Рецензенты:
кандидат богословия
протоиерей Максим Козлов
(Московская Духовная Академия),
доктор филологических наук профессор В. А.Воропаев
(филологический факультет МГУ им. М.В.Ломоносова).

Дунаев М.М.
Православие и русская литература. В 6-ти частях. Ч. I - II. Издание второе,
исправленное, дополненное. — М., Христианская литература. 2001. — 736 с.

ISBN 5-900988-08-2
Впервые в литературоведении предлагается систематизированное религиозное
осмысление особенностей развития отечественной словесности, начиная
с XVII в. и кончая второй половиной XX в.
Издание выпускается в 6-ти частях. Ч.I посвящена краткому обзору русской
литературы XVII-XVIII вв., творчеству писателей начала XIX в, творчеству
А.С.Пушкина. Ч.II содержит осмысление творчества М.Ю.Лермонтова,
Н.В.Гоголя, а также обзор литературного процесса середины XIX столетия.
Представляет интерес для всех не равнодушных к русской литературе.
В основу книги положен курс лекций, прочитанный автором в Московской
Духовной Академии.

ISBN 5-900988-08-2 (4.I-II)
ISBN 5-900988-14-7

ЧАСТЬ I
ВСТУПЛЕНИЕ
Мы так привыкли к утверждению высоты и уникальности русской
классической литературы, что истина эта стала для нас давно
избитою, не требующей доказательств и особых размышлений. А
это дурно: не желая размышлять, пользуясь ещё школьных лет
шаблонами, мы своеобразие отечественной словесности плохо сознаём
и чаще ограничиваемся чванливой уверенностью в художественном
превосходстве творений русских гениев над всеми прочими и в их
количественном изобилии по сравнению с иными европейскими
литературами — чем лишь питаем собственную гордыню, не более
того.
По многим причинам, свойства объективного и субъективного,
основное своеобразие русской классической литературы
многочисленными её исследователями и критиками было мало
затронуто. Приходится согласиться с выводом И.А.Есаулова, как то ни
прискорбно: «К сожалению, нужно признать, что истории русской
литературы как научной дисциплины, которая бы хоть в какой-то
степени совпадала в своих основных аксиологических координатах с
аксиологией объекта своего описания, пока ещё не существует»1.
Важнейшее в нашей отечественной словесности — её православное
миропонимание, религиозный характер отображения реальности.
Религиозность же литературы не в какой-то связи с церковной жизнью
проявляется, равно как и не в исключительном внимании к сюжетам
Священного Писания — отнюдь не в том. Но: в особом способе
воззрения на мир. Литература нового времени принадлежит
секулярной культуре, она и не может быть сугубо церковной. Однако
Православие на протяжении веков так воспитывало русского
человека, так учило его осмыслять своё бытие, что он, даже видимо
порывая с верою, не мог отрешиться от привитого народу
миросозерцания.
Доверимся для начала взгляду со стороны, вдумаемся: как нерусские
литераторы воспринимали создания писателей русских. Стефан
Цвейг: «Раскройте любую из пятидесяти тысяч книг, ежегодно
производимых в Европе, О чём они говорят? О счастье. Женщина
хочет мужа или некто хочет разбогатеть, стать могущественным, и
уважаемым, У Диккенса целью всех стремлений будет миловидный
коттедж на лоне природы с весёлой толпой детей, у Бальзака — замок
с титулом пэра и миллионами. И, если мы оглянемся вокруг, на
улицах, в лавках, в низких комнатах и светлых залах — чего хотят

там люди? — Быть счастливыми, довольными, богатыми,
могущественными. Кто из героев Достоевского стремится к этому? —
Никто. Ни один»2.
Турецкий переводчик и критик Э.Гюней: «Идеалом героев,
созданных Диккенсом, является хороший дом, счастливая семейная
жизнь. Герои Бальзака стремятся приобрести великолепные замки,
накопить миллионы. Однако ни герои Тургенева, ни герои
Достоевского, ни герои Толстого не ищут ничего подобного. <...>
Русские писатели требуют очень многого от людей. Они не согласны
с тем, чтобы люди ставили на первый план свои интересы и свой
эгоизм»3.
Украинский писатель Иван Франко: «... если произведения
литератур европейских нам нравились, волновали наш эстетический
вкус и нашу фантазию, то произведения русских мучили нас, задевали
нашу совесть, пробуждали в нас человека...»4.
У русского же писателя, А.И.Солженицына, выражено то ещё
определённее:
«Чем отличаются русские литературные герои от
западноевропейских? Самые излюбленные герои западных писателей
всегда добиваются карьеры, славы, денег. А русского героя не корми,
не пои — он ищет справедливости и добра»5.
Совесть утверждалась нашими писателями как основная мера всех
вещей. Вот что сущностно: не частные вопросы, но важнейшие,
всеобщие — волновали сознание и душy творцов русской литературы.
И в этом она едина на протяжении всей ее истории — от великого
«Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона. Новая
литература, хотя мы и выделяем её особо, и созидалась на традициях
предшествующих веков, традиции же эти были освящены идеалами
Православия.
«Русская культура — «запечатленная» печатью тысячелетий:
крещением в Православии. Этим и утвердилась духовная сущность
русского народа, его истории и просвещения, — утвердил И.С.Шмелёв.
— <...> Наша литература — тоже «запечатленная»: она исключительно
глубока, «строга», как, быть может, ни одна из литератур в мире, и
целомудренна. Она как бы спаивает-вяжет Землю с Небом. В ней
почти всегда — «вопросы», стремленья «раскрыть тайну», попытки
найти разгадку мировых загадок, поставленных человечеству
Неведомым: о Боге, о Бытии, о смысле жизни, о правде и кривде, о
Зле-Грехе, о том, что будет там... и есть ли это там?.. <...> Русская
литература — не любование «красотой», не развлекание, не услужение
забаве, а именно служение, как бы религиозное служение»6.
Именно Православие повлияло на пристальное внимание человека к
своей духовной сущности, на внутреннее самоуглубление, отражённое
литературой. Это и вообще основа русского миропонимания и русского

способа бытия в мире. Выдающийся русский философ И.В.Киреевский
писал об этом так:
«Западный человек искал развитием внешних средств облегчить
тяжесть внутренних недостатков. Русский человек стремился
внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть
тяжести внешних нужд»7.
И это могло быть определено только православным мироосмыслением.
Ибо само лежащее в основе Православия понимание спасения — то
есть цели всего земного бытия — существенно отличается от того, что
мы можем обнаружить в западных конфессиях. Западный человек
понимает спасение как воздаяние за некое доброе делание
(католицизм) либо как то, что он получает только в силу веры
(протестантизм). Католик своё спасение «зарабатывает», трудом
добродетели «выкупает» собственный грех. Для протестанта проблема
не выявляется даже так: по его суждению, за него уже «заплатил»
Спаситель. Протестантизм вообще снимает вопрос о необходимости
добрых дел для спасения, нацеливает человека на внешнюю
практическую деятельность как на основное содержание его бытия в
мире.
Спасение в Православии осмысляется как внутреннее перерождение
человека, его преображение духовное, ведущее к обожению.
Преподобный Исаак Сирин писал:
«Добродетель есть матерь печали; от печали рождается смирение;
смирению дается благодать. И воздаяние потом бывает уже не
добродетели, и не труду ради нее, но рождающемуся от них смирению.
Если же оно утрачено, то первые будут напрасны»8.
Это поразительно: не добродетель увенчивается наградою и не доброе
делание ради неё, но — смирение! Без смирения и добродетель
напрасна! Грех нельзя «отработать» добрыми делами, его можно
избыть лишь внутренним перерождением, начало которому есть
смирение.
«Говорящие или делающие что-либо без смирения, — предупреждал
преподобный Григорий Синаит, — подобны строящему храмину зимою
или без цемента»9. Вот откуда проистекает сосредоточенное внимание
всякого православного, истинно православного, — к внутреннему
деланию, к внутреннему человеку.
«Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе
Божием» (Рим. 7, 22).
Но почему именно смирение в основе спасения? Потому, что
оно устанавливает систему истинных критериев трезвой оценки
реального состояния внутреннего мира человека. Стремление
соответствовать евангельскому пониманию добродетели, быть
совершенным, как совершен Отец Небесный (Мф. 5, 48), — сразу
же позволяет каждому ясно увидеть истинную греховность

собственной души («добродетель есть матерь печали»). Стремление к
добродетели при этом становится не целью, а средством самопознания
человека, познания им невозможности только собственными усилиями
искоренить грех, побороть страсти, — что в христианской аскетике и
именуется смирением («от печали рождается смирение»). Смирение
есть познание необходимости в Спасителе. Осознание невозможности
спастись одними лишь собственными усилиями, взывание к помощи
Божией, памятование: «человекам это невозможно, Богу же все
возможно» (Мф. 19, 26) — такое-то смирение и становится основою
спасения («смирению дается благодать»). Превращение же
добродетели в самоцель может породить в душе надмение при
достижении (не только мнимом, но и подлинном) этой цели, может
привести к упоению собственным совершенством и тем усилить
гордыню человеческую, источник мирового зла. Таков путь фарисея
(Лк. 18, 10-14). Оттого и учит нас святой подвижник: без смирения
добродетель напрасна. Без смирения человек не сознаёт своей нужды
в Спасителе. Себя самого он мнит совершителем собственного
спасения. То есть становится, в конечном итоге, анти-христианином.
И вот мы видим: Православие устанавливает единственно
истинную точку зрения на жизнь — и это-то усваивает (не всегда
в полноте) русская литература в качестве основной идеи, становясь
таким образом православною по духу своему.
Православная литература учит православному же воззрению на
человека, устанавливает правильный взгляд на внутренний мир
человека, определяет важнейший критерий оценки внутреннего
бытия человека: смирение.
Так мы, к слову сказать, ещё раз убеждаемся, что религиозные
догматы, которые представляются многим как нечто далекое от жизни,
схоластически-абстрактное, предмет бессмысленных богословских
словопрений, на самом деле определяющим образом воздействуют на
миропонимание человека, осознание им своего места в бытии, на его
метод мышления. Более того: религиозные догматы формировали
характер нации, политическое и экономическое своеобразие её
истории, судьбу народов.
Вот почему новая русская литература (вслед за древнерусскою)
задачу свою и смысл существования видела в возжигании и
поддерживании духовного огня в сердцах человеческих. Вот откуда
идет и признание совести мерилом всех жизненных ценностей. Своё
творчество русские писатели сознавали как служение пророческое
(чего остальная, католическая и протестантская, Европа не знала),
отношение к деятелям литературы как к духовидцам, прорицателям
сохранилось в русском сознании до сих пор — пусть и приглушённо
уже.

Это чутко воспринял и точно выразил Н.А.Бердяев: «... В русской
литературе, у великих русских писателей религиозные темы и
религиозные мотивы были сильнее, чем в какой-либо литературе
мира. <...> Вся наша литература XIX века ранена христианской темой,
вся она ищет спасения, вся она ищет избавления от зла, страдания,
ужаса жизни для человеческой личности, народа, человечества, мира.
В самых значительных своих творениях она проникнута религиозной
мыслью. <...> Соединение муки о Боге с мукой о человеке делает
русскую литературу христианской, даже тогда, когда в сознании своем
русские писатели отступали от христианской веры»10.
Важно, что и те процессы в литературе XIX столетия, которые
развивались как бы вне православной традиции, характерны не
индифферентизмом по отношению к религии, но активным
отталкиванием от неё, противостоянием Православию. Это позволяет
рассматривать и названные процессы в тесной связи с общим ходом
всего литературного творчества русских классиков. Неверным было бы
утверждать, что важнейшая особенность русской литературы вовсе не
затрагивалась теми, кто о ней размышлял и писал; русские
религиозные философы, от славянофилов до «веховцев», несомненно,
смотрели на литературу именно с этой точки зрения, однако
литературная критика не была их преимущественной
специальностью, поэтому обращения к творчеству того или иного
писателя были эпизодическими. От профессионалов-критиков
революционно-демократического толка этого и вовсе нельзя было
ожидать, как и от унаследовавшего их традиции так называемого
«советского» литературоведения (не будем говорить о невозможности
религиозного осмысления литературы в условиях господства
идеологии известного пошиба).
Положение начинает исправляться лишь в последнее время.
Осваивается эмигрантское наследие, появляются глубокие
исследования творчества русских классиков, выполненные
литературоведами отечественными. Однако мы находимся лишь у
истоков долгого процесса обновлённого исторического познания
русской литературы. Становится ясной важнейшая задача такого
познания: переход от социального или чисто эстетического анализа
литературы к религиозному. Наша литература была (воспользуемся
гоголевским образом) «незримой ступенью» ко Христу, она
преимущественно отразила то испытание верой, которое совершалось
в жизни народа и отдельного человека, которое, собственно, и есть
главное испытание, коему подвержены мы в земной жизни.
В последнее время выявилась сущностная опасность, искажающая
религиозное восприятие всех проявлений бытия, в частности и
литературы: создаётся некое мировоззрение, которое можно бы
назвать православием без берегов, православием самочинным,

не признающим никаких критериев истины, кроме собственных
претензий и собственного невежества. Нужно заметить, что это
становится общей бедой нашего литературоведения: слишком многие
на основании каких-то внешних совпадений торопятся сделать далеко
идущие выводы относительно якобы христианского смысла тех или
иных художественных образов. Истина становится неважною: главное
— была бы интересная версия. Впрочем, так было и прежде, теперь же
в сферу литературоведческих фокусов включаются и псевдорелигиозные догадки. Сугубо православными объявляются ныне и те
писатели, которые по духу своему — неправославны и даже
антиправославны.
Так обостряется вопрос о критериях православности мировоззрения
и творчества любого художника.
В наших размышлениях о важнейшем в отечественной литературе
(как и в самом осмыслении жизни у русских писателей) —
на что опереться, чтобы понять сущностное? Как писал Гоголь:
«Выше того не выдумать, что уже есть в Евангелии»11. Разумеется,
каждый православный человек должен отыскивать критерий истины в
евангельских откровениях, должен все свои рассуждения, как и всё
вообще, порождённое человеческим разумом, — поверять словом
Спасителя.
Как бы ни тяжко было чьей-то гордыне, нужно признать, что нет
иных критериев Православия, которые бы пребывали вне Священного
Писания и Священного Предания Церкви Христовой, вне догматов
православного вероучения.
Иерархическое истолкование любого явления возможно только при знании
подлинной иерархии ценностей, а она содержится единственно в христианстве.
Однако в современной общественной мысли активно навязывается либеральная идея
отвержения необходимости христианских критериев при оценке любых проявлений
бытия, — эта же идея распространяется и в сфере науки о литературе. Аргумент
прост: долгое время повсеместно навязывались марксистские критерии, объявлялись
абсолютными, что лишь ограничивало свободу мысли, а в результате они оказались
вовсе не беспорочными, и целая область мироосмысления рухнула, обессмыслились
плоды многих научных трудов, обнаружились трагедии многих жизней; теперь же
предлагается то же самое, с небольшою разницей: прежде ссылались с
обязательностью на классиков марксизма, ныне — на Евангелие и Святых Отцов. А
итог един.
Возразим. Всё-таки, позволим себе заметить, между Христом и Марксом есть же
различие? И ошибочно полагать, будто ссылки на Евангелие совершаются по
примеру марксистской методологии: как раз наоборот. Достаточно взять любой
святоотеческий труд, чтобы убедиться, как последовательно осуществляется автором
опора на Писание в каждой высказываемой мысли. Иначе и быть не может:
истинность любого суждения должна поверяться Истиною высшего уровня. Это и
есть иерархический принцип мышления. Марксизм принял именно эту методологию,
и не мог иначе: дьявол — обезьяна Бога. И иерархия утверждалась обезьянья. Но

разве можно отвергать Божий лик, если дьявол строит рядом свои гримасы?
Марксистская методология отброшена, но в православном мышлении сохраняется,
как и прежде, опора на Истину.
Марксистское мышление нормативно. Христианское также нормативно. Только
нормы у них слишком различны. Отвергая одни, следует сохранять верность другим.
Нe нормативность дурна сама по себе, а увлечённость дурными же нормами.
Всякий исследователь обязан обрести для себя истинные критерии оценки предмета
своего исследования. А таковые — единственно в Православии.
И в литературоведении — исследование должно строиться на основе истин,
восходящих к авторитетному для всякого верующего источнику. Этим источником не
может быть ничто иное, кроме Священного Писания и Священного Предания Церкви.
Собственно, методология научного православного литературоведения точно
определена святителем Тихоном Задонским (хотя смысл его суждения, конечно,
значительно шире):
«Что сынам века сего зеркало, тое да будет нам Евангелие и непорочное житие
Христово. Они посматривают в зеркала и исправляют тело свое и пороки на лице
очищают. ...Предложим убо и мы перед душевными нашими очами чистое сие
зеркало и посмотрим на тое: сообразно ли наше житие житию Христову?» 12.
Так и в науке: всякую мысль поверять должно, заглядывая в то зеркало: сообразны
ли предлагаемые нам идеи истине Христовой?
Какова ценность любой предлагаемой идеи, системы идей, чем поверять их
ценность? О. Павел Флоренский о том говорил: «Надлежащую, т.е. единственно
содержательную форму этой ценности можно найти, лишь вставив изучаемый
феномен внутрь какой-либо строгой монистической системы, правомочной оценивать
эту культуру»13.
Марксизм следовал тому неукоснительно, постоянно держа перед собою своё кривое
зеркало. Оттого всё и пошло вкривь и вкось. Так неужто оттого, что та кривизна всё
искажала, и не могла не искажать, нам теперь и прямым зеркалом нужно пренебречь?
Странная логика.

Опору для осмысления русской литературы найдём в Нагорной
проповеди:
«Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа
истребляют и где воры подкопывают и крадут; но собирайте
себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и
где воры не подкопывают и не крадут...» (Мф. 6, 19-20).
В этой великой заповеди определена сокровенная суть двух
пониманий смысла человеческой жизни, как и двух мировоззрений,
двух различных типов мышления, двух типов культуры. В этих словах
Христа — указание на смысл того разделения, которое Он принес в
мир (Лк. 12, 51-53). Две системы жизненных ценностей, связанных с
тою или иною ориентацией человека в земном мире, обусловливают и
различие в понимании добра и зла вообще.
Ведь если не мудрствовать лукаво, то всякий из нас понимает под
добром то, что так или иначе споспешествует достижению сознаваемой
нами цели бытия. Под злом — то, что препятствует такому
достижению. И если кто-то ставит перед собою исключительно

материальные цели (собирание сокровищ на земле), то все духовное
станет лишь мешать ему и восприниматься как зло. И наоборот.
Культурологи выделяют в связи с этим два типа культуры —
сотериологический (от греческого «сотерио», спасение) и
эвдемонический (от греческого «эвдемония», счастье). Переходом от
первого ко второму в европейской истории стала, как известно, эпоха
Возрождения, возродившая именно пристальное внимание к земным
сокровищам — и предпочтение их. На Руси то совершалось гораздо
позднее. И совершенно логично, что приверженцы сокровищ земных
объявили тяготение к духовному, возвышение небесного над земным
— косностью и отсталостью.
Предпочтение того или иного — дело совести и свободы каждого.
Нужно лишь ясно сознавать, что столь прославляемая ныне западная
цивилизация есть не что иное, как стремление к абсолютной полноте
наслаждения сокровищами на земле. И так называемый прогресс
— отыскание все более совершенных средств к овладению такими
сокровищами.
Стремление к земному понятно и близко каждому: объяснять, что это
такое — нет нужды. Следует лишь уточнить, что к земному относятся
не только непосредственные материальные блага и связанные с ними
чувственные наслаждения, но порою и отказ от исключительно
материальных ценностей ради, например, земной власти (вспомним
внешний аскетизм многих тиранов и деспотов), славы, тяги к
самоутверждению в обществе и т.п. Даже то, что иным представляется
принадлежностью чисто духовной сферы, — также может стать
ценностью чисто земною. Например, эстетические переживания,
превращаемые в самоцель — ради эгоистического душевного
наслаждения. Или любовь, понимаемая как обладание (не в
физиологическом только, а и в нравственном смысле). Даже
нравственные поиски, когда они совершаются ради отыскания средств
для более благополучного земного обустройства, — и они могут
оказаться бездуховными в своей основе. Так случилось со Львом
Толстым, например, отвергшим мысль о спасении, а из всего учения
Христа воспринявшим лишь моральные постулаты, которые он хотел
именно приспособить для устроения общественного бытия, но ценность
которых в отрыве от Божественного Откровения оказалась весьма
сомнительной. Сокровищем земным может оказаться в умах людей и
Церковь Христова, когда ее начинают рассматривать, подобно иным
политикам-прагматикам, лишь как средство, пригодное для
использования в борьбе за власть.
Так или иначе, но тяга к сокровищам земным наблюдается на
всех уровнях нашего земного существования. И она не может не стать
предметом философского и эстетического осмысления. Но где
критерий собирания сокровищ? Как точно определить, что именно

собирает человек? Ведь в силу необходимости каждый вынужден же
существовать в земном мире и не может обходиться вовсе без земных,
материальных вещей, связей, мыслей. Христос Спаситель обозначил
такой критерий ясно и просто:
«Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6,
21).
К чему прикипаем мы сердцем — это ведь мы вполне ощущаем, если
начинаем вслушиваться в голос совести (отчего мы так часто и глушим
её, чтобы отогнать от себя неприглядную истину).
Вот главная тема русской литературы — противоборство двух
раздирающих душу и сердце наши стремлений — к сокровищам
небесным и сокровищам земным. Это тема, проблема не просто
литературы исключительно, это проблема жизни, творческих поисков
(нередко — метаний) и самих писателей, путь которых был отнюдь не
прямым и направленным лишь к Горним высотам, но отмеченным
многими ошибками, падениями, отступлениями от Истины.
Но — что есть Истина? Вопрос вековечный. Правда, для православного
сознания такой проблемы нет и не может быть: это вопрос Понтийского
Пилата. В Православии: Истина есть полнота Личности Христа
Спасителя. Православие не занято поиском Истины, но заботит
каждого человека раскрытием Её для себя, мучительным сознаванием
своей удалённости от Истины, направляет внимание ко
внутреннему человеку. И каждый начинает сознавать в себе (а не
вне себя) то страшное противостояние добра и зла, какое определяет
конечную судьбу нашу не во времени, но в вечности.
Человек обречён на выбор между добром и злом, но он усугубляет
заключённый в этом трагизм своего существования ещё и метаниями
между различными пониманиями добра и зла. Вот эту-то смятённость
души высветила русская литература, сделав её, по сути, главным
предметом своего сострадательного исследования. Она сумела
приобщить читателя к таким внутренним переживаниям, таким
терзаниям совести, погрузить его в такие бездны души, о каких имела
весьма малое представление литература около-европейская.
Западному человеку и вообще проще. «Коммерческая сотериология»
католицизма, протестантское отрицание необходимости какой-либо
внутренней борьбы с грехом делают жизнь внешне более ясной и
радостной, в каком-то смысле более гармоничной, лишённой терзаний
душевных. Стоит ещё раз перечитать приведённые чуть ранее
размышления литераторов, сопоставлявших русскую и западную
словесность, чтобы без труда убедиться: различия определяются
именно разнонаправленностью внутренних стремлений: западных
писателей (и читателей) к сокровищам сугубо земным — и русских
к неземному. Западный человек может, разумеется, страдать, но от
отсутствия миллиона, титула, коттеджа и т.д. И только в русской

литературе возможно появление героя, который страдает, обладая
всеми подобными благами в преизбытке:
Я молод, жизнь во мне крепка;
Чего мне ждать? Тоска, тоска!..

Как к такому страданию относиться — зависит от осмысления жизни
каждым из нас. Кто-то сочтёт его проявлением безумия. Но русский
человек оказался на подобное обречённым (хотя не каждый без
исключения, разумеется), и литература это точно отразила. А
произошло так потому, что сам вектор душевных стремлений был
повёрнут Православием в противоположном от земных благ
направлении.
Бесспорно, одно лишь стремление не обеспечивает достижения цели.
Иначе: с чего бы и мучиться?
Все проблемы русской литературы многократно усугублены и тем,
что гармония обладания небесными дарами искусству секулярному и
вообще неподвластна. Или, сделаем уступку самолюбию художников,
почти неподвластна. Искусство чувствует себя свободным и
всесильным лишь в стихии противоречий и конфликтов. Мы должны
ясно сознавать: сфера художественного творчества ограничена
областью души — в системе христианской трихотомии: тело, душа, дух.
Это вовсе не оскорбляет и не принижает искусство, но лишь точно
определяет границы его возможностей. Однако пространство душевное
столь обширно и необозримо, что искусство и в строго ограниченных
пределах вряд ли сможет когда-либо исчерпать предназначенное ему.
Точно так — корабль может плавать лишь внутри пространства,
очерченного береговой линией, да океан-то слишком необозрим.
Вопрос лишь — куда и зачем плыть.
Искусство, и литература в частности, может в необозримом
пространстве души замкнуться в тех областях, где душа соприкасается
с телесным естеством, но может возвыситься и до сфер, пограничных с
пребыванием духа. Такова в высших своих достижениях — русская
литература.
Одною из важнейших проблем, вставших изначально перед русским
православным сознанием, стала, повторим, именно проблема— выбора
между сокровищами небесными и земными. О том прямо говорил,
просвещая Русь в «Слове о Законе и Благодати», киевский митрополит
Иларион еще в XI веке. (С этого произведения, собственно, и
начинается русская литература вообще.)
«О законе, Моисеем данном, и о Благодати и истине, в Иисусе Христе
явившихся, о том, как Закон отошел, а Благодать и истина всю землю
исполнили, и вера на все народы простерлась, и на наш народ
русский. <...> Как отошел свет луны, когда солнышко воссияло, так и

Закон — перед Благодатью явившейся. Уже не теснится человечество
в Законе, а в Благодати свободно ходит. Ибо иудеи при свече Закона
себя утверждали, христиане же при благодетельном солнце свое
спасение зиждут; ибо иудеи тенью и Законом утверждали себя, а не
спасались, христиане же истиной и Благодатью не утверждают себя, а
спасаются. Ибо среди иудеев — самоутверждение, а у христиан —
спасение. Как самоутверждение в этом мире, спасение — в будущем
веке, ибо иудеи о земном радели, христиане же — о небесном. Ибо
самоутверждение иудейское скупо от зависти, ибо не простиралось
оно на другие народы, оно стало лишь для иудеев, а христиан
спасение благо и щедро простирается на все края земные»14.
Так с начальных лет христианства на Руси Истина и Благодать
были утверждены словом Святителя рядом и неразрывно. Глубокая
мысль: Законом человек утверждается в собственном эгоизме,
Благодатью спасается в щедрой самоотдаче всему тварному миру.
Предпочтение тому или другому зависит от понимания
предназначенности человека. Желающие самоутвердиться на земле
предпочитают Закон, стремящиеся к спасению в Горнем мире —
Благодать. Что истинно? Вопрос для православного сознания
риторический.
Но знать Истину и следовать Истине — какая пропасть порою
между двумя этими состояниями. И какая мука человеку от ощущения
той бездны не где-нибудь, а в самой душе его. Об этом говорил святой
праведный Иоанн Кронштадтский: «Быть духом, иметь духовные
потребности и стремления и не находить им удовлетворения — какое
мучение для души!»
Вот такие мучения и стали прежде всего предметом эстетического
осмысления и отображения в русской литературе. Но не поводом для
отстранённого созерцания и холодного рассудочного анализа, а
предметом и собственного душевного терзания художника.
Главною причиною таких терзаний стало именно то счастливое
(по высшей мерке) обстоятельство, что как ни сильно было западное
влияние, как ни победно проникал в российскую жизнь земной
соблазн, а Православие всё же оставалось неискоренённым, пребывало
со всею полнотою заключённой в нем Истины — и никуда не могло
исчезнуть. Души были повреждены — да! — но как бы ни блуждала в
тёмных лабиринтах соблазнов общественная и личная жизнь россиян,
а стрелка духовного компаса все равно упрямо указывала прежнее
направление, хотя бы большинство и двигалось в прямо
противоположном. Западному человеку, скажем ещё раз, было проще:
для него неповреждённых ориентиров не существовало, так что и
сбившись с пути, он порою о том мог и не подозревать вовсе.
Внутренним терзаниям русского человека со стороны дивились, над
ними недоумевали и даже насмехались, но они давали прочную

закалку, крепили душевные силы, распространяли очищающее
влияние на окружающий мир. Это запечатлела в себе прежде всего
литература наша.
Ограничимся одним лишь примером — но авторитетным и
поучительным. В мемуарах известного церковного деятеля XX века
митрополита Евлогия (Георгиевского) находим свидетельство,
слишком важное для понимания достоинств русской литературы.
Владыка Евлогий рассказывает, как в ранней молодости, в первые два
года семинарской своей жизни, он отличался не весьма достойным
поведением и образом жизни. И что же помогло избегнуть падения?
Чтение русской литературы. «Воспитательное значение литературы
для молодежи огромно, — утверждает на основе собственного опыта
мемуарист. — Трудно даже учесть меру её благотворного влияния.
Она повышала самопознание, спасала от грубости, распущенности,
безобразия поступков, питала склонность юношеской души к
идеализму. Я стал выправляться, хорошо учиться, у меня появились
умственные запросы, более серьёзные интересы. <...> Моё увлечение
литературой <...> подготовило почву для дальнейшего душевного
развития…»15
Дополнительных пояснений, пожалуй, вовсе не требуется.
Ныне появились и такие отрицатели русской литературы, кто в «избытке
благочестия» пытаются порою отвергнуть самое необходимость общения с русскими
классиками. Один из подобных ревнителей заявил как-то автору данного
исследования: «Зачем нам ваш Достоевский? У нас есть наши Святые Отцы!». Если
вопрос поставлен, его необходимо осмыслить. Зачем нам мирская культура, когда
наша цель духовное возрастание?
Прежде всего: и Достоевский, и Святые Отцы — не «наши» и не «ваши». Они
принадлежат всем, кто захочет осмыслить их духовный опыт. И если нет желания, то
никто и не навязывает. Но ведь никто же и не утверждает, что русскими писателями
должно заменить чтение святоотеческой литературы. Одно другому не препятствует,
а помочь может несомненно.
За нежеланием приобщиться ко внутреннему опыту русских писателей кроется,
прежде всего, гордыня, а ещё и простая леность. Мы-де так уже духовно высоки, что
и на Достоевского можем лишь свысока взглянуть. На поверку же выходит, что и
Отцы не слишком прилежно изучаются.
Однако можно и так возразить (да и возражают нередко): и Отцов читать не
обязательно, поскольку есть Евангелие — им и ограничимся.
На поверку же выходит, что самочинное чтение и толкование (а кто читает, тот
неизбежно и толкует) Слова Божия приводит, как правило, к заблуждениям и ересям.
Собственное понимание Евангелия необходимо поверять мудростью тех, кто,
достигув чистоты сердца, смог безпримесно уразуметь и глубину Откровения.
Мудрость же Святых Отцов не постигнуть без достаточного собственного
душевного опыта. И именно этот опыт может быть безмерно обогащён глубиною
опыта, который сопряжён в сокровищнице русской литературы. Человек вообще не
может жить и осмыслять в обретении собственный опыт вне общения с подобными
себе. Русские писатели — не лучшие ли собеседники и совопросники для обогащения

необходимым опытом? Зачем же в гордыне отвергать то, что может стать подлинным
сокровищем для неленивого умом?
Задумаемся над свидетельством митрополита Евлогия: ведь пребывая в семинарии,
он и Писание, и Отцов непременно читал, да собственный опыт был так невелик, что
всё осталось как бы втуне. А литература помогла.
Может последовать и такое возражение: не всё же в произведениях наших
классиков светло и гармонично, и у того же Достоевского так много отображено
тёмных сторон бытия, — не повредит ли чтение таких описаний душевному
внутреннему строю человека? Кроме того: отмечая духовные заблуждения в
творчестве того или иного художника, мы, если и не перенимаем их, неизбежно
впадаем в грех осуждения, а это неполезно опять-таки для нашей души.
При неумелом чтении и общение со Святыми Отцами может повредить. Литературу
нужно учиться читать. Необходимо овладевать навыком осмысления литературы
применительно к мудрости Православия. Что же до «тёмных» мест, то и они могут
дать нам бесценный опыт в труде нашего самопознания.
Прежде всего: мы обязаны трезво осмыслять все отступления от Истины в
творчестве и жизни любого писателя (как и любого человека), но не для осуждения
его, ибо нам заповедано не осуждать (Мф. 7, 1). Мы должны сознать: в личности и
творчестве великого художника обострённо и ярко могут быть выявлены те дурные
свойства натуры человека, которые в прикровенном виде существуют и в нас же.
Человек узнаёт грех в другом человеке, если имеет такой грех в себе самом. Я могу, в
силу собственной слабости или боязни, не догадываться о своей порабощённости
этому греху, но как только я узнал его в другом — я познал его и в себе. Но не все о
том догадываются.
Когда мы трезво распознаём грех в творчестве и в жизни великого художника не
для осуждения его, но для осуждения себя, — тогда мы получаем несомненную
духовную пользу от общения с литературой: она помогает распознать то, о чём мы
порою даже не подозревали. А это всегда мучительно. Оттого-то многие и не хотят
читать про «тёмные» стороны бытия: в себя заглянуть страшно.

Наша литература запечатлела в слове и образе религиозный опыт
русского человека: и светлый, и тёмный, и спасительный, и опасный
для души. Опыт веры и опыт безверия.
И тот и другой опыт необходимы для самопознания и
самосознания. Истина дана в Откровении. Но раскрыть Её для себя
без познания в себе образа Божьего невозможно. Как невозможно
и без познания собственной греховной повреждённости.
«Царство Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21).
Но внутрь нас — и адские бездны. Сознавать это необходимо.
Чтобы вступить во внутреннюю невидимую брань со страстями.
Именно такое самопознание и ведёт человека навстречу Спасителю.
Ибо спасение, утверждение себя в Истине — есть соработничество с
Истиной, синергия. И чем богаче духовный опыт человека, тем
плодотворнее это соработничество.
Литература способна обогатить немалым опытом, опытом
всечеловеческого постижения бытия, опытом самопознавания,

ничем не заменимым. Тот, кто хочет таким всеобщим опытом
пренебречь, — не друг себе.
Конечно, при поверхностном эмоциональном, а не духовном осмыслении
отрицательного опыта, тёмных сторон жизни — возможно подпадение под власть
духа уныния. Нетворческое чтение, например, Достоевского, может погрузить
человека в мрачные бездны. Но вина в том — не на писателе, а на бездарном
читателе. Читать литературу нужно учиться. И тогда Достоевский выведет душу к
светлым высотам, расчистит дорогу к постижению Истины.
Так всегда: необходимо уяснять, каков вектор стремлений художника. Один, и грех
изображая, зовёт вверх, к Горнему, другой, обольщая лукавой красотою, тянет ко
тьме преисподней.

Предлагаемое исследование посвящено литературе нового времени,
того периода, когда она становится расцерковлённою. Древняя
литература Руси — проявляет себя на качественно ином уровне, как и
вся культура вообще: она не сосредоточивает внимания своего на
проблемах секулярного общества (какового не существовало), у неё
свой особый круг интересов, собственные цели и задачи, пусть и не
отграниченные от более поздних неодолимой стеною. Поэтому и
разговор о ней должен быть особый, отдельный от избранной темы.

ГЛАВА 1
ЛИТЕРАТУРА XVII СТОЛЕТИЯ
Хотя настоящее исследование посвящено в основе своей XIX и XX
векам, но не избежать нам, пусть и краткого, разговора о
сопредельных временах, поскольку не на пустом же месте возникла
великая русская литература — и что-то из оставленного прежними
эпохами довелось ей продолжить и развить, а что-то приходилось и
преодолевать. Начинать придётся с века XVII, ибо истоки новой
русской литературы (как и культуры всей) обретаются прежде всего
там. Конечно, культура явление многомерное, и всякое обобщение
неизбежно всё упрощает, но, тем не менее, мы можем со значительною
долею истинности утверждать, что если западно-европейская культура
к XVII столетию давно уже и несомненно принадлежала к
эвдемоническому типу (то есть вектор основных стремлений человека
и общества был определённо направлен к идеалу земного
благополучия), то культура русская ещё только приближалась к
завершению своего сотериологического периода. Решающим оказался
в этом отношении именно XVII век, хотя заметные сдвиги
наблюдались и в предыдущем столетии, а окончательный слом
совершился в период петровских преобразований.
Именно в XVII веке мы можем наблюдать начало мощного и
в основе своей безблагодатного западного воздействия на всю
русскую жизнь, причём воздействие это, как известно, шло через
присоединившуюся в середине века Украину, которая
довольствовалась тем, что доставалось ей от Польши, бывшей, в
свою очередь, задворками Европы. Русская культура, таким образом,
вынуждена была питаться ошмётками европейской — и надо было
иметь поистине могучий организм и обилие жизненных сил, чтобы не
зачахнуть на подобной подпитке, переварить её и суметь извлечь
немногое подлинно ценное. Правда, понадобилось на то немалое
время, и преодоление чужеродного обошлось не без потерь.

1.
Чтобы понять совершавшееся в русской культуре XVII столетия,
нужно коротко вспомнить общеизвестные факты отечественной
истории.

Страшный период в начале XVII века, названный на Руси Смутным
временем, принес столькие беды, что и ныне, из временной дали
оглядываясь на те годы, ужасаешься выпавшим на долю народа
карам. И не счесть всех тягот Смуты. Тут и катастрофические
неурожаи, когда ударявшие посреди лета морозы со снегом губили
сплошь все посевы, — и так не один год подряд. И политические
репрессии, борьба за власть, за обладание изобильной землёю —
борьба не только между своими, но и с пришлыми (и между
пришлыми вдобавок) авантюристами. И духовное нестроение, и
ощущение беззащитности и неуверенности в завтрашнем дне под
постоянной угрозою рыскавших по всем землям разбойничьих шаек, и
чуждых иноземных, и своих собственных (их современные историки
определили как борцов за народное счастье). Казалось: разорена и
погибла вся русская земля, не подняться государству во веки веков,
разорванному на части и раздираемому вновь и вновь.
В такие периоды необходим мощный источник духовной энергии,
который поддерживает стремление к Истине. Такой источник для
Руси всегда обретался в Православии. Патриарх Гермоген, пленённый
врагом, но не сломленный духом, призывал народ стоять за веру.
Предстоятель Церкви был подвергнут голодной смерти, но в мире
духовном страдание за веру лишь умножает силу воздействия
праведного слова. Духовной опорою стала для народа, как и в давние
годы, Пресвятая Троица, монастырь преподобного Сергия.
Достоевский писал, что русское решение вопроса предполагает
подчинение материальной выгоды правде и справедливости
(то есть сокровищ земных сокровищам небесным — по слову
Спасителя). Это-то и явил народ в Смутное время: люди жертвовали
последним для создаваемого ополчения, то есть той военной силы,
которая взяла верх над силою вражеской.
Главное: народ осознал, ощутил, что бедствия грозят не просто
материальными лишениями — они всегда преходящи, политическая
смута не может быть постоянным состоянием государственной жизни,
— и не в том основная угроза. Важнее всего: предпринималась
попытка разрушить основы православной веры и заменить её
католичеством — что для народа оказалось невозможным принять. И
когда пришло сознание опасности вере, тогда народ не пострашился
жертв.
Но вот это предельное напряжение сил отозвалось душевной
усталостью тогда, когда мощные усилия привели к желаемому.
Человеку трудно выдержать долгое напряжение духовных сил в
стремлении к Истине. Неизбежно наступает расслабленность,
успокоение, обманчивое состояние пребывания в полноте веры.
Расплаты в таких случаях не миновать. Усталость и расслабленность

сочеталась у народа со своего рода эйфорией, когда казалось, что все
беды и испытания навсегда позади. Государство сплотилось,
упрочилось, обрело спокойствие.
Разумеется, идеал недостижим; на протяжении всего столетия
ощущались отголоски грозного прошлого, но всё же тишина — стала
тем состоянием и ощущением, каким жил народ. Тишина — то есть
спокойствие, умиротворённость, пребывание в покое житейском и в
покое душевном. Недаром был назван царь Алексей Михайлович
«тишайшим»: расцвет государства приходится на годы его правления
(1645-1676) — расцвет и тишина, тишина и изобилие. Сами народные
бунты, нередкие для XVII века, — не определялись ли они теми
кажущимися народу отступлениями от идеальной жизни, образ
которой был жив постоянно в сознании людей?
Вот отзыв одного из иностранных послов, главы австрийского
посольства барона Мейербергера, посетившего Москву в 1661 - 1662
годах: «В Москве такое изобилие всех вещей, необходимых для жизни,
удобства и роскоши, да ещё покупаемых по сходной цене, что ей
незачем завидовать никакой стране в мире, хотя бы и с лучшим
климатом, плодороднейшими пашнями, обильными земными недрами
или с более промышленным духом жителей. Потому что, хотя она
лежит далеко от всех морей, но благодаря множеству рек имеет
торговые сношения с самыми отдалёнными областями»"16. Барон все
приписывает удачной торговле, но ведь для того, чтобы что-то
покупать, надо прежде что-то произвести и продать. Значит, было что
продавать, и не из последнего.
Всё это отразилось в искусстве того времени. Была поставлена ясная
цель: изукрасить землю и превратить её облик в символ райского сада,
устроить своего рода рай на земле. Даже природное пространство
организовывалось по тем же принципам, каким руководствовались
веком спустя специальные ландшафтные архитекторы, создавшие
пейзажные дворцовые парки. Мастера прикладного искусства
изощрялись в своей работе, производя изысканнейшие вещи для
обыденного употребления. Кузнецы выковывали ажурные решётки
оград, редчайшего рисунка кресты на храмах. Сам облик храма
утрачивал строгость архитектуры предшествующих веков, приобретал
фантастическую композиционную многоплановость, нарядность убора.
Архитектура XVII века поражает причудливостью фантазии,
пышностью убранства, изысканностью декора. «Дивным узорочьем»
было названо созданное художниками того времени. Иные
монументальные постройки становились похожими на некий
ансамбль, состоящий из нескольких сооружений, что достигалось
причудливым сочетанием различных объемов, завершений, элементов
убранства. И то не случайно, ибо храм был призван символизировать
райский град, Горний Иерусалим, то есть усиливать звучание идеи

земного рая, как бы сошедшего на землю. Знаменитейшие примеры —
храм Воскресения Христова в Ново-Иерусалимском монастыре под
Москвою, выстроенный патриархом Никоном в середине века, а также
перестроенный тогда же храм Василия Блаженного на Красной
площади в Москве (хотя основа его относится к середине XVI века). Но
сходные признаки присущи и иным небольшим церквам того времени
— прежде всего московским и ярославским, то есть выстроенным
в крупнейших городах России. Тогда же создавались прекраснейшие
ансамбли, поражающие воображение комплексы архитектурных
сооружений. Именно в ту эпоху Московский Кремль, ранее грозная по
виду крепость, украсился шатровыми завершениями башен, утратил
прежнюю суровость, превратился в своего рода украшение Москвы.
Блага жизни земной слишком соблазнительны, чтобы человек мог
пренебречь ими вовсе. Теперь говорят об «обмирщении»,
приземлённости жизненного идеала русского человека XVII столетия.
Это и верно и неверно. Отказа вовсе от небесного не было, но небесное
это стало видеться в земном. Окружающий земной мир всё более
обретал символические формы Царствия Небесного, сакрализовался,
обожествлялся даже. Важно, что совершало такое обожествление не
материалистическое атеистическое сознание, но религиозное,
православное в основе своей. Произошло не «обмирщение» веры, но
некоторое изменение в понимании Замысла о мире, перенесение
акцентов в рамках все же религиозного миропонимания. В XVII веке
ещё нельзя говорить о совершившейся секуляризации культуры.
Другое дело, что религиозные истины осмыслялись в эту эпоху более в
категориях земного бытия, чем в догматической форме, что, надо
признать, таит в себе опасность для религиозного мировидения.
Человек не отвратился от Бога, но всё же стал видеть смысл своей
жизни в обустройстве на земле, предпочитая доступное и понятное
идеальному и требующему духовных усилий. К тому и вообще склонен
человек, и нет ничего дурного в том, если принять это как временную
необходимость, но отнюдь, не как цель бытия. Но так легко порою
спутать временное с вечным. Соблазн состоял в том, что «небо»
начинало сознаваться как бы здесь, рядом, опустившимся со своей
высоты.
Всё умонастроение человека, способ его осмысления мира и
видения мира — отразило и искусство того времени, как религиозное,
так и нецерковное. Это зримо заметно, например, в иконописи, в
храмовых росписях, где живая творческая традиция иссякала под
постоянным натиском инославия с его рационализмом, всё более
проникавшим в Россию. Декоративность, изобильное великолепие
создаваемого художниками — подменяли прежнюю глубину
проникновения в Истину. Главное: происходил разрыв между
молитвенным подвигом и творчеством.

Творчество в сакральном воцерковлённом искусстве
зиждется на молитвенно-аскетическом опыте, творчество в
искусстве секулярном — на опыте эмоциональном,
чувственно-эстетическом.
Разница сущностная.
В этот же период можно заметить ещё одно новшество, связанное
опять-таки со сдвигами в мировоззрении: искусство начинает
утрачивать анонимность, что прежде ему было не свойственно. А ведь
что есть сопряжение имени автора с его произведением? Не что иное,
как обозначение права мастера на эстетическую и интеллектуальную
собственность. Как собственность материальная «Сикстинская
Мадонна», к примеру, с самого начала не принадлежала Рафаэлю, но
на все времена в сознании человечества картина остается
принадлежащей художнику как созданный им эстетический образ.
Средневековый художник (и не только русский) не мог помыслить себя
собственником такого рода, ибо не считал себя создателем, творцом в
полном смысле слова. В собственном сознании, как и в сознании
окружающих, он ощущал себя лишь исполнителем Высшей воли,
смиренно исполняющим предначертанное Богом, Духом Святым.
Художник растворялся в воле Всевышнего. Молитвенный подвиг, как
мы знаем, оказывался необходимым именно ради полноты приятия
Духа. Дух Святой действует и творит через художника, и тем полнее,
чем полнее может принять Его в себя художник. Произведение
религиозного искусства, таким образом, тем совершеннее, чем менее
присутствует в нём самость художника. В западноевропейском
искусстве, как известно, критерий прямо противоположный — и это
проникает с XVII века и в искусство русское.
Разрыв между молитвенным подвигом и творчеством привёл к тому,
что художник уже самого себя стал сознавать автором, творцом им
созданного. И с сознанием собственного права начал обозначать своё
имя.
Это есть ещё один признак начинавшейся в обществе утраты
соборного сознания. Утрачивалась и нравственная целостность
общества, дробление целого сказывалось и на дроблении
составляющих его. Началось расслоение искусства, его секуляризация.
Выделилось искусство светское, что до той поры не было свойственно
русской культуре. Не только в светском, но и в церковном искусстве
всё более ощущалось подражание западным образцам. Выразилось это
прежде всего в том, что мироосмысление в искусстве низводилось с
сакрального, богословского, мистического уровня — на уровень
житейского, земного, даже бытового отображения. То есть опять-таки
всё менялось на уровне мировоззрения.
Это состояние духовной жизни, однако, не привело к изменению
догматических основ Православия, что стало залогом сохранения его
сути и несло в себе потенциальную возможность нового восхождения

ослабленной духовности к горней высоте. Церковь как мистическое
Тело Христово (Рим. 12, 5) хранила свою полноту, но искусство
церковное оказалось повреждённым. В церковном православном
искусстве — человек, первоикона Бога, образ и подобие Божие, был
поставлен художником в центр эстетического освоения мира как мера
для всего мироздания. Ибо истинно православный образ мыслился
всегда вне греховности человека. Человек же в расцерковлённом
искусстве входит в мир как часть его и не может занять в нём
главенствующего положения, ибо главенство такое не может быть ни
на чём основано, ибо он изображается теперь непреображённым, в
неочищенном от греха состоянии. Человек не может теперь освящать
мир своей святостью, ибо святости в облике не имеет.
Главный итог происшедших в искусстве XVII века изменений
— нарушение предустановленной иерархии ценностей — совлечение
человека с высоты преображённого состояния, уравнение его с прочим
тварным миром. И с того времени в искусстве уже не человек
изображается, мыслится, оценивается по критериям богоподобия, а к
Богу прилагаются человеческие по природе своей мерки. Не человек
уподобляется Богу, но Бог — человеку. Это не изжито и усугубляется в
искусстве и до сей поры. Последствия этого для человека и для
общества могут оказаться губительными. В этом явно сказалось
влияние расцерковлённой (и в известном смысле —антиправославной)
культуры Запада. Проблема такого влияния начала осмысляться с
самого зарождения его. Так, автор одного из теоретических трактатов о
живописи, Иосиф Владимиров, приводил следующий аргумент в
пользу необходимости и правомерности широких заимствований:
покупаются же у иноземных купцов разного рода товары, что не
вызывает возражений, если они хороши качеством своим, — почему же
нужно возражать против использования чьих-тo художественных
образов? Теоретик смешал понятия разных уровней: материального и
идеального — приравнял духовные ценности к товару.
Разумеется, и в искусстве, как и вообще в жизни, нельзя замыкаться
в узких рамках собственного бытия. Творческое осмысление иного
опыта способно оказаться весьма плодотворным для развития всех
сфер жизни, в том числе и искусства. Но что есть развитие подлинное?
Всякое ли новшество ему способствует? Нет, но лишь такое, какое
помогает полнее и глубже раскрыть Истину. Иначе новый прием
станет лишь ненужной роскошью, порою затеняющей истинный смысл
образа.
Но не к единой ли Истине должны все стремиться, сближая способы
её познания и отображения? Не следует ли изживать национальное в
общечеловеческом?
Однако общечеловеческое не существует абстрактно, но всегда в
конкретной форме, во многих формах. Такими конкретными формами

являются культуры разных народов. Универсализм, к которому
тяготеют иные теоретики и практики искусства, на деле ведёт к
безликости и однообразию. Бездумное смешение элементов разных
культур всегда оборачивается лишь утратою своеобразия этих культур.
Русский человек (как и всякий другой) не утратит своеобразия, если
оденется в костюм из английского сукна. Но если он, православный,
начнёт заставлять себя смотреть на мир подобно католику, то он
перестанет быть православным, то есть и русским одновременно, и
католиком истинным тоже не станет, представляя собою лишь некое
недоразумение.
При том важно понимать, что русскому народу дан великий дар —
Православие, хранящее в себе полноту Истины. Поэтому и всякое
заимствование может быть лишь тогда приемлемо, когда оно не
нарушит дарованной нам полноты. И тут следует быть сугубо
осторожным. К сожалению, одним из чуждых для русского сознания
заимствований стал рационализм, который в сфере искусства, даже
религиозного, проявился в претензии художников на свое собственное
разумение православных истин — при отвержении многовекового
опыта Церкви. Это оборачивалось для искусства утратой его духовных
основ.
Всё это можно наблюдать и в литературе. В предшествующие века
она неизменно, на что бы ни обращала свой взор, отличалась высотою
утверждаемого идеала и неизменно религиозной серьёзностью в
постановке решаемых проблем. «Древнерусскую литературу, —
утверждает Д.С.Лихачёв, — можно рассматривать как литературу
одной темы и одного сюжета, этот сюжет — мировая история, и эта
тема — смысл человеческой жизни»17.
Но на фоне общего расслабления культуры позволила себе
расслабиться и литература, в основе своей пока ещё безымянная, ибо
отказ от анонимности художественного творчества произошёл в
литературе позднее, чем в живописи.
2.
Из обилия литературных произведений XVII столетия выделим
лишь некоторые, особенно остро выразившие внутренние стремления
русского человека той эпохи.
Своего рода символом таких стремлений стало в письменной
литературе «Сказание о роскошном житии и веселии». Произведение
знаменательное — для более раннего периода, может быть, и
невозможное.
«Не в коем государстве добры и честны дворянин вновь пожалован
поместицом малым.

И то ево поместье меж рек и моря, подле гор и поля, меж дубров и
садов и рощей избраных, езерь сладководных, рек многорыбных,
земель доброплодных. Там по полям пажити видети скотопитательных
пшениц и жит различных; изобильны по лугам травы зеленящия, и
разно цветуши, цветов сличных прекрасных и благовонных
несказанно. По лесам древес — кедров, кипарисов, виноградов, яблонь
и груш и вишень и всякого плодного масличья — зело много; и толико
премного и плодовито, что яко само древесие человеческому нраву
самохотне служит, преклоняя свои вышины и розвевая свои ветви,
пресладкие свои плоды объявляя. <...> А по краям и берегам морским
драгоценных камней — акинфов, алмазов, яхонтов, изумрудов
драгоценных, бисеру и жемчугу — добре много. А по дну морскому
песков руд златых и сребреных, и медных и оловянных, мосяровых и
железных, и всяких кружцов несказанно много.»
Несомненно ощущается в «Сказании...» и фольклорное влияние,
поскольку вплетаются в повествование детали
сказочнофантастические.
«А по рекам там рыбы — белугов, осетров и семги, и белых рыбиц и
севрюг, стерледи, селди, лещи и щуки, окуни и караси, и иных рыб —
много. И толико достаточно, яко сами под дворы великими стадами
приходят, и тамошние господари, из домов не исходя, но из дверей и
из окон и руками, и удами, и снастями, и баграми ловят. <...> Да там
же есть озеро не добре велико, исполнено вина двойнова. И кто хочет,
испивай, не бойся, хотя вдруг по две чаши. И тут же близко пруд меду.
И тут всяк пришед — хотя ковшом или ставцом, припадкою или
горстью — Бог в помощь, напивайся. Да близко ж тово целое болото
пива. И ту всяк пришед пей да и на голову лей, коня своего мой да и
сам купайся, и нихто не оговорит, ни слова молвит. Там бо того много,
а все самородно. Всяк там пей и ешь в свою волю, и спи довольно, и
прохлаждайся любовно.»
Не нужно лукавить: вероятно, во все времена жило в человеке
стремление к подобной беззаботной роскошной жизни на земле —
может быть, как далёкий-далёкий-далёкий отголосок какого-то
забытого воспоминания об утраченном, унесённом временем; но
внутри сотериологического типа культуры такое стремление не могло
получить полную волю, рассматриваться всерьёз. Конечно, вполне
серьёзно воспринимать всё это трезвый человеческий рассудок
никогда бы не смог — тут всё же небылица. Но людям-то свойственно
опьяняться такими утопическими мечтами — и не на подобные ли
смутные чаяния опиралась и коммунистическая утопия, ставшая
своего рода квинтэссенцией идеальных социальных стремлений
человека эвдемонической культуры?
Важно, что, как утверждает А.М.Панченко, это «произведение на
каком-то этапе его литературной истории бытовало в украинской

среде»18. И может быть, не только фольклорные источники имеет это
«Сказание...», но и несет в себе отголоски хилиастических идей
(разумеется, значительно преображённых), исходящих из земель,
расположенных гораздо далее украинских?
Русская повесть ограничивается лишь сказочным мечтанием, в чёмто даже горьким отчасти, порою приправленным иронией — точнее:
самоиронией человека, одновременно и мечтающего, и сознающего
бесплодность собственных мечтаний. Но русское сознание в XVII
столетии не способно было деградировать до того рационализма, при
котором начинается создание чудовищных утопических схем, коими
самодовольный рассудок пытается обосновать способы осуществления
собственных представлений об идеальном и счастливом обустройстве в
земной реальности. Далеко ещё было и до попыток практического
осуществления надуманного рассудком. В XVII веке на Руси
предавались лишь отвлечённым мечтам.
Ещё более показательно для изменившегося менталитета русского
человека той же эпохи сатирическое «Слово о бражнике, како вниде в
рай». Главный персонаж произведения, некий бражник, или попросту
обыкновенный пьяница, после смерти своей земной «начя у врат рая
толкатися». Разумеется, никаких заслуг для обретения райского
блаженства у этого пьяницы не было, но, ловкий и веселый софист, он
возносит себя над всеми, кто отвергает его претензии на вхождение
в рай. Кто же противостоит бражнику? Апостолы Петр, Павел,
Иоанн Богослов, святитель Николай Мирликийский, ветхозаветные
цари Давид и Соломон. Чем повергает он их в смущение, какими
доводами побеждает в споре? Каждому он припоминает какой-либо
грех, совершённый обитателем рая в земной жизни, приводя при том
как убедительный довод, как доказательство собственного благочестия
— утверждение, что за ним самим такового греха вовсе не числится.
Перед апостолом же Иоанном Богословом бражник ставит
богословскую проблему, разрешить которую апостол оказывается не в
состоянии: «А вы с Лукою написали во Евангели: друг друга любяй. А
Бог всех любит, а вы пришельца ненавидите. Иоанне Богослове! Либо
руки своея отпишись, либо слова отопрись!» Иоанн Богослов рече: «Ты
еси наш человек бражник! Вниди к нам в рай». И отверзе ему врата».
В итоге бражник устраивается в раю на лучшем месте. «Святи отцы
почяли глаголати: «Почто ты, бражник, вниде в рай и еще сел на
лутчем месте? Мы к сему месту не мало приступити смели». Отвеща
им бражник: «Святи отцы! Не умеете вы говорить з бражником, не
токмо что с трезвым!»
И рекоша вси святии отцы: «Буди благословен ты, бражник,
тем местом во веки веков». Аминь».
В «Слове о бражнике» к понятиям, относящимся к сфере духовной,
применены чисто земные мерки. Это важно сознать: чисто земные

мерки. Происходит смешение различных уровней бытия, совершается
мошенническая софистическая подмена понятий, — но сознание как
бы отказывается это признать, а поэтому и оказывается вынужденным
принять логику обмана. Понятие о покаянии, о внутренней борьбе с
грехом, вообще о духовной жизни — легко отвергается, признается за
несуществующее вовсе.
У святителя Иоанна Златоуста есть поучение, которое можно
воспринимать и как своего рода комментарий к одному из диалогов
бражника (с царем Давидом), и как духовное отвержение самой
житейской логики произведения:
«Мы неосмотрительнее Давида, который, немного вознерадев,
низвергнулся в самую бездну греха, впрочем, и восстал скоро.
Итак, взирай не на то только, что он согрешил, но и на то,
что он очистил свой грех. Ибо и история оная для того и написана,
чтобы ты не на падение его взирал, но удивлялся его восстанию,
чтобы ты узнал, что его падение должно восставить тебя. Как врачи,
выбирая самые трудные болезни, описывают оные в книгах и научают
других способу врачевания, дабы сии, узнав труднейшие болезни,
удобнее могли преодолеть слабейшие, так точно и Бог сделал явными
самые великие грехи для того, дабы те, которые впадают в малые
грехи, могли удобно исправлять их чрез оные. Ибо если могли быть
очищены большие грехи, то тем более меньшие»19.
«Слово о бражнике» как бы вбивает в сознание людей иную идею:
нет никакого восстания, есть лишь падение, на него и надобно
смотреть, ибо более смотреть не на что; исправляться же самому и
вовсе бессмысленно: умеешь словчить, не пропадёшь.
Своего рода коррекции мировоззрения русского человека XVII века
способствовала переводная литература — причем переводимая в
основном с польского и латинского вначале на Украине и в
Белоруссии, а лишь затем попадавшая в срединную Россию. Академик
Д.СЛихачёв дал такую общую характеристику переводной литературы
той эпохи: «В отличие от переводной литературы предшествующих
веков, в основном она была светской. Это была литература с
занимательными сюжетами, с эмансипированными героями,
литература, где люди пускались в путешествия, смело встречали
различные происшествия, где описывалась любовь, воинские доблести,
прославлялись ловкость и сообразительность»20. Популярнейшими
произведениями той эпохи стали переводные «Повесть о Бове
Королевиче», «Повесть о Еруслане Лазаревиче» и другие авантюрнорыцарские истории.
Тогда же появляются и переводы различных сборников и отдельных
новелл Возрождения. Русский читатель знакомится с «Декамероном»
Бокаччо. Ренессанс обычно характеризуется как «духовный взлет»,

«торжество духа» и т.п. В литературном творчестве писателей,
подобных Бокаччо, исследователи усмотрели «духовную свободу»,
«презрение к церковным и моральным путам, к тому, что сдерживает
свободу человека». Вернее было бы отметить в такой литературе
разнузданность плоти. Воспеваемая же свобода оборачивалась чаще
всего, сознавали то или нет сами авторы, ничем не сдерживаемым
проявлением порою самых низких инстинктов и вожделений.
Новеллисты Возрождения нередко отдавали предпочтение
откровенному аморализму, если он только проявлялся в какой-либо
изящной или остроумной форме. Одним из отрицательных
персонажей такой новеллистики становится весьма часто монах либо
священник, вообще лицо духовное. Именно такая литература
становится энергетическим источником повсеместного
распространения мнений о монахах, о лицах духовного сословия как о
развратниках, мздоимцах, обжорах, пьяницах и тунеядцах. Идеи
эти, зародившиеся на католической почве, становились весьма
привлекательными и в протестантской среде. Оставим в стороне
вопрос о том, какие основания давала сама европейская
действительность для появления и утверждения подобных взглядов,
— но идеи эти в XVII столетии начинают внедряться и в православную
среду.
Помимо того, переводная литература влияла и на фольклор, так что
отдельные мотивы возрожденческой новеллистики мы встречаем и в
народных сказках, в лубочных историях.
В XVII веке в русской литературе появляются — чего невозможно
вообразить в более ранний период — произведения
«антиклерикальные», как их определили позднее исследователи. Из
ярчайших образцов — «Калязинская челобитная». Это сатирическая
пародия, написанная якобы монахами Калязинского монастыря с
жалобою на архимандрита Гавриила преосвященному Симеону,
архиепископу Тверскому и Калязинскому (оба — реальные лица). В
«Челобитной» от имени этих вымышленных монахов прославляется и
возводится в ранг добродетели ряд пороков, прежде всего безделие и
пьянство, и, напротив, подвергается осуждению всё то, что этому
мешает: «Да он же, архимарит, приказал старцу Уару в полночь с
дубиною по кельям ходить, в двери колотить, нашу братию будить,
велит часто к церкви ходить. А мы, богомольцы твои, в то время круг
ведра с пивом без порток в кельях сидим, около ведра ходя, правило
говорим, не успеть нам, богомольцам твоим, келейного правила
исправить, из ведра пива испорознить, не то что к церкве часто ходить
и в книги говорить. <...>
Да он же, архимарит, приехав в Колязин, почал монастырской чин
разорять, пьяных старых всех разганял, и чють он, архимарит,
монастырь не запустошил: некому впредь заводу заводить, чтобы пива

наварить и медом насытить, и на достальные деньги вина прикупить
и помянуть умерших старых пьяных».
Явное воздействие западной новеллистики можно усмотреть в
«Повести о Карпе Сутулове и премудрой жене его». Сам Карп Сутулов,
богатый купец, в развитии действия участвует мало: в начале
повествования он уезжает по своим торговым делам в Литовскую
землю и возвращается лишь по завершении всех событий. Оставляя
жене перед отъездом определённые средства, купец наказывает ей
обратиться к соседу, своему другу, также торговому человеку, если
оставленных денег до его возвращения недостанет. Но коварный друг,
когда пришла нужда к нему обратиться, ставит жене соседа
нечестивое условие: «Аз дам тебе на брашна денег сто рублев, только
ляг со мною на ночь». Женщина решает обратиться за советом к
духовному отцу, который обещает ей в два раза больше, но на том же
условии. После обращения к архиерею сумма утраивается, но условие
не меняется. Хитростью благочестивая жена заманивает
сластолюбивых доброжелателей и замыкает их в трех сундуках,
которые затем выдает воеводе. В итоге нечестивцы посрамлены,
добродетель торжествует — к радости возвратившегося вскоре мужа.
Несомненно, для автора повести главными носителями порока
являются лица духовные — священник и архиерей, ибо они не только
не осуждают грех (что входит в их прямые обязанности), но и сами
готовы предаться ему.
В литературе XVII столетия можно назвать, пожалуй, лишь два
произведения, чей пафос связан с отвержением сокровищ на земле,
стремление к обладанию которыми раскрывается как прямое бесовское
наваждение, — это «Повесть о Горе-Злочастии» и «Повесть о Савве
Грудцыне». Сугубо важно, что исследователи безусловно утверждают
их исконно-московское происхождение, отличая их тем самым ото
всего, что в разной степени было заимствовано (хотя и переработано)
извне. В двух этих нравоучительных произведениях отразилась
типично русская манера мышления и миропонимания, сохранившаяся
от времени средневековья.
Основному повествованию в «Повести о Горе-Злочастии»
предшествует своего рода «Пролог на небесах», возводящий разум
внимающего к имени Спасителя и указующий на источник всех бед и
злочастий человеческих на земле:
Изволением Господа Бога
и Спаса нашего
Иисуса Христа Вседержителя,
от начала века человеческого.
А в начале века сего тленнаго
сотворил Бог небо и землю,

сотворил Бог Адама и Евву,
повелел им жити во святом раю,
дал им заповедь божественну:
не повелел вкушати
плода винограднаго
от едемского древа великаго.
Человеческое сердце
несмысленно и неуимчиво:
прельстился Адам со Еввою,
позабыли заповедь Божию,
вкусили плода винограднаго
от дивного древа великаго;
и за преступление великое
Господь Бог на них разгневался,
и изгнал Бог Адама со Еввою
из святаго раю, из едемского,
и вселил Он их на землю,
на нискую.

Пролог задает как бы истинный масштаб для оценки всех
дальнейших событий, утверждает, что всякое отступление от правды,
всякая погоня за земными благами и удовольствиями, всякий соблазн
есть лишь в который раз повторяющееся воспроизведение ситуации
первородного греха.
Собственно «Повесть» начинается наставлением неких отца с
матерью своему сыну «на добрые дела». Можно утверждать, что в
наставлении этом отражен моральный кодекс времени, идеал и
система поведения, соответствующие религиозным заповедям (хотя в
наставление вплетены и советы чисто житейские, бытовые):
Милое ты наше чадо,
послушай учения родительскаго,
ты послушай пословицы,
добрыя, и хитрыя, и мудрыя:
не будет тебе нужды великия,
ты не будешь в бедности великоя.
Не ходи, чадо в пиры и в братчины,
не садися ты на место болшее,
не пей, чадо, двух чар заедину!
Еще, чадо, не давай очам воли,
не прельщайся, чадо,
на добрых, красных жен
на отеческия дочери.
Не ложися, чадо, в место заточное,
не бойся мудра, бойся глупа,
чтобы глупыя на тя не подумали,
да не сняли бы с тебя драгих порт,
не доспели бы тебе

позорства и стыда великаго
и пламяни укору
и поносу бездельнаго!
Не ходи, чадо,
х костарем и корчемникам,
не знайся, чадо,
з головами кабацкими,
не дружися, чадо,
з глупыми — не мудрыми,
не думай украсти-ограбити,
и обмануть-солгать
и неправду учинить,
Не прельщайся, чадо,
на злато и серебро,
не збирай богатства неправаго,
не буди послух лжесвидетельству,
а зла не думай на отца и матерь
и на всякого человека,
да и тебе покрыет Бог
от всякого зла.
Не безчествуй, чадо, богата и убога,
а имей всех равно по единому,
А знайся, чадо, с мудрыми
и с разумными водися
и с други надежными дружися,
которые бы тебя злу не доставили.

Нетрудно заметить, что в основу этих наставлений родительских
положены христианские заповеди.
Но, как часто случается в жизни, наставляемый родителями молодец
предпочитает покорности и смирению соблазнительное своеволие.
Ситуация, злободневная во все времена. Всё это влечёт за собою
череду бед и напастей. Однако в ходе повествования происходит
весьма своеобразный поворот в судьбе главного героя: побуждаемый
наставлениями добрых людей и раскаянием, он возвращается на стезю
доброй жизни, вновь обретая житейские блага и достаток. Вот тут и
подстерегло его Горе-Злочастие, причем под именем этим в
«Повести...» явно действует бес искуситель, совращающий человека с
истинного пути. Показательно: Горе является молодцу во сне под
видом архангела Гавриила.
«И не удивительно: потому что сам сатана принимает вид
Ангела света» (2 Кор. 11, 14).
Лже-архангел соблазняет молодца как будто весьма праведною
идеей отвержения земных благ ради «наготы и босоты». Но в таком
бесовском лукавстве нет и не могло быть истинного призыва к
аскетическому подвигу во исполнение слова Божия, но лишь
соблазнение более легким (якобы) образом жизни:

Али тебе, молодец, неведома
нагота и босота безмерная,
легота-безпорторица великая?
На себя что купить —
то проторится,
а ты, удал молодец, и так живешь!
да не убьют, не мучат нагих-босых,
и из раю нагих-босых не выгонят,
а с того свету сюды не вытенут,
да никто к нему не привяжется —
а нагому-босому шумить розбой!

Молодец соблазняется лукавыми речами не по благочестию, но по
безверию своему. Истинный путь аскезы есть путь духовно
напряжённого стремления к Богу. Путь, указанный бесом, — путь
пассивного духовно расслабленного бездействия в лукавой надежде
безо всяких усилий добыть себе блаженство на земле и на небе.
С этого момента начинается новая череда бед героя, которого
преследует покоривший его своей воле бес.
В самом строе речи, в ритмике, в образной системе этого поэтического
произведения явственно ощущается воздействие фольклорной
традиции:
Полетел молодец ясным соколом,
а Горе за ним белым кречетом,
Молодец полетел сизым голубем,
а Горе за ним серым ястребом,
Молодец пошел в поле
серым волком,
а Горе за ним з борзыми вежлецы.
Молодец стал в поле ковыль-трава,
а Горе пришло с косой вострою;
да еще Злочастие
над молодцем насмиялося:
«Быть тебе, травонка, посеченой,
лежать тебе, травонка, посеченой

Под конец раскрывается и злой умысел беса: ввергнуть человека в
«наготу-босоту», чтобы вернее соблазнить его вновь земными благами,
обретение которых теперь должно быть достигнуто убийством и
разбоем:
Молодец пошел пеш дорогою,
а Горе под руку под правую
научает молодца богато жить,
убити и ограбити,
чтобы молодца за то повесили

или с каменеем в воду посадили.

Укрыться от бед и соблазна можно, по мысли безвестного автора
«Повести...», лишь в монастыре, куда бесу вход заказан:
Спамятует молодец
спасенный путь,
и оттоле молодец
в монастырь пошел постригатися,
а Горе у Святых ворот оставается
к молодцу впредь не причяжетца!

Завершается «Повесть...» кратким молитвенным обращением
ко Всевышнему:
Избави, Господи, вечныя муки,
а дай нам, Господи, светлый рай
Во веки веков. Аминь.

Сюжетная схема «Повести о Горе-Злочастии» в основе своей
сближает ее с другим «московским» произведением — с «Повестью
о Савве Грудцыне». Герой «Повести», купеческий сын Савва Грудцын,
также проходит через многие беды и напасти, побуждаемый к тому
бесом, который представляется неким отроком, навязывая Савве свою
лукавую дружбу. В отличие от «Повести о Горе-Злочастии», где в
основном отсутствует конкретный рассказ о перипетиях в судьбе
главного персонажа, «Повесть о Савве Грудцыне» содержит подробный
предметный пересказ всех похождений искушаемого Саввы. Савва
доходит до предела падения, подписав «богоотметную» грамоту, в
которой «отречеся Христа истинаго Бога и предадеся в служение
диаволу», после чего он поклоняется самому сатане в его владениях,
представляющих собою некий град, сотворённый из чистого золота.
Однако и подобному грешнику не заказан путь к покаянию и
спасению. В конце «Повести...» Савва вымаливает прощение у
Богородицы, явившейся ему в сопровождении Иоанна Богослова и
святителя митрополита Петра. Прощённый Савва раздает своё
имение, найдя последнее убежище в стенах святой обители:
«Потом же Савва, раздав все имение свое, елико имеяше, убогим, сам
же иде в монастырь Чюда архистратига Михаила, иде же лежат мощы
святителя Божия Алексея Митрополита, иже зовется Чюдов
монастырь. И возприав иноческий чин и начя ту жити в посте и в
молитве беспрестанно моляся Господеви о согрешении своем. В
монастыре же оном поживе лета довольна, ко Господу отиде в вечный
покой, иде же святии пребывают. Буди же Вседержителю Богу слава и
держава во веки веков, аминь. Конец и Богу слава».

«Повесть о Савве Грудцыне» замечательна и ещё в одном отношении:
она — пример успешного и плодотворного освоения традиции
совмещения вымысла и реального факта. Ведь русская письменная
литература предшествующих времен была преимущественно
литературою художественного осмысления факта. Вымысел для нее —
область чужеродная; лишь там, где она соприкасалась с фольклорной
стихией, она допускала его вторжение, но и при том не навязывала
ему иллюзии достоверности, всячески обыгрывая его условность и
нереальность.
«Повесть о Савве Грудцыне» построена на вымысле, в ней есть даже
элемент фантастический (посещение Саввою сатанинского града), но
она настолько наполнена историческими и географическими
реалиями, легко узнаваемыми читателем, что впечатление
достоверности происходящего в ней достигается вполне.
Ещё более правдоподобна в этом отношении авантюрная «Повесть
о Фроле Скобееве». Влияние аналогичных произведений западной
литературы в «Повести...» этой более чем очевидно. Религиозного же
осмысления бытия здесь нет вовсе. Вожделения персонажей (и автора)
направлены на обладание материальными ценностями, определены
стремлением к земным наслаждениям. Идея «Повести...»
непритязательна: для обретения сокровищ на земле все средства
хороши. Герой «Повести...», на стороне которого искреннее сочувствие
автора, худородный дворянин Фрол Скобеев, хитростью и обманом
соблазняет (скорее даже: насилует) дочь именитого и богатого
стольника Нардин-Нащокина, затем женится на ней, обретая в итоге
право владеть имением богатого тестя. «И стал жить Фрол Скобеев в
великом богатстве».
Если в двух предыдущих повестях, о которых шла речь, авторы
начинали и заканчивали рассказ молитвенным обращением к Богу,
то в «Повести о Фроле Скобееве» таковое отсутствует. «Сей истории
конец», — бесхитростно приговаривает автор, подводя итог
авантюрному похождению героя. Впрочем, исследователи
предполагают, что Повесть была создана уже в петровское время —
тому подтверждением не только некоторые бытовые и исторические
реалии, но и сам дух произведения, полно соотносящийся со
стремлениями человека начала XVIII столетия.
В XVII веке русский человек всё же не отстранялся столь откровенно
от духовной основы своего бытия. Напротив, даже в бытовой
обыденной жизни человек тогда пытался увидеть и обрести
проявление истинной духовности, даже святости. В иных видах
искусства это стремление прозреть небесное в земном отразилось
достаточно полно — о чем говорилось раньше. В литературе то же
самое особенно явно выражено в «Повести об Ульянии Осоргиной».
Она построена на живом соединении традиций агиографической

литературы со своего рода бытовизмом нового времени, который
литература начинает лишь осваивать.
При чтении «Повести» несомненно вспоминается один из эпизодов
жития преподобного Макария Великого. Однажды во время молитвы
он услышал голос: «Макарий, ты не достиг ещё такого совершенства,
как две женщины, живущие в городе». Святой пошёл в город и
отыскал тех женщин. Женщины удивились: «У нас нет никаких
добродетелей». Но после настойчивых расспросов они рассказали, что
живут со своими мужьями, никогда не сказали никому злого слова,
никогда не ссорились между собою. Женщины признались, что
просили мужей отпустить их в монастырь, но согласия не получили, и
дали обет не произносить ни одного мирского слова до смерти. Святой
подвижник пришёл к выводу: «Поистине Господь не ищет девы или
замужней, ни инока, ни мирянина, но ценит свободное намерение
человека, и на добровольное его произволение посылает благодать
Святого Духа, которая действует и управляет жизнью каждого
человека, стремящегося спастись»21.
«Повесть об Ульянии Осоргиной» и развивает эту тему: рассказывает
о жизни, о своего рода житии такой обыкновенной женщины. В
жизни этой всё обычно и обыденно. Однако в самой обыденности
существования Ульянии проявляются черты религиозного благочестия
— кротость, смирение, доброта, трудолюбие, разумность, незлобие. Как
и безвестные женщины, о которых мы узнаём из жития преподобного,
Ульяния Осоргина подчиняется мужу, отрекшись от заветного
желания уйти в монастырь. Её подвиг — именно в земном служении
ближним. Оставаясь в миру, Ульяния отвергает все мирские радости,
истязает плоть и предаётся постоянной молитве:
«Потом моли мужа отпустити ю в монастырь; и не отпусти, но
совещастася вкупе жити, а плотского совокупления не имети. И устрой
ему обычную постелю, сама же с вечера по мнозе молитве возлегаше
на пещи без постели, точию дрова острыми странами к телу
подстилаше, и ключи железны под ребра своя подлагаше, и на тех
мало сна приимаше, дондеже рабы ея усыпаху, и потом вставаше на
молитву во всю нощь и до света. И потом в церковь вхожаше к
заутрени и к литургии, и потом ручному делу прилежаше и дом свой
богоугодно строяше, рабы своя довольно пищею и одеянием удовляше,
и дело комуждо по силе задаваше, вдовами и сироты печашеся, и
бедным во всем помогаше»22.
Подобно святым подвижникам, Ульяния претерпевает нашествие
бесов, от которых обороняется молитвою. Недаром и священнику её
прихода был глас от иконы Богородицы: «Дух Святый на ней
почивает». Смерть же и погребение Ульянии сопровождается
различными чудесами, а миро, исходящее от её останков, обладает
целительной силой.

«Повесть об Ульянии Осоргиной», написанная сыном Ульянии
с использованием житийных канонов, в предшествующие эпохи была
бы совершенно невозможна. И вот примечательно: «Повесть» стала
основою для «Жития Иулиании Лазаревской» — ибо подвижница была
прославлена в лике святых. И как по-разному именуется она: в
бытовой повести по родовой принадлежности, в житии — по месту
совершения подвижничества своего.
Но уж совершенно недопустимо ни для более ранних, ни для более
поздних времен — то смешение особенностей автобиографической
и агиографической литературы, какое допустил протопоп Аввакум
Петров (1620-1682) при описании собственного жизненного пути.
Оставим в стороне церковно-исторический вопрос о расколе, но
вглядимся в личность одного из главнейших его совершителей,
запечатлённую им самим с великой художественной мощью. «Житие
протопопа Аввакума» недаром признается шедевром не только XVII
столетия, но и всей русской литературы.
Мы можем по праву назвать «Житие» первым русским мемуарноавтобиографическим произведением — в этом протопоп явил себя как
истинный новатор. Но он новатор и в том, что написал не просто
автобиографию, но авто-житие, в котором сознательно сделал акцент
на собственной праведности, святости, настойчиво указывая те чудеса,
какие сопровождали его деяния на протяжении долгого жизненного
подвижничества. И в этом он обнаруживает себя человеком не старой
веры, но нового времени: можем ли мы представить себе любого
русского подвижника, пишущего собственное житие во славу свою?
Порою указывается, что в качестве образца для своего труда
протопоп выбрал жизнеописание, составленное аввой Дорофеем в
назидание ученикам: «Авва Дорофей описал же свое житие ученикам
своим... и я такожде сказываю вам деемая мною...»23. Однако стоит
заметить, что авва Дорофей писал не житие, но поучение, поэтому
названное сопоставление на основании внешнего сходства
неправомерно. Русского писателя могла привлечь внешняя форма
написанного Святым Отцом, но по внутренней сути сам он создал
нечто иное. Аввакум представляет себя смиренным страстотерпцем, но
собственное смирение становится для него предметом неуёмной
гордыни — это парадоксальнейшее соединение несоединимых качеств
в натуре протопопа создает его неповторимый индивидуальный облик.
Обычно протопоп Аввакум представляется образцом, даже идеалом
душевной стойкости, твёрдости духа, презрения к любым лишениям во
имя своих убеждений. Многажды цитировалось то место из «Жития», и
впрямь производящее сильнейшее впечатление на читателя,
вызывающее уважение, даже восхищение крепостью его характера,
как и характера его жены, где Аввакум рассказывает об одном из
эпизодов своих мытарств:

«Таже с Нерчи реки паки назад возвратилися к Русе. Пять недель по
лду голому ехали на нартах. Мне под робят и под рухдишко дал две
клячки, а сам я и протопопица брели пеши, убинающеся о лед. Страна
варварская; иноземцы немирные; отстать от лошедей не смеем, а за
лошедми итти не поспеем — голодные и томные люди. Протопопица
бедная бредет-бредет, да и повалится — кольско гораздо! В ыную пору,
бредучи, повалилась, а иной томной же человек на нея набрел, тут же
и повалилъся: оба кричат, а встать не могут. Мужик кричит:
«Матушъка - государыня, прости!» А протопопица кричит: «Что ты,
батко, меня задавил?» Я пришол, — на меня, бедная, пеняет, говоря:
«Долъго ли муки сея, протопоп, будет?» И я говорю; «Марковна, до
самыя до смерти!» Она же, вздохия, отвещала: «Добро, Петровичь,
инно еще побредем».
Оставим в стороне и вопрос о ничтожности самого повода ко всем
проявлениям стойкости и мужества Аввакума, но признаем, что в
сочетании с неимоверной гордынею такие стойкость и твёрдость
нередко перерождаются в обычное тупое упрямство. Гордыня же у
Аввакума не имеет пределов и меры.
Сопоставим два отрывка.
Из Евангелия:
«Иисус, зная, что Отец все отдал в руки Его, и что Он от Бога
исшел и к Богу отходит, встал с вечери, снял с Себя верхнюю
одежду и, взяв полотенце, препоясался; потом влил воды в
умывальницу, и начал умывать ноги ученикам и отирать
полотенцем, которым был препоясан. Подходит к Симону
Петру, и тот говорит Ему: Господи! Тебе ли умывать мои
ноги? Иисус сказал ему в ответ: что Я делаю, теперь ты не
знаешь, а уразумеешь после. Петр говорит Ему: не умоешь ног
моих вовек. Иисус отвечал ему: если не умою тебя, не имеешь
части со Мною» (Ин. 13, 3-8).
Из «Жития протопопа Аввакума»:
«Также лег среди горницы и велел всякому человеку бить себя
плетью по пяти ударов по окаянной спине: человек было з дватцеть, —
и жена, и дети, все, плачючи, стегали. А я говорю: «Аще кто бить меня
не станет, да не имать со мною части во Царствии Небесном!»
У Аввакума — не то что «подражание Христу», но явное стремление
превзойти Сына Божия в смирении и страстотерпном подвиге. И
неколебимая уверенность в уготованном ему райском блаженстве,
которым он может вдобавок распоряжаться по отношению к иным
людям. Сознавал то сам протопоп или творил свои поступки
бессознательно, но гордыня как основа его поведения сомнения не
вызывает — а что доброго может быть замешано на гордыне?
Состояние, в котором пребывал Аввакум в приведенном эпизоде,
Святые Отцы именовали прелестью.

Протопоп с сектантской узостью сознаёт единственно себя носителем
истины, бросая вызов на соборе в Кремле даже вселенским
православным патриархам: «Вселенъстии учителие! <...> И впредь
приезжайте к нам учитца: у нас, Божиею благодатию, самодеръжство.
До Никона отступника в нашей Росии у благочестивых князей и царей
все было православие чисто и непорочно, и церковь немятежна. Никон
волък со дьяволом предали трема перъсты креститца, а первые наши
пастыри, яко же сами пятью перъсты крестились, такоже пятью
персты и благословляли по преданию святых отец наших...» Он не
хочет сознать, что Православие не может быть повреждено, когда
хранит свою вероучительную целостность, повреждёнными могут
оказаться те или иные носители православной веры. Но Аввакуму
— вот что необходимо понять — нет дела до вероучения, он выбрал
для себя критерием второстепенную обрядовость, и упрямо отвергает
всё, что не совпадает с этой произвольной частностью. Однако само
производящее сильнейшее впечатление упорство протопопа в
приверженности малосущественному создает видимость
значительности и принципиальной важности того, что, по истине, не
стоит стольких усилий и готовности к самопожертвованию.
Аввакум представляет себя кротким и незлобивым страстотерпцем
за Христа: «...Огнем, да кнутом, да виселицею хотят веру утвердить!
Которые-то апостоли научили так? Не знаю. Мой Христос не приказал
нашим апостолам так учить, еже бы огнем, да кнутом, да виселицею в
веру приводить».
Однако из многих иных сочинений неистового протопопа, где он
приоткрывает собственные возможные методы борьбы с противником,
когда бы сила оказалась на его стороне, вырисовывается облик
довольно жестокого гонителя инаковерия, который — при своей-то
неколебимости и твердости — слишком бы превзошёл те меры, что
применялись к нему самому. Трагедия Аввакума проявилась в том,
что он ясно разгадал, откуда идет опасность Православию на Руси:
«...Возлюбиша толстоту плотскую и опровергоша долу горняя». По
странному помутнению зрения духовного, протопоп Аввакум в не
относящихся к сути дела частностях усмотрел это главное проявление
зла. Не гордынная ли неуступчивость, породившая и
неповоротливость сознания, — тому виною?
Проблема же повреждённости православного сознания и
мирочувствия у русского человека XVII столетия, которое точно
отметил протопоп Аввакум, связана с проникновением в русскую
жизнь ренессансных идей, всё отчетливее проявлявшихся на
протяжении столетия, хотя и не во всей полноте. Термин
«Предренессанс», изобретённый при попытке доказательства
некоторой ущербности русской культуры в сравнении с
западноевропейской, пожалуй, точнее всего характеризует культурные

тенденции в России XVII века. Обычно этим термином определяют
культуру эпохи рубежа XIV — XV веков — ничего общего ни с самим
Возрождением, ни с пред-Возрождением не имевшую. Духовная мощь
православного народа в те времена, в эпоху святителя Алексия,
преподобного Сергия Радонежского, Феофана Грека, преподобного
Андрея Рублева, была вполне достаточна, чтобы противостоять любым
ренессансным влияниям. Но то, что мы наблюдаем в XVII веке, не
могло не содействовать проникновению идей гуманизма, и
Предренессанс достигает своего расцвета, ибо православное крепление
духа умаляется, но инородные проникновения еще недостаточно
выявили себя, чтобы подняться на один уровень с тем, что
наблюдалось на Западе в предшествующие века.
По справедливому замечанию Д.С.Лихачёва (и не его одного),
функцию Ренессанса взяло на себя в восточнославянских землях
барокко, которое на Западе пришло на смену Ренессансу. Так
проявилось своеобразие культурного развития России в XVII веке. В
литературу стиль барокко был внедрён прежде всего усилиями
Симеона Полоцкого, Сильвестра Медведева, Кариона Истомина.
«Витиеватость стиля, «плетение словес», любовь к контрастам,
формальные увлечения, идея «суеты сует» всего существующего,
хронологическая поучительность»24 — вот те общие черты барокко,
которые Д.С.Лихачёв связывает с творчеством названных поэтов.
Среди них выделяется прежде всего имя Симеона Полоцкого (16291680), хотя, должно признать, оно принадлежит в большей степени
истории Церкви, нежели литературе, — поэтому достаточно
ограничиться общей характеристикой его творчества, данной
Д.С.Лихачёвым: «Симеон Полоцкий стремился воспроизвести в своих
стихах различные понятия и представления. Он логизовал поэзию,
сближал её с наукой и облекал морализированием. Сборники его
стихов напоминают обширные энциклопедические словари. Он
сообщает читателю различные «сведения». <...> Стремление к
описанию и рассказу доминирует над всем. В стихи включаются
сюжеты исторические, житийные, апокрифические, мифологические,
сказочные, басенные и прочие. Орнаментальность достигает пределов
возможного, изображение мельчится, дробится в узорчатых извивах
сюжета»25.
Среди созданного Симеоном Полоцким выделяются его
нравоучительные вирши, объединённые в сборнике «Вертоград
многоцветный», а также стихотворное переложение Псалтири —
по сути, именно Симеон стал основоположником традиции
поэтического переложения текстов Священного Писания в новой
русской литературе. Архаизированный стиль поэзии Симеона
Полоцкого, смесь русского и церковнославянского языков с
добавлением украинизмов и белоруссизмов, делает поэзию известного

церковного просветителя неудобочитаемой.
Все особенности русской жизни, все происходившие в ней в XVII веке
процессы, отображённые литературой, подготовили и создали в сфере
культуры благоприятные условия для коренного переустройства,
какое вознамерился совершить и совершил царь Пётр в общественном
и политическом бытии.
А цель у царя была определённой вполне: полностью разрушить, по
возможности уничтожить то, чем жила Древняя Русь. Петровская
реформа же не на пустом месте совершалась. Она лишь завершила тот
переход от сотериологического к эвдемоническому типу культуры и
общественной жизни, какой медленно совершался на протяжении
всего XVII столетия.

ГЛАВА 2
ЛИТЕРАТУРА XVIII СТОЛЕТИЯ
Начало XVIII века было для России временем очевидной
культурной деградации. Затем искусство принялось обслуживать
человеческую праздность, но не служить Истине, и хотя загнать его в
столь жёсткие рамки оказывалось всегда невозможным и живые
ростки творческой мысли пробивались и в самые безблагодатные
времена, в целом искусство того времени не знает достижений, какими
отмечены эпохи предшествующая и последующая.
По верному наблюдению Д.С.Лихачёва, Пётр сознательно
стремился к тому, чтобы оборвать все связи со старой Россией. Но
«старая Россия» это прежде всего — Святая Русь, то есть превознесение
в сознании народа идеала святости над всеми жизненными
ценностями. С этим понятием русская идея была связана искони, и
стоит за ним нечто более значительное, нежели идея национальная,
географическая или этническая. «Святая Русь, — отметил
С.С.Аверинцев, — категория едва ли не космическая. <...> Было бы
нестерпимо плоским понять это как выражение племенной мании
величия; в том-то и дело, что ни о чем племенном здесь речи, по
существу, нет. У Святой Руси нет локальных признаков. У неё только
два признака: первый — быть в некотором смысле всем миром,

вмещающим даже рай, второй — быть миром под знаком истинной
веры»26.
Раскрывая понятие Святой Руси, И. А.Ильин писал: «Русь
именуется «святою» и не потому, что в ней «нет» греха и порока; или
что в ней «все» люди — святые... Нет.
Но потому, что в ней живёт глубокая, никогда не истощающаяся,
а по греховности людской и не утоляющаяся жажда праведности,
мечта приблизиться к ней, душевно преклониться перед ней,
художественно отождествиться с ней, стать хотя бы слабым
отблеском её... — и для этого оставить земное и обыденное, царство
заботы и мелочей и уйти в богомолье.
А в этой жажде праведности человек прав и свят.
Только немногие, совсем немногие люди на земле могут стать
праведными, до глубины переродиться, целостно преобразиться.
Остальные могут лишь отдалённо приближаться к этому. И когда мы
говорим о «Святой Руси», то не для того, чтобы закрыть себе глаза на
эти пределы человеческого естества и наивно и горделиво
идеализировать свой народ; но для того, чтобы утвердить, что рядом с
несвятой Русью (и даже в той же самой душе) всегда стояла и
Святая Русь, молитвенно домогавшаяся ко Господу и достигавшая
Его лицезрения — то в совершении совершенных дел, то в слезном
покаянии, то в «томлении духовной жаждою» (Пушкин), то в
молитвенном богомолье»27.
1.
В деяниях Петра проявилась своего рода апофатическое
подтверждение заповеди Христа Спасителя:
«Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все
приложится вам» (Мф. 6, 33).
А если не искать, то это всё — может и отняться. То есть и
земные сокровища могут быть умалены.
Поразителен вывод учёного-экономиста А.Спундэ, утверждавшего,
что талант и энергия царя-преобразователя «объективно вели к
усилению и оживлению отмирающих клеток государства и к
колоссальному ослаблению экономически прогрессивных сил. Иначе
говоря, Пётр талантливо и энергично делал и сделал огромное по
своему историческому значению дело, затормозил развитие России на
целую историческую эпоху»28. Вывод этот, разрушающий одну из
самых вкоренённых в наше сознание мифологем, сделан не на основе
поверхностных эмоций и невежества, но глубокого и серьёзного
изучения экономического развития России в XVIII столетии.
Не мешало бы нам сознать, что в петровскую эпоху был нанесён

серьёзный удар не только по экономике, но и по по всему русскому
искусству, и по культуре, и по духовному здоровью нации прежде
всего. Пётр предпринял беспрецедентную попытку регламентировать
не только внешнюю сторону жизни, но и духовную. («Духовный
регламент» — не чудовищное ли измышление тиранического ума?)
Наконец, именно Пётр является отцом той административнокомандной системы, которая ныне признаётся среди важнейших
причин многих российских бед.
Отказываясь от наследия Святой Руси, Пётр проявил неисправимую
узость и ущербность мышления, нанёс сильнейший удар прежде всего
по Православию. Разумеется, он не мог полностью отринуть всё, что с
Православием связано, ему этого никто бы и не позволил, да он и
атеистом не был. Но этот православный царь обладал протестантским
по типу мышлением и в Церкви усматривал скорее некую
административную структуру, что и отразилось в том переустройстве
церковной жизни, какое он совершил. Сам Пётр, как известно,
предавался весьма кощунственным забавам — вспомнить хотя бы
«всешутейный собор», действо, без сомнения, бесовское.
В самих реформах петровских проявилось его внутреннее тяготение
к своего рода карнавализации жизни, к активному введению во все
сферы бытия игрового начала. Обычно само понятие карнавализации
сознается человеком нового времени как начало положительное.
М.М.Бахтин, который и ввёл само понятие в современную
культурологию, писал: «Это был подлинный праздник времени;
праздник становления, смен и обновлений. Он был враждебен всякому
увековечению, завершению и концу. Он смотрел в незавершённое
будущее. <...> Человек как бы перерождался для новых, чисто
человеческих отношений»29.
Но это сугубо субъективное восприятие карнавального начала; на
нём и основано положительное отношение ко всякой игре,
вмешивающейся в серьёзность бытия. Тот же Бахтин вполне
определённо охарактеризовал и объективное содержание
карнавализации: «Организующее карнавальные обряды смеховое
начало абсолютно освобождает их от всякого религиозно-церковного
догматизма, от мистики и от благоговения, они полностью лишены и
магического молитвенного характера. <...> Более того, некоторые
карнавальные формы прямо являются пародией на церковный культ.
Все карнавальные формы последовательно внецерковны и
внерелигиозны. Они принадлежат к совершенно иной сфере бытия»: 30.
Хотя Бахтин писал все это, имея в виду культуру европейскую, но
его слова можно отнести и к петровскому времени в России (как и ко
многому в последующем). Собственно, не в том ли и проявлялся
прежде всего «европеизм» эпохи? Не для карнавальной ли стихии, для

её свободного проникновения в русскую жизнь и было прорублено
пресловутое «окно»?
Лучшим комментарием для хаоса карнавала может стать
святоотеческая истина: дьявол есть обезьяна Бога. Однако
«раскрепощённое» сознание человека нового времени усмотрело в том
явное благо для себя. Карнавализация стала, таким образом, одним из
характерных проявлений гуманизма.
Петровская эпоха по самой сути происходящего в культурной жизни
нации и страны соотносится с европейским Ренессансом, хотя никаких
внешних соответствий ему в себе не несёт. Мы привыкли видеть в
Ренессансе прежде всего торжество эстетического начала, расцвет
искусств, высвобождение человека, избавляющегося от «сковывающих
его церковных и идеологических пут» и пр. Ничего этого в России
начала XVIII столетия не было, кроме, пожалуй специфического
«высвобождения», которое, если отбросить все банальные стереотипы,
опутавшие наше сознание, вовсе и не является никаким возрождением
свободы духа, но еще большим закабалением души и сознания новыми
идеологическими догмами. Основной смысл Ренессанса — в переходе
от сотериологического к эвдемоническому типу культуры. Именно это
мы и наблюдаем в петровскую эпоху, хотя начало всех перемен
нетрудно усмотреть в предшествующих временах.
Своеобразие российского Ренессанса ещё и в том, что все перемены
связаны были прежде всего с очень тонким верхушечным слоем
общества, начавшем формироваться именно при Петре, когда
произошло то самое расслоение нации, какое во многом определило
культурное, социальное и политическое своеобразие хода русской
истории. Сформировавшийся в результате образованный (в
значительной степени — полуобразованный) слой общества,
зачарованный западной цивилизацией, начал явно
противопоставлять себя народу, по отношению к которому он
испытывал сложный комплекс душевных эмоций — от горделивого
ощущении собственного превосходства до тягостного сознания некоей
вины своей перед закабалённым и угнетённым «меньшим братом».
Именно это чувство вины порождает позднее стремление к
освобождению народа, искуплению собственных грехов перед ним, к
борьбе за его «счастье» (а что еще могло породить эвдемоническое
сознание, как не стремление осчастливить ближнего в его земном
существовании?). При этом народ жил в основе своей представлениями
и ценностями средневековой культуры — едва ли не до самых
потрясений начала XX столетия, — и такое роковое несоответствие
между двумя образовавшимися в петровскую эпоху слоями нации
отозвалось в конце концов трагическими событиями кровавых
революций. Недаром же и наименован был Пётр при разгуле
революционной бесовщины «первым большевиком» (Волошин).

Ренессанс (будь то европейский или российский) связан с
окончательной секуляризацией культуры, в чем секулярное же
сознание усматривает явный прогресс.
Само понятие прогресса порождено всё тем же секулярным
сознанием (так что оно постоянно вращается в порочном круге
измышленных им же понятий, приспосабливая для собственной
оценки собственные и критерии), ибо именно человек новой эпохи
начал обострённо ощущать и переживать в себе течение времени,
тогда как средневековье, как известно, тяготело к переживанию
вечности. Отвержение вечности в угоду времени порождает в душе
человека мечтания о будущем, непременно счастливом,
пренебрежение настоящим, представляющимся теперь лишь
неуловимым мгновением. Прогресс предполагает именно
устремленность в будущее. (Недоступное прошлое в лучшем случае
лишь идеализируется памятью.) Понятие прогресса тесно сопряжено с
идеалом цивилизации, которая есть зримое проявление секулярной
культуры. Цивилизация (повторим) является не чем иным, как
абсолютизацией земного благополучия, превознесением и
предпочтением сокровищ на земле всему прочему. Прогресс при
этом мыслится как отыскание наилучших средств к овладению
таковыми сокровищами.
Отыскание же подобных средств сопряжено было с окончательным
утверждением так называемого научного типа мышления,
мировоззрения. Утверждение это осуществило себя именно в XVIII
веке, в эпоху Просвещения. Своеобразие исторического развития
России проявилось и в том, что не успев вступить в новую для себя
эпоху, она тут же испытывает мощное воздействие просветительских
идей, тогда как в Европе их развитие стало закономерным итогом
процесса весьма длительного. Вся эта вынужденная и навязанная
спешка привела к некоторой суетности, смешению понятий, когда
одновременно вынуждены были утверждать себя жизненные начала и
более архаичные, и ещё только зарождающиеся. Причины начали
смешиваться со следствиями, и всё усугублялось развивавшимся в
части образованного общества своего рода комплексом
неполноценности, раболепием перед Западом, поскольку многим
русским начинало казаться, будто Россия слишком отстала от Европы
и вечно вынуждена догонять её. Петровская политика, да и
последующие известные обстоятельства государственной жизни
немало способствовали развитию такого комплекса. Цивилизация
представлялась уже единственно достойным идеалом бытия — всё, что
противоречило ей, объявлялось отсталым, косным, достойным
отвержения и даже осмеяния. В первую очередь в этот разряд попало
Православие, да и вообще религиозное мировоззрение. Религиозный
индифферентизм становился повсеместным, его неизбежно сменял

атеизм, и Просвещение сыграло в том не последнюю роль. Идеи
французских богоборцев воспринимались как последнее слово
передовой мысли.
Что вообще есть Просвещение? Это не свойственное прежде русской
культуре понимание истины. Это признание за позитивистской наукой
способности дать конечное толкование мироздания. Это обожествление
и признание всесильности человеческого разума. Это идеологическое
обоснование революционного преображения мира. Это превознесение
«мудрости мира сего», о которой сказал Апостол:
«Мудрость мира сего есть безумие пред Богом... Господь
знает
умствования мудрецов, что они суетны» (1 Кор. 3, 19-20).
Точно и кратко смысл Просвещения выражен в рационалистической
«Энциклопедии символов», вышедшей на исходе XX столетия в
Германии (и без задержки переведённой на русский язык): «В век
Просвещения малопонятный бог был спущен с небес. В XVIII веке
было провозглашено: бог там, где разум и человеческие силы, а не на
небе»31.
По сути: это отвержение Бога Вседержителя, замена теоцентричного
типа мировидения на антропоцентричный. Хотя внешне Бог не
отвергается как будто вовсе: Он лишь превращается в бога, потому что
теперь это уже и не Бог, а человек. Человек (его разум и силы)
занимает место Бога. Идея человекобожия всё активнее начинает
вытеснять идею Богочеловечества в умах людей. Вот тут что: новый
виток развития первородного греха.
Торжество же так называемого научного мировоззрения вскоре
вынуждает его носителей отвергнуть Творца вовсе, низвести
религиозную истину на уровень отвергаемой гипотезы (достаточно
вспомнить гордынное заявление Лапласа на вопрос Наполеона о Боге:
«Я не нуждаюсь в этой гипотезе», — заурядное самоутверждение
«мудрости мира сего»).
Отвергая Бога и религиозное мировоззрение, сознание нового
времени отвергает и важнейшие христианские понятия, подменяя их
внешне сходными, но противоположными по сути своей суррогатами.
Новое время начинает утверждать крайний индивидуализм, положив
его в основу идеологии атомизированного общества. Религиозное
понятие личностного начала тем самым было отвергнуто, хотя сам
термин личность в большинстве случаев применяется до сих пор
для обозначения не личности, но индивида.
Идеал личности в новое время связан с индивидуальной
неповторимостью, с сильною волей в стремлении к поставленной цели,
которая нередко определяется понятием выгоды, эгоистического
интереса. Различные личности (а точнее сказать, индивиды) в таком
понимании взаимонепроницаемы, внутреннее пространство своё

каждый индивид оберегает слишком тщательно, как территорию,
ограждённую священным правом собственности. Именно это, к слову
заметить, становится препятствием к установлению того братства,
которое Просвещение начертало как цель на своих знаменах.
«Западный человек толкует о братстве как о великой движущей силе
человечества и не догадывается, что негде взять братства, коли его нет
в действительности»32 , — замечал по этому поводу Достоевский.
С.С. Аверинцев, исследуя эту проблему, отметил «отмеренную
дистанцию между индивидами в пространстве неличного закона. <...>
Разумеется для верующего западного христианина источник закона —
личный Бог, но сам по себе закон внеличен, нейтрален по отношению
к индивидам, которых он объемлет как нейтральное по отношению к
телам ньютоновское пространство. Здесь позволительна аналогия
пространственным построениям прямой линейной перспективы.
Индивиды — «падшие», грешные, и поэтому их надо защищать друг от
друга; вокруг каждого должна быть зона дистанции, создаваемой
вежливостью, а их отношения регулируются договором. Когда читаешь
католические книги по моральной теологии, поражаешься, как
подробно оговариваются границы права ближнего на свои секреты, не
подлежащие разглашению под страхом греха, и тому подобные
загородочки вокруг территории индивидуального бытия, — и
насколько часто там употребляется одно важнейшее, привычное для
нас отнюдь не в сакральных текстах слово: «договор», по-латыни —
«контракт».
Ведь даже идея «общественного договора» как источника
полномочий власти, сыгравшая памятную всем роль у Руссо и в
идеологии Великой французской революции, восходит, как известно, к
трактатам отцов-иезуитов XVI-XVII веков — оппонентов учения о
божественном праве королей. Далеко не случайно Достоевский
ненавидел самый дух морали контракта, в котором угадывал суть
западного мироощущения, считал его безнадежно несовместимым с
христианской братской любовью и даже поминал в связи с ним весы
на руке третьего апокалиптического всадника — образ «скаредной
меры, отмеривающей ровно столько и не больше»33.
Православное сознание вовсе не отвергает неповторимости
личности, но идеалом для себя признаёт нечто иное: истинная
личность должна нести в себе стремление и любовь к Истине, то есть к
Богу, вследствие этого — любовь и сострадание к ближнему, тяготение
к соборному единению с людьми, сознание своей безусловной
ответственности за всех и всё, способность сознавать свое
несовершенство и устыдиться его, смирение, склонность к покаянию,
глубинному, а не внешнему покаянию в грехе, готовность к
самопожертвованию.
Именно в способности на самопожертвование видел Достоевский

высшее проявление неповторимости личностного начала в человеке:
«Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и никем не
принуждённое самопожертвование всего себя в пользу всех есть, помоему, признак высочайшего развития личности, высочайшего её
могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы
собственной воли. Добровольно положить свой живот за всех, выйти за
всех на крест, на костёр можно только сделать при самом сильном
развитии личности. <...> Это закон природы, к этому тянет
нормального человека. Но тут есть один волосок, один самый
тоненький волосок, но который если попадет в машину, то все разом
треснет и разрушится. Именно: беда иметь при этом случае хоть
какой-нибудь самый малейший расчет в пользу собственной выгоды» 34.
Нетрудно заметить, что писатель опирается здесь прямо на
слово Христа:
«Нет больше той любви, как если кто положит душу свою
за друзей своих» (Ин. 15, 13).
Истинная личность не может не стремиться к тому, о чем
молился Спаситель:
«... да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и
они да будут в Нас едино...» (Ин. 17, 21).
Поэтому истинно личностное сознание есть сознание соборное —
сознание единства всего творения, осознание каждой личностью своей
включённости в это единство. И того ещё, что без каждой личности
такое единство будет в чём-то неполноценным. И значит, каждый
сугубо ответствен за это единство. Скрепа же тому единству — любовь.
Собственно, это и является центральной проблемой всей русской
культуры, литературы в частности.
Сознание же индивидуума — есть сознание раздробленное,
разорванное, основанное на стремлении к обособлению, к
противопоставлению себя всем и всему. Раздробленное сознание
отказывается рассматривать мир в его целостности и утрачивает
способность к тому. Ему оказывается подсильным лишь выделение
разрозненных частей из общей картины бытия, отдельных вопросов,
не связываемых им обычно с проблемами всеобщими. Оно часто не в
состоянии идти дальше открывшейся ему конкретности и не способно
разглядеть за нею истинный смысл совершающегося. По-русски это
называется: за деревьями не видеть леса — вот точная формула
раздробленного сознания.
Одним из самых расхожих проявлений раздробленного сознания
становится сознание обыденное. Именно оно, не умея возвыситься до
всеохватного видения любой проблемы, выработало понятиясуррогаты, каковыми с успехом подменяет высокие духовные
ценности, не отличая истину от подделки. Именно оно словом
личность обозначает всякое индивидуальное своеобразие человека.

Под любовью оно подразумевает, начиная с эпохи Возрождения,
простой физиологический акт. Творчеством оно называет обычное
предпринимательство, вообще изобретение чего-то нового
собственными усилиями индивида. Национальное самосознание оно
не хочет различать с шовинизмом. Есть у него свой суррогат и для
обозначения соборности, то есть свободного единения всех в любви к
Богу и друг к другу, — это коллективизм, направленный, по сути
своей, на развитие конформизма, уподобление каждого всем, на
обезличивание, на утрату личной свободы и сопряжённой с нею
ответственности. Именно в соборности есть то, чего не может дать
коллективизм — полная духовная свобода и нелукавая
ответственность личности.
2.
Несомненно, подспудным желанием всякого носителя замкнутого
эгоистического сознания будет отрицание православной Истины — что
и наблюдаем мы в истории России с XVIII столетия. Внутреннее
неприятие Истины заставит индивидуума искать ей замену в россыпи
мелких идеек, обилие которых создаёт благоприятную среду: для
процветания индивидуалистически замкнутых в себе особей, вольных
самоутверждаться каждая на свой манер, ставя удобную для себя
истинку в центр собственного мирка. Требуя прежде всего прав для
своей идеи, отрицая обязанность следовать Истине высшей, каждый
индивид невольно споспешествует разъединению общества,
взаимному всеобщему отчуждению. «Всяк за себя и только за себя, и
всякое общение между людьми единственно для себя»35, —
Достоевский чутко подметил эту важнейшую особенность западного
менталитета и образа жизни, с которой русское соборное сознание
вступило в жестокое противоборство. При таком образе мышления
очень скоро единому Богу начинает в скрытом и в явном виде
предпочитаться языческое многобожие.
Все это не может не привести человека к растерянности в хаосе
сталкивающихся на одной плоскости идей и мнений, хотя на первых
порах сама ситуация не может не привлечь видимостью свободы. На
вопрос «что делать?» последует неизбежный ответ: «делай что хочешь».
Но вседозволенность есть на деле отвратительная разновидность
духовного рабства. Вседозволенность предполагает и
безответственность — то есть полное разрушение личностного начала.
Индивидуалистическое сознание, окончательно утратив ориентиры в
хаосе равнозначных, но разноречивых идеек, начинает ещё более
дробиться, рваться, раскалываться, окончательно утрачивает
способность охватить любую идею, любую проблему в её целостности, в

неделимом многообразии. Пространство любой проблемы становится
неохватным, проблема — неразрешимой. Всё начинает
представляться бессмысленным, абсолютно абсурдным.
Нетрудно заметить, что релятивистская раздробленность сознания и
жизнеосмысления отрицает прежде всего русское национальное
начало, ибо, как верно отметил еще Достоевский, русское и
православное суть одно. Поэтому, даже не зная реальности, можно
было бы заранее сделать логический вывод, что носители
раздробленного плюралистического мышления должны непременно
исповедовать в большинстве своём антиправославие и
последовательный космополитизм. Носители раздробленного сознания
стремятся раздробить его у как можно большего числа людей —
отрывая их тем самым от своего народа, ибо: «тот, кто оторвался от
народа, тот создал кругом себя пустыню, как бы он ни был окружен
множеством людей и как бы ни считал себя членом общества»
(А.С.Хомяков)36. Завладеть душой такого человека окажется не столь
сложным. И опять-таки: русская литература столкнулась с этой
проблемою очень скоро.
Человек нового времени, провозглашая: «Я говорю истину», весь
упор делает на «Я», так что истина заслоняется претендующим на
абсолютную самореализацию эгоистическим началом.
Дробное мышление исхитрилось углядеть в неохватном для него
пространстве многообразных жизненных форм и стремлений
— единственно непреложный для себя принцип — тягу к
удовольствию (в широком понимании: одних влечет изысканная еда,
других — неограниченная власть при полнейшем бытовом аскетизме),
к наслаждению, — абсолютизировало его, превратило в главный
интерес жизни, в смысл существования, связало с ним все виды своей
деятельности. Собственный интерес стал богом нового времени. Так
обособление личности поставило её на путь полного самоуничтожения.
Индивидуум в новое время стал слишком алчно стяжать сокровища
на земле.
Особенно обострённо это сознание индивидуумом своей
выделенности и обособленности — впервые в истории христианства
— проступило в эпоху Возрождения. Недаром же и столь пристальное
внимание к язычеству мы видим в то время. Следовать единой Истине
становится тягостно, индивидууму хочется духовно расслабиться, что
он принимает за стремление к свободе. (Разумеется, для ощущения
внутреннего комфорта и покоя человека Возрождения устраивала
скорее система олимпийских богов с их относительной
самостоятельностью и этической неразборчивостью). Внешне связь с
Богом ещё сохранялась, но внутренне человек всё более ощущал себя
независимым от Него. Выявляя свою самость, ощутив сугубую
выделенность индивидуалистическую из церковного пространства,

человек не мог не устремиться к самоутверждению как к цели
существования. Самоутверждению неизбежно сопутствовали
тщеславие, подозрительность, зависть к ближнему, враждебность,
мелочное самолюбие, душевная скаредность, всякого рода комплексы
и тому подобное. И каждый с неизбежностью же должен был создавать
себе собственную систему ценностей, позволяющую ему утверждать
себя в мире. Инакомыслия и ереси растут во множестве —
католичество противопоставило этому прежде всего костры
инквизиции, которые горели особенно часто и ярко именно в эпоху
Возрождения.
Гордыня самоутверждения индивидов толкала их на
самовозвеличение. Человек дерзнул на самообожествление,
противопоставив себя Создателю. Это неизбежное следствие торжества
ренессансного начала. Раздробленное сознание не могло не придти
к сатанизму как логическому итогу своему.
Под сатанизмом обычно понимается стремление к
непосредственному общению с нечистой силой, черная магия и т.п. Но
это всё лишь побочные проявления того, что можно понимать под
сатанизмом в широком смысле. Вспомним: падение денницы-сатаны
совершилось, когда в гордыне своей он попытался противостоять Богу.
«Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю,
попиравший народы. А говорил в сердце своем... «взойду на
высоты
облачные, буду подобен Всевышнему. Но ты низвержен в ад, в
глубины преисподней» (Ис. 14; 12, 14-15).
Собственно, в том же проявился и сатанинский соблазн, связанный
с первородным грехом:
« И сказал змей жене... откроются глаза ваши, и вы будете
как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3 ,4-5).
Будете как боги — вот что составляет смысл того, что мы должны
понимать под сатанизмом. Всё земное зло есть не более чем следствие
этого соблазна сознания. Зло начинается там, где человек, замыкаясь
в собственной гордыне, уподобляет себя божеству, изменяя тем самым
Замыслу Создателя о мире. История человечества может
рассматриваться как постоянное воспроизведение ситуации
первородного греха, подлаживающегося под различные исторические,
социальные, политические условия. Всё это следствие торжества
гуманистических идей, лежащих в основе идеологии нового времени.
Истоки их — в европейском Возрождении, которое есть не что иное,
как одно из ярчайших воспроизведений ситуации первородного греха
в истории человечества.
Что явилось главною, духовною тому причиною? Понять это
невозможно, если не вспомнить об одном богословском споре,
происходившем в Византии, на соборах середины XIV столетия,

споре о природе Фаворского света, явленного Спасителем Своим
ученикам, апостолам Петру, Иакову и Иоанну:
«...И просияло лицо Его, как солнце, одежды же Его
сделались
белыми, как свет» (Мф. 17, 2).
Когда мы, пребывая сторонними созерцателями, наблюдаем с
поверхностным вниманием тот или иной богословский спор, он
представляется порою чем-то чрезмерно умозрительным, не имеющим
отношения к реальности бытия, а уж от нашей суетной жизни тем
паче далеким. Однако: споры о вероучительных истинах прямо
касаются не только что основ нашего земного существования, а и
нередко самой повседневности жизни, таких сторон её, какие вовсе не
имеют, как представляется многим, хоть сколько малой связи с
религиозным уровнем бытия. Ведь вероучительные истины суть
необходимые ориентиры на жизненном пути, без которых нельзя не
растеряться, заблуждаясь относительно самого направления этого
пути, то есть цели жизни.
Смысл Преображения Господня стал главным предметом спора
между исихастами, во главе которых стоял святитель Григорий
Палама, и гуманистами, возглавленными калабрийскими монахами
Варлаамом и Акиндином. Собственно, именно в тех спорах и
сложилось окончательно то, к чему были предрасположены, что несли
в себе, не всегда в проявленном виде, Православие и западное
христианство. Гуманисты, поверженные в спорах и затем давшие
своими рассуждениями мощный дополнительный толчок развитию
возрожденческих идей, утверждали, что Фаворский свет есть свет
тварный, физический, новоявленный преобразившимся Христом,
доступный земному зрению. Исихасты же учили: Фаворский свет есть
свет Божественный, недоступный обычному человеку. Этот свет по
самой Божественной природе присущ Спасителю и был невидим в Его
земном воплощении, ибо пребывал прикрытый плотью. В момент
Преображения Христос отверз очи Своим ученикам, позволив им
узреть то, что они земным зрением увидеть прежде не могли. По
истине — не Христос преобразился, но по благодати Господней
ученики Его, и преображённым зрением они узрели Истину.
Смысл исихазма, его цель заключается именно в таком
преображении человека, чтобы его духовному взору оказалось
открытым вечно существующее, но, по несовершенству человека, его
физическому зрению невидимое и неведомое.
Если же Фаворский свет имел природу тварную, то преображения
духовного, чтобы узреть его, от человека не требуется. Так полемика
вокруг, казалось бы, чисто богословской проблемы оказалась
связанной с пониманием смысла человеческой жизни.

Два типа мировидения и мироосмысления — в Православии и
западных конфессиях — явственно отразились, помимо всего прочего,
и в эстетических стремлениях той эпохи. Ясно, что только
преображенным зрением художник может увидеть и затем выразить
светоносную святость Горнего мира. Художники Возрождения,
обращаясь и к религиозным темам, такой задачи перед собою ставить
не могли даже теоретически, ибо гуманизм ориентировал их только на
то, что доступно обычному зрению. Именно гуманистическое учение о
тварной природе Фаворского света определило главные особенности
искусства, отразившего мировидение человека нового времени, —
искусства изображения того, что зримо земными глазами, доступно
непреображённому зрению. Это непреображённое зрение человек
ренессансной культуры изощрил до совершенства, но и Горний мир
он оценивал по земным категориям, к Божественному прикладывал
земную мерку.
Напряжённость идеи соборного сознания стала важной причиною
того, что в Древней Руси не могли быть восприняты и усвоены идеи
европейского Возрождения — а вовсе не «отсталость» русской
культуры — идеи, связанные с выделенностью сугубо
индивидуалистического начала, с некоторой
«противопоставленностью» Творца и творения, опирающейся на
неприятие учения о нетварной природе Фаворского света.
Это взаимодействие художника со Светом является своего рода
моделью взаимодействия с Истиною любого человека, носителя
того или иного принципа мировосприятия. Искусство отражает
систему жизненных ценностей человека и общества — и если
вникнуть в их как будто отвлечённые и сугубо религиозные и
эстетические проблемы, о которых шла речь, то вдруг становятся
отчетливо прояснены и те ситуации, в которых блуждает человек в
поисках смысла своего бытия.
Важно помнить, что споры о природе Фаворского света были по сути
своей спорами вокруг одного из важнейших вопросов для верующего
человека вообще — речь шла о возможности познания человеком Бога.
Исихазм связан с идеей, что помимо непознаваемой сущности Творца
существует направленная на творение Божественная воля,
Божественная энергия. Через этот выход Бога за пределы Своей
сущности, через Божественную энергию Он становится познаваем
человеком, хотя и в пределах, ограниченных несовершенными
человеческими возможностями. Фаворский свет и есть проявление
Божественной энергии.
Гуманизм логически несёт в себе идею полной непознаваемости
Бога в Его непроницаемой для человека сущности. Поэтому
внутренней встречи человека с Богом, согласно логике этого учения,
произойти просто не может. Все противоположные утверждения

любого западного богослова, отвергающего исихастскую истину, не
имеют под собою подлинной основы. Именно поэтому тип
католической святости, например, основан на эмоциональной
экзальтации, на подражании Христу, на сопереживании с Ним и
т.п. (что мы видим у Фомы Кемпийского, Франциска Ассизского,
Терезы Авильской и др.). Для православного человека всё это не более
чем прелесть, то есть такое состояние, при котором человек,
пребывая в духовном падении, мнит себя на духовной высоте.
Православие же исключительное внимание, как мы помним,
направляет на внутреннего человека, на его преображение,
очищение
от греха. Стремление освоить мудрость, данную Христом, всегда
противостояло на Руси позиции житейского «здравого смысла», каким
руководствуется человек в своей практической деятельности. Вот это
духовное противопоставление внутреннего самосовершенствования —
внешнему практическому успеху всегда составляло суть православного
(а значит, и русского) понимания Истины.
Но самосовершенствование это, стремление к богоподобию как цели
человеческого бытия, рассматривалось всегда в Православии лишь
неотрывно от преображения человеческого естества, производимого
действием Святого Духа. Преподобный Серафим Саровский ясно учил,
что смысл человеческой жизни — в стяжании Святого Духа.
А это ведь и есть не что иное, как выраженный в иной форме призыв
к собиранию сокровищ на небе. Бесовским соблазном является
попытка уподобить себя Богу без просветления души Духом Святым.
Как тело без души мертво, так и душа — без преображения Духом.
Стяжание Святого Духа, стяжание Фаворского света — заставляет
человека неизбежно освобождать в душе своей место для того, чтобы
вместить стяжаемое, а место занято не чем иным, как грехом.
Стяжание Святого Духа есть отказ от индивидуалистического
самообособления. Но то, что составляет самое средоточие
православного понимания бытия, просто невозможно для
неправославных конфессий, соблазнённых гуманистическими идеями.
Должно сознать, что учение о Божественных энергиях, о нетварной
природе Фаворского света не является плодом отвлечённосозерцательных рассуждений, но отражением реальности земной
жизни. Этот свет ощущали внутри святые подвижники, оставившие о
том многочисленные свидетельства, этот свет воспринимали и извне
удостоенные видеть его исходящим от великих светильников
вселенной. Упоминание об этом мы встречаем в житиях святых, в
рассказах и неоспоримых свидетельствах людей, вступавших в
общение с преподобными Сергием Радонежским, Серафимом
Саровским, Амвросием Оптинским, святителем Феофаном
Затворником, святым праведным Иоанном Кронштадтским... Один из

святых отцов Церкви, Симеон Новый Богослов, так передавал своё
состояние в момент внутреннего озарения нетварным светом: «Все
чувства ума и души моей прилеплены были к единому неизреченному
веселию и радости от того превыспренного света. Но когда безмерный
тот явившийся мне свет мало-помалу умалился и, наконец, стал
совсем невидимым, тогда я пришел в чувство и познал какие дивности
внезапно произвела во мне сила того света... Свет тот, когда является,
веселит и, когда скрывается, оставляет рану и боль в сердце»37.
Стремясь к Горнему миру через восприятие Божественной энергии,
человек творчески изменяет и мир земной, насколько это необходимо и
возможно. Один из основополагающих законов духовного бытия
человечества, устанавливающий неразрывную зависимость жизни
человека и общества от духовного состояния каждой человеческой
личности, открылся преподобному Серафиму Саровскому в реальном
опыте стяжания Святого Духа: «Стяжи дух мирен, и вокруг тебя
тысячи душ спасутся». Гуманизм же нацеливает человека на
изменение внешних условий его существования. Недаром именно
западная мысль соблазнилась увидеть в Христе революционера и
первого социалиста.
Все обозначенные проблемы сопряжены с одним жизненно важным,
важнейшим вопросом, который в свой срок задает себе каждый, как
верующий, так и атеист: если Бог есть, то где Он есть? Где Он
пребывает?
Всякий православный может ответить так: Он всюду, Он проникает
мир Горний и дольний, Он — Свет, и этот Свет мы можем
воспринимать, постигать, ощущать душою, стяжая Его в ней и тем
следуя нашему назначению в мире.
Всякий последовательный сторонник идеи о тварной природе
Фаворского света должен ответить так: Он — в неведомом «где-то». Он
полностью непостижим, непознаваем и непроницаем для нас, общение
с Ним может быть только опосредованным. И ни о каком стяжании
Святого Духа поэтому не может быть и речи.
Логический вывод из такого учения на уровне сотериологическом
должен быть вполне определённым: всякое духовное делание не имеет
смысла, человеку достаточно лишь верить, ничего другого ему и не
остаётся. Первым до этого додумался Лютер (а вспомним, что именно
лютеранство оказало влияние и на мировоззрение Петра I), другие эту
мысль развили до её логического исхода, произведя идею
предопределённого дарования веры своего рода избранным.
Но даже если не впадать в логические крайности протестантизма,
должно всё же сознать, что гуманизм ставит человека в положение
трагическое: между Богом и человеком воздвигается как бы
непреодолимая рассудочная преграда, каковой, разумеется, по истине
- то нет, но которая прочно зиждется в сознании (и важнее: в

подсознании) всякого неправославного человека на идеях,
окончательно восторжествовавших в западном мире в эпоху
Возрождения. В основе — на учении о тварной природе Фаворского
света.
Это создаёт совершенно определённое самоощущение человека, как
бы обречённого на одиночество в земном мире, лишённого
непосредственной духовной связи с Создателем.
Отношение к Богу как к некой внешней силе, с которою недоступно
подлинное духовное (а не эмоциональное) общение — не языческое ли
по сути, какими бы рассуждениями и догматами ни драпировалось
понимание этой силы? Случайно ли, что религиозное искусство
Возрождения столь легко восприняло явно языческие формы? Как
восприняла их сама мысль ренессансная. Само Священное Писание
стало откровенно осмысляться в ту эпоху на уровне античных мифов,
что отразилось в искусстве, — и тем было задано направление в
осмыслении вероучительных истин христианства.
Бог начал осмысляться (повторимся вновь) в чисто человеческих
категориях, к Горнему прилагались мерки мира дольнего.
Ещё раз задумаемся: к какому внутреннему ощущению
безнадёжного одиночества может привести человека такое
заблуждение. В ситуации, когда представляется невозможным
непосредственное восприятие Божественной укрепляющей энергии,
ничего не остается человеку, как устраиваться в мире самому, своими
силами, своим разумением. И как позднее не прибегнуть было иным и
к вовсе безнадёжному, хотя в то время и утешительному для себя: всё
определено от века, незачем мучить себя напрасными сомнениями и
стремлениями. Возрождается и языческий ужас перед непознаваемым
роком. И это-то объявляется одной из вершин в развитии
человеческого духа?
Невозможность духовной связи с Творцом отразилась и в
сознании невозможности полного сердечного общения также с
ближними. Развивается индивидуализм, то самое стремление
выгородить и защитить своё внутреннее пространство. Ощущение
собственной замкнутости порождает гипертрофированное
индивидуалистическое желание устроиться на земле без Бога.
Для этого не обойтись человеку без сокровищ на земле. Так
откровенно
воспроизводится ситуация первородного греха.
Понятие первородного греха может быть обозначено и иным
термином, представляющим источник зла в весьма привлекательном
для человека и общества виде: гуманизм. Вообще-то, первым
гуманистом в мире был дьявол, утверждавший возможность для
человека обойтись собственными силами, без Бога. И, как видим, к
тому же увлекали мысль и всё внутреннее самоощущение человека —

идеи тех, кто, вероятно, и не задумываясь о всех последствиях,
противился на византийских соборах середины XIV столетия учению о
нетварной природе Фаворского света. Тех, кто противостоял исихазму,
— будущих духовных вождей европейского Возрождения.
Порочная идея гуманизма, порождение раздробленного сознания,
признается одним из основных духовных достижений человечества.
Осмыслим же ее без предвзятости.
Лишь оговоримся предварительно, что будем различать гуманизм и гуманность.
Гуманизм есть жёсткая безбожная идеология. Гуманность — проявление любви к
человеку, к ближнему, заповеданная нам Спасителем (Мф. 22, 39). Когда мы
говорим о гуманном человеке, о гуманных идеях, то имеем в виду человека и идеи,
проникнутые заповеданной любовью, а не противопоставлением Творца и твари.

Под гуманизмом понимается признание человека важнейшей
ценностью земного бытия, бытия вселенной, мерою всех вещей.
Гуманизм антропоцептричен по сути своей. Но: как
обосновывается непреложность того? Почему человек есть высшая
ценность? Что делает его мерою для всех и для всего? За многие века
было дано несколько ответов на подобные вопросы. То есть нет единого
гуманизма как такового, скорее можно говорить о многих, не всегда
совпадающих между собой «гуманизмах».
Классический гуманизм ренессансного типа объявляет человека
высшей ценностью, поскольку оный есть самое совершенное творение
природы, «венец всего живущего», как утверждал Гамлет,
обосновавший своё утверждение в памятном всем монологе. Но уже и
сам Принц Датский подверг свой идеал скептическому отрицанию:
«квинтэссенция праха». С той поры многие философы (и нефилософы)
добавили к гамлетовскому пессимизму новые доводы и сомнения.
Просвещение, которое есть лишь дальнейшее дробление
ренессансной идеи, породило собственный гуманизм, опирающийся
на вознесение разума человеческого, ибо якобы лишь он выделяет
человека среди всех одушевлённых тварей. Но и касательно разума
всегда существовало, существует и будет существовать множество
единомышленников Мефистофеля, полагавшего, что человек «свойство
это... на одно лишь мог употребить — чтоб из скотов скотиной быть!»
Буржуазный гуманизм признаёт человека высшей ценностью, так
как лишь человек наделён способностью к предпринимательству,
якобы творчески преобразующему мир. Однако и тут нашлись
маловеры, приводящие немало доводов в обоснование той мысли, что
«творческое обновление», особенно в сфере технического прогресса,
уже поставило мир на край гибели.
Социалистический гуманизм ценит не всякого человека, и уж если
ищет «делать бы жизнь с кого», то указует лишь на участвующего в

революционной перестройке бытия. Не участвующий, а тем более
противоборствующий социальному прогрессу (враг) подлежит
отрицанию, а лучше — уничтожению.
Так чем же возвышен человек над всем прочим творением?
Раздробленное сознание никогда не сможет дать ответа, ибо любая
частность может быть безусловно опровергнута. Гуманизм на всех
названных основаниях изначально обречён на кризис.
Без всяких оговорок может быть принято лишь одно: человек есть
высшая мера всех вещей, ибо он создан по образу и подобию Божиему.
По самому Замыслу Создателя о мире человек поставлен в центр
тварного бытия, сделан средоточием всего творения (неверующий тут
обречен на неизбежный скептицизм). Возможность обретения
утраченного в первородном грехе после жертвы Спасителя —
единственно возвышает человека. «Остается вечной истиной, что
человек в том лишь случае сохраняет свою высшую ценность, свою
свободу и независимость от власти природы и общества, если есть Бог
и Богочеловечество»38, — писал Бердяев, по-своему высказав все ту же
идею соборного сознания и добавил недвусмысленно: «Это тема
русской мысли».
Условно мы называем это нередко христианским гуманизмом, хотя
собственно гуманизму такое превознесение человека над всей тварью
противостоит. Христианский гуманизм, если принять такой термин за
неимением лучшего, — теоцентричен, чем сущностно отличается от
гуманизмов всех прочих толков.
Обожение не может быть достигнуто никак иначе, чем через
стяжание Фаворского света. Гуманистическое учение такую
возможность отсекает. Идея неосуществимости непосредственного
духовного взаимодействия с Создателем делает неимоверно трудным
путь духовного восхождения ещё и потому, что ослабляет, а может
быть, и вообще сводит на нет, важное религиозное чувство, лежащее,
по учению Святых Отцов, в начале всякого духовного восхождения, —
страх Божий, о котором святитель Иоанн Златоуст говорил так:
«Если будем памятовать, что везде предстоит Бог, всё слышит, всё
зрит — и не только дела и слова наши, но и намерения и помышления
наши, в таком случае мы ничего беззаконного не дерзнём ни сделать,
ни сказать, ни помыслить»39.
Нетрудно заметить, что страх Божий связан именно с ощущением
постоянного Богоприсутствия, и не в неопределённом «где-то», а здесь,
рядом, всегда с тобою. Задумаемся: случайно ли именно эпоха
Возрождения отличалась во многих своих проявлениях крайней
разнузданностью нравов и даже утверждением в качестве моральной
нормы полного пренебрежения заповедями — при том, что с верою,
хотя бы внешне, ренессансный человек не порывал.
Однако следующим неизбежным этапом в развитии человеческой

мысли на этом пути станет безнадёжное: Бога нет. Обожествляя
собственный разум, самодовольное человечество решит однажды, что
познание законов мироздания делает ненужной саму мысль о
Законодателе. Вольному воля. Но тем самым человечество, само того
не подозревая, ввергло само себя в состояние трагической
растерянности перед хаосом и бессмыслицею безбожного мира. Все
прелести индивидуалистического самоутверждения — с муками
гордыни, неизбежными комплексами, страхом и восприятием
житейской заботы как вечного проклятия, тяготеющего над каждым...
и полное, полное глубинное одиночество (даже и при всей видимости
сердечного общения) — это языческое по сути своей мироощущение во
всей его полноте раскрыла позднее философия экзистенциализма,
вершинное достижение западной ментальности. А Бог, даже если Он и
представляется такому сознанию всё же существующим, пребывает
для него в некоей неопределённости, недосягаемой и не вполне
понятной, как бы там ни превозносил себя познающий разум.
По здравому размышлению нельзя не признать, что если земной
материальный мир, доступный нам в ощущениях, есть единственная
самодостаточная реальность, если живая жизнь является лишь
результатом не направляемого Творческой Волею случайного
сцепления материальных элементов, если через какой угодно
громадный временной отрезок она обречена на полное абсолютное
разрушение и исчезновение в хаосе, если каждый человек появляется
в этом мире вне единого замысла о нём и после смерти исчезает
полностью и навсегда, то никакого иного смысла во временном
существовании человека нельзя обнаружить вне эгоистического
стремления получить от этого существования как можно больше
разного рода удовольствий, понимаемых широко: от простейшего
телесного наслаждения до сложных эстетических переживаний,
развлечения процессом мышления, упоения властью над себе
подобными и т.д. Четких критериев оценки при том быть не может:
одному нравится строить, другому разрушать, а почему одно хорошо, а
другое плохо... последовательный мыслитель должен объяснить всё
лишь сложившимися предрассудками. Единственным более или менее
надёжным регулятором взаимодействия между людьми станет закон
(недаром он и стал едва ли не главным кумиром правового сознания
человека нового времени), результат условной договоренности между
сильнейшими, весьма сомнительный при ослаблении власти.
Блестящий идеолог гуманизма маркиз де Сад выразился без
обиняков: «Поверьте мне, друзья, тот человек, кто сумел изгнать из
своего сердца всякую мысль о Боге и религии, кто благодаря золоту
или влиянию сделал себя абсолютно недосягаемым для закона, кто
закалил свою совесть и привел её в абсолютное соответствие со своими
наклонностями и очистил от всех угрызений, — повторяю, такой

человек может делать всё, что пожелает, и будет по-своему прав»40.
Позднее Достоевский ту же мысль вывел как закон бытия всякого
безблагодатного атеистического социума: если Бога нет, то всё
позволено.
Вот на что обречены все на путях последовательного гуманизма. И
это тем более убедительно, что слова маркиза звучат в конце XX
столетия отнюдь не как отвлечённая идея.
Гуманизм становится главной ценностью нового времени,
возродившегося эвдемонического типа мировосприятия, типа
культуры. Возрождение языческого по сути (хотя и христианского по
форме) отношения к жизни основывалось прежде всего на
антиправославной гуманистической идее, которую идеологи нового
мышления провозгласили проявлением высшей духовности.
Для православного же человека критерием оценки
гуманистического эвдемонического общества должна быть мысль
Апостола:
«Это — люди, отделяющие себя (от единства веры),
душевные,
не имеющие духа» (Иуд. 19).
Разумеется, всякой типологии свойственно упрощение. Во все
времена человек бывает раздираем двумя стремлениями: к
доступному и осязаемо понятному времени — и к непостижимой,
порою лишь смутно ощущаемой в душе вечности; и не счесть всех
причудливых сочетаний, образуемых различными формами и
интенсивностью таких стремлений. Однако конечная их
направленность всегда будет определяться, при всех отклонениях,
именно двумя названными типами.
По отношению к России гуманизм, после того как не смог
осуществить прямую агрессию против Православия в XIV столетии,
осуществил своего рода обходной маневр, достигший частичного
успеха лишь в петровскую эпоху, что до сих пор объявляется
признаком нашей прежней отсталости, непонимания идеи прогресса.
Но несмотря на все изменения, чисто эвдемоническою наша культура
не стала и стать не могла. Ибо Православие никуда не делось, хотя
православное начало в русской душе было ослаблено. Мировоззрение
западного типа основано на неполноценности понимания
Божественной природы, поскольку отрицает нетварность Фаворского
света. Православие такую неполноценность принять всё же не может.
Но главное — какие бы изменения во внешней жизни ни
происходили, духовный идеал русского человека оставался связанным
с типом святости, во многих существенных чертах отличном от
святости в западном понимании. Это не давало окончательно свернуть
с изначально обозначенного пути духовного развития.
Православная святость основана на стяжании Святого Духа

посредством аскетического молитвенного подвига. Тип католической
святости (протестанты этого понятия не признают) можно назвать в
большинстве ее проявлений — эмоционально-нравственным, он часто
основан весь на чувственной экзальтации, аскетизм же святого в
большинстве случаев обретает форму романтического порыва.
(Поэтому принципиально неверным является отождествление святости
преподобного Сергия Радонежского и Франциска Ассизского, как это
делают некоторые историки: сама природа святости является здесь как
бы разнонаправленной). Одно из традиционных свидетельств
католической святости — стигматы, подобие ран Христовых — имеет
психо-физическую, а не духовную природу и, строго говоря, они не
могут являться безусловным свидетельством собственно святости.
Некоторые же проявления чувственного, чисто физического влечения
к Иисусу, какие мы видим у иных католических «подвижниц», вообще
обретают весьма сомнительный характер.
Это должно быть осознано нами как духовная трагедия человека,
ибо для истинно верующего, стремящегося к Богу подвижника как бы
искусственно оказалась закрытою возможность восприятия Фаворского
света. Разумеется, скажем еще раз, «теоретическое», рассудочное
отвержение всепроникающей Божественной энергии вовсе не делает
невозможным для человека ее стяжание в духовном опыте, и
католичество даёт нам некоторые примеры аскетической жизни, но
сам этот опыт многократно затрудняется и становится возможным для
весьма немногих, осуществляется не благодаря, а вопреки
гуманистическому учению. Недаром Достоевский усматривал в
католицизме нечто более опасное для духа, нежели откровенный
атеизм: ибо последний и не скрывает своих притязаний, тогда как
первый манит иллюзией духовной жизни.
Гуманизм внешне человеколюбивее, ибо требует необременительных
усилий: обретать по видимости несомненное. Сокровища на небе
требуют напряженной концентрации всего внутреннего духовного
ресурса каждой личности. Дух разрушения, напротив, ждёт и
добивается духовной расслабленности.
«Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилия
восхищают его» (Мф. 11, 12).
Проблема русской культуры нового времени, которую она пытается
решить, хотя нередко и уступает лукавому духу, есть проблема
одоления этой расслабленности, проблема волевого усилия к
спасению. Русская культура не может удовлетвориться идеалом
самоутверждения человека в земном бытии, ибо Православие
изначально отвергает такой идеал. Оно требует иного, и оно
единственно утверждает, что это возможно.
Кабы думать, что стяжание Святого Духа невозможно — спокойнее
было бы. Русская культура — культура неспокойствия душевного.

Но она имеет целью истинное духовное спокойствие, потому что
сокровища на земле требуют суетного беспокойства, дух же,
сознающий ясно цель, невозмутим в своем стремлении к ней. Горний
мир — мир Божественного покоя. Об этом поведала нам православная
иконопись, добывшая эту истину в реальном духовном опыте. От этогото покоя и вознамерилась отречься культура, отдавшая предпочтение
возрожденческой неполноте знания о мире и его Творце. На Западе
она имела своего рода «религиозное обеспечение». В России — нет.
3.
Просвещение человеческого разума позитивным рациональным
знанием, в котором искали утешение и видели панацею от всех бед
идеологи XVIII столетия, имеет весьма ограниченную ценность — при
условии неподчинения такого знания духовной полноте Истины
высшего порядка. Но просветительский разум оказался не в состоянии
понять это — отсюда и все его беды — ибо он не обладал необходимой
цельностью, но был раздроблен.
«Просветительский, свободомыслящий разум есть разум нездоровый,
оторванный от целостной жизни, от духовного преемства, и поэтому
для него закрыты горизонты бытия. Этот разум никогда не был в
состоянии понять тайны истории, тайны религиозной жизни народов,
и он исказил науку XIX и XX веков»41 , — утвердил Бердяев.
Сам основополагающий для XVIII столетия принцип
энциклопедизма, распространившийся и на последующие эпохи, —
дробление единого знания на составляющие — несомненно,
разрушающим образом воздействует на сознание человека, пусть
даже цель энциклопедистов сознавалась ими как прямо
противоположная. Можно вспомнить, что своего рода
предшественником энциклопедистов-просветителей в России был ещё
Симеон Полоцкий, исповедовавший тот же принцип.
Первым же последовательным просветителем стал в России
Феофан Прокопович (1681 — 1736). К несчастью, он был и иерархом
Русской Церкви, одно время, по сути, возглавителем её.
Секуляризированное сознание XVIII века, конечно, не могло не
ощущать всей зыбкости своего положения, не понимать: здание нового
бытия строится на песке; и поэтому не могло и не искать: что бы
употребить в качестве камня, пригодного для фундамента возводимого
здания. Такой камень отыскался скоро, тем более что в предыдущем
столетии политические стремления власти к тому направлялись:
основою прочности нового общественного бытия был объявлен
принцип государственности как высший принцип всего жизненного
уклада России — политического, социального, культурного,

экономического, бытового. И религиозного — что важнее всего.
Главным идеологом государственности стал Феофан Прокопович.
Авторитетом церковного иерарха он укреплял идею подчиненности
Церкви принципу государственной пользы и целесообразности. Идея
симфонии между Церковью и государством была отброшена и забыта.
Государство начинает мыслиться не только как ценнейшее из
сокровищ на земле, но и возносится над всеми духовными ценностями,
они ставятся в подчиненное ему положение.
Нужно заметить также, что всякое коренное преобразование жизни
требует ради возвеличивания собственных деяний очернения всего,
что переменам предшествовало.
И в этом идеология послепетровского времени столь преуспела, что лукавая
неправда ее владеет и нынешними умами. Популярный поэт Евтушенко, например, не
усомнился назвать более восьми веков русской истории «допетровским столбняком»
— факт примечательный.

Утверждение принципа государственности имело природу и цели
религиозные, хотя не все то сознавали и сознают. Прот. Георгий
Флоровский писал об этом вполне определенно:
«В своем попечительском вдохновении «полицейское государство»
неизбежно оборачивается против Церкви. Государство не только её
опекает. Государство берёт от Церкви, отбирает на себя, берёт на себя
её собственные задачи, берёт на себя безраздельную заботу о
религиозном и духовном благополучии народа. И если затем доверяет
или поручает эту заботу снова духовному чину, то уже в порядке и по
титулу государственной делегации, и только в пределах этой
делегации и поручения Церкви отводится в системе народногосударственной жизни своё место, но только в меру и по мотиву
государственной полезности и нужды. Поэтому само государство
определяет объём и пределы обязательного и допустимого даже в
вероучении. И поэтому на духовенство возлагается от государства
множество всяческих поручений и обязательств. Духовенство
обращается в своеобразный служилый класс. И от него требуется
именно так и только так думать о себе. За Церковью не оставляется и
не признаётся право творческой инициативы даже в духовных делах.
Именно на инициативу всего более и притязает государство, на
исключительное право инициативы, не только на надзор...
«Полицейское» мировоззрение развивается исторически из Духа
Реформации, когда тускнеет и выветривается мистическое чувство
церковности, когда в Церкви привыкают видеть только эмпирическое
учреждение, в котором организуется религиозная жизнь народа. С
такой точки зрения и церковность подпадает и подлежит
государственной централизации. И «князю земскому» усваивается и
приписывается вся полнота прав или полномочий и в религиозных

делах его страны и народа.<...> Такая новая система церковногосударственных отношений вводится и торжественно
провозглашается в России при Петре, в «Духовном Регламенте».
Смысл «Регламента» очень прост и слишком ясен. Это есть
программа Русской Реформации <...> «Регламент» был общим
делом Феофана Прокоповича и самого Петра. В Феофане Пётр нашел
понятливого исполнителя и истолкователя своих пожеланий и
мыслей, не только услужливого, но и угодливого. Феофан умел
угадывать и договаривать не только недосказанное, но и
недодуманное Петром. И умел не только досказывать, но и
подсказывать. В «Регламенте» многое подсказано Феофаном. И не
всегда сразу сообразишь, где здесь подсказ, и где чтение в мыслях...» 42.
Именно с этого момента начинается откровенное и последовательное
гонение против Православия. «... Государственное «попечение» о
Церкви оборачивалось откровенным и мучительским гонением, — под
предлогом государственной безопасности и борьбы с суеверием», —
пишет о том о.Георгий Флоровский, и он же цитирует свидетельство
современника, Амвросия Юшкевича: — «На благочестие и веру нашу
православную наступили, но таким образом и претекстом, будто они не
веру, но непотребное и весьма вредительское христианству суеверие
искореняют. О, коль многое множество под таким предлогом людей
духовных, а наипаче ученых, истребили, монахов поразстригали и
перемучили. Спроси же за что. Больше ответа не услышишь, кроме
того суевер, ханжа, лицемер, ни к чему не годный. Сие же все делали
такою хитростью, чтобы вовсе в России истребить священство
православное... Враги наши домашние внутренние какую стратагему
сочинили, чтобы веру православную поколебать, готовые книги
духовные во тьму заключили, а другие сочинять под смертною казнью
запретили. Не токмо учителей, но и учения и книги их вязали, ковали
и в темницы затворяли, и уж к тому приходило, что в своем
православном государстве о вере своей уста отворять было опасно:
тотчас беды и гонения надейся»43.
И оттого: что бы ни говорили в прославление Петра и его реформ
сторонники петровских преобразований, для всякого православного
именно его антиправославие должно прежде всего определять
отношение к петровской революции. Империя пыталась подмять под
себя Православие. Пётр и Феофан по самому духу своему, по манере
мышления были откровенными протестантами. Не требует
комментария утверждение Феофана, что «совершается спасение верою,
и дела человека не имеют никогда совершительной силы...» 44. И
говорил так не лютеранский проповедник, но православный архиерей.
О подчинённости церковной жизни государственным интересам
свидетельствует хотя бы такой, на первый взгляд, незначительный

факт: на некоторых иконах того времени образ Христа писался с
портретов императора Петра I. То же случалось и в последующие
царствования. Многие вельможи, подражая царю, заставляли
художников запечатлевать на святых иконах собственный облик.
Бог по образу царя. Святой по образу вельможи. То есть не человек
есть образ и подобие Высшей Святости, но наоборот. Всё перевёрнуто,
поставлено с ног на голову. Может быть, подобное и наблюдалось
нередко в западном искусстве, но для Православия такое отступление
от Истины было всегда неприемлемым. И ведь все эти новые иконы
есть лишь отражение того насилия, которое совершалось над
Церковью, над духовной жизнью.
Показательно, что Христом любил называть Петра Феофан
Прокопович. «Ему доставляет явное удовольствие эта соблазнительная
игра словами: вместо «Помазанника» называть царя «Христом», —
замечает о.Георгий Флоровский, добавляя при этом: — Впрочем, не
один Феофан так говорил, и не он из киевлян первый начал в Москве
эту недостойную игру священными словами»45.
Символическое для русской культуры событие произошло в конце
века во Владимире: по распоряжению Екатерины II из Успенского
собора был удален иконостас, созданный преподобным Андреем
Рублевым, и установлен новый, в стиле барокко, при этом сама
императрица оказалась помещённой среди изображений святых в
виде великомученицы Екатерины. Искусство и вся вообще культура
высшего слоя общества были подчинены утверждению новой
идеологии — возвеличению идеала государственности.
В литературе к этому был предназначен особый творческий
метод отображения действительности, именуемый классицизмом.
Классицизм возник в Европе, во Франции XVII столетия, в эпоху
становления и расцвета абсолютной монархии — что естественно,
закономерно. Классицизмом этот метод назван из-за его внешней
ориентированности на классическое искусство античного мира: не
только основные принципы аристотелевской поэтики, но и темы,
сюжеты писатели классицизма обильно заимствовали у античной
литературы, хотя и не ограничивались ею одной. Крупнейшим
теоретиком классицизма был поэт Буало, среди наиболее
значительных фигур выделяются в классицизме драматурги Корнель,
Расин, Мольер. Нельзя обойти и просветительский классицизм XVIII
века, отмеченный прежде всего теоретической и художественной
деятельностью немецкого драматурга Лессинга. В России мы можем
указать из значительнейших — имена М.В.Ломоносова,
А.П.Сумарокова, В. К. Тредиаковского, Г. Р. Державина,
Д.И.Фонвизина.

Читателю постсоветского периода проще всего понять классицизм, если он
вспомнит особенности социалистического реализма, поскольку два этих творческих
метода на удивление сходны между собою: прежде всего оба откровенно
идеологичны и поэтику свою строят на основе вполне отчётливой схемы,
определённой особенностями идеологии, в их основу положенной.

В классицизме всё подчинено, как уже говорилось, идеям
государственности, прославлению государства, прежде всего монарха
(как главного носителя идеи — в соцреализме он заменён партией),
воспеванию славы государства, жертвенных подвигов во имя
государства. Ломоносов писал об этом без обиняков (в стихотворении
«Разговор с Анакреоном»):
Хоть нежности сердечной
В любви я не лишен,
Героев славой вечной
Я больше восхищен.
Любовь к государству, «чистейшая страсть», никакими корыстными
помыслами не замутнённая, ставилась в классицизме превыше всего,
главное — выше индивидуальных интересов, личных привязанностей,
частных эмоций.
Классицизм выдвигает идеал просвещённого монарха, и на это
место скоро воздвигается идеализированная, имеющая мало общего с
реальным образом, фигура Петра. Пётр становится образцом, которому
должно следовать — от этого предрассудка не сумел избавиться
полностью даже Пушкин.
Для закрепления в европейских умах образа Петра как идеала
мудрого монарха — государственная власть купила перо самого
Вольтера, этого властителя дум своего времени, — и он создал
апологетическую историю Петра в назидание современникам и
потомкам.
Справедливости ради следует отметить, что не все одурманивались
подобными выдумками. Так, Е.Р.Дашкова, заслуженно причисляемая к виднейшим
деятелям российского Просвещения, судила трезво:
«Он был гениален, деятелен и стремился к совершенству, но он был совершенно
невоспитан, и его бурные страсти возобладали над его разумом. Он был вспыльчив,
груб, деспотичен и со всеми обращался как с рабами, обязанными его терпеть; его
невежество не позволяло ему видеть, что некоторые реформы, насильственно
введённые им, со временем привились бы мирным
путём в силу примера и общения с другими нациями. Если бы он не ставил так
высоко иностранцев над русскими, он не уничтожил бы бесценный, самобытный
характер наших предков. Если бы он не менял так часто законов, изданных им же
самим, он не ослабил бы власть и уважение к законам» 46.
По поводу всеобщей умилённости при разговорах о собственноручных
занятиях Петра ремёслами, Дашкова неослеплённо утверждала:

«...Время монарха слишком драгоценно, чтобы тратить его на работы простого
мастерового. Пётр I мог привлечь к себе не только плотников и строителей, но и
адмиралов. Он пренебрегал своими прямыми и важнейшими обязанностями, работая
в Саардаме, чтобы стать плотником и испортить русский язык, примешивая к нему
голландские окончания и термины, которыми переполнены его указы...» 47.
Петру всё прощается и по сей день за его якобы сверхдолжные заслуги в
государственном строительстве.

Понятие государства подменило собою понятия родины и
отечества, ценности духовные. О. Сергий Булгаков так раскрыл смысл
любви человека к родине, связи с родиной: «Родина есть священная
тайна каждого человека, так же как и его рождение. Теми же
таинственными и неисследимыми связями, которыми соединяется он
через лоно матери со своими предками и прикрепляется ко всему
человеческому древу, он связан через родину и с материю-землёй и со
всем Божиим творением. Человек существует в человечестве и в
природе. И образ его существования дается в его рождении и
родине»48.
Государство совершает лукавую подмену, когда ставит себя нa место
родины (тем более опасно отождествление родины и партии,
совершавшееся совсем недавно), но в умах людских осознания
подмены не происходило, они, следуя идеологическим догмам,
приравнивали патриотизм к приверженности государственническому
идеалу: как-никак государство создаёт в человеке ощущение
устойчивости, порядка, позволяет каждому утвердиться в сознании
своей причастности к государственной мощи, государственной славе. В
конце концов, государство даёт человеку то, что Лермонтов назвал
«полным гордого доверия покоем», — а это тоже не мало. Земное бытие
человека нуждается в государстве, и идеология это использует. Но
если бы всё ограничивалось только земным бытием, то ничего иного
бы и не требовалось. Идеология государственности, по сути,
принуждает человека отвращаться от всего, что не связано с
государством как самодовлеющей земной ценностью. Забегая вперёд,
можно сказать, что именно с этим соблазном боролся Достоевский,
когда утверждал, что «правда выше России». Ни один приверженец
государственнической идеологии не примет этой истины никогда.
Заметим: Достоевский ставит правду выше России, но не Святой Руси,
ибо Россия есть государство, тогда как идеал Святой Руси, идеал связи
народа с Богом, есть одно из выражений духовной истины, истины
соборного сознания.
Для всякого государственника быть русским значит принадлежать к
могучей Империи и подчинять всего себя идее её славы и могущества.
Для человека духовной ориентации — быть русским значит быть
православным, как говорил о том Достоевский. Смысл существования
Империи оправдан лишь тогда, когда государство мыслит важнейшею

своею задачей — обеспечение полноты православной жизни. Борьба
этих двух пониманий на протяжении последующих времён
определяла противостояние различных патриотических направлений,
отражённое, в числе прочего, и русскою литературой.
Уже в XVIII веке идея государственности начинает смягчаться
неявным отказом от сугубой приверженности монархии и
предпочтением монархическому принципу некой отвлечённой
гражданственности, что заметно сказалось в культуре конца столетия,
но классицизм в это время уже утратил в умах ищущей части
общества своё ведущее положение.
Главенство долга перед государством над всеми прочими
стремлениями и чувствами — утверждавшееся классицизмом
последовательно и безусловно — апеллировало прежде всего к разуму
человека, и это как нельзя полнее совпадало с просветительским
рационализмом. Рассудок признаётся главным средством
самосовершенствования человека, общества. К нему обращается
прежде всего писатель-классицист. Отсюда вытекает и дидактизм
любого классицистического произведения, наличие в нем любых
поучений, рассуждений и т.п. В драматическом жанре авторские
поучения и рассуждения поручаются персонажу, именуемому
резонёром. Таков, к примеру, Стародум в «Недоросле» (1781)
Фонвизина.
Все это делает классицистические произведения несколько
скучноватыми. Помимо того — ограниченность просветительского
превознесения разума обнаруживается и у самих его апологетов
— помимо их воли. К примеру, можно указать, что многократно
разруганный фонвизинский Митрофанушка обладает достаточно
сильным и оригинальным образным мышлением, и это видно из его
рассуждений о грамматических категориях.
Вспомним:
Правдин. Дверь, например, какое имя: существительное или
прилагательное?
Митрофан. Дверь, котора дверь?
Правдин. Котора дверь! Вот эта.
Митрофан. Эта? Прилагательна.
Правдин. Почему же?
Митрофан. Потому что она приложена к своему месту. Вон у
чулана шеста неделя дверь стоит еще не навешена: так та покамест
существительна.
Стародум. Так поэтому у тебя слово дурак прилагательное,
потому что оно прилагается к глупому человеку?
Митрофан. И ведомо.

Но для просветительского рассудка такое качество ума
представляется вовсе бесполезным, и оно выставляется в нарочито
комическом виде. Весьма уязвимо и представление просветителей о
самом смысле стремления к знанию.
Г-жа Простакова. Как, батюшка, назвал ты науку-то?
Правдин. География.
…………………………………………………………………….
Г-жа Простакова. А к чему бы это служило на первый случай?
Стародум. На первый случай сгодилась бы к тому, что ежели
бы случилось ехать, так знаешь, куда едешь.
Г-жа Простакова. Ох, мой батюшка! Да извозчики-то на что ж?
Это их дело.
Замечание госпожи Простаковой аттестуется обычно как верх
невежества, а между тем она безусловно права.
Используем ту же модель рассуждений, перенеся её в современную
ситуацию:
— Всем необходимо изучать электронику.
— Для какой нужды?
— Чтобы уметь, к примеру, починить телевизор, коли сломается.—
А телемастер на что? Это его дело.
Просветительский прагматизм тут не пройдёт. Превознося научные
знания, просветители использовали весьма слабый и неубедительный
аргумент в их пользу. Госпожа Простакова эту неверную
аргументацию тут же и опровергла. Разобраться бы: кто же тут
разумнее. Даже в сфере, которая представляется разуму его
безраздельным владением, он скользит по поверхности вещей.
Персонажи классицистического произведения всегда являются
выразителями одной отвлечённой идеи, в их характере всегда можно
отметить односторонность, схематизм, отсутствие развития, что так
контрастно отличает их от реалистических созданий. Справедливо
сопоставление, сделанное Пушкиным:
«У Мольера Скупой скуп — и только, у Шекспира Шейлок скуп,
сметлив, мстителен, чадолюбив, остроумен. У Мольера лицемер
волочится за женою своего благодетеля лицемеря, принимает имение
под сохранение, лицемеря»49.
Все дело в том, что классицизм предельно иллюстративен: он
выставляет определенные черты характера, которые должно либо
воспитывать в себе, либо отвергать — и никаких сомнений в их
качестве поэтому быть не должно, тогда как соединение разноречивых
качеств может повергнуть в недоумение: подражать ли этому герою
или же осуждать его?

Классицизм схематичен, но его схематизм порожден схематизмом
идеологии, его питающей. Идеал государственности являет собою
четкую и ясную иерархию, он строит всем понятную пирамиду
ценностей, — и понимание человеком своего места в этой пирамиде
даёт чувство устойчивости, порядка. Такая же упорядоченность легко
прослеживается и в любом произведении классицизма. Читатель,
зритель — не должны сомневаться в происходящем, всё должно быть
чётко и прозрачно. Если герой в одной ситуации добр, а в другой зол, в
одной умён, а в другой глуп — это создаст хаос, вызовет недоумение и
беспокойство. Будет разрушена гармония эстетического идеала
классицизма. Его идеал — именно в упорядоченности и симметрии.
Нагляднее всего он выявлен в устройстве классицистического
регулярного парка, где аллеи расчерчены как по линейке, деревья
подстрижены, их кроны растут не «как попало», а имеют вид простой
геометрической фигуры (куб, шар, параллелепипед). В таком парке
нельзя заблудиться, потеряться, в нём все на виду.
Точно так же всё должно быть расчерчено и упорядочено и в
литературном произведении, чтобы в нём также нельзя было бы
«заблудиться» — в композиции, в образной системе, в характерах, в
самом языке. Создаётся прежде всего иерархия жанров, которые
разделены на высокие и низкие — соответственно тому, насколько
важные темы затрагивает писатель. Классицизм создает иерархию
языкового материала, воплощённую в известной теории «трех
штилей». Высокий, средний и низкий штили обязаны
соответствовать уровню темы и предмета изображения.
Чтобы не «потеряться» во времени и пространстве, а также и в
интриге произведения, авторы классицизма строго придерживаются
правила «трех единств» — времени, места и действия, когда все
события происходят в одном месте, совершаются самое большее в 24
часа и организовываются вокруг единой сюжетной интриги.
Классицизм изобилует разного рода условностями, подчас нарушающими
простое правдоподобие. Для искусства это не страшно, оно всё строится на
условностях, более или менее очевидных (вспомним как ярчайшие примеры —
оперу и балет), и когда та или иная система условностей признаётся, её как бы
перестают замечать, принимая язык произведения, который стороннему
наблюдателю может показаться совершенно нелепым (вспомним
знаменитое толстовское описание: Наташа Ростова на оперном спектакле).
Классицизм и начинал казаться всё более неприемлемым, как только искусство
пошло по пути отказа от его условностей. Условности появились новые, но и
они до поры до времени признавались как нечто вполне естественное. По
отношению же к классицистическим штампам уже в начале XIX века
утвердилась явная ирония, столь ощутимая в знаменитых пушкинских строках,
высмеивающих именно эти штампы:

Свой слог на важный лад настроя,
Бывало, пламенный творец
Являл нам своего героя
Как совершенства образец.
Он одарял предмет любимый,
Всегда неправедно гонимый,
Душой чувствительной, умом
И привлекательным лицом.
Питая жар чистейшей страсти,
Всегда восторженный герой
Готов был жертвовать собой,
И при конце последней части
Всегда наказан был порок,
Добру достойный был венок.
(«Евгений Онегин».
Глава третья, XI)

Классицизм интересен нам менее других направлений, поскольку
он наименее сопрягается с религиозным опытом человеческим, да
иного и нельзя ожидать от направляющей его идеологии. Обращение
к Богу становится нередко для писателя-классициста лишь этикетной
формой, определяется необходимостью внешнего соблюдения некоего
ритуала. Сама религиозность в произведениях этого направления
имеет в лучшем случае общехристианский характер, а то и просто
сводится к обычному деизму. Таков дух времени.
Поэтому мы задержим внимание лишь на некоторых образцах,
наиболее интересных с точки зрения, избранной для нашего разговора
о русской литературе.
Одним из зачинателей русской классической поэзии нового
времени по достоинству признан Михаил Васильевич Ломоносов
(1711-1765). В особом представлении он не нуждается. Среди
многочисленных и разнообразных проявлений его гения не последнее
место занимает и поэзия. И при знакомстве с важнейшими его
поэтическими созданиями сразу становится отчетливо ясна нелепость
того противопоставления научного познания и духовных исканий
(«науки и религии»), какие навязываются атеистическим
мировоззрением, столь распространяемым в эпоху Просвещения.
Ломоносов сделал научное познание формою религиозного опыта.
«Правда и вера суть две сестры родные, дщери одного Всевышнего
Родителя, никогда между собою в распрю придти не могут, разве кто
из некоторого тщеславия и показания своего мудрствования на них
вражду всклеплет»50, — так ясно выразил он смысл своего научного

мировоззрения. Постигая законы и гармонию мироздания, Ломоносов
делал единственно разумный естественнонаучный вывод: «Скажите
ж, коль велик Творец?». И стоит вдуматься в само название оды, из
которой взяты эти слова: «Вечернее размышление о Божием
величестве при случае великого северного сияния» (1743). В
«Утреннем размышлении о Божием величестве» (1751) поэт
вдохновенно соединяет свои научные познания, воплощённые в
мощном поэтическом образе, с религиозным благоговением перед
величием Зиждителя и с молитвенной хвалою Его произволению:
Когда бы смертным толь высоко
Возможно было возлететь,
Чтоб к солнцу бренно наше око
Могло приблизившись воззреть,
Тогда б со всех открылся стран
Горящий вечно океан.
Там огненны валы стремятся
И не находят берегов;
Там вихри пламенны крутятся,
Борющись множество веков;
Там камни, как вода, кипят,
Горящи там дожди шумят.
Сия ужасная громада
Как искра пред Тобой одна.
О коль пресветлая лампада
Тобою, Боже, возжена
Для наших повседневных дел,
Что Ты творить нам повелел!

Солнечный свет становится для Ломоносова символом просветления
всего мироздания лучами божественной премудрости, которая
смиренно сознается им как единственный источник просвещения:
Творец! покрытому мне тьмою
Простри премудрости лучи
И что угодно пред Тобою
Всегда творити научи,
И на Твою взирая тварь,
Хвалить Тебя, бессмертный Царь.

Можно утверждать, что Ломоносов противостал в этих строках всей
концепции европейского Просвещения, которое видело необходимость
в насыщении и просвещении разума человека достижениями земной
премудрости, добытыми собственными усилиями его. Научное знание
виделось большинству просветителей самодостаточной силой,
возвеличивающей человека и обожествляющей его, так что отпадает
необходимость в самом Творце — о чём здесь уже приходилось
говорить. Интересно, что Ломоносов поверял свои научные

представления трудами святых отцов. Так, он со вниманием отнесся
к одному из рассуждений святителя Василия Великого. «Василий
Великий, о возможности многих миров рассуждая, пишет: «Якоже
бо скудельник от того же художества тминные создав сосуды, ниже
художество, ниже силу изнутри: тако и всего сего Содетель не единому
миру соумеренную имея творительную силу, но на бесконечногубое
превосходящую, мгновением хотения единем во еже быти приведе
величества видимых»51. Несомненно, создавая строфы «Вечернего
размышления...» Ломоносов не мог не опираться на рассуждения
святителя:
Открылась бездна звезд полна;
Звездам числа нет, бездне дна
……………………………
Уста премудрых нам гласят:
Там разных множество светов;
Несчетны солнца там горят,
Народы там и круг веков:
Для общей славы Божества
Там равна сила естества.

В науке Ломоносов видел помощницу и союзницу богословия в
познании «премудрости и могущества Божия»52.
В новой русской литературе Ломоносов стал и одним из
основоположников традиции поэтического переложения священных
текстов. Предметом своего поэтического вдохновения он избрал
некоторые псалмы, но гораздо важнее его переложение отдельных
мест из Книги Иова (1743). Сам выбор тех или иных мест для такого
переложения всегда характеризует манеру мышления и даже
мировоззрения поэта. Ломоносов выбрал то место из названной
Книги, где Бог отвечает на упрёки и сетования человека — и
ломоносовское переложение становится своего рода ответом великого
ученого на недомысленное превознесение достижений человеческого
разума, ничтожного перед творческой мощью Создателя Вселенной и
её законов:
Сбери свои все силы ныне,
Мужайся, стой и дай ответ.
Где был ты, как Я в стройном чине
Прекрасный сей устроил свет;
Когда Я твердь земли поставил
И сонм небесных сил прославил
Величество и власть Мою?
Яви премудрость ты свою!
Где был ты, как передо Мною

Бесчисленны тьмы новых звезд,
Моей возженных вдруг рукою
В обширности безмерных мест,
Мое величество вещали:
Когда от солнца воссияли
Повсюду новые лучи,
…………………………
Когда взошла луна в ночи?
Стесняя вихрем облак мрачный,
Ты солнце можешь ли закрыть,
И воздух огустить прозрачный,
И молнию в дожде родить,
И вдруг быстротекущим блеском
И гор сердца трясущим треском
Концы вселенной колебать
И смертным гнев свой возвещать?

Поэт как естественную добродетель человека утверждает его
смирение перед властью и волею Зиждителя, усматривая в этом
истинную земную премудрость:
Сие, о смертный, рассуждая,
Представь Зиждителеву власть,
Святую волю почитая,
Имей свою в терпенье часть.
Он все на пользу нашу строит,
Казнит кого или покоит.
В надежде тяготу сноси
И без роптания проси.

Однако и Ломоносов не избегнул некоторых предрассудков
своего времени. Прежде всего, он внёс свою лепту в дело прославления
Петра как идеального монарха — и в том следовал общим
стереотипам. Целью своей он имел при этом даже не следование
исторической правде, но утверждение идеала в российской
политической действительности, которая должна, по его мысли,
следовать разумным идеальным построениям, опирающимся на
историческую реальность — а реальность ли то на самом деле, для
утверждения идеала не столь и важно.
Не вполне явно, но все же отдал дань Ломоносов (например,
в сатире «Гимн бороде») и тому, что исследователи называют
«антиклерикальной темою» в русской литературе.
В петровское время разорванное сознание «просвещённой» верхушки
общества начало всё отчетливее разделять Бога и Его Церковь. И если
Богу кто-то ещё воздавал хвалу и славу, то в Церкви видели почти
исключительно силу косную, противящуюся прогрессу и всем новым

веяниям времени. В литературе одним из самых яростных врагов
Церкви стал
Антиох Дмитриевич Кантемир (1708-1744).
«Сын молдавского господаря Дмитрия Кантемира, перешедшего
на сторону России и деятельно сотрудничавшего с Петром I, Антиох
Кантемир формировался в кругу идейных сподвижников русского
царя, в атмосфере просветительских мероприятий начала XVIII
века»53, — эта объективная информация, извлечённая из
академической четырехтомной «Истории русской литературы», в
комментариях, пожалуй, не нуждается. «Идейное сближение с
Феофаном Прокоповичем», там же отмеченное, также говорит о
многом.
В многочисленных сатирах своих Кантемир не упускает
возможности постоянно обрушивать на духовенство вообще и на
конкретных его представителей свой сарказм, отнюдь не
справедливую неприязнь, едва ли не ненависть. Укажем лишь один
образец. В сатире «На хулящих учение» (1729) Кантемир иронически
утверждает:
Епископом хочешь быть —
уберися в рясу,
Сверх той тело с гордостью
риза полосата
Пусть прикроет;
повесь цепь на шею от злата,
Клобуком покрой главу,
брюхо — бородою,
Клюку пышно повели
везти пред тобою;
В карете раздувшися,
когда сердце с гневу
Трещит, всех благословлять
нудь праву и леву.
Должен архипастырем
всяк тя в сих познати
Знаках, благоговейно
отцом называти.
Что в науке? что с нее
пользы церкви будет?
Иной, пиша проповедь,
выпись позабудет,
От чего доходам вред;
а в них церкви права,
Лучшие основаны,
и вся церкви слава.

Сравним с высказыванием Феофана, приведённым о. Георгием
Флоровским: «Лучшими силами своей души я ненавижу митры,
саккосы,жезлы, свешницы, кадильницы и тому подобные забавы» 54.

Пожалуй, в русской литературе противопоставление «света науки» и
«церковной темноты» идёт именно с кантемировских сатир.
«Нет правды в людях, —
кричит безмозглый церковник,
Еще не епископ я, а знаю часовник,
Псалтырь и Послания
бегло читать умею,
В Златоусте не запнусь,
хоть не разумею»,
Науку невежество
местом уже посело,
Под митрой гордится то,
в шитом платье ходит...

Вспомним ещё раз сетования Амвросия Юшкевича: «... Больше
ответа не услышишь, кроме того: суевер, ханжа, лицемер, ни к чему не
годный. Сие же все делали такою хитростью и умыслом, чтобы вовсе в
России истребити священство православное...» Несомненно, Кантемир
выполнял вполне определенный идеологический заказ, и вполне
успешно.
«Яркая антиклерикальная направленность сатир Кантемира
сближает его творчество с выступлениями деятелей Возрождения,
обличавших церковников с позиций гуманистического светского
мировоззрения. И в новеллах Боккаччо, и в «жестоких» сатирах
деятеля польского Возрождения К.Опалиньского, и в безавторских
фацециях, отражавших настроения демократических слоев населения,
образы церковников всегда наделены отрицательными чертами, они
жадные, беззастенчивые и глупые. Русская демократическая сатира
конца XVII в. также отразила эту тему. <...> Но в сатирах Кантемира
невежественные церковники не смешны. Их власть опасна. Они
препятствуют развитию науки, они активны, умело пользуются своим
влиянием»55 , — с этим выводом советского исследователя можно
согласиться. Только тот явный плюс, которым он отмечает своё
наблюдение над творчеством Кантемира, мы заменим на столь
же явный минус. Сатиры Кантемира дурно пахнут.
Вообще сатира как жанр таит в себе множество скрытых опасностей
для духовного здоровья как создателя, так и потребителей ее — она
намеренно дает искажённое отражение бытия и подчас переносит свой
уничижающий смех с поверженного грехом творения на замысел
Творца. Эту проблему, эту опасность во всей её полноте ощутил
позднее Гоголь — но XVIII век к тому был ещё неспособен. И речь о
том впереди.
Создатели русского классицизма, за весьма редким исключением,

не оставили таких творений, которые можно было бы без страха
мерить самою высшею художественной мерою. И лишь одно имя не
меркнет в блеске прочих имен великих мастеров отечественной
словесности — имя Державина.
4.
Мощный, будто вытесанный из трудно поддающегося резцу камня
или отлитый из грубого металла, стих Гаврилы Романовича
Державина (1743 — 1816) во всей русской поэзии есть явление
исключительное, чудесное. Тот, кто окажется захваченным его
необоримою силою, никогда уже не сможет (и не захочет) освободиться
от власти звучания державинского слога. Пусть слог этот покажется
кому-то местами чуть устарелым — и в самой архаичности своей
всегда проявит он собственное величие.
И эта-то мощь, звучность, высокость и торжественность стиля как
нельзя более соответствует теме, избранной поэтом для одного из
шедевров своих — оды «Бог» (1784). Ода эта станет во всей русской
литературе явлением исключительным, и не потому, что никто не
дерзал посягнуть на подобную тему — как раз дерзали, особенно в
XVIII столетии, многие. И не только в России, но и в Европе. Но у
одного лишь Державина поэтическая мощь и совершенство поэзии так
полно и безусловно соответствуют избранной теме. Ода «Бог» — своего
рода поэтическое богословие, живое дыхание поэзии одухотворяет
здесь строгие и четкие вероучительные формулы.
О Ты, пространством бесконечный,
Живой в движеньи вещества,
Теченьем времени превечный,
Без лиц, в Трех Лицах Божества!
Дух, всюду сущий и единый,
Кому нет места и причины,
Кого никто постичь не мог,
Кто все собою наполняет,
Объемлет, зиждет, сохраняет,
Кого мы называем: Бог.
………………………….
Себя Собою составляя,
Собою из Себя сияя,
Ты Свет, откуда Свет истек.
Создавый все единым словом,
В твореньи простираясь новом,
Ты был, Ты есть, Ты будешь ввек!

Поэт, следуя в определении Бога и Его свойств за христианской

догматикой, прежде всего выделяет ту истину, которая опирается на
новозаветную идею «Бог есть свет» (Ин. 1, 4-5; Ин. 8, 12; 1 Ин. 1,
5). Однако при этом вряд ли в строке «Ты Свет, откуда Свет истек»
Державин имел в виду начало акта творения (Быт. 1, 3), но скорее —
второй член Символа веры («...Света от Света, Бога истинна от Бога
истинна...»), ибо истечение Света никак не должно понимать как
сотворение света, но как рождение Света, то есть Бога Сына.
Высказывались мнения, будто Державин в своей оде являет себя
скорее деистом, нежели истинным христианином. С этим трудно
согласиться. В доказательство утверждения о деизме поэта указывают
порою на идею непостижимости Бога для человеческого воображения,
высказанную в последней строфе оды:
Неизъяснимый, непостижимый!
Я знаю, что души моей
Воображении бессильны
И тени начертать Твоей...

Однако Создатель именно непостижим для человека в Своей
сущности, но богопознание возможно для человека, хотя и весьма
ограничено, в той мере, в какой Сам Бог допускает это, дозволяет
творению — посредством выхода за пределы Своей сущности. Для
Державина познание величия Творца совершается через восхищение
величием сотворённого мира. Хотя поэт сознаёт, что такое величие
ничтожно мало по сравнению с истинным величием Божиим.
Но огненны сии лампады,
Иль рдяных кристалей громады,
Иль волн златых кипящий сонм,
Или горящие эфиры,
Иль вкупе все светящи миры —
Перед Тобой —
как нощь пред днем.
В воздушном океане оном,
Миры умножа миллионом
Стократ других миров, — и то,
Когда дерзну сравнить с Тобою,
Лишь будет точкою одною...

Нельзя не отметить здесь близость тому, что мы уже встречали у
Ломоносова: Державин познает Бога через познание Его отражения в
творении. И через познание себя самого как отражения этого
творения.
Профессор А. И.Осипов, говоря о деизме, точно отметил, что в
деистической системе «человек абсолютно автономен», что «для его
духовной жизни не требуется никакого общения с Богом», что деизм

полностью отвергает необходимость Бога для человека, а это «может
привести к прямому богоборчеству»56. Но у Державина человек как раз
и не является самодовлеющей ценностью, его бытие получает свое
осмысление именно через связь с Богом — так что ни о каком
богоборчестве и речи идти не может:
Тебя душа моя быть чает,
Вникает, мыслит, рассуждает:
Я есмь — конечно, есть и Ты!
Ты есть! — природы чин вещает,
Гласит мое мне сердце то,
Меня мой разум уверяет,
Ты есть — и я уж не ничто!

Не только восславление Создателя — возвеличивание и человека
как проявление в мире славы Отца составляет предмет поэтического
восторга Державина. Поставленный Замыслом о мире в центр тварной
вселенной, человек, пусть и в малой мере, несёт в себе отсвет Божия
всесовершенства. Молитвенный и ликующий голос гениального поэта
сам собою становится проявлением этого человеческого величия.
... Ты во мне сияешь
Величеством Твоих доброт;
Во мне Себя изображаешь,
Как солнце в малой капле вод.
Известно, что ни одна религия, ни одна философская система не ставит человека
столь высоко, как это делает христианство. Согласно Замыслу, учит нас
христианство, человек должен стать своего рода связью между Творцом и творением,
должен через себя передавать творческую энергию Создателя всему тварному миру.
Отпадением от Бога в первородном грехе человек как бы воспротивился и Замыслу,
но Замысел остался всё же неизменным. Державин оценивает человека (как и себя
самого) с точки зрения его места в Замысле, но не в отпадении — поэт воспевает
человека в том состоянии, в какое он должен возвратиться, восстановив связь с
Богом.
Частица целой я вселенной,
Поставлен, мнится мне,
в почтенной
Средине естества я той,
Где кончил тварей Ты телесных,
Где начал Ты духов небесных
И цепь существ связал всех мной.
Я связь миров, повсюду сущих,
Я крайня степень вещества;
Я средоточие живущих,
Черта начальна Божества...

Державин не может не ощущать антиномичиости бытия человека,
следствия грехопадения. Смысл существования человека, согласно
православному учению, — достижение богоподобия, обожение, залогом
чего для поэта становится именно предназначенное ему место в
Замысле. Но повреждённость человеческой природы определяет и его
ничтожество, одновременное величию. Именно в этой антиномии
нужно искать объяснение знаменитых строк державинской оды —
Я телом в прахе истлеваю,
Умом громам повелеваю,

— с чёткой итоговой формулой:
Я царь — я раб — я червь — я бог!

Поэт именует человека богом , вовсе не противопоставляя его, и
тем более не приравнивая, Создателю, ибо ставит его в полную
зависимость от Бога Сущего:
Но, будучи я столь чудесен,
Отколе происшел? — безвестен;
А сам собой я быть не мог.
Твое созданье я, Создатель!
Твоей премудрости я тварь,
Источник жизни, благ податель,
Душа души моей и царь!
Твоей то правде нужно было,
Чтоб смертну бездну преходило
Мое бессмертно бытие;
Чтоб дух мой
в смертность облачился
И чтоб чрез смерть я возвратился,
Отец! — в безсмертие Твое.

Можно признать, что в последней строке есть некоторая
неопределённость, которая позволяет иным комментаторам
утверждать отрицание Державиным личного Бога, как и едва ли не
вообще личностного начала в человеке. Но понимается ли автором оды
смерть как растворение в некоей безличной субстанции? Подобное
понимание противоречило бы всему пафосу, всему смыслу оды «Бог»,
ибо вся она есть именно личное славословие сознающего себя
творения, обращённое к Личности Творца.
К богословским достоинствам оды Державина относится и

отмеченное различными исследователями поэтическое
запечатлевание доказательств бытия Божия — телеологического,
онтологического, психологического: «Тебя душа моя быть чает...» и
так далее.
В этом смысле к оде «Бог» примыкает ода «Бессмертие души» (1796)
— с разбором различных сторон доказательства человеческого
бессмертия, запечатлённого в простой формуле: «Жив Бог — жива
душа моя». Название одного из стихотворений — «Доказательство
Творческого бытия» (1796) говорит само за себя. Прозрачно ясен и
итог размышлений поэта:
Без Творца
столь стройный мир, прекрасный
Сей не может пребывать.

Но отчасти справедливо и утверждение о некоторой недостаточности
самой идеи Бога у Державина, о неполноте его боговидения. Поэта
нельзя упрекнуть в умозрительной холодности, напротив — его
славословие Творцу полно сердечного жара и душевного восторга.
Однако восхваляя Творца и восторгаясь величием творения,
Державин как-то «забывает» о новозаветном откровении: «Бог есть
любовь» (1 Ин. 4, 8). Разумеется, он не отвергает, но и никак не
развивает этой важнейшей истины, она скорее подразумевается,
неявно ощущается, но всё же остается вне поля зрения поэта.
Должно сознавать, что некоторые недочёты державинской оды
определены не просто личными особенностями богопонимания поэта и
не самою неохватностыо темы, но и вообще уровнем поэтического
осмысления бытия, уровнем освоения религиозных истин в XVIII
столетии. Державин же явно возвышался над своим временем — не
только художественным совершенством лучших своих творений, но и
несомненным превосходством миросозерцательной мудрости.
Можно было бы привести множество сравнительных доказательств
такого превосходства, однако ограничимся одним примером —
сравнением оды Державина и более позднего сознательного
подражания ей, стихотворения «Бог» одного из крупнейших поэтов
предпушкинской поры, Константина Николаевича Батюшкова
(1787 — 1855). Нужды нет, что это одно из ранних сочинений
Батюшкова, написанное им в семнадцатилетнем возрасте (в 1804 —
1805 гг.), — поэт выразил и отразил в нём многое именно из
характерного для его времени, подвёл своего рода итог, к какому
пришла поэтическая образность на рубеже XVIII-XIX веков.
Сам Батюшков поведал нам о сложной противоречивости и
драматической напряжённости собственного религиозного чувства,
о парадоксальности собственного богопознания:

Хочу постичь Тебя,
хочу — не постигаю.
Хочу не знать Тебя,
хочу — и обретаю.

Батюшков называл свою поэзию «лёгкою». Лёгкою — воздушною,
парящею, порхающею в сфере грёз и невесомых видений — такою мы
можем ощутить поэзию эту и согласиться с собственным определением
поэта. Поэтические мечты Батюшков облекал чаще всего в одеяние
античных мифов либо образов ренессансных. Он эллинист по своим
творческим стремлениям, по типу мировидения. Разумеется, это вовсе
не означает, что поэт имел некую склонность к языческому
миросозерцанию, но лёгкий налёт пантеистического мышления в его
созданиях ощущается нередко. Конечно, его душа полна благоговения
перед сознаваемым им величием Творца, однако так далеко это от
вдохновенного восторга державинского:
Везде могущество
Твое напечатленно.
Из сильных рук Твоих
родилось все нетленно.
Но все здесь на земли
приемлет вид другой:
И мавзолеи где гордилися собой,
И горы вечные где
пламенем курились,
Там страшные моря
волнами вдруг разлились;
Но прежде море где
шумело в берегах,
Сияют класы там златые на полях
И дым из хижины
пастушечьей курится.
Велишь — и на земли
должно все измениться,
Велишь — как ветер прах,
исчезнет смертный род!

Нетрудно заметить: Бог Батюшкова запечатлевается в поэтических
образах не как Творец, а скорее как некая внешняя сила, время от
времени меняющая облик тварного мира.
Как уже говорилось ранее, человек XVIII столетия не был в прямом
смысле язычником, но нечто от языческого взгляда на мир в его
видении бытия явно ощущается. Вот и у Батюшкова — Бог
напоминает в начальных строках стихотворения...Зевса-громовержца:

На вечном троне Ты
средь облаков сидишь
И сильною рукой
гром мещешь и разишь.
Но бури страшные и громы
Ты смиряешь,
И благость на земли
реками изливаешь.

Создавая своеобразный вариант телеологического доказательства
(о котором, признаться, можно говорить здесь лишь с большими
оговорками) бытия Божия, поэт рисует идиллический пейзаж в духе
буколической поэзии:
Всесильного чертог,
небесный чистый свод,
Где солнце, образ Твой,
в лазури нам сияет
И где луна в ночи
свет тихий проливает,
Туда мой скромный взор
с надеждою летит!
Безбожный лжемудрец
в смущеньи на вас зрит.
Он в мрачной хижине
Тебя лишь отвергает:
В долине, где журчит
источник и сверкает,
В ночи, когда луна
нам тихо льет свой луч,
И звезды ясные сияют из-за туч,
И Филомелы песнь
по воздуху несется, —
Тогда и лжемудрец
в ошибке признается.

Недаром включен здесь и намек на легенду о Филомеле,
превращённой богами в соловья — каждое лыко идёт тут в строку.
Так невольно сказывается приверженность античной культуре.
Здесь, конечно, повторим опять, не язычество, а тип образности, но
подобное мировидение всё же не безобидно для его обладателя, ибо
искажает и замутняет зрение. Бог-Творец, по сути, исчезает из поля
зрения поэта и подменяется безликою, хоть и прекрасною, природою.
Вспомним, насколько мощный космический образ мироздания
дал в своей оде Державин:

Как искры сыплются, стремятся,
Так солнцы от Тебя родятся;
Как в мразный, ясный день зимой
Пылинки инея сверкают,
Вратятся, зыблются, сияют,
Так звезды в безднах пред Тобой.
Светил возженных миллионы
В неизмеримости текут,
Твои они творят законы,
Лучи животворящи льют.

И насколько ограничен в сравнении с этим кругозор Батюшкова.
Скажем снова: речь не просто о Батюшкове, а об уровне культуры
времени, которому поэт соответствовал, тем более, что в начале
творчества каждый невольно ориентируется именно на общий
уровень, как эстетический, так и мировоззренческий.
Развивая свое доказательство бытия Божия, Батюшков даёт
продолжение образного строя стихотворения:
Иль на горе,
когда ветр северный шумит,
Скрипит столетний дуб,
ужасно гром гремит,
Паляща молния по облаку сверкает,
Тут в страхе он к Тебе,
Всевышний, прибегает,
Клянет себя, клянет
и разум тщетный свой,
И в страхе скажет он: —
Смиряюсь пред Тобой!
Нетрудно, к слову сказать, в этом аргументе Батюшкова в пользу
бытия Божия разглядеть один из постулатов атеизма, объясняющего
«происхождение религии»: она есть якобы следствие страха перед
грозной природою. Батюшков ведь именно это изображает, это
утверждает. У Державина нет и намека на подобный страх, но —
восхищение, благоговение перед Творцом, создавшим столь
прекрасный, столь величественный мир.
Конечно, «лёгкий» Батюшков не мог сравняться с Державиным в
мощи и блеске стиха, а также и в глубине постижения темы, но и
вообще можно повторять и повторять, что среди русских поэтов той
эпохи Державин высится как какой-нибудь Монблан в окружении
невысоких холмов.

В конце жизни Державин восполнил то, чего не доставало ему в его
богопознании, боговидении. В 1814 году он пишет оду «Христос», в
которой предстаёт как поэт-богослов, возносящий хвалу Спасителю,
познаваемому через духовное постижение Его образа в Священном
Писании. Каждая строфа этой вдохновенной оды содержит множество
параллельных мест Писанию — можно сказать, что ни одна мысль, ни
один образ не рождён собственным поэтическим произволением
автора, но все имеют источником своим благую весть. Для примера
достаточно указать одну из строф оды:
Христос нас Искупитель всех
От первородного паденья.
Он свет, — тьмой необъемлем ввек,
Но тмится внутрь сердец неверья,
Светясь на лоне у Отца.
Христа нашедши, все находим,
Эдем свой за собою водим,
И храм Его — святы сердца.

Воспользуемся собственным авторским комментарием к оде, и
укажем источники одной лишь приведённой строфы (всего таких
источников указывается восемьдесят два): «Христос искупил нас от
клятвы законныя» (Гал. 3, 13). «Свет во тьме светит, и тьма не
объяла его» (Ин. 1, 5). «Благовествование наше в гибнувших
есть покровенно» (2 Кор. 4, 3). «Единородный Сын, сый в лоне
Отчи» (Ин. 1, 18). «Ищите прежде Царства Божия, и правды его,
и сия вся приложится вам» (Мф. 6, 33). «Вы есте церкви Бога
жива» (2 Кор. 6, 16)57.
Ода «Христос» завершается поэтической молитвой, обращённой
к Искупителю человечества:
О Всесвятый! Превечный Сый!
Свет тихий Божеския славы!
Пролей Свои, Христе! красы
На дух, на сердце и на нравы,
И жить во мне не преставай;
А ежели и уклонюся
С очей Твоих и затемнюся,
В слезах моих вновь воссияй!
Услышь меня, о Бог любви!
Отец щедрот и милосердья!
Не презрь преклоншейся главы
И сердца грешна дерзновенья
Мне моего не ставь в вину,
Что изъяснить Тебя я тщился, —
У ног Твоих коль умилился
Ты, зря с мастикою жену.

(Мф. 26, 7)

Должно и вообще отметить составление поэтом многих молитв в
стихах. Можно утверждать, что вместе со многими духовными одами
эти стихи составляют единое целое — как бы одну большую оду, одну
молитву, изливающуюся из сердца поэта на протяжении всей его
жизни. И действительно: сколь близки, например, оде «Бог» строки
одной из «Молитв» (1780-х гг.):
Величие Твое, о Боже! воспеваю,
К Тебе стремлю я мысль
и чувствия и дух,
И сердцем существо
Твое я прославляю;
О Боже! Преклони
к усердным песням слух.
Мне помощь не нужна
парнасска Аполлона,
Дабы Создателя усердием почтить;
Не надобно к тому
гремящей лиры звона, —
Лишь надобно уметь
Создателя любить.

Последние четыре строки знаменательны, мысль ими выраженная,
поистине духовна: не обычное вдохновение (с оттенком едва ли не
языческим), пригодное для любого иного предмета, но лишь
подлинное религиозное чувство может напитать восхваление Творца.
Поэзия Державина есть в значительной своей части следование
призыву Апостола:
«...Исполняйтесь Духом, назидая самих себя псалмами и
славословиями и песнопениями духовными, поя и воспевая в
сердцах ваших Господу, благодаря всегда за все Бога и Отца, во
имя Господа нашего Иисуса Христа» (Еф. 5, 18-20).
На это поэт сам указывал в «Рассуждении о лирической поэзии»,
изъясняя собственное понимание духовного поэтического творчества:
«В духовной оде удивляется поэт премудрости Создателя, в видимом
им в сем великолепном мире чувствами, а в невидимом — духом веры
усматриваемой; хвалит провидение, славословит благость и силу Его;
исповедует перед Ним свое ничтожество и согрешение. Все же таковые
понятия изъявляет простым, чистым, сокрушенным сердцем или
пламенным восторгом даже иногда как бы в исступлении, из бренной
плоти исторгаясь, воскрыляется душою в лик ангелов».

Державин прикоснулся в своем творчестве и к традиции
поэтического переложения библейских текстов. Знаменитая ода
«Властителям и судиям» (1780), принесшая поэту несколько
неприятных минут, есть переложение 81-го Псалма. Написанные
для всех времён священные песнопения созвучны любому веку, как
оказались они созвучны и эпохе царствования Екатерины: столь
обличительно точны оказались и державинские строфы, всего лишь
по-новому выразившие вечные истины. Поэта заподозрили в
якобинстве, так что пришлось объяснять, что псалмопевец не был
причастен к революционному буйству конца XVIII столетия.
Если и мы пренебрежём злобою тех далеких дней (а и наших
собственных, поскольку ода «Властителям и судиям» весьма
злободневна и ныне), но обратимся к вневременному смыслу оды, то
обнаружим, что автор переложения не просто обличает неправедных,
но вообще отвергает земную власть как жизненную ценность: ибо она
есть сокровище на земле — не более. И вор, который крадет это
сокровище, — смерть:
Цари! Я мнил, вы боги властны,
Никто над вами не судья,
Но вы, как я подобно, страстны,
И так же смертны, как и я.
И вы подобно так падете,
Как с древ увядший лист падет!
И вы подобно так умрете,
Как ваш последний раб умрет!

Не забудем, что и сам Державин принадлежал не к последним из
подданных империи, был и «властителем» и «судией» в своих занятиях
государственными административными делами.
Важно сопоставить эту державинскую оду с переложением отрывка
из 145-го Псалма, выполненным одним из ведущих литераторов эпохи
— А.Сумароковым (в 1773 г.):
Земля родит, земля пожрет;
Рожденный всяк, рожден умрет,
Богат и нищ, презрен и славен.
Лишатся гордостей своих,
Погибнут помышленья их,
И пышны титла все
сокроются во гробе.

Тот же мотив, та же истина. Случайно ли обращение столь
разных поэтов к одной и той же идее?

Всего Державину принадлежит переложение более двадцати
псалмов. Примечательны названия, которые он дал своим
переложениям, например:
«Праведный судия» (1789, Пс.100), «Истинное счастье» (1789, Пс.1),
«Помощь Божия» (1793, Пс.120), «На тщету земной славы» (1796,
Пс.48), «Желание в горняя» (1797, Пс.83), «Братское согласие» (1799,
Пс.132), «Утешение добрым» (1804, Пс.71), «На безбожников» (1804,
Пс.52), «Надежда на Бога» (1807, Пс.45), «Благодарность» (1807,
Пс.137), «Умиление» (1807, Пс.70), «Воцарение правды» (1809, Пс.96),
«Упование на защиту Божию» (1811, Пс.58), «Сострадание» (1813,
Пс.41). Источником поэтического вдохновения стали для Державина и
некоторые иные тексты Писания.
В переложении 74-го Псалма, в оде «Радость о правосудии» (1794),
Державин, вслед за Псалмопевцем, утверждает Божию благую волю
как единственное основание, на коем только и может покоиться
праведность земных властителей. Мысль драгоценная для всех
времён.
Но времена-то меняются... И мучительное размышление об этом
становится одним из важнейших в творчестве Державина. Времена
меняются и всё меняется вместе с ними.
Державин соприкоснулся поэтической мыслью с одной из
трагических проблем бытия земного, с той, какая неизменно тяготеет
над сознанием едва ли не каждого поэта.
Это вообще та проблема, с которою столкнулся человек
эвдемонического типа культуры, тот человек, что обратился к поискам
земного человеческого счастья, пренебрегая мыслью о спасении,
обратился ко времени, презрев внутренне присущее каждому
стремление к вечности. И вдруг этот обращённый к счастью человек
обнаружил странное противоречие: оказалось, что счастье и время
находятся в какой-то странной взаимозависимости. Счастье и время —
они как бы несовместимы, они противоречат друг другу. Человек
средних веков категориями времени не мыслил, в быстротекущем
времени как бы и не жил. Он был обращен к вечности. При смене типа
культуры время очень скоро начало ощущаться как проклятье.
Ощущение времени не есть ли всего лишь обостренное ощущение
падшести мира? И что оказалось необходимым для счастья прежде
всего? Остановленное время. Не станем тревожить тень Гёте с его
Фаустом, обратимся к отечественной поэзии. Ведь не кто-нибудь, а
мудрец Тютчев воскликнул, переживая мгновение счастья:
О время, погоди!

Потому что уходит же вот это ощущение счастья, оно остается в
прошлом где-то, а у человека остаётся лишь сожаление, а человека

начинает обнимать ужас, потому что время несёт в глубине своего
потока — смерть. Смерть и время становятся едва ли не синонимами.
Уже совсем близко к нам звучит признание поэта и философа Вл.
Соловьева:
Смерть и время царят на земле...

И уже почти наша современница, Анна Ахматова, как бы застыла
в недоумении перед вопросом:
Но кто нас защитит
от ужаса, который
Был бегом времени
когда-то наречён?

«Бег времени», тот ужас, перед которым человек чувствует себя
бессильным, именно он и есть препятствие земному человеческому
счастью. Поэт, повторим, ощущает это с особой обострённостью.
Недаром же назвал Б.Пастернак поэта: «вечности заложник у времени
в плену». Мы все в плену у времени, и часто там, где происходит своего
рода столкновение ужаса перед временем и тоски по вечности, там
высекаются искры поэзии.
Для Державина осмысление времени стало одной из важнейших
тем творчества. Отношение ко времени у поэта менялось, и явственно
ощущается, как бьётся его мысль над неразрешимостью проблемы.
Державин хорошо сознавал, что время противостоит именно
вечности, а вечность не есть дурная бесконечность времени, как мы её
чаще понимаем, но — отсутствие времени. Время — свойство мира
земного, вечность — Горнего. Противостояние времени и вечности
необходимо осмыслять на самом высоком уровне, минуя соображения
частные, бытовые. Державин недаром сопрягает в оде «Бог» с именем
Творца — слово вечность. Однако само понимание вечности на Горнем
уровне отличается у поэта неопределённостью, неполнотой, вообще
богословски весьма уязвимо. Это, пожалуй, самое слабое место оды
вообще:
Хаоса бытность довременну
Из бездн Ты вечности воззвал,
А вечность, прежде век рожденну,
В Себе Самом Ты основал...

Поэтическое переживание времени, напротив, можно считать одним
из важнейших достоинств Державина-поэта. Особенно остро ощущает
человек течение времени при столкновении со смертью. И это
естественно, ибо тут же неизбежен вопрос: что же теперь? зачем, для

чего протекала эта жизнь? И что такое вообще само время?! В каких
звучных, металлического звучания строфах отображает свои раздумия
и недоумения поэт:
Глагол времен! Металла звон!
Твой страшный глас меня смущает;
Зовет меня, зовет твой стон,
Зовет — и к гробу приближает.
Едва увидел я сей свет,
Уже зубами смерть скрежещет,
Как молнией, косою блещет,
И дни мои, как злак, сечет.

Это начало знаменитой оды «На смерть князя Мещерского»
(1779). Какие трагические по своему звучанию строки!
Но с такой мыслью о всесилии смерти — не тягостно ли само
существование? И куда укрыться от этого, ибо:
Ничто от роковых кохтей,
Никая тварь не убегает;
Монарх и узник — снедь червей,
Гробницы злость стихий снедает...
…………………………………
Скользим мы бездны на краю,
В которую стремглав свалимся;
Приемлем с жизнью смерть свою,
На то, чтоб умереть, родимся.

Державин ставит синонимами важнейшие слова: время и смерть:
Зияет время славу стерть...
Глотает царства алчна смерть.

Потому что смерть и есть это быстро текущее, уносящееся время. А
время есть смерть. Вот когда было предвосхищено соловьёвское
«смерть и время царят на земле...»
И только человек дерзает противиться этому:
Не мнит лишь смертный умирать
И быть себя он вечным чает...

Конечно, противостояние времени тщетно. Это и понятно человеку,
но и труднопостижимо умом. Человек стремится-таки найти хоть
какую лазейку, намерен как-то проскользнуть, вырвавшись из
объятий этого быстротекущего времени. И именно поэту, художнику

начинает казаться, что он обладает секретом бессмертия. Недаром
написал Державин такие горделивые строки:
Моих врагов червь кости сгложет,
А я пиит и не умру...

Гордые слова, и надобно признать: многие художники находили
для себя утешение в этом. Конечно, каждый понимает, что и он умрёт,
но мнит, что вот в творчестве-то своём останется жить. И после
Державина (как и до него) многие подхватывали эту тему, мысль о
собственном бессмертии поэтическом — это ведь так важно для
человека психологически. Чуть позднее об этом писал А.Фет, и с
истинным поэтическим совершенством:
Сердце трепещет отрадно и больно,
Подняты очи, и руки воздеты.
Здесь на коленях я снова невольно,
Как и бывало, пред вами, поэты.
В ваших чертогах
мой дух окрылился,
Правду провидит он
с высей творенья;
Этот листок, что иссох и свалился,
Золотом вечным
горит в песнопенье.
Только у нас мимолетные грёзы
Старыми в душу глядятся друзьями,
Только у вас благовонные розы
Вечно восторга блистают слезами.

Слово вечность как бы неразрывно с поэтическим созданием. И
Державин тоже на время как будто этому обольщению поддался.
Но слишком оказался он мудр, чтобы пребывать неизменно
в дурмане соблазнительной иллюзии. Знаменательно его последнее,
самое последнее стихотворение, записанное слабеющей рукой
умирающего поэта на грифельной доске. Эти строки любил Пушкин.
Однажды, когда его попросили написать в альбом какие-нибудь стихи,
он написал не свои, а державинские:
Река времен в своем стремленьи
Уносит все дела людей
И топит в пропасти забвенья
Народы, царства и царей.

Это несомненно созвучно мудрости Экклезиаста. Но это не конец,
потому что есть ещё четыре строчки, они-то для нас особенно

интересны. Ведь первые — как будто возвращение всё к той же мысли,
которую он уже не единожды пережил. Только по-новому прекрасно и
звучно выраженные — удивительные строки, редкие даже в русской
поэзии — и по своему трагическому звучанию, по какому-то едва ли не
отчаянию (как можно ошибиться при первом знакомстве с ними). А
дальше — как будто ещё более мрачное, ещё более беспросветное,
потому что поэт начинает опровергать самого себя, свою же иллюзию о
бессмертии поэзии:
А если что и остается
Чрез звуки лиры и трубы,
То вечности жерлом пожрется
И общей не уйдет судьбы.

Символично, что эти строки возникли именно на грифельной доске:
ведь один лёгкий взмах, одно движение грязной тряпицы — и всё
исчезнет навсегда и бесследно. И кажется: тут приговор самому себе.
Нет, так понять было бы слишком поверхностно плоско. В последних
строках вовсе нет ни пессимизма, ни отчаяния, но истинная мудрость.
Недаром возникает вновь это понятие — вечность. Каким бы смутным
ни было её понимание и ощущение в сознании и в душе поэта — она
всё же неизменно связывалась для него с миром Горним. «Пожрется
вечностью» — нужно понимать как «будет принесено в жертву Творцу»
— и никак иначе. Все эти земные ценности, вся эта слава и якобы
бессмертие в поэзии — всё это не более чем сокровища на земле.
Мы-то
за это цепляемся, нам это кажется значительным и важным. Но
жертва Создателю — и важнее и значительнее всех этих ценностей,
всего этого ложного бессмертия, к которому иные так стремятся. Поэт
спокойно принимает последние мгновенья своей жизни и смиренно
приносит в жертву всё то, что когда-то имело для него столь высокую
цену.
Державин явил себя мудрым философом, смиренным христианином
в этих последних своих строках. Он истинно велик в них. Его
последнее стихотворение — из тех вершин, какие уже нельзя
превзойти, можно лишь встать рядом, но не выше.
5.
Как всякий великий художник, Державин не может быть уложен в
схемы какого бы то ни было литературного направления. Никак не
укладываются в идеологические рамки классицизма такие его строки:
Блажен! — кто, удалясь от дел,

Подобно смертным первородным,
Орет отеческий удел
Не откупным трудом — свободным,
На собственных своих волах;
Кого ужасный глас, от сна
На брань, трубы не возбуждает,
Морская не страшит волна,
В суд ябеда не призывает,
И господам не бьет челом.
Но садит он в саду своем
Кусты и овощи цветущи;
Иль диких древ, кривым ножом,
Обрезав пни, и плод дающи
Черенья прививает к ним;
Иль зрит вдали ходящий скот,
Рычащий в вьющихся долинах;
Иль перечищенную льет
И прячет патоку в кувшинах,
Или стрижет своих овец.
(«Похвала сельской жизни», 1798).

Или:
Блажен, кто менее
зависит от людей,
Свободен от долгов
и от хлопот приказных,
Не ищет при дворе
ни злата, ни честей
И чужд сует разнообразных!
Зачем же в Петрополь
на вольну ехать страсть,
С пространства в тесноту,
с свободы на затворы,
Под бремя роскоши, богатств,
сирен под власть
И пред вельможей пышны взоры?
Возможно ли сравнять что
с вольностью златой,
С уединением и тишиной на Званке?
Довольство, здравие,
согласие с женой,
Покой мне нужен дней — в останке.

(«Евгению. Жизнь Званская», 1807)

Это уже нечто новое — и не только для классицизма, для
литературы, но и для культуры вообще. К концу XVIII века
происходит переориентация сознания в системе жизненных
ценностей. Сказывается своего рода душевная усталость, желание
обратиться от сковывающих сознание и естественное чувство
государственных догм и проблем к простым человеческим понятиям,
к радостям частной жизни, к общению с природой, а не с табелью о
рангах.
Поэт Иван Иванович Дмитриев (1760-1837) написал в 1794 году
стихотворение, которое можно было бы назвать поэтическим
манифестом времени (хотя сам он вряд ли о том подозревал):
Видел славный я дворец
Нашей матушки царицы;
Видел я ее венец
И златые колесницы,
«Все прекрасно!» — я сказал
И в шалаш мой путь направил:
Там меня мой ангел ждал,
Там я Лизоньку оставил.
Лиза, рай всех чувств моих!
Мы не знатны, не велики;
Но в объятиях твоих
Меньше ль я счастлив владыки?
Царь один веселий час
Миллионом покупает;
А природа их для нас
Вечно даром расточает.
Пусть певцы не будут плесть
Мне похвал кудрявым складом:
Ах! сравню ли я их лесть
Милой Лизы с нежным взглядом?
Эрмитаж мой — огород
Скипетр — посох, а Лизета —
Моя слава, мой народ
И всего блаженство света!

Сравним с державинским:

К богам земным сближаться
Ничуть я не ищу,
И больше возвышаться
Никак я не хочу.
Души моей покою
Желаю только я:
Лишь будь всегда со мною
Ты, Дашенька моя!
(«Желание», 1797)

Да, хорошо, даже прекрасно во дворце царском, но в шалаше с
Лизонькой и Дашенькой лучше. Русский человек конца XVIII
столетия предпочёл частную жизнь, жизнь «в шалаше». Правда, иные
шалаши порою мало чем уступали царским чертогам, да и
собственноручно пахать на волах сиятельный вельможа Державин
вовсе не собирался, тут надобен Лев Толстой, — но простим поэтам их
поэтические грёзы.
«Указ о вольности дворянства» оказался как нельзя кстати: ведь
прежде дворянин также был чем-то вроде государева крепостного,
теперь же он устремляется в свою деревню, где начинает литься
дней его невидимый поток на лоне счастья и забвенья. Парк,
примыкающий к шалашу, уже не расчерченное по циркулю и линейке
упорядоченное пространство, а нечто максимально приближённое к
натуре, к естественной природе. Правда, над этой приближённостью
тщательно трудились специально приглашаемые ландшафтные
архитекторы.
Расцветает садово-парковая усадебная культура. До нашего
времени дошли от прежнего великолепия лишь жалчайшие крохи, но
и их достаточно, чтобы имеющий живое воображение представил себе
всю роскошь и идиллию навсегда ушедшего существования обитателей
сельских шалашей.
Эвдемонические стремления русского образованного общества
достигают апогея именно в недрах усадебной культуры. А названия
многих усадеб красноречивы весьма: Отрада, Рай, Раёк, Нерасстанное,
Благодатное, Монрепо (Отдохновение), Нескучное... Счастье,
идиллическое земное счастье влечёт воображение человека. И опятьтаки Державин пишет величественную оду «На счастье» (1790),
воспевая это новое божество, завладевшее душами окончательно:
Всегда прехвально, препочтенно,
Во всей вселенной обоженно
И вожделенное от всех,
О ты, великомощно счастье!

Источник наших бед, утех,
Кому и в ведро и в ненастье
Мавр, лопарь, пастыри, цари,
Моляся в кущах и на троне,
В воскликновениях и стоне,
В сердцах их зиждут алтари!

В европейской литературе воспевающий счастье Державин не был
одинок. Классицизм, разумеется, также часть эвдемонической
культуры, но для него характерно всё же иное понимание счастья: к
концу же XVIII столетия оно сопряжено со стремлением к сельской
идиллии.
Поэты забывают о вечной славе героев, лелеют в душе сердечную
нежность и воспевают жизнь частную, уединённую, счастливую
удалённостью от неволи государственной лямки. Они пишут друг
другу послания (жанр весьма популярный тогда), изливая свою
приверженность несуетливой и вольной идиллии в окружении
вольной же натуры. Державин был вовсе не одинок, расписывая
друзьям радости сельской жизни. На вершине нового направления —
все заметнее сияют имена Н.М.Карамзина и И.И.Дмитриева.
Замечательный русский литературовед С.М.Бонди предложил
однажды назвать направление, сменившее классицизм, —
партикуляризмом — из-за поэтической приверженности художников к
частной жизни. Но давно установился иной термин сентиментализм.
Возник этот творческий метод в Англии, в середине XVIII
столетия, основоположником его признан Стерн, название одного из
произведений которого, «Сентиментальное путешествие» (1768),
наименовало, кажется, и всё направление. Гёте говорил, что Стерн
открыл в человеке человеческое. Среди прочих уместно вспомнить
упомянутого в «Евгении Онегине» Ричардсона, а также Руссо.
Существует и ещё один термин, определяющий данное направление,
— предромантизм, порою исследователи пытаются отграничить его от
сентиментализма, но делают это несколько нeвнятно. Не будем
вмешиваться в спор и усугублять терминологическую неразбериху,
которой подчас грешит литературоведение, и остановимся на
общеупотребительном сентиментализме, присовокупив к нему еще
и «Страдания юного Вертера» Гёте.
Сентиментализм, что явствует из самого названия (ср. лат. sons,
sentis — чувство), — апеллирует, в отличие от классицизма, не к
рассудку, а к чувству, к внутреннему эмоциональному миру человека.
Душевное чувство становится средством формирования человеческой
индивидуальности.
Сентиментализм сосредоточивает внимание на человеке частном,

в отличие от человека государственного, каким его хочет видеть
классицизм. Литературу ждали на этом пути многие обретения.
Поистине великое для своего времени открытие сделал, например,
Карамзин, обнаруживший, что «и крестьянки любить умеют».
Классицизму подобное просто неинтересно. Да и недоступно.
Чувство становится вообще самодостаточной ценностью, порою
своего рода целью бытия. Весь мир рассматривается как средство для
возбуждения тех или иных эмоциональных состояний. Усадебный
парк, посещение которого становится неким ритуалом, формируется
так, чтобы помочь владельцу испытывать сменяющие одна другую
эмоции. Теперь человек уже не боится «заблудиться», затеряться среди
нарочито извилистых дорожек — напротив: в затерянном уединении
можно легче и свободнее отдаться желанным переживаниям.
Разумеется, при этом ценится не всякое чувство — мало ли их,
грубых и недостойных, — но нежные, лёгкие, приятные. Вершинное
эмоциональное состояние, особенно вожделенное — меланхолия,
зыбкое трепетание души на переходе от одного чувства к другому,
некая неопределённость, привлекательная именно таящимися в ней
возможностями испытать неведомое новое, особо сладостное
переживание.
Николай Михайлович Карамзин (1766-1826) воспел меланхолию:
О Меланхолия!
нежнейший перелив
От скорби и тоски
к утехам наслажденья!
Веселья нет ещё,
и нет уже мученья;
Отчаянье прошло...
Но слезы осушив,
Ты радостно на свет
взглянуть ещё не смеешь
И матери своей,
Печали вид имеешь.
Бежишь, скрываешься
от блеска и людей,
И сумерки тебе милее ясных дней.

Разумеется, всё это полнее и острее переживается наедине с
естественной природой:
Безмолвие любя,
ты слушаешь унылый
Шум листьев, горных вод,
шум ветров и морей.
Тебе приятен лес,

тебе пустыни милы;
В уединении ты более с собой.
Природа мрачная
твой нежный взор пленяет:
Она как будто бы
печалится с тобой.
Когда светило дня на небе угасает,
В задумчивости ты
взираешь на него.
Не шумныя весны
любезная веселость,
Не лета пышного
роскошный блеск и зрелость
Для грусти твоея приятнее всего,
Но осень бледная, когда изнемогая
И томною рукой
венок свой обрывая,
Она кончины ждет.
(«Меланхолия», 1800)

Близость естественной природе возводится при этом в культ: ведь
именно натура более всего и способствует естественному же и чувству,
возбуждает его, поддерживает и направляет. Натурфилософия
становится оттого весьма популярной (относительно, разумеется).
Но более всего воздействует на умы Руссо. Одно дело —
философский трактат, другое — живость занимательного романа
или поверхностно-эмоциональные рассуждения, приправленные
легкоусвояемой логикой. Вспомним, что Лев Толстой носил в
молодости маленький портрет Руссо на груди — факт
красноречивейший.
Идеология руссоизма — антихристианская в основе своей, ибо
исповедуя природную неиспорченность натуры человека,
искалеченную лишь внешними искусственными влияниями
(цивилизация либо ещё что — не так уж важно), женевский философ
отрицает повреждённость человеческой природы первородным грехом.
Руссо не зовёт бороться с грехом, но предпочитает утверждать
необходимость изменения внешних условий существования, которые
всё и портят, по его мнению. Вот и идеологическое обоснование
необходимости внешних же — революционных — изменений.
Французская революция Руссо обязана весьма многим.
Но гораздо проницательнее оказался всё же маркиз де Сад,
прекрасно почувствовавший, куда ведет рационалистическое
преклонение перед «естественными» законами природы. Именно
«естественностью» он как раз и обосновывал существование и даже
необходимость всех пороков, извращений и преступлений, и логически

делал это безупречно. Маркиз имел смелость договорить до
логического исхода то, что терялось в лабиринтах побочных
рассуждений у идеологов Просвещения. Их прекраснодушие рядом с
его трезвым скептицизмом и аморализмом просто смешно. Идеи же
маркиза страшны, отвратительны, но на рациональном, предельно
рационализированном уровне — неоспоримы. Противостоять им
можно лишь на уровне духовном. Но Бога-то гуманизм как раз и
отвергает. Тупик.
Так культура, о которой идет речь, сопряжена с совершенно
своеобразным опытом. Культ природы не может не подталкивать
человека к пантеистическому мироощущению. Расплывчатые
религиозные чувствования, замешанные к тому же на неприятии
Православия, приверженность которому могла казаться и
неприличной для всякого образованного человека нового времени,
оборачивались неопределённым деизмом, всегда, как известно,
готовым перейти в атеизм и даже богоборчество. Увлечение
античностью, идущее от классицизма, символизация внутренних
состояний в образах и категориях язычества Древней Греции и Рима,
накладывало и на все религиозные переживания языческий же
покров — вспомним, как в стихотворении «Бог» Батюшков, по сути,
отождествляет Вседержителя с громовержцем Зевсом, что небезобидно
для духовной жизни человека. Можно вспомнить также, что в
усадебных парках повсюду сооружались особого рода «храмы» —
беседки, павильоны, посвященные языческим божествам — «храм
Венеры», «храм Цереры» — или неким отвлечённым душевным
понятиям — «храм Дружбы». Конечно, человек, приходя в «храм
Венеры», предавался возвышенным мечтам об идеальной любви, а не
приносил языческие жертвы перед статуей богини, непременно
стоявшей в «храме». Но все эти внешне довольно невинные привычки,
обычаи и ритуалы несли в себе опасность душевного расслабления,
затрудняли саму возможность духовного трезвения, отрицали
необходимость напряжённых духовных стремлений. В душах людей
образовывалась причудливая мешанина обрывочных религиозных
переживаний, усугубляемая часто мистическим любопытством.
Один из крупнейших историков XVIII века кн. М.М.Щербатов писал
в книге с примечательным названием «О повреждении нравов в
России» (конец 1780-х гг.): «Взирая на нынешнее состояние отечества
моего таковым оком, каковое может иметь человек, воспитанный по
строгим древним правилам <...>, не могу я не удивляться, в коль
краткое время повредились повсюду нравы в России». Он же и
причину тому обнаружил определенную: «Исчезли любовь к Богу и к
святому Его закону, и нравы за недостатком другого просвещения,
исправляемые верой, потеряв сию подпору, в разврат стали
приходить».

В религии, как и во всей жизни, в культуре времени — явственно
обнаруживало себя игровое начало. Люди часто не жили, а играли.
Это особая тема в истории русской культуры, мы же приведем
единственный пример — из известнейших. Когда говорят о
пресловутых «потёмкинских деревнях», то объясняют их строительство
попыткой временщика обмануть государыню. Но Екатерина не была
так глупа, обмануть её столь примитивно было едва ли возможно, да
никто к тому и не стремился. «Деревни» были грандиозной декорацией
к тому театральному, по сути, действу, которое разыгрывала высшая
знать Империи, сопровождая поездку просвещённой правительницы
государства по вверенным её попечению владениям. Спектаклей
меньшего масштаба можно указать множество, а декорации строились
порою не в пример грандиознее и пышнее (например, знаменитые
баженовские павильоны для празднования Кучук-Кайнарджийского
мира, когда на Ходынском поле был символически разыгран весь ход
русско-турецкой войны и покорение Крыма).
Дворянство играло и в другие игры. Кто-то соблазнялся игровым
началом в масонстве, а религиозная неразборчивость тому помогала.
Значительная часть играла в вольнолюбивых римских граждан.
Отголосок этого находим у раннего Пушкина:
Я сердцем римлянин;
кипит в груди свобода;
Во мне не дремлет
дух великого народа
(«Лицинию», 1815)

Тяготение к античности поддерживалось архитектурой
классицизма, получившей развитие и распространение в
екатерининское время и просуществовавшей всю первую половину XIX
столетия. Зримый отголосок того увлечения, той игры — и
монументальная скульптура первой трети XIX века. Не странно ли,
что национальные герои русского народа — Минин и Пожарский
(в Москве), Суворов (в С.-Петербурге), Ломоносов (в Архангельске) —
предстают перед зрителем то в одеяниях римских граждан, то в латах
легионера, то в тоге античного философа?
Вот на детском балу стоит у стены с суровым видом мальчик,
Никитушка Муравьёв.
— Что же ты не танцуешь? — спрашивает его маменька.
— А римляне танцевали? — решительно отвечает он вопросом
на вопрос.
Вряд ли маменька когда-либо задумывалась над тем, но тут
не растерялась:

— Конечно, Никитушка.
— Ну, тогда и я буду.
Мальчик играет. Но он играет, подражая взрослым: не сам же
додумался до того. И мальчиков таких было немало, доигрались же
они до Сенатской площади в декабре 1825 года.
Особенность культуры того времени, да и более позднего, в том ещё
проявлялась, что многие активно строили свою жизнь по заёмным
образцам. Прежде всего использовались литературные клише.
Сентиментальные романы эксплуатировались особенно тщательно, и
давали они для того изобильные возможности. Позднее это отразилось
в литературе же.
Даже гусарский полковник Бурмин из пушкинской «Метели»
(этакий Васька Денисов, каким представляется нам гусарский
офицер) объясняется в любви предмету своей страсти словами
малахольного Сен-Прё, героя романа Руссо «Юлия, или Новая
Элоиза». Ситуация прекомическая, недаром же так развеселила она
Боратынского, о чём свидетельствовал сам Пушкин.
В «Евгении Онегине» Пушкин подробнейше показал нам, что
представляла собою сентиментальная дева на рубеже XVIII и XIX
веков. Более вульгарный образец — мать Татьяны Лариной:
Бывало, писывала кровью
Она в альбомы нежных дев,
Звала Полиною Прасковью
И говорила нараспев,
Корсет носила очень узкий,
И русский Н как N французский
Произносить умела в нос...
(Гл. вторая, XXXIII)

Все это также по литературным образцам, а в основе — роман
Ричардсона «Кларисса Гарлоу».
Татьяна Ларина не обошла вниманием и Руссо:
Ей рано нравились романы;
Они ей заменяли всё;
Она влюблялася в обманы
И Ричардсона и Руссо.
(Гл. вторая, XXIX)

Не упустим словечко «обманы», недаром использованное
Пушкиным.
Наивная и неопытная девушка, Татьяна воспринимала мир по
трафаретам образной системы сентиментальных романов: Онегин,
несомненно, должен был представляться ей героем такого романа:

Теперь с каким она вниманьем
Читает сладостный роман,
С каким живым очарованьем
Пьёт обольстительный обман!
Счастливой силою мечтанья
Одушевленные созданья,
Любовник Юлии Вольмар,
Малек-Адель и де Линар,
И Вертер, мученик мятежный
И бесподобный Грандисон,
Который нам наводит сон, —
Все для мечтательницы нежной
В единый образ облеклись,
В одном Онегине слились.
(Гл. третья, IX)

Себя же самоё она воспринимает как слепок с образцов, из
тех же романов заимствованных;
Воображаясь героиней
Своих возлюбленных творцов,
Кларисой, Юлией, Дельфиной,
Татьяна в тишине лесов
Одна с опасной книгой бродит,
Она в ней ищет и находит
Свой тайный жар, свои мечты,
Плоды сердечной полноты,
Вздыхает и, себе присвоя
Чужой восторг, чужую грусть,
В забвенье шепчет наизусть
Письмо для милого героя...
(Гл. третья, X)

Чужой восторг, чужая грусть... Самообман? Да. Но и обман. Не
пройдём мимо дважды повторенного слова: обманы, обман... Не
пройдём мимо и точнейшего определения: обольстительный обман.
Тут не просто обман, но обольщение. Но обольщает всегда враг рода
человеческого. Используя своих подручных. Вряд ли Пушкин
сознавал, используя точное слово, что помимо, может быть,
собственной воли он возводит осмысление проблемы на религиозный
уровень. Вероятно, тут действовала бессознательная творческая
интуиция. Но поэт ясно обозначил: обольщение ведет к гибели, и он
это внимательно прослеживает, предрекая героине: погибнешь, милая.
Обольщение и впрямь обернулось для героини несчастливой судьбою.
Так культура сентиментализма являет трагическую свою сторону.
Пушкин чуть приоткрыл для нас эту проблему.
Но одна из судеб, сопряженная с историей русской литературы,

судьба не вымышленного персонажа, но реального живого человека,
— ту же проблему, проблему просветительского гуманистического
обольщения, выявила с очевидностью жестокою.
К сентиментализму обычно относят и одно из самых известных
произведений конца XVIII века — радищевское «Путешествие из
Петербурга в Москву» (1790). В этом направлении «путешествие»
вообще из излюбленных жанров.
Александр Николаевич Радищев (1749-1802), первомученик
революции, типичный просветитель-гуманист — фигура в истории
русской литературы трагическая. Принадлежа к тонкому
образованному слою, выделившемуся из состава народа в петровскую
эпоху и сознававшему свое противостояние основной массе нации,
Радищев первым ясно выразил тот комплекс вины перед этим народом
и то стремление облегчить его положение, какими затем будут
страдать и жить, каждое по-своему, многие и многие поколения
русских борцов за народное счастье.
«Я взглянул окрест меня — душа моя страданиями человеческими
уязвлена стала» — в этих начальных словах «Путешествия»
отразилось искреннее сострадание, возвышенное и чистое душевное
состояние, из тех, что имеют несомненную духовную основу. Радищев
открывает собою парадоксальнейший ряд русских революционеров,
какие не перевелись даже в большевицкий период, — борцов, готовых
на безусловное самопожертвование во имя великой цели, великой
идеи счастья ближних своих. Они в большинстве своём ничего не
желают для себя, их деяния не замутнены никакими своекорыстными
соображениями, они — напротив — рискуют потерять всё, и теряют, но
ничто не смущает их — и они идут и гибнут, романтически ведомые
светлой мечтою. В этом их уникальное положение в ряду деятелей
мирового революционного процесса. Таков и Радищев.
Кажется, они все суть живое воплощение той самой заповеди
Спасителя, которою были ведомы и великие святые подвижники,
воины Христовы (и ведь порою многих из «борцов за народ» так и
называли — святыми, пусть даже не в духовном, но более в
житейском смысле):
«Нет больше той любви, как если кто положит душу свою
за друзей своих» (Ин. 15, 13).
Но вот тут-то и начинает проявляться сущностно порочная основа
стремлений и деяний подобных людей. Имени Христа не несли они
ни в сердце, ни в мыслях, ни в деяниях. Хотя бывали случаи, когда
кто-то претендовал именно на звание продолжателя Его дела (как
цареубийца Желябов, например), — по всему были они
антихристианами. Ими двигало своеволие, но не смирение. Они
вносили в жизнь хаос бунта.

— Но может быть, им можно простить всё это за их
бескорыстное искреннее служение правде, пусть они и понимали её
неверно?
— Мы никого не судим и поэтому нам нет необходимости
прощать. Мы должны лишь с горечью сказать, что эти люди были
обречены, стремясь к добру, лишь множить мировое зло.
Что стало причиной того? У каждого своя конкретная ситуация,
свои и причины.
Обратимся вновь к Радищеву. Он, как и пушкинская Татьяна — на
ином уровне и с иными реалиями, разумеется, — слишком поддался
обольстительным обманам века и слишком нафантазировал, мало
вникая в суть вещей. Он верно видел многие конкретные проявления
зла, страдания человеческие. Он искренне сочувствовал и сострадал
простому народу. Но на глазах его были поистине бельма, какие не
смогла снять та фантастическая и странная особа, которая якобы дала
ему подлинное зрение. Автор обманулся относительно своего
сомнительного видения. В главе «Спасская Полисть» эта некая
мистическая странница, объявившая себя Истиной, несомненно, есть
лишь прельщение ума, ибо Истиною (с большой буквы) мы называем
единственно Христа. И самозванство тут несёт многие беды.
В чем видится автору причина зла? и как предлагает он избыть
его? — ключевые по сути вопросы.
Просветители отказывались признать, что истинным источником
зла является повреждённая первородным грехом природа человека.
Они окончательно утвердили в умах идею решающего влияния на всё
внешних обстоятельств бытия; отринув в гордыне своей Бога, они
лишь усугубляли ситуацию первородного греха; борясь со злом, они
множили это зло, создавая для него истинно питательную почву.
Для Радищева, как истинного ревнителя Просвещения, причина
всех социальных бед виделась в распространении невежества,
которому способствовал сложившийся порядок вещей. «Внутренний
человек» (не в христианском, а в сентиментальном смысле слова),
которому каждый просветитель посвящал значительную долю
сочувственного внимания, казался повреждённым именно господством
окружающего его невежества. Раз виноваты обстоятельства — их надо
менять. Недаром же Пушкин разглядел у Радищева «сатирическое
воззвание к возмущению». Да и Екатерина учуяла в нем «бунтовщика
хуже Пугачева». Не обошёл Радищев вниманием и проблему
приобщения к цивилизации, этой панацее для большинства
ревнителей прогресса. Ко всему подмешались и масонские увлечения
и заблуждения автора «Путешествия».
И вот он попадает в порочный и трагический круг, разорвать
который можно лишь отказавшись от гуманистической
просветительской идеологии. Ведь как ни меняй условия внешние,

повреждённая природа человеческая останется все тою же, если не
будет стремления к внутреннему очищению от греха.
Но осмыслить проблему на духовном уровне Радищев оказался не в
состоянии. Показательный пример: еще до «Путешествия» он написал
«Житие Федора Васильевича Ушакова», биографию своего приятеля со
столь красноречивым определением жанра, — и сочинение это, по
верному наблюдению исследователя, было «полемически заострено и
против настоящих житий святых, и против панегириков вельможам»58.
Что за сумбур в этом «просвещённом» сознании — не способном
отличить святого подвижника от возносимого лестью вельможи?
Отсутствие истинно прочной жизненной основы стало причиною и
личной трагедии Радищева: он оборвал жизнь свою самоубийством.
Он усмотрел для себя невозможность служить добру, возвышенно и
бескорыстно. А препятствия увидал в тех же внешних обстоятельствах.
Неужто и впрямь всё так безысходно?
Однако в том же периоде, коему посвящено здесь наше внимание,
прослеживается ещё одна судьба, промыслительно отметившая иной
путь через все обольщения и хитросплетения культурно-исторического
бытия XVIII столетия.
6.
Андрей Тимофеевич Болотов (1738-1833) — представляется в
разного рода энциклопедиях и прочих справочниках как учёныйагроном. Любят сообщать о нём биографы, что именно ему обязаны мы
началом разведения в России картофеля, и сетуют при том, что за
подобные же заслуги французы поставили своему соотечественнику
памятник, тогда как русские люди имени Болотова почти не знают.
Да если бы только в одном картофеле дело было... Ведь Болотов
— едва ли не самый интересный русский человек во всем XVIII
столетии. По широте интересов с ним вообще некого рядом поставить,
даже Ломоносова. В агрономии его заслуги бесспорны, он первым
разработал теорию севооборота, установил принципы лесопользования
и лесоразведения, не устаревшие и до сей поры, создал руководство по
агротехнике, использованию удобрений, создал целую науку
«помологию» (за сто с лишним лет до Мичурина выводил новые сорта
плодовых культур). Нынешние ученые с удивлением обнаружили,
разбирая труды Болотова, что он открыл один из законов генетики —
но опередил время, и открытие его пропало втуне. Он был химиком,
физиком, биологом, медиком и фармацевтом. Его можно назвать
первым нашим физиотерапевтом: при помощи «электрической
машины» он начал лечить, и не без успеха, некоторые болезни. Он был
теоретиком и создателем-практиком русского пейзажного парка — в

Богородицке (неподалёку от Тулы) до сих пор сохраняются остатки
созданного им шедевра паркового искусства. Он был художником,
драматургом, поэтом (хотя литературное его творчество, нужно
признать, не отличалось высокими достоинствами). Он был
выдающимся педагогом, причем педагогические его открытия
основывались исключительно на собственном опыте: в созданной им
школе он обучал и воспитывал не только своих детей, но и детей своих
приятелей-соседей, и даже крепостных крестьянских, — чем
отличался от Руссо, умозрительные теории которого парадоксально
совмещались с печальной практикой отказа от родных детей и
помещения их в воспитательные дома. Болотов обладал выдающимся
административным талантом, был примерным хозяином, недаром же
и прослужил управителем имений Екатерины II более 20-ти лет — в
Киясовской и Богородицкой волостях. Перечислять заслуги и таланты
Болотова можно бы и ещё, но это выходит за рамки наших
непосредственных интересов.
Важнее другое.
В одной из научных биографий Болотова говорится о «дуализме» его
мировоззрения. В чем же заключается сей дуализм? В том якобы, что
при всей своей религиозности Болотов становился «стихийным
материалистом», обращаясь к занятиям естественными науками59.
Нелепость подобных умозаключений давно бы пора отринуть, уяснить,
что естественно-научные интересы вовсе не обязательно связаны с
материализмом и не противоречат вере в Творца познаваемых законов
мироздания, а напротив — дополняют и укрепляют ее (что мы видели
и на примере Ломоносова).
Распространителей безбожия, подобных Вольтеру и Гельвецию,
Болотов характеризовал точно: как «извергов и развратителей
человеческого рода»60 . И это слова не тёмного и ограниченного
провинциального дворянина, но — выдающегося учёного и великого
русского просветителя.
О просветительской его деятельности нужно особо сказать. На
протяжении десятилетий вся образованная Россия черпала знания о
достижениях науки и вела хозяйство — просвещаясь трудами
Болотова. Будучи членом Вольного Экономического Общества,
созданного по инициативе крупнейших наших вельмож и по
благосклонности самой императрицы, и пользуясь поддержкой этого
крупнейшего российского научного общества, имевшего целью
содействовать исследованиям для развития отечественного хозяйства,
Болотов издал множество своих трудов, он же совершил великий
подвиг, выпуская более десяти лет научные журналы «Сельский
житель», а затем «Экономический магазин». Единственным автором
этих журналов был он сам, причем анонимным. Результаты своих
собственных открытий, достижения европейской науки, за которой он

внимательно следил, Болотов делал достоянием всего общества,
обеспечивая напряжённым трудом еженедельный выпуск столь
необходимых изданий. Кроме того, не одно поколение российских
детей овладело начатками научных знаний — читая составленную
Болотовым «Детскую философию», своего рода популярную научную
энциклопедию, где в занимательной форме беседы матери-помещицы
со своими детьми рассказывалось об устройстве мира, о законах науки,
о её новейших для своего времени достижениях.
Почему же почти забыто ныне имя столь замечательного человека?
Важною причиной стала анонимность многих трудов и изданий
Болотова. Люди читали, пользовались его советами, мысленно
благодарили... кого? Они и сами не знали.
Болотов не гонялся за славою, хотя признание его заслуг доставляло
ему и приятные минуты — когда отмечались заслуги эти, например,
наградами Вольного Экономического Общества, золотыми и
серебряными медалями. Но сама слава не признавалась им за важное
условие человеческого счастья — он и не стремился к ней ревностно.
О счастье он размышлял много и без лености. Это ведь была, как мы
знаем, одна из важнейших проблем времени. Утверждение
эвдемонического типа культуры не могло не поставить это понятие во
главу всех интересов. Но что есть счастье? Многие ощущают это весьма
смутно, но все к нему стремятся. Нужно очень много душевной
мудрости, чтобы написать так, как позднее Веневитинов (в «Молитве»,
1820), просивший Создателя:
Но отжени от сердца радость:
Она — неверная жена.

Здесь имеется в виду радость именно как счастье в обыденножитейском понимании, но не духовная радость, о которой мы читаем в
Писании или у Святых Отцов. «Она — неверная жена», эта радостьсчастье. И это же очень хорошо понимал по-своему Болотов, который в
начале 80-х годов XVIII века создал целый философский трактат —
«Путеводитель к истинному человеческому счастью». Название
знаменательное.
Всё то, что многие признают за непременное условие счастья
— сокровища на земле — им безусловно отрицается и выставляется,
наперекор расхожему мнению, как условие несчастий человеческих.
Вот характерное рассуждение Болотова:
«А хотя бы он (человек,—МД.) величайшее богатство на свете
получил, то и с тем желаемого благополучия не нашел: ибо
сопряженные с великими богатствами тысячные беспокойства,
всегдашние заботы, хлопоты и печали конечно не таковы, чтобы
человека благополучным быть допустили. <...> При искании

благополучия в чести, славе, больших чинах и в роскоши то же
самое произойдет, как от искания его в богатстве»61.
Главною причиною несчастий являются, по Болотову, «нравственное
зло» и «худые наши склонности» к неистинным ценностям (к
сокровищам на земле, поясним еще раз). Что же является
ценностями истинными, то есть условием счастья? Смирение,
кротость, отсутствие зависти, трудолюбие, щедрость и т.д. Можно
уверенно утверждать: вектор устремлений автора явно направлен в
сторону сокровищ неземных.
Это было не теоретическое размышление праздного созерцателя
жизни. Все суждения Болотова, все его выводы были оплачены
собственным нелёгким жизненным опытом. Его убеждённость
подкреплялась практикой его жизни. Объясняя, каким образом
удавалось ему «ощущать в знатном градусе то истинное блаженство
жизни, за которым толь многие гоняются, но толь немногие находят»,
Болотов писал:
«Помогало мне в том наиболее то, что я не переменял никак
прежнего образа жизни и поведения своего, а продолжал жить
по-прежнему. Не давал себя мучить ни любославию, ни властолюбию,
ни самолюбию с корыстолюбием; а был и старался быть довольным
тем, что имел, не роптал на судьбу, для чего не имел я множайшего; не
сетовал на то, для чего тысячи других людей были меня знатнее и
богатее, но всего меньше о том помышляя, измерял паче счастье свое
жребиями тех множайших еще людей, кои меня несравненно еще
беднее и несчастнее!! Утешался тем, что я был еще в тысячи вещах их
счастливее и при всем небогатстве своем не только наедался и
высыпался не менее, как и самые богатейшие и знатнейшие люди, но
духом несравненно еще их спокойнее и веселее был. Я жил не завидуя
никому и ни в чем, не домогался ничего надмеру, а того паче с
неправдою; обходился со всеми дружелюбно, просто, бесхитростно,
чистосердечно, откровенно, ласково и снисходительно, и за то был
всеми любим и почитаем добрым человеком, а сие для меня было всего
дороже. И как я старался всегда и всем быть довольным, то и не
терпел я ни в чем дальнего недостатка, и был с сей стороны уже
счастлив»62.
Мы подошли к важнейшему, быть может, из созданного Болотовым
— к его многотомному труду «Жизнь и приключения Андрея Болотова,
описанные им самим для своих потомков». Всю свою жизнь он описал
не для печати, а именно для потомков, чтобы жизнь эта послужила бы
им уроком, остерегла от ошибок, чтобы описание собственного пути
осветило бы им их дорогу, особенно в темных, неясных, а то и мрачных
местах ее. Чтобы они поняли, что есть в жизни самое главное, к чему
надо стремиться, на что опираться. Полностью этот труд вообще не

был опубликован, до революции оказалась изданной лишь часть —
обширные четыре тома. Самое полное современное издание
насчитывает и того меньше — три не очень объемных книги. А труд-то
ведь очень поучительный. Все моральные сентенции Болотова не
имели бы столь великой ценности, когда бы не одно важнейшее
обстоятельство: повествуя о собственной жизни, Болотов, по сути,
рассказывает вот о чём: о том, что на протяжении всего своего долгого
жизненного пути он единственно рассчитывал, надеялся и опирался
на поддержку Божию. Он жил с верою в то, что никогда и ни в чем
Всевышний его не оставит. Можно сказать, что Болотов шёл по жизни
с убеждением, которое зиждется на апостольской заповеди:
«Если Бог за нас, кто против нас?» (Рим. 8, 31).
Всё его существование, деяния, поступки, размышления были
пронизаны сознанием, перенасыщены ощущением, что он ведом
по жизни Создателем. Он постоянно переживал свою связь с Ним.
Разумеется, каждый истинно верующий убеждён, что, по Писанию,
волос не упадет с головы без воли Бога, но каждому ли удаётся
нести постоянно в себе — в сознании, в подсознании — ощущение
промыслительности всех мгновений своей жизни?
Болотов жил этим. Он не был святым подвижником, великим
праведником. У него были свои слабости душевные, свои предрассудки
житейские, свои заблуждения. Он знал многие трудности и
испытания. И всегда, когда доводилось падать духом, он неизменно
укреплялся мыслью и чувством: Бог — мой покровитель, с Ним ничто
не страшно. Нельзя бояться никого и ничего, ибо — «если Бог за нас,
кто против нас!»
Вот одно из характерных его рассуждений — в ответственный
момент жизни, перед свадьбой. Он ведь мало знал свою будущую
жену, что и вообще нередко случалось в те времена.
«И ну, если, к несчастию моему, она иметь будет, — размышляет
Болотов о будущей спутнице жизни, — вместо любви — ненависть ко
мне?.. Что тогда изволишь делать?.. Какою желчию станет наполнять
она все веселие и блаженство дней моих!.. Какой необъятный труд и
какое философическое терпение потребно будет мне тогда к
великодушному переношению всего того, и какое искусство к
прикраиванию себя к характеру таковому... Ах! сие устрашает меня
всего более...
Но с другой стороны, ежели вспомнить и подумать о том, что все
брачные и толь великое на всю человеческую жизнь и на все их
потомство влияние имеющие союзы не происходят и не могут никак
происходить по слепому случаю, а располагаются невидимою рукою
пекущегося об нас божеского Промысла и святым Его Провидением; то
что можно учинить вопреки велению Его, и можно ли уклониться от
того, чему должно быть по сему мудрому распоряжению Его?.. Ах! В

сем случае другого не остается, как повиноваться совершенно воле Его
и быть довольным такою, какою угодно будет Самому Господу
наделить меня... Он знает совершеннее, что для нас лучше и что хуже,
и верно изберет и избирает всегда наиполезнейшее для нас...
И так, Его святая воля и буди в том, а мне остается только охотно
принять жену от десницы Его и быть уверенным, что избрана она мне
Им, и верно не ко вреду, а к пользе моей, и чтоб в случае, если что и
откроется в ней дурное и для меня неприятное, так не сомневаться в
том, что Сам Он и поможет мне перенести все это с терпением и с
спокойным духом»63.
И так всегда, в любых обстоятельствах, в любых сложных случаях
жизни Болотов как бы останавливается и начинает размышлять — и
приходит к тому, что он готов принять всё, поскольку уверен, что Бог
сделает только к его благу. Но даже если ниспосланное ему покажется
бедою, он всё равно примет это с благодарностью, потому что он
понимает, что мы, по своему несовершенству, можем чего-то и не
понять, принять за зло, однако если это идет по воле Бога, а ничто не
может идти без Его воли, то это и не может быть злом, и наш долг
принять даваемое с благодарностью и стараться понять, в чём же это
является благом для нас. А трудности Он же и поможет одолеть, если
будем верить в Его помощь.
Из дали времен доносится до нас голос человека, давно уже
оставившего сей мир, — и сколько мудрости и трогательного чувства
религиозного слышится в словах его! Подобные рассуждения можем
назвать мы «путеводителем к истинному человеческому счастью».
И вот важнейшая, вероятно, причина замалчивания имени
Болотова и прогрессивными мыслителями прошлого, и советскими
идеологами — его несомненная религиозность. Да что о прошлом —
даже в нынешние либеральные времена в трёхтомном переиздании
мемуаров Болотова из них выпущено самое важное — свидетельства о
чувстве неразрывной связи с Творцом, которое вело его по жизни.
Поэтому из-за малой их доступности для читателя, приведём полнее
хотя бы некоторые из таких его рассуждений.
Болотов имел обыкновение подводить итоги периодам своей жизни.
Вот типичный образец:
«Сегодня минуло мне ровно семь лет (говорил я), как я живу уже в
деревне своей, по удалении себя от света и из службы. Когда это
прошло сие время! Боже мой! Как скоро течет человеческая жизнь!
Как быстро текущая вода, уходит она вниз и назад не возвращается.
Минута за минутой гонится, час за часом идет и день за днем следуют
и не останавливаются ни на минуту.
Какие бы где происшествия не происходили, но времени ни до чего
дела нет, ни для чего оно не остановится, но бежит, или паче летит
наискорейшим образом и спешит в неизмеримое море вечности.

Вот в какое короткое время и сколько лет прошло!.. Целых уже семь
лет живу я в своей деревне!.. Когда они прошли? Истинно я их почти
не видал.
Но чтобы тому причиною было, что они мне так неприметны были?..
Несчастия ли какие или горести, или иное что тому подобное?.. Ах!
нет, сего я не могу сказать. Я все сие время благополучно проводил
так, как только могла желать душа моя.
Великий Боже! какими щедротами Твоими были преисполнены сии
дни мои! Какие многие и незаслуженные милости Ты мне оказывал!
Поистине без радостных слез и без чувствия наинежнейшей
благодарности всего вспомнить не могу. Довольно ли, что могу сказать,
что все желания мои исполнялись и часто еще исполнение оных все
мое чаяние превосходило, ибо что бы такое было еще не получено, чего
желал я?
Всего более желал я получить спокойную жизнь и вырваться из уз
большого света. И вот не только я ее получил, но семь уже лет ею
наслаждался. Еще желал я, чтоб был здоров, и вот могу сказать, что
сии семь лет я в вожделенном здоровье препроводил. Не благость ли
сия Божеская, и не Его ли было покровительство? Ниоднажды я болен
не был, выключая небольшие припадки, кои за ничто почесть можно.
Еще желал я получить в жизни товарища, и вот я получил
семейство, какого лучше желать не могу.
Желание богатства никогда мною не господствовало и я не мучился
сею страстью, а единственно желал только иметь умеренный и такой
достаток, чтобы мог без дальней нужды спокойную жизнь вести; и я то
теперь с лихвою еще имею. Доходы мои хотя и не гораздо велики, но с
меня их довольно, и нужды дальней, да и ни какой я не видал, а
впредь уповаю на щедроту того же Подателя.
Желание наследия, то есть детей, хотя во мне и было, ибо всякий
человек натурально к тому склонен; но как обстоятельства
касающиеся до сего пункта мне довольно сведомы, то предавал я сей
пункт на волю моего Создателя; однако вот имею ныне двух детей,
дарованных Его десницею. Дочери моей уже третий год, а сыну скоро
год минет. И поверите ли, я более бы и не желал, если б только
Всевышний соблаговолил их возрастить, а паче всего сделать
хорошими детьми! Но что о сем пункте говорить, он в руце Господни
всегда был и будет.
Таким образом все мои известные желания свершились. Но кроме
сего мало ли что я такого получил, чего не искал и что единственным
дарованием Божеским сверх заслуг моих почитаю.
Одно сие, что я повсюду хорошее имя, без всякого старания моего,
получил, довольно уже для меня. Везде меня хвалят, все любят и
дружбы моей ищут. Многие хорошие люди стараются меня видеть и

узнать... Чего это для меня стоит!
………………………………………………………………
Но что мне далее говорить? Одним словом, все дела и начинания
мои имели успех и успех неожидаемый. Многажды я и сам даже
дивился, что из начинаемых мною дел выливалось совсем иное и
гораздо лучшее, нежели я думал и себе представлял; не особливое ли
сие Божеское благословение и не должно ли мне за то благодарить
моего Создателя? Вот что я чувствовал и как говорил и мыслил я
тогда, и как мыслил и во все течение моей жизни...»64.
Рассуждение, не требующее, кажется, особых пояснений. Не забудем
лишь отметить мысли о быстротекущем времени, начавшие тревожить
человека именно в ту эпоху (вспомним и Г.Р. Державина для
сопоставления).
И вот еще одно «итоговое рассуждение» Болотова при встрече им
нового 1772 года:
«Чтобы записать, в каком состоянии были мы при начале сего года,
то скажу, что, по благости всемогущего Творца, был я со всею своей
семьею совершенно здоров и всем доволен. В благополучии, которым я,
живучи в деревне, столь многие годы наслаждаюсь, не претерпел я в
минувшем году никакой перемены. От самой наиужасной опасности, в
которой находились мы по случаю морового поветрия, всемогущая
Десница сохранила нас со всеми нашими людьми целыми и
невредимыми, а в прочем не знаю, чего б мне не доставало.
Здоров я был во весь год, платья имел с ношу, а хлеба с душу, люди
добрые знали; а что всего лучше, то не имел я ни с кем ссоры и
вражды, не нажил ни одного себе неприятеля. Приятелей же и
знакомых число преумножилось. Все, знающие меня, любили и, по
милости Создателя моего ко мне, носил я повсюду имя доброго
человека. Итак, чего хотеть мне было более? Умалчивая о том, что, по
сочинениям моим, имя мое и во всем государстве делалось час от часу
знакомее и, ежели осмелюсь сказать, славнее.
В сих утешительных помышлениях начинал и сей год, предаю себя
совершенно во власть моего Господа и не забочусь о том, что со мною в
наступающий год воспоследует. Он пускай управляет всем и будет
распоряжателем моих дел, обстоятельств и приключений.
Дети мои час от часу поднимались. Дочь Елисавета у меня уже все
порядочно говорила и был такой ребенок, которым мы очень довольны,
потому что был ребенок смирный, послушный и понятливостью своей
подающий о себе хорошую надежду.
Сын Степан научился также говорить, хотя еще несовершенно; сей
рос как-то тих, угрюм и не весел. Напротив того, маленький Павел с
самого младенчества был весел и резов, и хотя ему нет еще года, им
мы веселимся. Но все они состоят в руце Господней, Он и твори с ними,

что Ему угодно. Вот с какими мыслями и в каком расположении духа
начал я провождать сей год...»65.
Нравственная физиономия человека может ли проявиться более
полно, чем в подобных этому рассуждениях?
Двадцать два года спустя, провожая 1793 год, Болотов отметил:
«Таким образом кончили мы сей год благополучно, и я в течении
оного воспользовался многими и особливыми милостями и щедротами
моего Творца и Господа. Как я, так и все мое семейство было здорово и
жили в благоденствии. Все мы были целы. Самое состояние наше
никакой расстройке не подвергалось. Всемогущему угодно было и
большой моей незамужней дочери сыскать партию, и неисповедимыми
Своими о благе моего семейства промыслами устроить все так, что
дело сие приходило уже к своему окончанию. Сей случай и
приготовление к свадьбе, вместе с заготовлением приданого, хотя нам
и много стоило, однако по милости Божеской, исправился я так, что на
все сие принужден был не более употребить, как 280 рублей, сверх
обыкновенных моих годовых приходов, которых количество
простиралось около сего времени до 5300 рублей, но с удовольствием
скажу, все законных, правых и некраденных. Словом, за все и все
обязан я был благодарности к моему Богу, которую и чувствовал я
наиживейшим образом. Самое время сего года препровождено мною
довольно весело, и я имел очень мало огорчений и печалей, а
напротив того, разных удовольствий и приятных минут великое
множество.
……………………………………………………………………………………
Не завел я в сей год ни с кем ссоры и вражды, но со всеми жил
мирно и ладно, всеми был любим и почитаем. Люди меня не бранили,
а хвалили и повсюду отзывались обо мне не дурно, а с хорошей
стороны; а могу сказать, что и все подчиненные мне и сами крестьяне
были мною довольны и на меня не жаловались. Имя мое было не
только во всей Тульской губернии известно, но и в самых столицах, а
особливо в Петербурге делалось от часу более известнейшим.
Обстоятельство, что я начал писать об электризме, прославило опять и
еще более прежнего оное. В искусстве сем успевал я от часу более и
великое множество людей, и не только простых, но и благородных
фамилий, воспользовались моею машиной и моими притом не
интересными, а единственно дружелюбными услугами им. Всем и всем
старался я с особливой охотою помогать, сколько дозволяли мне мои
знания и способности, и от многих заслужил истинную благодарность
в награду за мои об них попечения.
………………………………………………………………………………….
Кроме того, не родясь стихотворцем и не будучи во весь мой век до
сего оным, сделался я сей год подражателем оных и сочинил стишки и
песни в честь натуры и нравственности, хотя самыми простыми и

белыми стихами, и пользовался тьмою минут приятных при
сочинении и переписывании оных. Далее упражнялся я и в сей год попрежнему во все продолжение оного в литературе, прочел великое
множество разных книг, перевел из них несколько и сочинил коекакие безделки и мелочные пиесы. В самых любопытных занятиях,
относящихся до разных искусств и художеств, не было недостатка, и
библиотека моя увеличилась в сей год множеством книг новых.
Словом, со всех сторон и все шло хорошо, и ничего дурного не было.
……………………………………………………………………………..
И за все сие приносил я бесконечному Творцу и Подателю
всех благ сердечные благодарения»66.
Подобные примеры можно было бы и продолжить, но и этого
достаточно. Нетрудно заметить, что Болотов вверяет милости Творца
не только важнейшие обстоятельства своей жизни, но и вообще всё
полностью, не различая при этом их по степени важности. Он
пребывает во всей полноте жизни, вверяя её всю воле Божией.
Можно отметить также, что хотя Болотов за славою не гонялся, но от
неё и не бегал, испытывая от сознания своей некоторой известности в
любезном отечестве отрадные чувства. Но ещё более — от сознания той
полезности, какую его труды имеют для людей.
Мемуары Болотова интересны во многих отношениях. Любители
истории найдут в них немало важных для себя наблюдений
приметливого и умного участника и созерцателя современных ему
событий. Начало жизненного пути Болотова было достаточно бурным,
карьера его развивалась при начале своём успешно. Он был
участником Семилетней войны, затем служил адъютантом генералполицмейстера Петербурга барона Корфа, по характеру обязанностей
служебных слишком близко наблюдал жизнь двора и главных особ
государства, начиная с венценосных. Однажды судьба преподнесла
ему шанс вытащить счастливейший, казалось, из возможных для него
билет в жизненной лотерее: его близкий приятель Григорий Орлов
намеревался предложить Болотову принять участие в возведении на
престол Екатерины II. Прими Болотов то предложение — и знали бы
мы его имя в числе знатнейших вельмож государства. Но он подал
в отставку и покинул столицу в самый день мятежа, а позднее,
узнавши о его успехе, порадовался, что остался от всех этих событий
в стороне. Порадовался упущенной возможности головокружительной
карьеры? У каждого свои представления о счастье.
Всё прекрасно, я сказал.
И в шалаш мой путь направил.

Деревенскую глушь предпочёл он блеску придворной жизни. Он
поселился в небогатом родовом поместье, в Дворянинове, находящемся

в ста с небольшим верстах южнее Москвы, за Окою. Жил там весь
остаток жизни своей, за исключением тех двадцати с небольшим лет,
что отдал управлению казёнными владениями.
У него было какое-то особое чутьё, несомненно проистекавшее из
того ощущения неразрывной связи своей с волею Творца, — чутьё
правильного выбора в критических ситуациях. Оно никогда не
подводило его. Укажем ещё на один характерный случай.
Приятель и издатель многих трудов Болотова, Н.И.Новиков,
предложил ему однажды вступить в масонскую ложу.
В те времена разные люди по-разному же и относились к масонам, к
своему участию в масонской деятельности. Многие, не сознавая, что
творят, привлечённые какими-то внешними обстоятельствами
вступали в ложи, истинными масонами так никогда не становились.
Но хотя бы формально таковыми являлись. И служили неправде
поневоле. Болотов отказался решительно и сразу. Очевидно, какое-то
внутреннее чутьё, то самое чутьё ему подсказало: здесь ложь, здесь
неправда. Если такие благие цели, то зачем же втайне? А ведь очень
многим это и и голову не приходило. Зачем тайно, зачем скрываться,
если вы хотите добра? Творите открыто, если нет ничего худого. Если у
нас там какие-то особые обряды, то зачем они? Есть Церковь (а
Болотов был очень церковным человеком), зачем заменять её чем-то
тёмным и сомнительным? Очень же естественная и простая мысль, да
мало кому над нею задуматься пришлось.
Позднее, когда Новиков был арестован и Болотову был нанесён тем
чувствительный удар (потому что он лишался издателя и были
созданы серьёзные трудности, в том числе и материальные, для его
просветительской деятельности), он всё же порадовадся, что тайные
козни мартинистов были разрушены. Иными словами: Платон мне
друг, но истина дороже. Так спасала его не раз его религиозность, его
церковность. И он сам то ясно сознавал: «Бог отвел и сохранил меня»67,
— первая его мысль при известии о беде, которой удалось избегнуть.
Болотов занимал очень выгодную должность — в бытность
управителем волостей в Киясове, а затем в Богородицке. Обогатиться
мог бы сверх меры. Однако был он белой вороной среди прочих: «не
брал» — да и нельзя от такого человека чего-то нечестного ожидать.
Ему его должность в одном отношении ценность представляла: она
давала ему возможность для его опытов, научных занятий,
художественной деятельности (то же устройство парка в Богородицке,
о котором много интересного можно было бы порассказать). Сам-то он
был беден и собственных средств явно бы недостало для столь
обширных трудов. А со всех сторон — коварные «ковы» завистников.
Должность была такова, что на неё у многих глаза разгорались. Ну и
все правдами-неправдами старались то место у Болотова отнять, и

многие оказывались близки к тому, к могущественным (на своём
уровне) силам прибегая.
Болотов же сознавал, что у него есть лишь один Покровитель,
единственно на заступничество Которого он мог надеяться. Иных не
было. И ни разу ни один недруг не смог ничего сделать, хотя порою
создавались ситуации, когда казалось: ничто уже не спасёт, никто не
поможет. «Если Бог за нас, кто против нас?»
Готовясь к худшему, Болотов всегда рассуждал так: если даже Бог и
пошлёт мне это, я приму без ропота, как волю Творца, пекущегося
только о моём благе. Можно бы возразить: ну а если бы всё же что-то
дурное случилось в его судьбе, как бы он повёл себя? Заранее ведь чего
не наобещаешь.
Но однажды испытание ему было ниспослано. Со стороны судить —
нанесён был страшный удар. За свою жизнь Болотов скопил
некоторую сумму — более 20 тысяч рублей, деньги для него
колоссальные. Разумеется, сравнить с состоянием Шереметевых или
Орловых — то сумма нищенская, но он всё своим собственным трудом
добыл сколько мог. Деньги хранились у него вместе с рукописями в
специальном ларце-изголовке (который для пущей сохранности под
голову подкладывали, засыпая). И изголовок тот всё же украли
безвестные лихие люди. И вот пишет Болотов сыну своему,
рассказывая о происшедшем (в ту пору ему было уже за восемьдесят):
«Мне, мой друг, не столько жалко потери денег, как грустно
было подумать, что утащили драгоценные для меня манускрипты,
записки и разные письма, которые я тщательно хранил в своем
изголовке. Не прошло и двух часов, как несказанно утешили меня:
притащили в двух полах разные искомканные бумаги, а вслед за тем
приволокли на три части разбитый изголовок. «Ну, шут с ним, —
воскликнул я, — давай-ка мне мои драгоценности». И тотчас принялся
перебирать все тетрадки, письма, записки, отряхать от снега моих
голубушек, а иные просушивать, разглаживать, подбирать, все ли
уцелело, и слава Богу, кроме двух бумажонок, ничего с собой не
утащили. А что пропали многолетним трудом накопленные денежки
— все творится к нашему добру, видно, провидению не угодно, чтобы в
нашем роде скоплялись капиталы»68.
Да, Болотов не был аскетом, подвижником нестяжания — он был
обычным человеком, в своих потребностях весьма скромным, но от
минимального достатка не отрекавшимся. И, кажется, также
собиравшим сокровища на земле. Но:
«... где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6, 21).
Где же сердце — несомненно проясняется в критических ситуациях.
Тут уж не слукавишь. Украдено всё, нажитое годами нелёгкого и
праведного труда. И — где сердце? Вот он обрадован, что в целости
сохранены его «голубушки», бумаги, рукописи. А что это для него?

Возможность принести людям пользу, отдавая им запечатлённые в
слове итоги своего груда. Он об этом прежде думает. Воры лишили его
такой возможности — он этим искренно опечален. Потом бумаги
обнаружились, он рад тому, и как трогательно описывает свою радость!
И ведь в такие минуты как легко хоть на миг впасть в отчаяние,
возроптать... Нет этого! Не играет человек, не обманывает других и
себя. Вера в нем опорою всему и всегда.
В то время, когда игровое начало перенасытило существование
верхних слоев общества, Болотов искренне серьёзен. Он живет так,
как и должен жить человек, чувствующий постоянно, что он ведом по
жизни Создателем, принимающий всё от Него. И оказывается, что для
такого человека нет ничего недоброго в жизни. «Все творится к
нашему добру».
И такая покорность Божией воле, разумеется, прежде всего
неприемлема для носителей идеи революционного переустройства
мира — каковых изобильно поставляла история, безбожно
соблазнённая (и не впервые) как раз в те годы, когда Болотов
выращивает картофель, выводит новые сорта яблок, делает
химические опыты, устраивает первый в России детский театр,
размышляет о счастье, создаёт прекрасный парк, управляет
имениями, противодействует как может распространению питейных
заведений, печётся о благополучии семейства, пишет научные труды...
и уповает во всём на волю Божию. Болотов не принимал заразу своего
времени, и соблазнённая история отплатила ему безвестностью.
Мемуары Болотова читать человеку начала XXI столетия нелегко —
они заставляют вживаться в иной ритм существования, не столь
рваный и нередко взбесившийся, к какому мы уже успели прижиться.
Проза Болотова погружает нас в неспешный быт с обилием
подробностей, часто как будто лишних, назойливо отвлекающих от
спешки за бегом времени. Болотов вовлекает нас в несуетливый ход
существования и мыслей человека XVIII столетия. Но иначе и не
проникнуться ощущением исторического времени. Слог этой прозы
удивителен, своеобразен, нередко кажется он слишком архаичным, но
порою поражает своей энергией, каким-то напором изнутри, какому
нельзя противиться — и современный стилист, если не утратил
чувства языка, не может не поразиться.
Болотов прожил долгую жизнь — пребывая в гармонии с миром,
насколько это возможно человеку, и в мире со своей совестью. Он
одолел 95 лет жизненного пути. Может потому, что лучше многих
понял смысл «истинного человеческого счастья», отринутый людьми к
счастью рвущимися, но так его и не обретшими.
Из опыта жизни своей он вывел немудрёное, но наимудрейшее
правило: «Я и прежде говорил и теперь говорю, что ни кто, как Бог!
Ежели Ему угодно будет восхотеть что сделать, то все будет иттить

своим чередом и все лучше клеиться, нежели думаешь и ожидаешь, а
Его ничем к вспоможению себе толь убедить не можно, как твердым и
несумненным упованием на Его вспоможение»69.
Ведь если Бог за нас, кто против нас?

ГЛАВА 3
ЛИТЕРАТУРА НАЧАЛА XIX ВЕКА
Болотов принадлежал к тому отчасти редкому разряду людей,
которые, живя в гармонии с собою и с миром, всегда довольны
существующим своим положением, довольны настоящим. В том (как
убедил он своим жизненным опытом) помогает человеку его глубокая
и искренняя вера. Читая Болотова, постепенно приходишь к
пониманию, что он очень мало ощущал давление времени, почти не
входил со временем ни в какие отношения, хотя порою и мог
поэтически пофилософствовать о неуловимом и неумолимом течении
его.
Вообще тяготение к настоящему — не есть ли отражение нашего
тяготения к вечности? Ибо настоящее, как давно заметили многие
мудрецы, вовсе не существует, а лишь неуловимо скользит между
прошлым и будущим. Абсолютное настоящее не есть ли отсутствие
времени, хотя бы субъективно переживаемое человеком? Но ведь и
вечность есть отсутствие времени.
— Какое дело самое важное? — спросил некий молодой инок
старца, своего духовного отца.
— То, которым ты занимаешься в настоящем.
Старец, несомненно, направлял внутренний взор духовного
чада от времени к вечности.
1.
Но человек XVIII века уже слишком тесно взаимодействовал со
временем, чтобы сосредоточиться в настоящем — онтологически, не
только психологически. Психологически же каждый из нас всегда
готов проявить свое недовольство этим настоящим, и по той простой
причине, что все мы создаём в своей душе некий идеал житейского
благополучия, а идеал всегда недостижим.
Отвергая и порицая настоящее, мы склонны поэтизировать
прошлое, отсекая от воспоминаний всё дурное, либо возлагать

преувеличенные надежды на будущее. И так в нашей душе постоянно
создается питательная среда для того, что называется романтизмом.
Романтизм в литературе основан на неприятии художником
настоящего и на нарочитой поэтизации прошлого или напряжённой
вере в будущее.
Сердце в будущем живёт;
Настоящее уныло:
Всё мгновенно, всё пройдёт;
Что пройдёт, то будет мило.

В этих шутливых строках Пушкина точно сформулирована главная
суть и основа романтизма как творческого метода. И не просто метода,
но, скорее, умонастроения художника, его мирочувствия.
Тот романтизм, который связан с тяготением к прошлому, называют
по-разному: реакционным, консервативным, пассивным. Последнее
предпочтительнее и точнее. Первые два воспринимаются уже в
большей мере как негативная оценка, а оценка включает всегда
момент субъективного; необходима же лишь отстранённая
непредвзятая характеристика явления. Обращение к прошлому всегда
пассивно. И впрямь: прошлого же не вернёшь, остается лишь
переживать воспоминание о нем, какая- либо активность при том
бессмысленна.
Романтизм, устремлённый в будущее, именуют революционным,
прогрессивным, активным. Остановимся опять на последнем, хотя в
термине «революционный» есть доля истины: нередко именно
революционные идеи сопрягаются с этим направлением (Байрон,
Пушкин, Горький). Ведь за будущее (непременно светлое и
счастливое, как надеется человек) можно побороться, то есть проявить
волевую активность, которая нередко может проявить себя и как
действительная революционность. Способствует ли это прогрессу?
Весьма спорно. Но убеждённые в том недаром же обозначили такой
романтизм как прогрессивный.
Начало романтизма увязывают с крахом идеалов Великой
французской революции. Отчасти справедливо. Действительно, если
вначале революция ещё способна порождать в людях некую
экзальтацию надежды на недалёкое обретение земного счастья, то
вскоре её сменяют разочарование и растерянность. Прежде всего
оказывается разрушенным прежний порядок, та строгая иерархия, в
которой любой человек не может не обрести ощущение устойчивости,
на каком бы уровне социальной пирамиды он ни находился. Теперь
порядок сменяется хаосом, а в хаосе человек чувствует себя неуютно
(если он только не разбойник и не авантюрист). Все же красивые

лозунги оказываются обманом, а ужас реальных событий влечёт даже
не разочарование, а нечто большее. Настоящее оказывается не просто
унылым, но страшным. Остается тосковать об утраченном или опять
уповать на грядущие улучшения.
Но это всё лишь внешняя сторона проблемы. Революционные
события стали лишь своего рода катализатором того, что давно зрело в
душах. Ибо романтизм по природе своей являет собою
психологическую и эстетическую реакцию на протестантизм. То есть
имеет религиозную основу — как и вообще всякое явление в культуре,
в искусстве.
Искусство отражает, изображает, отображает прежде всего
душевную психологическую реакцию на различные проявления бытия
человека — истина общеизвестная.
Чисто психологически лютеранская сотериология (то есть то, что
дает ответ на вопрос: в чем смысл бытия? что делать? Как спасаться?)
располагает человека к пассивному восприятию жизни. И впрямь:
если человека спасает лишь вера, а дела не имеют совершительной
силы (что повторял за лютеранами Феофан Прокопович), то чего ради
и стараться-то? Кому и зачем нужна активность, если по счетам и без
того уже заплачено? При этом пассивность в действиях сопрягается
нередко с мистическим любопытством: как же действуют силы,
независимые от воли человека?
Сотериология же кальвинизма и близкого ему в этом отношении
англиканства не может не вызывать в душе остро чувствующего
человека ощущения несправедливости мироустройства. Источник
такой несправедливости легко усмотреть в деспотической воле Творца.
Не кто иной, как Кальвин учил, что именно Бог является источником
зла для человека, что зло осуществляется по воле Создателя, хотя для
Самого Бога это злом быть не может, потому что у Него совершенно
иные критерии оценки всех явлений. И это должно рождать в
человеке протест. Романтизм, возникающий на этой основе,
правильнее было бы называть не революционным, а богоборческим,
хотя всякая революция так или иначе сопряжена с богоборческими
стремлениями.
Конечно, живая жизнь не укладывается в жёсткие схемы, но
случайно ли пассивные романтики заселяют преимущественно
немецкую литературу, а богоборчество особенно ярко запечатлено
в поэзии Байрона, столь сильно повлиявшего на русскую литературу
в определённый период?
И тех и других объединила, повторим ещё раз, нелюбовь —
поэтическая нелюбовь к настоящему (в житейском смысле они могли
быть и вполне довольны всем), настоящее казалось им отчасти
пресным, ему не хватало некоей поэтической остроты.

2.
Немецкие романтики, внутреннюю близость к которым ощутил
среди русских поэтов прежде всего Василий Андреевич
Жуковский (1783-1852), искали остроту переживаний в
удовлетворении мистического любопытства. Не избежал этого
соблазна и Жуковский.
В самом поэтическом обращении к прошлому мы ощущаем у
Жуковского не вполне явное стремление проникнуть за таинственную
завесу, где скрывается загадка бытия. Не может не смущать человека
сама непостижимость постоянного перехода бытия в прошлое,
исчезновения жизни в прошлом. Более отчетливо выявилась попытка
мистического проникновения в прельстительную тайну — в жгучем
интересе поэта к загадочным событиям истории, чему он посвятил
специальное исследование. На поверхности его поэтических созданий
это отразилось в туманной тоске, элегической грусти, смутных
раздумьях о прошлом, когда-то ненадолго наделённом силою
настоящего.
Иронизируя над подобного рода поэзией, может быть, отчасти метя
и в Жуковского, Пушкин довольно точно, хотя и в заострённой форме,
охарактеризовал такую поэзию в «Евгении Онегине», говоря о
Ленском:
Он пел разлуку и печаль,
И нечто, и туманну даль,
И романтические розы;
Он пел те дальние страны,
Где долго в лоно тишины
Лились его живые слёзы;
Он пел поблекший жизни цвет
Без малого в осьмнадцать лет.
(Гл. вторая, X).

Знаменитые строфы Ленского «Куда, куда вы удалились...» — есть
отчасти пародия на поэзию пассивного романтизма, хотя сам Пушкин
ей в романтизме отказывал («хоть романтизма тут нимало не вижу я»).
Крайность пушкинской оценки («темно и вяло»), отчасти и верной, всё
же не позволяет отказать в силе поэтического чувства лучшим
созданиям Жуковского.
К слову, оговоримся: пассивный романтизм внешне близок нередко
эмоциональною окраской поэзии сентиментальной. По сути же — если
для сентиментализма эмоция становится самодовлеющей целью, то у
романтика она является лишь следствием, как мы наблюдаем,
совершенно иных внутренних стремлений, иных соблазнов.

Ещё одна оговорка, важная весьма: когда мы ведём речь о
романтиках русских, так или иначе подпавших под влияние
привнесённых извне поэтических веяний, то необходимо нам
помнить, что в русской литературе романтизм не имел религиозной
основы, да и не мог её иметь в православной среде, как бы к
Православию ни относились иные литераторы. Русские поэты
заимствовали внешние особенности романтического восприятия,
находя им поддержку в своих душевных переживаниях, но не в
религиозных. Оттого им легче было освободиться от всего наносного,
чему они поддавались в некоторые периоды своей художественной
деятельности. Так сумел изжить свой мистицизм Жуковский, так
освободился, как от возрастной болезни, от своего раннего байронизма
Пушкин.
Конечно, освобождение от соблазна не может быть лёгким, как
нелёгким был духовный путь и у Жуковского. Исследователь его
творчества В. Афанасьев в сжатой форме так подвел итог духовного
развития поэта: «... был его духовный путь нелёгок. только на склоне
лет, отчасти под влиянием Гоголя, он избавился от прелести
мистического романтизма. Мысль его в то время сделалась вполне
православной. Это видно по его письмам, статьям, заметкам. Так, он
пишет, что «в словах молитвы «Отче наш» заключается полное
самоотвержение, какое только бывает в младенце, бессознательно
привыкшем повиноваться отцу своему», что «достоинство человека —
единственно в его смирении перед Богом и в его стремлении к Богу»,
что «без веры во Xриста нет спасения».
«Все, что тебя от Бога и Бога от тебя отлучает, — пишет он, — и что
всегда препятствует Ему совершить в тебе дело Своё, заключается
единственно в том, что ты что-нибудь значишь и Богу делами своими
угодить желаешь. Бог же твоих дел не хочет; Он хочет Своего дела».
Это заметки настоящего богослова. И в самом деле — поэт мечтал
написать настоящую богословскую книгу, части которой можно
встретить в собраниях его сочинений. Это письма к Гоголю («О
смерти», «О молитве») и небольшие трактаты: «О внутренней
христианской жизни», «Христианская философия». В 1850 году он
сообщает П.А.Плетнёву: «Я перевел с славянского текста весь Новый
Завет, то есть четыре Евангелия, Деяния Апостолов, все послания и
Апокалипсис» (местонахождение этой рукописи пока неизвестно).
Плетнёв писал Гроту: «Сюда приехал Гоголь. <...> Он рассказывал мне
про новый подвиг Жуковского. Каждый день во время утренней
молитвы он выбирал по одной главе из Евангелистов или Апостолов
и перекладывал ее на такой русский язык, в котором при сохранении
всей силы славянского и целых иногда выражений подлинника
период выходил ясным, звучным, точным». Кроме того, он сделал

стихотворные переводы Апокалипсиса и отрывка из Книги
Премудрости Соломона под названием «Египетская тьма»70.
Из образцов духовной поэзии Жуковского укажем хотя бы это:
Слезы свои осуши,
проясни омраченное сердце,
К небу глаза подыми:
там Утешитель Отец!
Там Он твою сокрушенную жизнь,
твой вздох и молитву
Слышит и видит.
Смирися, веруя в благость Его.
Если же силу души
потеряешь в страданьи и страхе,
К небу глаза подыми:
силу Он новую даст!
1828

Чтобы живее ощутить особенности религиозного состояния души
человека, нужно порою вслушиваться в его переживание какого-то
критического момента в жизни, в минуты душевного потрясения —
как он сам о том сумел поведать ближним. В начале 1847 года
Жуковский встречает смерть любимой сестры и пишет Гоголю как
человеку духовно близкому:
«Но в то же время смерть есть великое благо и для живущих, и тем
больше благо, чем милее нам был умерший. Это глубоко понимает
разум, освещённый лучом христианства. Но какую великую силу
приобретает убеждение разума, когда оно становится опытом
сердца. Пока мы сами не испытали ещё никакой болезненной утраты,
мы веруем, слушая голос Спасителя, исходящий к нам из Евангелия,
и нашей мысли представляется жизнь человеческая в своем истинном
великом значении. Но когда над нами самими совершается удар
свыше, как иначе делается тогда внятен сердцу этот евангельский
голос; уже не в листах книги мы ищем тогда Спасителя нашего. Он
Сам нас находит, Он Сам становится к нам лицом к лицу; ценою
бедствия покупаем мы лицезрение Бога. Велика ли эта цена? И что
она перед тем сокровищем, которое мы за неё приобретаем? Всё, что
я здесь тебе пишу, я прежде думал; теперь я это видел, и опыт
близкого мне сердца сделался моим собственным опытом. Я видел
отца, отдавшего в руки Бога любимую дочь свою, я слышал отца,
прославлявшего не словами, а радостию сердца волю Всевышнего,
взявшую дитя его, только что расцветшее для жизни. Здесь всего
простее повторить слова, сказанные им своей семье в первые минуты

утраты: «Великое дело Божие над вами свершилось; мы видели своими
глазами, как наша милая дочь перешла к Небесному Отцу своему; она
принесла Ему чистую, ничем житейским не потревоженную и с Ним
примиренную душу. И теперь мы знаем, без всякого земного сомнения
знаем, что ей дано всё то, чего бы мы никакою силою нашей любви не
могли ни дать, ни сохранить ей в жизни. Мы можем только
благодарить и славить. После такого ясного узнания милости
неизреченной не позволим себе никогда ни пожалеть, что она от нас
взята, ни пожелать, чтобы она была с нами. Будем смирны; и чтобы
наше горе никогда не пересилило нашей теперешней радости! За себя
будем только покорны; за нее благодарность и радость». Таким языком
говорит христианство о величайшем земном несчастии, которое без
него раздавило бы душу и которое с ним становится для нас
преображением человеческого мрака в утешительный свет Божий»71.
Тут, кажется, нет смысла и добавлять что-либо в пояснение: такого
полного приятия промыслительной воли Божией немногие достигали.
Одно лишь: Жуковский ощутил, что в подлинном приятии Промысла
совершается сопряжение христианского разума и «опыта сердца» — то
есть отвергается то противостояние рационального и духовного, какое
кажется непреодолимым порою иным неисправимым рационалистам.
И поразительным, по сути, выводом из подобных духовных
размышлений стала мысль, отвергающая сам идеал эвдемонической
культуры:
«Жизнь без счастья кажется мне теперь чем-то священным,
величественным» (из письма А.И.Тургеневу, 1814).
И позднее признаёт, парадоксально утверждая: «Жизнь — не для
счастья: в этой мысли заключается великое утешение» (март 1823).
И, как итоговая истина: «Счастье — в вере в бессмертие».
Вот что у Жуковского: духовное превыше всего в иерархии
бытийственных ценностей.
Глубокая религиозность, определившая завершение жизненного
пути Жуковского, ставит его в особое положение среди русских
литераторов. Полнее всего сказал о том Б.Зайцев, автор его
художественной биографии:
«Свет всегда жил в Жуковском. Скромностию своей, смиренным
приятием бытия, любовью к Богу и ближнему, всем отданием себя
он растил этот свет. <...> Если вспомнить, что это был человек
совершенной чистоты и душа вообще «небесная», то ведь скажешь:
единственный кандидат в святые от литературы нашей».
Поистине, как голубь, чист и цел
Он духом был;
хоть мудрости змеиной
Не презирал, понять её умел,

Но веял в нём
дух чисто-голубиный.

Тютчев, которого сам он всегда любил, пропел о кончине его высоко:
«Внутренняя его тема всегда была: слава Творцу, жизнь приемлю
смиренно, всему покоряюсь, ибо везде Промысл. Горести, тягости —
всё ничего: «Терпением вашим спасайте души ваши». <...>
Во всяком случае он кончает жизнь как глубоко верующий,
православный писатель»72.
С тем и согласимся.
Жуковский в русской поэзии занял особое место и в ином отношении
— он стал великим основоположником традиций художественного
перевода. Именно благодаря ему вошли в русскую поэзию во всем
совершенстве своих поэтических достоинств немецкие поэты, прежде
всего Шиллер. Жуковский сразу поставил культуру перевода на
должную высоту. Особый его подвиг — перевод гомеровской «Одиссеи»,
непревзойдённое совершенство которого давно общепризнано. Однако
дело не просто в совершенстве поэзии — Жуковский своим переводом
направил восприятие античной культуры по истинно христианскому
пути, на что указывал Гоголь в седьмой главе «Выбранных мест...»,
следуя при этом мудрому слову святителя Василия Великого
(«Наставление юношам, како бы они от языческих книг могли
пользоваться»), впервые указавшего на возможность и на способ
христианского осмысления античного языческого наследия. Для
русского общества, ушибленного античностью, это было в то время
событием важным.
3.
Более пагубным было воздействие на русскую литературу
романтизма революционного. Байрон был кумиром едва ли не
всеобщим — в среде молодежи начала XIX столетия. Вспомним, что и
Пушкина нарекли «северным Байроном» — хоть и нелепое прозвище,
но не без причины возникшее.
Богоборческие настроения английского поэта полнее всего
проявились, пожалуй, в его мистерии «Каин». Прямее всего,
откровеннее. Англиканская сотериология, несомненно, явилась
сильным побудительным началом при создании мистерии. Бог
изображён автором как жестокий и несправедливый деспот, тиран,
выбор которого изначально несет в себе высшую неправду. Неправду
предпочтения слабого недостойного Авеля гордому и могучему Каину,
отвергнутому в силу самодурства и даже страха перед его внутренней

силою. Эту неправду обличает Люцифер, романтически
поэтизированный, превращённый гением Байрона в носителя истинно
справедливого начала. (Задумаемся: случайно ли вообще, что сатана
как начало светлое и прекрасное впервые появляется в новой
литературе именно у английского автора, у поэта XVII века Мильтона,
пуританина, сблизившегося в определенный период жизни с
итальянскими гуманистами?) Конечно, человек Каин слишком слаб,
чтобы победить в своем бунте против несправедливости, но уже сам
вызов, который он бросает Богу, определяет его нравственную победу.
Пафос борьбы, бунтарский дух, стремление к абсолютной, ничем
не сдерживаемой свободе — отличительные черты революционного
романтизма вообще.
Романтический же герой — всегда исключительная личность,
обуреваемая сильнейшими страстями (и в добре и в зле), всегда
возносящаяся над жалкой толпою, одинокая, непонятая, страждущая
в своем незыблемом эгоцентризме. Опять-таки, Пушкин точно
охарактеризовал подобного героя
С его безнравственной душой,
Себялюбивой и сухой,
Мечтанью преданной безмерно,
С его озлобленным умом,
Кипящим в действии пустом.
(«Евгений Онегин».
Глава седьмая, XXII)

Нередко этот герой—вечный странник, подобный Чайльд-Гарольду,
или одинокий затворник, часто угрюмый человеконенавистник.
Его бытие сопровождают романтические образы, символизирующие
состояние его души — буря, море, бунтующая стихия, безграничное и
необозримое небо и т.п. Забегая вперед, скажем, например, что Мцыри
просто не может убежать из монастыря в равнинной России ясным
тихим вечером, равно как Буревестник не может летать над тихим
заросшим прудом.
Действия и характеры реализуются в таком романтизме всегда в
контрастном противопоставлении с прямо противоположными
началами (если прибегнуть опять к русской литературе, то можно
вспомнить: Мцыри — монахи, Сокол — Уж, Данко — Ларра и т.д.).
Развитие романтических характеров во времени отсутствует, они
всегда односторонни и схематичны. Они всегда являются
воплощением какой-либо отвлеченной идеи сильной страсти.
Революционный романтизм нередко поэтизирует сатанинское
начало, а также разного рода уголовных преступников, разбойников,

корсаров и т.п., в которых его привлекает необузданность свободы и
неординарные страсти. Именно революционные романтики
превознесли Наполеона, сотворили из него кумира на долгие времена.
Недаром в кабинете Онегина стоит «столбик с куклою чугунной»,
изображение Наполеона.
Для иллюстрации всех этих особенностей достаточно вспомнить
прежде всего лермонтовские поэмы или произведения молодого
Горького, хорошо знакомые по школьной программе. Но речь о них —
впереди.

4.
В последовательном движении за развитием русской литературы мы
оказались уже вблизи того колоссального явления, которое носит имя
— Пушкин. Иным поэтам, каким выпало в жизни стать его
современниками, как бы навеки суждено теперь пребывать в его тени
и быть причисленными к «пушкинской плеяде». Они все теперь —
«поэты пушкинской поры». Но это недостаток нашего восприятия, от
недостатков же следует избавляться. И каждый должен одолевать эту
трудность — выявляя для себя неповторимость любого поэта, если то
поэт истинный.
Своему другу, князю Петру Андреевичу Вяземскому (1792 1878), Пушкин посвятил многие строки, но самые знаменитые среди
всех — вот эти четыре:
Судьба свои дары
явить желала в нём,
В счастливом баловне
соединив ошибкой
Богатство, знатный род
с возвышенным умом
И простодушие
с язвительной улыбкой.
1820

Позднее их спародировал поэт-сатирик В.С.Курочкин:
Судьба весь юмор свой
явить желала в нём,
Забавно совместив
ничтожество с чинами,

Морщины старика
с младенческим умом
И спесь боярскую
с холопскими стихами.

Неожиданно. Перехлёст неприязни явный. О Вяземском и Герцен
неодобрительно отзывался: когда князь, уже в 50-е годы служил
товарищем (по нашему: заместителем) министра просвещения и ведал
цензурой. Неприязнь к цензору понять можно, но кабы только в том
дело было... А его клеймили и обличали, объявляли реакционером,
корили за измену идеалам молодости.
А в молодости-то ведь кто не грешил радикальными воззрениями?
Вяземский, подобно многим, испытал себя на разных революционных
путях, увлекался Просвещением, возвышал Разум, романтизма
попробовал. Разделял он и иные декабристские взгляды, правда, от
революционных обществ держался вдали и остался, как позднее
определили, «декабристом без декабря». А он, вероятно, уже тогда
зорко приглядывался к выразителям революционных стремлений,
поборникам свободы и размышлял. «...К счастью, он мыслит, что
довольно редко между нами»73, — заметил о своём друге Пушкин. И
чем далее размышлял Вяземский, тем более приходил к мнению, в
конце концов, выраженному им вполне ясно:
Послушать — век наш век свободы,
А в сущность глубже загляни:
Свободной мысли коноводы
Восточным деспотам сродни.
У них два веса, два мерила,
Двоякий взгляд, двоякий суд:
Себе дается власть и сила,
Своих наверх, других под спуд.
У них на всё есть лозунг строгий
Под либеральным их клеймом:
Не смей идти своей дорогой,
Не смей ты жить своим умом.
Когда кого они прославят,
Пред тем колена преклони.
Кого они опалой давят,
В того и ты за них лягни.
Свобода, правда, сахар сладкий,
Но от плантаторов беда;
Куда как тяжки их порядки
Рабам свободного труда.

Свобода — превращеньем роли —
На их условном языке
Есть отреченье личной воли,
Чтоб быть винтом в паровике;
Быть попугаем однозвучным,
Который, весь оторопев,
Твердит с усердием докучным
Ему насвистанный напев.
Скажу с сознанием печальным:
Не вижу разницы большой
Между холопством либеральным
И всякой барщиной другой.
1860

Не прямые ли пророчества? Оглядеться вокруг человеку рубежа
веков и тысячелетий, оценить без застилающего взор бездумного
восторга — всё то же и ныне, как прежде, как всегда. Такое не
прощается.
Не может быть одобрено передовыми умами и то молитвенное
настроение, какое всё явственнее проступало в поэзии Вяземского.
Оно ведь и помогло ему разглядеть истину за словами и действиями
«свободной мысли коноводов». Но ведь на молитвенное настроение
поглядывали свысока они же, коноводы те, и он сам с болью сознавал
в себе зависимость от такого высокомерия, от внутреннего собственного
стыда перед ними:
Хотел бы до того дойти я,
чтоб свободно
И тайно про себя,
и явно всенародно
Пред каждой церковью,
прохожих не стыдясь,
Сняв шляпу
и крестом трикратно осенясь,
Оказывал и я
приверженность к святыне,
Как делали отцы,
как делают и ныне
В сердечной простоте,
смиренные сыны
Всё боле, с каждым днём,
нам чуждой старины.
Обычай, искони
сочувственный народу.

Болезненно ощущая свою отделённость от народа, Вяземский вовсе не взирает на
него свысока, а скорее сознает свое недостоинство, ибо высота народа в его вере:
Он с крестным знаменьем
прошел сквозь огнь и воду.
Возрос и возмужал
средь славы и тревог;
Им свято осенил
семейный свой порог;
Им наша Русь слывёт,
в урок нам, Русь Святая;
Им немощи свои и язвы прикрывая,
И грешный наш народ,
хоть в искушеньях слаб,
Но помнит,
что он сын Креста и Божий раб,
Что Промысла к нему
благоволеньем явным
В народах он слывет
народом православным.

Вяземский мыслит — и усматривает порочность просветительской
гордыни, превозносящей незамечаемую ею ограниченность рассудка
перед молитвенным стремлением к Творцу:
Среди житейских битв
уязвленным бойцам,
Молитва, отдых будь
и перемирье нам!
……………………………………………………..
Родник глубок и чист:
готов он в нас пролить
Живую благодать
святой своей прохлады;
Родник сей манит нас,
но мы ему не рады,
И очи отвратив от светлого ручья,
Бежим за суетой по дебрям бытия.
Наш разум,
омрачась слепым высокомерьем,
Готов признать мечтой
и детским суеверьем
Всё, что не может он подвесть
под свой расчет.
Но разве во сто раз
не суеверней тот,
Кто верует в себя,

а сам себе загадкой,
Кто гордо оперся
на свой рассудок шаткий
И в нём боготворит
свой собственный кумир,
Кто, в личности своей
сосредоточив мир,
Берется доказать,
как дважды два четыре,
Всё недоступное ему
в душе и в мире?
«Молитвенные думы»

Это писано в 1821 году. Полное отречение от иллюзий
просветительского гуманизма. Отвержение всех претензий
бессильного рассудка. И глубокая мысль: если в молитве — вера, то в
просветительском тщеславии — одно пустое суеверие. В рассуждениях
же о народе — Вяземский несомненный предшественник
славянофилов, предвосхищающий их основные идеи.
Само назначение поэзии увязывает поэт с молитвенной тягой
к неземному:
Любить. Молиться. Петь.
Святое назначенье
Души, тоскующей
в изгнании своём,
Святого таинства
земное выраженье,
Предчувствие и скорбь
о чём-то неземном,
Преданье тёмное о том,
что будет вновь;
Души, настроенной
к созвучию с прекрасным.
Три вечные струны:
молитва, песнь, любовь!
1839

И как бы в ответ всем коноводам прогресса он уповает на то,
что мыслит главным на собственном жизненном пути:
И может быть, Бог даст,
сей лептой богомольной
Искупится мой грех,
иль вольный, иль невольный,
И тем зачтётся мне
в замену добрых дел,

Что к Церкви Божией
душой я не хладел.
1856

Это писалось как раз среди разгула либерального «свиста»,
окружавшего поэта со всех сторон. Его идеал народного бытия
слишком резко не совпадал с тем, к чему стремились либеральнодемократические, а тем более революционные глашатаи:
Но церковь с низкой колокольней,
Смиренный, набожный народ,
Один другого богомольней,
В глуши затерянный приход.
Две-три берёзы у кладбища,
Позеленевший тиной пруд,
Селенье, мирные жилища,
Где бодрствуют нужда и труд,
Во мне не преданы забвенью:
Их вижу, как в былые дни,
И освежительною тенью
Ложатся на душу они.
1856

А ведь через недолгий срок раздастся сатанинский призыв: «к
топору!»
Вяземский — из другого мира. Истинно церковного человека в нём
узнать нетрудно. Ибо его стихи, перелагающие молитвенный настрой
души поэта, нередко узнаются по близости их так хорошо знакомому
звучанию храмовых песнопений:
Чертог Твой вижу, Спасе мой,
Он блещет славою Твоею, —
Но я войти в него не смею,
Но я одежды не имею,
Дабы предстать перед тобой.
О Светодавче, просвети
Ты рубище души убогой,
Я нищим шёл земной дорогой:
Любовью и щедротой многой
Меня к слугам Своим причти!
1858

Вслед за Гоголем Вяземский точно указывает, опираясь, разумеется,
на церковное учение, на православную мудрость, что истинное
просвещение есть просвещение Божиим светом, светом Христа.

Именно молитвенный настрой, мыслит Вяземский, помогает
человеку в тяжких испытаниях его жизни — и снова и снова поэт как
бы напоминает своими стихами эту истину. Для него и самого то была
великая духовная поддержка: он схоронил многих своих друзей,
близких его душе, родственников, семерых детей... И сколько раз, без
сомнения, воскрешал он в себе помышление, коим нельзя
пренебрегать ни на единый миг, а мы, слабые и нерадивые, все же
небрежём:
Ты помышляй об оном часе,
Не угадать, когда пробьёт,
И над тобой,
как в громоносном гласе,
Раздастся весть: жених грядёт.
Не презри мудрых дев урока,
И дев юродивых беги,
До близкого, до позднего ли срока,
И ты светильник береги.
Не погружайся в сон и мраки,
Храни ты светлым свой залог,
Да внидешь ты
с Царем Любви на браки
В Его Божественный чертог.
1859

Духовный первоисточник этих строк — притчу о мудрых и
неразумных девах (Мф. 25, 1-13) — любой церковный человек узнает
без труда. (А мы же отметим попутно красоту ритмического рисунка
стиха, создаваемую удлинением третьей строки и безударной второй
стопой в ней, пиррихием).
Молитвенный настрой помогает каждому, но может быть, сильнее
других искал утешения в молитве, и находил его в ней — Иван
Иванович Козлов (1779-1840), другой старший современник
Пушкина. В последние двадцать лет его жизни ему выпало совсем уж
тяжкое испытание: паралич ног и неподвижность, и слепота.
Прости мне, Боже, прегрешенья
И дух мой томный обнови,
Дай мне терпеть мои мученья
В надежде, вере и любви.
Не страшны мне мои страданья:
Они залог любви святой;

Но дай, чтоб пламенной душой
Я мог лить слезы покаянья.
Взгляни на сердца нищету,
Дай Магдалины жар священный,
Дай Иоанна чистоту;
Дай мне донесть
венец мой тленный
Под игом тяжкого креста
К ногам Спасителя Христа.
1839

Стихотворение называется «Молитва». Оно и есть молитва.
Как удивительно созвучие названий у многих поэтов XIX столетия, с
самых первых начиная. У Вяземского: «Молитвенные думы», «Любить.
Молиться. Петь», «К молящейся». У Козлова: «Молитва», «Моя
молитва». У Веневитинова: «Моя молитва». У Лермонтова: «Молитва»,
«Молитва». У Языкова: «Молитва». У Никитина: «Молитва», «Сладость
молитвы», «Молитва дитяти». У К.Р.: «Молитва»...
И в отличие от поэтов предшествующего века, с их
общехристианскими в большей части идеалами, здесь несомненно
ощущается именно православное религиозное чувство, ошибиться
в котором невозможно.
Тревожной совести угрозы,
О милосердный, успокой;
Ты видишь покаянья слёзы, —
Молю, не вниди в суд со мной.
Ты всемогущ, а я бессильный,
Ты Царь миров, а я убог,
Бессмертен Ты —
я прах могильный,
Я быстрый миг — Ты вечный Бог!
О, дай, чтоб верою святою
Рассеял я туман страстей
И чтоб безоблачной душою
Прощал врагам, любил друзей;
Чтоб луч отрадный упованья
Всегда мне в сердце проникал,
Чтоб помнил я благодеянья,
Чтоб оскорбленья забывал!
И на Тебя я уповаю;
Как сладко мне любить Тебя!
Твоей я благости вверяю
Жену, детей, всего себя!

О, искупя невинной кровью
Виновный, грешный мир земной, —
Пребудь торжественной любовью
Везде, всегда, во мне, со мной!
1833

Цитировать строки, подобные этой «Моей молитве» И.И. Козлова
можно долго — и хочется много. Но ограничимся отрывками из
дневника поэта, записанного дочерью под его диктовку (и собранного
для нас исследователем): «Я имел небесную радость — причаститься,
Господь Иисус Христос видит душу мою». «Святой и прекрасный для
меня день: я проснулся, молясь...» «Я лёг спать с сердцем
сокрушенным, но с надеждой, что божественный Спаситель Иисус
Христос во всем будет ко мне милосердным...» «Я лёг спать в вере,
надежде и любви к моему Спасителю»74.
Из всех русских поэтов, которые были наделены незаурядным
художественным даром, Дмитрию Владимировичу Веневитинову
(1805-1827) выпал самый недолгий жизненный срок — чуть более
двадцати одного года. И написал он не так уж и много стихов — около
пятидесяти. Однако о задатках его поэтического гения говорили и
пережившие его современники, и почитатели поэзии в более поздние
времена.
Конечно, поэзия Веневитинова есть своего рода приуготовление
великого поэта к совершенному творчеству, хотя осуществить
заложенные в него возможности ему не было даровано. Но всякий
опыт истинного таланта всегда интересен и важен, ибо и в малой
крупице золото родственно тому, что составляет большие слитки. В
стихах Веневитинова заметно тяготение к глубокой философии
(недаром входил он в Общество «любомудров», многие из которых
стали позднее столпами славянофильства), пусть даже незрелость
молодости и не дала ему развернуться в полную силу. Это чувствуется
и в тех его созданиях, где он обращается к религиозному осмыслению
действительности. Молитвенный настрой сочетается в них с некоторою
неотчётливостью духовных образов, однако иные поэтические идеи
автора не могут не поразить оригинальностью и неожиданной для
молодого поэта зрелой мудростью.
Души невидимый хранитель!
Услышь моление моё:
Благослови мою обитель
И стражем стань у врат её.
Да через мой порог смиренный
Не прешагнёт, как тать ночной,
Ни обольститель ухищренный,

Ни лень с убитою душой,
Ни зависть с глазом ядовитым,
Ни ложный друг
с коварством скрытым.
Всегда надёжною бронёй
Пусть будет грудь моя одета,
Да не сразит меня стрелой
Измена мстительного света.
Не отдавай души моей
На жертву суетным желаньям,
Но воспитай спокойно в ней
Огонь возвышенных страстей.
Уста мои сомкни молчаньем,
Все чувства тайной осени;
Да взор холодный их не встретит,
И луч тщеславья не просветит
На незамеченные дни.
Но в душу влей покоя сладость,
Посей надежды семена
И отжени от сердца радость:
Она — неверная жена.
1826

Это — «Моя молитва», одно из последних стихотворений
Веневитинова.
5.
В комедии «Горе от ума» (1824) трудно усмотреть какую-либо
религиозную проблематику. Александр Сергеевич Грибоедов
(1795-1829) — скорее рационалист, склоняющийся к просветительским
идеалам, нежели художник, осмысляющий христианские вопросы.
Когда в комедии вспоминается христианское чувство, это звучит
скорее как лицемерие (в реплике Хлёстовой, например: «А Чацкого
мне жаль. По-христиански так, он жалости достоин»).
Но ведь и отрицательный опыт — тоже опыт. Отсутствие чего-то
важного всегда показательно, и весьма. Грибоедов вывел современное
ему общество, как он его увидел и понял, а в отсутствии
художественной зоркости и способности к пониманию ему не
откажешь. Что же до односторонности изображения, в которой
обвиняли автора некоторые современники (князь Вяземский,
например) — как её избежать? Всякое литературное произведение и
односторонне по-своему, и субъективно, пусть даже широта охвата
жизни и предельная объективность становятся главной целью автора.
Каждое время старается разглядеть в произведении искусства

собственные заботы и печали — истина старая. Но злоба дня, того дня,
когда произведение внове является перед читателем, зрителем,
слушателем, может отвлечь внимание от важнейшего, вневременного,
с прошествием же времени высвобождается более важное, сущностное
для всех времён, о чём и сам автор мог порою не подозревать и чего не
прозревать в собственном создании — парадокс искусства.
Ныне мы можем выделить для себя важнейшую мысль,
проступающую сквозь все коллизии бессмертной комедии Грибоедова:
мысль о тщете, суетности стремления к сокровищам на земле,
жалкости его. Ставил ли перед собой такую цель сам автор — сказать
не берёмся.
О «Горе от ума» давно сложилось мнение как о своего рода
декларации дворянской революционности. Но что нам теперь до неё?
Да и революционность-то в комедии весьма сомнительна: Чацкий ведь
ничего особенно радикального не предлагает. Откуда взялось мнение?
А прежде всего из слов Фамусова. Знаменательный диалог между
ними происходит: Чацкий говорит вещи довольно умеренные, Фамусов
комментирует, если непредвзято судить, слишком несоответственно.
Чацкий
Нет, нынче свет уж не таков.
Вольнее всякий дышит
И не торопится
вписаться в полк шутов.
У покровителей зевать на потолок,
Явиться помолчать,
пошаркать, пообедать,
Подставить стул, поднять платок
Кто путешествует,
в деревне кто живёт.
Кто служит делу, а не лицам.
Фамусов
Ах! Боже мой! он карбонари!
Опасный человек!
Он вольность хочет проповедать!
Да он властей не признаёт!
Строжайше б запретил
я этим господам
На выстрел подъезжать к столицам.
Терпенья, мочи нет, досадно.
Тебя уж упекут
Под суд, как пить дадут.

Почему за добросовестную службу — под суд?
Чтобы понять человека, социальную группу, общество — нужно
прежде всего попытаться выяснить, выявить систему основных
жизненных ценностей, которыми они живут, ради которых живут. Что
является идеалом тех людей, которых мы традиционно называем
«фамусовским обществом»? Отвечая на этот вопрос, не нужно упускать
из виду, что перед нами не абстрактное общество, объединённое
местом жительства, и не просто дворянское общество, как социально
определяют этих людей чаще всего, но — чиновничество. И они в своих
стремлениях едины со всеми чиновниками всех времён и народов,
если угодно. Понять и чиновников наших дней можно очень легко,
если всмотреться в «фамусовское общество».
Что определяет их существование? Хоть раз кто-то из них заикнулся
ли о духовных потребностях, о религиозных исканиях, о мучительных
раздумьях над вечными вопросами бытия? Смешно и требовать такое.
Они — стихийные материалисты. Молчалин точно сформулировал
вожделенную цель всеобщую: «и награжденья брать и весело пожить».
Табель о рангах — альфа и омега всей их житейской философии.
Скалозуб пресерьёзно о том поведал:
Да, чтоб чины добыть,
есть многие каналы;
Об них как истинный
философ я сужу,
Мне только бы досталось
в генералы.

Они настолько сжились с этим, срослись, что ко всему прилагают
табельную градацию: когда Фамусову потребовалось превознести умы
московских старичков, он точно определяет их по чину, вознося на
самую верхнюю ступеньку: «прямые канцлеры в отставке — по уму!»
Фамусовцы демонстрируют ущербное раздробленное сознание: из
всего многообразия жизни они сумели высмотреть лишь частность, но
возвели ее в абсолют. В табели о рангах — все критерии их мышления.
В том числе — критерий оценки человека.
Чем хорош Скалозуб для Фамусова?
Известный человек, солидный,
И знаков тьму отличья нахватал,
Не по летам и чин завидный,
Не нынче-завтра генерал.

Чем привлекает всех Татьяна Юрьевна?
Чиновные и должностные —

Все ей друзья и все родные...

Почему Кузьма Петрович — образец для подражания?
Но память по себе
намерен кто оставить
Житьём похвальным, вот пример:
Покойник был почтенный камергер,
С ключом, и сыну
ключ умел доставить,
Богат и на богатой был женат...

Максим Петрович вообще держал в руках источник всех благ:
В чины выводит кто и пенсии дает?
Максим Петрович. Да.

Чем облагодетельствовал Фамусов Молчалина?
Дал чин асессора
и взял в секретари...

Если нужно что-то узнать о человеке — что главное?
Ты обер или штаб?

Почему Молчалин считает себя вправе свысока взглянуть на
Чацкого?
Вам не дались чины,
по службе неуспех?

Разумеется и состояние при том важно, иначе же не поживёшь
весело. Скалозуб не только чином вышел, но и «золотой мешок».
Внутренние душевные качества? Что за вздор!
Будь плохенький,
да если наберётся
Душ тысячки две родовых —
Тот и жених.

А у того же Чацкого — то ли триста, то ли четыреста, да ещё
без достойного чина, оттого и получает заслуженную отповедь:
...не блажи,
Именьем, брат,
не управляй оплошно,

А главное, поди-тка послужи.

Репетилов же весьма здравомысленно определяет причину
жизненного неуспеха:
Приданого взял — шиш,
по службе — ничего.

На том и вся система взаимодействий между людьми строится:
Кому нужда — тем спесь,
лежи они в пыли,
А тем, кто выше, лесть
как кружево плели.

Отсюда проистекает и совершенно извращенная реакция
даже на трагические жизненные ситуации:
Довольно счастлив я
в товарищах моих,
Вакансии как раз открыты,
То старших выключат иных,
Другие, смотришь, перебиты.

Да что к другим — они и себя точно так же оценивают, определяют
свое место точнёхонько по той же табели о рангах:
В мои лета не должно сметь
Свое суждение иметь...
Ведь надобно ж зависеть от других...
В чинах мы не больших.

Самоуважения — ни на грош.
А раз так — полное раболепие перед вышестоящими. Говорить с
такими о человеческом достоинстве — всё равно что растолковывать
глухому от рождения свойства симфонической музыки. Фамусов почти
со сладострастием повествует об унизительном шутовстве дядюшки
Максима Петровича, да ещё в пример ставит
Учились бы, на старших глядя.

О Молчалине и говорить нечего:
Мне завещал отец:
Во-первых, угождать
всем людям без изъятья... и т.д.

При взгляде же сверху вниз — всегда самоуверенное презрение.
Уже в наше время это сформулировано точно: я начальник, ты дурак.
Вглядеться — это правило действует и в фамусовском обществе. А уж к
тем, кто в самом низу сословной лестницы, — часто нежелание
признавать самые обычные человеческие чувства: обличительные
монологи Чацкого достаточно красноречивы в этом отношении.
Из всей этой системы логически же вытекает формализм в
исполнении служебного долга: требовать добросовестности от таких
людей нелепо, сия добродетель не входит в число их жизненных
ценностей, поскольку не укладывается в ту сакраментальную фразу
касательно награждений и весёлой жизни. Жить-то они умеют,
живут вкусно, соблазнительно, хотя и не без своих жизненных каверз.
А дела?
Боюсь, сударь,
я одного смертельно,
Чтоб множество
не накоплялось их...
А у меня что дело, что не дело,
Обычай мой такой:
Подписано, так с плеч долой.

Раз не требуется деловых качеств (дела можно свалить на низших)
— верх берёт другое важное «достоинство»: родственная связь.
Кумовство цветёт, и весьма:
При мне служащие
чужие очень редки,
Все больше сестрины,
свояченицы детки...
Как станешь представлять
к крестишку ли, к местечку,
Ну как не порадеть
родному человечку!..

Как известно, фамусовское общество насквозь консервативно,
боится всяческих перемен, всего нового.
Сужденья черпают
из забытых газет
Времен Очаковских
и покоренья Крыма...

Вообще-то в консерватизме ничего дурного нет, часто он вполне
оправдан. Важно: что он хочет сохранить и что понимается под

новым, которое он не приемлет. У фамусовцев всё вполне
определённо:
Но крепко набрался
каких-то новых правил.
Чин следовал ему:
он службу вдруг оставил,
В деревне книги стал читать.

Фамусовский консерватизм отвергает покушение на святая святых
— на табель о рангах. При установлении новых отношений она уже
не будет являться мерой всему — и это страшнее всего! Ради её
вседневного торжества и утверждается весь этот консерватизм.
Что может противоречить такому торжеству этого специфического
сокровища на земле (в ограниченном чиновничьем понимании)? По
истине если — только духовные ценности. Но эти люди не имеют о том
никакого понятия, да и заражены духом времени, а поэтому
усматривают опасность в том, что подбрасывает им время: в
просвещении.
Ученье — вот чума,
учёность — вот причина,
Что нынче, пуще, чем когда,
Безумных развелось
людей, и дел, и мнений.

Курьёз в том, что по-своему абсолютизирует влияние просвещения
обскурант Фамусов, не догадывающийся, что и эту напасть можно
укротить и подчинить всесилию табели о рангах. Поэтому он и делает
из мухи слона: у страха глаза велики.
Страх же всегда апеллирует к насилию. И идеал полицейского
насилия и казармы в среде чиновничества неистребим:
Я князь-Григорию и вам
Фельдфебеля в Вольтеры дам,
Он в три шеренги вас построит,
А пикните, так мигом успокоит.

Нужно что-то за душой иметь, чтобы противопоставить тому же
Вольтеру. Идеи замещаются в умах идеями же. Но где их взять?
А поскольку своего-то ничего нет, они вынуждены раболепствовать
перед всем чужеродным. Поэтому и «господствует смешенье языков:
французского с нижегородским». Поэтому «французик из Бордо» будет
иметь успех у подобной публики — во все времена. Хотя кое-кто не
прочь порою поворчать на «Кузнецкий мост» и «вечных французов», но

и у них «дверь отперта для званых и незванных, особенно из
иностранных».
И поскольку нет ничего своего за душою истинного, поскольку лишь
видимость внешняя важна, они всегда будут дрожать: как они
выглядят со стороны — они всегда будут пуще всего страшиться
чужого мнения:
Ах! Боже мой! что станет говорить
Княгиня Марья Алексевна!

Они в полном рабстве у молвы, они живут в мире слухов, сплетен,
недоговоров — и не в силах им противиться: вспомним, как устыдился
Репетилов, не поверивший было в сумасшествие Чацкого:
Простите, я не знал,
что это слишком гласно.

Поработиться молве — значит обратить ее и против себя, и
нет ничего ужаснее:
...злые языки страшнее пистолета.

И вот тут-то, можно утверждать, проступает, наконец, главная
опасность всей этой системы жизненных ценностей, ибо она с
неотвратимостью подводит человека к неосознанно гибельному
убеждению. Проговорилась Лиза:
Грех не беда, молва нехороша.

В «Горе от ума» отображен отрицательный религиозный опыт —
хотя творческое внимание Грибоедова лишь скользнуло мимо этой
важной проблемы. Но ничто не мешает нам попристальней разглядеть
её, поскольку повод имеется.
Грибоедов же устремляет внимание на иное, обозначив это иное
весьма определённо в названии комедии. Вначале, правда, он
сформулировал иначе: «Горе уму», определяя тем противоположный
вектор направленности отрицательных начал. Если «горе уму», то
опасность идет извне, ум становится объектом внешнего воздействия.
Если же «горе от ума», то опасность действует изнутри, ум как бы сам
её генерирует, порождает, производит, он становится своего рода
субъектом действия.
В чём «горе» Чацкого? В роковом несоответствии системы его
жизненных ценностей тем, с которыми он сталкивается в доме
Фамусова. Он оказывается в той же ситуации, в какой примерно в то
же время ощутила себя пушкинская героиня:

Вообрази: я здесь одна,
Никто меня не понимает,
Рассудок мой изнемогает,
И молча гибнуть я должна.

И он — один. И его — не понимают. И у него — изнемогает
рассудок. И для него здесь гибель, горе, «мильон терзаний». А
внутренняя причина — в нём самом. Ибо горе — от его ума. Точнее:
от своеобразия его ума.
Потому что и противники его умны, весьма умны, поистине —
прямые канцлеры по уму. Или хотя бы тайные советники. И он — по
их неопровержимой логике — истинно безумен. Грибоедов, хотел он
того или нет, раскрыл роковое противоречие и бессилие, заложенное в
основе человеческого разума.
Что есть ум? Не способность ли, прежде всего, ясно сознавать смысл
своего бытия, систему его ценностей, а также нахождение лучших
способов их достижения? Ум сознаёт, но не создаёт. Он
вспомогательный инструмент: необходимый, Богом дарованный, но и
способный увлечь человека на гибельный путь, если горделиво
замкнётся в себе, оторвавшись от духовной основы тварного бытия.
Бессилие ума в том, что без такой основы он не способен выработать
собственный абсолютный критерий истины, обречён на признание
равнозначности пусть и противоречивых между собой идей.
Умны ли Фамусов, Скалозуб, Молчалин? В высшей степени. Они
прекрасно сознают свои цели и столь же точно выявляют для себя
способы их достижения. Их суждения о безумии Чацкого логически
безукоризненны с точки зрения их собственной системы ценностей.
Прав, например, Молчалин, и безусловно, когда приводит свой
аргумент, утверждая сумасшествие своего оппонента:
Мне отсоветовал
в Москве служить в Архивах.

Но если не служить — как же брать награжденья и жить весело?
То же можно сказать о доводах всех прочих. У них свой критерий
истины, и для них несомненный. И истина их поверяется практикой:
Молчалины блаженствуют на свете.

Что тут возразить?
Чацкий, следует заметить, характеризуется в комедии в основном
«апофатически»: на системе отрицаний. Он не такой, как все
фамусовцы, он отвергает то, что они утверждают.

Одним ударом Чацкий опрокидывает всё здание общественного
фамусовского благополучия, столь любовно всеми возведённое:
он выбивает из-под него основную опору:
Чины людьми даются,
А люди могут обмануться.

Вот, собственно, и вся его революционность — остальное вытекает
отсюда столь же логически безупречно, как и в противоположной
системе ценностей. Но для чиновников ничего и страшнее нет.
Чацкий вовсе не против службы: «служить бы рад». Он не хочет
унижаться ради чинов, поскольку они для него не имеют ценности,
ему «прислуживаться тошно». Он не хочет оттого отказываться от
собственного мнения, угождая высшему чину:
Помилуйте, мы с вами не ребяты,
Зачем же мнения
чужие столько святы?

Татьяну Юрьевну со всеми ее чиновными связями он может
обозвать «вздорною», ничуть не смущаясь. В пух и прах разносит он
крепостников, о народе же отзывается с истинным уважением:
...Умный, бодрый наш народ...

Несерьёзного отношения к делу Чацкий не терпит:
Когда в делах —
я от веселий прячусь
Когда дурачиться — дурачусь,
А смешивать два эти ремесла
Есть тьма искусников,
я не из их числа.

Он презирает молву и не опасается того, что станет говорить та же
Татьяна Юрьевна, пренебрежительно роняя: «Ей почему забота?» Но
он прекрасно сознаёт, сколь страшатся обличающего слова его
противники идейные:
Хоть есть охотники
поподличать везде,
Да нынче смех
страшит и держит стыд в узде

Новые правила ему по душе. Как по душе и «ум, алчущий
познаний», как преданность науке.

Он отстаивает и национальную самобытность русского народа.
Он безумен для всех. Но и для него:
...из огня тот выйдет невредим,
Кто с вами день побыть успеет,
Подышит воздухом одним
И в нём рассудок уцелеет.

Чацкий и Фамусов никогда не смогут «договориться», придти к
согласию: для этого кто-то должен полностью отказаться от своих
взглядов (половинчатость тут не годится) — а это неосуществимо на
рациональном уровне. Горе — от бессилия ума что-либо изменить в
этом мире. Одной логике всегда будет противостоять другая. Какая
истинна?
Опровергая фамусовскую систему, Чацкий апеллирует, по сути, к
доводам нравственным. Тут уже не ум, а совесть вступает в права.
Однако нигде у Чацкого мы не встретим апелляцию к высшему
духовному началу, к Богу. Чацкий — типичный гуманист. А чтобы
выработать абсолютно значимый критерий истины, нужно выйти за
рамки противоборствующих ценностных систем, как они представлены
персонажами комедии. Сделать это очень просто: отвергнуть
абсолютизацию сокровищ на земле, но то уровень духовный. На том же
поле сражения, какое избрали для себя Чацкий и Фамусов, проблема
неразрешима.
Каждый останется при своём, и каждый прав по-своему. И каждый
будет считать себя умнее другого.
Горе — именно от ума.
В завершение проследим одну частную проблему. Грибоедов, как и
почти одновременно Пушкин, отобразил уже названную ранее
особенность культуры просвещённой части общества: подражание
литературным образцам в попытке достижения личного счастья. Речь
идет о Софье, о мотивах её поведения. Её приверженность
литературным стереотипам выявляется недвусмысленно: лишь зашла
речь о Скалозубе, как Софья тут же обнаруживает себя: «не моего
романа». Читает же она, как и Татьяна Ларина, сентиментальные
романы — а и что ей ещё читать? «Ей сна нет от французских книг» —
это прежде всего роман Руссо «Юлия, или Новая Элоиза». Перенеся на
свою жизнь романную ситуацию, Софья не может не обнаружить
разительного сходства: богатая знатная девушка любит бедного и
неродовитого молодого человека, но между ними сословная и
имущественная пропасть, а родители настаивают на браке с
нелюбимым, но равным по положению человеком, что становится
причиной жизненных страданий героини и завершается её смертью.

Софья хочет того же, что и все: счастья. Но представление о нём не
совпадает с системами ценностей ни Фамусова ни Чацкого. В жизни,
точно как в романе, она слышит:
Кто беден, тот тебе не пара.

Роман подсказывает ей: в этом источник будущих бед. Она борется,
как может, за свое счастье, противится отцу и Чацкому.
Молчалина она любит за то, что он прекрасно вписывается в схему,
да и ведет себя в точном соответствии со знакомым шаблоном:
Возьмет он руку, к сердцу жмёт,
Из глубины души вздохнёт,
Ни слова вольного,
и так вся ночь проходит,
Рука с рукой,
и глаз с меня не сводит.

Притворяется, подлец, но у девушки ещё слишком невелик
жизненный опыт, чтобы то распознать.
Чацкий же ведет себя как романный злодей: над всеми насмехается,
всех ругает, иронизирует — «не человек! змея!». Должно признать, что
вне собственной системы Чацкий не умён — будь то по критериям
закоренелого чиновника, либо по шаблонам сентиментальной
барышни. Молчалин демонстрирует куда большую гибкость ума, умея
приноровиться к чужим стереотипам, хоть и скучает смертельно.
Софья пускает слух о безумии Чацкого вовсе не ради его
«прогрессивности» — передовые взгляды ей безразличны. Он истинно
без-умен и по её логике. Ум и здесь обнаруживает свою
ограниченность.
Чацкий бессилен. Горе его — от этой имманентной
ограниченности ума.
Художественное исследование Грибоедова откровенно обнаружило
(хотел того автор или нет), что абсолютизация принципа
государственности, которая установилась в петровскую эпоху и
усугубилась в екатерининскую, не может обернуться ничем иным,
кроме стремления к абсурду абсолютно бюрократизированной жизни,
при тайном и явном тяготении к полицейской деспотии, — поскольку в
бездуховном пространстве государство просто обречено на это.
Превознесённый же разум, даже когда он готов воззвать к совести,
опереться на нравственные критерии, в том же бездуховном
пространстве явит собственную ограниченность и будет страдать от
бессилия что-либо изменить в этом мире.

Просветительский разум отказался понять и принять, что пороки,
заложенные в натуре человеческой гораздо глубже, чем он о том
подозревает, станут лишь видоизменяться, приноравливаться к
изменяющимся, пусть даже и с благой целью, внешним
обстоятельствам.

6.
Иван Андреевич Крылов (1769-1844) мог бы и затеряться в
истории русской литературы в кругу многих, когда бы не одолел
шаблонов просветительской сатиры, коей увлекался, вступая на
литературное поприще. Все исследователи дружно твердят о его
именно просветительских идеалах в ранний период творчества, что
нам теперь малоинтересно.
Сатира и вообще опасна соблазном для всякого литератора: легко
приучить себя к искажённому воззрению на мир, каково заключено в
сатире несомненно. Всё дело в мере. Можно пользоваться каким-то
средством в малых дозах, можно злоупотребить слишком — лекарство
тогда превращается в яд. Это испытали многие сатирики.
Крылова же выручило то, что позднее стало важнейшим в его
личности и творчестве: русский взгляд на жизнь, определяемый
православным мирочувствием. Опять-таки не счесть тех, от Пушкина
и Белинского до наших дней, кто утверждал об особом русском духе в
крыловских баснях, повторять нет нужды. О православной
церковности при этом не упоминалось, а это важнейшее. Это основа.
О том и поведём речь.
Что питает сатиру? Неудовлетворённость бытием. Начинается
порою с частного, а выводы могут делаться обобщёнными, приводя к
мрачному воззрению на творение. Вот где пагуба: трудно удержаться
порою и не перейти к глобальному неприятию бытия. А от него
недалеко и до хулы на Духа, непрощаемого греха.
«Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся
человекам;
а хула на Духа не простится человекам...»
(Мф. 12, 31).
Но разве христианин не может замечать дурного вокруг себя?
Может, и замечает. Разница же в том, что православный с самого
начала уповает избавиться от зла не силою человеческого
недовольства, часто переходящего в богоборческий бунт (а хула на
Духа именно бунт против Бога), но на Божий суд, на Промысл, на
волю Вседержителя, дающего право судить неправду от Его имени.

Крылов обращается к уже устоявшейся к тому времени
литературной традиции переложения текстов Писания, прежде
всего Псалтири. Перелагает же человек всегда то, что в данный
момент видит особенно значимым для себя.
Крылов выбирает 71 и 93 Псалмы. Именно о воле Божией помышляя.
Подай царю Твой, Боже, суд,
И правду дай царёву сыну;
Да к пользе царства примет труд,
Да истину хранит едину —
И кротко, как зарёй зефир,
Ко всем странам прольётся мир.

Именно облечённый властью от Бога, может принести человек
благоденствие миру.
Его благословит народ;
Рабы, как чада, будут верны.
Предупредят зарёй восход
От всех ему хвалы усердны, —
И, мудрости его внемля,
Ему восплещет вся земля.

Здесь мысль бродит как будто и невдалеке от идей просвещённой
монархии, да всё же не совпадает с нею, потому что не закон
человеческий и не мудрость мира сего ставит поэт во главу угла.
И оттого кара злым — не в воле человеческой, но в карающей
воле Всевышнего.
Снесись на вихрях, мщений Царь!
Воссядь на громах — тучах чёрных,
Судить строптивых и упорных;
Ступи на выи непокорных
И в гордых молнией ударь.
…………………………………
Никто — но Бог, Сам Бог со мной;
Сам Бог приемлет грозны стрелы,
Вселенной двигнет Он пределы,
Разрушит замыслы их смелы
И с тверди их сопхнёт земной.

Как и всякий человек своего времени, Крылов отдал дань
помышлениям о земном счастье. И с разочарованностью пришёл к
нелестному выводу:
Вот как ты, Счастье, куролесишь;
Вот как неправду

с правдой весишь!
Ласкаешь тем, в ком чести нет,
Уму и правде досаждая,
Безумство, наглость награждая,
Ты портишь только здешний свет.
«К счастью»

Выбивается этот горький вывод из многих славословий счастью
(сопоставим хотя бы с державинским). Подобно Болотову, Крылов
отвергает тот стереотип счастья, который сложился во многих умах и
был связан с идеалом земного наслаждения. Он смотрит трезво, и его
взгляд оказывается так злободневен и для начала XXI века:
Оставим людям их разврат;
Пускай фортуну в храмах просят
И пусть гордятся тем, что носят
В очах блаженство, в сердце — ад.
Где, где их счастья совершенство?
За пышной их утехой вслед,
Как гарпия, тоска ползет, —
Завидно ль сердцу их блаженство?

Так он пишет в оде «Уединение», обращаясь к иному идеалу:
Но здесь на лоне тишины,
Где всё течет в природе стройно,
Где сердце кротко и спокойно,
И со страстями нет войны;
Здесь мягкий луг и чисты воды
Замена злату и сребру;
Здесь сам веселья я беру
Из рук роскошныя природы.

Так не иной ли здесь шаблон того же времени: знакомый уже
шаблон сентименталистской устремлённости на лоно природы? Тут
и до пантеизма как будто не столь далеко — это слишком ощутимо в
сентиментализме. Нет, у Крылова иное: в величии природы он сознаёт
величие Творца, и в том являет себя не как пантеист, но христианин
истинный. (Необходимо ведь всегда выяснить, что становится основою
тяги к природе.)
Здесь по следам, едва приметным,
Природы чин я познаю,
Иль Бога моего пою
Под дубом, миру равнолетным.

Пою — и с именем Творца
Я зрю восторг в растенье диком;
При имени Его великом
Я в хладных камнях зрю сердца;
Во всей природе льётся радость:
Ключ резвится, играет лес,
Верхи возносят до небес
Одеты сосны в вечну младость.
Недвижны ветры здесь стоят
И ждут понесть в концы вселенной,
Что дух поет мой восхищеный,
Велик мой Бог, велик — Он свят!
На лире перст мой ударяет.
Он свят! — поют со мной леса,
Он свят! — вещают небеса,
Он свят! — гром в тучах повторяет.

Природа у Крылова не самосущностна, как в пантеизме, но
славит Творца своего вместе с человеком.
Истина о бессмысленности тяготения к сокровищам земным не
редка у раннего Крылова. Так, в «Письме о пользе желаний» он
утверждает всё то же:
Пускай же свет
вертится так, как хочет;
Пускай один из
славы век хлопочет,
Другой, копя с червонцами мешки,
На ордена, на знать не пяля глаза,
Одним куском
быть хочет сыт два раза
И прячет рай за крепкие замки:
Всё это —
вздор, мечтанье, пустяки!

Этим пустым желаньям поэт противопоставляет истинное, по
его убеждённости:
Умей желать и доставай прилежно:
С трудом всегда
приятней приобресть;
Умей труды недаром ты понесть —
Дурачество желать лишь
безнадежно.

И вывод делается парадоксальный: счастье не в обладании
желаемым, но в самом стремлении к нему:
Счастлив лишь тот,
кто счастья ожидает.
……………………………………….
А я, друзья, скажу короче вам:
Желать и ждать —
вот счастье человека.

Здоровый скептицизм человека, прозревающего неверность
эвдемонических идеалов.
В философской повести «Каиб» (1792) писатель изобразил
всесильного владыку, наделённого всеми мыслимыми земными
благами, но не находящего в том счастья. В итоге оказалось: ему
недоставало истинной любви — обретя её, он обретает и подлинное
счастье.
О том, что земные сокровища не способны дать счастье человеку,
Крылов поведал позднее в басне «Откупщик и Сапожник». Богатый
Откупщик соблазнил бедняка Сапожника мешком золота — и отнял
у него покой. Прежде Сапожник был счастлив, поскольку умел
довольствоваться малым, не вожделея богатства. Утратив прежнее
благоденствие, Сапожник скоро постиг причину того:
Вот твой мешок, возьми его назад:
Я до него не знал, как худо спят.
Живи ты при своём богатстве:
А мне за песни и за сон,
Не надобен ни миллион.

Само обладание земными сокровищами, самыми минимальными
даже, не может дать счастья никому, если они не разделяются с
ближним. Глубокая мысль Максима Исповедника «моё есть то, что я
отдаю другим» — преобразуется Крыловым в басенном образе («Лань
и Дервиш»):
Так, истинная благость
Без всякой мзды добро творит:
Кто добр, тому избытки в тягость,
Коль он их с ближним не делит.

В ироническом «Послании о пользе страстей» Крылов под внешним
восхвалением «любви, вина, гульбы и вкусного стола», вкупе с иными
приятностями жизни, подводит к мысли, что страсти, то есть желание
наслаждений, движут мир, но мир цивилизации, удаляя человека от

естественных и чистых утешений, «как встарь живал наш праотец
Адам». Пороки людские для Крылова неотделимы от цивилизации
(влияние руссоизма несомненное):
Там, вид приманчивых забав
Приемля, мрачные пороки
Влекут во пропасти глубоки,
Сердца и души обуяв;
Природа дремлет там без действа,
Злочастие рождает смех;
Болезни там — плоды утех;
Величие — плоды злодейства.

При взгляде на цивилизацию, то есть на идеал обладания
сокровищами на земле, Крылов здравомысленно прозревал
ничтожество человека, утверждавшего себя на такой основе. В ранней
и неоконченной повести «Ночи» (1792) он мрачен:
«Человек!., хочешь ли ты видеть себя, свою ничтожность? Дай зайти
солнцу и человеку снять с себя посторонние украшения, которые не
принадлежат ему и которые одно его детское честолюбие себе
присвоило». Порою он доходил едва ли не до мизантропии:
Удары молнии опасны,
В дубравах страшен мрак ночной,
Ужасен зверя хищна вой —
Но люди боле мне ужасны.

Так пишет он в оде «Уединение», в той самой, где воспевает идеал
«роскошный природы». Природа говорит о величии Творца, но человек
противопоставлен природе и оттого достоин презрения. (Позднее эту
тему развивал мрачный гений Лермонтова.)
Человек ничтожен, потому что им владеют страсти. Святые Отцы
согласно указывали на страсти как на источник греховных бед
человека. Крылов, кажется, житейским опытом постиг эту мудрость.
Когда он судит о страстях серьёзно, он указывает на то же: на страсти
как причину бедствий жизненных. Но парадоксально для своего
времени выводит: страсти есть следствие... Просвещения.
Не столько ветры в поле чистом
Колеблют гибкий, белый лён,
Когда, бунтуя с рёвом, свистом,
Деревья рвут из корня вон;
Не столько воды рек суровы,
Когда ко ужасу лугов
Весной алмазны рвут оковы
И ищут новых берегов;

Не столько и они ужасны,
Как страсти люты и опасны,
Которые в груди моей
Моё спокойство отравляют
И, раздирая сердце в ней,
Смущенный разум подавляют.
Так вот, мой друг любезный, плод,
Который нам сулят науки!
Теперь учёный весь народ
Мои лишь множит только скуки.
«К другу моему»

Правда, есть у Крылова как будто иное вовсе утверждение:
Невежда также в ослепленье
Бранит науки и ученье,
И все учёные труды,
Не чувствуя,
что он вкушает их плоды.
«Свинья под дубом»

Противоречия нет: в другом месте разъяснено:
Полезно ль просвещенье?
Полезно, слова нет о том.
Но просвещением зовём
Мы часто роскоши прельщенье
И даже нравов развращенье...
«Червонец»

Поэтому надобно различать доброе и худое в том, чему научается
человек.
Ученьем вредным с юных дней
Нам стоит раз лишь напитаться,
А там во всех своих
поступках и делах,
Каков ни будь ты на словах,
А всё им будешь отзываться.
«Бочка»

С осторожностью необходимо относиться к самому учению, к науке:
она может и погубить человека.
Хотя в ученье зрим мы
многих благ причину,
Но дерзкий ум

находит в нём пучину
И свой погибельный конец,
Лишь с разницею тою,
Что часто в гибель он
других влечёт с собою.
«Водолазы»

Странным он оказывается ревнителем Просвещения. Не
укладывается в предложенную схему, выбивается из
преимущественных стремлений времени. Изначально к Просвещению
видим мы у него недоверие. В начале третьего тысячелетия его
мудрость и вовсе оказывается пророческой: то, чего не мог прозреть
человек двумя столетиями прежде, становится реальной угрозою
существования всего человечества — вследствие развития
могущественных сил разрушения, созданных ведь из одного
стремления ко благу и земному счастью. Только бездумные
оптимисты не замечают того.
Так возникает проблема ответственности всякого человека, кто из
каких угодно побуждений несёт людям свои идеи. Что значит —
просвещать? Не забудем, как мудрый Болотов назвал славных
просветителей западных «извергами и развратителями человеческого
рода». За что? Да за безбожие. И Крылов о том же: в басне
«Сочинитель и Разбойник» отдаётся предпочтение лютому
преступнику перед благонамеренным сочинителем, просвещавшим
человечество развратительным учением:
И ты ль с разбойником
себя равняешь?
Перед твоей ничто его вина.
По лютости своей и злости,
Он вреден был,
Пока лишь жил;
А ты... уже твои
давно истлели кости,
А солнце разу не взойдет,
Чтоб новых от тебя
не осветило бед.
Твоих творений яд
не только не слабеет,
Но, разливаяся, век от веку лютеет.
…………………………………………..
Не ты ли величал
безверье просвещеньем?
Не ты ль в приманчивый,
в прелестный вид облёк
И страсти и порок?
И вон опоена твоим ученьем,

Там целая страна
Полна
Убийствами и грабежами,
Раздорами и мятежами
И до погибели доведена тобой!

Безверье — вот ключевое здесь слово. Не против Просвещения
возражает православный человек, но против того, чтобы привлекать
людей пороком и страстями. И опять: как сугубо злободневно это на
рубеже веков и тысячелетий!
Вот то, что пытались как будто не замечать в Крылове его
толкователи. Не отвлечённые нарушения устоев морали, но
отступление от религиозных в основе своих истин обличает он в своих
баснях.
Плоды неверия ужасны таковы:
И ведайте, народы, вы
Что мнимых мудрецов
кощунства толки смелы,
Чем против Божества
вооружают вас,
Погибельный ваш приближают час,
И обратятся все
в громовые вам стрелы.
«Безбожники»

Вот слова, в истинном свете которых должно осмыслять всё
басенное наследие Крылова.
Мы уже незаметно перешли от ранних произведений его к
основному — чем он и стал славен в русской словесности — к басням.
Басню осмысляют преимущественно как обличение пороков. Но не
полезнее ли перенести акцент и видеть в ней научение? Конечно, одно
с другим теснейше сопряжено, но сама точка зрения на это единство
также важна. Просто недовольство бытием и лишь обличение его —
неплодотворны. Обличение тогда истинно, когда сопоставляет
реальность с высоким идеалом и призывает следовать ему. Это, то есть
несомненный, хотя и неявный как будто, призыв к стяжанию небесных
сокровищ, помогает избыть и мрачные настроения в душе самого
поэта.
Басня близка притче. Сознавая это сближение, легче постигнуть
её религиозный смысл.
В.Афанасьев, одним из первых раскрывший христианское звучание
басен Крылова, писал о Крылове как о «русском православном
человеке, верующем по-церковному, не в пример многим своим
интеллигентным современникам»75.

Несомненно, уже начальные несовпадения в мировоззрении
Крылова с его временем воздействовали на возрастание его в
православной мудрости.
Поразительно, что, по воспоминаниям очевидцев, в келье
преподобного Амвросия Оптинского была книжка крыловских басен,
к помощи которых великий старец прибегал, когда наставлял своих
духовных чад и всех посетителей. Это красноречивое свидетельство.
И ясно: когда бы не было у Крылова именно православной мудрости,
старцу невозможно было бы обращаться к помощи его басен. То же
делал и преподобный Анатолий Оптинский.
Одна из глубоко поучительных для верующего человека басен
Крылова — «Крестьянин и лошадь». Лошадь, наблюдая, как мужик
бросает семена в землю, осуждает его: ведь можно было бы с большей
пользою употребить тот овёс, накормить скотину или, на худой конец,
припрятать. Нет соображения, что крестьянин поступает истинно
мудро, прозревая будущую цель своего действия. Под это можно было
бы подвести поучение, применимое к различным житейским
ситуациям. Но автор возводит мысль на предельно высокий уровень:
Читатель! Верно, нет сомненья,
Что не одобришь ты
конёва рассужденья;
Но в самой древности,
в наш даже век,
Не так ли дерзко человек
О воле судит Провиденья,
В безумной слепоте своей,
Не ведая его ни цели, ни путей?

О Промысле Божием можно рассуждать долго и верно, но эта
краткая история — не зримее ли многих рассуждений.
«Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои,
говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше
путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55, 8-9).
Нетрудно признать, что Крылов даёт своего рода смысловую кальку
того, что читаем в Писании.
Собственно, едва ли не все басни Крылова раскрывают именно
действие Промысла в жизни человека. Не о том ли, например,
известнейшая «Стрекоза и Муравей», на которую любил ссылаться в
своих наставлениях старец Анатолий? Кто-то возразит: но в басне этой
звучит призыв к собственному труду во обеспечение благоденствия.
Однако именно Промысл ждёт от человека необходимых усилий, а не
пассивного порхания в бездумной надежде на стороннюю помощь.
«Царство Небесное силою берется» (Мф. 11, 12).

Если же человек пренебрегает необходимостью усилий, то лишается
своих способностей, талантов, своего дара, коего оказывается
недостойным. В басне «Пруд и Река» пребывающий в покое Пруд
зарастает тиною и осокой — постепенно иссыхая и исчезая.
Так дарование
без пользы свету вянет,
Слабея всякий день,
Когда им овладеет лень
И оживлять его
действительность не станет.

Как не вспомнить здесь евангельскую притчу о талантах
(Мф. 25, 14-30)?
Промысл закрыт от ведения человека, смертному не дано
предугадывать промыслительную волю — баснописец напоминает о
том в басне «Старик и трое молодых». Трое молодых людей в
бездумности посмеялись над стариком, видя его труды: пора оставить
этот свет и поэтому бессмысленно трудиться; однако доброму старичку
суждено было оплакать их уход из жизни.
В басне «Василёк» утверждается истина о том, что солнце равно
светит для всех и живит каждого своими лучами, всем «благотворит
равно», не разбирая величины и значения тварей. Так ещё раз
напоминается истина: Бог, Его Промысл на всех равно распространяет
свою милость и любовь — никто не должен оставлять веры и надежды
на это.
«Господь Бог есть солнце и щит» (Пс. 83, 12).
Параллели с Писанием можно отыскать у Крылова во множестве.
Разве слова из басни «Зеркало и Обезьяна» —
Чем кумушек считать трудиться,
Не лучше ль на себя,
кума, оборотиться?

— разве эти слова не являются выражением той же мысли,
какая звучит в известных словах Спасителя:
«И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна
в твоём глазе не чувствуешь» (Мф. 7, 3).
Крылов указывает на многие пороки, страсти и грехи человеческие.
И он указывает, что свойства человека не детерминированы
социальными причинами, но укоренены в его натуре.
В ком есть и совесть и закон,
Тот не украдет, не обманет,
В какой бы нужде ни был он;

А вору дай хоть миллион —
Он воровать не перестанет.
«Крестьянин и Лисица»

Здесь русский баснописец прямо оспоривает руссоистское
заблуждение о гармоничной природе человека, которого портят лишь
внешние обстоятельства. И вину за собственные беды нужно искать
не вне, а внутри себя:
А поглядишь, так сами виноваты.
«Фортуна в гостях».

Ранний руссоизм Крылова, как видим, преодолевается им на более
высоком уровне. Крылов в своих обличениях постоянно подразумевает:
вот пороки, от которых требуется освободиться с Божией помощью
собственными внутренними усилиями. Он взывает к совести каждого
— в этом характерное своеобразие его басенного творчества. Он
обращается всегда к внутреннему человеку (Рим. 7, 22), а не к
разбору внешних обстоятельств. Именно поэтому его басни и можно
назвать преимущественными поучениями. Зло — в душе человека, в
душе его и одолевать.
Можно утверждать: всем настроем своих басен Крылов
антиреволюционен. Недаром как упрёк баснописцу звучали
утверждения советских исследователей об осуждении революционных
стремлений в таких баснях, как «Конь и Всадник», «Колос»,
«Сочинитель и Разбойник», «Безбожники». Но в некоторых баснях
это проявилось слишком явно; если же вникнуть в суть — то же можно
обнаружить в большинстве из них.
Во многих баснях Крылов отвергает гордыню, противополагая ей
смирение, основу православной духовности. Самый яркий пример —
«Водопад и Ручей».
Кипящий Водопад,
свергаяся со скал,
Целебному ключу
с надменностью сказал,
(Который под горой
едва лишь был приметен,
Но силой славился
лечебною своей):
«Не странно ль это?
Ты так мал, водой так беден,
А у тебя всегда
премножество гостей?
Не мудрено, коль мне
приходит кто дивиться;

К тебе зачем идут?» —
«Лечиться», —
Смиренно прожурчал Ручей.

Этот впечатляющий образ — доходчивее многих рассуждений.
Сходная мысль, но с несколько иным оттенком, — в басне
«Орёл и Пчела».
Счастлив, кто на чреде
трудится знаменитой:
Ему и то уж силы придает,
Что подвигов его
свидетель целый свет.
Но сколь и тот почтен,
кто в низости сокрытый.
За все труды,
за весь потерянный покой,
Ни славою, ни почестьми
не льстится,
И мыслью оживлён одной:
Что к пользе общей он трудится.

Смирение всегда почиталось православным народом выше любого
внешнего шума, великолепия и блеска. А Крылов — православный
баснописец. Ложное же смирение отвергается несомненно.
Написанную о том басню «Ручей» Крылов любил особенно. Многие не
совершают злых дел лишь по неимению сил к тому, оттого их мнимому
смирению не следует доверять. Оценивать нужно по внутренней
склонности, а не по внешнему, нередко показному благочестию.
Крылов часто отвергает складывающиеся шаблоны мышления, не
принимая в полноте ценности, утверждаемые временем. Так, он
парадоксально переосмыслил мнимое благо свободы, рискуя прослыть
крепостником тогда, когда в обществе всё более утверждалась мысль о
пагубности рабства:
Как ни приманчива свобода,
Но для народа
Не меньше гибельна она,
Когда разумная ей мера не дана.
«Конь и Всадник»

И всё же ошибаются те, кто связывает высказанную здесь мысль с
социальным укладом времени: Крылов мыслит в категориях
бытийственных, а не конкретно-исторических. Чрезмерная свобода
пагубна — народу и человеку — потому, что весь мир лежит во зле
(Ин.5, 19), потому, что мир расколот грехом и в необузданности

свобода станет неизбежно и свободою греха. Безбожное сознание
понятия греха не имеет и не может оттого принять необходимости дать
разумную меру всякой свободе. Крылов же и в понимании свободы
обнаруживает свою глубокую религиозность.
Истины, сознаваемые и исповеданные Крыловым в его баснях, как
нетрудно убедиться, имеют не только вневременное значение, но с
течением времени становятся во всё большей степени злободневными.
Примеров того уже приведено достаточно, но утрудим себя
осмыслением и некоторых иных.
В оценках некоторых общественных деятелей русский человек
ныне прислушивается нередко к голосам извне. Крылов же советует:
Кого нам хвалит враг,
в том, верно, проку нет.
«Лев и Барс».

При постоянном оглядывании властей предержащих на чуждые
стране интересы, на сторонние критерии и на безликие законы, якобы
имеющие всеобщее значение, забывается мудрый совет:
... важнейшая наука для царей:
Знать свойство своего народа
И выгоды земли своей.
«Воспитание Льва»

Прямо ко многим преобразованиям, которые претерпело на исходе
XX века наше отечество, относится замечание мудреца:
Какой порядок ни затей,
Но если он
в руках бессовестных людей,
Они всегда найдут уловку.
Чтоб сделать там,
где им захочется, сноровку.
«Мирская сходка».

И о том же:
На свете много мы
таких людей найдём,
Которым всё, кроме себя, постыло,
И кои думают,
лишь мне бы ладно было,
А там весь свет гори огнём.
«Лягушка и Юпитер».

А ко скольким относится такое рассуждение:
Кто с пользою отечеству трудится,
Тот с ним легко не разлучится;
А кто полезным быть
способности лишён,
Чужая сторона тому всегда приятна:
Не бывши гражданин,
тем мене презрен он,
И никому его там
праздность не досадна.
«Пчела и Мухи».

И предупреждение многим мудрецам, отвергающим совесть и
признающим только прагматические соображения «здравого смысла»:
безнравственность и насаждаемое безбожие обернётся против самих
учителей. В басне «Котёнок и Скворец» — «философ презнатный»
Скворец научил Котёнка отвергнуть совесть как бред и предрассудки:
На свете кто силён,
Тот делать всё волён.

Котёнок усвоил урок
И говорит Скворцу:
«Спасибо, милый кум!
Наставил ты меня на ум».
И, клетку разломав,
учителя он скушал.

В проповеданном безбожии Крылов узрел главную пагубу бытия.
Урок на все времена. Подводя итог своим размышлениям о творчестве
Крылова, В. Афанасьев верно сказал:
«Христианский мудрец,
«истинно народный», по выражению Пушкина, писатель, он с доброй
усмешкой, с сердечным участием говорил людям о вечном — о
евангельских истинах, о губительной силе порока, о нужности
противостояния греховным помыслам, о смысле жизни, о том
некрадомом богатстве, которым может обладать каждый — старый и
молодой, умный и не очень, простец и вельможа... Богатство это —
Царство Божие. Вот она разгадка тайны Крылова. Его жизнь, натура,
православное мировоззрение органично запечатлелось в его баснях.
Каждый из нас может прикоснуться к этому некрадомому богатству,
отсвет которого лежит и на творениях баснописца, узреть его своим
внутренним взором. Нам и детям нашим, живущим в конце
безбожного века и забывшим прямое слово спасительного благовестия,

сделать это труднее, чем современниками баснописца. Но как
благополезен такой труд! Разгадывая тайну Крылова, мы делаем шаг
в верном направлении — к духовному постижению Того, Кто есть
Путь, Истина и Жизнь»76.

ГЛАВА 4
АЛЕКСАНДР СЕРГЕЕВИЧ ПУШКИН
(1799 — 1837)
Поэт и критик Аполлон Григорьев проговорился однажды, что
«Пушкин — это наше всё»77 — и мы с тех пор горделиво вторим тому,
забывая: всё — не только слава, гений, душевный подъём,
поэтический восторг, полнота эмоций, стремление к свету, постижение
истины, идеал гармонического восприятия мира, но и — падения,
ошибки, тяжкая греховность, трагическое ощущение безысходности
бытия, утрата смысла жизни, тяжкая внутренняя борьба и нередкие
поражения в ней.
Всё — на то и всё, что всего понамешано в нём: и хорошего и
дурного, и светлого и тёмного. Чего больше и к чему направлены
душевные стремления? — вот вопрос. Разобраться в нём потребно для
души вовсе не для осуждения кого-то либо оправдания — кто мы,
чтобы судить? — но для распознавания в себе самих того душевно
потаённого, что так ясно становится видно в отраженном свете
эстетического выявления внутренних борений личности, наблюдать
которые нам выпадает при соприкосновении с творческим бытием
всякого великого художника.
1.
Менее чем за два года до ухода из жизни Пушкин создал
стихотворение, которое можно рассматривать как его духовную
автобиографию. То есть как жизнеописание, в котором не конкретные
реалии переданы, но рассказано о скрытых от постороннего глаза
духовных событиях. Оно не может не быть вписано в ряд важнейших у
Пушкина — «Странник» (1835). Поэт использовал тему протестанта
Джона Беньяна, но слишком переосмыслил основу — в духе
православном.
Странничество — особое духовное понятие, духовное состояние.
Это не обязательно пребывание в странствии в прямом смысле, не
путешествование (хотя Пушкин и в этом отношении отличен от

многих: кто-то подсчитал, что по количеству преодолённых вёрст он
превосходит такого великого путешественника, как Пржевальский) —
нет. Это беспокойная устремлённость души, озабоченной стяжанием
Святого Духа, сокровищ небесных. Преподобный Иоанн Лествичник
писал о странничестве:
«Странничество есть невозвратное оставление всего, что в отечестве
сопротивляется нам в стремлении к благочестию. Странничество есть
недерзновенный нрав, неведомая премудрость, необъявляемое знание,
утаиваемая жизнь, невидимое намерение, необнаруживаемый
помысел, хотение уничтожения, желание тесноты, путь к
Божественному вожделению, обилие любви, отречение от тщеславия,
молчание глубины»78.
Однажды, странствуя
среди долины дикой
Незапно был объят я
скорбию великой
И тяжким бременем
подавлен и согбен.
Как тот, кто на суде
в убийстве уличен.
Потупя голову, в тоске
ломая руки,
Я в воплях изливал
души пронзенной муки
И горько повторял,
метаясь как больной:
«Что делать буду я?
что станется со мной?» (3, 342)79.

«Долина дикая»80 — очень важный образ для всей пушкинской
художественной системы: с его синонимами мы еще встретимся не раз.
Это знак блуждания на жизненных путях, утраты ориентиров. Такому
состоянию соответствует и скорбь, содержанием которой становится
тягостное ощущение собственной греховности. В первых же строках
возникает и вспоминание суда, раскрываемое чуть позднее в разговоре
лирического героя с встреченным на пути юношей-ангелом:
Он тихо поднял взор —
и вопросил меня,
О чём, бродя один,
так горько плачу я?
И я в ответ ему:
«Познай мой жребий злобный:
Я осуждён на смерть
и позван в суд загробный —

И вот о чём крушусь:
к суду я не готов,
И смерть меня страшит».

Эта-то мысль и тяготеет над «духовным тружеником»,
погружённым в горькое уныние перед встречею с ангелом:
Пошел я вновь бродить,
уныньем изнывая
И взоры вкруг себя
со страхом обращая,
Как раб, замысливший
отчаянный побег,
Иль путник, до дождя
спешащий на ночлег.
Духовный труженик —
влача свою веригу,
Я встретил юношу,
читающего книгу.

Знаменательная строка: «как раб, замысливший отчаянный
побег»! Ведь годом ранее писал поэт о себе же:
Давно, усталый раб,
замыслил я побег
В обитель дальнюю трудов
и чистых нег (3, 278).

Такое почти дословное воспроизведение не может быть случайным,
совершённым по небрежности, не замеченным автором — так он
подает важный знак о себе.
Уныние, тяжкий грех, который Пушкин распознаёт в себе,
мучительно возвращаясь к нему в разные периоды жизни, недаром
упоминается в великопостной молитве преподобного Ефрема Сирина
(а её духовное переживание — важное событие в жизни поэта, о чём
поведал он в стихотворении «Отцы пустынники и жены непорочны»).
Об унынии сказано в Лествице:
«Уныние есть расслабление души, изнеможение ума, ублажитель
мирских, оболгатель Бога, будто Он немилосерд и
нечеловеколюбив...»81
Уныние, порождаемое чувством греховности, сопряжено с
мучительным предощущением гибели и незнанием, где обрести
спасение. Проблема спасения есть центральная в «Страннике».
И мы погибнем все,

коль не успеем вскоре
Обресть убежище; а где?
о горе, горе!

Но спасение — во Христе. Он — Спаситель. Незнание пути к
спасению есть незнание Христа. И именно незнание Христа рождает
страшное состояние:
... моя душа полна
Тоской и ужасом;
мучительное бремя
Тягчит меня.

Незнание Христа есть безверие. Путь к вере от безверия, путь к
спасению есть путь пушкинского странника. Путь, сопряжённый со
стенаниями и плачем.
«Странник есть любитель и делатель непрестанного плача» 82 , —
напоминает преподобный Иоанн.
Но я ....................
Всё плакал и вздыхал,
унынием томим.

В таком состоянии и происходит встреча — спасительная
встреча — с тихим юношею.
Встреча с посланником небес — также важнейший образ у
Пушкина. «Юноша, читающий книгу» является обладателем высшего
знания (что символизирует книга). Он освобождает зрение героя:
Я оком стал глядеть
болезненно-отверстым,
Как от бельма врачом
избавленный слепец.
«Я вижу некий свет», —
сказал я наконец.

Свет — образ слишком знакомый каждому христианину.
«Я — свет миру» (Ин.8, 12), — слова Спасителя.
И поэтому теперь природа юноши, до времени не вполне
прояснённая, узнаётся вполне, и уже последние сомнения
рассеиваются при завершающих его словах:
«Иди ж, — он продолжал, —
держись сего ты света;
Пусть будет он тебе
единственная мета,

Пока ты тесных врат
спасенья не достиг,
Ступай!»

Тесные врата спасения — образ слишком определённый, чтобы
оставались по поводу смысла духовного строя произведения какиелибо неясности.
«Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен
путь, ведущие к погибели, и многие идут ими; потому что тесны врата
и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7, 13-14).
Завершение стихотворения — поэтическая параллель к духовному
поучению преподобного Иоанна:
«Тех мест, которые подают тебе случай к падению, убегай, как
бича... Берегись, берегись, чтобы за пристрастие к возлюбленным
тобою родственникам все у тебя не явилось как бы объятым водами, и
чтоб ты не погиб в потопе миролюбия. Не склоняйся на слезы
родителей и друзей; в противном случае будешь вечно плакать. Когда
родственники окружат тебя, как пчелы, или лучше сказать, как осы,
оплакивая тебя: тогда немедленно обрати душевные очи твои на
смерть и на дела твои, чтобы тебе можно было отразить одну скорбь
другою»83.
«И враги человеку — домашние его» (Мф. 10, 36).
Преподобный Симеон Новый Богослов так пишет об этом, раскрывая
смысл бесовского воздействия на складывающиеся обстоятельства:
«Имея в намерении удалиться из мира, смотри, не вдавай души
своей в плотские утешения, в начале, пока еще живешь и вращаешься
в мире, хотя бы все сродники и друзья понуждали тебя к тому. Это им
демоны внушают, чтобы погасить теплоту сердца твоего, — чрез что,
если и не воспрепятствуют они исполнению твоего намерения, то
всячески охладят и ослабят его.
Когда ты мужественно будешь отказываться от всех удовольствий
житейских и держать себя чуждым всякого утешения, тогда демоны,
возбудив сострадание в родных, заставят их плакать и рыдать о тебе
пред лицем твоим. Что это истинно так есть, сие познаешь из того, что,
когда ты останешься непоколебим и при этом искушении, то тотчас
увидишь, как родные твои возгорятся яростию и ненавистию против
тебя, отвратятся от тебя как от врага и смотреть на тебя хотеть не
будут.
Видя скорбь о себе родителей, братьев и друзей, посмеевайся
демону, разнообразно сим способом против тебя вооружающемуся; но
поспеши и удалиться со страхом, прилежною докучая Богу молитвою,
сподобить тебя скорее достигнуть в пристанище доброго Отца, в коем
Сей упокоил бы душу твою, утружденную и обремененную, ибо

житейское море представляет много бедственного и крайне
пагубного»84.
И я бежать пустился в тот же миг.
Побег мой произвел
в семье моей тревогу,
И дети и жена
кричали мне с порогу,
Чтоб воротился я скорее. Крики их
На площадь привлекли
приятелей моих;
Один бранил меня, другой
моей супруге
Советы подавал,
иной жалел о друге,
Кто поносил меня,
кто на смех поднимал,
Кто силой воротить
соседям предлагал;
Иные уж за мною гнались;
но я тем боле
Спешил перебежать
городовое поле,
Дабы скорей узреть —
оставя те места,
Спасенья верный путь
и тесные врата (3, 342-344).

Входите тесными вратами...
Преподобный Иоанн Лествичник, равно как и многие Отцы,
предупреждает и об опасностях страннического пути и подвига — и
подтверждение тому видим мы на жизненном пути и на творческом
пути Пушкина, как он сам нам о том поведал.
Вошел он в литературу мощно и победно (вовсе не на «тонких
эротических ножках», как не разглядел один неумный критик) — и
отсчет мы должны вести от того дня, когда он, пятнадцатилетний
юнец, отрочески ломким голосом продекламировал перед изумлённым
Державиным:
Навис покров угрюмой нощи
На своде дремлющих небес;
В безмолвной тишине почили
дол и рощи,
В седом тумане дальний лес;
Чуть слышится ручей,
бегущий в сень дубравы,

Чуть дышит ветерок,
уснувший на листах,
И тихая луна,
как лебедь величавый,
Плывет в сребристых облаках
(1, 83).

Было чем быть поражённому: если этот недоросль так начинает
— что же обещает его поэзия в дальнейшем?! Что дальше — мы знаем.
Мы знаем: перед Державиным стоял величайший поэт России. Но и
сам он вряд ли ещё догадывался о том.
В молодые лета — всё было в нём и в стихах его. Жизнь необузданно
бурлила, страстная натура влекла далеко от тесных врат спасения.
Грешила его муза и эротическими забавами, и «вольнолюбивыми»
соблазнами, революционными мечтами. И кощунственными
насмешками над святостью. В долине дикой — всего вдосталь.
Сам Пушкин о начале жизненного и поэтического странствования
рассказал позднее:
В начале жизни школу помню я;
Там нас, детей беспечных,
было много;
Неровная и резвая семья;
Смиренная, одетая убого,
Но видом величавая жена
Над школою надзор
хранила строго.
Толпою нашею окружена,
Приятным,
сладким голосом, бывало,
С младенцами беседует она.
Её чела я помню покрывало
И очи светлые, как небеса.
Но я вникал в её беседы мало.
Меня смущала строгая краса
Её чела, спокойных уст и взоров,
И полные святыни словеса.
Дичась её советов и укоров,
Я про себя превратно толковал
Понятный смысл
правдивых разговоров.
И часто я украдкой убегал

В великолепный мрак чужого сада,
Под свод искусственный
порфирных скал.
Там нежила меня теней прохлада;
Я предавал мечтам свой юный ум,
И праздномыслить было
мне отрада.
Любил я светлых вод
и листьев шум,
И белые в тени дерев кумиры,
И в ликах их
печать недвижных дум.
Всё — мраморные циркули и лиры,
Мечи и свитки в мраморных руках,
На главах лавры,
на плечах порфиры —
Всё наводило сладкий некий страх
Мне на сердце;
и слёзы вдохновенья,
При виде их рождались на глазах.
Другие два чудесные творенья
Влекли меня волшебною красой:
То были двух бесов изображенья.
Один (Дельфийский идол)
лик младой —
Был гневен,
полон гордости ужасной,
И весь дышал он силой неземной.
Другой женообразный,
сладострастный,
Сомнительный и лживый идеал —
Волшебный демон — лживый,
но прекрасный.
Пред ними сам себя я забывал;
В груди младое сердце билось
— холод
Бежал по мне и кудри подымал.
Безвестных наслаждений
тёмный голод

Меня терзал. Уныние и лень
Меня сковали —
тщетно был я молод.
Средь отроков я молча целый день
Бродил угрюмый —
все кумиры сада
На душу мне свою бросали тень
(3, 201-202).
1830

Итак — в начале жизни — бесовский соблазн, бросающий на душу
тень, погружающий во мрак уныния. Соблазн тот манит, влечёт, ибо
он прекрасен внешне, но красота его лжива, как и всё в мире
демоническом. Праздномысленные мечтания, которые, по учению
Святых Отцов, создают хорошую почву в душе для укоренения в ней
греха, совершаются под сенью чужого сада, где фальшь
искусственности жизни кажется столь привлекательной. И кто эта
видом величавая жена, смысл речей которой превратно понимался
незрелым умом?
Это иносказание точно разгадал митрополит Антоний (Храповицкий):
«...смысл его (Пушкина — М.Д.) исповеди в связи со многими его
стихотворениями совершенно понятен. Общество подростков
школьников — это русское интеллигентное юношество; учительница
— это наша Св. Русь; чужой сад — Западная Европа; два идола в
чужом саду — это два основных мотива западноевропейской жизни —
гордость и сладострастие, прикрытые философскими тогами, как
мраморные статуи, на которых любовались упрямые мальчики, не
желающие не только исполнять, но даже и вникать в беседы своей
мудрой и добродетельной учительницы и пристрастно
перетолковавшие её правдивые беседы.
<...>Итак, молодое общество, не расположенное к своей
добродетельной учительнице и перетолковавшее ее уроки, — это
русская интеллигентная молодежь (и, если хотите, также старики,
которые при всяком упоминании о религии, о Церкви и т.п. только
отмахивались и начинали говорить о мистицизме, шовинизме,
суевериях и, конечно, об инквизиции, приплетая её сюда ни к селу ни
к городу). <...> Гордость и сладострастие, вечно обличаемые нашей
учительницей, то есть Церковью в данном случае, наполняли
постоянно буйные головки и «слабые умы» нашего юношества, и лишь
немногие из них в своё время вразумлялись и изменяли своё
настроение»85.
Да, вся эта западная соблазнительная премудрость, выплёскиваемая
к тому времени на Россию уже целое столетие, не могла же хоть
сколько-то не задеть любого. И Пушкин нахлебался также вдосталь.

Он пробовал себя, подобно многим современникам, на различных
литературных путях. В читаемой на лицейском экзамене оде он —
классицист. Он не чужд был сентиментальным излияниям:
Слыхали ль вы
за рощей глас ночной
Певца любви, певца своей печали?
Когда поля
в час утренний молчали,
Свирели звук унылый и простой
Слыхали ль вы? (1, 216)
1816

Элегическая грусть его порою вторит вздохам романтиков об
утраченном прошлом и была бы вполне под стать музе Ленского.
Или иное зазвучит вдруг:
Приветствую тебя,
пустынный уголок,
Приют спокойствия,
трудов и вдохновенья,
Где льется дней моих
невидимый поток
На лоне счастья и забвенья.
Я твой: я променял
порочный двор цирцей,
Роскошные пиры,
забавы, заблужденья
На мирный шум дубров,
на тишину полей,
На праздность вольную,
подругу размышленья. (1, 359)

В первой части знаменитой «Деревни» (1819) Пушкин - типичный
партикулярист, вдохновенно и старательно повторяет он то, чем были
заняты поэтические умы многих его друзей.
Но мысль ужасная здесь
душу омрачает:
Среди цветущих нив и гор
Друг человечества
печально замечает

Везде невежества
губительный позор (1, 360)

А вот так мог бы написать и Радищев — пусть не по форме, но хотя
бы по смыслу (недаром же именно «вослед Радищеву» пишет он свою
оду «Вольность», 1817). И заметим: причина всех бед усматривается в
невежестве, губительном и позорном. И противопоставить ему можно,
разумеется, только просвещение.
... Над отечеством
свободы просвещенной
Взойдет ли наконец
прекрасная заря? (1,361)

Во всех прекрасно-возвышенных стихах того времени (и не только у
Пушкина) — обилие прекрасно- туманных образов. Что это за
«прекрасная заря», столь чаемая поэтом? Конечно, тут метафора, и
буквального толкования станет требовать лишь занудливый буквоед,
не смыслящий в поэзии ровным счетом ничего. Но все же: «звезда
пленительного счастья», появившаяся годом ранее в послании «К
Чаадаеву» (1818), — тоже нечто неопределённое, продукт шаблонного
мышления человека эвдемонической культуры. Этим нужно
переболеть, как неким обязательным набором детских болезней. Но и
мимо пройти со снисходительной улыбкой — неполезно. Сознавая, что
здесь открывается поле для специального разыскания, лишь кратко
отметим религиозную сомнительность подобных образов. «Прекрасная
заря» просвещения вызывает в памяти точное словосочетание
«денница, сын зари» (Ис. 14, 12), относимое, как известно, к сатане. В
«звезде пленительного счастья» останавливает не только возможное
буквальное толкование эпитета «пленительное» (счастье), весьма
двусмысленного, но и содержание всего понятия: несомненно, «звезда»
есть как бы знак наступления новой «пленительно счастливой» эры, но
для любого христианина начало обновления человечества связывается
с Вифлеемской звездой — так что потребность в любой другой
навсегда отпадает. Все прочие «звезды» могут восприниматься лишь
как обезьяний выверт по отношению к звезде Вифлеема.
Без сомнения, молодой Пушкин употреблял эти сомнительные
знаки, не задумываясь над их нечистотою, точно так же и большинство
читателей они прельщают своей красивостью, неопределённой
возвышенностью и возвышенной неопределённостью.
Важно также не забывать, что безоглядным революционером
Пушкин никогда не был: всё-таки и рабство должно, по его мечте,
пасть «по манию царя». Пушкинское «восстаньте, падшие рабы,» —
отнюдь не призыв к восстанию, но к нравственному поднятию с колен
(иначе и в «Пророке» — «восстань, пророк!» — мы должны усматривать
призыв к восстанию, революции, а это уж полная нелепость).
Восстаньте — старославянизм и переводится на русский словом

встаньте. В некоторые годы у нас очень желали сделать из Пушкина
пламенного бунтаря, готового чуть ли не с красным флагом в руках
вести народ на штурм Зимнего. А он и декабристом-то не был по
убеждениям. Отношение к декабристам у него сложное. Да, он
признался царю, что был бы 14 декабря на Сенатской площади,
доведись ему пребывать в столице. Но ведь на площади перебывали
тогда многие весьма. Например, дедушка Крылов. Не мог бы не
оказаться там и Пушкин: не из исторического любопытства только,
а и по дружеской приязни ко многим из бунтовщиков. Однако дружба
не обязательно предполагает общность взглядов, хотя они и скрепляют
её. Что же до казни пятерых, пусть даже государственных
преступников, то ведь она не может не поразить любого человека —
соприкосновением с мыслию о леденящей сознание
противоестественной смерти, с размышлением о праве человека убить
себе подобных, распорядиться вообще чужой жизнью. Но это ещё не
есть сочувствие полноте идей казненных?
Своего рода пароксизм симпатий к поверженным друзьям возникает
в 1827 году, когда Пушкин одно за другим пишет «Во глубине
сибирских руд...», «Арион» и «19 октября 1827». Особенно привлекает
последнее стихотворение, в котором поэт, кажется, зашифровал своё
особое видение внутренней сути дела декабристов.
Бог помочь вам, друзья мои,
И в бурях, и в житейском горе,
В краю чужом, в пустынном море,
И в мрачных пропастях земли
(3, 35).

Только для очень внимательного слуха возникает красноречивая
аллюзия:
«Друзии же руганием и ранами искушение прияша, еще же ти
узами и темницею, камением побиени быша, претрени быша,
искушены быша, убийством меча умроша, придоша в милотех и в
козиях кожах, лишены, скорбяще, озлоблены: их же не бе достоин весь
мир, в пустынех скитающеся и в горах и в вертепах и в пропастех
земных. И сии ecu послушествовани бывше верою, не прияша
обетования, Богу лучшее что о нас предзревшу, да не без нас
совершенство приимут» (Евр. 11, 36-40).
Апостол говорит о ветхозаветных и христианских праведниках,
пророках и мучениках — им-то и уподобляет Пушкин
претерпевающих мучения друзей, скрытых до времени в пропастех
земных и не получивших пока заслуженной награды. Выше, нежели
в подобном сравнении, может ли быть вознесён человек?

Но всё же Пушкин — монархист. Монарх же — помазанник Божий.
Пушкину претило самовластие, присвоение человеком себе, своею
волею, помимо воли Всевышнего, чрезмерной власти, тиранического
самоуправства, не опирающегося на закон. В ненависти к самовластию
(олицетворением которого в оде «Вольность» выведен Наполеон,
«самовластительный злодей») Пушкин, что ему порою было присуще,
перехлёстывает через край, являя себя явным антихристианином:
Твою погибель, смерть детей
С жестокой радостию вижу.
Читают на твоем челе
Печать проклятия народы,
Ты ужас мира, стыд природы,
Упрек ты Богу на земле. (1,323)

Тут и богоборческий мотив становится слышен.
Над благодатью помазания Пушкин здесь ставит закон. Долгу
перед Богом он предпочитает поэтому подчинение закону.
И днесь учитесь, о цари:
Ни наказанья, ни награды,
Ни кровь темниц, ни алтари,
Не верные для вас ограды.
Склонитесь первые главой
Под сень надежную закона,
И станут вечной стражей трона
Народов вольность и покой. (1,324)

Всё вполне определенно: сень закона надежнее алтарей. Правда,
писал это Пушкин в 1817 году, едва выйдя из Лицея, а позднее и сам
назвал свою оду «детской» (8,69).
Его незрелый ум ещё не сознавал, что, оглядываясь на закон, он
прибегает к ненадежной защите. Русская культура изначально
отдавала предпочтение Благодати. Но наставления «величавой
жены», как мы помним, проходили «в начале жизни» мимо сознания.
Абсолютизация закона есть признак западной ментальности.
Чуждым воздействием можно объяснить и увлечённость
революционно- романтическим направлением в литературе, особенно
Байроном, — след её мы видим в ранних поэмах Пушкина,
относительную слабость которых он и сам скоро осознал.
Но всё это менее интересно, чем важнейший вопрос, которым
должны мы задаваться, прослеживая художественный путь великого
поэта, — вопрос: каково качество веры его? Или безверия.

Когда пытаются опровергнуть христианские убеждения Пушкина,
вспоминают чаще всего «Гавриилиаду» да отрывок из письма к
Кюхельбекеру из южной ссылки, в котором поэт якобы признается в
своем атеизме. Сосредоточивать внимание только на этих аргументах,
отрицая христианскую веру у Пушкина вообще, на протяжении всей
жизни, значит отвергать самоё возможность духовного развития
человека.
А ведь мы знаем, что и некоторые великие святые в начале жизни
были великими же грешниками. По слову святителя Иоанна
Златоуста, мы должны взирать не на падение, но на восстание
человека.
Однако не обойдем вниманием и падения. Что до «Гавриилиады»
(1821 ?), то все доказательства и догадки имеют косвенный,
опосредованный характер. Прямых доказательств авторства Пушкина
(то есть: его собственного несомненного признания, наличия авторской
рукописи, прижизненной публикации или твёрдого свидетельства
современника) нет. Поэтому имеются как убеждённые сторонники
такого авторства, так и несогласные. Один из самых частых
аргументов в пользу авторства — высокие художественные
достоинства поэмы. Помимо Пушкина на такую поэзию кто был еще
способен? Жуковский? Он бы никогда не взялся за подобную тему.
Другие — также. Логика контрдовода тут напрашивается сама: можно
утверждать, что не столь уж высоки достоинства стиха в поэме, да и
техника стихосложения достигла в те времена значительного
совершенства, так что написать подобное мог бы и стихотворец
меньшего дарования. Спорить бессмысленно, да и влезать в поэму,
разбирая и обсуждая формальные достоинства или недостатки
кощунственных строк, желания нет.
Скорее можно признать, что по самому своему душевному настрою в
ранние поэтические годы Пушкин на подобное сочинительство был
способен. Да и западные веяния не могли же даром пройти. Поэзия
Парни («Война богов») или Вольтера («Орлеанская девственница»)
способна развратить нестойкие, по незрелости своей, души и умы. И
всё же, давая трезвую и объективную оценку «Гавриилиады», если её и
впрямь сочинил Пушкин, мы должны согласиться с точным выводом
В.Непомнящего: если богоборческое кощунство французских поэтов
было сознательным утверждением идеологии Просвещения
(отрицание догматов с позиции «разума»), то для Пушкина тут не
более чем игра.
«Конечно, автор «Гавриилиады»<...> оглядывается<...> на Вольтера
и Парни, — пишет Непомнящий, — во многом обводя их прописи; но в
отличие от них святыня для него, в общем, безразлична и
привлекается лишь как материал для фантазии или тема для
вариации. (Неудивительно поэтому, что под именем «царя небес»

выступает, в сущности, Зевс, а под маской Гавриила — Гермес.) Вопрос
о святости, её подлинности или ложности для него пока чисто
внешний. Он не выдает зеркало за окно — он резвится, отвернувшись
от окна. И это коренным образом отличает дух Гавриилиады от духа
Ренессанса — духа секуляризации святыни изнутри самого о ней
понятия»86.
Да, Пушкин подходит к сюжету из Писания как к античному мифу.
Это вообще было соблазном времени. Вспомним еще раз: Батюшков
представил Вседержителя в облике того же Зевса. Вряд ли это в
полной мере можно воспринимать как язычество, но безблагодатность
и опасность такого соблазна несомненна, и автор «Гавриилиады», кто
бы он ни был, это выявил откровенно. Состояние безверия, вовсе не
приносившее Пушкину особого довольства, можно рассматривать
скорее всего как следствие того повального и безудержного
вольнолюбия, каким он был заражён в начале своего пути, странствия
«в долине дикой» (уж коли свобода, так свобода ото всего). С душевной
тоскою раскрывает он свое внутреннее состояние:
... внемлите брата стон.
Несчастный не злодей,
собою страждет он.
Кто в мире усладит
души его мученья?
Увы! он первого лишился
утешенья! (1, 250)

Стихотворение так и называется — «Безверие» (1817). Оно хоть и
для лицейского экзамена было написано как бы на заданную тему, но
личный опыт слишком слышится в горячности и искренности
выраженного чувства. Тут — муки безверия. Те муки, о каких позднее
говорил святой праведный Иоанн Кронштадтский (несколько ранее
мы уже вспоминали его слова, но полезно повторять почаще): «Быть
духом, иметь духовные потребности и стремления и не находить им
удовлетворения — какое мучение для души!»
Во храм ли Вывшего
с толпой он молча входит,
Там умножает лишь
тоску души своей.
При пышном торжестве
старинных алтарей,
При гласе пастыря,
при сладком хоров пенье,
Тревожится его безверия мученье.
Он Бога тайного нигде,
нигде не зрит,

С померкшею душой
святыне предстоит,
Холодный ко всему
и чуждый к умиленью,
С досадой тихому
внимает он моленью.
«Счастливцы! — мыслит он, —
почто не можно мне
Страстей бунтующих
в смиренной тишине,
Забыв о разуме
и немощном и строгом,
С одной лишь верою повергнуться
пред Богом!» (1, 252-253)

Померкшая душа... Но ведь тень на неё бросили именно кумиры
чуждого сада — поэт сам то признал. Мешает же вере — разум, и
немощный и строгий. Все обнаруживается слишком откровенно.
Но сколькие люди вовсе не находят в безверии источник духовных
мук, рассуждая: не верю и тем счастлив, покоен, избавленный от
необходимости тяжких духовных мучений. Обычно тут следствие
поверхностного рассудка, препятствующего блаженству сердца, то
есть вере.
Напрасный сердца крик!
нет, нет! не суждено
Ему блаженство знать!
Безверие одно,
По жизненной стезе
во мраке вождь унылый,
Влечет несчастного
до хладных врат могилы. (1, 253)

Для Пушкина — вот где «долина дикая» — в безверии. В
невыносимом ощущении внутренней пустоты.
Взгляните — бродит он
с увядшею душой,
Своей ужасною томимый пустотой,
То грусти слезы льет,
то слезы сожаленья.
Напрасно ищет он
унынью развлеченья;
Напрасно в пышности
свободной простоты
Природы перед ним
открыты красоты;

Напрасно вкруг себя
печальный взор он водит,
Ум ищет Божества,
а сердце не находит. (1, 250)

Впервые здесь Пушкин соединяет безверие и уныние — и это
единство еще не раз напомнит ему о себе (мы обнаружим следы
такового тоже не раз).
Но для такого мучения потребно чуткое сердце: с заросшим коростою
рассудком безверие справится без труда. В «Безверии» ощутимо
выявляется эта пушкинская дихотомия (пушкинская по частоте
употребления, а не по иной какой причине, разумеется), которую мы
можем проследить проходящею через всю образную систему его
поэзии. Она появляется тут открыто парадоксально. Обычно: сердце
обретает Бога, но рассудок подыскивает сомнения и различные
доводы, против веры направленные. Ум ищет скорее опровержения
веры. У Пушкина «ум ищет Божества». Что это: такое безграничное
доверие к рассудку, что ему поручается главное духовное делание?
Или: если сердце не может найти, то ничего иного не остаётся? Но ведь
и о разуме хочется забыть, оставшись с одною лишь верою. Тут всё
какие-то тупики. Не в этом ли и причина обречённости на безверие?
Мы бессчётно будем встречаться в пространстве русской литературы
с этим противостоянием между верою, духовным вместилищем которой
является сердце, и рассудком, не способным постигнуть то, что даётся
лишь чистой вере. Вера и разум, взыскующий опытного знания, суть
два уровня постижения Истины, высший и низший. Многие беды
истекают из подчинения сердца рассудку, из умаления веры перед
рациональным началом.
«...Блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин. 20, 29).
Пушкин обозначил ясно собственное мучение для души: сердце «не
находит» и кричит, пусть пока и напрасно.
В «Безверии» ищущий замкнут в себе. Однако упование только на
собственные силы — сердца ли, ума ли — оставит его в унынии
безверия. Позднее Тютчев точно обозначит эту коллизию:
Не плоть, а дух
растлился в наши дни,
И человек отчаянно тоскует...
Он к свету рвётся из ночной тени
И, свет обретши, ропщет и бунтует.
Безверием палим и иссушён,
Невыносимое он днесь выносит...
И сознает свою погибель он,
И жаждет веры —

но о ней не просит...
Не скажет ввек,
с молитвой и слезой,
Как ни скорбит
перед замкнутой дверью:
«Впусти меня — Я верю, Боже мой!
Приди на помощь моему неверью!..»
1853

Точный комментарий к пушкинскому безверию.
Однако там, где нет обращения к Богу, непременно явится вполне
определенный персонаж (а то, что обращение к Богу теплохладное,
доказывает начальная строка одного из стихотворений 1821 года:
«Раззевавшись от обедни...»). Поэтическое признание в том недаром
называется «Демон» (1823).
В те дни, когда мне были новы
Все впечатленья бытия —
И взоры дев, и шум дубровы,
И ночью пенье соловья,
Когда возвышенные чувства,
Свобода, слава и любовь,
И вдохновенные искусства
Так сильно волновали кровь,
Часы надежд и наслаждений
Тоской внезапной осеня,
Тогда какой-то злобный гений
Стал тайно навещать меня.
Печальны были наши встречи:
Его улыбка, чудный взгляд,
Его язвительные речи
Вливали в душу хладный яд.
Неистощимой клеветою
Он провиденье искушал;
Он звал прекрасное мечтою,
Он вдохновенье презирал;
Не верил он любви, свободе;
На жизнь насмешливо глядел —
И ничего во всей природе
Благословить он не хотел. (2, 159)

Реальный прообраз этого «злого гения» — Александр Раевский. Но
Пушкин недаром считал необходимым особо сказать об обобщающем
смысле образа (хоть это как будто само собою должно разуметься):
«... Иные даже указывали на лицо, которое Пушкин (поэт пишет
здесь о себе в третьем лице. — М.Д.) будто бы хотел изобразить в своём

странном стихотворении. Кажется, они не правы, по крайней мере
вижу я в «Демоне» цель иную, более нравственную.
В лучшее время жизни сердце, ещё не охлаждённое опытом,
доступно для прекрасного. Оно легковерно и нежно. Мало-помалу
вечные противоречия существенности рождают в нём сомнения,
чувство мучительное, но непродолжительное. Оно исчезает,
уничтожив навсегда лучшие надежды и поэтические предрассудки
души. Недаром великий Гёте называет вечного врага человечества
духом отрицающим. И Пушкин не хотел ли в своем демоне
олицетворить сей дух отрицания или сомнения, и в сжатой картине
начертал отличительные признаки и печальное влияние оного на
нравственность нашего века» (7, 36-37).
Встречи с А.Раевским происходили в период южной ссылки поэта.
Оттуда же, из Одессы, он пишет в мае 1824 года известное письмо, в
котором рассказывает и о другом искусителе: « Ты хочешь знать, что я
делаю — пишу пестрые строфы романтической поэмы — и беру уроки
чистого афеизма. Здесь англичанин, глухой философ, единственный
умный афей, которого я ещё встретил. Он исписал листов 1000, чтобы
доказать, что не может быть существа разумного, Творца и
Вседержителя (в подлиннике на франц. языке. — М.Д.), мимоходом
уничтожая слабые доказательства бессмертия души. Система не столь
утешительная, как обыкновенно думают, но к несчастию более всего
правдоподобная» (10, 86-87).
Прежде всего, заметим, что Пушкин не говорит о том, что стал
атеистом, но: берёт лишь уроки атеизма. Он отмечает не правду, а
правдоподобие системы. Точность словоупотребления поразительная,
даже если пишущий сам не сознал того, используя слово интуитивно.
И главное: даже правдоподобная система не утешает, но сопряжена с
понятием несчастия. Да и простительно рассудку молодого человека,
возраставшему под сквозняками просветительского рационализма,
увлечься опровержениями доказательства бытия Божия, бессмертия
души.
И в случае с демоном-Раевским, и с глухим англичаном-философом
можно отметить действующего извне соблазнителя. И всё же:
соблазнитель способен добиться успеха лишь при некоторой
внутренней расположенности соблазняемого к самому содержанию
соблазна. И Пушкин опять точен в слове: не «мне дают уроки», но
«беру уроки» атеизма. Растление действует при содействии душевной
склонности к тому. Тут соединенное действие двух сил: извне и
изнутри, из глубины повреждённой грехом натуры человека.
Все это привело к тому, что в Михайловском в начале осени 1824
года Пушкин оказался в состоянии тяжкой душевной депрессии.
... я ещё

Был молод, но уже
судьба и страсти
Меня борьбой неравной истомили.
Я зрел врага в бесстрастном судии,
Изменника —
в товарище, пожавшем
Мне руку на пиру, —
всяк предо мной
Казался мне изменник или враг.
Утрачена в бесплодных испытаньях
Была моя неопытная младость,
И бурные кипели в сердце чувства
И ненависть и грёзы
мести бледной. (3, 473)

Это было написано одиннадцать лет спустя, но память хранила всё
верно. Всё усугублялось внешним насилием власти, состоянием
несвободы, разорванностью дружеских и сердечных привязанностей.
Произошла безобразная сцена с отцом, и трудно разобрать, кто прав
кто виноват в той ситуации.
«Отец начал упрекать брата, что я преподаю ему безбожие. <...>
Голова моя закипела. Иду к отцу, нахожу его с матерью и высказываю,
что имел на сердце целых три месяца. Кончаю тем, что говорю ему
последний раз. Отец мой, воспользуясь отсутствием свидетелей,
выбегает и всему дому объявляет, что я его бил, хотел бить,
замахнулся, мог прибить... — сообщает он о происшедшем
Жуковскому, завершая всё безумной просьбой: — спаси меня хоть
крепостью, хоть Соловецким монастырём» (10, 105).
Конечно, мы готовы во всём оправдать любимого поэта, но не станем
торопиться: не его ли несдержанность, бешеный темперамент,
усугублённые душевной тьмою, всему причиною?
Пушкин пишет полубезумное письмо губернатору опять с тою же
странною просьбою: «Решился... просить Его Императорское
Величество, да соизволит меня перевести в одну из своих крепостей»
(10, 104), но, кажется, не отослал и как будто успокоился. Лишь время
от времени переживая приступы жестокого одиночества.
Пылай, камин, в моей
пустынной келье;
А ты, вино, осенней стужи друг,
Пролей мне в грудь
отрадное похмелье,
Минутное забвенье горьких мук.
Печален я: со мною друга нет,
С кем долгую запил бы я разлуку,

Кому бы мог пожать от сердца руку.
И пожелать весёлых много лет.
Я пью один; вотще воображенье,
Вокруг меня товарищей зовёт;
Знакомое не слышно приближенье,
И милого душа моя не ждёт.
Я пью один... (2, 273)

И какой надрывающий душу образ создает его поэтический гений,
извлекая из хаоса бури гармонически стройные строфы — и гармония
поэзии незримо уравновешивает дисгармонию душевного смятения:
Буря мглою небо кроет,
Вихри снежные крутя;
То, как зверь, она завоет,
То заплачет, как дитя,
То по кровле обветшалой
Вдруг соломой зашумит,
То, как путник запоздалый,
К нам в окошко застучит.
……………………………..
Выпьем, добрая подружка
Бедной юности моей,
Выпьем с горя... (2, 288)

Но да не увидим мы в поэте жестокого ипохондрика, трагически
надрывного пессимиста: он слишком полон противоречивых
стремлений, жажды жизни, ему доступны и тончайшие душевные
движения, и бешеное вожделение, и философски глубокое раздумье, и
шутливость поверхностного легкомыслия. Он тоскует о возвышенной
любви, и тут же делает поэтическое переложение отрывков из «Песни
песней», вовсе не думая о ее богословской глубине, вряд ли и
подозревая о святоотеческих толкованиях, или уже отравленный их
вольтеровским осмеянием. Он просто использует священный текст как
повод для своих эротических фантазий.
В крови горит огонь желанья,
Душа тобой уязвлена,
Лобзай меня: твои лобзанья
Мне слаще мирра и вина. (2, 290)

И так далее. Да, эротизм изобилен в лирике Пушкина, но должно
признать, что с течением времени он всё более облагораживает даже
самые чувственные свои внутренние движения, и даже в самых
откровенных описаниях он умеет избежать грязи и непристойности,

как, например, в подлинном своем шедевре (1832?) «Нет, я не дорожу
мятежным наслажденьем...»
Он не ведёт жизнь угрюмого анахорета и, кажется, ему удаётся
скрутить своё мрачное расположение духа, одолеть, подчинить себе. В
его строках нередко видна то неподдельная весёлость, то глубокое по
искренности, хоть отчасти и шутливое внешне, чувство примирённости
с судьбою:
Если жизнь тебя обманет,
Не печалься, не сердись!
В день уныния смирись:
День веселья, верь, настанет!
(2, 268)

Лишь изредка прорывается потаённое:
Ненастный день потух;
ненастной ночи мгла
По небу стелется
одеждою свинцовой;
Как привидение,
за рощею сосновой
Луна туманная взошла...
Всё мрачную тоску
на душу мне наводит. (2, 206)

Да и не может же быть жизнь человека безоблачной совершенно.
Помимо важнейшего возникает и множество побочных возмущений.
И всё же главное, что составляло основу всех душевных мук, было
преодолено именно тогда и там, в Михайловском.
Как: собственными ли усилиями, залечивающей способностью
ли времени, или иным чем? Или Кем...
Но здесь меня таинственным щитом
Святое провиденье осенило,
Поэзия, как ангел утешитель,
Спасла меня, и я воскрес душой.
(3, 473)

Соединение Промысла Божия с собственными творческими
усилиями исцелило душу. В приведённых строках из не вошедшего
в основную редакцию текста элегии «Вновь я посетил...» (1835) ёмко
и точно определена тема одного из шедевров духовной лирики
Пушкина, стихотворения «Пророк» (1826). Тесно связанное с
Михайловским временем, оно отобразило одно из важнейших событий

в духовном бытии поэта. Событий, которыми отмечен перелом в судьбе
Пушкина.
Духовной жаждою томим,
В пустыне мрачной я влачился.

Именно пустыне мрачной из «Пророка» станет синонимичным
образ долины дикой в более позднем «Страннике». Мрачное, дикое
состояние души поэта находит точное соответствие в этой сквозной для
пушкинского творчества метафоре. Залог выхода из мрачной пустыни
души — духовная жажда — внутреннее стремление твари к Творцу.
Святитель Феофан Затворник называл такое духовное состояние
человека жаждою Бога. Святоотеческая мудрость говорит нам, что Бог
не может спасти нас помимо нашего желания. Духовная жажда — и
есть такая жажда спасения.
«...стоял Иисус и возгласил, говоря: — Кто жаждет, иди ко Мне и
пей.» (Ин. 7, 37).
Человек даёт Богу всё, что он может, но неизмеримо мало по
сравнению с тем, что он может получить и получает. Пушкин
эстетически создаёт новую философию творчества, созвучную с
религиозным понятием синергия, то есть соединение воли человека,
свободно устремлённого к Творцу, с Божественной благодатью,
изливаемой на томящегося духовной жаждой. Тварь и Творец делают
взаимные движения навстречу друг другу. Посланник небес, ангел,
является осуществить волю Всевышнего.
Так и именно так мы должны понимать причину и смысл
важнейшего перелома в пушкинской жизни, в его поэзии: с духовною
жаждою он обращается к Богу.
«Верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9, 24).
И шестикрылый серафим
На перепутье мне явился...

И начинается преображение человека.
Перстами лёгкими как сои
Моих зениц коснулся он:
Отверзлись вещие зеницы,
Как у испуганной орлицы.

Пушкин точен в сравнении: избранный Богом для особого служения
получает необходимое ему острейшее зрение, сопоставимое с орлиным.
Но недаром поэт называет не орла, но испуганную орлицу: пророк

должен не просто иметь способность, дар Божий, но активно его
использовать, не как орёл в спокойствии, но как испуганная орлица,
защищающая своё гнездо, не смотрящая, но обострённым вниманием
всё замечающая.
Моих ушей коснулся он,
И их наполнил шум и звон:
И внял я неба содроганье,
И горний ангелов полет,
И гад морских подводный ход,
И дольней лозы прозябанье.

Всё открывается восприятию пророка — от Горнего мира до морских
глубин мира земного. Есть выражение, характеризующее особо тонкий
слух: слышит, как в поле трава растет. «Дольней лозы прозябанье»
сродни ему. Тут мы можем найти перекличку с образной системой
стихотворения Боратынского «На смерть Гёте» (1832). Для многих Гёте
является совершенным воплощением поэта, и Боратынский наделил
его полнотою возможных качеств:
С природой одною он
жизнью дышал:
Ручья разумел лепетанье,
И говор древесных листов понимал,
И чувствовал трав прозябанье:
Была ему звёздная книга ясна,
И с ним говорила морская волна.

Но Пушкин-то на этом не останавливается:
И он к устам моим приник,
И вырвал грешный мой язык,
И празднословный и лукавый,
И жало мудрыя змеи
В уста замершие мои
Вложил десницею кровавой.

Да, не празднословной и лукавой должна быть речь поэта-пророка.
То, что он получил способность лицезреть и ощущать, должно быть
выражаемо особыми средствами, особым языком. Пушкин находит для
этого сопоставление с тонким, изощрённым языком змеи как символа
мудрости. Источник такой символизации в словах Спасителя:
«...Итак, будьте мудры, как змии...» (Мф. 10, 16).
Но и этого качества ещё недостаточно.
И он мне грудь рассек мечом,

И сердце трепетное вынул,
И угль, пылающий огнём,
Во грудь отверстую водвинул.

Исследователи отметили, что дары Всевышнего обретаются со всё
большими мучениями, и страдания восходят по нарастающей: от
легкого безболезненного прикосновения до рассечения груди мечом. И
само пылающее сердце вряд ли когда-либо даст покой и забвение
страданий своему обладателю.
Тут важно сделать одно замечание. Нередко Пушкину приписывают
подражание пророку Исайе (ссылаясь при этом на недостоверные
фрагменты воспоминаний А.С.Смирновой-Россет), чуть ли не
стремление заместить его собою в ветхозаветной иерархии (такое
мнение высказывалось). Стихотворение прямо называли поэтическим
переложением одного из мест Книги этого пророка. Вот это место:
«И тогда прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него
горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся
уст моих, и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое
удалено от тебя, и грех твой очищен. И услышал я голос Господа
говорящего: кого Мне послать? и кто пойдет для Нас? И я сказал: вот
я, пошли меня» (Ис. 6, 6-8).
Как видим, соответствие весьма неполно, касается лишь одного
эпизода, и тот не вполне адекватно воспроизведён в стихотворении. Не
лучше ли сказать: как и при создании любого произведения, писатель
использует некоторые жизненные реалии, творчески изменяя их при
включении в образный строй своего создания, так и Пушкин
заимствовал всего лишь одну деталь у пророка именно в качестве
жизненной реалии (а где еще взять конкретные подробности
преображения обычного человека в пророка, если не в прямом
описании такого реального преображения?), но не оставил её
неизменною, а подчинил собственному замыслу и видению события.
Не убедительно высказанное некоторыми исследователями
предположение, будто пушкинский образ — угль — восходит к
молитве святого Иоанна Златоустаго из последования ко Святому
причащению: «Но да будет ми угль пресвятого Твоего Тела
и честныя Твоея Крове во освящение и просвещение и здравие
смиренной моей души и телу...» Здесь не более чем внешнее
совпадение, ибо совершаемое ангелом преображение человека
невозможно соотнести с таинством Евхаристии.
Итак, человек обретает, кажется, все необходимые и возможные для
него дары, чтобы иметь возможность осуществлять пророческое
служение. Для скольких подобные качества являлись и являются
поводом поэтической эманации собственной гордыни в окружающий

их мир. Пушкин отыскивает поразительный образ,
свидетельствующий о его смирении:
Как труп в пустыне я лежал...

Обладая всеми сверхъестественными качествами, человек будет
истинно трупом, пока не обретёт важнейшей одухотворяющей силы —
изъявления Божией воли. Вернёмся к мудрой мысли Жуковского:
«Всё, что тебя от Бога и Бога от тебя отлучает и что всегда
препятствует Ему совершить в тебе дело Своё, заключается
единственно в том, что ты что-нибудь значишь и Богу делами своими
угодить желаешь. Бог же твоих дел не хочет: Он хочет Своего дела».
В подчинении этому делу — вершина самоутверждения и
самореализации человека в мире. Только глас Бога превращает
человека в истинно творца, Божьего соработника, пророка, избранного
для того Самим Вседержителем:
И Бога глас ко мне воззвал:
«Восстань, пророк,
и виждь, и внемли,
Исполнись волею Моей,
И, обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей».
(2, 338-339)
Отметим попутно звучность старославянизмов (восстань, виждь, внемли) и
представим их русские эквиваленты (вставай,пророк, смотри и слушай) — вот
ощутимое подтверждение частичной справедливости «теории трех штилей» в
классицизме, на которую здесь Пушкин, несомненно ориентировался, но важнее:
правоты самой мысли об особой стилистической роли церковнославянского
языка в литургической жизни, на чем основывалась и сама «теория», хотя бы и
отнесённая к совсем иной сфере.

Итак, Пушкин в «Пророке» ставит само назначение поэзии на
предельную высоту: утверждает идею пророческого служения поэта.
Этого не знала литература западная. (Дальним отголоском
пушкинской идеи стало вызывающее споры и разногласия заявление
Евтушенко: «Поэт в России больше чем поэт».) Такая идея, должно
признать, существовала в античности, но Пушкин выразил её на
совершенно иной, православной основе.
«Исполнись волею Моей» — услышал Пушкин глас свыше. И
оставил как завет всей русской литературе: «Веленью Божию, о муза,
будь послушна», — в своем поэтическом завещании, в «Памятнике»
(1836).

Носители западнического мышления завет этот всегда встречали в
штыки. Или отказывались понимать буквально: в силу его чуждости
западной ментальности и как уязвление гордыни индивидуализма,
стремящегося выявить свою самость, утвердить собственную волю.
«Да будет воля моя» — с этим чувством живет, мыслит и действует
российский интеллигент западнической ориентации, и подчинить себя
воле Божией — ему невподъём. Поэтому и рождается обвинение:
всякое навязывание поэту пророческой миссии есть оскорбление
поэзии (недавно и такое прозвучало). Если так, то «оскорбил» поэзию
сам Пушкин.
Разумеется, легче прогуляться с поэтом «на тонких эротических
ножках» (тут так легко по-хлестаковски уверять всех, что ты с
Пушкиным на дружеской ноге), нежели дерзнуть на этакую высоту
служения. Да и не всем она по возможностям, та высота. Говоря посовременному, Пушкин слишком высоко поднял планку: не
перепрыгнуть. Проще вообще отрицать саму возможность такой
высоты. Легче суетиться, чуть подпрыгивая на тонких собственных
ножках.
Наверно, будут и мнения, будто вознося поэзию столь высоко,
Пушкин выявил лишь собственную гордыню: ведь он как бы ставит
себя тем самым в один ряд со святыми подвижниками. Но понятия
«пророк» и «святой» не суть синонимы. Они нередко совпадают, но Бог
может выбрать пророком и отнюдь не святого — по одному Ему
ведомым причинам. Была бы эта духовная жажда. Отрекающиеся от
пророческого служения — вот этой-то жажды и не имеют. Поэтому,
даже обладая особыми способностями, они не сознают, что в них — дар
Божий, и отрекаются оттого и от служения Ему. Они — трупы.
«Да будет воля Твоя». Пушкин установил необходимость
соответствия поэзии этим словам каждодневно возносимой молитвы.
Но в своем пророческом служении — достиг ли он сам всей полноты
его? Нет. Может быть, это и недоступно мирской поэзии вообще. Как
недостижимо, например, для живописца, не сопряжённого с
аскетическим молитвенным опытом, отобразить реалии Горнего мира.
Это нужно признать, с этим необходимо смириться.
Что есть пророк?
Он — избранный и призванный на особое служение. Пророк
возвещает людям волю Всевышнего и Небесную истину, насколько
она открывается этой волею ему самому. Он есть Божественный
посланник.
На кого направляется пророческое служение? кому необходимо
возвещать Истину? Истиною не владеющим. Либо никогда ее не
знавшим, либо отвергнувшим и забывшим. Поэтому прежде всего
необходимо раскрыть людям их неправду, поскольку они пребывают
вне Истины, хотя бы вне части Истины. Это есть обличение, это всегда

болезненно для обличаемых (оттого-то пророков нередко подвергали
гонениям и даже жестокой казни — подтверждениям в Ветхом Завете,
как и в Новом, несть числа). Пророк обличает в неправде, в грехе,
доставляет боль, «глаголом жжёт сердца людей» неизбежно. Он
воздействует на совесть, а совесть способна прежде всего мучить.
Пушкинский «Пророк» достигает этого уровня. Но далее необходимо
исцеляющее слово Горней Истины. Открылось ли оно Пушкину? В
«Пророке» о том — ничего не сказано.
«Держись сего ты света, пусть будет он тебе единственная мета», —
слышит он наставление посланника небес в «Страннике». Но достиг
ли он увиденного света?
Напрасно я бегу
к сионским высотам,
Грех алчный гонится
за мною по пятам...
Так, ноздри пыльные уткнув
в песок сыпучий,
Голодный лев следит
оленя бег пахучий. (3, 368)
1836

Четыре этих строки написаны за полгода до смерти. И ведь тут, хоть
и не столь явно, но также присутствует знакомый образ — пустыня.
Вот трагический сюжет всей пушкинской жизни.
Стремление к Горнему свету и мешающие тому путы греха.
Собственно, это простейшая духовная истина — но облекшись плотью
и кровью реальной земной жизни, явно отмеченной знаком
Всевышнего, она становится важным уроком для каждого, неленивого
душою и умом.
В «Пророке» Бог как бы оставляет поэта на первом, нижнем уровне
пророческого служения. Не открывает Истины сионских высот.
Может быть, в том боль не одного Пушкина, но всей русской
литературы.
Почему не открылась сионская Горняя Истина Пушкину?
Лучше бы ответить на вопрос: как мог поэт, уже создавший
«Пророка», написать почти вслед кощунственные строки
стихотворения «Ты богоматерь, нет сомненья...»? Не без остроумия
обыгрывает он образ: женщина, возбудившая любовь к себе,
производит тем самым на свет Амура, божка любви, и становится как
бы «богоматерью». Тут же — игривые мысли, обращённые на
Богородицу истинную. Можно утверждать: поэт, способный на такое,
уже достигнув определенного уровня душевной и поэтической
зрелости, тем более способен был в легкомысленной юности согрешить
«Гавриилиадою».

Да что «Гавриилиада»! — детская шалость. Скоро ему суждено
написать нечто более страшное — богоборческие строки «Дар
напрасный, дар случайный...»
Он ощущает в себе еще неизжитое тёмное, демонское начало. И с
надеждою старается узреть даже в нём некий залог освобождения от
алчного греха.
В дверях эдема ангел нежный
Главой поникшею сиял,
А демон мрачный и мятежный
Над адской бездною летал.
Дух отрицанья, дух сомненья
На духа чистого взирал
И жар невольный умиленья
Впервые смутно познавал.
«Прости, — он рек, — тебя я видел,
И ты недаром мне сиял:
Не всё я в небе ненавидел,
Не всё я в мире презирал». (3, 17)

Тут явная антитеза «Демону», да и называется недаром — «Ангел»
(1827).
Поэт пытается оправдать себя, разделить в себе ничтожное
греховное человеческое и возвышенное пророческое. Только внимая
Божественному глаголу, он может освободиться (на время!) от греха:
Пока не требует поэта
К священной жертве Аполлон,
В заботах суетного света
Он малодушно погружён;
Молчит его святая лира;
Душа вкушает хладный сон,
И меж детей ничтожных мира,
Быть может, всех ничтожней он.
Но лишь Божественный глагол
До слуха чуткого коснётся,
Душа поэта встрепенётся,
Как пробудившийся орел
Тоскует он в забавах мира,
Людской чуждается молвы,
К ногам народного кумира
Не клонит гордой головы;
Бежит он, дикий и суровый,
И звуков и смятенья полн,

На берега пустынных волн,
В широкошумные дубровы... (3, 22)
1827

Примечательно: попытка самооправдания осуществляется в
образной системе языческой поэзии, хотя перекличка с «Пророком»
ощутима без сомнения — противоречие красноречивое. Да и
недоговорённость какая-то чувствуется.
Но он-то ведь сам знает, что никакое бегство от «забав мира»
невозможно: везде настигнет память — «Воспоминание» (1828):
Когда для смертного
умолкнет шумный день
И на немые стогны града
Полупрозрачная наляжет ночи тень
И сон, дневных трудов награда,
В то время для меня
влачатся в тишине
Часы томительного бденья:
В бездействии ночном
живей горят во мне
Змеи сердечной угрызенья;
Мечты кипят; в уме,
подавленном тоской,
Теснится тяжких дум избыток;
Воспоминание
безмолвно предо мной
Свой длинный развивает свиток:
И с отвращением читая жизнь мою,
Я трепещу и проклинаю,
И горько жалуюсь,
и горько слёзы лью,
Но строк печальных не смываю.
(3, 60)

«Не смываю»... Покаяние неполное?.. Слёзный дар — дар особый.
Слёзы могут быть вызваны и эмоциональным волнением — на
душевном уровне. Но только духовное потрясение рождает те слёзы,
которые смывают тяжкий грех, и именно они становятся
свидетельством покаянного очищения внутреннего человека. Пушкин
показал состояние душевного уныния, тоски, но не духовного
умиления.
И тут же, почти следом набегают строчки, разъясняющие этот
тяжких дум избыток в уме, подавленном тоской. «Воспоминание»
написано 19 мая 1828 года, а ровно через неделю, 26 мая:
Дар напрасный, дар случайный,

Жизнь, зачем ты мне дана?
Иль зачем судьбою тайной
Ты на казнь осуждена?

Он сознаёт, что жизнь и всё, ей присущее, — дар, но этот дар
отвергает: он напрасен, не нужен и случаен, не имеет смысла.
Отвержение дара Творца (а чей ещё может быть дар?) есть уже вызов
Ему. И что значат эти вечные душевные муки, «змеи сердечной
угрызенья»; эта казнь души, зачем она, непонятная и оттого, быть
может, бессмысленная?
А далее — не просто вызов, но: богоборческий бунт.
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью,
Ум сомненьем взволновал?

Власть Творца враждебна твари? Но тогда исполнение Его воли —
бессмысленно, если не сказать более. Ничего не может быть страшнее
этой мысли, рождаемой в уме человека и в душе его, в сомневающемся
уме и в страдающей душе. Мы можем сказать, что сама христианская
вера человека сопряжена с несомненным знанием того, что Бог есть
высшая Правда, источник справедливости. Это не моральное, но
онтологическое понимание Бога (человек не может давать Творцу
нравственных оценок).
«Бог верен, и нет неправды (в Нем);
Он праведен и истинен» (Втор. 32, 4).
«Он любит правду и суд;
милости Господней полна земля» (Пс. 32, 5).
Если человек утрачивает такое знание, то он теряет и веру.
Ибо просто уверенность в том, что имеется некое сверхмогучее
существо, каким-то образом влияющее на жизнь и судьбу людскую,
оставляет нас где-то на уровне либо деистского, либо языческого
суеверия и готова грозить враждебностью бытия, пугает, ужасает,
заставляет безнадёжно сомневаться.
«...и бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2, 19).
Что же у Пушкина — полный крах веры, снова хаос безверия?
На этот вопрос ответ однозвучен, как и томящий шум жизни:
Цели нет передо мною:
Сердце пусто, празден ум,
И томит меня тоскою
Однозвучный жизни шум. (3, 62)

Снова эта пушкинская дихотомия. Сердце, где переполненность
унынием как будто не оставляет места для Бога, и от того там пустота.
Сердце пусто... То есть: нет в нём уже духовной жажды? И

сомневающийся ум, уже не ищущий Божества (в «Безверии»: ум ищет
божества), праздный и «подавленный тоскою». Тоска, тоска... Пушкин
недаром повторяет это слово. Тоска — это дух уныния, избавления от
которого он сам, следуя за путеводным словом святого подвижника
Ефрема Сирина, так часто просит Бога.
Но что значит это отсутствие цели в жизни? Незнание чем заняться?
Нет, разумеется. На обыденном уровне существования, даже в
поэтическом своём бытии он отнюдь не на полном распутье. Тут-то как
будто всё в порядке, тут обилие планов и замыслов, хоть и могут быть,
конечно, свои сомнения. Нет, могучая натура Пушкина томится
именно отсутствием какого-то высшего знания, сионской мудрости,
Горней Истины, которую Бог не открыл своему избранному пророку.
Потребно душе нечто большее, чем знание или предощущение неких
конкретных деяний и свершений. Потребна именно эта тайна, над
которою он бьется; тайная судьба, заставляющая страдать, должна
быть разъяснена, раскрыта. Нужен смысл жизни, раскрываемый на
высшем уровне бытия, — а этого нет. Высший смысл может быть понят
только уяснением своего места в общем Замысле о мире, но он
открывается лишь с сионских высот.
И рушится вера, тоска и отчаяние духом своим обессмысливают дар
жизни, он отвергается, а в Дарителе видится лишь враждебная
деспотическая власть. Это пострашнее всякого богоборческого
романтизма, так увлекавшего когда-то: там всё-таки литература, а
здесь — жизнь.
Жизнь же в её текущей повседневности тоже полнилась недобрыми
предчувствиями:
Снова тучи надо мною
Собралися в тишине;
Рок завистливый бедою
Угрожает снова мне...
Сохраню ль к судьбе презренье?
Понесу ль навстречу ей
Непреклонность и терпенье
Гордой юности моей?
Бурной жизнью утомлённый,
Равнодушно бури жду... (3, 72)

Но равнодушия в душе, кажется, нет. И всё-то приходят в
голову какие-то странные и страшные фантазии:
Прибежали в избу дети,
Второпях зовут отца:
«Тятя! Тятя! наши сети

Притащили мертвеца». (3, 73)

Мысль о докучливом роке фантастически воплотилась вдруг в
образах «простонародной сказки» про утопленника: как ни старайся
обмануть судьбу, а она всё будет напоминать о себе, подобно
распухшему мертвецу, какой является несчастному мужику.
И потянулись один за другим мрачные образы.
Рифма, звучная подруга
Вдохновенного досуга,
Вдохновенного труда,
Ты умолкла, онемела
Ах, ужель ты улетела,
Онемела навсегда! (3,76)

Или ещё — как сказочное видение:
Ворон к ворону летит,
Ворон ворону кричит:
Ворон, где б нам отобедать?
Как бы нам о том проведать?
Ворон ворону в ответ:
Знаю, будет нам обед;
В чистом поле под ракитой
Богатырь лежит убитый. (3,78)

Или уж совсем удивляющая фантазия:
Уродился я, бедный недоносок
С глупых лет брожу я сиротою;
Недорослем меня бедного женили:
Новая семья не полюбила;
Сударыня жена не приласкала.
(3,98)

Пусть эта обработка народной песни, так ведь и для того нужна
склонность по внутреннему созвучию.
Не странствия ли все это по долине дикой, по мрачной пустыне,
раскалённой зноем, где вдруг возникает перед ужаснувшимся взором
древо яда, источник смерти, проклятие природы:
В пустыне чахлой и скупой,
На почве, зноем раскаленной,
Анчар, как грозный часовой,
Стоит, один во всей вселенной.
Природа жаждущих степей

Его в день гнева породила
И зелень мертвую ветвей
И корни ядом напоила.

Нет здесь места ничему живому. В.Непомнящий увидел здесь
ситуацию как бы перевёрнутую по отношению к «Пророку». Там —
звучало живительное слово Божией воли, здесь — мертвящая
жестокая безысходность. Древо зла порождено в день гнева. В данном
контексте это понятие может быть соотнесено не со Страшным судом
(такова традиционная соотнесённость), но с судом после первородного
грехопадения. Анчар порождён тогда, когда человек соблазнился
быть, как боги (Быт. 3, 5). Зло и смерть пришли в мир, когда человек
отверг волю Творца. И оттого пространство вокруг Анчара — безбожно.
Но здесь не Бог оставил человека, а человек — Бога.
Поэтому не встретится здесь посланник Божий. И вот уже чредою
приходит мрачная мысль о смертоносной роли человека на земле. Ибо
анчар — по ту сторону добра и зла, он лишь безвольное порождение
слепых сил. Сухо и бесстрастно звучат слова, несущие безысходность
истины:
Но человека человек
Послал к анчару
властным взглядом:
И тот послушно в путь потек
И к утру возвратился с ядом.

Человек — вот источник зла. Он — носитель безнравственного
начала. Он рассылает гибель себе подобным. И это — неизбежное
следствие порождённого в грехопадении гуманизма. Несомненно,
прав Непомнящий, когда утверждает, что в «Анчаре» отражено
сознавание поэтом собственной виновности во зле мира.
А князь тем ядом напитал
Свои послушливые стрелы
И с ними гибель разослал
К соседям в чуждые пределы.
(3, 82-83)

Мрачный скептицизм посреди апостасийного, богоотступнического
мира.
И столь же мрачно взирает он на само пророческое предназначение
поэзии.
Поэт по лире вдохновенной
Рукой рассеянной бряцал.

Он пел — а хладный и надменный
Кругом народ непосвященный
Ему бессмысленно внимал.

Поначалу недовольство черни может показаться и справедливым:
И толковала чернь тупая:
«Зачем он звучно так поёт?
Напрасно ухо поражая,
К какой он цели нас ведёт?
О чём бренчит? чему нас учит?
Зачем сердца волнует, мучит,
Как своенравный чародей?
Как ветер песнь его свободна,
Зато как ветер и бесплодна:
Какая польза нам от ней?»

Но настораживает сразу этот сухой прагматизм требований, какаято безнадёжная неспособность ощутить смысл в божественной красоте
поэзии — именно потому называет поэт толпу тупою. Она истинно
тупа: её ум не способен заглянуть далее своих потребительских
вожделений, хотя она и готова признать поэта посланником небес:
Нет, если ты небес избранник,
Свой дар,
Божественный посланник,
Во благо нам употребляй:
Сердца собратьев исправляй.
Мы малодушны, мы коварны,
Бесстыдны, злы, неблагодарны;
Мы сердцем хладные скопцы,
Клеветники, рабы, глупцы;
Гнездятся клубом в нас пороки:
Ты можешь, ближнего любя,
Давать нам смелые уроки,
А мы послушаем тебя.

Поражает само тупое бесстрастие в этом перечислении собственных
пороков. Толпа вовсе не кается, а просто как бы со стороны взирает
спокойно на свои грехи, от которых кто-то должен её избавлять. Вот
что прежде всего несносно: нежелание или уже неспособность сделать
хоть малейшее душевное усилие: пусть кто-то ведёт нас к цели, учит,
даёт смелые уроки — а мы просто послушаем. Ты поговори — а мы
послушаем. Мы — скопище пороков, ты позабавь нас своими
поучениями — а мы послушаем тебя. И не преминут демагогически
потребовать «любви к ближнему».

Пушкин постоянно возвращает ум истинно внимающих ему в строго
очерченное пространство религиозного осмысления проблемы:
Но, позабыв свое служенье,
Алтарь и жертвоприношенье,
Жрецы ль у вас метлу берут?
Не для житейского волненья,
Не для корысти, не для битв,
Мы рождены для вдохновенья,
Для звуков сладких и молитв.

Эти последние четыре строки когда-то воспринимались как
манифест «чистого искусства», идеология которого строилась на
отрицании прагматического подхода к художественно-эстетической
деятельности.
Разговор о «чистом искусстве» еще впереди, здесь же нужно
заметить, что привлечение Пушкина к спору неправомерно, он строит
свою систему на ином, более высоком уровне. Уровень эстетического
или прагматического осмысления искусства есть уровень душевный. У
Пушкина — духовный, религиозный. Никак не хотят замечать у него
это важное слово: молитвы («мы рождены для молитв»). Есть ли какаялибо практическая польза от молитвы? На духовном уровне вопрос
абсурден. Но если кто-то задаст такой вопрос, он просто окажется на
уровне черни, и тогда молитва начнет восприниматься как некое
заклинание, совершаемое вне совести человека: ты помолись, а мы
послушаем. Глядишь — и грехи как-то сами собою рассосутся, как
какой-нибудь нарыв от заклинаний знахаря. Но вот в этом-то смысле
молитва совершенно бесполезна.
Пушкин явно противопоставляет житейское, земное — духовному,
небесному. Его мысль постоянно бродит близ этой уже много раз
поминаемой заповеди Спасителя о сокровищах истинных и ложных.
Но этот высокий избранный уровень предъявляет очень высокие же
требования к избравшему его — и поэт (персонаж стихотворения)
соответствует им не вполне. Здоровый задор, страстный пафос поэта
замутняет смысл говоримого им. Любви к ближнему у него нет.
Презрение и ненависть к черни мешают услышать и уяснить смысл
этого ключевого завершающего слова: молитвы.
Молчи, бессмысленный народ,
Подёнщик, раб нужды, забот!
Несносен мне твой ропот дерзкий,
Ты червь земли, не сын небес...

Подите прочь — какое дело
Поэту мирному до вас!
В разврате каменейте смело:
Не оживит вас лиры глас!
Душе противны вы, как гробы.
Для вашей глупости и злобы
Имели вы до сей поры
Бичи, темницы, топоры; —
Довольно с вас, рабов безумных!

И начинает казаться, что избранник небес готов отречься от своего
призванья: молитвы и злобное презрение, вражда — вещи
несовместные. Глаголом жечь сердца людей — не значит браниться с
ненавистью.
В стихотворении «Поэт и толпа», которое мы разбираем, есть и ещё
смущающий момент. Противопоставляя ценности небесные и ценности
земные, поэт предлагает такое их обозначение:
Ты червь земли, не сын небес;
Тебе бы пользы всё — на вес
Кумир ты ценишь Бельведерский,
Ты пользы, пользы в нем не зришь.
Но мрамор сей ведь бог! ...
так что же?
Печной горшок тебе дороже:
Ты пищу в нём себе варишь.
(3, 87-89)

Позднее это сопоставление отыграно Некрасовым в «Железной
дороге»:
Или для вас Аполлон Бельведерский
Хуже печного горшка?

По отношению к пушкинскому уровень явно снижен, но не дал ли
основание тому сам Пушкин?
Разумеется, называя Аполлона богом, автор «Поэта и толпы» вовсе
не заявляет о своей языческой вере — нет, здесь даётся именно знак
духовного уровня. Но знак не для всех безусловный и несомненный.
Он все же из языческой системы, а не христианской. В стихотворении
«В начале жизни школу помню я...» этот же образ имеет совсем иное
наполнение, нежели в «Поэте и толпе»:
То были двух бесов изображенья.
Один (Дельфийский идол)
лик младой —

Был гневен, полон
гордости ужасной...

Слово вырвалось точное: бес.
Помимо того, Аполлон в расхожей поэтической символике стал служить
обозначением искусства вообще, поэзии, эстетически вдохновенного
художественного творчества. Точно так же, как Вакх — знак вина, Марс — войны, а
Венера — любви. Ср. в Десятой гл. «Онегина»: «Друг Марса, Вакха и Венеры, //Тут
Лунин дерзко предлагал //Свои решительные меры». (5, 212)

Такой смысл для многих ближе, традиционнее.
То есть сам символ невольно и постоянно тянет восприятие опуститься
ниже того уровня, на какой рассчитывает Пушкин, — и названная
некрасовская реминисценция то вполне подтверждает. Так же, как и
отзвук пушкинских идей, искажённо воспринятых в «Поэте и
гражданине» того же Некрасова, где прямо цитируются
заключительные четыре строки «Поэта и толпы» — в качестве credo
«чистого искусства».
Пушкин допускает явный образный просчет и сам позволяет
осмыслить его стихотворение на более низком уровне. (Повторимся:
античность была общей слабостью многих художников, и не только
художников). Образ многозначен, как многозначно и слово.
Говорящий волен использовать любое значение; но не учитывать
особенности восприятия он не вправе; а при стороннем восприятии
образа смысл в него может быть вложен и вне соответствия воле
художника, когда тот допускает некоторую неопределённость.
Неточный выбор способен привести к полному искажению смысла
говоримого.
«Поэт и толпа» и все упомянутые перед тем стихотворения
создаются в ограниченном пространстве 1828 года. Но и следующий
год не принес большого облегчения, хотя внешне он не отразился
столь мрачно в стихах.
И вдруг впервые так обострённо дало о себе весть размышление
о смерти:
Брожу ли я вдоль улиц шумных,
Вхожу ли в многолюдный храм,
Сижу ль меж юношей безумных,
Я предаюсь моим мечтам.
Я говорю: промчатся годы,
И сколько здесь не видно нас,
Мы все сойдём под вечны своды —
И чей-нибудь уж близок час.

(3, 135) И т.д.

Мысль о смерти у духовно жаждущего неизбежно сопряжётся с
мыслью о спасении. Где, у Кого можно обрести его — поэт не
ошибается. Пророк не может ошибаться. Внимавший Божественному
глаголу томился тоскою о новой близости к Тому, Кто, быть может,
раскроет то, что до времени утаивал от Своего избранника:
Высоко над семьёю гор,
Казбек, твой царственный шатёр
Сияет вечными лучами.
Твой монастырь за облаками,
Как в небе реющий ковчег,
Парит, чуть видный, над горами.
Далёкий, вожделенный брег!
Туда б, сказав прости ущелью,
Подняться к вольной вышине!
Туда б, в заоблачную келью,
В соседство Бога скрыться мне!..
(3, 141)

Но всё это в условном наклонении: туда б, в этот ковчег спасения,
подняться, туда б скрыться... Что-то мешает...
И может быть, чтобы избавиться от душевного мрака через своего
рода принародную исповедь, Пушкин публикует в конце 1829 года
«Дар напрасный...»
И как ранее, и как позднее — явился поэту в его мрачной пустыне
посланник Того, Кого пророк в безумном смятении ума нарек
«враждебной властью».
Пушкину ответил святитель Филарет, митрополит Московский.
Наша Церковь прославила его в лике святых, и это избавляет нас от
каких-либо дополнительных характеристик. Мятущемуся поэтупророку ответил святой подвижник. Ибо то был не просто частный
случай падения человека (а и тогда достойно было бы потрудиться
ради его восстания). Но великий поэт выражает смутно или явно
сознаваемое и ощущаемое многими и многими. Сколь часто каждый из
нас, внимая вдохновенным строкам, думал про себя: да, да, вот и я
чувствую то же, и я бы так же сказал, кабы смог. Отвечая Пушкину,
святитель отвечает, без преувеличения, миллионам и современникам
своим и потомкам.
Искусство ведь обладает страшной силою: облекая в отчётливые
образы смутно ощущаемое в душах многих, оно заставляет
внимающих смотреть на мир так, как смотрит художник, думать так,
как думает художник. Искусство определяет тип мировидения и тип

мышления человека — при длительном воздействии. По крайней
мере, помогает им определиться. Искусство способно подчинить
человека себе — тем вернее, чем выше художественные достоинства
того или иного его создания. Искусство может помочь человеку
устремиться в поднебесную высь, но и способно подтолкнуть к
безнадёжному скептицизму, отчаянию, тоске. Искусство заразительно.
Недаром Лев Толстой, хорошо познавший искусство изнутри его
средств и возможностей, сформулировал точно и просто: «Искусство
есть деятельность человеческая, состоящая в том, что один человек
сознательно известными внешними знаками передает другим
испытываемые им чувства, а другие люди заражаются этими
чувствами и переживают их»87.
Отвечая Пушкину, святитель Филарет остерегал готовых
соблазниться словом поэта, подпасть под обаяние пушкинской
тоски.
Дар напрасный, дар случайный,
Жизнь, зачем ты мне дана?
Иль зачем судьбою тайной
Ты на казнь осуждена?

— как стон вырвалось у поэта.
Не напрасно, не случайно
Жизнь от Бога мне дана,
Не без воли Бога тайной
И на казнь осуждена,

— спокойно и трезво возражает церковный владыка. Он избирает ту
же форму, ту же лексику, тот же размер стихотворный, на три
четверостишия отвечает тремя же, каждому пушкинскому тезису
противопоставляя свой антитезис — подвигая мысль читателя к
неизбежному выводу из такого противопоставления,
единственно возможному.
Святитель использует, как и поэт, речь от первого лица. «Я» в его
стихах относится ко всякому, кто читает эти строки, равно как и к
пишущему их. Владыка смиренно встаёт в общий ряд со всеми и
вместе со всеми признает: это я грешен во всём, о чём здесь говорится.
Но то же самое должен думать про себя и каждый читающий: это я, не
Пушкин, не митрополит, а я, вот сейчас, полтора столетия спустя
размышляющий над этими стихами, это я грешил тем же, это обо мне
сказано, и это я должен был бы сказать о себе и себе так, как здесь
пишется. И это я нахожу в мудрости, здесь отражённой, свой путь к
избавлению от греха.

Ннчто не случайно у Бога, ничто не напрасно, всё имеет свой смысл
и свою цель, и каждый должен постичь тайну, о которой Всевышний
поведал нам языком якобы случая. Святитель обращает мысль и
сердце поэта к необходимости сознавания воли Божией во всём, той
воли, исполниться которою воззвал его когда-то Бога глас. В жизни
действует Промысл — вот о чём не должен забывать призванный к
пророческому служению.
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью,
Ум сомненьем взволновал?..

— бунтует поэт.
Сам я своенравной властью
Зло из тёмных бездн воззвал,
Сам наполнил душу страстью,
Ум сомненьем взволновал,

— обращает владыка блуждающий по сторонам взор человека в
глубину его души. Святитель напоминает искони исповеданную
Православием истину, которую просветительский разум сумел
запамятовать, соблазняя всех поисками виновного во внешнем
пространстве, отвлекая внимание от собственной повреждённости
грехом.
Своенравие, своеволие, утверждение самости своей, заклинание
«да будет воля моя» — на это и направляет прежде всего наш ум
православный мудрец, и указывает в том причину всех зол земных.
Пушкин, по сути, поставил перед собою и перед миром эти
проклятые русские вопросы, кто виноват? и что делать? Поставил — и
попытался, отвечая на первый, отыскать виновника вне себя; перед
вторым же вопросом остановился в недоумении. Святитель Филарет
ответил на оба вопроса — как учит Православие. Вину необходимо
искать в себе. Но как избыть ту вину? Прекрасно зная, что человек
собственными только усилиями, без Божьей помощи, не сможет избыть
грех, отвечающий молитвенно взывает:
Вспомнись мне, Забвенный мною!
Просияй сквозь сумрак дум —
И созиждется Тобою
Сердце чисто, светел ум.

Единственно верный ответ на вопрос что делать? Тёмным безднам,
сумеркам дум святитель противопоставляет сияние Божьей мудрости,

которая одна и способна просветить человека. Ибо: Бог есть свет
(1 Ин. 1, 5).
Поэту как бы возвращается его дихотомия ум-сердце в
просветлённом, преображённом виде.
Так мы снова возвращаемся к тому же понятию синергии, с которого
Пушкин начал своего «Пророка» — собственная воля человека к
новому обретению Бога в душе соединяется с сиянием Божественной
благодати, преображающей весь внутренний состав человека.
Святитель использует в своих стихах непрямое цитирование
Писания — и это важно. «И созиждется Тобою сердце чисто...». Кто же
из церковных людей не вспомнит многажды слышанное в храме и
каждодневно же повторяемое в утреннем правиле молитвенном: из
50-го псалма:
«Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе
моей» (Пс. 50, 12).
И каждый вспомнит из Заповедей блаженства:
«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8).
Мысль владыки ясно проста: новое обретение Бога в сердце сделает
его чистым, а чистым сердцем человек может познать ту
Божественную мудрость (Бога узреть), которая до времени
представляется человеку тайной.
В том и ключ к самому сюжету пушкинской жизни, критерий
оценки всего, основа понимания проблем его биографии.
Важно и вот что: зримо обращаясь к Писанию, святитель как бы
ясно указывает всем, что сообщаемая им мудрость, его поучение, не
есть мудрость и поучение его лично, но мудрость и поучение, издавна
хранимые Церковью. Он говорит не от себя, но от Церкви, от
Православия, смиренно присоединясь к воспринимающим учение
церковное.
И Пушкин прекрасно понял это.
В частном дружеском письме он еще отшучивается, смущенно
иронизирует, касаясь послания иерарха, но в стихах становится
искренне серьёзен. 19 января 1830 года ответил он святителю,
увещевание которого прочёл несколькими днями ранее. Пушкин
начинает ответ с покаяния, признавая то греховное состояние, из
которого родился «Дар напрасный...»:
В часы забав иль праздной скуки,
Бывало, лире я моей
Вверял изнеженные звуки
Безумства, лени и страстей.

Но целительною силою обладает слово истины:

Но и тогда струны лукавой
Невольно звон я прерывал,
Когда твой голос величавый
Меня внезапно поражал.
Я лил потоки слёз нежданных,
И ранам совести моей
Твоих речей благоуханных
Отраден чистый был елей.

Слезный дар — именно дар, получаемый свыше для очищения
души. Во многих молитвах возносится человеком прошение о таком
даре. Многие Отцы раскрывают духовный смысл этого дара.
Святитель Тихон Задонский разъяснял:
«Христианин должен заглаживать свои грехи перед Богом слезами.
Слезы очищают пороки души.
Слезы, от сокрушенного сердца происходящие, суть слова
сердечной молитвы»88.
В «Воспоминании» — слёзы душевного потрясения ещё бессильны
были в попытке отвержения греха. Там — была ещё опора лишь на
собственные усилия. Теперь — помощь свыше приводит к
благодатному исходу.
Поэт неявно признаётся и в полученном уроке: с духовной высоты не
презрение и вражда должны изливаться, но смирение и любовь:
И ныне с высоты духовной
Мне руку простираешь ты
И силой кроткой и любовной
Смиряешь буйные мечты.

Признавая целительную силу слова владыки, Пушкин
свидетельствует о главном: он распознал источник этой силы:
Твоим огнём душа палима
Отвергла мрак земных сует,
И внемлет арфе серафима
В священном ужасе поэт. (3, 165)

По некоторому свидетельству, в варианте последней строфы
первая и третья строки имели иную рифму:
Твоим огнём душа согрета...
И внемлет арфе Филарета...

Хотя здесь мы видим как будто большую точность обращения (не к
кому-нибудь, а именно к Филарету), сам образный строй в таком

варианте становился более вялым и духовно менее значимым. Прежде
всего — «душа согрета» — не столь выразительно и энергично. И
поверхностно. Душа именно палима: тот пламень, которым самому
вменялось в долг жечь сердца людей, теперь обращается на
собственную душу поэта-пророка. В святителе Филарете Пушкин
узрел именно, пророка, посланника Божия, а не просто церковного
иерарха, по обязанности наставляющего заблудшую овцу.
Шестикрылый серафим «Пророка» вновь является духовно
изнемогающему страннику — пусть и в ином облике.
Конечно, всё не так просто, как хотелось бы видеть: грешник
услышал ободряющее слово Церкви и бодро встал на путь
исправления, отринув тоску, унылость взгляда на мир и т.д. Но и
мир не меняется, да и душа не столь податлива, как даже согретый
воск, хоть и палима глаголом святителя.
Поэт не может не болеть душою, видя отсутствие понимания вокруг.
Он ощущает одиночество на поэтическом пути, да и на жизненном
вообще, несмотря на обилие каждодневных приятелей, при малом
числе истинных друзей. Так ведь порою и друзья не в силах подняться
до той высоты, куда увлекает его поэтическое вдохновение.
Поэт!не дорожи любовию народной.
Восторженных похвал
пройдет минутный шум;
Услышишь суд глупца
и смех толпы холодной:
Но ты останься твёрд,
спокоен и угрюм.
Ты царь: живи один.
Дорогою свободной
Иди, куда влечёт тебя
свободный ум,
Усовершенствуя плоды
любимых дум,
Не требуя наград
за подвиг благородный.
Они в самом тебе.

Эти строки выстраданы. И не столь уж большое временное
пространство отделяет их от момента поэтического общения со
святителем Филаретом: полгода.
Нет, он не отрекается от понимания поэтического служения как
пророческого, образный строй стихов тому подтверждение, но
служение это — не обречено ли замкнуться в непроницаемом для
других внутреннем пространстве служителя поэтического алтаря?

Ты сам свой высший суд;
Всех строже оценить
умеешь ты свой труд.
Ты им доволен ли,
взыскательный художник?
Доволен? Так пускай
толпа его бранит
И плюет на алтарь,
где твой огонь горит,
И в детской резвости
колеблет твой треножник. (3, 174)

На жизненном пути нередко искал он опору в высоких для себя
началах любви и дружбы. Теперь, кажется, обретена любовь, которую
поэт торопится поставить на недосягаемую высоту, и в торопливости
нетерпеливой делает сопоставления, близкие кощунству:
Одной картины я желал быть
вечно зритель,
Одной: чтоб на меня с холста,
как с облаков,
Пречистая и наш
Божественный Спаситель —
Она с величием,
Он с разумом в очах —
Взирали, кроткие, во славе и лучах,
Одни, без ангелов,
под пальмою Сиона.
Исполнились мои желания. Творец
Тебя мне ниспослал,
тебя, моя Мадонна...

Образ чисто ренессансный по духу. Завершающая же строка
дает образ более чем сомнительный:
Чистейшей прелести
чистейший образец. (3, 175)
Опять-таки можем сказать: Пушкин, конечно, не сознавал
нечистоты подобного словесного оборота, как и прежде вряд ли
вдумывался в сомнительность всех его «зорь» и «звёзд пленительного
счастья». Но всё же: уже у Даля в словаре отнюдь не богословском
читаем определение слова «прелесть»: «что обольщает в высшей мере;
обольщение, обаянье; мана, морока, обман, соблазн, совращенье от

злого духа; ковы, хитрость, коварство, лукавство, обман...» Для всякого
православного прелесть есть прежде всего духовный обман, бесовский
соблазн — такое понимание идет от Святых Отцов. Пушкин около
двухсот раз (точнее: 194) употребляет это слово и нигде близко не
подходит к святоотеческому смыслу — всегда только в положительном
значении. При том «Словарь языка Пушкина» отмечает пять
разновидностей такого значения в произведениях поэта. То есть к
языку он чуток. Нечувствие же к понятию в высшей степени
значимому в религиозном отношении, при том, что и
общелитературному языку оно было известно, — поразительно.
Позднее (в 1835 году) в рецензии на книгу Сильвио Пеллико «Об
обязанностях человека» Пушкин скажет о «вечно новой прелести»
Евангелия.
Вообще всё это место в рецензии достойно воспроизведения:
«Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено,
проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным
обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя
повторить ни единого выражения, которого не знали бы наизусть,
которое не было бы уже пословицею народов; она не заключает уже
для нас ничего неизвестного; но книга сия называется Евангелием, —
и такова её вечно новая прелесть, что если мы, пресыщенные миром
или удручённые унынием, случайно откроем её, то уже не в силах
противиться её сладостному увлечению и погружаемся духом в её
Божественное красноречие» (7, 470).
Эти строки передают искренность и живость пушкинского
религиозного чувства, но некоторая погрешность в слове едва ли не
портит впечатление для чуткого уха.
Да, разумеется, слово имеет и иные значения, но в контексте
духовно значимом, в сочетании с именами Христа и Богоматери,
в разговоре о Евангелии требуется и соответствующий уровень
словоупотребления.
И не оттого ли вычерчивает его перо такое кричащее слово —
«бесы», обозначившее тему большого стихотворения, которое
положило начало знаменитому периоду в поэтической жизни
Пушкина, известного всем как Болдинская осень.
Замечательно соседство в собрании сочинений поэта: «Мадонна»
и сразу вслед, на соседней странице — «Бесы».
Пушкин приезжает в Болдино в начале сентября 1830 года. История
всем известна: необходимость уладить некоторые имущественные дела
и формальности перед скорой женитьбой приводят поэта в отцовское
имение, что в Лукояновском уезде Нижегородской губернии; как он
предполагает, всего на несколько дней. Надвинувшаяся эпидемия
холеры и установленные вокруг карантины задерживают его на три
месяца. И эти три месяца — явление исключительное не только в

биографии Пушкина или в истории литературы русской, но и мировой.
Количество, конечно, никогда не было критерием в искусстве, но такое
обилие шедевров, один за другим явившихся на свет в ту осень 1830
года, — повергает в невольное состояние и недоумения и восторга. И
тем поразительнее, что начинается всё — с «Бесов».
Первые числа сентября. Погожая пора бабьего лета, ясный
солнечный день, тишина.
Мчатся тучи, вьются тучи,
Невидимкою луна
Освещает снег летучий;
Мутно небо, ночь мутна.
Еду, еду в чистом поле;
Колокольчик дин-дин-дин...

В стихах — зимняя ненастная ночь. Пусть стихи были начаты
ранее, но что-то же заставило к ним обратиться именно теперь. Зима,
ночь, буран — тут не пейзаж с натуры, тут состояние души: холодное,
мрачное, беспокойное.
Страшно, страшно поневоле
Средь неведомых равнин!

Пустыня мрачная, долина дикая... В этом же ряду возникают —
наводящие страх неведомые равнины. И в их беспредельном
пространстве —
Вижу: духи собралися
Средь белеющих равнин.
Бесконечны, безобразны,
В мутной месяца игре
Закружились бесы разны,
Будто листья в ноябре...
Сколько их! куда их гонят?
Что так жалобно поют?
Домового ли хоронят,
Ведьму ль замуж выдают?

Гармония и совершенство пушкинского стиха часто обманывает,
прельщает нас: мы невольно переносим их на внутренний мир поэта,
принимая за отражение его душевной гармонии. Но там порою —
Мутно небо, ночь мутна.
Мчатся бесы рой за роем
В беспредельной вышине,

Визгом жалобным и воем
Надрывая сердце мне... (3, 176-177)

Сердце надрывается, а ум... Ум как будто бы отступил.
Прежде (как и позднее) мятущейся душе посылался утешитель,
умирявший и просветлявший внутреннее бытие поэта. Где же он
теперь — средь неведомых равнин, страшащих бесовскими
наваждениями? Где — серафим?
Он совсем рядом: в реальном пространстве чуть более чем в ста
верстах — для Пушкина не расстояние. Преподобный Серафим,
Саровский чудотворец, ещё жив в эти дни и будет жить ещё два года.
Но Пушкин рвется из Болдина в Москву, к своей Мадонне.
Величайший русский поэт и величайший русский святой не
встретились. Величайшие в новое время. Это трагедия не только
русской литературы, русской культуры, но, быть может, и всей
русской истории. И вина — всецело на поэте.
Как знать, может быть, всё повернулось бы иначе не только в жизни
Пушкина, произойди та встреча. Но что гадать без пользы. Или сама
неготовность его, невозможность для души поэта вместить святость
смиренного старца воздвигла незримую преграду между ними?
В последнее время появилась версия: та встреча состоялась. Основание? В одном
из рисунков Пушкина, в неясном изображении монаха, одной не лишённой
воображения даме почудилось портретное воспроизведение облика преподобного
Серафима. Право, этот рисунок можно было бы соотнести с обликом ещё множества
иных монахов. Но так хотелось, чтобы то был именно святой старец. Впрочем,
предположить можно что угодно. Однако предположение стало решающим
аргументом в пользу утверждения, что поэт и святой встречались. Не вполне
внятно объяснено лишь: для какой цели нужно было Пушкину таить от
современников и потомков такое событие?
Впрочем, в сфере гуманитарных наук возможны самые фантастические построения.

Пушкина тяготят воспоминания. Тяготит греховность души.
Опять уныние.
Безумных лет угасшее веселье
Мне тяжело, как смутное похмелье.
Но, как вино —
печаль минувших дней
В моей душе чем старе,
тем сильней.
Мой путь уныл.
Сулит мне труд и горе
Грядущего волнуемое море.

Не только прошлое своей памятью, но и настоящее, но и будущее

тягостны для души. Пушкин намёком касается здесь темы, которую с
мрачною силою разовьёт в своей поэзии Лермонтов:
Гляжу на будущность с боязнью,
Гляжу на прошлое с тоской
И, как преступник перед казнью,
Ищу кругом души родной.

Нет, пушкинская жажда жизни превозмогает подобные настроения
душевные:
Но не хочу, о други, умирать;
Я жить хочу,
чтоб мыслить и страдать...

Неожиданный, парадоксальный исход. Так может сказать только
истинный христианин. И мужественный духом верующий. Обычно
люди бегут от страданий. Пушкиным же очищающие душу страдания
не отвергаются, но мыслятся как одна из важнейших жизненных
ценностей.
«Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие
Божие» (Деян.14, 22).
Давняя пушкинская дихотомия является в прикровенном облике:
ум («чтоб мыслить») и сердце («чтоб страдать») — соединяются в общем
делании. Не всякий человек выберет для себя подобную основу для
отвержения не-жизни.
Жить, чтоб мыслить и страдать, — не ради этого ли стремления
отметил Всевышний поэта особым знаком, долгом пророческого
служения? В своём поэтическом творчестве Пушкин находит залог
будущего обретения гармонии, утраченной в бесовском наваждении:
И ведаю, мне будут наслажденья
Меж горестей, забот и треволненья:
Порой опять гармонией упьюсь,
Над вымыслом слезами обольюсь...

Так уже было. Вспомним:
Поэзия, как ангел утешитель
Спасла меня, и я воскрес душой.

Так что здесь всё ясно и определенно. Но вот завершающие
строки «Элегии» поражают своей загадочностью:
И может быть — на мой
закат печальный

Блеснёт любовь
улыбкою прощальной.

Это пишет человек, как будто обретший идеал. Должный быть
счастливым накануне свадьбы.
Может быть, всё оттого, что ускользает, никак не хочет даться в руки
главное, без чего остальное не столь много и значит?
Мне не спится, нет огня;
Всюду мрак и сон докучный,
Ход часов лишь однозвучный
Раздаётся близ меня,
Парки бабьей лепетанье,
Спящей ночи трепетанье,
Жизни мышьей беготня...
Что тревожишь ты меня?
Что ты значишь, скучный шёпот?
Укоризна или ропот
Мной утраченного дня?
От меня чего ты хочешь?
Ты зовёшь или пророчишь?
Я понять тебя хочу.
Смысла я в тебе ищу... (3, 197)

Как слабый отголосок страшного «Дар напрасный...» — эти «Стихи,
сочинённые ночью во время бессонницы». Как затихающее волнение
расходящихся кругов от сильного всплеска. Но уже не отвержение
дара жизни, но возродившееся желание обладать её смыслом.
Хотя время так же однозвучно, каким и томящий шум жизни
казался когда-то, но ум уже не празден: «жить хочу, чтоб мыслить»;
сердце не пусто: «хочу... страдать».
Ум и сердце оживил в поэте «голос величавый» святителя Филарета
— и недаром Пушкин в глухом Болдине мыслию возвращается именно
к нему — в стихотворении, вслед за бессонницей появившемся. Это
«Герой», в котором автор устанавливает невидимое духовное общение
не только с идеализированным образом царя, но и с митрополитом
Московским, как то убедительно доказал недавно В.Г.Моров89.
Мысленное обращение за духовной поддержкой соседствует с
воспоминанием об источниках духовного прельщения и того смятения
безверия, какие приступами страшат ум и сердце. Именно теперь
Пушкин пишет стихотворение «В начале жизни
школу помню я...», о котором уже говорилось ранее. Бесы гордыни и
сладострастия — не они ли во главе всего этого бесовского кружения?
И не бегство ли от «видом величавой жены», Святой Руси, повлекло и
невстречу с преподобным Серафимом?

Безверие — эта тема слишком остро ранит душу. И Пушкин
пророчески прозревает все тайные и явные проявления безверия и его
воздействие на бытие человеческое. Он посвящает этой теме
«Маленькие трагедии», одно из вершинных созданий своих,
относящееся именно к болдинскому периоду. Но в нашем мысленном
движении по жизненному пути поэта мы временно отставляем
разговор о крупных его произведениях, чтобы вернуться к ним в свой
срок.
Отыскивая для себя духовные жизненные опоры, Пушкин
несомненно обретает одну из них в живой связи с историческим
прошлым. Ощущение «связи времён», непреложная ценность
которой сознавалась ещё в шекспировские времена, стало у Пушкина
проявлением присущего ему соборного сознания, понимания единства
всех поколений целого народа. Религиозное содержание этого чувства
было для него несомненным:
Два чувства дивно близки нам,
В них обретает сердце пищу:
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
На них основано от века
По воле Бога Самого
Самостоянье человека,
Залог величия его.
Животворящая святыня!
Земля была б без них мертва,
Как …... пустыня
И как алтарь без Божества.
(3; 214, 468)

Тогда же написанная ироничная «Моя родословная» посвящена
именно этому священному чувству, а вовсе не выражает дворянскую
спесь поэта, как злословили иные недоброжелатели его, ибо в
ощущении единства своего с предками, в интересе к истории рода
проступает все то же тяготение к единству человечества во всех
временах, не дающее никому оказаться в одиночестве на коротком
отрезке собственной жизни. И для Пушкина так установлено «по воле
Бога Самого», а значит, утрата чувства «связи времён» есть
проявление всё того же безверия.
Постоянно влечёт его эта мысль: она сквозная для его жизни.
«Гордиться славою своих предков не только можно, но и должно; не
уважать оной есть постыдное малодушие. <...> Может ли быть пороком

в частном человеке то, что почитается добродетелью в целом народе?
Предрассудок сей, утверждённый демократической завистью
некоторых философов, служит только к распространению низкого
эгоизма» (1827; 7, 58).
«Дикость, подлость и невежество не уважают прошедшего,
пресмыкаясь перед одним настоящим» (1830, Болдино; 7, 196).
«Уважение к минувшему — вот черта, отличающая образованность
от дикости; кочующие племена не имеют ни истории, ни дворянства»
(1830, Болдино; 7, 225).
Тем более необходима ему была такая опора, что всё настойчивее
возвращалась к нему мысль о поэтическом одиночестве.
ЭХО
Ревёт ли зверь в лесу глухом,
Трубит ли рог, гремит ли гром,
Поёт ли дева за холмом —
На всякий звук
Свой отклик в воздухе пустом
Родишь ты вдруг.
Ты внемлешь грохоту громов,
И гласу бури и валов,
И крику сельских пастухов,
И шлёшь ответ;
Тебе ж нет отзыва... Таков
И ты, поэт! (3, 227)

Стихотворение «Эхо» написано в 1831 году, уже за рамками
Болдинской осени, первой из трёх, выпавших ему, и самой обильной
по числу поэтических созданий. Вторая случилась в 1833 году и более
всего заметна лирическим шедевром «Осень», с его классически
ясными октавами.
I
Октябрь уж наступил —
уж роща отряхает
Последние листы
с нагих своих ветвей;
Дохнул осенний хлад,
дорога промерзает,
Журча еще бежит
на мельницу ручей,
Но пруд уже застыл...

Если умом рассудить, разобрать эти строки, они предстанут на
удивление просты, как бы и поэзии лишены напрочь. Две несложные
метафоры — в остальном же: пишет как говорит. Вот оно,
совершенство отточенного мастерства, «высший пилотаж» в поэзии,
когда поэзия эта будто и незаметна совсем, будто неотличима от прозы
— но таинственным образом, непостижимым для рассудка, звучит она
в каждой строке, и звуки её отдаются тревожным волнением в душах
внимающих стиху.
«Осень» знаменита не только своими хрестоматийными лирическими
пейзажами, не только объяснением поэта в любви к осеннему времени,
но и описанием поэтического вдохновенья, тем более ценным, что оно
есть свидетельство человека, с вдохновением знакомого в изобилии
собственного опыта.
X
И забываю мир —
и в сладкой тишине
Я сладко усыплён
моим воображеньем,
И пробуждается поэзия во мне:
Душа стесняется
лирическим волненьем,
Трепещет и звучит,
и ищет, как во сне,
Излиться наконец
свободным проявленьем —
И тут ко мне идёт
незримый рой гостей,
Знакомцы давние,
плоды мечты моей.
XI
И мысли в голове
волнуются в отваге,
И рифмы лёгкие
навстречу им бегут
И пальцы тянутся к перу,
перо к бумаге,
Минута — и стихи
свободно потекут.

Развернутое сравнение, следующее далее, важно для нас не только
поэтической своей выразительностью, но неожидаемым никак
оборванным завершением.

Так дремлет недвижим корабль
в недвижной влаге,
Но чу! — матросы вдруг
кидаются, ползут
Вверх, вниз — и паруса надулись,
ветра полны;
Громада двинулась
и рассекает волны.
XII
Плывёт. Куда ж нам плыть?..
(3, 262-265)

Энергия стиха, кажущаяся неиссякаемой, обещающая плавное
течение мощных поэтических строф до бесконечности, вдруг
обрывается в самом начале двенадцатой строфы, на которую как бы
недостало силы даже для завершения начальной строки. Короткое
предложение из одного слова. Вопрос. И красноречивое многоточие.
Всё то же вновь? То же, что и прежде:
«Цели нет передо мною...»
«Куда ж нам плыть?»...
Творческая ли энергия иссякла? Вдохновение более не является?
Нет. Трагедия в том, что корабль готов к плаванию, плывёт, и теснятся
в душе многие замыслы, которых может хватить на годы и годы, — но
нет, нет того ожидаемого душою полного сокровенного знания, столь
потребного духовно жаждущему пророку.
Осенью 1833 года, одновременно с «Осенью», с её смятенным
вопросительным завершением («куда ж нам плыть?»), когда Пушкин,
вероятно, инстинктом ощутил, что на уровне рациональном ответа на
важнейший вопрос бытия не получить, — поэт пишет свое отречение
от разума как возносимой всеми, и им самим прежде, жизненной
ценности:
Не дай мне Бог сойти с ума.
Нет, легче посох и сума;
Нет, легче труд и глад.
Не то, чтоб разумом моим
Я дорожил; не то, чтоб с ним
Расстаться был не рад...

Не то, чтоб дорожил... не то, чтоб расстаться был не рад... То есть как
раз и не дорожит теперь и рад бы расстаться, ибо тогда полнее мог бы
пользоваться тем даром обострённого восприятия мира, каким
наделил его когда-то шестикрылый серафим.
И я б заслушивался волн,

И я глядел бы, счастья полн,
В пустые небеса;
И силен, волен был бы я,
Как вихорь, роющий поля,
Ломающий леса.

Но отчего же это начальное смятение и, как обнаруживается,
обманчивое заклинание: «не дай мне Бог...»? Да оттого, что мир,
падший и соблазнённый, слишком дорожит источником своего
соблазна и не простит никому пренебрежения им;
Да вот беда: сойди с ума,
И страшен будешь, как чума,
Как раз тебя запрут,
Посадят на цепь дурака
И сквозь решетку как зверька
Дразнить тебя придут. (3, 266)

Но разум все же перестаёт приниматься в окончательный расчет —
как ни возносился он прежде. Теперь сердце...
А когда-то поэт воспевал этот просвещённый разум, отождествляя его со светом
истины в «Вакхической песне»(1825):
Да здравствуют музы,
да здравствует разум!
Ты, солнце святое, гори!
Как эта лампада бледнеет
Пред ясным восходом зари,
Так ложная мудрость
мерцает и тлеет
Пред солнцем бессмертным ума,
Да здравствует солнце,
да скроется тьма! (2, 269)
Ещё один пример неопределенности образов и даже курьезной противоречивости
— соединения разума с Вакхом (все-таки песня «вакхическая»).

Осенью же 1833 года Пушкин завершает поэму «Анджело», в
которой перелагает драму Шекспира «Мера за меру». Поэт
сокрушался: «Наши критики не обратили внимания на эту пьесу
и думают, что это одно из слабых моих сочинений, тогда как ничего
лучшего я не написал» (4, 571). Должно обратить внимание на это
мнение самого автора, тем более что и по сей день поэма привлекает
малое внимание исследователей. Не привлекает, вероятно, потому, что

сосредоточивает внимание на сугубо христианском чувстве прощения
врагов.
«Тогда Петр приступил к Нему и сказал: Господи! сколько раз
прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз?
Иисус говорит ему: не говорю тебе «до семи», но до седмижды
семидесяти раз» (Мф. 18, 21-22).
Церковь даёт нам множество молитв о наших гонителях. Вот
пример:
«Якоже первомученик твой Стефан о убивающих его моляще Тя,
Господи, и мы припадающе молим, ненавидящих всех и обидящих
нас прости, во еже ни единому от них нас ради погибнути, но всем
спастися благодатию Твоею, Боже всещедрый».
Такое духовное движение парадоксально и неприемлемо для
здравого смысла, для мудрости мира сего. Но это один из тех внешних
парадоксов христианства, в которых сокрыта подлинно духовная
мудрость домостроительства спасения. (Совсем немного времени
пройдёт — и Пушкину предстоит прощать своего врага: ради спасения
в вечности.)
Сюжет пушкинской поэмы (как и шекспировской драмы) известен:
праведный и честный Анджело, муж опытный «в искусстве
властвовать», получает от Дука, правителя одного из городов,
неограниченную власть, но впадает в блудный соблазн, принуждая
к греху некую Изабелу — в обмен на жизнь её брата Клавдио,
осуждённого на казнь именно за грех прелюбодеяния. Коварство
раскрывается, и вернувшийся из странствия Дук готов казнить
лицемера. Но за гонителя своего вступается Изабела:
«Помилуй, государь, —
сказала. — За меня
Не осуждай его. Он
(сколько мне известно,
И как я думаю)
жил праведно и честно,
Покамест на меня
очей не устремил.
Прости же ты его!»
И Дук его простил. (4, 375)

Поразительно это кратчайшее завершение поэмы. Поистине
пушкинский лаконизм.
Внешней справедливости здесь противопоставлено призывание к
милосердию. Справедливость определяется Законом; милость,
милосердие — Благодатью. И милосердие — истинный дар Божий.
Упование на милосердие восходит к молитве мытаря

«Боже! милостив буди мне грешнику» (Лк. 18, 13). А чем ещё можем
мы, грешные, спастись?
«...Потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая
оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе
Иисусе...» (Рим. 3, 23-24).
Тему милосердия Пушкин творчески осмысляет и в иных своих
работах — прежде всего в «Капитанской дочке», как раз в этот же
период создаваемой (речь о том впереди).
Мило-сердие...
Теперь сердце (как совершитель духовного делания) прочно
занимает достойное его положение в творчестве Пушкина. Сердце
способно возлетать к небесному. Оно же требует укрепления его и в
дольнем мире. Соединение Горнего и дольнего теперь становится
закономерным и оправданнным. К этому стремится поэт, об этом —
создаёт шедевр своей духовной лирики «Отцы пустынники...».
Дольний мир может мыслиться здесь и конкретнее: как синоним
пушкинским пустыне мрачной, долине дикой, неведомым равнинам
и т.д. Именно в нём возможны те бури, когда кружит и мечется рой
бесов. Именно в дольнем мире, среди сокровищ земных, «праздный ум
блестит, тогда как сердце дремлет» («Чаадаеву», 1821; 2, 51).
Именно в дольнем мире — преследует человека его грех, не давая
приблизиться к Горнему.
Напрасно я бегу
к сионским высотам,
Грех алчный
гонится за мною по пятам...
1836

Какой-то мучительный труд души отразился в нескольких стихах
Пушкина, созданных примерно за полгода до гибели его, и
раскрывших его внутреннее тяготение к Творцу и доходящее до
отчаяния ощущение бессилия припасть к полноте Истины.
Сознание и ощущение в себе хищного и алчного греха рождает
в поэтическом видении картины страшные.
Как с древа сорвался
предатель ученик,
Диявол прилетел,
к лицу его приник,
Дхнул жизнь в него, взвился
с своей добычей смрадной
И бросил труп живой в гортань
геены гладкой...
Там бесы, радуясь и плеща, на рога

Приняли с хохотом
всемирного врага
И шумно понесли
к проклятому владыке,
И сатана, привстав,
с веселием на лике
Лобзанием своим
насквозь прожег уста,
В предательскую ночь
лобзавшие Христа. (3, 367)
1836

А не так ли каждый из нас лобзает Спасителя, подходя ли к иконе,
к кресту, прикладываясь к Чаше при причастии — и не мы ли
предаём Его едва ли не каждодневно делами своими? У Пушкина
хватило поэтического мужества нарисовать себе самому прежде всего
страшную картину казни. Он на себя переносит эту кару. И себе
признаётся с душевной мукою:
Напрасно я бегу
к сионским высотам...

Грех же невольно раскрывается в стихотворении, тогда же
сложенном, которое так мило ныне самовластным умам, — «(Из
Пиндемонти)».
Не дорого ценю я громкие права,
От коих не одна кружится голова.
Я не ропщу о том,
что отказали боги
Мне в сладкой участи
оспоривать налоги
Или мешать царям
друг с другом воевать;
И мало горя мне,
свободно ли печать
Морочит олухов,
иль чуткая цензура
В журнальных замыслах
смиряет балагура.
Всё это, видите ль,
слова, слова, слова.
Иные, лучшие мне дороги права;
Иная, лучшая
потребна мне свобода:
Зависеть от царя,
зависеть от народа —
Не всё ли нам равно? Бог с ними.

Никому
Отчёта не давать,
себе лишь самому
Служить и угождать;
для власти, для ливреи
Не гнуть ни совести,
ни помыслов, ни шеи;
По прихоти своей
скитаться здесь и там,
Дивясь божественным
природы красотам,
И пред созданьями
искусств и вдохновенья
Трепеща радостно
в восторгах умиленья,
Вот счастье! вот права... (3, 369)

Явная насмешка над юридическим по природе идеалом
либерального сознания. Политическая деятельность, «свобода слова»,
вознесение одной зависимости над другою — этим всегда будут тешить
себя те самые олухи, к коим поэт себя не причислял. Но что
противоположил он этим обманкам? Себе лишь самому служить и
угождать? Божия воля как будто во внимание не принимается. Или
здесь просто недоговорённость? Эпитет «божественные», во всяком
случае, применённый для обозначения красот природы, здесь
употреблён скорее в переносном значении, как обычный троп. В таком
состоянии сионских высот не достичь.
Но почти одновременно с этим криком души создается шедевр
духовной лирики Пушкина. Он опровергает самого себя: Он видит и
знает путь, хотя порою тот путь и представляется закрытым для него.
Отцы пустынники
и жены непорочны,
Чтоб сердцем возлетать
во области заочны,
Чтоб укреплять его
средь дольних бурь и битв,
Сложили множество
Божественных молитв... (3, 370)
1836

Отцы пустынники и жены непорочны — то есть те святые
православные подвижники и подвижницы, чистые сердцем, которым
становилось доступным лицезрение Истины в областях заочных
(невидимых земным зрением), на сионских высотах, — указали и
всякому путь к сокровищам на небе и оставили на том пути, как

указующие вехи, свои Божественные, молитвы. Замечательно: ум,
рассудок, рациональное начало, безумие перед Богом (1 Кор. 3, 19) —
здесь отсутствует, речь идет только о сердце. Соблазн просвещения
отошел как бы незаметно, но несомненно.
Стихотворение «Отцы пустынники...» отражает духовный опыт
переживания великопостной молитвы преподобного Ефрема Сирина
— и мимо этого нельзя пройти без особого осмысления и переживания
в себе — каждому. Великий пост, предназначенный Церковью для
сугубого очищения души от греха, оказывается особенно необходимым
сердцу поэта, столь мучительно своею греховностью терзавшегося.
Молитва «Господи и Владыко живота моего...», по признанию самого
поэта, обрела особое значение для его духовной жизни:
Но ни одна из них меня не умиляет,
Как та, которую
священник повторяет
Во дни печальные Великого поста;
Всех чаще мне она
приходит на уста
И падшего крепит
неведомою силой...

Важнейшим указанием на особенность духовного пути Пушкина
здесь является слово: «умиляет». В книге пророка Захарии читаем:
«А на дом Давида и на жителей Иерусалима изолью дух благодати
и умиления и они воззрят на Него, которого пронзили, и будут рыдать
о Нем, как рыдают об единородном сыне, и скорбеть, как скорбят о
первенце» (Зах. 12, 10).
Умиление, неотрывное от Благодати, здесь раскрывается как
возможность воззрения на Господа, связанная с состоянием глубокого
покаяния и плача скорбного, — именно то, что поэт ощущал и
сознавал своею насущною потребностью. Именно невозможность Бога
узреть тяготила его и лишала истинного осмысления жизни, и именно
неполнота покаяния тому препятствовала прежде всего. Он
признавался в том еще в «Воспоминании» («но строк печальных не
смываю»), он мысленно сопоставлял свою судьбу с посмертной
страшною судьбою Иуды («Как с древа сорвался предатель ученик...»),
поскольку именно отсутствие истинного покаяния, связанное с
неверием в неизреченную милость Бога, стала причиною такого
исхода. «Грех алчный» именно потому и мешает достичь сионских
высот, что не смыт «слезами умиления», не побежден «умиленным
сердцем», — недаром о даровании такого умиления молит Создателя
Церковь.
Вывод исследователя (В.Лепахина) о том, что стихотворение «Отцы
пустынники...» близко «к святоотеческому пониманию особенностей

внутренней духовной жизни, в частности молитвенной»90, —
необычайно важен и не вызывает сомнения.
Покаяние Пушкина сосредоточено на слове «падший»: оно точно
выражает трезвость самооценки поэта и искренность его смирения.
Можно утверждать, что и вообще духовная жизнь невозможна без
такого начального самоосмысления человека.
Стихотворение состоит из двух частей: вначале поэт раскрывает
значение для себя великопостной молитвы, затем даёт её поэтическое
переложение. Закономерен вопрос (какой мы задавали, касаясь
практики переложения священных текстов другими поэтами): не
кощунственно ли вообще какое-либо вмешательство в канонический
текст, освящённый авторитетом и духовной практикой Церкви? Нет.
Разумеется, если бы Пушкин (или иной кто), перелагая текст,
предложил бы нам его в качестве обязательного для практического
использования, то такую претензию следовало без обсуждения
отвергнуть. Но переложение, подобное пушкинскому, есть своего рода
скрытый комментарий к тексту, а не подмена текста. Это рассказ
человека о том, что для него значит данный текст, как он его понимает
и воспринимает. Это его подлинная исповедь.
Конечно, некоторые различия между текстом каноническим и
переложением объясняются особенностями и законами версификации,
но прежде всего те или иные отличия указывают именно на
индивидуальный опыт восприятия молитвы.
«Господи и Владыко живота моего», — звучит начало молитвы.
«Владыко дней моих!»
— читаем у Пушкина.
Оба варианта можно рассматривать как тождественные.
Пушкинская краткость объясняется, скорее всего, необходимостью
уложиться в строку и в размер.
Далее в молитве: «...дух праздности, уныния, любоначалия
и празднословия не даждь ми.»
У Пушкина:
дух праздности унылой,
Любоначалия, змеи сокрытой сей,
И празднословия не дай душе моей.

Вначале Пушкин соединяет в одно два различных греха,
отмеченных молитвою: праздность и уныние. Таково его постоянное
умонастроение: восприятие двух состояний души в неразрывности.
Праздность он нередко упоминает именно в соединении с унынием.
Это не противоречит и святоотеческому пониманию греха.

При упоминании любоначалия Пушкин как бы не удержался
дополнить немногословность молитвы, называя эту греховную страсть
сокрытою змеёю. И впрямь: знакомясь с живым обликом поэта (по
свидетельствам современников, по письмам, другим источникам),
трудно заподозрить в нем грех гордыни, стремления первенствовать
(что, собственно и означает любоначалие) — Пушкин представляется
скорее человеком простодушным, весёлым, доброжелательным, вовсе
не гордецом, не высокомерным спесивцем. А в том-то и дело, что грех,
не имевший явных внешних проявлений, сокрытой змеёю грыз душу
изнутри (ср. в «Воспоминании»: «змеи сердечной угрызенья») — и тут
не наши фантазии, а его собственное признание. Еще в стихотворении
«В начале жизни школу помню я...» признавался он в том же, теперь
довел раскаяние до предельно обострённого обозначения тайной
страсти. Да и все мучения, связанные с охлаждением и небрежением
читающей публики (а это было, так что иные любители поэзии даже
Бенедиктова превозносили как поэта над Пушкиным, хоть то и
нелепость явная), какие так слышны в стихах его — не из этого ли
греха, пусть и отчасти, родились? Пророк не должен смущаться
подобными мирскими помыслами: он служит Богу, а не толпе.
Далее в молитве возносим:
«Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения и любве даруй ми,
рабу Твоему. Ей, Господи Царю, даруй ми зрети моя прегрешения и не
осуждати брата моего, яко благословен еси во веки веков. Аминь.»
Читаем у Пушкина:
Но дай мне зреть мои, о Боже,
прегрешенья,
Да брат мой от меня
не примет осужденья,
И дух смирения, терпения, любви
И целомудрия мне в сердце оживи.
(3, 370)

Перестановка значительная и знаменательная.
К перечислению греховных страстей Пушкин присоединяет просьбу
к Богу помочь ему узреть эти грехи свои и привосокупляет к ним еще
один из важнейших: грех осуждения. Поэт, в отличие от преподобного
Ефрема Сирина, соединяет все грехи вместе, сосредоточивает
внимание именно на них: как на важнейшем для себя «средь дольних
бурь и битв». Он подчеркивает, что для него потребна именно такая
логика: вначале добиться чистоты сердца, избавив его от тягот
алчного греха, чтобы затем наполнить его сокровищами небесными,
важнейшие из которых он называет вслед за святым подвижником:
дух смирения, терпения, любви и целомудрия. Нетрудно заметить, что

и в этом перечислении поэт несколько меняет порядок, установленный
в молитве. Целомудрие он ставит в конце, видя в нем как бы итог,
верхнюю ступень духовного восхождения, ибо выстраивает свою
«лествицу»: от смирения и терпения к любви и целомудрию. Это не
противоречит святоотеческой мудрости. Ведь целомудрие, которое
понимается обыденным сознанием несколько упрощённо, есть именно
цельная мудрость, охватывающая всё единство бытия. Целомудрие
есть не что иное, как высшая степень соборного сознания.
Заметим: в отличие от составителя молитвы, поэт просит не о
даровании целомудрия, но об оживлении его (вкупе с иными
сокровищами небесными) в сердце своем. Он тоскует о дарах как о
чём-то утраченном, омертвелом, но всё же хотя бы в малой степени
хранящемся в сердце. Иначе: как просить о том, что неведомо? Скорее
всего, он имел в виду то совершенное знание, какое утратил не он
лично, но человек в результате грехопадения.
Завершающее молитву славословие Пушкин опускает, как бы ещё
раз давая тем понять, что стихотворение не канонично, а лишь
передаёт его собственный опыт понимания и переживания молитвы, и
поэтому он не стремится к полноте переложения текста и опускает то,
что не требует поэтического пояснения.
«И переложение самой молитвы, и стихотворное «предисловие» к
ней свидетельствуют о том, что поэт хорошо знал святоотеческую
литературу, и прежде всего православное учение о молитве и посте,
знал также и богослужебные тексты Великого поста. Именно это
позволило ему, несмотря на все изменения, в адекватной форме
передать смысл и дух молитвы»91, — такой вывод исследователя,
подкреплённый детальным анализом, примем как истинный.
Созданные незадолго до смерти поэта стихотворения «Отцы
пустынники...» и «Памятник», к краткому разговору о котором мы
приступаем, стали подведением итогов духовного развития Пушкина.
«Памятник», как известно, есть поэтическое размышление на
традиционно заданную тему. Первоисточник известен, Пушкин
напоминает о нем в эпиграфе, приведя его начало, — стихотворение
Горация. Обращались к нему многие поэты и помимо Пушкина, из
известнейших назовем хотя бы Ломоносова и Державина.
Прежде всего, отметим очевидное, чтобы к тому более не
возвращаться: «Памятник» свидетельствует, помимо всего прочего, и о
неизжитом грехе любоначалия; пусть упоминание об этом и покажется
кому-то неприемлемым упрощением проблемы, но и умолчание станет
погрешением против нелицеприятной беспристрастности. Признаем
также, что подобное наблюдение слишком поверхностно и впрямь
упрощает проблему, — и довольно об этом.
В «Памятнике», в его первых трёх строфах, проявляется то, что
академик Лихачёв назвал «панорамным зрением», — способность

охвата единым взором необъятного пространства. Взор Пушкина
охватывает не только физическое, но и временное пространство:
Я памятник себе
воздвиг нерукотворный,
К нему не зарастёт
народная тропа,
Вознёсся выше он
главою непокорной
Александрийского столпа.
Нет, весь я не умру —
душа в заветной лире
Мой прах переживёт
и тленья убежит —
И славен буду я,
доколь в подлунном мире
Жив будет хоть один пиит.
Слух обо мне пройдёт
по всей Руси великой,
И назовёт меня
всяк сущий в ней язык,
И гордый внук славян,
и финн, и ныне дикой
Тунгус, и друг степей калмык.

Подобное видение пространства, пространствопонимание (термин,
введенный о. Павлом Флоренским) отражает особое мировидение
художника. В.Непомнящий исчерпывающе определил
основополагающее качество мироощущения Пушкина: «для него
бытие есть безусловное единство и абсолютная целостность, в которой
нет ничего «отдельного» и самозаконного — такого, что нужно было бы
для «улучшения» бытия отрезать и выбросить»92. Наличие
панорамного зрения отражает способность видения всех сторон
мироздания в их единстве. А это не что иное, как проявление
соборного сознания, присущего искони русской культуре и
утрачиваемого ею постепенно
начиная с XVII века. Возрожденческий гуманизм и Просвещение
раздробили мироощущение человека, и новое обретение соборного
сознания стало одной из главных задач русской культуры. Пушкин
поставил эту задачу во всей полноте, и вся его творческая жизнь была
направлена на владение единством Истины. Божиею волею ему было
открыто восприятие творения — от Горних высот до глубин морских. К
целомудрию — высшей ступени соборного сознания — он стремился
всю жизнь.

Разрушает единство грех, ибо он отъединяет человека от церковной
целостности. Следствием разъединения становится одиночество.
Именно так можно понимать переживание греха и одиночества в
поэзии Пушкина, его душевные мучения: это страдание души вне
единства, указанного Спасителем:
«...Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да
будут в Нас едино» (Ин. 17, 21).
Отсутствие понимания смысла жизни на этом уровне есть, скажем
еще раз, ненахождение своего места в Замысле о мире. И чтобы
сознать цель, необходимо нужно познать Замысел. А для этого
потребно обрести чистоту сердца. А для этого — духовно возжаждать и
обратиться за помощью к Творцу, и быть Ему послушным.
Исполниться волею Его. Такая логика нам уже хорошо знакома, мы
лишь повторяем её. И не впервые.
В.Непомнящий справедливо назвал «Памятник» откликом на
«Пророка». Тому, что постулировано прежде, здесь подводится итог.
Мучительную неполноту Божественного откровения в «Пророке»
Пушкин пытается восполнить идеальным осмыслением своего
поэтического прошлого и будущего, своей жизни в будущем,
установлением единства с народом (то есть единство с единством
людей — единство в квадрате) и с народами в пространстве и во
времени, перетекающем из прошлого в будущее: весь я не умру... душа
мой прах переживёт... не зарастет тропа... буду славен я... слух обо мне
пройдет... и назовет меня... и долго буду тем любезен я... — ибо: я
памятник воздвиг... чувства добрые пробуждал... восславил свободу...
милость призывал...
Знаменательно: здесь нет настоящего времени — только прошлое
и будущее. Для скрепления этого идеального единства необходима
любовь: любовь народа в ответ на излияние любви поэта к нему.
И долго буду тем
любезен я народу,
Что чувства добрые
я лирой пробуждал,
Что в мой жестокий век
восславил я свободу
И милость к падшим призывал.

«Заповедь новую даю вам: да любите друг друга...» (Ин. 13, 34).
То есть для сплочения единства на основе любви необходимо
важнейшее — следование Божией воле. Последняя строфа
«Памятника» как раз и указывает на непременность этого условия.
Тут Пушкин подводит окончательный итог всему. Духовный вывод из
всех предыдущих построений:

Веленью Божию, о муза, будь послушна...

И далее следует отвержение всего того, что способно единство и
любовь разрушить, всего мирского, житейского, земного, недостойного.
Обиды не страшась,
не требуя венца;
Хвалу и клевету
приемли равнодушно,
И не оспоривай глупца. (3, 373)

Здесь поэт поднимается на более высокий уровень восприятия
собственной поэтической судьбы, нежели в «Поэте и толпе» или сонете
«Поэт, не дорожи любовию народной...». Сами чувства, рождаемые
непониманием толпы, отвергаются теперь как недолжные, и так
достигается победа над собственным грехом.
В последней строфе глаголы из временных форм прошедшегобудущего переводятся сразу в императив. И рождается важный вопрос:
является ли «Памятник» своего рода подведением жизненного итога в
предчувствии близящегося конца, или же одновременно и
начертанием жизненного плана для себя самого на будущее?
Завещанием остающимся или наставлением себе?
Немногим ранее «Памятника», в 1835 году, Пушкин пишет
стихотворение «Родрик», сюжет которого строится на преодолении
грешным человеком Божьего наказания — смиренным приятием
Господней воли. Завершающие строки «Родрика» слишком важны для
понимания особенностей внутреннего состояния поэта при завершении
его земного пути:
Пробудясь, Господню волю
Сердцем он уразумел,
И, с пустынею расставшись,
В путь отправился король. (3, 339)

С пустынею расставшись... Снова пушкинский ключевой образ:
пустыня мрачная... долина дикая...
Герой стихотворения расстается с пустынею, куда удаляется,
гонимый проклятиями, гонимый грехом («грех алчный гонится... по
пятам...»). Не собственное ли стремление поэта расстаться со своею
пустынею отражено в этом образе?
В собраниях сочинений Пушкина приводится в качестве черновой
редакции «Родрика» некий отчасти загадочный отрывок, который, по
утверждению некоторых исследователей, имеет самостоятельное
значение. В нём видят отчасти ключ к разгадке судьбы пушкинской,

указание на некое видение, явленное самому поэту с предсказанием
близкого завершения его жизни:
Чудный сон мне Бог послал:
С длинной белой бородою,
В белой ризе предо мною
Старец некий предстоял
И меня благословлял.
Он сказал мне: «Будь покоен,
Скоро, скоро удостоен
Будешь Царствия Небес.
Путник, ляжешь на ночлеге,
В пристань, плаватель, войдёшь...»

Не станем домогаться: сообщил ли автор о действительном событии
или то лишь художественный образ, отразивший его прозрение.
Вернее второе. Белобородый старец — символ Посланца Небес,
синонимичный шестикрылому серафиму или юноше-ангелу из
«Странника». И не случайно же обращение старца к удостоенному
видения: путник, плаватель. Путник... плаватель... Странник...
Совпадение знаменательное. Да и пишутся оба стихотворения в одно
время.
— Я осуждён на смерть и позван в суд загробный...
— Скоро, скоро удостоен будешь Царствия Небес...
Не менее значимо и другое сопоставление:
— Куда ж нам плыть?
— В пристань, плаватель, войдёшь...
Но пристань здесь — Царствие Небесное. Когда-то, в минуты
душевного смятения, брезжило («Предчувствие», 1828):
Может быть, ещё спасённый,
Снова пристань я найду... (3, 72).

Пристань — знак спасения в море житейском. И это несомненное,
хотя и косвенное, указание на ответ, всем необходимый. Подсказка:
— Куда ж нам плыть?
— «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его...» (Мф. 6, 33).
Завершение стихотворения — потрясает и как будто подводит к
порогу какой-то непостижимой тайны, которая готова раскрыться
перед вопрошающей душою.
Сон отрадный, благовещий —
Сердце жадное не смеет
И поверить и не верить.
Близок я к моей кончине?
И страшуся и надеюсь,

Казни вечныя страшуся,
Милосердия надеюсь:
Успокой меня, Творец.
Но Твоя да будет воля,
Не моя. — Кто там идёт?..
(3, 470-471)

Можно ли проще, точнее, совершеннее выразить состояние души в
предощущении близкого завершения земного бытия? Страх, надежда
— и призывание помощи Божьей. Упование на милосердие. Ибо не на
что более уповать: слишком алчен грех. Упование на милосердие и
готовность к полному приятию воли Творца:
Но Твоя да будет воля,
Не моя.

Дословное повторение слов Спасителя в Гефсиманском саду (Лк. 22,
42)... Перед этим бессмысленны и бессильны любые сопутствующие
рассуждения. И вослед за этим как бы полным растворением в воле
Господней — вопрос, в котором сосредоточена вся энергия ожидания
ответа на иной вопрос: важнейший для всего бытия.
Кто там идёт?..

Вот сейчас раскроется последняя тайна...
Промыслом Божиим Пушкину определено было обретение ответа
— в предчувствованный (и предсказанный?) момент кончины.
2.
Время, когда Пушкин впервые истинно осуществил своё пророческое
служение в литературе, можно назвать точно: это время создания
трагедии «Борис Годунов» — с ноября 1824 по ноябрь 1825 года.
Осознание смысла события заставляет признать отчасти суетным даже
понимание того, что в «Борисе Годунове» Пушкин впервые явил себя
литературным гением мирового масштаба.
Объяснить появление трагедии иначе, чем воздействием Божией
воли, Промысла, — невозможно. Двадцатипятилетний молодой
человек, со своим весьма ограниченным духовным опытом, такого
собственными усилиями создать просто не смог бы. Творческий
принцип создания произведения нельзя не определить поэтому как
одно из ярчайших проявлений синергии. Люди маловерные торопливо
примысливают подобные пророческие прозрения собственной
художественной интуиции гения, но такой термин отражает лишь

ничем не обоснованную человеческую гордыню: претензию на
самостоятельность всякого творческого процесса, на то, что человек
якобы сам энергетически обеспечивает все свои постижения и даже
прорыв к запредельным идеям и истинам. Нет, Бог незримо действует
и являет Себя в каждом акте истинного творчества, то есть создания
человеком в себе и для других новых духовных ценностей. В этом
смысле каждый истинный художник — пророк. Но во всей полноте
осуществляется Божья воля и Божья премудрость в великих созданиях
искусства, пророческих без всяких оговорок. Такова трагедия «Борис
Годунов».
В подобных произведениях всегда есть некое духовно напряжённое
пространство, которое можно воспринять как некий энергетический
узел всего замысла и воплощения. Его нахождение и осмысление даст
ключ к пониманию всей целостности создания художника-пророка.
Именно присутствие такого центра и наполняет явление искусства,
находящегося на уровне душевном, — духовной значимостью.
В «Борисе Годунове» важнейшей представляется сцена в келье
Чудова монастыря. Пожалуй, во всей русской литературе не найдём
мы столь художественно и духовно совершенного образа русского
православного инока, как пушкинский летописец Пимен (включая
даже Достоевского с его старцем Зосимой). Формально — то персонаж
третьестепенный в образной и сюжетной системе трагедии. А по
истине духовной — он из главных. Ибо он прямо понимает свое
служение как исполнение воли Бога, он весь исполнен этой волею, он
смиренно сознаёт всё выпавшее ему в жизни Божьим даром и
Промыслом.
Еще одно, последнее сказанье —
И летопись окончена моя,
Исполнен долг,
завещанный от Бога
Мне, грешному.
Недаром многих лет
Свидетелем Господь
меня поставил
И книжному искусству вразумил...

Первый монолог Пимена — верх художественного совершенства,
отражение смиренной мудрости, истинно православной.
Перед мысленным взором монаха предстает и минувшее, и грядущее,
старый летописец зрит и величие дел людских, и греховность
тёмных деяний:
Когда-нибудь монах трудолюбивый
Найдёт мой труд усердный,

безымянный,
Засветит он, как я, свою лампаду —
И, пыль веков от хартий отряхнув,
Правдивые сказанья перепишет,
Да ведают потомки православных
Земли родной минувшую судьбу,
Своих царей великих поминают
За их труды, за славу, за добро —
А за грехи, за тёмные деянья,
Спасителя смиренно умоляют.
На старости я сызнова живу,
Минувшее проходит предо мною —
Давно ль оно неслось,
событий полно,
Волнуяся, как море-окиян?
Теперь оно безмолвно и спокойно...
(5, 230-231)

Как кротко, смиренно и безосудно поминает он тёмные деянья
людские. Вот где полнее, чем в долгих рассужденьях, раскрывается
порою истинная суть православного мирочувствия.
«Характер Пимена не есть моё изобретение. В нём собрал я черты,
пленившие меня в наших старых летописях: простодушие,
умилительная кротость, нечто младенческое и вместе мудрое, усердие,
можно сказать набожное, к власти царя, данной им Богом,
совершенное отсутствие суетности, пристрастия — дышат в сих
драгоценных памятниках времен давно минувших...» — писал
Пушкин об этом своём создании к издателю «Московского вестника» (7,
74).
И Пушкин же прекрасно осознавал именно православные истоки
появления на Руси подобных типов, как и вообще видел решающее
воздействие на формирование характера нации именно Православия
(греческого вероисповедания — как нередко тогда говорили):
«...греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, даёт нам
особенный национальный характер. В России влияние духовенства
столь же благотворно, сколько пагубно в землях римско-католических.
<...> У нас, <...> огражденное святыней религии, оно всегда было
посредником между народом и государем, как между человеком и
Божеством. Мы обязаны монахам нашей историею, следственно и
просвещением»(8, 130), — писал он в «Заметках по русской истории
XVIII века» в 1822 году, то есть ещё в период сильного колебания своей
веры. Заметим, что именно с монашеством связывал поэт просвещение
Руси.
И именно старому монаху дано в трагедии прозреть пророчески

грядущее: близкие беды народа, страны. Ещё монах Григорий даже
не подозревает о своей судьбе, а старик уже видит неизбежность
испытаний и называет ясно причину:
О страшное, невиданное горе!
Прогневали мы Бога, согрешили:
Владыкою себе цареубийцу
Мы нарекли.

Старик-летописец говорит вполне определенно: мы. Он не отделяет
себя от общего грехопадения народного, хотя лично он в том грехе
вовсе и невиновен. Вот проявление соборного сознания, истинного
целомудрия. Личная совесть монаха может быть как будто вполне
спокойна. Но он несёт в себе совесть единства людей, народа, и эта
совесть уже предрекает возмездие за грех всеобщий. В этом «мы»
отразился и главный принцип пушкинского исторического мышления:
взгляд на историю как на целостное нераздельное действие воли
народной, её взаимодействие с волею Вседержителя или
противодействие ей. Личные усилия или стремления, направленные
на частные цели, имеют при этом весьма малое значение — то лишь
историческая суета, поверх которой проявляет себя Промысл Божий.
Поэтому «мы» обращает взор на происки внутренних причин
совершающегося, а не на внешнее, не на «происки врагов». Враги
слетятся, но позднее, когда организм народный будет достаточно
ослаблен собственной греховностью.
«Драматическая система Пушкина построена не на
взаимоотношениях отдельных лиц и даже групп лиц между собою и
не на связях одних событий и поступков с другими. Она построена на
взаимоотношениях человека с мирозданием, с Абсолютным»93, —
пишет В.Непомнящий.
Между Абсолютным, то есть Богом, и народным единством
действуют своего рода посредники, сообщающие волю Божию.
Человеку же дается свободный выбор: принять или не принять её.
Это-то и исследует Пушкин. Несомненно, для него весьма важно, что
истинным пророком в событиях трагедии проявляет себя летописец, то
есть писатель Древней Руси. Мастерство Пушкина проявилось и в том,
что столь важная для идеи трагедии сцена содержит также завязку
сюжетной интриги: непосредственно вслед за пророчеством,
предречением беды — будущий самозванец впервые задумывается над
своею возможною авантюрою.
Поразительно, что и Григорию даровано пророческое предчувствие
судьбы, но если у Пимена оно становится следствием его духовной
мудрости, то Григорию дается «даром», как предостережение: ему
трижды посылается вещий сон:

Мне снилося, что лестница крутая
Меня вела на башню; с высоты
Мне виделась Москва,
что муравейник;
Внизу народ на площади кипел
И на меня указывал со смехом,
И стыдно мне
и страшно становилось —
И, падая стремглав,
я пробуждался... (5, 233)

Григорий вовсе не заблуждается в характере собственных мечтаний,
в тот момент еще не облечённых в плоть конкретного замысла,
стремления к мирскому возвышению (символически отражённому в
этом карабкании по лестнице вверх):
А мой покой бесовское мечтанье
Тревожило, и враг меня мутил.

И вот — столкновение духовной мудрости, покорной своему
завещанному от Бога долгу, и бесовского вмешательства,
прельщающего человека. Предупреждённый о падении, Григорий
всё же бросает вызов судьбе, пренебрегая духовным наставлением,
которое дал ему мудрый старый монах:
Смиряй себя молитвой и постом,
И сны твои видений легких будут
Исполнены. (5, 233)

«Сей же род изгоняется только молитвою и постом» (Мф.17, 21).
Этому совету Григорий противопоставляет бесовскую логику,
известную по опровержениям премудростью святых отцов:
Зачем и мне не тешиться в боях,
Не пировать за царскою трапезой?
Успел бы я, как ты, на старость лет
От суеты, от мира отложиться,
Произнести монашества обет
И в тихую обитель затвориться.
(5, 234)

Преподобный Ефрем Сирин предупреждал: «Не говори: «сегодня
грешу, а завтра покаюсь». Ибо о завтрашнем дне ничего нет у тебя
верного; будем сегодня каяться, а о завтрашнем дне попечется
Господь»94.

Святоотеческая же мудрость всегда опирается на слово Божие.
«Итак бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который
придет Сын Человеческий» (Мф. 25, 13).
Григорию не дано влиять на ход истории, от него зависело лишь
дать согласие стать орудием Промысла, орудием кары, о чём он сам и
не догадывался. В пространстве личных действий он лишь
потворствует своему греху, но не в его власти соединение этого греха с
судьбой народа: удастся ли его самозванство — зависит уже от причин
иного уровня. Пушкин исследует эти причины.
Трагедия «Борис Годунов» состоит из отдельных, порою очень
коротких сцен, нередко по внешним признакам мало соединённых
между собою сцеплениями происходящих в них событий, как обычно
бывает в драматических произведениях. Обычно такие события
наполнены действиями людей, побуждаемых личными целями: одни
действия при этом как-то взаимодействуют с другими, совпадающими
по целям или противоположными, все вместе создают драматические
коллизии, движущие ход всего произведения к определенному
логическому исходу. У Пушкина — иная логика сцеплений. У него, по
верному выводу В. Непомнящего, «сверхличное содержание действий
героев не совпадает с их субъективными побуждениями и мотивами,
реализуется поверх их личных целей, не согласуясь с ними, но
пользуясь этими целями и субъективными побуждениями лишь как
рычагами»95. Люди взаимодействуют не только между собою, но, как
сказано, с неким сверхличным началом, то есть с Промыслом Божиим,
и это создаёт особую связь всех сцен в трагедии.
При этом сами персонажи вовсе и не обязаны сознавать свою связь с
надличностным началом, объединяющим всё и всех в неразрывное
целое. Порою им кажется, что именно они могут влиять на ход
событий, ход истории, влиять именно на уровне субъективных
стремлений, тогда как это лишь иллюзия разорванного сознания, не
способного узреть единство Горнего и дольнего в истории.
Суетность исторической слепоты проступает в словах и намерениях
персонажей уже в начальной сцене трагедии — в напряжённом
диалоге князей Шуйского и Воротынского. В стихии исторической
суеты Шуйский существует как рыба в воде. В отличие от простоватого
Воротынского он прозорлив даже. Пространство его видения
ограничено, но в нём-то он достаточно ловко ориентируется. Он тоже
своего рода пророк, предсказатель на уровне суетном, где
субъективные побуждения обретают самодовлеющее значение. С
откровенным цинизмом и трезвостью искушённого интригана
оценивает он ситуацию:
Чем кончится? Узнать не мудрено:
Народ еще повоет да поплачет,

Борис еще покорчится немного,
Что пьяница пред чаркою вина,
И наконец по милости своей
Принять венец
смиренно согласится;
А там — а там он
будет нами править
По-прежнему. (5, 219)

Понимает он и логику события по-своему точно.
Воротынский.
Что ежели правитель в самом деле
Державными заботами наскучил
И на престол безвластный
не взойдёт?
Что скажешь ты?
Шуйский.
Скажу, что понапрасну
Лилася кровь царевича-младенца;
Что если так, Димитрий
мог бы жить. (5, 220)

Должно признать: всякий деятель, желающий достигнуть
определённых успехов в сфере политической интриги, должен со
тщанием изучить все действия и речи Шуйского, как они
представлены в трагедии: урок бесценный.
Для Шуйского убийство царевича лишь одно из событий, пусть и
весьма важное, в цепи прочих, ведущих Бориса к власти. Но на уровне
сверхличном — и этого роковым образом не способен сознать ловкий
политический интриган — пролитая кровь определяющим образом
воздействует на ход истории целого народа, всей страны, а не просто
на судьбу отдельного человека, будь он даже царем. Это и раскрывает
Пушкин.
История есть процесс движения отпавшего от Бога человека (в его
всечеловеческом единстве) к новому соединению с Творцом через
череду повторных отступлений, ошибок, падений, совершённых в силу
повреждённости натуры грехопадением, и восстаний, побуждаемых
стремлением ко спасению, — в конкретных обстоятельствах
воплотившихся.
Грех убийства переходит на весь народ после того, как он избирает
Бориса своим владыкою. Борис же совершает не просто обычное
уголовное преступление, он противостаёт воле Божией, поскольку

покушается на жизнь, волею именно Творца, а не слепого случая
предназначенную на царство. (Оговоримся: мы разбираем логику
художественного произведения, а не реальной истории, относительно
которой ещё не установилось единое и бесспорное мнение.) У Бога
ничего случайного нет.
Важно: те, кто руководят действиями народа (в трагедии это думный
дьяк Щелкалов и безымянные бояре), взывают к святыням
Православия, призывают народ молиться. Грех сугубый: преступление
освящается надеждою именно на помощь Божию в безбожном деле —
тем усугубляется и грех народный. Народ же, по истине, равнодушен к
свершаемому, и равнодушием своим возлагает на себя грех
избираемого от его имени царя.
В.Непомнящий точно заметил (как и вообще глубже прочих
исследователей понял своеобразие драматургической системы
Пушкина), что Борису несколько раз предоставляется возможность
покаяться в грехе — и тем изменить ход истории, над которой
тяготеет нераскаянное убийство, но каждый раз он отвергает
дарованное, и история движется к непреложному страшному
возмездию.
Впервые данную ему возможность царь упускает в момент тронной
речи — в сцене «Кремлевские палаты». Вернее сказать: он не
приемлет дара покаяния.
Ты, отче Патриарх, вы все, бояре,
Обнажена душа моя пред вами:
Вы видели, что я приемлю власть
Великую со страхом и смиреньем.
(5, 229)

Но Борис лицемерит: душа его вовсе не обнажена и смирения в нём
нет, за многими словами он лишь старательно прячет правду. Борис
лицемерит и в конце речи, упоминая народную волю, якобы
избравшую его на царство: он-то прекрасно знает все тайные пружины
политической интриги, кульминационным моментом которой стала
фальсификация воли народа, на деле ко всему равнодушного.
И за то — первый толчок к роковому возмездию истории: именно в
следующей сцене Григорий впервые возбуждается мыслью присвоить
себе имя убиенного царевича. Там же, в келье Чудова монастыря,
побуждаемый соборной совестью, монах-провидец предрекает и тяжкое
горе всему народу.
«Пушкин вгляделся в то, что у Шекспира мерцает на дальнем и
недосягаемом плане, и за цепью отдельных судеб и событий увидел
человеческую Историю как одно целостное сверхсобытие»
(В.Непомнящий)96.

Летописец Пимен — один из тех немногих (избранных!) персонажей
трагедии, которые сообщают, следуя долгу, завещанному от Бога, волю
этой истории, этого сверхсобытия. Для остальных, повторим, она
сокрыта.
Пушкин глубоко исследует стихию исторической жизни, показывая,
как слепые и безрассудные в высшем смысле интересы могут весьма
успешно действовать на низшем уровне, временно достигая своих
частных целей. Такова судьба Самозванца. Не желающий сознавать
волю Творца, он уже тем обрекает себя, но временно торжествуя, ловко
обходит все возникающие на его пути препятствия. Он не
догадывается, что ему «позволяет» успешно действовать
нераскаянность Бориса, а не его собственная воля.
В трагедии «Борис Годунов» мы видим как бы параллельное
развитие истории и сверхистории, движение исторической суеты и
поступь Высшей воли. Каждый из персонажей по-своему связан с
обоими уровнями. Григорий, слепое орудие сверхистории, от сцены к
сцене восходит по лестнице личной удачи. Борис, обладающий
возможностью изменить ход сверхистории — духовным воздействием
через покаяние — слепо продолжает бороться с конкретными
обстоятельствами, заглушая в себе мрачные предчувствия. Монолог
Бориса в сцене «Царские палаты» — прекрасный образец
психологического самооправдания, когда причина всех бед видится не
в собственной греховности, а во внешних обстоятельствах:
Ни власть, ни жизнь
меня не веселят;
Предчувствую
небесный гром и горе.
Мне счастья нет.
Я думал свой народ
В довольствии, во славе успокоить,
Щедротами любовь его снискать —
Но отложил пустое попеченье:
Живая власть
для черни ненавистна.
Они любить умеют только мёртвых.
Безумны мы, когда народный плеск
Иль ярый вопль
тревожат сердце наше! (5, 242)

Нередко пушкинскую трагедию трактуют как трагедию мук совести
Бориса. Заблуждение. Оно сложилось под влиянием оперы
Мусоргского, где тема мучений терзаемой совестью души и впрямь
занимает важнейшее место. У Пушкина этого нет. Борис, к слову
сказать, заглавный герой трагедии, проявляется лишь в шести из

двадцати трех сцен её, и заняты его душа и ум в них вовсе не муками
совести. Лишь однажды, под конец большого монолога в «Царских
палатах», он вспоминает её, сожалея,
что среди всех бед и предчувствий она не может утешить его:
Да, жалок тот,
в ком совесть нечиста. (5, 243)

Так завершает он свой монолог, вовсе не склоняясь при этом к
раскаянию.
История же нижнего уровня идёт тем временем своим чередом.
Самозванец является в Польше, начинает готовиться к походу на
Москву, заводит любовную интригу с дочерью принявшего его
Мнишка, о появлении Самозванца узнают в Москве, Шуйский
сообщает о том Борису, Самозванец ведёт полки через границу. Все
характеры разрабатываются Пушкиным с поэтическим
совершенством, строгим лаконизмом и психологическою глубиною.
Актёрство и живость Самозванца, расчётливое бездушие Марины,
виртуозная ловкость двух сверхмастеров политической интриги,
Бориса и Шуйского, которую они демонстрируют в диалоге о
Самозванце... А Борису тем временем предоставляется вторая
возможность изменить ход истории: в Царской Думе Патриарх
рассказывает о явлении чудес у могилы царевича Димитрия,
предлагая перенести останки в Москву, признав в них святые мощи.
То есть прославить царевича в лике святых. Как безвинно убиенного.
И тем всенародно покаяться в совершенном злодействе? Да, такова
простая логика. Патриарх здесь предстаёт одним из тех персонажей,
которые объявляют волю Божию.
Ведь тут сообщается именно о воле Творца, поскольку совершаемые
чудеса ни о чем ином поведать и не могут.
В чудесах у мощей царевича зримо проявляется логика
сверхистории. Но ей противостоит логика исторической суеты. С точки
зрения этой низшей логики — Патриарх предлагает нечто нелепое:
признание чудес и через то подтверждение совершённого
npecтупления станет и приговором Борису. С точки зрения логики
высшей— Патриарх предлагает наимудрейший выход из грозящей
бедою ситуации: преодолением греха в покаянии спасти страну.
Положение критическое. В продолжение рассказа Патриарха
царь бледнел и с лица его капал крупный пот, все замерли, боясь
шевельнуться. Все прекрасно понимали, о чём идет речь — какие
ставки на кону. Виртуоз политической интриги Шуйский ловко
предлагает принять логику исторической суеты, чем вызывает
всеобщее облегчение и одобрение одного из бояр:

А выручил князь Шуйский.
Молодец! (5, 294)

Они радуются, не понимая: выручил, но направил страну к гибели.
Воля Божия была откровенно отринута. Так торжествует мудрость
мира сего — безумие перед Богом (1 Кор. 3, 19).
И следующая сцена — как следствие предыдущей: поражение
царского войска. Сверхистория также идёт своим чередом.
А в следующей сцене — на площади перед собором в Москве
— подтверждение высшего приговора: Юродивый, еще один
известитель воли Божией, сообщает эту волю: «нельзя молиться за
царя Ирода (в данной ситуации: Бориса. — М.Д.) — Богородица
не велит» (5,300). Горний мир отворачивается от Бориса. Он обречён.
Самозванец может теперь побеждать или терпеть поражения — это
уже не имеет значения, что признает и сам царь:
Он побеждён, какая польза в том?
Мы тщетною победой увенчались.
Он вновь собрал рассеянное войско
И нам со стен Путивля угрожает.
Что делают меж тем герои наши?
Стоят у Кром, где кучка казаков
Смеются им из-за гнилой ограды.
Вот слава! (5, 309)

Он возлагает последнюю надежду на верного и талантливого
воеводу Басманова:
Не род, а ум поставлю
в воеводы... (5, 309)

Между тем, ему в последний раз даётся возможность истинно
переменить ход событий, спасти царство и сына-наследника: на пороге
смерти он может и должен принести последнее покаяние, очистив
душу. Но вместо этого, подчинённый логике иной, он начинает давать
наставления Феодору. Советы те поражают глубиною, государственной
мудростью, нравственной чистотою даже — в иной ситуации они могли
бы принести многие добрые плоды. Но теперь всё тщетно.
В следующей сцене — расплата за нераскаянность: измена
Басманова, а затем народный бунт, подогреваемый боярами, и гибель
молодого царя.
Склоняющий Басманова к измене Пушкин (персонаж трагедии,
один из предков автора) приводит неопровержимый довод в пользу
такого бесчестного поступка:

Но знаешь ли,
чем сильны мы, Басманов?
Не войском, нет,
не польскою помогой,
А мнением: да! мнением народным.

А мнение народное сказалось в вопле Юродивого: Богородица
отвернулась от царя (а значит, и от его преемника).
Логика сверхистории обращена не на отдельных конкретных людей,
но на единство народное. Поэтому и грех одного человека может быть
возложен на всё единство. Поэтому и кара повергает не одного Бориса.
Логика сверхистории обращается против царства и поражает
оставленного во главе этого царства сына-преемника.
Убийство царевича-наследника Борисом возвращается таким же
убийством, которое может начать новую череду событий, в глубине
судьбы народной творящихся. Грех нового убийства будет возложен
прежде всего на нового царя — Самозванца, — ибо ему таким образом
расчищается дорога к власти. Но примет ли этот грех на себя и народ,
как и прежде? Теперь «народ безмолвствует» — и в его молчании залог
возможного освобождения от греха.
«Борис Годунов» Пушкина — произведение несомненно
устремлённое к духовному уровню. Всякое трактование его как
трагедии чисто исторической, политической, социальной,
психологической — обречено на неуспех. Только осмысление
созданного Пушкиным в категориях религиозных может принести
истинный результат. Взаимодействие человека с волею Создателя
или противодействие ей — вот тема трагедии. Собственно, трагедия
заключается именно в противодействии, в неприятии долга,
завещанного от Бога. Волю Творца ощущают неложно и возвещают
другим всего трое из обилия персонажей, участников событий. Важно,
что эти трое — смиренный монах, Патриарх и Юродивый. Ими движет
вера, им и открывается Истина.
Что противостоит вере? Безверие. Трагедия «Борис Годунов» есть
трагедия безверия, ведущего к упорству в грехе и обрекающего
единство народное на бедствия исторической реальности.

3.

Безверие стало и объединяющей темою цикла одноактных
драматических произведений Пушкина, известных под общим

названием «Маленькие трагедии» и созданных осенью 1830 года
в Болдине.
Очевиднее всего безверие проявляется в предпочтении сокровищ
земных — сокровищам небесным. Обличений приверженности к
богатству и в Писании, и у Святых Отцов преизобильно, и известны
они вполне.
«И еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши,
нежели богатому войти в Царство Божие» (Мф. 19, 24).
Тема поклонения златому тельцу, идущая от библейских времён, в
русской литературе XIX столетия осуществляется преимущественно
как тема власти денег — и Пушкин стоял у истоков начинающегося
художественного осмысления её. Ещё в стихотворении «Разговор
книгопродавца с поэтом» (сентябрь 1824) он так настойчиво и
назойливо повторял (правда, как бы от лица своего оппонента — с
которым под конец согласился совершенно):
Нам нужно злата, злата, злата:
Копите злато до конца! (2, 197)

И в то же самое время в письме брату (в декабре 1824 г.) из
Михайловского требовал: «...деньги нужны. Долго не торгуйся на
стихи — режь, рви, кромсай хоть все 54 строфы, но денег, ради Бога,
денег!» (10, 116).
Раздражение и тут и там проявляется откровенно, так что проблема
не понаслышке известна была. Той силы и власти можно было и
устрашиться. Роковое и губительное воздействие власти денег на душу
человека Пушкин исследует в «Пиковой даме» (1833), тоже в Болдине
написанной, в повести, где главный герой с машинной назойливостью
повторяет в безумии, как заклинание: тройка, семерка, туз... — что
для него созвучно тому же: злата, злата, злата... денег, денег...
Самое же сильное и художественно безупречное воплощение этой
темы — в «маленькой трагедии», открывающей цикл: в «Скупом
рыцаре».
Скупой рыцарь? Само сочетание, хотя большинство о том никак
не подозревает, есть оксюморон, то есть соединение в одном
несоединимых понятий (наподобие: холодный огонь, сухая вода, живой
труп и т.п.). Среди рыцарских добродетелей особо почитались когда-то
щедрость и расточительство, но никак не скупость. Скупым положено
быть ростовщику (он также появляется в трагедии), но не рыцарю же.
Для рыцаря деньги есть средство, а не цель. И вот «скупой рыцарь» —
нелепица, невозможная диковина. Что-то непоправимо смещается в
умах, если такое становится возможным. Трагедия. Жизнь утрачивает
поэзию, становится рационально сухой, убийственно тоскливой. Это

трагедия и для самого Пушкина. Не где-то там, в далеком
средневековье. А тут, рядом.
Поэт облекает свой таящийся ужас в гармонически стройные,
поражающие глубиною стихи и образы. Одному лишь монологу
Барона мог бы позавидовать и Шекспир — таковы мощь и
стройность его.
Барон — сладострастник воображения. Деньги его — пища для
его умопомрачающих фантазий.
Лишь захочу —
воздвигнутся чертоги;
В великолепные мои сады
Сбегутся нимфы резвою толпою;
И музы дань свою мне принесут,
И вольный гений мне поработится,
И добродетель и бессонный труд
Смиренно будут
ждать моей награды.
Я свистну, и ко мне
послушно, робко
Вползёт окровавленное злодейство,
И руку будет мне лизать, и в очи
Смотреть, в них знак моей
читая воли. (5, 342-343)

Как тяжко, верно, было руке Пушкина выводить:
И вольный гений мне поработится...
И музы дань свою мне принесут...

Барон сознаёт свою почти безграничную власть и всесилие
собственной воли. И он же мнит себя победителем собственных
желаний и стремлений:
Мне всё послушно, я же — ничему;
Я выше всех желаний; я спокоен;
Я знаю мощь мою: с меня довольно
Сего сознанья... (5, 343)

Но одного рабства он не превозмог: рабства у собственных
сокровищ. Он их слуга. Сын старого скряги, Альбер, знает то
прекрасно:
О! мой отец не слуг и не друзей
В них видит, а господ; и сам
им служит.
И как же служит?

как алжирский раб,
Как пёс цепной.
В нетопленой конуре
Живет, пьёт воду, ест сухие корки,
Всю ночь не спит,
все бегает да лает.
А золото спокойно в сундуках
Лежит себе. (5, 338)

Власть денег — власть не от Бога. Барон то ли сознательно о том
говорит, то ли ненароком проговаривается:
Что не подвластно мне?
как некий демон
Отселе миром править я могу...
(5, 342)

Но он прекрасно знает, что его золото — это концентрация зла и
преступлений, пролитой крови и пролитых слёз, страданий души и
страданий тела.
Да! если бы все слёзы, кровь и пот,
Пролитые за всё,
что здесь хранится,
Из недр земных
все выступили вдруг,
То был бы вновь потоп —
я захлебнулся б
В моих подвалах верных.
(5, 343-344)

Само ощущение себя обладателем несметных сокровищ становится
сродни преступной страсти.
Я каждый раз, когда хочу сундук
Мой отпереть,
впадаю в жар и трепет.
Не страх (о нет! кого бояться мне?
При мне мой меч: за злато отвечает
Честной булат),
но сердце мне теснит
Какое-то неведомое чувство...
Нас уверяют медики: есть люди
В убийстве находящие приятность.
Когда я ключ в замок влагаю, то же
Я чувствую,
что чувствовать должны
Они, вонзая в жертву нож: приятно

И страшно вместе. (5, 344)

Нет, обманывается Барон, когда вначале сравнивает своё
нисхождение в подвал с любовным свиданием: его вожделения
и наслаждения златострастия — сильнее.
Хочу себе сегодня пир устроить:
Зажгу свечу пред каждым сундуком,
И все их отопру, и стану сам
Средь них глядеть
на блещущие груды.
Я царствую!..
Какой волшебный блеск!
Послушна мне, сильна моя держава;
В ней счастие,
в ней честь моя и слава!
Я царствую... (5, 344-345)

Зато и оплачено это было сполна платой особого рода:
Мне разве даром это всё досталось,
Или шутя, как игроку, который
Гремит костьми да груды загребает?
Кто знает, сколько
горьких воздержаний,
Обузданных страстей, тяжёлых дум,
Дневных забот,
ночей бессонных мне
Всё это стоило? Иль скажет сын,
Что сердце у меня обросло мохом,
Что я не знал желаний, что меня
И совесть никогда не грызла,
совесть,
Когтистый зверь,
скребущий сердце, совесть,
Незваный гость,
докучный собеседник,
Заимодавец грубый, эта ведьма,
От коей меркнет месяц и могилы
Смущаются и мёртвых
высылают?.. (5, 345)

Всё смогла одолеть и выдюжить эта поистине могучая натура.
Душа разве погублена... Так ему это теперь за безделицу.

Другой вариант, другая разновидность губительной силы денег —
жид-ростовщик, ничуть не смущающийся предложить сыну отравить
собственного отца — как безделицу же, не стоящую лишних слов.
Но что противопоставлено этой губительной силе?
Греховной страсти могут истинно противостать лишь духовные
стремления. Таков ли Альбер, как будто противящийся отцу? Нет,
Альбер не поднялся выше заурядной нравственности, нормальной по
сути, не выдающейся из общего ряда. Его совестливость (бесспорно,
подлинная) представляется особо светлой лишь на фоне окружающих
тёмных гибельных пороков. Он отказался отравить отца? Так это
естественно для человека, и только извращённое чувство способно
признать тут подвиг души. От отказывается даже принять пахнущие
ядом червонцы? Нормальная этическая брезгливость.
Он ведь тоже стремится к сокровищам на земле, но понимает их
иначе, нежели Барон: согласно понятиям разгульной рыцарской
молодости. Ему тоже нужны деньги: чтобы блистать на турнирах и
пирах — не более. Как знать: пройдёт время, и он превзойдёт в
стяжательстве отца...
Есть же ещё и пятая заповедь. Пусть отец нравственно
отвратителен, но именно сын становится главным виновником его
смерти, с радостью принявши вызов Барона на поединок, потешно
поднимая брошенную перчатку («так и впился в неё костями! —
изверг!»). Именно вслед за этим старый скупой рыцарь умирает.
И умирает он не с мыслью о Боге, а о ключах — о кумире
своём, о златом тельце.
Боже!
Ужасный век, ужасные сердца!
(5, 353)

Пучина окружающего безверия вырывает вопль ужаса не у
персонажа — у самого автора, трагически потрясённого и
освободившего душу от ужаса созданием великого шедевра.
Следующая в ряду трагедий — «Моцарт и Сальери».
Все говорят: нет правды на земле.
Но правды нет и выше. Для меня
Так это ясно, как простая гамма.
(5, 357)

В начальных же словах первого монолога Сальери — классическая
формула безверия. Пушкин сразу возносит осмысление проблемы на
религиозный уровень — первой же фразой.

«Вера есть (быть готову) умереть Христа ради за заповедь Его, в
убеждении, что такая смерть приносит жизнь, — нищету вменять в
богатство, худость и ничтожество в истинную славу и знаменитость, и в
то время как ничего не имеется, быть уверену, что всем обладаешь, —
особенно же (она есть) стяжание неисследимого богатства познания
Христа и взирание на всё видимое, как на прах или дым» 97, —
утверждал преподобный Симеон Новый Богослов.
Сальери (как и многие прочие персонажи «Маленьких трагедий»)
стоит на противоположной точке зрения, чувствуя себя обделённым,
причем обделённым прежде всего справедливостью Всевышнего. В
Божией воле он узревает враждебное себе Начало. Это и есть безверие
в его наиболее сильном, богоборческом проявлении.
Первоначально произведение названо было автором — «Зависть».
«О завистливых говорит св. Ефрем Сирин, что они соучастники
диавола, которым смерть вниде в мир. В ком зависть и соперничество,
тот всем противник, ибо не хочет, чтоб предпочтен был другой.
Заслуживающих одобрение он уничтожает, кто идет добрым путем,
тем полагает на пути соблазны, кто живет как должно, тех порицает,
благоговейным гнушается, постящегося называет тщеславным,
рачительного — любящим себя показать, скорого на услуги —
славолюбивым, прилежно занимающегося книгами — празднолюбцем
и проч. Завистливый никогда не радуется успеху другого. <...> Горе
завистливому, сердце его всегда изнемогает от печали, тело снедается
бледностью и силы его истощаются. Всем он несносен, всем он враг,
всех ненавидит, перед всеми лицемерит...»98.
Пушкин затем изменил название, тем самым несколько
переакцентировав замысел, но тема зависти осталась, ибо в этом
пороке всё же признается Сальери:
А ныне — сам скажу — я ныне
Завистник. Я завидую; глубоко,
Мучительно завидую. — О небо!
Где ж правота,
когда священный дар,
Любви горящей, самоотверженья,
Трудов, усердия, молений послан —
А озаряет голову безумца,
Гуляки праздного?..
О Моцарт, Моцарт! (5, 359)

Обычно скрытый, неявный, но конфликт между Моцартом и
Сальери рассматривают как противоречие между беспечным гением,
великим художником, хоть и гулякою праздным, — и великим
ремесленником, который не может простить и постичь Божий дар

гения, полученный тем якобы не по заслугам. Такое понимание есть
следствие некоторого недоразумения.
Прежде всего, непонятно, почему Моцарт так безусловно
принимается как праздный гуляка. Так характеризует его Сальери?
Но завистник, по словам преподобного Ефрема Сирина, всегда спешит
опорочить того, кому завидует. Сальери необходимо набрать, а при
отсутствии выдумать побольше фактов, подтверждающих
справедливость задуманного убийства. Моцарт — великий труженик,
чему подтверждением служит хотя бы количество созданного им.
Разумеется, давалось ему, в силу его гениальности, очень многое без
видимого труда, но кто может измерить и оценить труд невидимый, те
внутренние усилия гения, без которых невозможно художественное
творчество? Правда, можно возразить, что Моцарт реальный и Моцарт
пушкинский все-таки не одно и то же, и нельзя оценивать качества
литературного персонажа по фактам жизни реального человека. Такто оно так, да всё же, давая персонажу имя реальное, а не обобщённовымышленное, автор тем самым рассчитывал, что и реальные факты
читатель и зритель включит в характеристику художественного
образа. Поэтому отбрасывать некоторые подробности биографии
Моцарта мы не вправе при разговоре о трагедии Пушкина. Одно слово
— имя: Моцарт — и тем уже много сказано. Неясно также, почему мы
так легко отказываем Сальери в гениальности, если её признает сам
Моцарт, и делает он это не из дружеской приязни, не из вежливости. В
минуты душевного счастья он твердит мотив, созданный не им самим,
а Сальери — это дорогого стоит. А ведь Моцарт знает толк в
гениальности и в музыке не понаслышке. И при всей своей внешней
лёгкости он прекрасно сознает цену гению и редкость этого явления
вообще.
Нас мало избранных,
счастливцев праздных,
Пренебрегающих
презренной пользой,
Единого прекрасного жрецов.
(5,367-368)

Под словом «праздный» он понимает, как видим, несколько иное,
нежели Сальери, и относит к таковым также и своего тайного
обличителя в «праздности» — курьёзно.
Если не знать, то утверждение это можно приписать скорее
горделивому Сальери, чем гуляке праздному в прямом смысле слова.
Не всё так просто. Что же до «ремесленничества» Сальери, в котором
тот признается, то ведь не худо вдуматься в его рассуждения:

Ремесло
Поставил я подножием искусству:
Я сделался ремесленник: перстам
Придал послушную,
сухую беглость
И верность уху. Звуки умертвив,
Музыку я разъял, как труп. Поверил
Я алгеброй гармонию. Тогда
Уже дерзнул, в науке искушённый,
Предаться неге творческой мечты.
Я стал творить, но в тишине,
но втайне,
Не смея помышлять ещё о славе.
Нередко, просидев
в безмолвной келье
Два, три дня, позабыв
и сон и пищу,
Вкусив восторг
и слёзы вдохновенья,
Я жёг мой труд и холодно смотрел,
Как мысль моя и звуки,
мной рожденны,
Пылая, с лёгким дымом исчезали.
(5, 357-358)

Только мало смыслящие в художественном творчестве и искусстве
полагают, что без освоения профессиональных навыков в нём можно
чего-то достичь. Так воспитываются лишь дилетанты. Разумеется,
профессионализм ещё не искусство. Так ведь Сальери точно
определяет: подножие искусства.
Моцарт, к слову сказать, был профессионалом высочайшего уровня.
Как и сам Пушкин. Достаточно взять письма и статьи поэта, чтобы в
том убедиться: при необходимости он готов поверять алгеброй
гармонию, и в «алгебре» толк знал. Порою основы профессии
настолько пронизывают всё существо творца, настолько входят в его
плоть и кровь, что проявляются в нём как бы сами собою, без видимого
труда, не мешая, но помогая вдохновению. Это и есть высшая степень
профессионализма. Кстати, Пушкин также производил на иные
поверхностные умы впечатление гуляки праздного. Но исследователи
его рукописей знают, какого труда стоила ему видимая лёгкость пера.
Сальери (вернёмся к нему) слишком требователен к себе —
несомненный признак гения. Один критик утверждал, что сжигая
свои сочинения, Сальери тем убивал в себе Моцарта. Что за вздор?
Многие гении уничтожали свои произведения, представившиеся им
неудачными. Такой огонь можно признать очищающим.

Многих шокирует слово «труп» в рассуждениях Сальери. Что ж!
Чтобы лечить, нужно уметь вскрывать трупы. Как бы ни был гениален
хирург, он зарежет своих пациентов, если не пройдёт перед тем
хороший тренинг на трупах. Гений Сальери отличается
добросовестностью — и не гнушается самой непривлекательной
работою ради пользы дела.
Утверждают также, что самим фактом убийства Моцарта Сальери
подтвердил отсутствие у себя гениальности, ибо: «гений и злодейство
— две вещи несовместные» (5, 366).
Эта знаменитая фраза Моцарта повторяется на все лады и давно
стала предметом споров непрекращающихся: о её истинности.
Недоразумения тут возникают из-за некоторой терминологической
неустановленности. Что есть гений? Если это наивысшая степень
способностей к какому-либо занятию, делу, если это некое высочайшее
развитие ума, рационального начала в человеке — то достаточно
оглянуться на мировую историю, что•бы убедиться в обилии гениевзлодеев. Если гений — это и величие души (высочайшее развитие
духовных сил — уже не гениальность, а святость), то гений не может
быть злодеем уже по определению. Поэтому в словах Моцарта либо
неверное утверждение, либо просто указание на элементарную истину.
Подведём итог: во-первых, овладение секретами профессии,
ремеслом Сальери не повредило, а лишь укрепило его гений,
поскольку как средство ремесло необходимо и умертвит искусство
только будучи превращённым в абсолютную цель художника; вовторых, Сальери достаточно одарён, чтобы признать его гением, но
безверие погубило его душу, так что речи о величии души и быть не
может.
Моцарт и Сальери — два гения, хоть и неравные между собой.
Но неравенство это не могло бы само по себе вызвать зависть в
Сальери: не завидует же он Глюку или Гайдну, чью более значимую
гениальность он также признаёт. Нет, его тяготит сознание
несправедливости такого жизнеустроения, когда гений даётся, с его
точки зрения, не по заслугам. Свою же точку зрения он признаёт
единственно верной. Гордыня бесовская. Гордыня и безверие его
терзают. Тут не заурядная зависть — отчего Пушкин и отказался от
первоначального названия.
Разбирая конфликт трагедии, некоторые истолкователи сводили
его к конфликту двух типов культуры: классицизма (Сальери) и
романтизма (Моцарт). Но у Пушкина о том ничего не сказано, да и
было бы это слишком мелко для него. При таком понимании проблема
религиозная, духовная низводится до уровня душевного, до частности.
Тут не выбор между типами культуры, тут речь идет о приятии или
неприятии Замысла и неведомой человеку воли Творца. Отрицание
правды на небе есть отрицание именно совершенства Замысла и его

воплощения: какое же совершенство при отсутствии правды и
справедливости?
«Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1 Кор. 7, 20).
Этой истине необходимо придать смысл глобальный, а не только
узко-социальный, как часто делают. Оставаться в своем звании значит
принимать данное от Бога без ропота, но с благодарностью, не
стремясь изменить установленное свыше.
Сальери обделён не талантом, не творческим гением — но
способностью духовного постижения мироустройства. Ему не нравится
«звание» Моцарта. Оно кажется ему несправедливым. Это «звание»
отражает для него отсутствие правды на небе. У Сальери —
недостаток смирения. Он узревает якобы несправедливость
Всевышнего и намерен исправить её по собственному разумению.
Безумие перед Богом.
Давно отмечено, что Сальери персонализирует просветительский
рационализм. Он не способен понять творение, но на основе
собственного непонимания отказывает творению в совершенстве и
стремится подправить «ошибку» Творца. Просветительский рассудок
неполноценен, но обладает достаточной изворотливостью, чтобы
успешно набрать для обоснования своего вмешательства в творение
нужные аргументы. В логике же обоснования собственной правоты
Сальери истинный виртуоз:
Нет! не могу противиться я доле
Судьбе моей: я избран, чтоб его
Остановить — не то,
мы все погибли,
Мы все жрецы, служители музыки,
Не я один с моей глухою славой...
Что пользы,
если Моцарт будет жив
И новой высоты ещё достигнет?
Подымет ли он тем искусство? Нет;
Оно падёт опять, как он исчезнет:
Наследника нам не оставит он.
Что пользы в нём?
Как некий херувим,
Он несколько занёс
нам песен райских,
Чтоб, возмутив бескрылое желанье
В нас, чадах праха, после улететь!
Так улетай же!
чем скорей, тем лучше. (5, 362)

Впервые вмешательство человека в Замысел проявилось, как
известно, в момент грехопадения прародителей. Но более очевидно

— при убийстве Каином Авеля. Позднее — в истории человечества
— тот алгоритм поведения воспроизводился нередко, и прежде всего
во всех революциях, нацеленных именно на исправление
«несправедливости» мироустройства. Зависть обеспечивала при этом
энергетическую подпитку всех совершаемых действий.
«Но если в вашем сердце вы имеете горькую зависть и сварливость,
то не хвалитесь и не лгите на истину: Это не есть мудрость,
нисходящая свыше, но земная, душевная, бесовская; ибо, где зависть
и сварливость, там неустройство и все худое. Но мудрость, сходящая
свыше, во-первых чиста, потом мирна, скромна, послушлива, полна
милосердия и добрых плодов, беспристрастна и нелицемерна. Плод же
правды в мире сеется у тех, которые хранят мир. Откуда у вас вражды
и распри? Не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах
ваших? Желаете — и не имеете; убиваете и завидуете — и не можете
достигнуть; препираетесь и враждуете — и не имеете, потому что не
просите; просите и не получаете, потому что просите не на добро, а
чтобы употребить для ваших вожделений...» (Иак. 3, 14 — 4, 3).
Пушкин эстетически осмыслил эту модель мировосприятия — на
предельно достижимом для искусства религиозно-философском
уровне. Он указал источник — безверие, и итог — гибель, смерть,
разрушение. Иного быть не может.
На уровне же культурно-эстетическом проблема отразилась в
несколько ином облике. Грех Сальери проявился в сотворении кумира
из искусства, из художественного творчества — и это привело к
деградации личности.
Противопоставление гения и ремесленника — оказалось бы
обыденной банальностью для Пушкина даже и на таком уровне.
Пушкин противопоставил двух гениев. Но один из них свободен
(оттого может по-детски радоваться коверканию его музыки уличным
музыкантом), другой раб своего идола, и несвобода заставляет его
убить свободу в другом. Оказывается, что даже искусство недостойно
абсолютизации и обожествления — кумир оказывается ложным. Для
такого вывода художнику потребно мужество. Пушкин на поверку им
обладал.
На уровне эстетическом же автор совершил одно парадоксальное
художественное открытие. На это впервые указал С.М.Бонди.
Оказывается, что Моцарт как художник прекрасно знает, что близость
Сальери таит в себе опасность, грозит гибелью. Это видно из той
программы музыкальной, которую он несколько сбивчиво, с трудом
подбирая слова, разъясняет своему будущему убийце, предваряя
таким пояснением исполнение только что созданной музыки:
Представь себе... кого бы?
Ну, хоть меня —

немного помоложе;
Влюбленного — не слишком,
а слегка —
С красоткой, или с другом —
хоть с тобой,
Я весел... Вдруг: виденье гробовое,
Незапный мрак
иль что-нибудь такое...(5, 361)

Моцарт с трудом нащупывает смысл своих музыкальных образов —
да и можно ли в точности перевести музыкальные образы в словесные?
Но всё же образы эти слишком откровенны и недвусмысленны и
несомненно говорят о том, чего на уровне рациональном Моцарт
просто не сознаёт, простодушно поднимая стакан с ядом за здоровье
своего убийцы:
За твоё
Здоровье, друг, за истинный союз,
Связующий Моцарта и Сальери,
Двух сыновей гармонии.
(5, 366-367)

Вот это расхождение между художественным постижением истины
и обыденно-житейским непониманием её в реальном проявлении,
между эстетическим и рациональным мышлением — поразительно у
художника. Это вообще один из парадоксов искусства.
И не то ли произошло с самим Пушкиным, когда он создавал
третью из «Маленьких трагедий» —«Каменного гостя».
Пушкин обратился здесь к образу, слишком известному в
европейской литературе. Впервые он появился в пьесе испанца Тирсо
де Молина «Севильский обольститель или Каменный гость» (1620), и с
тех нор его воплощения насчитываются сотнями — в литературах
разных времен и народов. Разумеется, каждый автор вносит свои
оттенки в понимание этого персонажа, но все интерпретации
объединяет важнейшее свойство: он есть воплощённое сладострастие
— Дон Жуан. Ко времени Пушкина самыми значительными
вариантами этого образа стали, несомненно, Дон Жуан мольеровский
и Дон Жуан Байрона. У Мольера это: «величайший из всех злодеев,
каких когда-либо носила земля, чудовище, собака, дьявол, турок,
еретик, который не верит ни в небо, ни в святых, ни в Бога, ни в черта,
<...> не желающий слушать христианские поучения и считающий
вздором всё то, во что верим мы» (так аттестует его слуга Сганарель).
У Байрона Дон Жуан — неунывающий авантюрист, часто помимо

своей воли попадающий в любовные переделки повсюду, куда заносит
его страсть к приключениям, от восточного гарема до двора российской
императрицы.
Пушкин подчёркнуто отстранился от установившегося расхожего
понимания характера Дон Жуана: поэт недаром назвал своего героя
Дон Гуаном, и замена одной лишь буквы (соответствующая, заметим,
фонетическим законам европейских языков) говорит небезразличному
восприятию о многом. Дон Гуан у Пушкина не развратник, губящий
себя беспорядочной погоней за наслаждениями, — он человек посвоему нравственный, хотя его мораль не всегда соответствует
Заповедям, он несет в себе индивидуальность ренессансного склада,
он полон жажды жизни, но и глубокой неудовлетворенности своим
бытием. Дон Гуан ищет не новых и новых наслаждений, но — идеал,
постоянно ускользающий от него. Он склонен искренно сочувствовать
своим «жертвам», в нём нет жестокости мольеровского и «лёгкости в
мыслях» и поступках байроновского женолюбов. Жажда жизни у Дон
Гуана омрачена печалью и склонностью к рефлексии. Стоит
вслушаться в его слова, обращённые к памяти одной из возлюбленных:
Странную приятность
Я находил в её печальном взоре
И помертвелых губах. Это странно.
Ты, кажется, её не находил
Красавицей. И точно, мало было
В ней истинно прекрасного. Глаза,
Одни глаза.
Да взгляд... такого взгляда
Уж никогда я не встречал. А голос
У ней был тих и слаб —
как у больной —
Муж у неё был негодяй суровый,
Узнал я поздно... Бедная Инеза!..
(5, 373)

Дон Гуан изображён в тот момент, когда он начинает задумываться
и близок к раскаянию:
О, Донна Анна, —
Молва, быть может,
не совсем неправа,
На совести усталой много зла,
Быть может, тяготеет. Так, разврата
Я долго был покорный ученик,
Но с той поры, как вас увидел я,
Мне кажется, я весь переродился.
Вас полюбя, люблю я добродетель

И в первый раз смиренно перед ней
Дрожащие колена преклоняю.
(5, 407)

Кажется, Дон Гуан обретает наконец свой идеал — в Донне Анне.
Доказывая свою искренность, Дон Гуан указывает вдове убитого им
Командора, что он не захотел скрыть от неё своего имени: а ведь не
назвав себя он мог бы с большей легкостью обмануть её.
Вот тут можно дать иную интерпретацию: развратник и
обольститель намеренно делает себя более уязвимым, чтобы тем
полнее насладиться победою, — очень тонкое психологическое
извращение души. Но этот изощрённый психологизм на деле свёл бы
основную мысль трагедии к банальности: безнравственный цинизм
напрямую вызывает наказание. Нет; всё сложнее, глубже. Трагедия в
том, что героя ждет возмездие в тот момент, когда он готов встать на
путь исправления: совершённое в прошлом зло не отпускает своего
совершителя.
Во всех своих действиях Дон Гуан рассчитывает только на себя,
собственная воля для него закон и абсолют. Поэтому он не страшась,
даже с долею цинизма, бросает вызов судьбе, приглашая статую
Командора встать на страже его свидания с Донной Анной.
При всём отличии от предшественников, всех прежних Дон Жуанов,
пушкинский герой сходен с ними еще в одном: он безбожник, он обуян
безверием. Дон Гуан не достоин своего идеала потому, что не наделён
прежде всего целомудрием. Отсутствие целомудрия (в расхожем
понимании этого слова) всегда отражает отсутствие цельной мудрости
у человека, может быть, даже в начатках ее. Это проблема
общечеловеческая. Это проблема самого автора.
Добра чужого не желать,
Ты, Боже, мне повелеваешь;
Но меру сил моих Ты знаешь —
Мне ль
нежным чувством управлять?
Обидеть друга не желаю,
И не хочу его села,
Не нужно мне его вола,
На всё спокойно я взираю:
Ни дом его, ни скот, ни раб,
Не лестна мне вся благостыня.
Но ежели его рабыня
Прелестна... Господи! я слаб!
И ежели его подруга
Мила, как ангел во плоти, —
О Боже праведный! прости

Мне зависть ко блаженству друга.
Кто сердцем мог повелевать?
Кто раб усилий бесполезных?
Как можно не любить любезных?
Как райских благ не пожелать?
(2, 82)

Год, когда написана «Десятая заповедь», откуда взяты эти строки,
это год создания «Гавриилиады». В.Непомнящий сделал важное и
остроумное наблюдение относительно личной цели автора при
написании поэмы: «Могущество плоти — основная тема
«Гавриилиады»: та сила, перед которой бессильно всё и вся — от
повелителя вселенной до самой чистой и невинной девушки. Это — то,
про что написана кощунственная поэма и ради чего использован в
ней священный сюжет. Здесь — личный интерес молодого автора с его
«необузданными страстями» и, мягко говоря, беспорядочной жизнью.
Профанация святыни совершается не только сознательно, но и
небескорыстно.
Впрочем, корысть эта особого свойства. Пушкин никогда не был
способен путать чёрное с белым, нарушать иерархию верха и низа
(отсюда отмеченная Ходасевичем «недемоничность»). У него есть
чувство греха, иначе называемое совестью. И корысть состоит в том,
что ему хочется оправдаться — хоть в шутку, хоть «для себя». Но
именно совесть он и попирает, когда сочиняет и даёт читать свою
поэму. Думается, то чувство, которое впоследствии он испытал,
краснея при упоминании об этом — так и хочется сказать:
«молодёжном» — произведении, было чувство стыда»99.
Пушкин — тоже своего рода Дон Жуан. Точнее — Дон Гуан.
«Каменный гость» произведение для него автобиографичное, в
значении поверх конкретного смысла слова. Его жизнь —
непрерывная цепь влюбленностей, порою нескольких одновременно.
Не ради красивого образа написал он:
И сердце вновь горит
и любит оттого,
Что не любить оно не может.
(3, 114)

Об этом много говорилось и писалось, составлялись разного рода
«донжуанские списки» Пушкина, и сам интерес к тому часто опускался
до вульгарного и нечистого любопытства.
Создавая «Маленькие трагедии», поэт также находился накануне
обретения своего идеала Мадонны, в надеждах и сомнениях о личном
счастье и покое. Как и Дон Гуан.
Даже на каком-то отчасти обыденном уровне былые увлечения

становились ему помехою.
Когда в объятия мои
Твой стройный стан я заключаю
И речи нежные любви
Тебе с восторгом расточаю,
Безмолвна, от стеснённых рук
Освобождая стан свой гибкий,
Ты отвечаешь, милый друг,
Мне недоверчивой улыбкой;
Прилежно в памяти храня
Измен печальные преданья,
Ты без участья и вниманья
Уныло слушаешь меня...
Кляну коварные старанья
Преступной юности моей
И встреч условных ожиданья
В садах, в безмолвии ночей.
Кляну речей безмолвный шёпот,
Стихов таинственный напев,
И ласки легковерных дев,
И слёзы их, и поздний ропот.
(3, 173)

Это писано перед самою поездкой в Болдино, в разгар
предсвадебных хлопот. Сравним с репликами Донны Анны:
О, Дон Гуан красноречив — я знаю,
Слыхала я; он хитрый искуситель.
Вы, говорят,
безбожный развратитель.
Вы сущий демон. Сколько
бедных женщин
Вы погубили?
……………………
И я поверю,
Чтоб Дон Гуан
влюбился в первый раз,
Чтоб не искал во мне он
жертвы новой! (5, 407)

В Болдине, накануне женитьбы, он мысленно расстаётся с былыми
привязанностями и увлечениями, обогатив русскую любовную лирику
несколькими шедеврами, но, может быть, помимо своей воли создаёт
он и пророческое для себя грозное предупреждение: трагедию о статуе
Командора. Сочетание «каменный гость» — такой же оксюморон, как и
название первой из трагедий, «Скупой рыцарь». Так выражается
некая запредельная сущность этого символа возмездия. Отягчённый

многотяжкою греховностью, Дон Гуан не способен обрести счастье в тот
самый момент, когда он как будто близок к нему. Статуя Командора —
традиционный в произведениях о Дон Жуане символ карающей
судьбы — и есть свидетельство такой неспособности главного героя.
Этот условный образ есть отголосок давнего приема еще античной
драматургии — deus ex machina — сверхъестественного разрешения
всех противоречий и конфликтов, вмешательства высших сил.
По сути, Пушкин близок к пониманию прежних увлечений как
измены долго не обретаемому идеалу. На эстетическом уровне он
ощутил это слишком ясно, как и его Моцарт, предрёкший в музыке
собственную гибель; а в пространстве реальной жизни так ли уж
важно, кто осуществит акт возмездия, каменная статуя или
невнятный, но живой кавалергард Жорж Дантес... Собственно, Дантес
покушался на то, что Пушкин позволял себе и совершал по отношению
к иным не только дальним, но и ближним своим.
Готовясь к повороту в своей судьбе, Пушкин осмыслял в
Болдине трагическую участь Дон Гуана.
На иного рода размышления и предчувствия подвигала поэта
иная, не менее угрожающая реальность — надвигающаяся холера. В
одном из писем он назвал ее чумою, да и неразличимы эти две
напасти на уровне поэтическом (хоть в медицинском смысле,
бесспорно, несходны). Вокруг — губительная чума. А в воображении
возникает парадоксальный образ, отразивший раздумия над
разрушительным действием безверия в сообществе человеческом:
«Пир во время чумы».
Точно передают, по верному наблюдению В.Непомнящего, состояние
пирующего среди гибельных бедствий общества слова Достоевского,
хоть и отнесены они к другому произведению Пушкина:
«Уже утрачена всякая вера (выделено мною. - М.Д.); надежда
кажется одним бесполезным обманом; мысль тускнеет и исчезает;
божественный огонь оставил её; общество совратилось и в холодном
отчаянии предчувствует перед собой бездну и готово в неё обрушиться.
Жизнь задыхается без цели. В будущем нет ничего; надо требовать
всего у настоящего, надо наполнить жизнь одним насущным. Всё
уходит в тело, всё бросается в телесный разврат и, чтобы пополнить
недостающие высшие духовные впечатления, раздражает свои нервы,
своё тело всем, что только способно возбудить чувствительность. Самые
чудовищные уклонения, самые ненормальные явления становятся
мало-помалу обыкновенными. Даже чувство самосохранения
исчезает»100.
Миротворение в христианской символике передается как
домостроительство — творение и устроение дела спасения.

Пребывание вне дома поэтому равнозначно, на уровне символа,
пребыванию вне Бога. Вне спасения.
Начальная ремарка трагедии: «Улица. Накрытый стол. Несколько
пирующих мужчин и женщин» (5, 413). Председатель Вальсингам,
центральный персонаж трагедии, так объясняет эту бездомность:
Дома
У нас печальны —
юность любит радость. (5, 420)

Радость среди царства смерти?
Чума есть торжество смерти, напоминающей о себе отовсюду.
Память о смертном часе вообще слишком важная духовная ценность,
чтобы ею пренебрегать. Преподобный Иоанн Лествичник писал:
«Как хлеб нужнее всякой другой пищи, так и помышление о смерти
нужнее всяких других деланий. Память смерти побуждает живущих в
общежитии к трудам и постоянным подвигам покаяния и к
благодушному перенесению бесчестий. В живущих же в безмолвии
память смерти производит отложение попечений, непрестанную
молитву и хранение ума. Впрочем сии же самые добродетели суть и
матери и дщери смертной памяти»101.
И еще — точно комментарий к трагедии Пушкина:
«Живая намять о смерти пресекает невоздержание в пище; а когда
сие пресечено со смирением, то вместе отсекаются и другие страсти» 102.
И вообще Святые Отцы посвятили этому духовному состоянию
многие наставления. Признаемся, что по слабости нашей мы не живём
непрерывно с таковым памятованием. Но среди торжества смерти —
можно ли о ней забыть?
Персонажи трагедии бросают вызов Творцу, не только пребывая
вне дома, но и намеренно не желая замечать всеобщую гибель,
помнить о смерти, когда не помнить о ней нельзя. Тут не просто
пассивное безверие, но вызов, бунт.
Закрыться от смерти невозможно: она напоминает всюду — чёрною
погребальною телегою, собирающею трупы. И Председатель в своём
«Гимне Чуме» восславляет самоё гибель, которой он стремится
противопоставить могущество человеческого духа:
Есть упоение в бою,
И бездны мрачной на краю,
И в разъярённом океане,
Средь грозных волн и бурной тьмы,
И в аравийском урагане,
И в дуновении Чумы.
Всё, всё, что гибелью грозит,

Для сердца смертного таит
Неизъяснимы наслажденья —
Бессмертья, может быть, залог,
И счастлив тот, кто средь волненья
Их обретать и ведать мог.
Итак, — хвала тебе, Чума,
Нам не страшна могилы тьма,
Нас не смутит твое призванье.
Бокалы пеним дружно мы,
И девы-розы пьём дыханье, —
Быть может... полное Чумы. (5, 419)

Этот совершенный шедевр способен прельстить и увлечь своей
поэтической мощью, гармонией стиха. Существует ли равное ему
превознесение человеческой самости, гуманистического идеала,
сопряжённого с мыслью о «бессмертии» человека, его величии перед
лицом грозящего уничтожением рока?
Но проще бы сказать: это облечённое в прелестную поэтическую
форму самоупоение гордыней человеческой.
«Гимн Чуме» есть та вершина, к которой устремлялась
романтическая абсолютизация свободы «могучего человеческого духа»
— уже многие годы перед тем. Пушкин сумел её достичь. Но он уже и
одолел к тому времени этот романтический соблазн. Он создаёт
шедевр, чтобы тем непреложнее опровергнуть прельстительную ложь.
В произведении (любом) всегда важно композиционное построение его,
последовательность основных фрагментов. Вслед за гимном
Председателя звучат обличения Священника (особый смысл в том, что
безбожникам отвечает именно носитель духовной истины):
Безбожный пир,
безбожные безумцы!
Вы пиршеством и песнями разврата
Ругаетесь над мрачной тишиной,
Повсюду смертию
распространённой!
Средь ужаса плачевных похорон,
Средь бледных лиц
молюсь я на кладбище,
А ваши ненавистные восторги
Смущают тишину гробов
— и землю
Над мёртвыми телами потрясают.
Когда бы стариков и жен моленья
Не освятили общей смертной ямы, —
Подумать мог бы я, что нынче бесы
Погибший дух безбожника терзают

И в тьму кромешную
тащат со смехом.
…………………………………….
Я заклинаю вас святою кровью
Спасителя, распятого за нас:
Прервите пир чудовищный, когда
Желаете вы встретить в небесах
Утраченных возлюбленные души.
Ступайте по домам. (5, 420)

Бесы — слово, мимо которого нельзя скользнуть вниманием, оно
значимо для Пушкина в тот период вообще. Снова бесовское кружение
в его творческом сознании. Он стремится преодолеть его.
Вальсингам в ответ на увещевания священника раскрывает
причину бесовской безудержи: отчаяние от непостижимого ужаса
происходящего. Переводя всё на обыденный язык, можно
сформулировать отчаяние это как вопрос, уже тысячелетия звучащий
как в реальной жизни, так и в эстетическом пространстве, в искусстве:
если есть Бог, как Он может допустить подобное? Человек не может
постигнуть того, что не совпадает с его ограниченными
представлениями о необходимом течении жизни. Вальсингам — в
недоумении от трагедии утраты близких, поэтому он отвергает
попытку Священника:
... признаю усилья
Меня спасти...
старик, иди же с миром;
Но проклят будь,
кто за тобой пойдёт. (5, 421)

Не случайно возникает здесь понятие спасения — и проклятье тем,
кто захочет ему последовать. Неприкрытый сатанизм. Финал трагедии
непреложно увлекает сознание на уровень сугубо религиозного
осмысления проблемы.
Завершающие реплики слишком многозначны:
Председатель:
Отец мой, ради Бога,
Оставь меня.
Священник:
Спаси тебя Господь.
Прости, мой сын.

«Отец мой, оставь меня».
«Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты меня оставил?» (Мф. 27, 46).

Противоположность слишком очевидная. Тем более, что просьба
Председателя, эта безбожная мольба, возносится «ради Бога» —
невозможное соединение противоречащих одно другому движений
души. «Боже, оставь меня ради Тебя Самого»? — невероятно! (Конечно,
слово «отец» относится тут к Священнику, но он представляет Бога в
данном случае, так что через его посредство просьба обращена к Отцу
Небесному).
И в ответ — смиренное возвращение всё к той же мысли о спасении.
И просьба о прощении, а не просто этикетная словесная формула при
расставании: «Прости, мой сын».
Вальсингам в отчаянии, поскольку не может постигнуть, что пути
Всевышнего не совпадают с человеческими путями. Как Бог может
действовать вне соответствия с человеческими представлениями,
вопреки человеческому пониманию?
«Бог же твоих дел не хочет; Он хочет Своего дела» (Жуковский).
«Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои,
говорит Господь» (Ис. 55, 8).
Завершающая реплика Священника исполнена смирения. Ничто
иное и не может противостать гордыне, так победно прозвучавшей
в гимне Председателя. Эта-то гордыня и мешает ему понять
важнейшее — для преодоления отчаяния. Не с тем ли остается он
«погруженным в глубокую задумчивость» (согласно завершающей
ремарке)?
Не над тем ли бьётся и мысль Пушкина: как постичь пути
Господни?
4.
Что есть важнейшее в натуре и судьбе заглавного героя романа
в стихах, Евгения Онегина?
«Ибо тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в
том, для чего жить. Без твёрдого представления себе, для чего ему
жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, чем
останется на земле, хотя бы кругом его всё были хлебы»103 — хоть и
сказано персонажем Достоевского по иному поводу, но ведь один из
важнейших законов бытия человеческого выведен.
Вот Онегин. Он —
... мыслит, грустью отуманен:
Зачем я пулей в грудь не ранен?
Зачем не хилый я старик,
Как этот бедный откупщик?
Зачем, как тульский заседатель,
Я не лежу в параличе?

Зачем не чувствую в плече
Хоть ревматизма? — ах, Создатель!
Я молод. Жизнь во мне крепка;
Чего мне ждать? тоска, тоска!..
(5, 201-202)

Всё то же:
Цели нет передо мною,
Сердце пусто...

Однозвучный жизни шум томит Онегина. Хоть бы какая забота —
даже болезнь, немощь старческая — это хоть чем-то наполнило бы
жизнь. Что становится причиною такого состояния? — Пушкин
называет его хандрою и сам побуждает нас отыскивать истоки её:
Недуг, которого причину
Давно бы отыскать пора,
Подобный английскому сплину,
Короче: русская хандра
Им овладела понемногу... (5, 26)

Овладела понемногу, и овладела всерьёз:
Хандра ждала его на страже,
И бегала за ним она,
Как тень иль верная жена. (5, 33)

Нетрудно заметить, что Онегин обладает полнотою, насколько это
возможно в его состоянии, сокровищ на земле. Обычно человек
эвдемонической культуры мыслит всё, что есть у пушкинского героя,
основою земного счастья: молодость, здоровье, богатство. О последнем
Онегин даже не упоминает: это для него разумеется само собою и
заботы не составляет. Герой западноевропейской литературы обычно
всё здесь перечисленное сознаёт как цель своей житейской
активности, и если достигает того, успокаивается в довольстве собой и
жизнью. Но вот «загадочная русская натура»: всё само даётся в руки,
живи не хочу, а он именно не хочет, хандрит и томится жизнью.
Онегин хандрит. Хандру его, переведя на язык аскетических
понятий, мы можем назвать «духом уныния». Дух же уныния, что нам
уже слишком хорошо известно, истекает из духа праздности — а
Пушкин недаром же и объединял их в неразрывное целое: в дух
праздности унылой. Не имея никакого представления о

святоотеческой мудрости, Онегин жизнью своей стал её зримым
подтверждением, ибо «труд упорный ему был тошен» (5, 27).
Пушкин точно вычертил схему анализа жизни человека и его
характера, какую слишком хорошо усвоили сперва критики
(превратив постепенно в шаблон), а затем и школьные практики
при «прохождении» литературной программы, возведя шаблон в
абсолют: происхождение, воспитание и образование, круг занятий ,
образ жизни вообще, внешний, а также психологический портрет,
подробности бытовой обстановки, в которой живет и действует герой,
окружающий пейзаж (если есть), круг общений и знакомств, характер
взаимоотношения с людьми, развитие характера во времени — и
итоговая судьба героя. О том писал ещё Белинский, за ним следом
иные, поэтому не станем повторять общеизвестного с навязшими на
зубах цитатами.
Белинский и его последователи в подробностях разобрали роман в
том, как он отразил общественную жизнь России 20-х годов XIX
столетия. «Евгений Онегин» — «энциклопедия русской жизни» — и
кто же о том не слыхал хоть раз.
Прежде всего, широка сама география романа: действие происходит
в столице, в провинции, в главе о путешествии Онегина «панорамное
зрение» автора проявляется в достаточной степени. Тут же — и
различные слои русского общества: и «цвет столицы», и своего рода
«грибоедовская Москва», и провинциальное дворянство с его
усадебным бытом, обычаями, предрассудками. Мелькают имена
заметных в обществе людей: Каверин, Чаадаев, кн.Вяземский... Хоть и
мельком, но и жизнь простолюдинов краешком проглядывает в иных
описаниях.
Живые черты эпохи и важнейшие проблемы современности
проявляются в самой гуще этой жизни. Белинский верно определил
роман как «историческую поэму», хоть в том обозначилась не вся
истина, но истина несомненная. Мы узнаём и о некоторых
проявлениях крепостнической системы, отчасти о начале (не всем
заметном) ее разложения. Вдруг встречаем и нечто знакомое русскому
человеку конца XX века: хитроумный Запад устанавливает
экономические связи, при которых Россия в обмен на сырьё изобильно
получает весь тот мелочный вздор, какой способен поддерживать
праздное существование «передового» человека времени:
Всё, чем для прихоти обильной
Торгует Лондон щепетильный
И по Балтическим волнам
За лес и сало возит нам,
Всё, что в Париже вкус голодный,
Полезный промысел избрав,

Изобретает для забав,
Для роскоши, для неги модной...
(5, 19)

Общественное сознание, однако, медленно пробуждалось, хотя
истину отыскивало, озираясь на тот же Запад, который, помимо всей
щепетильной галантереи и парфюмерии, поставлял и собственные
передовые идеи: тут и английская политэкономия (Адам Смит), и
классическая немецкая философия (Кант), и революционные
общественные идеи (Руссо, Байрон). Искушённые в марксизме без
труда обнаружат здесь и пресловутые «источники» самого передового
учения.
Начинаются либеральные преобразования (барщина заменяется
кое-где оброком), возникают тайные общества (хотя с десятой главою
много проблем), поднимаются вопросы воспитания, отрыва от
национальной почвы, начинаются размышления над судьбами
исторических поколений. Сам роман есть акт общественного сознания.
Культурная жизнь России также становится известна из романа.
Как обойтись теперь, к примеру, в рассказе о русском театре начала
XIX века без «Онегина»? Достаточно полную, хоть и ироническую
характеристику литературных течений, будораживших русскую
словесность, Пушкин дал весьма точно (в предыдущих главах о том
было сказано). Борьба за русский язык здесь также нашла некоторое
отражение (в шутливых выпадах против адмирала Шишкова в
основном), да сам язык романа — образцовый в прямом смысле — стал
лучшим аргументом в той борьбе. Языковая стихия и языковая
гармония романа, принимая в себя и органично усваивая живой
разговорный язык общества, народную речь (и образцы их также
представлены в романе), — становится сама по себе важнейшей
культурной ценностью.
Пушкин, наконец, поистине открыл для читателя красоту русской
природы (повторим это за Белинским). Теперь может показаться
странным, но сознания эстетической ценности отечественных
пейзажей отечественная публика не имела. Достаточно ознакомиться
с пейзажами русских живописцев первой половины XIX века: все
сплошь либо иноземные, либо стилизованные под них. В
изобразительном искусстве эстетическое освоение русской природы
начинается примерно с Саврасова, Васильева, Шишкина. В
литературе то произошло ранее, и заслуга принадлежит прежде всего
Пушкину. Он дал непревзойдённые образцы поэтического пейзажа.
На этом фоне, а лучше сказать: внутри этой многоречивой пестроты
— живёт и действует Онегин. (Как и сам автор, впрочем.) И нам
важнее не социальный его портрет, но религиозный характер его
жизни. Но о какой религиозности можно говорить, когда её нет вовсе?

Ни о каких духовных запросах героя либо какого-то его знакомца
нигде, пусть и мимолётно, речи нет. Не то что имени Спасителя нигде
ни разу не встречается, но нет и упоминания о том, заходил ли герой
хоть ненадолго в храм, пусть даже исполняя формальную обязанность.
Воспитывает Онегина, впрочем, некий аббат, лицо как будто бы
духовного звания, но рассказ о даваемом им воспитании слишком
очевиден:
Monsieur 1'Abbe, француз убогой,
Чтоб не измучилось дитя,
Учил его всему шутя,
Не докучал моралью строгой,
Слегка за шалости бранил
И в Летний сад гулять водил.
(5, 10)

Да и истинный ли был Abbe? Проходимцев и авантюристов
стекалось в Россию на лёгкие хлеба немало.
Отсутствие информации о чём-то — тоже информация. Отсутствие
религиозного опыта — тоже религиозный опыт. Отрицательный.
И всё, всё, всё — и происхождение, и воспитание, и образование
и т.д. — обрекало человека на тот дух праздности, какой
оборачивается неизбежною хандрою.
Цели нет передо мною:
Сердце пусто, празден ум,
И томит меня тоскою
Однозвучный жизни шум.

Томит тоскою, томит хандрою... Так у самого автора. Но хандра
героя всё же уровнем ниже, и истоки её иные, нежели духовная жажда
у автора. Недаром же поэт не забыл предупредить:
Всегда я рад заметить разность
Между Онегиным и мной... (5, 33)

Разность уровня, прежде всего.
Но уровень Онегина ниже по сравнению с пушкинским, однако
неизмеримо выше, если сопоставить с тем общественным бытием, в
которое герой погружён. Ибо: чтобы познать разочарование, подобное
онегинскому, нужно распознать тщету стремлений определённого
сообщества и невысокость предлагаемого им жизненного идеала. Не
все же так несчастны (а он именно несчастен), как главный герой
романа. Большинство, напротив, блаженствует, и систему ценностей
этого большинства Пушкин обозначил точно:

Блажен, кто смолоду был молод,
Блажен, кто вовремя созрел,
Кто постепенно жизни холод
С летами вытерпеть умел:
Кто странным снам не предавался,
Кто черни светской не чуждался
Кто в двадцать лет
был франт иль хват,
А в тридцать выгодно женат;
Кто в пятьдесят освободился
От частных и других долгов,
Кто славы, денег и чинов
Спокойно в очередь добился,
О ком твердили целый век:
N.N. прекрасный человек.
(5, 169-170)

Помилуйте, да перед нами — «заповеди блаженства»! Того
блаженства (Пушкин ведь всегда точен в слове), какое — «от мира
сего». Тут религия своего рода. Тут религиозность парадоксальная:
бездуховная.
А там, где есть одна религия — другой найдётся ли место? Вот от
этой религии сокровищ на земле Онегин осилил отказаться. Но иной
обрести не смог, томясь в духе праздности.
«Царство Небесное силою берется» (Мф. 11, 12).
На усилия он не способен. Он просто не находит, чем заняться, как
за соломинку цепляясь за мечты о пуле, параличе, бедности,
ревматизме — мечты, пожалуй, неискренние. Конечно, тут доля игры:
предложи ему судьба по-настоящему нечто из чаемого им, так поиному бы затосковал.
Онегин оказывается в своего рода безвоздушном пространстве, ему и
впрямь нечем дышать: от фиктивных блаженств сумел отступиться,
для истинных — лёгкие атрофированы в долгой праздности.
У Пушкина — вспомним — причины томления тоскою иные: от
недостижимости света сионских высот.
Живущий в своем безвоздушном — бездуховном — пространстве
Онегин начинает собою унылую вереницу героев, бредущих через всю
русскую литературу, вплоть до настоящего времени. С лёгкой руки
Тургенева их назвали «лишними людьми». Таково их самоощущение:
неприкаянность в жизни, бесцельность существования.
В последнее время начали раздаваться мнения иных
исследователей, что разговор о «лишних людях» уже неинтересен
никому, поскольку исчерпал себя, а сам тип «лишнего человека»
превратился в шаблон литературоведения школьного уровня. Но

неинтересным это быть не может, поскольку проблема связана с
пониманием (утратой понимания) смысла жизни — а что вообще
может быть интереснее? Уровень же зависит от размышляющего,
осмысляющего проблему: можно пережёвывать старую жвачку из идей
и целей социально-освободительного движения, но лучше осмыслять
духовное (или бездуховное) содержание понятия «цель жизни».
В создании типа «лишнего человека» — уникальная особенность,
своеобразие русской литературы, в сравнении её с западноевропейской. Материальное благополучие было изначально
отвергнуто нашей литературой как цель земного бытия. Отсутствие
же ясного осмысления собственной жизни создавало в душе человека
ничем не заполняемую пустоту, тоскливое восприятие этой жизни как
бессмысленного обряда:
Несносно видеть пред собою
Одних обедов длинный ряд,
Глядеть на жизнь как на обряд
И вслед за чинною толпою
Идти, не разделяя с ней
Ни общих мнений, ни страстей.
(5, 170)

Должно сознавать, что поставленные нашею литературою
проблемы — из важнейших для нас, ибо то проблемы не выдуманных
литературных персонажей, но вопросы, рождаемые самой жизнью во
всей её полноте.
Проблема смысла земного бытия есть проблема исключительно
религиозная, и решение её может быть дано лишь на высшем,
духовном уровне. Всякий носитель атеистического сознания,
мужественно взглянувший действительности в лицо, отважившийся
довести свои убеждения до логического конца, не может не придти к
трагическому выводу, что жизнь его бессмысленна, ибо представляет
собой случайный результат слепой игры бездушных и бездумных
стихий. Цель может быть лишь у создания, одухотворённого неким
Высшим Началом, осмысленного Высшим Разумом. Что есть это
Начало, этот Разум — проблема нашей веры. Православие даёт свой
ответ на поставленный вопрос, и православные люди признают для
себя такой ответ единственно истинным. Но какой бы вере ни
следовать, нужно признать для начала, что только религия может
дать ответ на важнейший вопрос всякого разумного живого существа:
зачем живу я в этом мире, какова цель моего существования?
Беда советского литературоведения в том, что религиозная по сути
проблема была осмыслена на более низком уровне — социальном,

политическом, житейски-бытовом — и в результате сводилась к набору
банальных частных идей, вовсе не утоляющих нашу жажду Истины.
А Истина-то ведь давно открыта нам. Все ответы на важнейшие
вопросы даны. Всякий же вопрошающий ныне: что есть Истина? —
уподобляется известному евангельскому персонажу, смотревшему в
лицо Истине и не видевшему ничего. Но сознать, духовно усвоить
Истину мы не сможем, не употребив к тому тяжкого подчас духовного
труда. Следование за Христом есть не праздная прогулка налегке. И
каждый вопрос, каждый ответ мы должны осветить для себя
собственным нелёгким жизненным опытом, духовным трудом, избегая
духа праздности.
В том и состоит смысл пророческого служения нашей литературы:
споспешествовать нам в этом духовном делании; обогащать нас
опытом и знаниями, накопленными и современниками нашими, и
предшествующими поколениями; побуждать наше сознание к
решению вечных проблем; сопоставлять нашу жизнь с жизнью многих;
остерегать от неправедных путей. Пусть не на все вопросы даётся
ответ — правильно поставленный вопрос тоже может отразить важный
духовный опыт. Обогащение таким опытом и должно стать главной
целью нашего общения с великой литературой. Те, кто ныне восстают
против пророческого призвания писателей, противятся именно этому,
что обличает в них по меньшей мере духовную леность.
Да и вообще необходимо признать: постигать ответ на вопрос о
смысле жизни — труд тяжёлый и подчас мучительный, ибо не может
не подвести нас к пониманию, насколько наша жизнь мало совпадает
с подлинным смыслом её. Всё же, что может нас мучить, мы стремимся
отвергнуть — и так гоним от себя все проклятые вопросы: только бы не
думать, только бы не отягощать сознание и душу неотвязными
сомнениями, только бы не поддаться мытарствам совести — и вот
человек изобретает всё новые и новые средства, позволяющие
забыться каким угодно способом. Вот откуда летели и будут лететь
камни во всякого пророка. Истина начинает представляться
ненужною докукою, незнание Истины становится вожделенной целью.
Но проникнемся всё же, будем пристально вдумываться: что хотели
сказать нам творцы русской литературы, чем могут обогатить они
наше сознание? Будем собирать по крупице сокровища их духовного
опыта.
Проблема «лишнего человека» важна и интересна ещё в
одномотношении: такой человек всегда неординарен, всегда имеет
нешаблонные внутренние запросы, иначе ему хватило бы и «заповедей
блаженства» от мира сего. Революционный романтизм решал эту
проблему по-своему: чаще сопрягая ее с богоборческими мотивами.
Богоборчество в каком-то смысле может выражаться и в высокомерном
презрении к людям (а ведь каждый из них создан по образу и подобию

Божию и, презирая человека, мы как бы отвергаем в нём заложенные
духовные сокровища — пусть он и подавляет их в себе сам же).
Отдавши дань Байрону и байронизму, Пушкин распрощался с
романтизмом поэмою «Цыганы» (1824), сумев дать романтическому
стереотипу трезвую оценку. Уже в той ранней поэме Пушкин был
близок к истинно православному решению важных вопросов русской
жизни. Первым это угадал Достоевский, в своей Пушкинской речи
утвердивший:
«Тут уже подсказывается русское решение вопроса, «проклятого
вопроса», по народной вере и правде: «Смирись, гордый человек, и
прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и
прежде всего потрудись на своей ниве», вот это решение по народной
правде и народному разуму. «Не вне тебя правда, а в тебе самом,
подчини себя себе, овладей собой — и узришь правду. Не в вещах эта
правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоем
собственном труде над собою. Победивши себя, усмиришь себя — и
станешь свободен как никогда и не воображал себе, и начнёшь
великое дело, и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо
наполнится жизнь твоя, и поймёшь наконец народ свой и святую
правду его. Не у цыган и нигде мировая гармония, если ты первый
сам её недостоин, злобен и горд и требуешь жизни даром, даже не
предполагая, что за нее надобно заплатить». Это решение вопроса в
поэме Пушкина уже сильно подсказано. Еще яснее выражено оно в
«Евгении Онегине», в поэме уже не фантастической, но осязательно
реальной, в которой воплощена настоящая русская жизнь с такой
творческой силой и с такой законченностью, какой не бывало до
Пушкина, да и после него, пожалуй»104.
Недаром же к этим словам воспылал особой неприязнью Горький,
сам сильно ушибленный романтическою гордынею.
Онегин внешне весьма похож на романтического героя байроновского
склада: неслучайно имя Чайлд-Гарольда сопрягается с героем романа
часто, недаром он и сам, задернув полку с книгами «траурной тафтой»,
все же сохранил среди избранных для чтения книг сочинения лорда
Байрона и ещё прежде того поместил в кабинете его портрет. Однако
Пушкин отвергает романтическое прочтение проблемы. Выход
усматривается, как подсказал Достоевский, на религиозном уровне.
Для Онегина выход был бы в том, чтобы смиренно одолев дух
праздности, узреть правду.
«Не вне тебя правда, а в тебе самом».
«Ибо вот Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21).
И:
«... Овладей собой и узришь правду».
«Ищите же прежде Царства Божия и правды Его...» (Мф. 6, 33).
Опора мысли Достоевского несомненна.
Итак, потребно поднять осмысление проблемы на религиозный

уровень. Но ведь и там свои не менее тяжёлые вопросы, необходимость
новых усилий души — судьба Пушкина тому подтверждение. Но зато
там, и только там может быть надежда на помощь свыше.
Онегин же просто превращается в праздного скитальца. В его
странничестве, в отличие от пушкинского, остается одна лишь мёртвая
форма.
Иной выход из кажущейся безысходности — в судьбе Татьяны.
Религиозный смысл его — в самопожертвовании — раскрыт в той же
Пушкинской речи Достоевского:
«А разве может человек основать свое счастье на несчастье другого?
Счастье не в одних только наслаждениях любви, а и в высшей
гармонии духа. Чем успокоить дух, если назади стоит нечестный,
безжалостный, бесчеловечный поступок? Ей бежать из-за того только,
что тут мое счастье? Но какое может быть счастье, если оно основано
на чужом несчастии?»105.
Самопожертвование, самоотречение героини от возможного счастья
обозначает у Пушкина опровержение и отвержение ценностей
эвдемонического типа культуры (о чем и говорит Достоевский), иное по
конкретному наполнению, нежели то, что мы видим в размышлениях
над судьбою Онегина. Но опять: такое отвержение возможно только на
уровне неординарной индивидуальности, а в связи с Татьяною можно
сказать: личностью. Ибо она пребывает на уровне религиозного, еще
более высокого отношения к жизни. Для Онегина ведь таинства брака
не существует как бы, что подтверждается его претензиями на любовь
Татьяны, тогда как она, прямо не называя, опирается именно на
совершённое Таинство:
Но я другому отдана;
Я буду век ему верна. (5, 189)

Онегин отвергает блаженства мира сего в силу особенностей
собственной натуры, Татьяна — ещё и по религиозному убеждению.
Но какие бы ни обретались тому причины — земное счастье как
идеал признается судьбою обоих героев невозможным. Залогом же
счастья в этом мире может стать лишь вера в спасение для мира
Горнего. Иначе всё и впрямь бесцельно и безнадёжно. Обретёт ли
такую надежду главный герой романа? По отношению к нему вопрос
бессодержателен, оттого не имеет смысла.
Вопрос можно ставить иначе: обрёл ли то автор?
5.

«Маленькие трагедии» и завершение работы над «Евгением
Онегиным» связаны с Болдинской осенью 1830 года. Но тогда же он
создаёт наполненные истинной весёлостью «Повести Белкина». И хотя
нет в них той духовной глубины, какую видим в иных болдинских
созданиях, Повести все же заслуживают недолгого хотя бы разговора.
В них Пушкин окончательно и смеясь расправляется с давними
литературными стереотипами и предрассудками. В них же даётся
начало некоторым новым мотивам и идеям, которые позднее русские
писатели не обошли вниманием.
Прежде всего, обратимся к сюжетам «Повестей Белкина». В них
особый смысл. Давно замечено, что ключ к Повестям обретается в
одном из прозаических произведений Пушкина, условно названном
«Роман в письмах» (1829). Вот это место:
«Умный человек мог бы взять готовый план, готовые характеры,
исправить слог и бессмыслицы, дополнить недомолвки — и вышел бы
прекрасный оригинальный роман. Скажи это от меня моему
неблагодарному Р. (Этот Р, несомненно, сам Пушкин. — М.Д.) Пусть
он по старой канве вышьет новые узоры и представит нам в маленькой
раме картину света и людей, которых он так хорошо знает» (6, 67).
Вот что такое «Повести Белкина»: новые узоры по старой канве.
Старая канва — это сюжеты и мотивы сентиментальной и
романтической литературы, весьма популярной в то время
(собственно, иной-то и не было). Пушкин в «Онегине» всё это
определил как «обман» и «небылицы». В Повестях он ставит перед
собою задачу: а в обыденной-то действительности что получится, если
что-либо подобное произойдёт?
Романтизм байроновского толка дал, как мы много раз вспоминали,
характер гордый, угрюмый, несколько таинственный, стоящий над
толпою, ею непонятый, одинокий. А ну-ка возьмем да и забросим его в
некое захолустное местечко — что выйдет? Вышел характер Сильвио
из повести «Выстрел». В отличие от Байрона, Пушкин подобный
характер на пьедестал не возводил. Он дал иронически-бытовой
поворот старой теме. Уже в самом имени — Сильвио — скрытая
ирония. Тут не любование возвышенным характером, а как-бы
недоумённое пожатие плечами при встрече с человеком, который
многие годы жизни смог потратить на слишком ничтожную цель:
отомстить своему недругу, главной виной которого было прежде всего
то, что он превосходил героя душевными своими качествами. Годы
ушли у Сильвио на тайные мучения гордыни и злорадное
предвкушение мести тому, кто эту гордыню ущемил. Нравственная
деградация человека, романтического героя, очевидна.
Язык пушкинской прозы заслуживает особого внимания. Когда-то
Чехов по поводу лермонтовской прозы советовал: ее надо разбирать по
фразам, по членам предложения, как гимназисты. Универсальный

совет мастера, для всех случаев годится. Попробуем. Вот начальная
фраза «Выстрела»: «Мы стояли в местечке ***» (6, 85). Толстой
однажды пришел в восхищение от подобной же начальной фразы у
Пушкина: «Гости съезжались на дачу» (6, 560). Или начало «Пиковой
дамы»: «Играли в карты у конногвардейца Нарумова» (6, 317).
Простейшая синтаксическая конструкция: подлежащее, сказуемое,
обстоятельство места. Только в «Пиковой даме» неопределённо-личное
предложение, подлежащего нет, и автор заполняет ритмическую
пустоту: «Однажды играли...» За видимой простотой — высокое
мастерство, чутьё языка, чутьё фразы, чутьё ритма её. Ведь недаром
Толстой восхитился: вот как надо писать! А он-то уже к тому времени
«Войну и мир» создал, сам был мастер из мастеров. Пушкин сумел
раскрыть очарование простейшей синтаксической схемы. Именно она
определила построение знаменитой фразы в начале «Анны
Карениной»: «Всё смешалось в доме Облонских». Подлежащее,
сказуемое, обстоятельство места. Заметим дополнительно, что
подлежащее во всех случаях достаточно кратко по звучанию (а в одном
случае и вовсе отсутствует), а через трёхсложное сказуемое переход
следует к достаточно объёмному обстоятельству. Алгеброй гармонию
порою прелюбопытно поверить.
Чисто языковыми средствами автор добивается особенно
эмоционального наполнения своих описаний. Вот начало следующей
повести — «Метель».
«Марья Гавриловна была воспитана на французских романах и,
следовательно, была влюблена. Предмет, избранный ею, был бедный
армейский прапорщик, находившийся в отпуску в своей деревне. Само
по себе разумеется, что молодой человек пылал равною страстью и что
родители его любезной, заметя их взаимную склонность, запретили
дочери о нём и думать, а его принимали хуже, нежели отставного
заседателя. Наши любовники были в переписке, и всякий день
видались наедине в сосновой роще или у старой часовни. Там они
клялись друг другу в вечной любви, сетовали на судьбу и делали
различные предположения. Переписываясь и разговаривая таким
образом, они (что весьма естественно) дошли до следующего
рассуждения: если мы друг без друга дышать не можем, а воля
жестоких родителей препятствует нашему благополучию, то нельзя
ли нам будет обойтись без неё? Разумеется, что эта счастливая мысль
пришла сперва в голову молодому человеку и что она весьма
понравилась романтическому воображению Марьи Гавриловны» (6,
102-103).
Как будто вполне бесстрастное описание вполне житейской истории,
способной вызвать сочувствие к героям. Но понимающие некоторые
побочные обстоятельства, связанные с этим отрывком, не могут не
рассмеяться. Не случайна реакция Боратынского при чтении

Повестей: «ржёт и бьётся» — как засвидетельствовал Пушкин в одном
из писем. Каким приёмом добивается автор комического эффекта? Да
простым повторением вводных слов: следственно, само по себе
разумеется, что весьма естественно, разумеется... Но почему всё
происходящее и рассказанное непременно должно само по себе
разуметься? Логика обычной жизни к тому не обязательно
принуждает.
Так здесь не логика жизни, а детерминизм литературных штампов.
Пушкин над ними смеётся. Ранее уже приходилось говорить об
особенностях дворянской культуры той эпохи: люди часто строили свои
отношения по литературным образцам. (А может быть, таково и
вообще свойство культур различных эпох?) Пушкин доводит это до
абсурда. Не забудем общего замысла: вышивание новых узоров по
старой канве. А старая-то канва тяготеет к абсурду, Пушкин его лишь
выявил зримо. Он напоминает постоянно: разумеется, естественно —
не потому, что это непременно естественно в жизни, но — в романах.
Другой пример. Сентиментальные романы в большинстве по форме
представляют собою переписку между героями. В «Метели» герои
живут бок о бок, всякий день видятся, но всё равно состоят в
деятельной переписке. Могли бы и обойтись, но такова условность
жанра. Как Пушкину не усмехнуться? Как Боратынскому не «ржать»?
По общему свойству сопоставлять литературные и жизненные
ситуации, герои не могли не увидеть некоторого своего сходства с
героями романа Руссо «Юлия, или Новая Элоиза»: богатая девушка,
бедный молодой человек, родители препятствуют браку. И вот они
хотят изменить дальнейшее развитие сюжета, потому что оно ведёт к
несчастью. Однако... А что дальше случилось, читатель долгое время
не знает: нечто загадочное. Нужно заметить попутно, что сюжетом
Пушкин владеет виртуозно. Но так или иначе — новоявленный СенПрё погибает на войне, а судьба героини неясна. И вдруг новый СенПрё является — в облике гусарского полковника, лихого рубаки,
бретёра и повесы. Сцена любовного объяснения с ним героинею
срежиссирована вполне литературно, речь же героя нового звучит
отчасти комически и также нарочито литературно.
«Бурмин нашёл Марью Гавриловну у пруда, под ивою, с книгою в
руках и в белом платье, настоящею героинею романа. После первых
вопросов Марья Гавриловна нарочно перестала поддерживать
разговор, усиливая таким образом взаимное замешательство, от
которого можно было избавиться разве только незапным и
решительным объяснением. Так и случилось: Бурмин, чувствуя
затруднительность своего положения, объявил, что искал давно случая
открыть ей своё сердце, и потребовал минуты внимания. Марья
Гавриловна закрыла книгу и потупила глаза в знак согласия.

«Я вас люблю, — сказал Бурмин, — я вас люблю страстно...» (Марья
Гавриловна покраснела и наклонила голову ещё ниже.) «Я поступил
неосторожно, предаваясь милой привычке, привычке видеть и
слышать вас ежедневно...» (Марья Гавриловна вспомнила первое
письмо St.-Preux.) «Теперь уже поздно противиться судьбе моей;
воспоминание об вас, ваш милый, несравненный образ отныне будет
мучением и отрадою жизни моей; но мне ещё остается исполнить
тяжелую обязанность, открыть вам ужасную тайну и положить между
нами непреодолимую преграду. <...> Да, я знаю, я чувствую, что вы
были бы моею, но я — несчастнейшее создание... я женат!» (6, 115-116)
Одно слово — и оно взрывает изнутри всю эту ситуацию, а то, что
рассказывает далее Бурмин, разрушает и литературщину, какую они
накрутили вокруг собственной жизни, опрокидывает все литературные
шаблоны. И как это достигается? Прежде всего при помощи языка.
Авторский текст самим чуть-чуть ироничным звучанием своим
становится весьма точным комментарием происходящему — при
внешнем полном невмешательстве автора в ход событий, в ткань
повествования.
Пушкин необычайно ироничен в этой своей прозе, но ирония его
особого рода. Бывает: человек шутит, смеётся, иронизирует,
высмеивает — читатель это чувствует, понимает, смеётся тоже (или не
смеётся). Пушкин же в большинстве случаев абсолютно серьёзен. А
вместе с тем ирония просто убийственная. Как он того достигает —
иногда просто загадка. Он и вполне серьёзен, и вполне насмешлив
одновременно. Есть такое ныне модное среди литературоведов
словечко: амбивалентность, а попросту — двойственность. «Повести
Белкина» — пример такой амбивалентности. Неверно было бы
сказать, что в них ирония за внешней серьёзностью: ибо автор
серьезен вполне и внешне.
Вот описание времени окончания Отечественной войны с
Наполеоном:
«Время незабвенное! Время славы и восторга! Как сильно билось
русское сердце при слове отечество! Как сладки были слёзы свиданья!
С каким единодушием мы соединяли чувства народной гордости и
любви к государю! А для него, какая была минута!
Женщины, русские женщины были тогда бесподобны.
Обыкновенная холодность их исчезла. Восторг их был истинно
упоителен, встречая победителей, кричали они: ура!
И в воздух чепчики бросали.

Кто из тогдашних офицеров не сознается, что русской женщине
обязан он был лучшей, драгоценнейшей наградою?..» (6, 112-113).

Ведь это вполне серьёзно всё, без всякой насмешки. Но
одновременно...
Бытовало в прошлом веке выражение: бросить чепец за мельницу.
Или короче: бросить чепец, чепчик. Оно французское по
происхождению и теперь вместе с французским языком ушло из
разговорной речи. Означает оно: пуститься во все тяжкие, пренебречь
общественными приличиями. В речи Чацкого, которого и
процитировал Пушкин, смысл слов предельно ясен: при виде военного
мундира женщины забывали себя. Уже у Чацкого ирония, у Пушкина
же — вдвойне!
Амбивалентности текста содействует то, что Пушкин не является в
Повестях прямым рассказчиком: рассказчик Белкин, да и тот не
просто рассказывает, а пересказывает истории, им услышанные.
Белкин говорит серьёзно, не шутит, не иронизирует, на это он не
способен: простоват чересчур. А автор как бы рядом стоит, слушает,
слушает, а часто нет-нет, да и усмехается.
Про отечество — да, это и Пушкин тоже, его чувства тут известны. А
про государя — Белкин не посмеет, а автор как бы и подмигнул. Это и
даёт ощущение двойной окраски фразы. Есть нынче такие картинкифокусы: под одним углом смотришь — одно видишь, а изменить угол
зрения — изображение меняется. Так и в Повестях.
Во фразе из только что процитированного текста «А для него, какая
была минута!» автор ставит совершенно ненужную по правилам
пунктуации запятую, и она-то даёт новую интонацию, позволяет
менять этот угол зрения.
Ведь к Александру у Пушкина было вполне определённое
отношение, тогда же в Болдине были написаны, быть может,
известные строки:
Властитель слабый и лукавый,
Плешивый щёголь, враг труда,
Нечаянно пригретый славой,
Над нами царствовал тогда. (5, 209)
И т.д.

Оттого и ставит Пушкин ту запятую, меняющую интонацию фразы.
Белкину она бы по всем правилам не нужна была.
Литература, в отличие от других видов искусства, рассчитанных на
восприятие конкретными органами чувств, имеет особый объект
воздействия: человеческое воображение, фантазию нашу.
Эстетический секрет литературы прежде всего в том, что автор должен
определённым образом настроить воображение воспринимающего
— читателя. Возможности человеческой фантазии же безграничны:
достаточно нескольких штрихов, намёка даже, чтобы воображение

воспроизвело самые сложные картины, самые совершенные образы.
Это еще древние понимали. Известный пример: Гомер не описал
Елену Прекрасную, а сказал лишь, что когда она вошла — старцы
встали. И нам этого достаточно. Но автору важно и скорректировать
внутреннее зрение читателя, указать точку, с которой необходимо
смотреть на представленную картину.
Вот повесть «Гробовщик». Кажется, тема мало располагает к юмору.
Пушкин берёт «старую канву»: явление мертвецов. В литературе того
времени весьма популярны были «готические романы» со всякими
ужасами. Тема возмездия связывалась в них часто с явлением злодеюгубителю невинных жертв, требующих расплаты за совершённое
преступление. Но в «Гробовщике» нет никакого ужаса, это не
гоголевские мертвецы, встающие из могил. Пушкин незаметно (и с
юмором) направляет наше восприятие. Ирония включается уже в тот
момент, когда главный герой, гробовщик Адриан Прохоров начинает
ощущать в себе нечто вроде комплекса неполноценности:
«Что ж это, в самом деле, — рассуждал он вслух, — чем ремесло мое
нечестнее прочих? разве гробовщик брат палачу? Чему смеются
бусурмане? разве гробовщик гаер святочный? <...> А созову я тех, на
которых работаю: мертвецов православных» (6, 124).
И автор даёт ему как бы возможность самоутверждения: хочешь
позвать мертвецов, почувствовать свою полезность — пожалуй! Он
применяет приём, вообще характерный для «Повестей Белкина»:
приём «а что, если...» А что, если романтический таинственный
характер окажется в захолустном местечке? А что, если при венчании
женихов перепутают? А что, если к гробовщику его клиенты явятся? И
так далее.
В сцене явления мертвецов, как и всё в Повестях, описание идёт и
в шутку и всерьёз. Тема возмездия оборачивается совершенно
обыденной и прозаической претензией:
«Ты не узнал меня, Прохоров, — сказал скелет. — Помнишь ли
отставного сержанта гвардии Петра Петровича Курилкина, того
самого, которому, в 1799 году, ты продал первый свой гроб — и ещё
сосновый за дубовый?» (6, 127)
Гроб не тот подсунул, подлец! Впрочем, обманутый клиент не в
особой и претензии, вспоминает лишь чтобы память освежить у
главного героя. И какой сугубо бытовой характер имеет всё собрание
покойников — а точнее: описание этого собрания:
«Все они, дамы и мужчины, окружали гробовщика с поклонами и
приветствиями, кроме одного бедняка, недавно даром похороненного,
который совестясь и стыдясь своего рубища, не приближался и стоял
смиренно в углу. Прочие все одеты были благопристойно: покойницы в
чепцах и лентах, мертвецы чиновные в мундирах, но с бородами
небритыми, купцы в праздничных кафтанах» (6, 127).

В описание вкрадываются элементы комические:
«В эту минуту маленький скелет продрался сквозь толпу и
приближился к Адриану. Череп его ласково улыбался гробовщику.
Клочки светло-зеленого и красного сукна и ветхой холстины кой-где
висели на нем, а кости ног бились в больших ботфортах, как пестики
в ступах» (6, 127).
Шалость гения.
Единственно трагическая повесть цикла — «Станционный
смотритель». Она вообще занимает особое место в истории русской
литературы: здесь впервые появляется тип так называемого
«маленького человека» — одно из художественных открытий
Пушкина. «Маленький человек» — человек незначительный по
положению, забитый, придавленный жизненными обстоятельствами,
страдающий. Потом он становится одним из традиционных
персонажей русской литературы — всех и не перечислить. Начиналось
же всё с Самсона Вырина, станционного смотрителя.
В «Станционном смотрителе» нет того, что в других повестях: над
Выриным Пушкин не иронизирует, его цель: вызвать у читателя
сострадание, создать мощное эмоциональное напряжение в душах
людей, которое должно привести к сильнейшему катарсису, то есть к
возвышающему внутреннему потрясению и очищению.
А как понимать «новые узоры по старой канве» в связи с этой
повестью? Старая канва — это мотив соблазнения. Коллизия опятьтаки популярнейшая. И в мировой литературе вообще, и во все
времена, и в пушкинские в частности. Ближайший к Пушкину пример
(из известных) «Бедная Лиза» Карамзина. И всегда авторское
внимание было — либо к соблазненной, либо к соблазнителю. Или
сочувствие к жертве, или какая-то оценка соблазнителя. Пушкин же
характеры и судьбу обоих лишь как бы пунктиром намечает. И такова
же вообще особенность Повестей: зачем давать массу подробностей в
старом и всем до тонкостей известном сюжете? Читателю они и без того
знакомы, много раз на все лады повторялись. Можно было написать,
разумеется, нечто вроде «Бедной Дуни» (и кто-то писал), но то не для
Пушкина. Он понимал: начни он подробнейше описывать, как
Минский соблазнял Дуню, выйдет лишь ряд шаблонных и скучных
эпизодов. Прежде он литературные стереотипы намеренно подавал и
смеялся над ними, теперь же не до смеха, не до банальностей. Пушкин
лишь намечает «старую канву» и дает «новый узор» — его интересует
иная жертва: бедный отец. Судьба Дуни как раз благополучна. У
Пушкина же: а что, если в этой ситуации выбрать иную точку зрения?
Для своего времени — подлинное новаторство. И художественное
открытие.
К пародийно-иронической атмосфере возвращается автор в
последней из «Повестей Белкина» — в «Барышне-крестьянке». Опять

— неуловимая пушкинская игра: и серьёзно, и с улыбкой. В самом
сюжете — два враждующих главы семейства, этакие Монтекки и
Капулетти (старая канва), но российские, провинциальные, без
трагической непримиримости и без гибели юных героев (новый узор).
Лирические описания полны в повести истинной поэзии:
«Заря сияла на востоке, и золотые ряды облаков, казалось, ожидали
солнца, как царедворцы ожидают государя; ясное небо, утренняя
свежесть, роса, ветерок и пение птичек наполняли сердце Лизы
младенческой весёлостию; боясь какой-нибудь знакомой встречи, она,
казалось, не шла, а летела. <...> Сердце её сильно билось, само не зная
почему; но боязнь, сопровождающая молодые наши проказы,
составляет и главную их прелесть. Лиза вошла в сумрак рощи. Глухой,
перекатный шум её приветствовал девушку. Веселость её притихла.
Мало-помалу предалась она мечтательности. Она думала... но можно
ли с точностью определить, о чем думает семнадцатилетняя барышня,
одна, в роще, в шестом часу весеннего утра? Итак, она шла,
задумавшись, по дороге, осенённой с обеих сторон высокими
деревьями...» (6, 152-153).
А всё же не удержался автор от иронического сопоставления облаков
с царедворцами в ожидании государя. И уж истинной весёлостью
отзывается описание всякий раз, когда пошлые шаблоны начинают
возобладать над искренностью в поведении героя:
«Возвратясь в гостиную, они уселись втроём: старики вспоминали
прежние времена и анекдоты своей службы, а Алексей размышлял о
том, какую роль играть ему в присутствии Лизы. Он решил, что
холодная рассеянность во всяком случае всего приличнее и вследствие
сего приготовился. Дверь отворилась, он повернул голову с таким
равнодушием, с такой гордою небрежностью, что сердце самой
закоренелой кокетки непременно должно было бы содрогнуться. К
несчастию, вместо Лизы, вошла старая мисс Жаксон, набелённая,
затянутая, с потупленными глазами и с маленьким книксом, и
прекрасное военное движение Алексеево пропало втуне» (6, 162-163).
«Старую канву» Пушкин дополнил в «Барышне-крестьянке»
водевильной фабулой — с переодеванием, недоразумениями и
счастливой развязкой. Эти черты истинной весёлости дополняют
болдинский портрет поэта и вносят новые мотивы в сюжет его жизни,
лишая его однолинейности и монотонности.

6.

Вторая Болдинская осень, осень 1833 года, хоть была и скупее
первой, оставила по себе память созданием, помимо прочего, поэмы
«Медный всадник».
Пожалуй, до конца жизни Пушкин не изменил некоторым
иллюзиям, связанным с идеализацией Петра, но губительность
для человека абсолютизированного принципа государственности он
распознал вполне. «Медный всадник» порою объявляли гимном
петрову делу, гимном государственному строительству, символом
какового явился «новый град» на невских берегах, Петра творенье.
Не замечают при том вроде бы малости: композиции поэмы. Гимн
же Петербургу открывает, а не завершает повествование. Было бы
иначе, и логику поэмы можно бы выстроить так: несмотря на беды
отдельных маленьких людей, государство крепнет и утверждается, и
это важнейшее, что необходимо возвысить в оценке петровских
деяний. У Пушкина же: хотя государство и бесспорно могущественно,
оно бесчеловечно, поскольку равнодушно к страданиям отдельных,
пусть и маленьких людей, ибо несёт им беды и гибель.
Во вступлении, знаемом едва ли не всеми наизусть, не обойдём
вниманием слово, точно оценивающее смысл создания города на столь
гиблом месте. Интуитивно или сознательно употребил его автор?
И думал он:
Отсель грозить мы будем шведу.
Здесь будет город заложён
Назло надменному соседу. (4, 380)

Назло... Но что создано на зло — зло и несет.
Дело Петра Пушкин запечатлел в мощном, слишком всем
известном образе:
О мощный властелин судьбы!
Не так ли ты над самой бездной,
На высоте, уздой железной
Россию поднял на дыбы? (4, 395)

На дыбы... Так и просится созвучие: на дыбу...
Второй раз у Пушкина (и в русской литературе тем самым) является
образ «маленького человека». Маленький, небогатый, умом не
блистающий, без претензий особенных.
Наш герой
Живёт в Коломне; где-то служит,
Дичится знатных и не тужит
Ни о почиющей родне,
Ни о забытой старине.

……………………………
О чём же думал он? о том,
Что был он беден, что трудом
Он должен был себе доставить
И независимость и честь,
Что мог бы Бог ему прибавить
Ума и денег. (4, 385)

Мечты его так же обыденны, жизненные планы не прельщают
грандиозностью, высокостию стремлений, наполеоновским размахом:
«Жениться? Мне? зачем же нет?
Оно и тяжело, конечно;
Но что ж, я молод и здоров,
Трудиться день и ночь готов;
Уж кое-как себе устрою
Приют смиренный и простой
И в нём Парашу успокою.
Пройдёт, быть может, год-другой —
Местечко получу, Параше
Препоручу хозяйство наше
И воспитание ребят...
И станем жить, и так до гроба
Рука с рукой дойдём мы оба,
И внуки нас похоронят...»
(4, 385-386)

Всё гибнет в пучине ненастья, на которое обрекла человека роковая
воля тирана.
А как, однако, шагнула вперед литература усилиями одного
Пушкина: совсем еще недавно подобный герой — кому был интересен?
Могущество тирана — вот предмет, достойный поэзии, хоть бы и
ужасом своим. Печалиться же о несчастьях столь ничтожного
человечка — избавьте! И вот оказывается — нет ничего важнее.
Должно удивиться и творческому воображению Пушкина — как
великому Божьему дару. В дни петербургского наводнения 1824 года
он пребывал в Михайловском и как раз приступал к созданию «Бориса
Годунова». Разгула стихии ему наблюдать не довелось. Но кто из
очевидцев смог бы так описать её:
Но силой ветра от залива
Переграждённая Нева
Обратно шла гневна, бурлива,
И затопляла острова,
Погода пуще свирепела,
Нева вздувалась и ревела,

Котлом клокоча и клубясь,
И вдруг, как зверь остервенясь,
На город кинулась. Пред нею
Всё побежало, всё вокруг
Вдруг опустело — воды вдруг
Втекли в подземные подвалы,
К решёткам хлынули каналы,
И всплыл Петрополь, как тритон,
По пояс в воду погружён.
Осада! приступ! злые волны
Как воры, лезут в окна. Чёлны
С разбега стёкла бьют кормой.
Лотки под мокрой пеленой,
Обломки хижин, брёвна, кровли,
Товар запасливой торговли,
Пожитки бледной нищеты,
Грозой снесённые мосты,
Гроба с размытого кладбища
Плывут по улицам!
Народ
Зрит Божий гнев и казни ждёт.
(4, 386-387)

Маленький человек, счастье которого погибло в том страшном
событии, решился на бунт, но робкий, и сам не выдерживает
собственной дерзости и собственного страха перед «горделивым
истуканом». Чеканный стих «Медного всадника» отдаётся ответным
возбуждением эстетического трепета во всякой чуткой к поэзии душе:
И он по площади пустой
Бежит и слышит за собой —
Как будто грома грохотанье —
Тяжёло-звонкое скаканье
По потрясённой мостовой.
И, озарён луною бледной,
Простерши руку в вышине,
За ним несётся Всадник Медный
На звонко-скачущем коне;
И во всю ночь безумец бедный,
Куда стопы ни обращал,
За ним повсюду Всадник Медный
С тяжёлым топотом скакал.
(4, 395-396)

Завершение поэмы поражает тихим смирением, столь контрастным
напряжённо-тревожному повествованию о разгулявшейся стихии,
бунте и ужасе несчастного страдальца. На дальнем острове на

взморье, возле вынесенного наводнением ветхого домишки, с которым
связывались надежды героя на счастье,
...у порога
Нашли безумца моего,
И тут же хладный труп его
Похоронили ради Бога. (4, 397)

Погиб ради прихоти тиранической роковой воли. И похоронен —
ради Бога. И читатель сам волен думать: и в Боге нашёл утешение.
В добавлении к этому каких-либо поясняющих рассуждений не
видим необходимости.
Вероятно, само сопряжение смирения и бунта не могло не задевать
беспокойного внимания Пушкина. Проблема религиозная несомненно.
Там же, в Болдине, в том же 1833 году, возвращаясь из поездки в
Оренбург, где он собирал материалы для своего исторического
исследования пугачёвского бунта, Пушкин в основном завершает
начатую ранее «Капитанскую дочку», хотя окончательно дописывается
она к 1836 году. Жанровое определение «Капитанской дочки»,
кажется, еще не установилось окончательно: её называют то повестью,
то романом. Скорее это всё же повесть, если придерживаться
формальных критериев и не вкладывать в понимание романной
формы широту и значительность содержания, несомненные в данном
случае.
Именно в «Капитанской дочке» сосредоточивает внимание автор на
сопряжённом взаимодействии смирения и бунта как основных типов
поведения человека. Как вообще типов религиозного мировосприятия.
Смирение и бунт — покорность и непокорность Божией воле.
Покорность Божией воле проистекает из сознания человеком своего
духовного несовершенства и своей немощи перед Создателем. Поэтому
смиренный примет всё, что ниспослано ему, и поэтому во всех
испытаниях он будет всегда возлагать надежду не на свои немощные
силы и руководствоваться не соображениями своего рассудка и не
похотью собственной воли.
«На познании и сознании немощи зиждется всё здание спасения» 106
— утверждал святитель Игнатий (Брянчанинов). Иначе и быть не
может, ибо воля Божия направлена именно к спасению человека, хоть
он сам и не всегда то сознаёт.
Непокорность Божией воле питается гордынею и влечёт за собою
противодействие делу спасения.
Философия и психология бунта осмыслялась Пушкиным и прежде
— из ближайших примеров можно напомнить хотя бы «Моцарта и
Сальери». Бунт замешан на безверии. Проблема слишком важная для

Пушкина, ибо он не был чужд подобных настроений в разные моменты
жизни. Не зря же и к Пугачёву так пристально внимателен он, что
обращался к событиям пугачёвщины не только как художник, но и как
литератор-историк.
Бунт есть неудовлетворённость творением и стремление изменить
его по своей воле и разумению. Поэтому бунт всегда есть вызов Богу,
даже если он направлен на какие-то частные стороны бытия. Человек
ведь бывает недоволен не обязательно всем мирозданием в
целостности, а лишь тем местом, которое отведено ему и кажется
несовершенным. Тут явно дает знать о себе раздробленное сознание,
не вмещающее в себя понимание целостности творения. Отвержение
отдельных проявлений Божьей воли неминуемо приведёт человека к
неприятию Его воли вообще. Бунт может быть связан и с личными
неурядицами и направлен против политических институтов и против
социального уклада. Но всегда, явно или потаённо, он имеет
богоборческий характер. Недаром же крупнейшие бунты, так
называемые великие революции, французская и большевицкая, с
такой яростью обрушивались на христианство, заменяя его культом
разума и всеобщего социального переустройства жизни.
Итак, на смирении зиждется радостное и благодарное приятие
творения, смирение видит источник зла в повреждённой
грехопадением природе человека и направляет внутренние силы на
невидимую брань с грехом. Бунт творения не приемлет и видит
причину всех бед во внешнем неустройстве, и оттого стремится
переустроить бытие извне. Самую точную формулу бунта дал,
пожалуй, Маркс: «Философы лишь различным образом объясняли
мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» («Тезисы о
Фейербахе»).
В «Капитанской дочке» выражена мысль, превратившаяся ныне в
крылатую: «Не приведи Бог видеть русский бунт, бессмысленный и
беспощадный!» (6, 524-525). Бессмысленный — ибо не достигнет цели
своей, да и не может достигнуть (все революции тому подтверждение),
беспощадный — ибо зальет всё кровью на своём пути (и опять правоту
поэта подтвердили те же революции). Впрочем, почему речь идет
только о русском бунте? Да ведь и любой таков не в меньшей мере.
Повторяясь намеренно, Пушкин высказал в «Капитанской дочке» и
в антирадищевском «Путешествии из Москвы в Петербург», над
которым работал примерно в то же время, в конце 1833 — начале 1834
года, задушевную свою мысль: «Лучшие и прочнейшие изменения суть
те, которые происходят от одного улучшения нравов, без
насильственных потрясений политических, страшных для
человечества...» (7, 291-292).
В «Капитанской дочке» противостоят два типа поведения человека
в миру, персонифицированы они образами Гринёва и Пугачёва.

Сюжетно Гринёву противостоит Швабрин, Пугачёв же скорее
доброжелательно содействует главному герою — но речь идет о
сущностном противостоянии, а не событийном. Швабрин и не бунтует,
он скорее приспосабливается к обстоятельствам, соблюдая свою
выгоду, чем сознательно выступает против них. Он плывёт по
течению, потакая подлости собственной натуры. Пугачёв, лично
симпатизируя Гринёву, являет именно иной тип поведения. Просто
противостоять Гринёву в конкретности событий — для него было бы
слишком мелочно: он как-никак царь, пусть и самозваный.
Пугачёв бунтарь. Это очевидно. При том сам он несомненно
выделяется автором из толпы прочих бунтарей, звероподобных душою.
И в историческом исследовании, и в «Капитанской дочке» Пушкин
приводит многие примеры страшных зверских преступлений
пугачёвцев — цитировать соответствующие места нет желания, да они
и общеизвестны.
Пугачёв как индивидуальность отчасти романтизируется
Пушкиным. Он выделяется несомненными достоинствами: неглуп,
сметлив, умеет возвыситься над обстоятельствами, по-своему
благороден. В «Истории пугачёвского бунта» предводитель бунтарей
реальнее, гораздо проще и грубее. И жесточе, чем в художественной
прозе.
Психология и житейская философия Пугачёва раскрывается в
рассказанной им калмыцкой сказке с нехитрым и жутким выводом:
«Чем триста лет питаться падалью, лучше раз напиться живой
кровью» (6, 508).
А ведь Гринёв возразил Пугачёву, выслушав такую сентенцию: «Но
жить убийством и разбоем значит по мне клевать мертвечину» (6, 508).
Однако его несогласие осталось плохо понятым самим Пугачёвым — и
проигнорированным истолкователями.
Важно проследить поведение Гринёва на протяжении всего
повествования. Оно отличается смирением его перед посылаемыми
ему испытаниями. Не приспособлением к ним, ибо он нигде не кривит
душою, а именно смирением, поскольку во всём он возлагает надежду
на Бога. Уже в первом эпизоде, в первом испытании, застигнутый
бурею в степи, когда само это событие кажется просто следствием
ребяческой легкомысленности героя, он не забывает упомянуть, что
решился предать себя воле Божьей.
Попутно восхитимся мастерством Пушкина, сумевшего скупыми
средствами создать полную картину бурана в степи:
«Ветер между тем час от часу становился сильнее. Облачко
обратилось в белую тучу, которая тяжело поднималась, росла и
постепенно облегала небо. Пошёл мелкий снег — и вдруг повалил
хлопьями. Ветер завыл; сделалась метель. В одно мгновение тёмное
небо смешалось со снежным морем. Всё исчезло. <...>

Я выглянул из кибитки: всё было мрак и вихорь. Ветер выл с такой
свирепой выразительностью, что казался одушевлённым; снег засыпал
меня и Савельича; лошади шли шагом и скоро стали» (6, 406).
И вот что парадоксально: когда бы Гринёв приспособился к
обстоятельствам, переждав, по совету ямщика, бурю па постоялом
дворе, он бы не встретился с Пугачёвым в этой буре. И погиб бы
неминуемо в буре бунта при самом его начале. Зримая разница
между смирением и приспособляемостью.
Чем дальше мы следим за Гринёвым, тем всё более убеждаемся,
что такова черта его характера: не беспокоиться за судьбу свою, вверяя
её Всевышнему. Но то не пассивность вялой воли, но напротив —
нравственная активность натуры. Пассивен Швабрин, когда, спасая
жизнь, переходит на сторону Пугачёва. Активен Гринёв, когда
смиренно готов принять собственную казнь, лишь только бы не
участвовать в изменении существующего порядка вещей и не
изменять своему внутреннему достоинству, которые он именует
честью. Замечательно поведение Гринёва при аресте, когда,
оговорённый Швабриным, он рискует потерять слишком многое,
будучи причтённым несправедливо к бунтовщикам. Даже не
задумавшись над возможной опасностью, он остаётся верен себе:
«Однако ж я не терял ни бодрости, ни надежды. Я прибегнул
к утешению всех скорбящих и, впервые вкусив сладость молитвы,
излиянной из чистого, но растерзанного сердца, спокойно заснул, не
заботясь о том, что со мною будет» (6, 528).
Вообще молитва оказывается важнейшим состоянием человека в
пространстве «Капитанской дочки». «...Молитва, — пишет
И.А.Есаулов, — возникает в тексте повести в самых
кульминационных, решающих, пороговых ситуациях»107.
Молитва есть проявление духовной активности человека.
Гринёв, должно заметить, активен постоянно, но эта активность
проявляется то в непосредственном и очевидном смирении, когда речь
заходит о нём самом, то в волевом действии, которое основано на вере
в Промысл Божий, когда возникает опасность для кого-либо из
ближних. Смертельно рискуя, он отправляется в стан пугачёвцев,
лишь только узнаёт о печальной участи Маши Мироновой, своей
невесты. Поездка к Пугачёву — именно одно из проявлений смирения,
ибо он не бунтует против Бога, но надеется на Него, на Его защиту.
Оттого-то он и не боится Пугачёва, открыто признаваясь тому, что
станет воевать против него, если выберется к своим цел и невредим.
Бунт ищет справедливости в человеческом понимании её. И во имя
этой «справедливости» — сеет зло, страдания и смерть. Так было
всегда. Но это-то — самое уязвимое место человека (когда бы он
задумался над тем всерьёз). Недаром святитель Василий Великий

утверждал: если бы Бог был справедлив по человеческим меркам, то
никому бы не спастись.
Сознавая то, мы можем уповать единственно на милосердие.
Бунт ищет справедливости, смирение молит о милосердии.
Эта коллизия обозначена в «Капитанской дочке»: Гринёв советует
Пугачёву «прибегнуть к милосердию государыни». Пугачёв отвергает:
«Поздно мне каяться. Для меня не будет помилования» (6, 507).
Никогда не поздно. Благоразумный разбойник был помилован на
самом пороге смерти. Нежелание каяться и отвержение надежды на
милосердие есть заурядное проявление безверия.
Осмысление милости как несомненной духовной ценности
становится заботою автора «Капитанской дочки». И.А.Есаулов,
проведя скрупулёзный анализ текста и подтверждая свой вывод
многими доказательными примерами, утверждает: «В «Капитанской
дочке» замечательна последовательная ориентация на «милость» (а не
правосудие) и «благодать Божию»108.
Милость истекает от Благодати. Благодать же призывается
благословением. Поэтому несомненна правота Есаулова, когда он,
опираясь на многие же подтверждения, делает вывод: «Не должно
удивлять и то, что проблема благословения является центральной
проблемой поэтики «Капитанской дочки»109.
Итак, смирение опирается на молитву и через благословение
стяжает упование на милосердие Промысла, осуществляемое через
земную милость человека.
Каковы же плоды того и иного типа поведения, смирения и бунта?
Гринёв «был освобождён от заключения в конце 1774 года, по
именному повелению; <...> он присутствовал при казни Пугачёва,
который узнал его в толпе и кивнул ему головою, которая через
минуту, мёртвая и окровавленная, показана была народу. Вскоре
потом Пётр Андреевич женился на Марье Ивановне. Потомство их
благоденствует в Симбирской губернии...» (6, 540).
Это итог житейский, земной. Но он косвенно свидетельствует и об
ином итоге.
7.
Лермонтов назвал Пушкина невольником чести.
Понятие же дворянской чести — не христианское, даже
антихристианское.
«Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую »
(Мф. 5, 39).
Это подвиг смирения.

Для дворянина: если ударят по щеке — неизбежно вставать к
барьеру, обрекая себя на убийство или же самоубийство. Это бунт
гордыни. Честь — ценность, утверждаемая вовне собственною волею,
защищаемая от внешних посягательств собственными усилиями. И
честью обладают не все, но избранные.
Христианство даёт человеку сознание собственного достоинства,
основанного на убеждении, что он создан по образу Божию. Это
ценность внутренней, духовной жизни человека, утверждённая
творческою волею Создателя. Достоинство даровано каждому
человеку. Никто не может ни отнять у человека его достоинство, ни
осквернить его — только он сам.
«Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то
и пожнет» (Гал. 6, 7).
Человек, выходящий к барьеру, защищает свою честь, но оскорбляет
достоинство. В том так зримо проявляется желание себе лишь самому
служить и угождать.
Святые Отцы учат, что враг рода человеческого особенно активен
тогда, когда человек начинает восхождение на новый, более высокий
уровень своего духовного бытия.
Всё свидетельствует о том, что Пушкин пребывал именно в таком
состоянии. Творческие постижения его — тому очевидное
подтверждение.
Самые злые силы ополчились против души поэта перед трагическим
концом его.
В сознании народном смерть Пушкина навсегда запечатлена как
национальная трагедия. Однако, пытаясь проникнуть умом в те
скорбные дни, мы часто низводим наше внимание до уровня праздного
любопытства, всё стараясь выведать сопутствующие подробности
совершавшегося тогда, что отчасти извинительно, но всё же уводит от
истинного понимания смысла случившегося. Мы выпытываем из
разных источников о поведении Наталии Николаевны, жены поэта,
расследуем действия барона Геккерна, попутно осведомляясь о его
порочной натуре, мы позволяем заморочить себе голову вздорным
вымыслом о некоей кольчуге, якобы изготовленной для Дантеса где-то
в Архангельске, — и превращаем всё в сплетню, которая, помимо всего
прочего, пачкает имя и самого Пушкина. Не менее чем пасквильные
преддуэльные слухи. Самого Пушкина мы принижаем при этом также,
поскольку отводим ему роль жалкой марионетки в руках закулисных
интриганов (о чём не раз уже писалось): они как будто за ниточки
дергали, а он подчинялся. А помимо того к нашему переживанию
трагической гибели поэта примешивается и эгоистическое сожаление:
столь безвременно ушел из жизни, как много мог ещё создать, а
следовательно, сколько мы недополучили прекрасных произведений,
коими могли бы усладить ещё наши эстетические потребности.

Если смысл творчества художественного лишь в том и заключён,
чтобы служить предметом праздной забавы, эстетического
развлечения, чтобы создать возможность погружения души и сознания
в мир поэтических грёз, где человек мог бы забыться и отвлечься от
тяготящей (а порою и пугающей) его действительности, — то наш
эгоизм был бы вполне оправдан. Но сколь недостойная и мелочная
роль отводится в таком случае искусству... Если же назначение
искусства (как то понимал и сам Пушкин) в пророческом следовании
Истине — мы обязаны отбросить собственные вздорные притязания,
должны вспомнить, что всякое пророческое служение совершается в
отмеренных ему пределах, и нам необходимо смириться перед Божиим
Промыслом и постараться сознать смысл сказанного нам языком тех
трагических событий, память о которых продолжает тревожить нашу
душу и наш разум.
Быть может, не стоит углубляться в разбор доводов философа Вл.
Соловьёва (в статье «Судьба Пушкина») в пользу того утверждения,
что Пушкин уже ничего не смог бы создать великого после дуэли,
завершись она гибелью его противника, — в них есть много
убедительного и справедливого, но и это становится отчасти
второзначным перед выяснением причины свершившегося и смысла
его (а не того, что могло бы произойти, если бы все события
развивались так, как нам бы того желалось). С философом нужно
согласиться прежде всего в том, что не следует преувеличивать
роковую роль «светской черни» в свершившемся, снимая вину с самого
поэта — вину внутреннюю, сущностную. Понять же истинную вину
кого бы то ни было нам нужно вовсе не для того, чтобы осудить его и
оправдать кого-то иного — нельзя брать на себя роль Высшего Судии.
Мы должны лишь извлечь из всего урок для себя, распознав в себе ту
же греховность, что так ясно становится видна в столкновении
характеров, наблюдать которые нам выпало. Вина имеет истоки
преимущественно внутренние, мы же силимся найти виновных
именно вовне, по вполне понятным причинам соблазняясь
лермонтовским негодованием, увлекающим нас во власть темной
злобы и мстительных вожделений. С недавних пор мы особенно
упорно стремимся обнаружить во всех событиях действие
могущественных закулисных сил, соединяя прошлое со злобою
нынешнего дня. Урок, извлекаемый нами из трагедии Пушкина,
становится для нас вполне однозначным: ищи во всем внешних
врагов, не гони от себя ненависть к ним.
Враг рода человеческого, без сомнения, не преминет
воспользоваться помощью своих служителей (так что и впрямь
забывать о них не след), но зачем же забываем мы: подчинить нас
своей воле они смогут только через наши слабости. Вовсе не для того,
чтобы тут же осудить Пушкина, должны мы уяснить себе, в чём он

позволил тёмным силам взять над собою верх, — так мы лишь впадём
в грех гордыни, не сумев добыть для себя никакой духовной пользы,
ради которой и необходимо нам осознать истинный смысл
происшедшего.
«Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и
не делал по воле его, бит будет много; а который не знал, и сделал
достойное наказания, бит будет меньше. И от всякого, кому дано
много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше
взыщут» (Лк. 12, 47-48).
Пушкину было дано с преизбытком.
Поэтому небесполезно задуматься над мыслью Вл. Соловьёва,
непонятой и отвергнутой многими, ибо для большинства она оказалась
неприемлемой эмоционально и непостижимою рассудком: «Пушкин
убит не пулею Геккерна, а своим собственным выстрелом в
Геккерна»110.
Вернёмся мыслью в тот зимний январский вечер, на берег Чёрной
речки, где в снегу лежит раненый Пушкин. Мы не можем утверждать
с непоколебимой уверенностью, что рана была безусловно
смертельною, но нельзя отвергнуть того, что тёмная злая энергия
переполняла в тот момент душу поэта. Друзьям, которые бросились к
нему в тревоге, он твёрдо сказал: «У меня хватит силы на выстрел».
Недрогнувшей рукою, прицелившись, послал он свой выстрел во врага
— и вот в этот-то момент зло, обращённое на противника, жажда
убийства отравляющим ядом поразила стрелявшего, отозвалась
безусловным разрушительным действием в его физическом теле.
Дантес упал, ибо Пушкин был слишком опытным стрелком, ибо рука
его была достаточно натренирована. Падение противника вызвало
недобрую радость в душе поэта, радость убийства, — и это всё
усугубило.
Но противник оказался лишь контужен. До сих пор мусолятся
милые обывателям слухи о кольчуге, более трезвые люди рассуждают,
что Дантеса спас случай. Нет. Нет ничего случайного, во всём
Промысл Божий. «Не случай спас Дантеса — его спас Бог», — так
могли бы мы сказать как будто и, сказавши, всё же ошиблись бы в
главном: не Дантес, а Пушкин был спасён — спасён Промыслом
Божиим.
Остановим мысленно то мгновение, когда выстрел уже сделан, но
пуля ещё вершит свой путь. Пушкин уже безусловно обречён. Его
ожидают дни тяжких страданий души. Его ждет тот миг, коего не
избегает никто, но к которому поэт находился уже ближе многих.
Кем предстояло ему встретить тот миг — убийцею, злобно
торжествовавшим свой мстительный триумф, или смиренным
христианином, совершившим подвиг прощения убийце собственному?

Да, скажут тут, что по дуэльным правилам Пушкин не был убийцей,
ибо свершил всё в честном поединке. Но ведь жалкие эти человеком
выдуманные условности не для Божьего Суда, лишь для людского.
Итак: именно в тот миг, когда пуля готова была настичь уже
беззащитного противника, решалась судьба Пушкина — судьба в
высшем понимании, а не в житейски-обыденном. Житейски-то
рассуждая, он уже был обречён, по Истине же — всё еще было
впереди.
Бог спас Пушкина от тяжкого греха убийства, хотя жажда смерти
противника, повторим ещё раз, смертельно отравила раненого поэта.
Пушкину было даровано свыше право духовно примириться с врагом
— принять или отвергнуть дар было уже исключительно в его воле.
Так действует Промыслительная воля: человеку всегда даётся
возможность выбора. Если бы враг был мёртв, нравственного права
прощать свою жертву у стрелявшего не было бы. Сколь тягостны стали
бы муки, сколь безысходны, сколь мрачна смерть...
«Дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья... и дух смирения,
терпения, любви и целомудрия мне в сердце оживи», — молился поэт
Создателю и был услышан. «Требую, — так сказал он перед смертью
Вяземскому, — чтобы ты не мстил за мою смерть; прощаю ему и хочу
умереть христианином». Он завещал то же как бы и всем нам.
Он умер христианином, тягостные дни умирания завершились
духовным просветлением. Священник, принявший исповедь
умирающего и приобщивший его Святых Тайн, свидетельствовал
о высоте духовного состояния поэта.
Вчитаемся еще раз и в свидетельство, оставленное духовно
чутким Жуковским:
«Особенно замечательно то, что в эти последние часы жизни он
как бы сделался иной: буря, которая за несколько часов волновала
всю душу неодолимою страстью, исчезла, не оставив в ней следа...»
И после смерти:
«... Я сел перед ним и долго один смотрел ему в лицо. Никогда в его
лице я не видел ничего подобного тому, что было в нём в эту первую
минуту смерти. Голова его несколько наклонилась; руки, в которых
было за несколько минут какое-то судорожное движение, были
спокойно протянуты, как будто упавшие для отдыха после тяжёлого
труда. Но что выражалось на его лице, я сказать словами не умею. Оно
было для меня так ново и в то же время так знакомо! Это было не сон и
не покой! Это не было выражение ума, столь прежде свойственное
этому лицу; это не было также и выражение поэтическое! нет! какая-то
глубокая, удивительная мысль на нём развивалась, что-то похожее на
видение, на какое-то полное, глубокое, удовольствованное знание.
Всматриваясь в него, мне всё хотелось спросить: «Что видишь, друг?» И
что бы он ответил мне, если бы мог на минуту воскреснуть? Вот

минуты в жизни нашей, которые вполне достойны названия великих
<...> Я уверяю <...>, что никогда на лице его не видал я выражения
такой глубокой, величественной, торжественной мысли. Она, конечно,
проскальзывала в нём и прежде. Но в этой чистоте обнаружилась
только тогда, когда всё земное отделилось от него с прикосновением
смерти. Таков был конец нашего Пушкина»111.
И тогда же, по живой памяти, закрепил Жуковский это впечатление
своё в мерных строках:
Он лежал без движенья,
как будто по тяжкой работе
Руки свои опустив.
Голову тихо склоня,
Долго стоял я над ним,
один, смотря со вниманьем
Мёртвому прямо в глаза;
были закрыты глаза,
Было лицо его мне так знакомо,
и было заметно,
Что выражалось на нём, —
в жизни такого
Мы не видали на этом лице.
Не горел вдохновенья
Пламень на нём; не сиял острый ум;
Нет! Но какою-то мыслью,
глубокой, высокою мыслью
Было объято оно:
мнилося мне, что ему
В этот миг предстояло
как будто какое виденье,
Что-то сбывалось над ним,
и спросить мне хотелось:
что видишь?

Та высшая Истина, по которой духовно томилась душа Пушкина,
теперь была им обретена? Свидетельство непреложно: «...какое-то
полное, глубокое, удовольствованное знание».
Что же открылось ему, обретённое столь трудною ценой?
... и спросить мне хотелось:
что видишь?

«И что бы он ответил…?»
«Пушкин умер в полном развитии своих сил и бесспорно унёс с
собою в гроб некоторую великую тайну. И вот мы теперь без него эту
тайну разгадываем» (Достоевский)112.

8.

Недаром тёмною стезёй
Я проходил пустыню мира,
О нет, недаром жизнь и лира
Мне были вверены судьбой! (2, 252)

Странно, в этих строках отвечено на важные внутренние вопросы,
распутаны главные узлы пушкинского жизненного сюжета.
— «Духовной жаждою томим, в пустыне мрачной я влачился...»
— «Недаром тёмною стезёй я проходил пустыню мира...»
— «Дар напрасный, дар случайный, жизнь, зачем ты мне дана?»
— «О нет, недаром жизнь и лира мне были вверены судьбой!»
Но написано это было ещё до создания «Пророка»...

КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
ПЕРВОЙ ЧАСТИ
Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина.
православной веры. М. – Р/Д., 1992.

Точное изложение

История русской литературы XIX века: библиографический указатель под ред.
К.Д.Муратовой. М.-Л., 1962.
История русской литературы. Т. 1-10. М.-Л., 1941-1955.
История русской литературы. Т. 1-4. Л., 1981-1982.
Анастасий (Грибановский), митрополит.
Православной Церкви. Мюнхен, 1948.
Антоний (Храповицкий), митрополит.
Алексеев М.П.

Пушкин в его отношении к религии и
О Пушкине. М., 1991.

Пушкин. Л., 1984.

А.С.Пушкин: путь к Православию.

М., 1996.

Ахматова А.А.

О Пушкине. Л., 1977.

Бердышев Л.П.

Андрей Тимофеевич Болотов. М., 1988.

Бессараб М.Я.

Жуковский. М., 1983.

Бонди С.М.

О Пушкине: статьи и исследования. М., 1983.

Бурсов Б.И.

Судьба Пушкина.

Л., 1985.

Васильев Б.А. Духовный путь Пушкина. М., 1994. «В краю чужом»: Зарубежная
Россия и Пушкин. М.-Рыбинск, 1998.

Гершензон М.

Мудрость Пушкина. М., 1919.

Гилельсон М.И.
Гиппиус В.

П.А.Вяземский: жизнь и творчество. Л., 1969.

Пушкин и христианство

П., 1915.

Дар: русские священники о Пушкине.

М., 1999.

Жирмунский В.М.

Л., 1987.

Западов А.В.
Западов А.В.

Байрон и Пушкин.

Державин. М., 1958.
Отец русской поэзии: о творчестве Ломоносова. М., 1961.

Измайлов И.В.

Очерки творчества Пушкина.

Л., 1976.

Катасонов В.И.
Хождение по водам (религиозно-нравственный смысл
«Капитанской дочки» А.С.Пушкина). Пермь, 1998.
Лотман Ю.М.

Александр Сергеевич Пушкин: биография писателя. Л., 1983.

Манн Ю.В. Поэтика русского романтизма. М., 1976.
Непомнящий B.C.
Позов А.

Поэзия и судьба.

Метафизика Пушкина.

Резников Вячеслав, свящ.
М., 1997.
Сахаров В.И.

М., 1983.

Мадрид, 1967.

Размышления_на пути к вере: о поэзии А.С.Пушкина.

Под сенью дружных муз: о русских писателях-романтиках. М., 1984.

Семенко И.М.
Семенко И.М.

Жизнь и поэзия Жуковского. М., 1975.
Поэты пушкинской поры. М., 1970.

Соколов А.Н. История русской литературы XIX века (1-я половина). Изд. 5-е,
испр. М., 1985.
Тартаковская Л.А.
Фомичёв С.А.
Франк С.Л.

Дмитрий Веневитинов. Ташкент, 1974.

Поэзия Пушкина: творческая эволюция.

Этюды о Пушкине.

Фридман Н.В.

Paris, 1987.

Поэзия Батюшкова. М., 1981.

Ходасевич В.
Державин. Париж, 1986.
Ходасевич В. Поэтическое хозяйство Пушкина.
Мюнхен, 1957.
Юрьева И.Ю.

Л., 1986.

Пушкин и Христианство.

Л., 1924.

М., 1998.

Этюды о Пушкине.

Янушкевич А.С.
Томск, 1985.

Этапы и проблемы творческой эволюции В.А. Жуковского.
ПРИМЕЧАНИЯ
К ПЕРВОЙ ЧАСТИ

1. Есаулов И.А. Литературоведческая аксиология: опыт обоснования понятия.
//Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Петрозаводск, 1994. С.
382.
2. Цит. по: Линков В., Саакянц А. Лев Толстой. М., 1979.
3. Там же.

С. 46.

С. 46.

4. Цит. по: Литературная газета. 16 мая 1984. С. 7.
5. Солженицын Александр. Малое собрание сочинений. Т. 1. М., 1991.
6. Шмелёв И.С.

Собр. соч. Т.7.

М., 1999.

С. 544, 545, 548.

7. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984.
8. Св. Исаак Сирии.
1895. С. 664-665.

С. 232.

62 подвижническое наставление. / / Добротолюбие. Т.2. М.,

9. Св. Григорий Синаит.

115 глава о заповедях... //Добротолюбие. Т.5. М., 1900. С. 205.

10. Современные записки. № 42.
11. Гоголь Н.В.

С. 329.

С. 334, 338.

Духовная проза. М., 1992.

С. 433.

12. Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. Т.4. М., 1889. С. 145.
13. О.Павел Флоренский.

О Блоке. Неопубликованная запись доклада.

14. Альманах библиофила. Вып. 26. М., 1989.
15. Евлогий (Георгиевский), митрополит.

Путь моей жизни. М., 1994.

16. Иностранцы о древней Москве. М., 1991.
17. Лихачёв Д.С.
18. Панченко А.М.

С. 155, 161.
С. 29.

С. 334.

Первые семьсот лет русской литературы. Изборник. М., 1969. С. 9.
Примечания к «Сказанию...». //Изборник.

С. 779.

19. Беседы свт. Иоанна Златоустаго на св. евангелиста Матфея. Беседа XXVI.
20. Лихачёв Д.С. Русская литература.
М., 1987. С. 345.

//История всемирной литературы. Т.4.

21. Цит. по: Настольная книга священнослужителя. Т.2. М., 1978.
22. Древняя русская литература: хрестоматия. М., 1980.

С. 349.

С. 516.

23. См.: Лихачёв Д.С. Избранные работы. Т.2. Л., 1987.
24. История всемирной литературы. Т.4.

С. 309.

С. 356.

25. Там же. С. 356-357.
26. Новый мир. 1988. №7.
27. Ильин И.А.

С. 216-217.

Собр. соч. Т.6. Кн. 11.

28. Наука и жизнь. 1988, №1.
29. Бахтин М.М.
М., 1990. С. 15.
30. Там же.

М., 1996.

С. 135.

С. 79.

Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса.

С. 11.

31. Бауэр Вольфганг, Дюмотц Ирмтрауд, Головин Сергиус.
М., 1998. С. 179.
32. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.5. Л., 1973.
33. Новый мир.

1988. №9.

Энциклопедия символов.

С. 79.

С. 229.

34. Достоевский Ф.М.

Т.5.

С. 79.

35. Достоевский Ф.М.

Т.25.

С. 84.

36. Русская эстетика и критика 40-50-х годов XIX века. М., 1982.
37. Цит. по: Православная беседа. 1993. №4.
38. Вопросы философии. 1990. №1.
39. Пролог в поучениях.
40. Де Сад, маркиз.

С.З.

С. 127.

Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992. С. 145.

Жюльетта. Т.2. М., 1992.

41. Современные записки. №36.
42. Флоровский Георгий, прот.

С. 306.

С. 433.
Пути русского богословия. Париж, 1937.

43. Там же. С. 88, 95, 96.
44. Там же.

С. 94.

45. Там же.

С. 86.

46. Дашкова Екатерина.
47. Там же.

С. 128.

С. 141.

Записки 1743-1810. Л., 1985.

С. 127.

С. 83- 84.

48. Новый мир. 1989. №10.
49. Пушкин А.С.

С. 204.

Полн. собр. соч. Т.8. М., 1965.

50. Ломоносов М.В.
51. Там же.

С. 175.

52. Там же.

С. 175.

Избранные произведения. Архангельск, 1980.

53. История русской литературы. Т.1. Л., 1980.
54. Флоровский Георгий, прот. Цит. соч.
55. История русской литературы. Т.1.

С. 95
С. 502.

57. Державин Г.Р. Духовные оды. М., 1993.
58. История русской литературы. Т.1.

С. 174.

С. 500.

56. Осипов А.И. Основное богословие. М., 1994.

59. Бердышев А.П.

С. 91.

С. 29-30.

С. 245-251.

С. 710-711.

Андрей Тимофеевич Болотов. М., 1988.

С. 254-256.

60. Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные им самим для своих
потомков. Т.З. СПб., 1872. С. 927-928.
61. Цит. по: Новиков Семен.

Болотов. М., 1983.

62. Жизнь и приключения... Т.2. СПб., 1971.
63. Там же.

С. 252-253.

64. Там же.

С. 792-794.

65. Там же. Т.З.

С. 647.

С. 50-51.

66. Там же.

Т.4. СПб., 1873.

67. Там же.

С. 924.

С. 1130-1132.

68. Цит. по: Новиков Семён. Болотов.
69. Жизнь и приключения... Т.4.

71. Жуковский В.А.

С. 323.

С. 672-673.

70. Православная беседа. 1992. № 2-3.

С. 40.

Собр. соч. Т.4. М., 1960.

72. Зайцев Борис. Собр. соч.
73. Пушкин А.С.

С. 211-212.

Т.5. М., 1999.

С. 548.

С. 326-327.

Полн. собр. соч. Т.7. М., 1964.

С. 66.

74. Православная беседа. 1992. № 1.
75. Афанасьев Виктор.
2000. С. 12.
76. Там же.

С. 39.

Загадка Крылова.

//Воскресная школа. №41 (161). Ноябрь

С. 13.

77. Взгляд на русскую литературу со смерти Пушкина.
нравственность. М., 1986. С. 78.
78. Преподобного Иоанна Лествица.

//Григорьев Л.А. Искусство и

Сергиев Посад, 1908.

С. 13.

79. Здесь и далее ссылки на произведения Пушкина даются непосредственно в тексте
по изданию: Пушкин А.С. Полн. собр. соч. М., 1962-1966; с указанием тома и
страницы в круглых скобках.
80. Там же. С. 100.
81. Там же.

С. 103.

82. Там же.

С. 14.

83. Там же.

С. 5, 17.

84. Добротолюбие. Т.5. М., 1900.

С. 8-9.

85. Антоний, митрополит. О Пушкине. М., 1991.
86. Непомнящий В.
1989. №6. С. 251.

С. 17-18.

Дар: заметки о духовной биографии Пушкина. //Новый мир.

87. Толстой Л.H. Собр. соч. Т.15. М., 1964.
88. Иоанн (Маслов), схиархимандрит.
Задонского. М., 1996. С. 883.

С. 87.

Симфония по творениям святителя Тихона

89. П.И.<В.Г.Моров> «Апокалипсическая песнь» Пушкина. М., 1993.
90. Журнал Московской Патриархии. 1994. №4.
91. Там же.

С. 91.

С. 95.

92. Непомнящий В. Пророк: художественный мир Пушкина и современность.
//Новый мир. 1987. №1. С. 137.
93. Непомнящий В. Поэзия и судьба. М., 1987.
94. Творения Ефрема Сирина.
95. Непомнящий В.
96. Там же.

С. 285.

М., 1881.

Поэзия и судьба.

С. 213.

С. 289.

С. 303.

97. Добротолюбие. Т.5. М., 1900.

С. 7

98. Маргарит. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. 1993.
99. Новый мир. 1989. №6.

С. 252

100. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.19. Л., 1976.
101. Лествица.
102. Там же.

С. 135-136.

С. 72.

С. 73.

103. Достоевский Ф.М.

Т.14. Л., 1976.

104. Там же. Т.26. Л., 1984.
105. Там же.

С. 191.

С. 232.

С. 139.

С. 142.

106. Цит. по: Православная беседа. 1994. №5.
107. Есаулов И.А.
С. 54.

Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.

108. Там же.

С. 51.

109. Там же.

С. 53.

110. Соловьёв B.C.

С. 16.

Литературная критика. М., 1990.

111. Жуковский В.А. Собр. соч. Т.4. М.-Л., 1960.
112. Достоевский Ф.М.

Т.26.

С. 149.

С. 198.

С. 615.

Рецензенты:
кандидат богословия
протоиерей Максим Козлов
(Московская Духовная Академия),
доктор филологических наук профессор В. А.Воропаев
(филологический факультет МГУ им. М.В.Ломоносова).

Дунаев М.М.
Православие и русская литература. В 6-ти частях. Ч. I - II. Издание второе,
исправленное, дополненное.— М., Христианская литература. 2001.— 736 с.

ISBN 5-900988-08-2
Впервые в литературоведении предлагается систематизированное религиозное
осмысление особенностей развития отечественной словесности, начиная
с XVII в. и кончая второй половиной XX в.
Издание выпускается в 6-ти частях. Ч.I посвящена краткому обзору русской
литературы XVII-XVIII вв., творчеству писателей начала XIX в, творчеству
А.С.Пушкина. Ч.II содержит осмысление творчества М.Ю.Лермонтова,
Н.В.Гоголя, а также обзор литературного процесса середины XIX столетия.
Представляет интерес для всех не равнодушных к русской литературе.
В основу книги положен курс лекций, прочитанный автором в Московской
Духовной Академии.

ISBN 5-900988-08-2 (4.I-II)
ISBN 5-900988-14-7

ЧАСТЬ II
ГЛАВА 5
МИХАИЛ ЮРЬЕВИЧ ЛЕРМОНТОВ
(1814 — 1841)
Как часто силой мысли
в краткий час
Я жил века и жизнию иной,
И о земле позабывал. Не раз
Встревоженный печальною
мечтой,
Я плакал; но все образы мои,
Предметы мнимой злобы иль любви,
Не походили на существ земных.
О нет! всё было ад иль небо в них
(1, 353)1.

Эти строки Лермонтов написал в неполных семнадцать лет, а жить
ему оставалось ровно десять. «Ад иль небо», кромешный мрак и
божественный свет, две столь противоположные крайности в душе,
между которыми разрывается она, всякий раз являя в своих
стремлениях и состояниях то хаос смятения, то гармонию
устремлённости к Творцу; но чаще парадоксальное смешение того и
другого, искусство избрало его для себя предметом эстетического
исследования. Соединение света и теней создает порой причудливые
сочетания, оттенки полутонов, обманчивые конфигурации— искусство
любит всматриваться в них.
У Лермонтова— всё резко, контрастно. Без игры светотени. В его
созданиях не: ад и небо, но— «ад иль небо». Он весь из крайностей, он
любит крайности— в поэзии, в себе самом, в своей индивидуальности.
Он любит привлекать на помощь себе, своим созданиям идеи полярно
несовместные— и совмещать их, творя особый мир, где всё резко
очерчено, всё несомненно. Противозначные полюса создают мощно
напряжённое пространство внутри лермонтовских эстетических
фантазий— их громовые разряды так влекут к себе приверженцев
поэтического слова.
Клянусь я первым днём творенья,
Клянусь его последним днём,
Клянусь позором преступленья
И вечной правды торжеством,
Клянусь паденья горькой мукой,
Победы краткою мечтой;

Клянусь свиданием с тобой
И вновь грядущею разлукой;
Клянуся сонмищем духов,
Судьбою братьев
мне подвластных,
Мечами ангелов бесстрастных,
Моих недремлющих врагов;
Клянуся небом я и адом,
Земной святыней и тобой;
Клянусь твоим
последним взглядом,
Твоею первою слезой,
Незлобных уст твоим дыханьем,
Волною шёлковых кудрей;
Клянусь блаженством и страданьем,
Клянусь любовию моей... (2, 107)

Это полярное напряжение не успокаивает душу, но способно лишь
сильнее взорвать боль, страдание, муку, терзания страстей. Любимые
лермонтовские слова: страдание, страсть, мука... Святые Отцы учат,
что крайности— от бесов. Так ведь и приведённые только что строки из
монолога Демона. А бесам человек подчиняется добровольно.
Душа сама собою стеснена,
Жизнь ненавистна,
но и смерть страшна,
Находишь корень мук в себе самом,
И небо обвинять нельзя ни в чём (1, 360).

В семнадцать лет он понял это. Но слишком часто потом
отказывался от такого понимания. И всё же к чему бы ни склонялся он
мыслью и душою, источник всех мучений человека он видел в
совмещении резких противоположностей.
Я к состоянью этому привык,
Но ясно выразить его б не мог
Ни ангельский, ни демонский язык:
Они таких не ведают тревог,
В одном всё чисто, а в другом всё зло.
Лишь в человеке встретиться могло
Священное с порочным. Все его
Мученья происходят оттого (1, 360).

Правда, вскоре он и демона захотел поймать на противоречиях,
когда писал свою поэму о нём. Но откуда же столь обостренное
восприятие бытия? Почему именно в душе Лермонтова сопряглись,
вызывая сильнейший разряд, полярные начала, отчего он так
болезненно порою тяготился существованием, отчего «жизнь
ненавистна» (в семнадцать-то лет!)?

По небу полуночи ангел летел,
И тихую песню он пел;
И месяц, и звёзды, и тучи толпой
Внимали той песне святой.
Он пел о блаженстве безгрешных духов
Под кущами райских садов;
О Боге великом он пел, и хвала
Его непритворна была.
Он душу младую в объятиях нёс
Для мира печали и слёз;
И звук его песни в душе молодой
Остался — без слов, но живой.
И долго на свете томилась она,
Желанием чудным полна;
И звуков небес заменить не могли
Ей скучные песни земли (1, 407).

1831

Многие находили разгадку лермонтовских метаний в этих строках.
Можем ли мы проникнуть в эту тайну— в определенные Промыслом
Божьим изначальные свойства души? Не слишком ли памятливая
душа досталась поэту, так что отзвуки неземного, несомненно
звучавшие в нём, наполняющие его внутренний мир, не могли не
контрастировать с резкой грубостью и томительной скукой «песен
земли»? И значит— этой душе было назначено такое испытание? А
может быть, и предназначено ей было— донести до людей, насколько
под силу им воспринять, те «звуки небес»?
1.
Лермонтов, подобно Пушкину и вслед за Пушкиным, сознавал
своё пророческое служение. Даже тоску свою он именовал порою
именно пророческой:
Когда твой друг с пророческой тоскою... (1, 292).
1830
Не смейся над моей пророческой тоскою... (1, 540)
1837

Правда, то была тоска больше о собственной судьбе. Но всё же...
Незадолго до своей таинственной гибели поэт создал стихотворение—

оно стало для него последним,— в котором он прямо заявил о себе как
о преемнике Пушкина в исполнении «долга, завещанного от Бога».
Внутренняя связь этих строк с пушкинским «Пророком» несомненна:
Лермонтов избирает не только то же название, но и тот же
ритмический рисунок стиха (четырехстопный ямб с усечённой пятой
стопой в четных строках, с чередованием мужской и женской рифм), а
главное — он делает своего «Пророка» как бы продолжением того
рассказа, который начат и не завершён Пушкиным. Младший
подхватывает повествование там, где его предшественник
остановился: ведь мы не знаем, как именно распорядился лирический
герой Пушкина Божиим даром и как исполнял он сообщённую ему
Верховную волю. Лермонтов рассказал, что же происходило далее:
С тех пор как Вечный Судия
Мне дал всеведенье пророка...

Да, вот это мы знаем, но что затем?
В очах людей читаю я
Страницы злобы и порока.

А тут уже и сомнение: продолжает ли Лермонтов именно Пушкина?
Сюжетно— да. Но неужто лишь злобу и порок можно узреть в людях,
используя дар всевидения (когда «отверзлись вещие зеницы», когда
весь мир оказывается доступным пророческому постижению, от
Горнего до потаённого земного)? Для Пушкина, можем мы утверждать,
зная его творчество, то был бы слишком ограниченный, слишком
упрощённый взгляд на мир. Для Лермонтова— с его «или-или», с его
тяготением к крайностям— подобное восприятие оказывается
возможным. Но: если вначале Лермонтов как бы сужает, ограничивает
пушкинский смысл, то во второй строфе нарочито расширяет:
Провозглашать я стал любви
И правды чистые ученья...

У Пушкина же ничего подобного не было: его лирический герой
вовсе не получал такого задания. Ему возвещалась воля иная:
Глаголом жги сердца людей.

И не более того. А это, как уже отмечено было прежде, лишь
начальный этап пророческого служения, подступ к «провозглашению
любви и правды». Пушкинскому пророку заповедовано было выжигать
грех из душ людских, высвобождая место для дальнейшего. Лермонтов
именно на это дальнейшее и претендует, тем подразумевая, что

чистые учения ему открыты. То есть ему-то сионские высоты
оказались доступны. Так ли? Вот загадка личности и души
Лермонтова. Может быть, он таил в душе то припоминание
ангельских песен, какое она получила в дар при начале её земного
бытия? Итак, пророку открыта высшая истина. Привычные же к
грубым песням земли души ближних его истину эту принять
отказываются, отвергают её:
В меня все ближние мои
Бросали бешено каменья.

Восприятие, должно признать, стереотипное: Писание сообщает нам
о резком неприятии пророческого слова— слишком часто. Пушкин
также поведал нам о противодействии толпы, но, вспомним, в его
конфликте с нею, он слышал порицания, брань, суд глупца, толпа
холодно смеялась, даже плевала на алтарь жреца истины, «в детской
резвости» колебала его треножник— но и не более того. У Лермонтова
и здесь— крайность. Каковы ответные действия пророка?
Посыпал пеплом я главу,
Из городов бежал я нищий,
И вот в пустыне я живу,
Как птицы, даром Божьей пищи...

Пророк возвращается туда, где начиналась его духовная жизнь («в
пустыне мрачной я влачился»), к истоку событий. Мотив нежелания
осуществлять пророческое служение— из-за недостоинства тех, на кого
оно должно быть обращено,— у Лермонтова и до «Пророка» уже
слышался: в стихотворении «Журналист, читатель и писатель» (1840).
Писатель, сознающий свою речь именно пророческой, отвергает
призывы собеседников к исполнению долга:
К чему толпы неблагодарной
Мне злость и ненависть навлечь,
Чтоб бранью назвали коварной
Мою пророческую речь?
Чтоб тайный яд страницы знойной
Смутил ребенка сон покойный
И сердце слабое увлёк
В свой необузданный поток?
О нет! преступною мечтою
Не ослепляя мысль мою,
Такой тяжёлою ценою
Я вашей славы не куплю (1, 82).

Соображение слишком житейского свойства— для пророка.
Подобная аргументация недостойна исполнителя Божьей воли, его не

должна останавливать и угроза гибели от неблагодарной толпы, ибо
он возведён на уровень более возвышенного понимания цели и смысла
бытия, нежели уровень «мудрости мира сего». Пророк служит Богу,
а не толпе, и её реакция не должна им восприниматься вовсе.
Попытки отказа от исполнения долга мы замечали и у Пушкина
(«Поэт и толпа»), Лермонтов, как ему свойственно, доводит отказ до
крайности. Пророк изменяет себе. Хуже: он отвергает волю Творца.
Вот «безумие перед богом». Впрочем, своего дара он не утрачивает,
осуществляя его в общении со всей прочей тварью земной, с
безграничным миром природы:
Завет Предвечного храня,
Мне тварь покорна там земная;
И звёзды слушают меня,
Лучами радостно играя.

Мир же людей не способен воспринимать мудрость от Бога:
Когда же через шумный град
Я пробираюсь торопливо,
То старцы детям говорят
С улыбкою самолюбивой:
«Смотрите: вот пример для вас!
Он горд был, не ужился с нами:
Глупец, хотел уверить нас,
Что Бог гласит его устами!
Смотрите ж, дети, на него:
Как он угрюм, и худ, и бледен!
Смотрите, как он наг и беден,
Как презирают все его!»
(1, 131-132)

Но слишком пристальное внимание к подобному— не есть ли также
отказ от восприятия Божественной мудрости? Порицающие пророка
самолюбивые старцы, не учуяли ли они столь важное в его натуре:
гордыню? Не несёт ли он в себе того же себялюбивого начала?
Лермонтов погиб вскоре после написания своего «Пророка», громко
объявленного отказа от пророческого служения. Что хотел сказать нам
Создатель словом этого события?
В «Пророке» Лермонтова мы ясно чувствуем прежде всего гордыню
презрительного к миру одиночества. Мотив одиночества слишком
слышится и во всей его поэзии. Это одиночество обусловлено
конфликтом с окружающим миром, конфликтом, в котором постоянно
пребывает поэт. Мир предстоит слишком неприемлемым для него,

одиночество оказывается вынужденным, и едва ли не постоянно
звучит в лермонтовских стихах:
Один среди людского шума
Возрос под сенью чуждой я (1, 192).
Вверху одна
Горит звезда,
Мой взор она
Манит всегда... (1, 193)
1830
Любил с начала жизни я
Угрюмое уединенье (1, 206).
1830
Как страшно жизни сей оковы
Нам в одиночестве влачить.
Делить веселье— все готовы:
Никто не хочет грусть делить.
Один я здесь, как царь воздушный,
Страданья в сердце стеснены,
И вижу, как, судьбе послушно,
Года уходят, будто сны;
И вновь приходят, с позлащенной,
Но той же старою мечтой,
И вижу гроб уединенный,
Он ждёт; что ж медлить над землёй? (1, 219)
1830

Я здесь стою близ моря на скале,
Стою, задумчивость питая,
Один, покинув свет, и чуждый для людей,
И никому тоски поверить не желая (1, 243).
1830
Один я в тишине ночной... (1, 285).
1830
Я здесь больной,
Один, один,
С моей тоской,
Как властелин (1, 308).
1830
Я несчастлив пусть буду— несчастлив один (1, 326)
1831

Разве нету
Примеров, первый ли урок
Во мне теперь даётся свету?
Как я забыт, как одинок (1, 331).
1831
Другой заставит позабыть
Своею песнею высокой
Певца, который кончил жить,
Который жил так одинокой (1, 338).
1831
Я одинок над пропастью стою,
Где всё моё подавлено судьбою... (1, 345)
1831
И я влачу мучительные дни
Без цели, оклеветан, одинок... (1, 354).
1831
Живу— как неба властелин—
В прекрасном мире— но один (1, 413).
1831
Белеет парус одинокой... (1, 488).
1832
Никто моим словам не внемлет... я один (1, 511).
до 1837
Одинок я — нет отрады:
Стены голые кругом,
Тускло светит луч лампады
Умирающим огнём... (1, 37)
1837
Один и без цели по свету ношуся давно я,
Засох я без тени, увял я без сна и покоя... (1, 124).
1841
Выхожу один я на дорогу... (1, 127).
1841

Лермонтов создал истинные шедевры, подобные стихотворению
«Утёс» (1841)— ёмкой развёрнутой метафоре, возносящей мимолётную
зарисовку до уровня щемящего сердце символического образа:
Ночевала тучка золотая
На груди утёса-великана;
Утром в путь она умчалась рано,
По лазури весело играя;

Но остался влажный след в морщине
Старого утёса. Одиноко
Он стоит, задумался глубоко,
И тихонько плачет он в пустыне (1, 113).

Интересно сопоставить два лирических шедевра— два
переложения одного стихотворения Гейне:
На севере диком стоит одиноко
На голой вершине сосн
И дремлет, качаясь, и снегом сыпучим
Одета, как ризой, она.
И снится ей всё, что в пустыне далёкой,
В том крае, где солнца восход.
Одна и грустна на утёсе горючем
Прекрасная пальма растёт (1, 105).
1841

Кто не знает этого лермонтовского шедевра? Менее известен
перевод другого великого поэта, который не только точнее по смыслу,
но и по самому звучанию стиха ближе соотносится с метрическим
своеобразием подлинника. Вот как перевёл то же стихотворение
Тютчев:
На севере мрачном, на дикой скале
Кедр одинокий под снегом белеет,
И сладко заснул он в инистой мгле,
И сон его вьюга лелеет.
Про юную пальму всё снится ему,
Что в дальних пределах Востока,
Под пламенным небом, на знойном холму
Стоит и цветёт, одинока...
1823-1824

У Тютчева— кедр. У Лермонтова— сосна. В подлиннике у Гейне—
ein Fichtenbaum— слово мужского рода. У Тютчева поэтому перевод
точнее, поскольку он сохраняет грамматическую категорию. Как и у
Гейне, у Тютчева мы видим то же противопоставление мужского и
женского начала (кедр— пальма), в котором отражено безнадежное
одиночество неразделённой любви. Лермонтов это противопоставление
снимает. У него— полное и абсолютное одиночество вообще, не
связанное с любовью или каким-то иным чувством. По сути, у него не
перевод, но вариация на тему, предложенную немецким поэтом.

Задержим внимание еще на одном слове. У Тютчева: «на знойном
холму». Слово поэтически неожиданное, хотя и точно передающее
ощущение немилосердного зноя пустыни, дополняемое ещё и этим
пламенным небом. У Лермонтова — парадоксальное видение: «на
утёсе горючем». Поэт дерзко использует постоянный эпитет
известного сочетания «горючие слёзы». Он обращает этот эпитет на
слово, с которым то никогда не сочетается, да, на первый взгляд, и не
может сочетаться: «горючий утёс»— ! Совмещение поразительное. Вот
виртуозное владение языком, гениальное и наивное одновременно.
Горючее одиночество— никто не выразил его в русской поэзии
сильнее Лермонтова. Здесь и жар горящего пламени, и горе
безысходности. Одиночество Лермонтова именно безысходно. Это
важно не упустить сознанием. Ведь само по себе уединение не так и
страшно: мы знаем, что отцы-пустынники специально уединялись для
духовных упражнений, для более полного единения с Творцом.
Греховно уныние в одиночестве. Такое уединение безблагодатно. Не
таким ли состоянием поэта объясняется появление в его стихах
странного образа одинокого «властелина неба», с которым поэт себя
сопоставляет. Кто это? По смыслу слов— Бог. Хотя, даже если принять
такое значение, то нужно признать явную неуклюжесть подобного
определения. Но у Лермонтова это скорее демон — что можно вывести
из сопоставления со всем образным строем лермонтовской поэзии, где
именно дух зла символизирует абсолютно одинокое начало. Да и
странно было бы говорить об одиночестве Бога, греховно и
кощунственно. И всё же недоумение остаётся: демон— скорее
властелин преисподней, но не неба, у Лермонтова порою встречаются
такие неопределенные, туманные образы (что отмечал ещё
Белинский).
Лермонтов ощущает себя одиноким и во времени.
Гляжу назад — прошедшее ужасно;
Гляжу вперёд — там нет души родной! (1, 255)
1830

Он не видит отрады в памяти о прошедшем, но ещё более страшится
будущего.
О! если так меня терзало
Сей жизни мрачное начало,
Какой же должен быть конец?.. (1, 271)
1830
Моё грядущее в тумане,
Былое полно мук и зла... (1, 512).
до 1837
Уж не жду от жизни ничего я,

И не жаль мне прошлого ничуть... (1, 127)
1841

Хотя, справедливости ради, нужно отличить от прочего и другой
мотив:
Если, друг, тебе сгрустнётся,
Ты не дуйся, не сердись:
Всё с годами пронесётся —
Улыбнись и разгрустись (1, 218).
1830

Сравним с пушкинским:
Если жизнь тебя обманет,
Не печалься, не сердись!
В день уныния смирись:
День веселья, верь, настанет.
1825

Но это когда совет обращён на другого. В себе Лермонтов такого
утешения найти не может.
Гляжу на будущность с боязнью,
Гляжу на прошлое с тоской
И, как преступник перед казнью,
Ищу кругом души родной... (1, 39)

Лермонтов отдал несомненную дань романтизму, и не избыл его
полностью в своей поэзии. Только романтиком он оказался
своеобразным: ни прошлого не жаловал, и на будущее не уповал, как
видим. Байрону он близок был в этом, который тоже порою чересчур
мрачно на жизнь смотрел. Недаром же имя английского поэта время
от времени в стихах лермонтовских встречается.
Не думай, чтоб я был достоин сожаленья,
Хотя теперь слова мои печальны,— нет,
Нет! все мои жестокие мученья —
Одно предчувствие гораздо больших бед.
Я молод; но кипят на сердце звуки,
И Байрона достигнуть я б хотел;
У нас одна душа, одни и те же муки,
О, если б одинаков был удел!..
Как он, ищу забвенья и свободы,
Как он, в ребячестве пылал уж я душой.
Любил закат в горах, пенящиеся воды
И бурь земных и бурь небесных вой.

Как он, ищу спокойствия напрасно,
Гоним повсюду мыслию одной.
Гляжу назад— прошедшее ужасно;
Гляжу вперёд— там нет души родной! (1, 255)

В строках этих, и в иных, как уже приведённых здесь, так и
оставленных за пределами нашего внимания,— всюду мы то явно, то
догадкою ощущаем одну из главных причин душевного голода поэта:
неутолённое вожделение любоначалия. Он и одиноким-то потому
лишь, пожалуй, себя воображает, что едва ли не одного Бога видит
способным душу свою постичь.
Нет, я не Байрон, я другой,
Еще неведомый избранник,
Как он, гонимый миром странник,
Но только с русскою душой.
Я раньше начал, кончу ране,
Мой ум немного совершит;
В душе моей, как в океане,
Надежд разбитый груз лежит.
Кто может, океан угрюмый,
Твои изведать тайны? Кто
Толпе мои расскажет думы?
Я — или Бог — или никто! (1, 459)
1832

Пусть стихи детские отчасти, и гордыня ещё невызревшая: гордецу
всего восемнадцать. Но всё же перед нами Лермонтов, натура которого
определилась достаточно рано. Он лелеет гордыню в пятнадцать лет,
как и в двадцать три.
Один среди людского шума
Возрос под сенью чуждой я.
И гордо творческая дума
На сердце зрела у меня (1, 192).
1830
Я не хочу, чтоб свет узнал
Мою таинственную повесть;
Как я любил, как я страдал,
Тому судья лишь Бог да совесть!..
Им сердце в чувствах даст отчёт,
У них попросит сожаленья;
И пусть меня накажет Тот,
Кто изобрёл мои мученья;
Укор невежд, укор людей
Души высокой не печалит;

Пускай шумит волна морей,
Утёс гранитный не повалит;
Его чело меж облаков,
Он двух стихий жилец угрюмый,
И, кроме бури да громов,
Он никому не вверит думы... (1, 35).
1837

С кем ни сравнить, у Лермонтова всегда больше горечи. Больше
безнадёжности. Он опускается до глубочайших глубин безверия,
бросая упрёк в своих муках не кому иному, как Творцу. И гордыня
поэта— не сокрытая змея (как, помним, у Пушкина), а слишком на
виду. Одна и та же страсть жжёт его и при начале и под конец
недолгой жизни. И часто сквозь гордыню проступает то, с чем она
близка, особенно в романтизме подобного толка,— тяготение к
богоборчеству. Вот одно из ранних стихотворений— «Смерть» (1830).
Поэту снится сон, что душа его, встретившись с полусгнившим телом,
которое она когда-то оживляла, пытается вновь возвратить тленное к
жизни. С натуралистическими подробностями описывает автор
собственное видение:
И я сошёл в темницу, длинный гроб,
Где гнил мой труп, и там остался я.
Здесь кость была уже видна, здесь мясо
Кусками синее висело, жилы там
Я примечал с засохшею в них кровью.
С отчаяньем сидел я и взирал,
Как быстро насекомые роились
И жадно поедали пищу смерти.
Червяк то выползал из впадин глаз,
То вновь скрывался в безобразный череп.

Но чем одержима, какою мыслию движима душа, тщетно
пытающаяся нарушить предначертанное? Навязать бытию свою волю,
осуществить собственное стремление. «Да будет воля моя»— эта
молитва как бы слышится сквозь «мрачную надежду» на
бессмертие. Осознав тщету чаемого, лирический герой стихотворения
проклинает и творение, и Творца:
Тогда изрёк я дикие проклятья
На моего отца и мать, на всех людей.
С отчаяньем бессмертия долго, долго,
Жестокого свидетель разрушенья,
Я на Творца роптал, страшась молиться,
И я хотел изречь хулы на небо,
Хотел сказать...
Но замер голос мой, и я проснулся (1, 210-211).

В Творце поэт усматривает некую силу, не позволяющую мрачному
гордецу осуществить именно его собственную волю. И вот
поразительно: высказав ту же мысль в стихотворении «Гляжу на
будущность с боязнью...» (1838), Лермонтов невольно (скорее всего
так: неосознанно, интуитивно) воссоздаёт начальную ситуацию
пушкинского «Пророка», но в собственном, разумеется, осмыслении:
«духовная жажда» оборачивается тоской одиночества, соединённою с
вопрошающим ожиданием вестника, посылаемого Всевышним:
Придёт ли вестник избавленья
Открыть мне жизни назначенье,
Цель упований и страстей,
Поведать— что мне Бог готовил,
Зачем так горько прекословил
Надеждам юности моей.
Земле отдал я дань земную
Любви, надежд, добра и зла;
Начать готов я жизнь другую.
Молчу и жду... (1, 39)

Вот главная загадка: явился ли тот вестник? Но тут одно
важнейшее обстоятельство: поэт ждёт узнать, почему Бог
«прекословил» воле человека, отразившейся в его надежде. Готова
ли такая душа, обуянная страстью своеволия, услышать: «Исполнись
волею Моей»— ? Шестикрылый серафим является лишь несущему в
себе готовность к тому. А между тем с твёрдым постоянством
Лермонтов говорит о необходимости пророческого служения для поэта.
И с горечью сознаёт утрату поэзией высокого своего назначения:
В наш век изнеженный не так ли ты, поэт,
Своё утратил назначенье,
На злато променял ту власть, которой свет
Внимал в немом благоговенье?
……………………………………
Проснёшься ль ты опять, осмеянный пророк! (1, 49)
1838

Но своеволие, замешанное на гордыне, и пророческое служение—
несовместимы. Поэт как будто готов оставить сокровища земные
(«земле отдал я дань земную,... готов начать я жизнь другую»), но всё
последующее из им созданного свидетельствует об ином: гордыня и
своеволие остаются теми же. Так значит, вестник небес не явился в
том ожидании? И о каких же «чистых ученьях любви и правды»
сообщает Лермонтов в своём «Пророке», если они не были открыты во
всей полноте даже Пушкину— при несомненности его встречи с

посланником Божьим? А между тем понимание губительности
своеволия Лермонтову было дано. О том повествуют изумительно
прекрасные стихи «восточного сказания» «Три пальмы» (1839),
составляющего собою большую развёрнутую метафору, ясную
аллегорию. Здесь же, вслед за Пушкиным, Лермонтов отвергает и
прагматическое понимание поэзии, навязывание ей служения
примитивной практической пользе.
В песчаных степях аравийской земли
Три гордые пальмы высоко росли.
Родник между ними из почвы бесплодной,
Журча, пробивался волною холодной,
Хранимый, под сенью зелёных листов,
От знойных лучей и летучих песков.

Но пальмы— гордые— возроптали, отвергая справедливость воли
Творца:
И стали три пальмы на Бога роптать:
«На то ль мы родились, чтоб здесь увядать?
Без пользы в пустыне росли и цвели мы,
Колеблемы вихрем и зноем палимы,
Ничей благосклонный не радуя взор?..
Не прав твой, о небо, святой приговор!»

Их мольба оказалась услышанной, им дано было принести пользу:
сжигаемые в костре, они дали тепло проходящему каравану. Но
оказалось: их предназначенность была— хранить источник в знойной
пустыне. Своеволие отвергло именно высший смысл, отвергло
Промысл, постигнуть который ему оказалось неподсильно.
И ныне всё дико и пусто кругом —
Не шепчутся листья с гремучим ключом:
Напрасно пророка о тени он просит —
Его лишь песок раскалённый заносит
Да коршун хохлатый, степной нелюдим,
Добычу терзает и щиплет над ним (1, 55-57)

Ропот на Бога отразил (и отражает всегда, скажем в который раз)
непонимание Его воли и оттого неприятие её. Вспомним снова мудрую
мысль Жуковского: «Бог хочет от нас не нашего, а Своего дела».
Желание именно своего, человеческого, проистекающее из гордыни,
оборачивается уничтожением источника Жизни. Своеволие чревато
гибелью, смертью. В этой поэтической легенде — не средоточие ли
всей жизненной коллизии Лермонтова, раскрытие его внутренней
трагедии? Художник на уровне образном, эстетическом сознаёт то,
чему отказывается следовать в жизни реальной. И оттого: так зыбко,

так неверно всё порой и в пространстве, где властвует лермонтовская
поэтическая стихия.
Есть речи — значенье
Темно иль ничтожно,
Но им без волненья
Внимать невозможно.
Как полны их звуки
Безумством желанья!
В них слёзы разлуки,
В них трепет свиданья.
Не встретит ответа
Средь шума мирского
Из пламя и света
Рождённое слово;
Но в храме, средь боя
И где я ни буду,
Услышав, его я
Узнаю повсюду.
Не кончив молитвы,
На звук тот отвечу,
И брошусь из битвы
Ему я навстречу (1, 65).
1839

«Мы рождены... для звуков сладких и молитв»,— утверждал
Пyшкин. «Не кончив молитвы, на звук тот отвечу»,— разлучает
Лермонтов молитву и поэтическое «из пламя и света рождённое слово».
И далее: «брошусь из битвы ему я навстречу»— утверждает поэт, для
которого сама «битва» представляется порою едва ли не высшей целью
его существования. Тут опять противоречие, ускользающее от
понимания. Его не переложить в сухие строки прозаического
комментирования, ему потребно молчаливое поэтическое
сопереживание, без которого поэзия оказывается недоступной для
постижения. Даже отвергнуть можно лишь то, что найдет хоть
некоторый отзвук во внутреннем самоощущении того, кто воспринял
слово поэта. Иное отвержение неполноценно, а то и вовсе неистинно.
Что стоит за этим странным противоречием: между сознаванием
пророческого долга и вырвавшимся наружу стремлением осуществить
его вне молитвы, то есть вне общения с Богом? Но услышит ли тогда
душа: «исполнись волею Моей»— ? А может, она и не хочет того
услышать? Может быть, тайное, от самого себя скрываемое желание
утвердить: «да будет воля моя»— всему причиной? Один невнятный
образ (каких, к слову, достаточно у Лермонтова) становится причиной

всех недоумений. Что означает— «из пламя и света рождённое слово»?
Если символика света в православном богословии вполне определённа
(Бог Слово есть свет), то каков смысл, какова природа сопрягаемого в
одной строке со светом пламени? Если оно одноприродно свету, то
стихотворение обрело бы высочайшее духовное содержание.
Преподобный Серафим Саровский утверждал непреложно: «...Когда,
при всемогущей силе веры и молитвы, соизволит Господь Бог Дух
Святой посетить нас и приидет к нам в полноте неизреченной Своей
благости, то надобно и от молитвы упраздниться»2.
Но можно ли отождествить состояние, переданное в стихах
Лермонтова с тем, о каком сказал преподобный? Такому
отождествлению препятствует начало стихотворения: «...значенье
темно иль ничтожно». Но тогда вывод, единственно возможный,
печален: поэт приравнивает тёмное и ничтожное к явлению света,
вероятно, сам не сознавая, что творит. Он затевает слишком опасную
игру словами, создавая кумира из земного, пусть и поэтического,
слова, обожествляя сомнительное по природе явление. Ибо образ
пламени, в символике своей, неоднозначен. У Лермонтова пламя как
художественный образ чаще инфернально по природе своей (об этом
мы ещё вспомним при разговоре о поэме «Мцыри»), И тогда
соединение света и адского пламени в одном образе— соединение
непостижимое, на какое способно, пожалуй, лишь воображение
Лермонтова. Такое создаётся лишь безудержною своевольною
гордынею. Но ведь недаром понятия уныния и гордыни, любоначалия
— недаром соседствуют в великопостной молитве: они в душе человека
неразлучны. Неудовлетворённость гордыни порождает отчаяние и
тоску. И все ценности бытия обесцениваются:
Но тот, на ком лежит уныния печать,
Кто, юный, потерял лета златые,
Того не могут услаждать
Ни дружба, ни любовь, ни песни боевые!.. (1, 139)
1829

Написавшему это нет ещё и пятнадцати лет. С летами всё лишь
усиливается, углубляется.
И скучно и грустно, и некому руку подать
В минуту душевной невзгоды...
Желанья!.., что пользы напрасно и вечно желать?..
А годы проходят— всё лучшие годы!
Любить... но кого же?.., на время не стоит труда,
А вечно любить невозможно.

В себя ли заглянешь?— там прошлого нет и следа:
И радость, и муки, и всё там ничтожно...
Что страсти?— ведь рано иль поздно их сладкий недуг
Исчезнет при слове рассудка;
И жизнь, как посмотришь с холодным вниманьем вокруг,—
Такая пустая и глупая шутка... (1, 68)
1840

Это пострашнее пушкинского «Дар напрасный...». У Лермонтова
не только больше горечи, но больше и безнадёжности. Он опускается
до крайних глубин безверия. И не просто бездумного безверия, которое
легко переносится его носителями, но безверия сознаваемого в
отчаянии. Для Пушкина — жизнь всё-таки дар, пусть и отвергаемый
им в какой-то момент. Для Лермонтова— шутка. Но кто может так
шутить? Только Тот, Кто эту жизнь создал. «Пустая и глупая
шутка»— это кощунственный вызов Создателю.
Но Лермонтов и на этом не останавливается. Но вдруг обращается
к Творцу с молитвой, напитанной ядом насмешки, с прошением, где
избыточно ощущается злобное неприятие воли Его:
За всё, за всё Тебя благодарю я:
За тайные мучения страстей,
За горечь слёз, отраву поцелуя,
За месть врагов и клевету друзей;
За жар души, растраченный в пустыне,
За всё, чем я обманут в жизни был...
Устрой лишь так, чтобы Тебя отныне
Недолго я ещё благодарил (1, 86).
1840.

«В основу стихотворения положена мысль, что Бог является
источником мирового зла»,— пишет в комментарии к стихотворению
И.Л.Андроников, цитируя затем вывод иного исследователя
(Б.Бухштаба): «Основной тон стихотворения— ирония над
прославлением «благости господней»: всё стихотворение как бы
пародирует благодарственную молитву за премудрое и благое
устроение мира» (1, 582). Куда же дальше? Мысль, как мы помним,
утверждаема была в кальвинизме. Лермонтов неосознанно
прикоснулся к нему в увлечении богоборческим романтизмом, в
следовании прельщающему романтическому мироощущению.
Форма, как видим, не столь безобидна для человеческой души. Нe
имея для того подлинной духовной основы, применяя к себе лишь
романтический шаблон, поэт оказался в плену и у той богоборческой
идеи, какая определяла наполнение чужеродной заимствованной
формы там, где эта форма вырабатывалась. Форма и содержание

слишком зависимы друг от друга, чтобы пытаясь освоить форму, не
заразиться тем, что ей всегда привычно содержать.
Впрочем, лермонтовская «благодарность», эта кощунственная
антимолитва, определяется и психологически— воздействием
присущего повреждённой природе человека стремления переложить
вину за все беды, страдания и несовершенства свои на какие-то
внешние обстоятельства, прежде всего на волю Создателя.
Собственное своеволие всегда хочется оградить от обвинений. Такое
самооправдание в лермонтовских строках в скрытом виде
присутствует. В ранней юности он, вспомним, был мудрее:
Находишь корень мук в себе самом,
И небо обвинять нельзя ни в чём.

Теперь вот обвинил, присовокупив презрительную просьбу о скором
прекращении «пустой и глупой шутки». Не эта ли просьба была
исполнена у подножия Машука в июле 1841 года? О смерти он,
впрочем, помнил и размышлял постоянно— с юных лет.
Пора уснуть последним сном,
Довольно в мире пожил я;
Обманут жизнью был во всём,
И ненавидя и любя (1, 415).
1831

Настроение, как видим, весьма устойчивое.
Я счастлив!— тайный яд течёт в моей крови,
Жестокая болезнь мне смертью угрожает!..
Дай Бог, чтоб так случилось!.. Ни любви,
Ни мук умерший уж не знает... (1, 435)
1832

В семнадцать лет подобные мысли душою овладевают— и не у
одного Лермонтова. Они по-детски наивны и со стороны даже смешны.
Но не смешно лермонтовское постоянство и какая-то провидческая
сила его стихов:
Настанет день— и миром осужденный,
Чужой в родном краю,
На месте казни— гордый, хоть презренный—
Я кончу жизнь мою... (1, 419)
1831

Лермонтов слишком даже в рабстве у этой мысли.
Оборвана цепь жизни молодой,

Окончен путь, бил час, пора домой,
Пора туда, где будущего нет,
Ни прошлого, ни вечности, ни лет;
Где нет ни ожиданий, ни страстей,
Ни горьких слёз, ни славы, ни честей;
Где вспоминанье спит глубоким сном
И сердце в тесном доме гробовом
Не чувствует, что червь его грызёт.
Пора. Устал я от земных забот (1, 311).
Я предузнал мой жребий, мой конец,
И грусти ранняя на мне печать...
………………………………….
Смерть моя
Ужасна будет; чуждые края
Ей удивятся, а в родной стране
Все проклянут и память обо мне (1, 361).
Не смейся над моей пророческой тоскою;
Я знал: удар судьбы меня не обойдёт;
Я знал, что голова, любимая тобою,
С твоей груди на плаху перейдёт... (1, 540)

Мысль о смерти никого не обходит стороной. Память смертного часа,
при духовном его осмыслении, может стать ориентиром человеку на
жизненном его пути— о чём многократно говорили Святые Отцы. То
ли видим у Лермонтова? И для него смерть как будто не страшна: она
есть для него переход в «новый» для него мир:
Но я без страха жду довременный конец.
Давно пора мне мир увидеть новый... (1, 540)

Его лирический герой не просто ждёт, но торопит приближение
смерти:
Мчись же быстрее, летучее время!
Душно под новой бронёю мне стало!
Смерть, как приедем, подержит мне стремя;
Слезу и сдёрну с лица я забрало (1, 83).
1840

А ведь и тут, в этом нетерпении, всё то же своеволие, стремление
навязать судьбе собственное желание. Если и можно усмотреть в
лермонтовских мыслях о смерти духовность, то духовность эта темна и
лишена благодати: ибо слишком подчинена душа поэта ненависти к
миру, к человеку:
И, полный чувствами живыми,
Страшуся поглядеть назад,—

Чтоб бытия земного звуки
Не замешались в песнь мою,
Чтоб лучшей жизни на краю
Не вспомнил я людей и муки,
Чтоб я не вспомнил этот свет,
Где носит всё печаль проклятья,
Где полны ядом все объятья,
Где счастья без обмана нет (1, 324).

Сколь много ненависти к земному бытию вообще! Так он чувствует
в шестнадцать лет, встречая 1831 год, но так же и в двадцать пять, на
пороге 1840 года, когда, окружённый пёстрою толпою, не находит
ничего лучше тёмной страсти стремления
...дерзко бросить им в глаза железный стих,
Облитый горечью и злостью!.. (1, 67).

Вообще, вероятно, что на уровне эмоционально бездуховного
восприятия это бездуховное же общество иного и не заслуживало,
нежели такое холодное презрение, но те горечь и железная злость, что
раздражали душу поэта, могли лишь увеличить общую сумму зла и
порока, какие свойственны повреждённому грехом человеку (и
обществу). На ненависти ничего нельзя основать доброго — это ведь
самый простенький трюизм. Железных стихов Лермонтов разбросал
вокруг себя немало. Самый знаменитый — «Смерть поэта», в котором
ясно можно увидеть, как горечь и злость застилают автору взор и
мешают истинно осмыслить трагедию Пушкина, сводят всё к
банальной брани, к обличению пёстрой толпы, к разогреванию
мстительных чувств. Да и стихи-то во многих местах слабые — мы
всё как-то боимся об этом сказать.
А вы, надменные потомки
Известной подлостью прославленных отцов,
Пятою рабскою поправшие обломки
Игрою счастия обиженных родов! (1, 22)

Написано в явной запальчивости, темно, невнятно, раздражённо...
Он и в любви, кажется, более лелеет в душе то мстительное чувство,
какое для него соединяется с ощущением неверности любви, её
обманчивости. Создаётся впечатление, что поэту милее измены и
равнодушие, поскольку это даёт возможность упиться мстительным
горделивым презрением.
Соседка есть у них одна...
…………………………….
Ты расскажи всю правду ей,
Пустого сердца не жалей;

Пускай она поплачет...
Ей ничего не значит! (1, 100)

Какая отрада в этом предвкушении пустых слёз! Но почему и
откуда такая уверенность в пустоте того сердца? Потому что его
обладательница не ответила на чувства лирического героя
«Завещания» (1840)? Так ведь то не довод. Не довод для кого угодно,
но не для того, кто лелеет в своём сердце пустое мстительное упоение.
А вспомним знаменитейшее
Я не унижусь пред тобою:
Ни твой привет, ни твой укор
Не властны над моей душою.
Знай: мы чужие с этих пор... (1, 446)
И т.д.
1832

В этих стихах не только уязвлённое самолюбие отразилось, но и
странное наслаждение собственным страданием и возможностью
выказать гордое презрение. И одновременно— предъявление счета:
Как знать, быть может, те мгновенья,
Что протекли у ног твоих,
Я отнимал у вдохновенья!
А чем ты заменила их?
Быть может, мыслию небесной
И силой духа убеждён,
Я дал бы миру дар чудесный,
А мне за то бессмертье он! (1, 446)

Что за торговля? И что за гордынные претензии! Конечно, в таком
укоре много еще детски-незрелого, да слишком заразительно то по
силе выражения. Однако зрелый ум непременно возразит вопросом: да
почему кто-то, к кому лирический герой воспылал чувствами, должен
это чем-то компенсировать? Любовь, замешанная на таких претензиях,
уже не любовь, но деспотический эгоизм. Тут далеко до светлой
гармонии любовного переживания, какие видим мы в пушкинских
стихах:
Я вас любил, так искренно, так нежно,
Как дай вам Бог любимой быть другим.

Или:
Что в имени тебе моём?
……………………………
Но в день печали, в тишине,
Произнеси его, тоскуя;

Скажи: есть память обо мне,
Есть в мире сердце, где живу я...

Для Пушкина любовь самоценна, её светлое достоинство не зависит
от ответности или безответности любовного переживания. У
Лермонтова же не видно никакой любви в его упреках и счётах.
Конечно, здесь речь идет не о полноте духовного опыта любви, о
котором читаем мы в Писании, но даже и в том ограниченном, частном
понимании, какое в данном случае разумеется, критерием истинности
должно сознавать слова Апостола:
«Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует,
любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не
ищет своего, не раздражается, не мыслит зла» (1 Кор. 13, 4-5).
Лермонтовские герои именно своего ищут, а не найдя, услаждают
себя злобою и одновременно раздражают душу страданиями
неразделённого одиночества. Безответная любовь здесь как будто для
того и необходима, чтобы упиться одиночеством ещё полнее.
Лермонтов, как мало кто, сумел выразить с подчиняющей себе
читателя силою всё то соединение разрушающих душу тёмных эмоций,
какое прямо противоположно заповеданной человеку любви к
ближнему (Мф. 22, 39). Потому соприкосновение с такого рода
поэзией для неискушенной и неопытной души может оказаться
небезопасным. Но эти же стихи, осознанно воспринятые как
откровенное и беспримесное проявление тёмной духовности, могут
помочь выявлению того же в себе — и тем вернее очистить душу.
Лермонтов ясно сознавал природу и источник подобных эмоций и
состояний.
Я не для ангелов и рая
Всесильным Богом сотворён;
Но для чего живу, страдая,
Про это больше знает Он.
Как демон мой, я зла избранник,
Как демон, с гордою душой,
Я меж людей беспечный странник,
Для мира и небес чужой;
Прочти, мою с его судьбою
Воспоминанием сравни
И верь безжалостной душою,
Что мы на свете с ним одни (1, 417).
1831

Недаром же слишком притягательно было для поэта демоническое
начало: сам образ демона в скрытом и явном виде у него едва ли не
постоянен. Koнечно, лермонтовский демон это не в прямом смысле

сатана, поскольку если бы так, то был бы тут непростительный грех. У
Лермонтова скорее мы видим в художественном образе символизацию
тёмных состояний души человека. Демонических, богопротивных
состояний. Поэт откровенно обратился к поэтическому осмыслению
«своего демона» в неполных пятнадцать лет. Скорее, он оттолкнулся от
пушкинского стихотворения, впервые опубликованного под названием
«Мой демон», — Лермонтов ставит над своими строками то же
обозначение. Но его демон, пожалуй, пострашнее пушкинского.
Собранье зол его стихия.
Носясь меж дымных облаков,
Он любит бури роковые,
И пену рек, и шум дубров.
Меж листьев жёлтых, облетевших,
Стоит его недвижный трон;
На нём, средь ветров онемевших,
Сидит уныл и мрачен он.
Он недоверчивость вселяет,
Он презрел чистую любовь,
Он все моленья отвергает,
Он равнодушно видит кровь,
И звук высоких ощущений
Он давит голосом страстей,
И муза кротких вдохновений
Страшится неземных очей (1, 177).
1829

Эти строки отметили начало работы над поэмою «Демон» (разговор о
ней впереди)— и то уже знаменательно, что десять лет не отпускала
поэта работа над этим мрачным созданием. Да и не только в поэме—
тема демона постоянно его мучит.
Две жизни в нас до гроба есть,
Есть грозный дух, он чужд уму;
Любовь, надежда, скорбь и месть:
Всё, всё подвержено ему.
Он основал жилище там,
Где может память сохранять,
И предвещает гибель нам,
Когда уж поздно избегать.
Терзать и мучить любит он;
В его речах нередко ложь;
Он точит жизнь, как скорпион.
Ему поверил я... (1, 236)
1830

К стихотворению «Мой демон» автор через два года возвращается:

повторяет первые четыре строки, а затем сочиняет новые строфы—
видимо, начальное осмысление темы не вполне удовлетворило юного
поэта. Особая роль назначена демону в судьбе лирического героя:
И гордый демон не отстанет,
Пока живу я, от меня,
И ум мой озарять он станет
Лучом чудесного огня;
Покажет образ совершенства
И вдруг отнимет навсегда
И, дав предчувствия блаженства,
Не даст мне счастья никогда (1, 352).

Демон Лермонтова парадоксален: соблазняет предчувствием
блаженства едва ли не райского, которое, по самой сущности злых
духов, не в их власти. «Луч чудесного огня» способен в таком контексте
смутить ещё более, ибо напрашивается отождествление его с
проявлением Божественной энергии. Демоны соблазняют
сокровищами земными, тогда как у Лермонтова они как будто
манят счастьем неземным. Лермонтовская демонология вообще
странна, запутанна, так что поверять ее святоотеческим пониманием
бесовского начала не имеет смысла: между ними не столь много
общего. Может быть, тому виною присущая поэзии Лермонтова
неопределённость многих образов и поэтических фигур. Детская же
незрелость мысли всё усугубляет— что и в поэме также проявится
отчётливо.
Расплывчатость подобных образов, помимо прочего, связана и с
романтическим настроением автора, особенно в ранний период его
творчества. Он— романтик, и его строками так легко иллюстрировать
всякий разговор о романтизме. Собственно, всё наследие
лермонтовское, включая и роман «Герой нашего времени»,
переполнено романтическими шаблонами и стереотипами. Так ведь и
вообще всё искусство перенасыщено избитыми приёмами, схемами и
штампами, хотя у великих мастеров мы этого просто не замечаем.
Литературный гений в том и проявляет себя, что преобразуя
устоявшиеся стереотипы, создает иллюзию новизны и оригинальности
художественной мысли, заставляя забывать:
«Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться,
и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем
говорят: «смотри, вот это новое»; но это было уже в веках,
бывших прежде нас» (Еккл. 1, 9-10).
В ранний период Лермонтов не всегда умел одолеть сопротивление
коснеющего романтического материала, следуя наработанным
приемам сложившегося метода. Например:

Нет, я не прошу твоей любови,
Нет, не знай губительных страстей;
Видеть смерть мне надо, надо крови,
Чтоб залить огонь в груди моей.
Пусть паду как ратник в бранном поле.
Не оплакан светом буду я,
Никому не будет в тягость боле
Буря чувств моих и жизнь моя (1, 349).
1831

Или:
Что без страданий жизнь поэта?
И что без бури океан?
Он хочет жить ценою муки,
Ценой томительных забот.
Он покупает неба звуки,
Он даром славы не берёт (1, 470)
1832

И романтически шаблонно воспевая страсти, он парадоксально
мнил себя при этом вольным — несмотря на рабство у страстей:
Я волен— даже— если раб страстей! (1, 402).

Заблуждение нередкое. И сам же потом все эти страсти отверг—
когда создавал в духе уныния «И скучно и грустно...».
Романтической шаблонностью определено многое в лермонтовском
демоне. Точно так же в шаблон превращается назойливое
возвращение поэта к романтизированной фигуре Наполеона, которому
неизменно сопутствует описание стихии, безмерного океана, якобы
сопоставимого с натурою героя. Наполеону Лермонтов посвятил едва
ли не десяток стихотворений, черезмерно приспосабливая своё перо к
романтическим клише.
Но недаром же причисляем мы Лермонтова к сонму великих
русских поэтов: он сумел подчинить себе образный строй поэзии, так
что его творчество в своих высших проявлениях неизменно влечёт
неповторимостью отображённого и преображённого мира. Однако
следует сказать ещё раз и сознать твёрдо: форма, в которую художник
облекает своё эстетическое постижение бытия, оказывается
небезразличной к содержанию, она начинает влиять на него, и порою
определяющим образом. Да, обычно считается: содержание первично,
форма вторична и определяется содержанием. Печальное
заблуждение. Форма может стать агрессивной, подчинить себе
художественное мышление поэта. Не без подспудного влияния

богоборческого романтизма, которым так увлекался Лермонтов,
пришёл он к попытке отыскать источник мирового зла в Боге, бросить
вызов Творцу, погрузившись в стихию безверия, то есть нежелания
видеть в Создателе высшую правду как онтологическую основу
мироздания.
Романтизм во многом подчинил себе мирочувствие поэта и навязал
ему те противоречия, какие усугубили внутренние терзания его.
Православный человек может впасть в уныние: по слабости своей, от
осознания своей греховности, своего бессилия, своей неспособности
постичь смысл собственного бытия. Но мысль о Боге всегда останется в
нём как последнее прибежище в тоске, в отчаянии, как утешение в
скорбях. «Приидите ко Мне все труждающиеся и
обремененные, и Я успокою вас» (Мф. 11, 28). Усмотревши в Боге
источник мирового зла, Кальвин, по сути, выбил из-под ног человека
единственно несомненную опору, сделал человека абсолютно
несчастным, обрёк на безысходность страдания. И Лермонтов отразил
это состояние сильнее кого бы то ни было в русской литературе, вряд
ли сознавая религиозную основу своих терзаний. Чуждые идеи
действовали неявно— через романтический соблазн. Лермонтовский
романтизм в русской литературе— явление вершинное. Никто,
включая Пушкина, не дал столь совершенных образцов
романтической поэзии. Романтизм Лермонтова заражает,
несомненно, сильнее пушкинского. Но этот романтизм заразил
сильнее и самого поэта. Признавая несовершенство своих ранних
поэм, Пушкин точно указал и на их причину: «... я не гожусь в герои
романтического стихотворения» (10, 49). И это спасло его от многих
проблем и противоречий— в отличие от Лермонтова. Не обойдём и
важную идею Пушкина: он говорит о непригодности своей именно в
герои романтической поэмы. В романтическом произведении, каковы
бы ни были сюжет и персонажи, сам поэт, его внутреннее состояние,
являются главным предметом отображения. Художественная ткань,
образная система произведения лишь проявляют, персонализируют,
символизируют страсти и терзания автора.
Натура Лермонтова слишком совпала с общим романтическим
настроем времени не просто в неудовлетворённости бытием, но в
подпадении под власть бесовских соблазнов, идущих извне.
Внутренние терзания Лермонтова, его трагедия— не в противоборстве
душевных страстей (это вторично), но в борьбе между духовной
истиной, вкоренённой Православием, и чужеродным искажением
истины. Ошибочно было бы утверждать, что такую борьбу знал лишь
Лермонтов — тогда не находили бы столь многие отклика в душе
своей на его поэзию, — но он сумел с гениальной силою выявить то,
что иные лишь смутно ощущали, что неясно брезжило во многих умах.
В этом духовная ценность лермонтовского поэтического творчества.

Что становится отчётливо ясным, тому легче противостать. У
Лермонтова поистине всё — «ад иль небо». Ощущая в себе сильное
действие зла и соблазна, он осмысляет и глубоко переживает идею
добра, стремление человека к блаженству, святость чувств. Поэт
приводит своего рода онтологический аргумент, обосновывая
существование абсолютного добра и блаженства:
Когда б в покорности незнанья
Нас жить Создатель осудил,
Неисполнимые желанья
Он в нашу душу б не вложил,
Он не позволил бы стремиться
К тому, что не должно свершиться,
Он не позволил бы искать
В себе и в мире совершенства,
Когда б нам полного блаженства
Не должно вечно было знать.
Но чувство есть у нас святое,
Надежда, бог грядущих дней,—
Она в душе, где всё земное,
Живет наперекор страстей;
Она залог, что есть поныне
На небе иль в другой пустыне
Такое место, где любовь
Предстанет нам, как ангел нежный,
И где тоски её мятежной
Душа узнать не может вновь (1, 399).
1831

Но ведь тут же, рядом, не даёт покоя иная мысль: что блаженством
манит демон, отнимающий у человека возможность его. Роковое
столкновение. Он ведь понимает и то, что именно его страстная поэзия
отделяет его от Бога. Он сознает, что поэзия его становится часто
молитвою бесовской силе. Поразительно: этим знанием он обладал,
лишь вступая на соблазнительное поприще пятнадцатилетним
отроком. Право, приходится поражаться столь ранней зрелости этого
поэтического ума.
Не обвиняй меня, Всесильный,
И не карай меня, молю,
За то, что мрак земли могильный
С её страстями я люблю;
За то, что редко в душу входит
Живых речей Твоих струя;
За то, что в заблужденье бродит
Мой ум далёко от Тебя;
За то, что лава вдохновенья
Клокочет на груди моей;
За то, что дикие волненья

Мрачат стекло моих очей;
За то, что мир земной мне тесен,
К Тебе ж приникнуть я боюсь,
И часто звуком грешных песен
Я, Боже, не тебе молюсь.
Но угаси сей чудный пламень,
Всесожигающий костёр,
Преобрази мне сердце в камень,
Останови голодный взор;
От страшной жажды песнопения
Пускай, Творец, освобожусь,
Тогда на тесный путь спасенья
К Тебе я снова обращусь (1, 191).
1829

Поэт сознает существование «тесного пути спасения», как мы это
видели и у Пушкина. Но если у старшего собрата этот путь сопряжён с
неким божественным светом, то для Лермонтова «чудный пламень»
есть помеха обращения на этот путь. И вновь, в который раз возникает
всё тот же вопрос: какова же природа пламени, всесожигающего
душу Лермонтова. Какова вообще природа его поэтического дара, дара
пророческого, как он сам его определяет? Если то дар Божий, то
почему он препятствует спасению? Если это дар Божий, то почему он
заставляет видеть вокруг, вспомним ещё раз, лишь злобу и порок?
Или этот пророческий дар— от лукавого? Нет: от Вечного Судии, по
утверждению самого поэта. Недоговоренность, неясность,
непросветлённость мысли и образа... Пожалуй, все противоречия и
неопределённости можно снять лишь в одном случае: если признать
то, что поэт страшится выговорить, то, что спит в душе, — блуждание
ума вокруг идеи Бога как источника зла. Тогда нет в его образах
многих противоречий. Но такая определённость страшна для души
и сознания, и поэт невольно укрывается за туманными
недоговорённостями. Но при таком восприятии Бога— душа не сможет
успокоиться никогда. Оттого и мечется она, а всё для нее и всюду— «ад
иль небо». И не может быть пристанища ни там ни там.
Стихотворение, приведённое последним, называется «Молитва». Но
Лермонтов и иные молитвы знает. В рубежном для себя 1837 году он
пишет «Молитву», полную самоотречения любви:
Я, Матерь Божия, ныне с молитвою
Пред Твоим образом, ярким сиянием,
Не о спасении, не перед битвою,
Не с благодарностью иль покаянием,
Не за свою молю душу пустынную,
За душу странника в свете безродного:
Но я вручить хочу деву невинную

Тёплой Заступнице мира холодного (1, 33).

Вот где— «любовь не ищет своего». Особенно известна
лермонтовская «Молитва», написанная в 1839 году:
В минуту жизни трудною
Теснится ль в сердце грусть:
Одну молитву чудную
Твержу я наизусть.
Есть сила благодатная
В созвучье слов живых,
И дышит непонятная,
Святая прелесть в них.
С души как бремя скатится,
Сомненье далеко—
И верится, и плачется,
И так легко, легко... (1, 58)

Подобные строки рождаются не холодным рассудком, но душевным
жаром того, кто знает, что такое сладость молитвы. Об этом говорил
своим духовным чадам оптинский старец Варсонофий, и он же указал
на недостаточность молитвенного опыта поэта: «К сожалению, молитва
не спасла его, потому что он ждал только восторгов и не хотел понести
труда молитвенного»3. Отметим также невольный (то есть, скорее
всего, не осознанный автором) оксюморон: святая прелесть. Это даже
поразительнее пушкинской чистейшей прелести, настолько
великий поэт оказывается здесь глух к слову. Не это ли
бессознательное нечувствие, родившее столь невероятное
словосочетание, обусловило противоречивое рождение тёмного по
значению слова из пламя и света? Но если к Богу поэт испытывает
всё же молитвенное стремление, то ближнего своего он чаще просто
презирает, а то и ненавидит. Порою создаётся впечатление, что
лирический герой Лермонтова принял бы мир, когда бы он не был
населен столь презренными и жалкими людьми. Там, где нет
человека, там всё гармонично для поэта
Ночь тиха. Пустыня внемлет Богу,
И звезда с звездою говорит (1, 127).
1841

В стихотворении «Когда волнуется желтеющая нива…» (1837)
Лермонтов дает как бы развёрнутую картину мира Божьего, но этот
мир— опять-таки «пустыня»— как понимали это слово русские люди
ещё в средние века: место, пустое от людей. Столь острым

ощущением противопоставленности человека и природы обладал во
всей русской поэзии после Лермонтова едва ли не один только Бунин.
Человек у Лермонтова внеположен природе, поскольку он чужд её
гармонии и заложенной в ней истинной свободе:
Я думал: «Жалкий человек.
Чего он хочет!.., небо ясно,
Под небом места много всем,
Но беспрестанно и напрасно
Один враждует он— зачем?» (1, 97)

Поэт и обществу несносному, тому самому, какому он жаждет
дерзко бросить в глаза железный стих, противополагает в своём
внутреннем мире именно обращение к природе:
Зеленой сетью трав подёрнут спящий пруд,
А за прудом село дымится— и встают
Вдали туманы над полями.
В аллею тёмную вхожу я: сквозь кусты
Глядит вечерний луч, и жёлтые листы
Шумят под робкими шагами (1, 67).
1840

Он даже самоё любовь к родине намеренно и резко отграничивает
от всего, что связано с человеком:
Ни слава, купленная кровью,
Ни полный гордого доверия покой,
Ни тёмной старины заветные преданья
Не шевелят во мне отрадного мечтанья.
1841

В этих строках поэт клевещет на себя, ибо и история, и военная
история в частности, и неколебимая мощь страны не столь уж
безразличны ему: то доказывает его же поэзия. Лермонтов здесь скорее
опровергает классицистические шаблоны, узость государственников, в
запальчивости впадая в крайность, опять в крайность. Но природе он в
своем патриотизме отдаёт всё же явное предпочтение:
Но я люблю— за что, не знаю сам—
Её степей холодное молчанье,
Её лесов безбрежных колыханье,
Разливы рек её, подобные морям;
Просёлочным путем люблю скакать в телеге
И, взором медленным пронзая ночи тень,
Встречать по сторонам, вздыхая о ночлеге,
Дрожащие огни печальных деревень;
Люблю дымок спалённой жнивы,
В степи ночующий обоз

И на холме средь жёлтой нивы
Чету белеющих берёз.
1840

Едва ли не первым среди отечественных поэтов обратился
Лермонтов к образу берёзы как к поэтическому символу русской
земли. Впрочем, народная поэзия этот образ знала издавна. Так ведь
народную-то жизнь он знал и любил как редко кто. И когда он
выказывает своё презрение к человеку, он простого человека, мужика,
«народ»— к тому не относит.
И в праздник, вечером росистым,
Смотреть до полночи готов
На пляску с топаньем и свистом
Под говор пьяных мужичков.

Ему и «пьяные мужички» милы. Такая любовь родилась у него в
раннем детстве, когда он заставлял безмерно любящую его бабушку
строить избы для этих самых мужичков. Оттого и отрадна ему картина
мужицкого довольства:
С отрадой, многим незнакомой,
Я вижу полное гумно,
Избу покрытою соломой,
С резными ставнями окно... (1, 102)
1841

Как немногие умел Лермонтов проникнуть в душу простого
человека и раскрыть её изнутри, раскрыть всю неброскою красоту её—
и в том явно сказывается чувство соборного сознания, которому он был
не чужд и которое парадоксально контрастирует с чувством
замкнутости и одиночества, столь свойственным поэзии Лермонтова.
Так у него всё в контрасте. Лермонтов сделал художественное
открытие, обычно сопрягаемое с именами Стендаля и Льва Толстого:
он впервые показал военное сражение не общим планом («Швед,
русский колет, рубит, режет...»), но крупным, как бы глазами одного
из его участников, простого солдата. И сколь сложным, многомерным
представляется характер этого безвестного ветерана, вспоминающего
про день Бородина. Он и мудр и простодушен, скромен и немножко
хвастлив, бесхитростен и благороден, ему присущи гордость (не
гордыня!) и смирение, он простоват по мироощущению своему, готов
жизнь отдать за ближних, готов смириться перед Божьей волею.
Соборное восприятие душевных состояний человеческих, тончайших
внутренних движений— позволили Лермонтову раскрыть в
совершенной художественной форме все оттенки святой материнской
любви в «Казачьей колыбельной песне» (1838). Глубокое религиозное

чувство в основе этой любви поражает силою своею, неколебимостью,
молитвенным смирением.
Дам тебе я на дорогу
Образок святой:
Ты его, моляся Богу,
Ставь перед собой;
Да, готовясь в бой опасный,
Помни мать свою... (1, 51)

Всё же недаром заканчивает Лермонтов свою «Песнь про купца
Калашникова» (1837) возглашением славы народу как народу
христианскому. Это не этикетная формула, не бездумная стилизация.
Поэт выводит основное качество народной жизни именно из народной
веры. Всматриваясь во временную даль, он отмечает исконно
присущее русскому человеку стремление: постоять за правду до
последнева. Именно эта формула, эта мысль высвечивает смысловое
содержание всей поэмы, является её энергетическим узлом. Нетрудно
увидеть: русский человек ради правды готов пожертвовать самою
жизнью, смиренно склоняясь перед Промыслом,— именно так
поступает герой поэмы, купец Калашников, не желая неправдою
купить себе спасение от царского гнева. В самом деле: на вопрос
Грозного, намеренно ли убил он в кулачном бою любимого царём
опричника, Калашников мог бы и слукавить, поскольку подобные
схватки порою кончались и гибелью одного из бойцов— таков уж
варварский обычай времени. Но Калашников вышел «постояти за
правду», он и стоит за неё «до последнева», а значит: не может лгать
даже перед неминуемостью царского гнева.
Напомним ещё раз, что именно такой тип поступка Достоевский
называл «русским решением вопроса»: подчинение правде—
собственного интереса, собственной выгоды. «Песня про купца
Калашникова» интересна не только своей формою, тонкой
стилизацией, проникновением автора в самый дух народной поэзии—
но и тем ещё, что в этой поэме Лермонтов сумел не подчиниться, но
подчинить себе романтические стереотипы, соединить романтический
по природе характер с народной правдою и христианским смирением.
В вершинных же своих романтических созданиях, поэмах «Мцыри» и
«Демон», Лермонтов не преодолел сопротивление материала, да вряд
ли и ставил перед собою такую задачу— как, впрочем, и при работе
над «Песней...», где сама народная натура героя не вместилась в
привычные рамки сложившейся формы. В этом смысле натуры и
Мцыри, и Демона для романтического произведения весьма
характерны, обычны, по-своему заурядны, ибо строятся по давно
известным образцам, соответствуют выработанным клише,— и лишь

могучий гений Лермонтова не позволяет заметить этой шаблонности и
романтической заурядности.
2.
Всё, что составляет душевный мир лирики Лермонтова, отпечатлено
и в поэмах его. В иных— даже с большею силою и страстью, нежели в
стихотворениях, здесь разобранных (с большею или меньшею
подробностью). И важно: в ранних поэмах («Черкесы», «Кавказский
пленник», «Корсар», «Преступник», «Исповедь», «Последний сын
вольности», «Ангел Смерти», «Измаил-Бей», «Боярин Орша» и др.) пыл
страстей порою неистовее, чем в поздних шедеврах. Но мы задержим
внимание именно на этих, самых у Лермонтова совершенных
поэмах— «Мцыри» и «Демон»,— на признанных вершинах русского
романтизма. В отличие от Пушкина, Лермонтов весьма годился в
герои романтической поэзии. Но само погружение в романтическую
стихию парадоксально обнаруживает, сколь несамостоятельной и даже
заурядной становится личность, стремящаяся к свободе и проявлению
собственной неординарности, когда она пытается осуществить это
проявлением и действием своей исключительной воли, бросая вызов
воле Божией. Романтический герой всегда «молится» безбожной
«молитвою»: «Да будет воля моя».
Пусть монастырский ваш закон
Рукою неба утверждён;
Но в этом сердце есть другой,
Ему не менее святой... (2, 185)

— утверждает герой «Исповеди» (1830), прямо, как видим, не
сомневающийся в святости (то есть истинности и праведности)
некоего собственного закона, противоположного тому, что дан «рукою
неба», Божией волею. Герой этой ранней поэмы есть прямой
предшественник Мцыри. Он также претендует на исключительность
страстей, и страсти его впрямь сильны и терзают душу муками
нечеловеческими. Правда, у героя «Исповеди» терзания основаны на
слишком земном чувстве, но само вознесение этого земного даже над
спасением— весьма красноречиво.
Я о спасенье не молюсь,
Небес и ада не боюсь;
Пусть вечно мучусь; не беда!
Ведь с ней не встречусь никогда!
Разлуки первый, грозный час
Стал веком, вечностью для нас!
И если б рай передо мной

Открыт был властью неземной,
Клянусь, я прежде чем вступил,
У врат священных бы спросил,
Найду ли там, среди святых,
Погибший рай надежд моих?
Нет, перестань, не возражай...
Что без неё земля и рай?
Пустые звонкие слова,
Блестящий рай без божества!
Увы! отдай ты мне назад
Её улыбку, милый взгляд,
Отдай мне свежие уста,
И голос сладкий, как мечта...
Один лишь слабый звук отдай...
О! старец! что такое рай?.. (2, 187)

Тут незрелая ещё приземленность страсти. Не таков уже герой
поэмы «Мцыри» (1839). Его страсть кажется воспарившею над всем
земным, она неистова и всепожирающа:
Я знал одной лишь думы власть,
Одну — но пламенную страсть:
Она, как червь, во мне жила,
Изгрызла душу и сожгла.
Она мечты мои звала
От келий душных и молитв
В тот чудный мир тревог и битв,
Где в тучах прячутся скалы,
Где люди вольны, как орлы.
Я эту страсть во тьме ночной
Вскормил слезами и тоской;
Её пред небом и землей
Я нынче громко признаю
И о прощенье не молю (2, 54).

Герой «Исповеди» выразился сильнее «Я о спасенье не молюсь», но
он не мог ещё отыскать подобных слов для своей страсти. Мцыри
также отвергнет спасение, и его отречение окажется страшнее, ибо
слишком пламенно нечеловеческие муки его раздирают. «...Что за
огненная душа, что за могучий дух, что за исполинская натура у этого
мцыри»4,— воскликнул когда-то в бессознательном восторге
Белинский, но нам следовало бы ещё раз задуматься об источнике
этой огненности. Мцыри противопоставляет свою страсть— кельям
и молитве, то есть аскезе, тому, что, по слову Спасителя, может
единственно побороть любую бесовскую силу (Мф. 17, 21).
Не забудем, что поэма представляет собою исповедь её героя (в
ранней поэме это явно обозначено названием), и пусть для автора то
лишь условность, позволяющая герою «словами облегчить грудь», но
всё же слишком вольное обращение с избранной формой недопустимо.

Ибо вольное обращение с таинством есть нарушение третьей заповеди.
Исповедь же юного послушника странна; перед лицом близкой смерти
он полон гордыни, но не смирения, он превозносит как истинное
душевное сокровище свою страсть, не желая примирения с Богом даже
на смертном одре. А он и не может иначе: пафос борьбы, бунтарский
дух, тоска о вольности— не более чем жёсткая программа, преодолеть
которую романтический герой не в состоянии.
Я мало жил, и жил в плену,
Таких две жизни за одну,
Но только полную тревог,
Я променял бы, если б мог (2, 53).

Только поэтический гений Лермонтова, скажем опять, заставляет
нас забыть, что тут не иное что, как романтический шаблон. Жёсткая
схема стремлений и действий подобного героя запечатлена была
поэтом ещё в знаменитом стихотворении «Парус» (1832):
А он, мятежный, просит бури,
Как будто в бурях есть покой!

Романтический герой— в рабстве у подобных страстей пребудет
вечно. И это уже достаточно тривиально. Пафос борьбы становится в
романтизме самодовлеющей ценностью. Сама обстановка, в которой
действует герой, также, скажем ещё раз, слишком однообразна в
романтических произведениях. Он не может, к примеру, убежать из
монастыря, находящегося в средней полосе России на берегу тихого
пруда, и легким летним вечером отправиться в путь по тихой полевой
тропе, овеваемый ленивым ветерком,— ему подавай скалы, бурю,
грозу...
О, я как брат
Обняться с бурей был бы рад!
Глазами тучи я следил,
Рукою молнии ловил...
Скажи мне, что средь этих стен
Могли бы дать вы мне взамен
Той дружбы краткой, но живой,
Меж бурным сердцем и грозой?.. (2, 58)

Вот романтический герой в своей стихии. Так же, как и в борьбе с
барсом, самом отрадном для пего эпизоде во всей истории его побега.
И мы сплелись, как пара змей,
Обнявшись крепче двух друзей,
Упали разом, и во мгле
Бой продолжался на земле.

И я был страшен в этот миг;
Как барс пустынный, зол и дик,
Я пламенел, визжал, как он;
Как будто сам я был рождён
В семействе барсов и волков
Под свежим пологом лесов.
Казалось, что слова людей
Забыл я— и в груди моей
Родился тот ужасный крик,
Как будто с детства мой язык
К иному звуку не привык... (2, 65)

У Мцыри было два предшественника— уже упомянутый герой
поэмы «Исповедь» и персонаж другой ранней поэмы, «Боярин Орша»
(1835-1836), некий Арсений: оба изъясняются порою большими
периодами исповеди-монолога Мцыри, позднее прямо перенесёнными
автором в лучшее свое поэтическое создание. Лермонтов как бы
очистил героя от некоторой «прозы жизни», что особенно заметна в
«Боярине Орше», отбросил все житейские побуждения в действиях его,
абстрагировался, насколько возможно, от конкретности бытия и быта.
Романтический герой предстал перед читателем в незамутнённом
соответствии романтическому канону. По этому канону натура героя
раскрывается не только через соответствие обстановки бушующим
страстям его, но и в контрастном противопоставлении
противоположным началам и характерам. Мцыри противостал
монахам безвестного монастыря, его гордыня возвышена всем пафосом
поэмы над их презренным смирением. Недаром же и побег из обители
совершается в тот момент, «когда склонясь при алтаре», иноки «ниц
лежали на земле» (2, 58). Так сам побег Мцыри превращается в
отвержение смирения и в бунт против Вседержителя.
Пламенная страсть Мцыри отвращает его не просто от некоего
абстрактного приниженного существования в неволе, но от «келий
душных и молитв», то есть от подвига аскезы и молитвы, то есть от
стяжания Святого Духа, составляющего, как учил преподобный
Серафим Саровский, главный смысл земного бытия человека.
Романтическому гордецу недоступно понимание того, что для аскезы и
молитвы потребна большая внутренняя сила, большее напряжение
воли, нежели для самого яркого обнаружения молодецкой удали и
необузданных страстей,— недоступно, ибо он слишком для того
недостаточно самобытен. Идеал Мцыри— бездуховен, неблагодатен.
Закабаление же любой страстью ведёт душу к гибели—
предупреждением о том переполнены святоотеческие писания. (А
Лермонтов, напомним, мнил возможность быть вольным и находясь в
рабской зависимости от страстей— парадоксальное заблуждение.)
Исповедь Мцыри обнаруживает, что романтически пылкий герой не
способен осознать собственной греховности, отчего не видит и духовной

пользы от самого таинства: исповедь для него— лишь эмоциональная
разрядка:
Всё лучше перед кем-нибудь
Словами облегчить мне грудь;
Но людям я не делал зла,
И потому мои дела
Немного пользы вам узнать... (2, 53)

И не странно ли, что некая польза предполагается лишь для
принимающего исповедь, да и то при условии наличия злых дел у
кающегося. Оттого Мцыри не сознаёт и природу своего душевного
огня:
Знай, этот пламень с юных дней,
Таяся, жил в душе моей;
Но ныне пищи нет ему,
И он прожёг свою тюрьму
И возвратился вновь к Тому,
Кто всем законной чередой
Дает страданье и покой...
Но что мне в том? (2, 71)

И далее Мцыри произносит слова, несущие в себе ужас духовной
гибели его:
... пускай в раю,
В святом,заоблачном краю
Мой дух найдёт себе приют...
Увы! — за несколько минут
Между крутых и тёмных скал,
Где я в ребячестве играл,
Я б рай и вечность променял... (2, 71)

Мцыри, как видим, явно предпочитает земные сокровища
небесным. Отчасти здесь проявлено вполне привычное всем
понимание проблемы, какое Лермонтов высказал в раннем своем
стихотворений «Земля и небо» (1831):
Как землю нам больше небес не любить?
Нам небесное счастье темно;
Хоть счастье земное и меньше в сто раз,
Но мы знаем, какое оно (1, 844).

В ещё более упрощённой форме это звучит так: лучше синица в
руках, чем журавль в небе. Но свести всё значение слов Мцыри лишь
к такому примитивному толкованию значит затуманить, скрыть
страшный смысл его отречения, ибо Мцыри не просто предпочитает

родину райскому блаженству, которого, по его убеждённости, он
несомненно достоин (как позднее в более корявой форме выразил
это Есенин: «я скажу: не надо рая— дайте родину мою»), но в очень
привлекательном— соблазнительном!— виде возглашает не иное что,
как отказ от спасения, ведь рай и вечность именно и есть
иными словами выраженное осмысление цели земного бытия,
спасения во Христе. Мрачное ущелье, предпочтённое Мцыри, обретает
черты инфернального смысла. Сатанинский смысл такого
предпочтения поистине страшен. Душа героя— на пороге гибели, но в
наивном неведении он не страшится, напротив: пребывает в
уверенности скорого обретения рая, хотя к нему не стремится и им не
дорожит.
Однако вряд ли сам автор сознавал, что его поэма касается проблемы
сотериологической.
Проблема спасения ставится отчётливо и в последней
лермонтовской поэме— «Демон». Но и тут мы не можем быть уверены,
что это было целью автора. Поэма создавалась долго, мучительно, одна
редакция сменяла другую— и всего набралось их семь: за двенадцать
лет (1829-1840), в продолжение которых жестокие вопросы бесовского
бытия не оставляли поэта. Но несмотря на столь долгий срок, поэма не
далась вполне её создателю, она не достаточно зрела по мысли, но
одновременно коварна в своей прелести, в соблазнительной гармонии
стиха. Образ демона, мука души поэта, и открыто, и в непроявленном
виде изобилует в наследии Лермонтова. В поэме автор ставит своего
демона в ситуацию, изначально парадоксальную, непривычную:
Он сеял зло без наслажденья.
Нигде искусству своему
Он не встречал сопротивленья—
И зло наскучило ему (2, 85).

Созерцание прекрасной Тамары совершает в демоне внутренний
переворот:
На мгновенье
Неизъяснимое волненье
В себе почувствовал он вдруг.
Немой души его пустыню
Наполнил благодатный звук—
И вновь постигнул он святыню
Любви, добра и красоты!.. (2, 89)

По учению Святых Отцов сатана и его присные настолько укоренены
во зле, что примирение с Творцом для них невозможно.
Лермонтовская «демонология»— иного рода. Его персонаж готов встать

на путь добра, правда, начинает он движение по этому пути с
очередного злого деяния: не без его вмешательства гибнет жених
Тамары; но тут как бы готово психологическое оправдание
центрального персонажа поэмы: он лишь убирает с пути соперника,
чтобы тем полнее предаться своей любви. Признаем: для столь
могучей натуры поступок по-человечески мелочен. Избрав в
персонажи падшего ангела, Лермонтов получил возможность самого
полного осуществления романтического требования избрать характер
в высшей степени исключительный, и с сильнейшими страстями—
пока демон предаётся своим внутренним терзаниям, он, пожалуй,
соответствует такому требованию. С другой стороны— романтизм
иррационален по природе, и в тяготении к крайностям заглядывает в
бездну иррационального— жажда инфернального заложена, таким
образом, в его эстетике. Но с первого же поступка персонаж
оказывается недостойным замысла, превращается в весьма заурядную
фигуру. Устранив соперника, он начинает соблазнение будущей своей
жертвы, и ведёт его слишком по-человечески шаблонно, хотя и
изъясняется дивными стихами, вложенными ему в уста автором.
Смысл же его речей прост: не следует печалиться по умершему, он того
недостоин, я смогу утешить получше. Конечно, такой пересказ—
издевательство над поэзией, да ведь поэзия слишком способна
затуманить и приукрасить банальность иных речей. Пытаясь
противиться соблазну, Тамара просит отца отдать её в монастырь, но
и там «преступная дума» и томление не оставляют её. Демон тем
временем вполне готов к внутреннему перерождению:
И входит он, любить готовый,
С душой, открытой для добра,
И мыслит он, что жизни новой
Пришла желанная пора (2, 100).

Однако все испортил «посланник рая, херувим», не понявший того,
что совершается с демоном, и «вместо сладостного привета»
обрушивший на него «тягостный укор»:
«Дух беспокойный, дух порочный,
Кто звал тебя во тьме полночной?
Твоих поклонников здесь нет,
Зло не дышало здесь поныне;
К моей любви, к моей святыне
Не пролагай преступный след,
Кто звал тебя?» (2, 100-101)

Эти речи вновь возрождают в демоне «старинной ненависти яд» (2,
101). Проще бы сказать: он как-то по-детски обиделся и вознегодовал.
К слову, недаром Вл.Соловьёв усмотрел у Лермонтова «какую-то

личную обиду», когда тот говорил о Божьей воле,— не отражение ли
того же видим и у центрального персонажа поэмы? Демон всё же
многое несёт в себе от своего создателя: Лермонтов хоть и в шутливой
форме, но признал это в разговоре с В.Ф.Одоевским. Может быть,
самою шуткою, смехом— он хотел разрушить подобное мнение в
других, да не удалось. Итак, демон слишком по-человечески, как при
столкновении пылкого любовника с опасным соперником, возревновал
к ангелу и грозно прогнал его с пути. Затем он страстно изъясняет
девушке свою любовь и долго, в прекрасно-огненных стихах, жалуется
ей на свою судьбу, свои печали, страдания. По тому же шаблону,
скажем забегая вперед, действует Печорин в романе «Герой нашего
времени», добиваясь любви княжны Мери (но изъясняясь, разумеется,
прозою). Преодолевая сомнения Тамары, соблазнитель её дает самые
страстные клятвы оставить зло и коварство:
Клянусь любовию моей:
Я отрекся от старой мести,
Я отрекся от гордых дум;
Отныне яд коварной лести
Ничей уж не встревожит ум;
Хочу я с небом примириться,
Хочу любить, хочу молиться,
Хочу я веровать добру (2, 107).

Следуя схеме всех подобных объяснений, демон клянётся в
исключительности своего чувства, внушает избраннице, что вне тогo
мира, царицей которого он обещает её сделать, счастья и любви для
неё быть не может:
О! верь мне: я один поныне
Тебя постиг и оценил:
Избрав тебя своей святыней,
Я власть у ног твоих сложил... (2, 107)

И так далее, по общему трафарету.
Всё завершается «уст согласным лобзаньем» и закономерной
гибелью героини. Однако восторжествовать демону так и не пришлось.
Тамара оказывается спасённой. Вот тут мы и сталкиваемся с
важнейшей проблемой поэмы: в чём залог спасения?
С заглавным
персонажем как будто всё ясно: его судьба строится по давнему
стереотипу, известному нам по многим литературным произведениям:
бесу на какое-то время даётся власть над человеком, но затем он
оказывается посрамлённым. Примеров предостаточно: от русских
Повестей XVII столетия до «Фауста» Гёте. Важнее причины
посрамления беса и спасения искушаемого: они у разных авторов
осмысляются различно. В поэме Лермонтова всё точно высказывает

уносящий душу Тамары ангел:
Но час суда теперь настал—
И благо Божие решенье!
Дни испытания прошли;
С одеждой бренною земли
Окопы зла с неё ниспали.
Узнай! давно её мы ждали!
Её душа была из тех,
Которых жизнь— одно мгновенье
Невыносимого мученья,
Недосягаемых утех:
Творец из лучшего эфира
Соткал живые струны их,
Они не созданы для мира,
И мир был создан не для них!
Ценой жестокой искупила
Она страдала и любила—
И рай открылся для любви! (2, 114)

Всякого, кто вдумается в эти слова, не может не охватить сомнение.
Прежде всего: любовь Тамары не есть та духовная любовь, которая
служит обретению человеком подобия Божия, напротив, тут чисто
греховная страсть, притом соединённая с сознательным
богоотступничеством, поскольку служитель ада вовсе не обманывает
свою жертву относительно своей природы. Остроумно рассуждение
Мережковского по этому поводу: «Но если рай открылся для неё, то
почему же и не для демона? Он ведь так же любил, так же страдал.
Вся разница в том, что демон останется верен, а Тамара изменит
любви своей. В метафизике ангельской явный подлог: не любовь, а
измена любви, ложь любви, награждаются христианским раем» 5.
Заметим лишь, что метафизика тут не ангельская, но лермонтовская.
Но всё это оказывается вовсе несущественным: спасение, если быть
внимательным к словам ангела, определяется не любовью и
страданием, но изначальной, превечной, онтологической
избранностью души, деяния которой не имеют совершительной
силы и влияния на конечную судьбу её. Такая душа, оказывается,
имеет вообще особую природу: она соткана из лучшего эфира— и
тем как бы возносится над всеми прочими. Ранее уже говорилось, что
на становление богоборческого романтизма решающее влияние
оказали сотериологические идеи предопределения конечных судеб
людских. Нетрудно заметить, что «лермонтовская сотериология» (если
можно так назвать его представление о спасении, отражённое в поэме)
имеет точки соприкосновения именно с представлением о
предопределении, хотя вряд ли сам поэт то сознавал: скорее здесь
cтихийно и бессознательно сказалось увлечение эстетическими

плодами одного из религиозных заблуждений— урок для желающих
осмыслить духовно творческий опыт великого поэта, гений его
позволил отчётливо, хоть и невольно, проявить то, что в действиях и
идеях многих прочих остается невнятным и туманным.
Трудно сказать, укрывается ли в исповедании подобной идеи об
избранности некоторых редких душ человеческих какая-либо личная
корысть поэта, несомненно причислявшего себя к созданиям особого
рода, но многие позднейшие истолкователи жизни и поэзии
Лермонтова склонялись к подобному же пониманию его судьбы. Как
бы сотканный Творцом из лучшего эфира— Лермонтов явился
созданием не для мира сего, оттого и не слишком задержался в этом
мире. Не станем всерьез разбирать концепцию Мережковского,
основанную на гностических заблуждениях, но осмысляя судьбу поэта,
не отвергнем и того, что для самого Лермонтова отражением его души
в поэме оказывается вовсе не демон, но— Тамара. Тоже своего рода
парадокс. Поэтому можно принять идею Вл.Соловьёва, указавшего на
то, что Лермонтов как мыслитель оказался предшественником, не для
всех явным, ницшеанских идей о сверхчеловечестве.
Подобные
сопоставления способны навести на многие любопытные
размышления, но они выходят за рамки наших интересов. Должно
лишь заметить, что на уровне низшем, уровне обыденного сознания,
все подобные идеи оборачиваются простеньким выводом: избранным
людям всё позволено, в их действиях всё оправдано, их нельзя
оценивать по общим критериям, Бог оправдает их независимо ни от
чего. (Достоевский опроверг это как «наполеоновскую идею»
Раскольникова.) Уверен ли был в том сам Лермонтов? Кажется, он
колебался. Действиями своими испытывал судьбу. Сомнения же
выразил в вершинном создании— в романе «Герой нашего времени»
(1838-1840).
3.
Что за название— «Герой нашего времени»? В чём его смысл?
Напрашивается привычное: типичный представитель своего
времени, характернейший характер, характеризующий уровень
развития общества, точнее— поколения молодых людей времени. Так
ли? Печорин более похож на исключение: свойствами своей натуры.
Правда, сквозь исключительность вернее всего проясняется именно
присущее многим, так что не пренебрежём и расхожим толкованием.
Но социальное прочтение всем уже наскучило, если не сказать
сильнее. Да и что нам социальные характеристики давно ушедших
времён? Надо учитывать и иронию, в чём сам автор настойчиво
наставлял читающую публику и в основном предисловии, и в

предисловии к «Журналу Печорина»,— а авторскими
предупреждениями пренебрегать не следует, хотя они порою
сознательно обманчивы. Ирония же, как известно, есть употребление
слова в противоположном значении. Слово «герой», стало быть, может
обрести противозначный смысл: антигерой. Перед нами как-никак
художественный текст.
И вообще разгадывать загадки, заданные Лермонтовым,
плодотворнее и интереснее, подбираясь к ним с иной стороны: не
занимаясь социально-историческими изысканиями, но пытаясь
постигнуть художественное совершенство произведения. Всё-таки
роман этот есть литературный шедевр. Лермонтов явил себя в
литературе не только как великий поэт, но и как гениальный прозаик.
Лермонтовскую прозу ещё Гоголь определил поэтически:
благоуханная. Чехов восхищался: «Я не знаю языка лучше, чем у
Лермонтова. Я бы так сделал: взял его рассказ и разбирал бы, как
разбирают в школах, по предложениям, по частям предложения... Так
бы и учился писать»6.
Правда, Набоков, также тонкий стилист, отказывал прозе
Лермонтова в высоких достоинствах, но он и вообще любил
ниспровергать авторитеты и уничижительно отзывался о многих
литературных классиках. Да каждый художник субъективен, не
всегда умея возвыситься над собственными эстетическими
пристрастиями, признать иные художественные критерии, нежели его
собственные. Но чтобы меньше спорить, нужно не мудрствуя лукаво
обратиться к самому предмету обсуждения. Пусть в данной работе то
побочная цель, но задержим внимание хоть на нeкоторых образцах
прозы Лермонтова.
Лермонтовский синтаксис, мастерство построения фразы,
завораживающий ритм всей прозы— всё же бесспорны. Вот образец, на
котором, следуя совету Чехова, следует учиться писать: «И точно,
дорога опасная: направо висели над нашими головами груды снега,
готовые, кажется, при первом порыве ветра оборваться в ущелье; узкая
дорога частию была покрыта снегом, который в иных местах
проваливался под ногами, в других превращался в лёд от действия
солнечных лучей и ночных морозов, так что с трудом мы сами
пробирались; лошади падали; налево зияла глубокая расселина, где
катился поток, то скрываясь под ледяною корою, то с пеною прыгая по
черным камням» (4, 28).
Подобная конструкция, бессоюзное сложное предложение,
сочетающее ряд сложноподчинённых, включающее обособленные
второстепенные члены и иные усложнения,— представляет немалую
трудность, ибо помимо выразительной ясности смысла, сама
выразительность описания должна раскрываться в чётком ритме
составных частей, лишённом однообразия, но строго выдержанном.

Ещё более замечательна единая завершающая фраза повести
«Княжна Мери», синтаксис которой можно определить как
виртуозный: это тот уровень владения пpoзою, когда никакие
технические препятствия не существуют для мастера, достигшего
совершенства:
«Я, как матрос, рождённый и выросший на палубе
разбойничьего брига; его душа сжилась с бурями и битвами, и,
выброшенный на берег, он скучает и томится, как ни мани его
тенистая роща, как ни свети ему мирное солнце; он ходит себе целый
день по прибрежному песку, прислушивается к однообразному ропоту
набегающих волн и всматривается в туманную даль: не мелькнет ли
там на бледной черте, отделяющей синюю пучину от серых тучек,
желанный парус, сначала подобный крылу морской чайки, но малопомалу отделяющийся от пены валунов и ровным бегом
приближающийся к пустынной пристани...» (4, 125).
На подобное
достаточно лишь молча указать, не разрушая того впечатления
гармонии, какое не может не испытать всякий, хоть сколько-нибудь
восприимчивый к совершенству художественного языка.
Справедливости ради нужно указать и на один существенный
недостаток архитектоники романа: слишком навязчивое употребление
некого условного приёма, без которого развитие событий просто не
могло бы осуществляться. Этот приём отмечен давно: в романе «Герой
нашего времени» основные персонажи слишком часто — «случайно» —
подслушивают и подсматривают, сообразуя в дальнейшем свои
поступки с обретёнными подобным образом сведениями о ситуации, о
характерах и намерениях тех, с кем им приходится сталкиваться в
ходе развития действия.
Например, в повести «Бэла» Максим Максимыч ненамеренно
подслушивает разговор Казбича с Азаматом, предлагавшим в обмен
на коня украсть собственную сестру, а затем узнавший о том Печорин
организует само похищение. В «Тамани» Печорин опять-таки
случайно становится незримым свидетелем разговора
контрабандистов, что роковым образом изменило их судьбу. В
«Княжне Мери» Печорин же скрытно присутствует при заговоре его
недоброжелателей, вознамерившихся жестоко посмеяться над ним во
время дуэли. И так далее. Приверженность такой условности
объясняется у Лермонтова, скорее всего, некоторой невыработанностью
приёмов, побуждающих сюжетное движение повествования,— в
литературе того времени.
Встречаем в романе и некоторые отголоски романтического
мироотображения: прежде всего в построении характера Печорина,
несомненно родственного некоторыми чертами стереотипным натурам,
какими изобилует романтизм. Это ощутимо хотя бы в той приведённой
здесь завершающей фразе повести «Княжна Мери», где главный герой
сравнивает себя с «матросом разбойничьего брига»: корсары и

разбойники слишком часто появляются в романтических поэмах (да и
у того же Лермонтова), чтобы такое сопоставление возникло случайно.
Исключительная индивидуальность с сильными страстями— это не
новость для литературы. Но заслуживает восхищения мастерство, с
каким Лермонтов вплетает такой, отчасти построенный по шаблону
характер, в ткань реалистической психологической прозы— без
фальши и натяжки— прозы, основы которой он же и заложил (правда,
не без влияния литературы западной).
«Герой нашего времени»— первый в русской литературе
психологический роман, и один из совершенных образцов этого
жанра. Психологический анализ характера главного героя
осуществляется в сложном композиционном построении романа,
архитектура которого причудлива нарушением хронологической
последовательности основных его частей. И пусть это стало уже общим
местом всех критических разборов «Героя нашего времени», не
пренебрежём вновь обратиться к осмыслению композиции
произведения как одной из важнейших его художественных
особенностей.
Роман состоит из пяти повестей: вслед за общим
предисловием идет «Бэла», затем «Максим Максимыч», следующие же
три повести, «Тамань», «Княжна Мери» и «Фаталист» образуют единый
«Журнал Печорина», которому предпослано также особое предисловие.
Истинная хронология иная. Молодой офицер Печорин после некой
случившейся в его судьбе истории, разрушившей честолюбивые
замыслы героя (ничего более подробного мы о том не узнаём), следует
к месту нового назначения, остановившись на пути в небольшом и
«скверном» городишке Тамани (повесть «'Тамань»), затем на Кавказе
он участвует в военных действиях и знакомится с юнкером
Грушницким, с которым затем встречается на Водах, где он живёт
сначала в Пятигорске, а затем в Kиcловодске («Княжна Мери»), после
убийства Грушницкого на дуэли Печорин отправлен в крепость под
начало штабс-капитана Максима Максимыча («Бэла»). Во время
двухнедельной отлучки в казачью станицу случается история,
рассказанная в повести «Фаталист». Не вполне ясна
последовательность событий двух этих повестей. Скорее, пари с
Вуличем в «Фаталисте» произошло ранее истории похищения Бэлы—
и это имеет принципиально важное значение. Вскоре после гибели
Бэлы Печорин переведён на новое место, а затем выходит в отставку.
Через пять лет после описанных событий Печорин отправляется в
Персию и во Владикавказе мимоходом встречается вновь с давним
сослуживцем («Максим Максимыч»). Из Персии ему не суждено было
вернуться: на обратном пути он умирает (о чем сообщается в
Предисловии к «Журналу Печорина»).
Повествование ведётся от имени трёх рассказчиков: некоего

странствующего офицера (которого не следует путать с самим
автором), штабс-капитана Максима Максимыча и, наконец, самого
центрального героя, молодого прапорщика Григория Александровича
Печорина. Зачем понадобились автору разные рассказчики? Ясно:
чтобы осветить события и характер центрального героя с разных точек
зрения, и как можно полнее. Но у Лермонтова ведь не просто три
повествователя, но три различных типа рассказчика — вот важно.
Какие это типы? Их и всего-то три встречается: сторонний
наблюдатель происходящего, во-первых, второстепенный персонаж,
участник событий, во-вторых, и сам главный герой, в-последних. Над
ними главенствует создатель всего произведения, Автор, разгадать
личность которого, основываясь на разборе его творения, занятие
самое увлекательное.
Со всеми тремя мы сталкиваемся в романе. Но тут не просто три
точки зрения, но три уровня восприятия характера, психологического
раскрытия натуры «героя времени», три меры постижения сложного
внутреннего мира незаурядной индивидуальности. Присутствие трёх
типов рассказчика, их расположение в ходе повествования— тесно
увязывается с общей композицией романа, определяет и
хронологическую перестановку событий, одновременно находясь в
сложной зависимости от такой перестановки. Начинает рассказ о
Печорине Максим Максимыч, человек нам безусловно симпатичный,
добрый, но простоватый (чтобы не сказать: недалёкий). Он много
наблюдал Печорина, но разобраться в его характере решительно не в
состоянии: Печорин для него странен, о чём он простодушно
заявляет
в самом начале своего рассказа: «Славный был малый, смею вас
уверить; только немножко странен. Ведь, например, в дождик, в холод
целый день на охоте; все иззябнут, устанут— а ему ничего. А другой
раз сидит у себя в комнате, ветер пахнёт, уверяет, что простудился;
ставнем стукнет, он вздрогнет и побледнеет; а при мне ходил на
кабана один на один; бывало, по целым часам слова не добьёшься,
зато уж иногда как начнет рассказывать, так животики надорвёшь
со смеха... Да-с, с большими был странностями...» (4, 13).
Стоп. Не столь наивный читатель тут же заподозрит неладное:
человек вздрагивает от резкого звука не из трусости вовсе, но
выведенный из состояния глубокой задумчивости, погружённости в
себя, о чём свидетельствует и следующее замечание: порою «слова не
добьешься». Но Максим Максимычу такое состояние неведомо и оттого
непонятно, он и прибегает, как то делают всегда подобные лица, к
упрощённому разумению, им доступному.
Но всё же странности некоторые в характере молодого офицера не
могут не заинтересовать читателя. Из рассказа Максима Максимыча
вынесет он впечатление о главном герое как о человеке чёрством,

даже жестоком. Ради прихоти своей Печорин разрушает судьбы,
делает несчастливыми нескольких человек. А когда уже после похорон
Бэлы Максим Максимыч, отчасти соблюдая банальный ритуал,
начинает высказывать Печорину слова сочувствия, тот лишь смеётся в
ответ. «У меня мороз пробежал по коже от этого смеха» (4, 38),—
признаётся штабс- капитан. И впрямь странность какая-то. Сам
Печорин, пытаясь объяснить Максиму Максимычу своё состояние, своё
поведение, высказывает парадоксальную мысль, принять которую не
всякий сможет сразу и безоговорочно: «...У меня несчастный характер:
воспитание ли меня сделало таким, Бог ли так меня создал, не знаю;
знаю только то, что если я причиною несчастия других, то и сам не
менее несчастлив; разумеется, это им плохое утешение— только дело в
том, что это так. <...> Глупец я или злодей, не знаю; но то верно, что
я также очень достоин сожаления...» (4, 32-33).
И впрямь странный. Но в чём разгадка такой странности?—
Максим Максимыч не может помочь нам в наших недоумениях.
Далее рассказ переходит к безымянному странствующему офицеру.
Он далеко превосходит штабс-капитана в наблюдательности. Так, он
делает замечание, на которое Максим Максимыч никогда не был бы
способен; недолго наблюдая Печорина, он предполагает: «Его походка
была небрежна и ленива, но я заметил, что он не размахивал руками
— верный признак некоторой скрытности характера» (4, 43).
Введение в ткань романа второго повествователя корректирует
фокус изображения. Если Максим Максимыч рассматривает события
как бы в перевёрнутый бинокль, так что всё в поле его зрения, но всё
слишком общо, то офицер-рассказчик приближает изображение,
переводит его с общего плана на более укрупнённый. Однако у него
как у рассказчика есть важный недостаток в сравнении со штабскапитаном: он слишком мало знает, довольствуясь лишь
мимоходными наблюдениями. Вторая повесть поэтому в основном
подтверждает впечатление, вынесенное после знакомства с началом
романа: Печорин слишком равнодушен к людям, иначе своею
холодностью не оскорбил бы Максима Максимыча, столь преданного
дружбе с ним. Да и поистине странный он какой-то, и странность эта
явно проступает во всём облике его, противоречивом даже для
постороннего встречного. И не только к ближнему своему оказывается
равнодушен герой, а и к себе: отдавая Максиму Максимычу свои
записки, тот самый Журнал, который окажется основной частью
романа. Позднее узнаем мы, что записки эти были для него прежде
драгоценны: «Ведь этот журнал пишу я для себя,— наталкиваемся мы
среди прочих и на такую запись,— и, следовательно, всё, что и в него
ни брошу, будет со временем для меня драгоценным воспоминанием»
(4, 87-88).
И вот ему едва ли не постыла вся его прежняя жизнь, раз
ни в грош не ставит он теперь воспоминания о ней: не может же не

знать, что давний приятель употребит драгоценную некогда рукопись
скорее всего на патроны. И сам поступок этот усугубляется глубоким
наблюдением рассказчика над внешностью неожиданного встречного:
«...О глазах я должен сказать еще несколько слов. Во-первых, они не
смеялись, когда он смеялся! Вам не случалось замечать такой
странности у некоторых людей?.. Это признак— или злого нрава, или
глубокой постоянной грусти. Из-за полуопущенных ресниц они сияли
каким-то фосфорическим блеском, если можно так выразиться. То не
было отражение жара душевного или играющего воображения: то был
блеск, подобный блеску гладкой стали, ослепительный, но холодный;
взгляд его — непродолжительный, но проницательный и тяжёлый,
оставлял по себе неприятное впечатление нескромного вопроса и мог
бы казаться дерзким, если бы не был столь равнодушно спокоен» (4,
43). (Заметим, что подобный же тяжёлый взгляд наблюдали многие
мемуаристы у самого Лермонтова.)
Вторая повесть способна лишь раздразнить воображение читателя:
что же истинного в Печорине— злой ли нрав (к чему так легко
склониться как будто), или глубокая постоянная грусть? Ко второму
ответу подталкивает некоторое сомнение. Но сам рассказчик слишком
немного дает оснований, чтобы окончательно принять ту или иную
версию.
И только после этого, возбудив пытливый интерес к
необычному столь характеру, заставив читателя, отыскивающего
ответ, быть внимательным ко всякой подробности дальнейшего
рассказа, автор меняет повествователя, давая слово самому
центральному персонажу: как рассказчик он имеет несомненные
преимущества перед двумя предшественниками своими, ибо не просто
знает о себе более других (что естественно), но и способен осмыслить
свои поступки, побуждения, эмоции, тончайшие движения души— как
редко кто умеет. Трудно даже сразу понять, чем он более озабочен:
действием или размышлением над смыслом действия. В нём одном—
идеальное совмещение и героя, и тонкого наблюдательного
рассказчика.
«Я взвешиваю, разбираю свои собственные страсти и поступки с
строгим любопытством, но без участия. Во мне два человека: один
живёт в полном смысле этого слова, другой мыслит и судит его...» (4,
113).
Печорин наводит на свою душу увеличительное стекло, и
она предстаёт перед всеми без прикрас, без попытки рассказчика
что-то утаить, сгладить, дать в более выгодном свете, ибо он
исповедуется самому себе, зная, что самого себя обмануть нечего и
пытаться: для этого его ум слишком проницателен, «История души
человеческой, хотя бы самой мелкой души, едва ли не любопытнее и
не полезнее истории целого народа, особенно когда она— следствие
наблюдений ума зрелого над самим собою и когда она писана без
тщеславного желания возбудить участие или удивление» (4, 47-48),

предваряет рассказчик наше знакомство с записками Печорина,
которые он решился опубликовать,— и тем указывает нашему и без
того обострённому вниманию: по какому пути следует устремиться.
Однако первая часть Журнала Печорина отнюдь не рассеивает
нашего недоумения, а лишь усугубляет его. Важно: не знай мы
начала, не восприняли бы в полноте и парадокса: натура Печорина
являет себя перед нами в резком контрасте тому, что мы уже знаем о
нём. Важно также: переход от второй повести к третьей сопряжён не
только со сменою рассказчика, но и резким хронологическим сдвигом:
из самого завершения истории героя мы переносимся в её начало. И
видим вдруг, что перед нами не застывший романтический характер,
но индивидуальность в её развитии. И оказывается: не был Печорин
прежде столь ленив душою и телом, как в конце, — напротив: он
подвижен, любопытен, полон внутренней энергии. Его романтический
настрой возбуждён некоей тайной (на поверку тайна обернулась
заурядной обыдённостью: честные контрабандисты не
стремились обнаружить свою деятельность при свете дня, только и
всего), он пускается в опасную авантюру и применяет немалые усилия,
чтобы остаться в живых. Печорину времени путешествия в Персию,
пожалуй, лень было бы лишний шаг сделать ради раскрытия какой бы
то ни было загадки. Единственно, что в нём неизменно от начала до
конца (видим мы теперь), это способность приносить несчастья всем, с
кем его сводит судьба. Добро бы заботился о недопущении беззакония
— а то ведь одно праздное любопытство всему виною.
Третья повесть лишь ещё больше озадачивает читателя, следившего
не просто за сменою событий, но озабоченного разгадыванием
внутреннего развития человеческой индивидуальности. Когда бы
«Тамань» стояла в начале романа, как ей и положено во временной
последовательности, она не смогла бы возбудить в читателе никаких
вопросов, но лишь породила бы поверхностное впечатление: какие
только диковинные случаи не приключаются порою на этом свете!
Лишь только после того, как восприятие наше предельно обострено,
начинается самораскрытие характера главного героя романа, героя
столь давнего уже для нас времени. Печорин постоянно рефлектирует,
занят постоянно самокопанием, самоедством— его беспокоят
внутренние противоречия собственных стремлений и поступков. И
неравнодушный читатель сможет разглядеть, что и его собственное
время может стать для него отчасти ближе и понятнее, когда он без
лености душевной осмыслит жизненный итог этого никогда не
существовавшего персонажа, рождённого вымыслом художника.
Никогда не существовавшего в реальности, но вот уже полтора века
существующего в умах и воображении всякого образованного русского
человека.
Знакомясь с записками Печорина, мы получаем возможность

судить его непредвзято и бесстрастно. Именно судить, осуждать,
поскольку суждение и осуждение направляется здесь не против
человека (его нет, он лишь бесплотный вымысел), но против того
греховного состояния души, какое отпечатлено Лермонтовым в
образе Печорина.
Печорин проницателен и видит порою человека насквозь. Только
обосновавшись в Пятигорске, он иронично предполагает уровень
взаимоотношений между местными дамами и желающими привлечь
их благосклонность офицерами: «Жёны местных властей <...> менее
обращают внимания на мундир, они привыкли на Кавказе встречать
под нумерованной пуговицей пылкое сердце и под белой фуражкой
образованный ум» (4, 59).
И пожалуйста: Грушницкий при первой же встрече почти дословно
повторяет то же, но уже вполне всерьез и в противоположном смысле,
осуждая приезжую знать: «Эта гордая знать смотрит на нас, армейцев,
как на диких. И какое им дело, есть ли ум под нумерованной
фуражкой и сердце под толстой шинелью?» (4, 62).
Добиваясь власти над душою княжны Мери, Печорин на несколько
ходов вперед предугадывает развитие событий. И даже недоволен
этим: это становится скучным. «Я всё это знаю наизусть— вот что
скучно!» (4, 90). Но как ни иронизирует Печорин над банальными
ужимками ближних своих, он и сам непрочь использовать те же
высмеиваемые им приёмы ради достижения собственной цели.
«... Я уверен,— мысленно высмеивает Печорин Грушницкого,— что
накануне отъезда из отцовской деревни он говорил с мрачным видом
какой-нибудь хорошенькой соседке, что он едет не так просто, служить,
но что ищет смерти, потому что... тут он, верно, закрыл глаза рукою и
продолжал так: «Нет, вы (или ты) этого не должны знать! Ваша чистая
душа содрогнётся! Да и к чему? Что я для вас? Поймёте ли вы меня?..»
(4, 61)— и так далее».
Втайне посмеявшись над приятелем, Печорин вскоре произносит
перед княжною эффектную тираду: «Я поступил, как безумец... этого
в другой раз не случится: я приму свои меры... Зачем вам знать то, что
происходило до сих пор в душе моей? Вы этого никогда не узнаете, и
тем лучше для вас. Прощайте» (4, 86). Сопоставление любопытное. Он
же точно рассчитывает поведение Грушницкого на дуэли, складывая
по своей воле обстоятельства так, что по сути лишает противника
права на прицельный выстрел, и тем ставя себя в более выгодное
положение, обеспечивая себе безопасность и одновременно
возможность распорядиться жизнью бывшего приятеля.
Подобные примеры можно множить. Печорин незримо руководит
действиями и поступками окружающих, навязывая им собственную
волю и тем упиваясь. Он и в себе не ошибётся, не утаив от
собственного внимания скрытые слабости душевные. И читатель,

способный coпоставить и осмыслить поступки персонажей, узревает
неожиданно мелочность и тщеславие, достойное скорее Грушницкого:
«Мне в самом деле говорили, что в черкесском костюме верхом я
больше похож на кабардинца, чем многие кабардинцы. И точно, что
касается до этой благородной боевой одежды, я совершенный денди:
ни одного галуна лишнего; оружие ценное в простой отделке, мех на
шапке не слишком длинный, не слишком короткий; ноговицы и
черевики пригнаны со всевозможной точностью; бешмет белый,
черкеска темно-бурая» (4, 75).
Или другое— страсть противоречить, в какой он себе признаётся:
«У меня врождённая страсть противоречить...» (4, 64). Кто знает эту
страсть, знает и источник её— то, что современным языком
определяется как комплекс неполноценности. Помилуйте, у Печоринато?! Гордыня— да. Он весь переполнен гордынею, сознавая в
самоупоении собственное превосходство над окружающими: он же
умный человек и не может такого превосходства не сознавать. Так,
конечно. Но гордыне всегда сопутствует тайная мука, утишить
которую можно лишь противореча всем и всему, противореча ради
самой возможности опровергать, выказывая тем себя, независимо
от того, стоит за тобою правда или заблуждение. Само стремление
романтической натуры к борьбе есть следствие такого комплекса,
обратной стороны всякой гордыни. Гордыня и комплекс
неполноценности неразлучны, они борются между собой в душе
человека незримо порою, составляя его муку, его терзания и постоянно
требуя себе в качестве пищи борьбу с кем-то, противоречие кому-то,
власть над кем-то.
«Быть для кого-нибудь причиною страданий и
радостей, не имея на то никакого положительного права,— не самая
ли это сладкая пища нашей гордости?» (4, 87)
Печорин действует исключительно ради насыщения гордыни.
«...Я люблю врагов, хоть и не по-христиански. Они меня забавляют,
волнуют мне кровь. Быть всегда на стороне, ловить каждый взгляд,
значение каждого слова, угадывать намерения, разрушать заговоры,
притворяться обманутым, и вдруг одним толчком опрокинуть всё
огромное и многотрудное здание их хитростей и замыслов,— вот что я
называю жизнью» (4, 95).
Для того, чтобы так безжалостно обнажать свои пороки, как это
делает Печорин,— точно нужно мужество, и особого рода. Человек
чаще стремится скрыть от самого себя нечто мучительное в своей
натуре, в жизни,— даже убежать от действительности в мир
опьяняющей и глушащей сознание грёзы, выдумки, приятного
самообмана. Трезвая самооценка— часто дополнительная причина
внутренней депрессии, терзаний. Печорин становится поистине
героем своего времени, ибо не прячется от настоящего ни в прошлом,
ни в мечтах о будущем, он становится исключением из правила,

персонифицированного Грушницким, этим напыщенным обманщиком
самого себя. Печорин— герой. Но героизм его— душевный, не
духовный по природе. Печорин— эмоционально мужественный
человек, но он не в состоянии раскрыть в себе самом своего истинного
внутреннего человека (Еф. 3, 16). Упиваясь своею силою или
терзаясь внутренними муками, он вовсе не смиряется даже тогда,
когда видит в себе явные слабости, явные падения, наоборот: он
постоянно склонен к самооправданию, которое соединяется в душе его
с тяжким отчаянием. Не столь уж он рисуется, когда произносит перед
княжной знаменитую тираду:
«Все читали на моем лице признаки
дурных свойств, которых не было; но их предполагали— и они
родились. Я был скромен— меня обвиняли в лукавстве: я стал
скрытен. Я глубоко чувствовал добро и зло; никто меня не ласкал, все
оскорбляли: я стал злопамятен; я был угрюм— другие дети веселы и
болтливы; я чувствовал себя выше их,— меня ставили ниже. Я
сделался завистлив. Я был готов любить весь мир,— никто меня не
понял: и я выучился ненавидеть. Моя бесцветная молодость протекла
в борьбе с собою и светом; лучшие мои чувства, боясь насмешки, я
хоронил в глубине сердца: они там и умерли. Я говорил правду— мне
не верили: я начал обманывать; узнав хорошо свет и пружины
общества, я стал искусен в науке жизни и видел, как другие без
искусства счастливы, пользуясь даром теми выгодами, которых я так
неутомимо добивался. И тогда в груди у меня родилось отчаяние— не
то отчаяние, которое лечат дулом пистолета, но холодное, бессильное
отчаяние, прикрытое любезностью и добродушной улыбкой. Я
сделался нравственным калекой...» (4, 89).
В словах Печорина есть своя истина. Недаром предупредил Апостол:
«Не обманывайтесь: худые сообщества развращают добрые
нравы» (1 Кор. 15, 33)
Это Печорин сознавал вполне. Но далее
Апостол произносит слова, которые помогают понять всю неполноту
сознания лермонтовского героя: «Отрезвитесь, как должно, и не
грешите; ибо, к стыду вашему скажу, некоторые из вас не
знают Бога» (1 Кор. 15, 34). Печорин готов переложить вину на
«дурное сообщество», но своего безбожия сознать не стремится отнюдь.
Незнание Бога влечёт в направлении вполне определённом.
«Не уступай врагу, брат, и не предавайся отчаянию, ибо это великая
радость диаволу»7,— учил авва Дорофей.
«Согрешать— дело
8
человеческое, отчаиваться— сатанинское» ,— предупредил св. Нил
Синайский. Святитель Филарет Московский разъяснял:
«Отчаиваться значит самому у себя отнимать милость Божию, которую
Господь каждую минуту готов подать»9.
Подобными рассуждениями изобилуют труды Святых Отцов.
Печорин вряд ли догадывался о том. В нём нет смирения, оттого он не
сознаёт в слабости своей натуры глубоко укорененную греховность.

Можно сказать: Печорин искренен в своём нераскаянии: он
простодушно не различает в себе многие грехи. Oн трезво сознаёт
собственные пороки, но не сознаёт в них греха. «Погубляет человека
не величество, не множество грехов, но нераскаянное и ожесточенное
сердце»10,— эти слова святителя Тихона Задонского можно бы
поставить эпиграфом ко всему роману. Да ведь псевдообразованное
русское общество святителя Тихона признавать не желало,
высокомерно считая всё исконно православное устаревшим и не
отвечающим потребностям просвещённого ума.
Если проследить поведение и размышления главного героя
лермонтовского романа, то, пожалуй, он (герой, а не роман) останется
чист только против девятой заповеди: лжесвидетельством своей души
он не пятнает; хотя, должно признать, порою Печорин иезуитски
изворотлив и, не произнося лжи несомненной, ведет себя, без
сомнения, лживо. Это заметно в его отношениях с Грушницким, то же
и с княжной: нигде ни разу не говоря и слова о своей любви (какой и
нет вовсе), он не препятствует ей увериться в том, что всеми его
действиями и словами движет именно сердечная склонность. Совесть
вроде бы чиста, а уж коли кто в чём-то обманывается, тут его
собственная вина.
О первых четырёх заповедях, объединённых общим понятием любви
человека к Создателю, говорить по отношению к Печорину вроде бы
бессмысленно. Однако нельзя его назвать человеком вполне чуждым
религиозному переживанию, хотя бы в прошлом. Слабые отблески
отошедшей от него веры заметны в некоторых второстепенных
деталях, сущиостно важных для понимания его судьбы. Деталями-то
пренебрегать нельзя: Лермонтов пользуется ими умело и тактично, и
чуткому читателю они немалое раскроют (недаром Чехов, великий
мастер художественной детали, так восхищался Лермонтовым). Boт
заходит Печорин в лачугу контрабандистов: «На стене ни одного
образа— дурной знак!» (4, 50). Впрочем, это можно расценить лишь
как приметливость человека, самого к иконам тоже равнодушного. Но
полностью равнодушный ничего и не заметит. Печорин оказывается
знакомым с Писанием: цитирует, хотя и неточно (скорее, не цитирует,
а перелагает своими словами) одно из пророчеств Исайи: «В тот день
немые возопиют и слепые прозрят» (4, 50). Ср.: «Тогда откроются
глаза слепых... и язык немого будет петь...» (Ис. 35, 5-6).
Другой раз Печорин цитирует Евангелие: «...я обогнал толпу
мужчин, штатских и военных, которые, как я узнал после, составляют
особенный класс людей между чающими движения воды. Они пьют—
только не воду...» (4, 59). Всякий узнает здесь известный эпизод,
отмеченный евангелистом (Ин. 5, 3), откуда и взято это выражение
чающие движения воды. Правда, оба раза в обращении Печорина
к Писанию сквозит ирония, что должно признать греховным

нарушением третьей заповеди (обращение к слову Божьему всуе —
при расширительном толковании заповеди), однако о лермонтовском
герое нельзя сказать, как о его литературном предшественнике
Онегине, что он пребывает вне религии вообще. Но в таком случае с
него и спрос больший. О почитании Печориным родителей (пятая
заповедь) в романе умалчивается, но не красноречива ли сама фигура
умолчания? Заповедь «не убий» Печорин нарушил, выйдя на дуэль с
Грушницким, при том он заведомо поставил противника (хоть тот и не
догадывался) в ситуацию, которая для самого Печорина оказалась
относительно безопасна (убить безоружного, нe запятнав чести,
нельзя), он же, выдержав выстрел, формально имел несомненное
право распорядиться жизнью стрелявшего в него человека— всё было
рассчитано заранее с иезуитской точностью. Седьмую заповедь (о
прелюбодеянии) Печорин нарушает многократно, вовсе не
задумываясь о том ни на миг. Восьмая заповедь («не укради»)
нарушается вопиюще, ибо выкрадывается не вещь, но человек
(княжна Бэла), да и к похищению Карагёза Печорин причастен
непосредственно. В зависти (десятая заповедь) он признаётся себе сам,
хотя и без раскаяния: «Признаюсь ещё, чувство неприятное, но
знакомое пробежало слегка в это мгновение по моему сердцу; это
чувство— было зависть; я говорю смело «зависть», потому что привык
себе во всём признаваться; и вряд ли найдется молодой человек,
который, встретив хорошенькую женщину, приковавшую его праздное
внимание и вдруг явно при нём отличившую другого, ей равно
незнакомого, вряд ли, говорю, найдётся такой молодой человек
(разумеется, живший в большом свете и привыкший баловать своё
самолюбие), который бы не был этим поражён неприятно» (4, 64).
Весь этот перечень необходим вовсе не обличения ради. Важно
сознать: Печорин как бы исповедуется перед самим собою, но исповедь
эта остаётся безблагодатною— не только потому, что нецерковна. У
него и наедине с собою, со своею собственной совестью— застлан взор.
Он не различает откровенной греховности. Почему?
Важнейшим энергетическим узлом всего романа должно признать
следующее рассуждение Печорина: «А ведь есть необъятное
наслаждение в обладании молодой, едва распустившейся души! Она
как цветок, которого лучший аромат испаряется навстречу первому
лучу солнца; его надо сорвать в эту минуту и, подышав им досыта,
бросить на дороге: авось кто-нибудь поднимет! Я чувствую в себе эту
ненасытную жадность, поглощающую всё, что встречается на пути; я
смотрю на страдания и радости других только в отношении к себе, как
на пищу, поддерживающую мои душевные силы. Сам я больше не
способен безумствовать под влиянием страсти; честолюбие у меня
подавлено обстоятельствами, но оно проявилось в другом виде, ибо
честолюбие есть не что иное, как жажда власти, а первое моё

удовольствие— подчинять моей воле всё, что меня окружает;
возбуждать к себе чувство любви, преданности и страха— не есть ли
первый признак и величайшее торжество власти? Быть для когонибудь причиною страданий и радостей, не имея на то никакого
положительного права,— не самая ли это сладкая пища нашей
гордости? А что такое счастье? Насыщенная гордость. Если бы я
почитал себя лучше, могущественнее всех на свете, я был бы счастлив;
если б все меня любили, я в себе нашел бы бесконечные источники
любви. Зло порождает зло; первое страдание даёт понятие о
удовольствии мучить другого; идея зла не может войти в голову
человека без того, чтоб он не захотел приложить её к
действительности: идеи— создания органические, сказал кто-то: их
рождение дает уже им форму, и эта форма есть действие; тот, в чьей
голове родилось больше идей, тот больше других действует; от этого
гений, прикованный к чиновничьему столу, должен умереть или сойти
с ума, точно так же, как человек с могучим телосложением, при
сидячей жизни и скромном поведении, умирает от апоплексического
удара» (4, 86-87).
В завершающем рассуждении явственен отголосок псевдонаучных
вульгарно-материалистических идей Просвещения— но не в них дело.
Печорин рассуждает о честолюбии, но так изъясняется обыденное
сознание. На языке святоотеческом то обозначено точнее: перед нами
грех любоначалия. Откровенный, ничем не прикрытый. Гордыня
слишком мощная. Можно ли более очевидно, нежели это сделал
Печорин, возносить «бесовскую молитву»: да будет воля моя! Он этим
живет, это движет всеми его действиями. Конечно, Печорин мелочен
в своих побуждениях и действиях, но бесовское начало не перестанет
оттого быть менее губительным, лукавым и мрачным, менее бесовским
по природе своей. Да ведь в исходе— смерть и страдания
человеческие, как ни презирай он Грушницкого и ни пожимай
равнодушно плечами перед слезами княжны. Пусть тут частный
случай, да ещё в мелочном проявлении, однако в нём как в капле
отражён общий бесчеловечный закон сатанинского разрушающего
начала.
Лермонтов, хотел он того или нет, показал закономерный итог, к
которому вынужденно приходит человек эвдемонического типа
культуры— кто раньше, кто позднее. Раньше приходят именно герои.
Ведь в изначальном своем стремлении к счастью человек начинает
осмыслять его в категориях чувственного удовольствия. Такое
понимание находим мы и в русской культуре XVIII столетия, в этот
период русского Ренессанса (при всей его специфике, о чём шла речь
во второй главе этой книги). С гедонистического понимания счастья
начинает и Печорин, в чём он весьма зауряден: и по начальному

намерению и по неизбежному итогу: «В первой моей молодости, с
той минуты, когда я вышел из опеки родных, я стал наслаждаться
бешено всеми удовольствиями, которые можно достать за деньги, и,
разумеется, удовольствия эти мне опротивели. <...> Тогда мне стало
скучно» (4, 32-33).
О неизбежности пресыщения, об опасном развитии гедонизма
цинично рассуждал ещё маркиз де Сад, предупреждая о конечном
следствии стремления к удовольствиям: «Никакого ужаса, это самая
обычная вещь на свете: когда вам надоедает одно удовольствие, вас
тянет к другому, и предела этому нет. Вам делается скучно от
банальных вещей, вам хочется чего-нибудь необычного, и в конечном
счете последним прибежищем сладострастия является
преступление»11.
Печорин и завершает всё преступлением, становясь своего рода
нравственным садистом, находящим особое удовольствие от
созерцания внутренних мучений тех, кто вверял ему душу (прежде
всего женщин, любви которых он добивался). «... Я любил для себя,
для собственного удовольствия; я только удовлетворял странную
потребность сердца, с жадностью поглощая их чувства, их нежность,
их радости и страдания — и никогда не мог насытиться». И каков
итог?— «...остаётся удвоенный голод и отчаяние!» (4, 110).
Всё то же отчаяние, услада дьявола.
Именно пресыщение
чувственными удовольствиями рождает в нём иное понимание
счастья, откровенно сатанинское по природе своей: «А что такое
счастье? Насыщенная гордость» (4, 87).
Христианство учит
несомненно: именно гордыня есть основа того зла, в котором
пребывает мир. Гордыня дьявольская, и гордыня человеческая. И она
слишком откровенно превозносится Печориным как высшая и
самодовлеющая ценность человеческого бытия. Он творит себе из неё
кумира и подчиняется ей безусловно. Печорин всё осмысляет и
оценивает в категориях первенствования, господства, желания
получить, а не отдать. Он во всём ищет своего: в любых
взаимоотношениях с ближними. «...Я к дружбе не способен: из двух
друзей всегда один раб другого...» (4, 65).
Это о дружбе. А вот к чему свелось желание любви: «...теперь я
только хочу быть любимым...» (4, 74). Однако счастья это не даёт.
Недаром же преподобный Ефрем Сирин в своей великопостной
молитве ставит рядом два безблагодатных состояния: дух уныния и
дух любоначалия. Печорин пребывает в духе уныния— несомненно.
Он познает высшую степень уныния— отчаяние и тоску. Созидание
фальшивых кумиров, установление неверных целей может лишь
обессмыслить жизнь, что и ощущает и конце концов Печорин— с
неизбежностью. Печорин— «лишний человек», это известно. Пусть сей

предмет и кажется кому-то скучноватым, но и банальная истина— всё
же истина, и не годится ею совершенно пренебрегать. Знаменитый
внутренний монолог Печорина в ночь перед дуэлью большинство
знает едва ли не наизусть: «Пробегаю в памяти всё мое прошедшее и
спрашиваю себя невольно: зачем я жил? для какой цели я родился?..
А, верно, она существовала, и, верно, было мне назначение высокое,
потому что я чувствую в душе моей силы необъятные... Но я не угадал
этого назначения, я увлёкся приманками страстей пустых и
неблагодарных; из горнила их я вышел твёрд и холоден как железо,
но утратил навеки пыл благородных стремлений— лучший цвет
жизни» (4, 110).
Печорин же и указывает важную причину всех своих бед: «Моя
любовь никому не принесла счастья, потому что я ничем не жертвовал
для тех, кого любил: я любил для себя, для собственного
удовольствия...» (4, 110) Вспомним ещё раз: любовь не ищет своего.
Человек произносит слово, но оно не наполняется для него истинным
смыслом— он не знает любви. При том любовь-страсть ему хорошо
знакома: вспомнить хотя бы его бешеную скачку вслед навсегда
расставшейся с ним женщине... зачем?— «одну минуту, ещё одну
минуту видеть её, проститься, пожать руку...» (4, 121). И сколь бурно
прорывается наружу его отчаяние, когда оказалось, что он лишён и
этого малого утешения: «...я думал, грудь моя разорвётся» (4, 121) Вот
неистовство страсти. Печорин не знает истинной любви. Но:
«Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть
любовь» (1 Ин. 4, 8). Для Печорина закрыта возможность
богопознания. Для Печорина источником любви мыслится
удовлетворённая гордыня: «...если бы все меня любили, я в себе
нашёл бы бесконечные источники любви» (4, 87). Любовь же других,
не забудем, для него есть лишь пища, питающая его любоначалие.
Сознаёт ли он свой парадокс: сатанинское начало якобы должно
породить состояние души, приближающее её к Богу? По по истине—
Печорин изгнал Бога из своей души, обуянной гордынею, а взамен
получил лишь пустоту отчаяния. Мы видим здесь более глубокое
осмысление проблемы, поставленной Пушкиным, нежели то возможно
было при анализе судьбы Онегина: там мы могли строить лишь
логические догадки, здесь— всё сказано вполне ясно.
Вот так и входит в человека ощущение неполноценности: он
оказывается одиноким, ему не на что опереться в самом себе. Поэтому
его внутреннее страдание может родить только зло: «Зло порождает
зло; первое страдание даёт понятие об удовольствии мучить другого»
(4, 87). Этот нравственный садизм есть явный результат отсутствия
Бога в душе: в душе, полной любви, собственное страдание рождает
возможность со-страдания к ближнему, и только это. Там, где
поселяется бес,— «зло порождает зло». Как и всякий человек, смутно

сознающий свою вину во всех собственных (и не только собственных)
бедах и стремящийся оправдаться хотя бы перед собою, и прежде всего
перед собою, своей совестью, Печорин старается отыскать для себя
какие-то смягчающие обстоятельства, если не полное избавление от
всех обвинений и укоров совести. Это не может не подтолкнуть его к
размышлениям о судьбе как о внешней силе, определяющей его
поступки и снимающей с него хоть какую-то долю вины. В записках
Печорина заметна эта явная склонность к отысканию возможности
самооправдания. «С тех пор как я живу и действую, судьба как-то
всегда прицепила меня к развязке чужих драм, как будто без меня
никто не мог бы ни умереть, ни прийти в отчаяние! Я был необходимое
лицо пятого акта; невольно я разыгрывал роль палача или предателя.
Какую цель имела на это судьба?» (4, 93).
Или:
«И с той поры сколько раз уже я играл роль топора в руках
судьбы! Как орудье казни, я упадал па голову обречённых, часто
без злобы, всегда без сожаления...» (4, 110). В самом деле: не виновны
же палач и топор в том, что являются лишь орудием некоей высшей
воли. Порою мысль о судьбе способна уязвить печоринскую гордыню:
«Неужели, думал я, моё единственное назначение на земле—
разрушать чужие надежды? <...> Уж не назначен ли я судьбою в
сочинители мещанских трагедий и семейных романов— или в
сотрудники поставщику повестей, например, для «Библиотеки для
чтения»?.. Почему знать?.. Мало ли людей, начиная жизнь, думают
кончить её, как Александр Великий или лорд Байрон, а между тем
целый век остаются титулярными советниками?..» (4, 93).
Фатализм, к которому так заметна склонность Печорина, мог иметь
для него вполне определённые последствия, что и случилось. Прежде
всего, существование непреложной судьбы снимает с человека всякую
ответственность— а Печорин к тому весьма склонен. Но фатализм
порождает и безволие, бездействие, безысходность. И впрямь: чего
ради суетиться и чего-то желать, когда всё определяет посторонняя
воля, безликая ли судьба, всемогущий ли Бог? А это и крах всех
честолюбивых притязаний: нечего тешить себя иллюзией, мнить себя
творцом развивающейся драмы: судьба заставляет лишь участвовать в
пошлой мещанской истории. И ты сам становишься лишь послушной
марионеткой в руках неведомого кукловода. И каков смысл в той
страстной мольбе: да будет воля моя— ? Поэтому спор, что разгорелся
между персонажами повести «Фаталист» относительно
предопределения, для всех участников объясняется обычным
любопытством, но в душе Печорина он обретал значение величайшей
важности. Заметим: герой принимает решающее участие в ходе
события: держит пари с Вуличем; подталкивает его намеренно
провоцирующей репликой, лишь только возникло подозрение, что
испытание судьбы не состоится; внимательно следит за всеми

действиями поручика, И как не убедиться (хоть на миг) в
существовании судьбы, когда размышление об участи несчастного
Вулича с такой парадоксальной убедительностью склоняет к тому.
Затем Печорин уже на себе испытывает судьбу, и снова с тем же
итогом: что иное, как не судьба спасает его от неминуемой, казалось
бы, гибели, когда пуля пьяного казака срывает его эполет. Под конец
даже не склонный к метафизическим прениям Максим Максимыч
бесхитростно повторяет тот же вывод: «Видно, уж так у него на
роду было написано!..» (4, 133).
Повесть «Фаталист» недаром завершает роман: в ней подводится
итог, разъясняющий окончательно все загадки характера героя. Хотя
само описанное в ней событие отнюдь не последнее в хронологии
романа. По многим признакам пари с Вуличем случилось до истории с
Бэлой: после неё Печорин недолго пробыл в крепости, был подавлен и
нездоров, что не согласуется с его двухнедельным выездом в казачью
станицу и внутренним самоощущением героя в тот период. Печорин в
станице не похож на человека, только что пережившего душевную
трагедию. (Следовательно: похищение Бэлы, любовь и охлаждение к
ней завершают «историю души человеческой», определяя состояние
этой души на весь остаток времени. В «Бэле» рассказано было,
догадываемся мы теперь, о последней предпринятой Печориным
попытке полюбить истинно, бросить вызов судьбе, разорвать порочный
круг, в котором томилась отчаянием душа его. И: безуспешно.
Только в самом конце становится понятен тот жестокий смех, каким
ответил герой на утешения Максима Максимыча: то был смех
холодного отчаяния. Отчаяния, которое создатель Печорина выразил в
полных безнадёжности строках:
И жизнь, как посмотришь с холодным вниманьем вокруг, —
Такая пустая и глупая шутка... (1, 68).

Вот этой-то шутке смеётся лермонтовский герой. Или сам автор?..
Нам же должно осмыслить это роковое заблуждение безблагодатного
восприятия бытия.
Печорин, предавшись соблазну фатализма,
отрекается от собственной виновности во всём происшедшем и
проникается иллюзией бессилия воли вообще. Грех двойной.
Абсолютизация человеческой воли («да будет воля моя») ни к чему
иному и привести не может, как только к разочарованию в каких бы
то ни было возможностях этой воли. Фатализму христианин может
противопоставить единственно— подлинное понимание действия
Промысла Божия в земном бытии. Промысла, который всегда
направлен на создание наилучших условий для человека в деле его
спасения, но который всегда же требует от спасаемого непременного
напряжения собственной воли в устроении своей судьбы. Однако для

такого понимания требуется подвиг веры. Вот чего недостаёт всякому
«лишнему человеку». Печорин трезво и мужественно разглядел
источник многих своих бед, но не распознал природу их:
«В первой молодости моей я был мечтателем; я любил ласкать
попеременно то мрачные, то радужные образы, которые рисовало мне
беспокойное и жадное воображение. Но что от этого мне осталось?
одна усталость, как после ночной битвы с привидением, и смутное
воспоминание, исполненное сожалений. В этой напрасной борьбе я
истощил и жар души, и постоянство воли, необходимое для
действительной жизни; я вступил в эту жизнь, пережив её уже
мысленно, и мне стало скучно и гадко, как тому, кто читает дурное
подражание давно ему известной книге» (4, 129-130),— недаром
помещены эти мысли героя на последних страницах романа. Печорин,
повторимся, узрел причину зла, но не природу своего соблазна.
Преподобный Григорий Синаит писал, что мечтательность есть
следствие обольщения ума злыми силами, мечтающий ум «бывает
совершенно мёртв», ибо теряет доброе устремление, дарованное
Создателем. Самолюбие же, поработившее душу Печорина,
преподобный назвал «прелюдией страстей». Состояние души Печорина
может вообще стать показательной иллюстрацией ко многим
рассуждениям Святых Отцов о гибельности для человека страстей,
уныния, самомнения, мечтательности и т.д. Лермонтов почерпнул
подтверждение святоотеческой мысли в современной ему жизни,
хотя, без сомнения, непосредственно такой цели перед собою не
ставил, ибо, можно предположить, вряд ли был знаком с мудростью
Святых Отцов.
И вот важно: сам Лермонтов, как и его герой,
мучительно переживал своё одиночество, парадоксально ощущая в
том единство с современниками, со всем поколением своим — в грехе.
Связь со временем человек не может не ощущать. И зависит не от
него, сколько бы ни противился неоспоримой власти времени, сколько
бы ни отрицал её. Человек не может своей волею противостать власти
внешних обстоятельств, в ряду которых пребывает и время. Только
призвание на помощь Божией воли способно одолеть эту власть.
Религиознo аморфное поколение, к какому принадлежал и Лермонтов,
могло лишь безвольно следовать за мерным течением времени— и
утолять потребность в единстве, данную нам Творцом, в одном лишь
ложном, навязаным лукавыми силами сознании общей бесцельности
бытия. Впрочем, не все и сознавали это. Сознать— значило сделать
первый шаг на долгом пути изживания безблагодатного состояния.
Этот подвиг взял на себя Лермонтов, может быть, не имея даже и
смутного представления о конечной цели. Нельзя и то упускать из
виду, что такое сознавание может обречь слабые души на ещё большее
уныние, тоску. Печорин многих заразил своею тоскою. Но всё же

«болезнь времени» нужно было обнаружить, даже не зная средств к
исцелению. Тут Лермонтов пошёл дальше Пушкина— в установлении
диагноза своему поколению. Пушкин остро переживал лишь
собственную греховность, безверие как нечто прежде всего лично ему
присущее.
Цели нет передо мною,
Сердце пусто, празден ум,
И томит меня тоскою
Однозвучный жизни шум.

Пушкин говорит: я. Лермонтов: мы.
И жизнь уж нас томит,
Как ровный путь без цели...

Как сходна лексика! Но у Лермонтова поразительное продолжение:
«Жизнь томит... как пир на празднике чужом».
Вполне вероятно,
что образ пира навеян евангельской притчей о званых на пир, но
пренебрегших приглашением (Мф. 22, 1-14). Либо притчей о
разумных и неразумных девах (Мф. 25, 1-13). Если так, размышление
Лермонтова обретает дополнительный оттенок— эсхатологического
предощущения. Чтобы избыть грех, следует для начала его сознавать.
Стихотворение «Дума» (1838), откуда взяты приведённые строки, есть
акт осознания общего греха поколения.
К добру и злу постыдно равнодушны,
В начале поприща мы вянем без борьбы;
Перед опасностью позорно малодушны,
И перед властию — презренные рабы.
…………………………………………..
И ненавидим мы, и любим мы случайно,
Ничем не жертвуя ни злобе, ни любви,
И царствует в душе какой-то холод тайный,
Когда огонь кипит в крови (1, 46-47).

Это состояние можно и должно назвать теплохладностью
(Откр. 3, 16). Над тем же с горечью размышляет и Печорин,
придавленный правдоподобием доказательств всесилия судьбы: «А
мы, их жалкие потомки, скитающиеся по земле без убеждений и
гордости, без наслаждения и страха, кроме той невольной боязни,
сжимающей сердце при мысли о неизбежном конце, мы не способны
более к великим жертвам ни для блага человечества, ни даже для
собственного нашего счастья, потому что знаем его невозможность и
равнодушно переходим от одного заблуждения к другому, не имея, как
они, ни надежды, ни даже того неопределённого, хотя и истинного

наслаждения, которое встречает душа во всякой борьбе с людьми или
с судьбою...» (4, 129).
Скажем опять: подобные стихи и подобное
совершенство прозы (отметим в который раз мастерство построения
фразы) таят в себе и опасность: они могут стать и началом избавления
от наваждения сходных дум, и, напротив, началом подпадения под их
власть. Искусство коварно. Оно не только отражает, оно и заражает.
Внося противоречивые стремления в душу, искусство может обречь её
на долгую внутреннюю борьбу. Полярные противоречия, заложенные
в лермонтовские создания, не могут не вызвать сильнейшего разряда...
очищающего либо губительного. Эти противоречия суть отражение
душевного состояния самого поэта.
Противоречивость внутренняя отразилась даже во внешнем облике
его, в поведении. Известно, как по-разному воспринималась
внешность Лермонтова современниками, как различно понимали
натуру его. Даже один и тот же человек в оценке Лермонтова в разные
периоды мог противоречить самому себе. Вот без комментария два
отзыва Белинского. «... Я ни разу не слыхал от него ни одного
дельного и умного слова. Он, кажется, нарочно щеголяет светской
пустотою»12.
«Глубокий и могучий дух! Как он верно смотрит на
искусство, какой глубокий и часто непосредственный вкус изящного!»13
Тяжёлая внутренняя борьба стала содержанием всей недолгой жизни
Лермонтова— это очевидно. Она усугубилась в последний период
особенно.
«Смерть прекратила его деятельность в то время, когда
в нем совершалась сильная внутренняя борьба с самим собою, из
которой он, вероятно, вышел бы победителем и вынес бы простоту в
обращении с людьми, твёрдые и прочные убеждения...» 14. Вероятнее
всего, душа Лермонтова пребывала накануне духовного
перерождения. А мы знаем— снова вспомним Святых Отцов,— как
опасно такое состояние: бесовские силы тогда становятся особенно
активны. Сама дуэль с Мартыновым стала следствием, несомненным
следствием такой активности, которой Лермонтов не смог
противостать. То было духовное поражение самого поэта, а вовсе не
результат происков неких реакционных сил, как заблуждаются иные
почитатели Лермонтова. Он бросил вызов судьбе, в последний раз
захотел утвердить: да будет воля моя. Как и главный герой его.
Оставим в стороне вопрос, насколько индивидуальность Печорина
совпадает с авторской,— в той или иной степени подобные совпадения
неизбежны. Печорин завершил свой путь духовной гибелью.
«Конец Лермонтова и им самим и нами называется гибелью,—
писал, осмысляя итог лермонтовского пути Вл. Соловьев, — <...> ...Мы
знаем, что как высока была степень прирождённой гениальности
Лермонтова, так же низка была его степень нравственного
усовершенствования. Лермонтов ушёл с бременем неисполненного

долга— развить тот задаток великолепный и божественный, который
он получил даром. Он был призван сообщить нам, своим потомкам,
могучее движение вперед и вверх к истинному сверхчеловечеству,— но
этого мы от него не получили»15.
Оговоримся: говоря об «истинном сверхчеловечестве» философ
разумел нечто, противопоставляемое им сверхчеловечеству в
ницшеанском смысле, безблагодатном и соблазнительном, к которому
тяготел Лермонтов— по мнению Соловьёва. (Собственное же
соловьёвское понимание этого термина оставим пока за пределами
нашего внимания.) Вл. Соловьёв сумел точно осмыслить
долженствование нашего восприятия литературного творчества
великого русского поэта— так что даже тёмные его стороны могут
послужить ко благу в трудном делании нашего собственного духовного
развития: «...У Лермонтова с бременем неисполненного призвания
связано ещё другое тяжкое бремя, облегчить которое мы можем и
должны. Облекая в красоту формы ложные мысли и чувства, он делал
и делает ещё их привлекательными для неопытных, и если хоть один
из малых сих вовлечён им на ложный путь, то сознание этого, теперь
уже невольного и ясного для него, греха должно тяжёлым камнем
лежать на душе его. Обличая ложь воспетого им демонизма, только
останавливающего людей на пути к их истинной сверхчеловеческой
цели, мы во всяком случае подрываем эту ложь и уменьшаем хоть
сколько-нибудь тяжесть, лежащую на этой великой душе»16.

ГЛАВА 6
НИКОЛАЙ ВАСИЛЬЕВИЧ ГОГОЛЬ
(1809 — 1852)
На Гоголя предъявляли права многие— из тех, кто считал себя его
наследниками, а его самого— родоначальником традиции, к какой
они полагали себя принадлежащими. Наследие Гоголя оказалось в
центре весьма несходных интересов, стремлений, мнений, притязаний,
даже амбиций. Вначале Гоголя приняли за своего революционные
демократы, узревшие в гоголевских произведениях прежде всего те
идейно- эстетические начала, которые они считали важнейшими в
зарождающемся реализме: как они его восприняли. Поскольку в
литературе они видели важное средство социально-политической
борьбы, то и все силы употребили для того, чтобы реализм понимать
как сугубо критическое направление. А уж у Гоголя сатиры и
критики по отношению к реальной действительности, кажется,
предостаточно. Чернышевский ввёл понятие— «гоголевский период
русской литературы», едва ли не основу всего усматривая в «энергии
негодования», посредством которой Гоголь якобы воспитал в обществе
сознание обречённости самодержавно-крепостнического строя. Ранее в
той же убеждённости пребывал и Белинский. Но не только
прогрессивная критика (мало ли чего могут натеоретизировать
критики), а и молодые писатели-реалисты признавали себя
последователями Гоголя: недаром же кто-то из них произнёс
знаменитую фразу: «Все мы вышли из гоголевской « Шинели». Чаще
это высказывание усваивают Достоевскому, хотя прямые
доказательства того отсутствуют,— но сказать так мог, пожалуй, любой
из начинающих русских классиков в середине XIX века. Признавал же
Тургенев, свидетельствуя о Гоголе: «Для нас он был больше, чем
просто писатель: он раскрыл нам нас самих»17.
Но чем далее, тем настойчивее стало проявляться мнение, что
собственно реализма-то у Гоголя и нет вовсе: слишком порою
фантастична та якобы-реальность, какую мы встречаем в гоголевских
созданиях. Наследниками Гоголя мнили себя многие творцы
«серебряного века», настаивая именно на нереалистичности всей
эстетической системы того, кого традиционно называют одним из
основоположников реализма как ведущего направления в

отечественной словесности. Окончательный итог подвёл уже в
середине XX века В.Набоков, утверждавший, что Гоголь занимался
новотворением некоей фантасмагорической псевдо-реальности,
лишь его воображением порождённой и в нём реализующей своё
бытие.
В условном гоголевском мире и впрямь может происходить что
угодно— именно там «редкая птица долетит до середины Днепра»
(«Страшная месть»), а не в невыдуманной же действительности.
Сказочность, фантастичность, гиперболизованность описаний, резкий
гротеск во всём— от «Вечеров...» и «Миргорода» до «Мёртвых душ». Про
повесть «Нос» и говорить нечего. Или вспомнить знаменитое описание
из «Невского проспекта», на которое так любят ссылаться стойкие
противники концепции гоголевского реализма: «Тротуар нёсся под
ним, кареты со скачущими лошадьми казались неподвижными, мост
растягивался и ломался на своей арке, дом стоял крышею вниз, будка
валилась к нему навстречу, и алебарда часового вместе с золотыми
словами вывески и нарисованными ножницами блестела, казалось, на
самой реснице его глаз» (3, 15)18. Вот зримый символ гоголевской ирреальности, гоголевского абсурда, гоголевской фантазии, гоголевского
мифического мира.
Обе названные концепции имеют каждая свою систему обоснования,
своих сторонников, своих ниспровергателей. Но... Но: не вторично ли
всё это, хоть и интересно до крайности, не вторично ли по отношению
к важнейшему— к религиозной направленности творчества Гоголя?
Гоголь искал ответы на вопросы более важные, нежели проблемы
художественного творчества, пусть даже весьма утончённые,— хоть
они и не могли не завлекать его воображения: всё-таки он был
художник. Он был художником высочайшего уровня, но он обладал и
обострённой религиозной одарённостью, и она возобладала в нём над
чисто художественною жаждою творчества. Гоголь сознавал: искусство,
как бы высоко оно ни возносилось, останется пребывать среди
сокровищ на земле. Для Гоголя же всегда были потребнее
сокровища на небе.
Это с раздражением почувствовал ещё Белинский. Об этом позднее
говорили и писали многие и многие, кто пытался осмыслить судьбу
Гоголя,— по-разному, разумеется, оценивая. Религиозное
странничество Гоголя не обошлось без блужданий и падений. Одно
лишь несомненно: именно Гоголь направил русскую литературу к
осознанному служению православной Истине. Кажется, первым это
чётко сформулировал К. Мочульский:
«В нравственной области
Гоголь был гениально одарён; ему было суждено круто повернуть всю
русскую литературу от эстетики к религии, сдвинуть её с пути
Пушкина на путь Достоевского. Все черты, характеризующие
«великую русскую литературу», ставшую мировой, были намечены

Гоголем: её религиозно-нравственный строй, её гражданственность и
общественность, её боевой и практический характер, её пророческий
пафос и мессианство. С Гоголя начинается широкая дорога, мировые
просторы»19.
Вот главное сокровище, завещанное Гоголем, наследовать которое мог
и может каждый— при внутренней потребности. Случилось так, что
слишком многие прельстились ценностями менее значимыми. Вина в
том— отчасти и на самом Гоголе.
1.
«Причина той весёлости, которую заметили в первых сочинениях
моих, показавшихся в печати, заключалась в некоторой душевной
потребности. На меня находили припадки тоски, мне самому не
объяснимой, которая происходила, быть может, от моего болезненного
состояния. Чтобы развлекать самого себя, я придумывал себе всё
смешное, что только мог выдумать. Выдумывал целиком смешные
лица и характеры, поставлял их мысленно в самые смешные
положения, вовсе не заботясь о том, зачем это, для чего и кому от этого
выйдет какая польза» (6, 210),— признавался Гоголь в «Авторской
исповеди» (1847), мучительно пытаясь сознать проблемы собственного
творчества, когда писательский путь его был близок к концу.
Вот и первый парадокс: гоголевская весёлость (а он едва ли не
самый смешной писатель во всей литературе) порождалась состоянием
крайнего уныния. Оно же есть явление духовной жизни,
безблагодатной духовности. И сам Гоголь под конец это прекрасно
понял:
«Во всех наших начинаниях и поступках больше всего мы
должны остерегаться одного наисильнейшего врага нашего. Враг этот
— уныние. Уныние есть истое искушение духа тьмы, которым
нападает он на нас, зная, как трудно с ним бороться человеку. Уныние
противоположно Богу. Оно есть следствие недостатка любви нашей к
Нему. Уныние рождает отчаяние, которое есть душевное убийство,
страшнейшее всех злодеяний, совершаемых человеком, ибо отрезывает
все пути к спасению, и потому пуще всех грехов оно ненавидимо
Богом. От того и в молитвах просится ежедневно, дабы дал нам Бог
сердце трезвящееся, бодр ум, мысль светлу и отогнал бы от нас дух
уныния» (6, 284).
Следование святоотеческой мудрости угадывается здесь несомненно,
да и написано было «Правило жития в мире» (1844), откуда извлечено
это суждение, под непосредственным воздействием чтения Святых
Отцов. Но вот что важно: значит, где-то на том пути, на какой вступил
oн, пытаясь побороть этот свой дух уныния чисто эстетическими
средствами,— где-то неизбежно было ему, достигшему некоторой

высоты духовного видения, столкнуться с роковыми недоуменными
вопросами, совладать с которыми одним лишь напряжением духа
творческого (в ограниченном художественном проявлении) уже
невозможно. Да и весёлость сама нередко становилась у него весьма
сомнительной. Гениально чуткий Пушкин уловил это, когда после
искреннего смеха при авторском чтении первых глав «Мёртвых душ»
вдруг «начал понемногу становиться всё сумрачней, сумрачней, а
наконец сделался совершенно мрачен. Когда же чтенье кончилось, он
произнес голосом тоски: «Боже, как грустна наша Россия!» (6, 79). И
сам Гоголь, рассказавши одну из самых смешных своих историй,
закончил её весьма нерадостным замечанием: «Скучно на этом свете,
господа!» (2, 398).
Только не Россия была грустна, и не свет скушен— гоголевский
дух был помрачён: из всего, что понамешано в русской жизни,
извлекал он порою уродливо-смешное, а парадоксальное и мощное его
воображение творило из отобранного неких монстров, населяя ими
создаваемый писательской фантазией и порою весьма далёкий от
реальности мир. Но этот мир обладал и подлинной иллюзией
реальности, что изумляло самого автора:
«Пушкин, который так
знал Россию, не заметил, что всё это карикатура и моя собственная
выдумка! Тут-то я увидел, что значит дело, взятое из души, и вообще
душевная правда, и в каком ужасающем для человека виде может
быть ему представлена тьма и пугающее отсутствие света» (6, 67).
Дело, взятое из души, омрачённой унынием, уныние же и порождало,
хоть и облекалось покровом внешней весёлости. Не так уж и неправы
были все теоретики и практики модернистского толка, притязая на
гоголевское наследство. Беда, что кроме этого ничего иного узреть в
Гоголе они не захотели, и не смогли. Гоголевской религиозной
одарённости этим наследникам явно недоставало.
Можно сказать: ведь сам же Гоголь даёт основания для такого его
восприятия. Несомненно. Точно так же и Белинский с Чернышевским
вовсе не нафантазировали ту социальную критику, какую они
обнаружили у Гоголя. Творчество писателя, как заметил один из
самых глубоких исследователей его, о. Василий Зеньковский,
своеобразно своею многоплановостью. Поэтому нельзя выделять
проявления лишь одного плана, одного уровня: картина выйдет
плоскою, лишённою объёма.
«Нельзя, выхватывая ту или иную сторону в идейной жизни Гоголя,
ставить всё ударение на ней,— справедливо утверждает о.Василий
Зеньковский,— надо всегда иметь в виду, что у Гоголя в его
художественном творчестве и в его идейной жизни всё гораздо
сложнее, чем это обычно кажется»20.
Не станем упускать этого из виду, о чём бы ни довелось рассуждать,

неизбежно упрощая при этом общую картину: ибо любое рассуждение
задерживается, хоть ненадолго, лишь на одном из уровней
многообъёмности целого.
Свое раннее печатное произведение, поэму «Ганц Кюхельгартен»
(1827), Гоголь безжалостно подверг сожжению после первых же
уничтожающих отзывов критики— и поступил справедливо: поэма
скучна, маловыразительна, бесталанна. Когда бы её не Гоголь
написал, никто бы не постеснялся назвать её бездарною. И впрямь:
что это как не бездарное следование Жуковскому и, через него,—
немецким романтикам? Нынче поэму эту читают по обязанности лишь
литературоведы да, может, чрезмерно любопытные поклонники
гениального писателя. И как это угораздило его занестись мечтою в
неведомый германский край и воспевать туманно-романтические
грёзы немецкого худосочного юноши? Разумеется, в восемнадцать лет
кто не подвержен туманным романтическим томлениям— и это
соединяет внутренне молодых людей едва ли не всех времён и
народов, так что в герое поэмы много от личного авторского настроя
душевного, но всё же чуждая немецкая форма, в какую поэт
попытался облечь собственные переживания, ему явно не далась. Нет,
бездарная, недостойная имени Гоголя поэма... Но ведь Гоголь же
писал, Гоголь! Неужто всё вовсе безнадёжно? И вот мы пристально
вчитываемся в поэтические строки — и за неуклюжестью слога
начинаем различать движение ещё не умеющего себя выразить
таланта:
Светает. Вот проглянула деревня,
Дома, сады. Всё видно, всё светло.
Вся в золоте сияет колокольня,
И блещет луч на стареньком заборе.
Пленительно оборотилось всё
Вниз головой в серебряной воде:
Забор, и дом, и садик в ней такие ж.
Всё движется в серебряной воде:
Синеет свод, и волны облак ходят,
И лес живой вот только не шумит. (7, 11).

И наивно, и смешно немножко, и трогательно... Если бы это чутьчуть иначе— и не в стихах написать, то всё обернулось бы той
неповторимою бесподобною прозою, какую никогда и ни с чем не
спутаешь: гоголевская. «Вся в золоте сияет колокольня, и блещет луч
на стареньком заборе»,— в такого рода подробностях позднее явит себя
великим мастером Чехов, во многом наследник Гоголя (хоть и не из
«Шинели» непосредственно вышедший). Исследователи, биографы
соблазнены обыграть замкнутую кольцевую композицию творческой
судьбы Гоголя: начал с поэмы— и завершил ее поэмою же («Мёртвые

души»); первую сжёг, и значительную часть второй, до конца не
доведя, также уничтожил. Вокруг этого нагромоздили много разных
домыслов, часто сводя всё к пошленькой мысли о безумии
предсмертном. Чтобы более к этому не возвращаться, скажем
решительно: безумие в Гоголе видят лишь те, кто недоступное
пониманию спешат принизить до собственных посильных упрощений.
В безумии мы и вообще должны Гоголю отказать, не сводя к этому
примитивному шаблону гоголевское обострённое восприятие бытия,
нестандартность его мышления, утончённую чуткость к неуловимым
для огрубевших натур движениям человеческой души. И довольно об
этом. В ранней гоголевской поэме уже заметно обнаружил себя тот
мучительный вопрос, какой роковым образом отзовётся на всей
писательской судьбе его, определит основной сюжет жизненного пути
Гоголя. Да и не одного Гоголя: важнейшая проблема самого бытия
искусства, хотя он то, конечно, и не сознавал вначале, была затронута
им, пусть ещё вскользь, смутно. Какова природа эстетического начала
в жизни человека, общества, всего человечества от сотворения мира и
до его конца? И в чём смысл существования искусства, на этом
зиждущегося? И есть ли смысл в самом посвящении себя занятию
искусством? И не губит ли человек самоё жизнь свою, предаваясь
этому занятию, подчиняя себя кумиру земной красоты? Давно
заметили неравнодушные скептики: искусство, искус, искушение—
слова одного корня. И не одна ли природа у обозначенных этими
словами понятий?
Вот вопросы, которые станут мукою всего творческого бытия Гоголя.
Они взволнуют всю русскую литературу, расколов ее на два
противоборствующих направления в середине XIX столетия. Через
соблазны «серебряного века» они дойдут и до сего дня, так и не
освободившись во временах, ими одолеваемых, от того беспокойства и
той жестокости своей, каких спешили избегнуть едва ли не все
художники. В XIX веке безжалостнее прочих поставили эти вопросы
перед собственной совестью два великих художника: Гоголь и Лев
Толстой— различно решив их для себя, ибо слишком разно осмысляли
религиозное своё бытие.
Но в восемнадцать лет молодой поэт лишь робко прикоснулся к
проблеме, обнаружив всё же некую внутреннюю неправду искусства—
при всём его благотворном влиянии на жизнь. Что до мысли о
благодатности искусства— тут не обошлось без влияния эстетического
идеализма Шиллера и вообще немецкого романтизма и немецкой
философии. Сама «немецкая» поэзия «Ганца Кюхельгартена» не
могла же не быть сопряжена с идеалистическими внутренними
блужданиями души автора. Европейский романтизм, как мы знаем,
вообще заметно воздействовал на развитие нашей отечественной
литературы — на большинство её творцов в начале XIX столетия. Но

его яркая вспышка была недолговечной, ибо он не имел для себя
религиозной почвы, искушая скорее внешними эмоциональными и
эстетическими соблазнами, не затрагивая сердцевины творческого
поиска русских литераторов. И всё же какие-то шрамы романтизм в
душе многих оставил; поэтому когда Гоголь признавался Шевырёву
позднее (11 февраля 1847 года), что «пришел ко Христу скорее
протестантским <...> путём» (9, 362)— такое свидетельство важно:
пусть и неглубоко, но царапнул его душу протестантский соблазн,
отразившись и на романтическом увлечении гоголевской музы.
Сказалась и некоторая рационалистичность начальных шагов
Гоголя в вере. Он сам признался (в «Авторской исповеди»): «Поверкой
разума поверил я то, что другие понимают ясной верой и чему я верил
дотоле как-то темно и неясно» (6, 214). Разум и необходим, но и опасен,
если его требованиями увлечься. Пример Толстого— тому
подтверждение. И Гоголя это, вероятно, невидимо мучило. Вечная
проблема противостояния веры и рассудка.
О романтизме Гоголя приходится говорить не только из-за ранней
поэмы. Принесшие ему славу «Вечера на хуторе близ Диканьки»
(1831-1832) являют собой диковинную смесь из малороссийского
фольклора, и немецкого романтизма, и гоголевского собственного
юмора, соединённых вместе его же виртуозной фантазией. Уже в
«Вечерах...», и именно в «Вечерах...», Гоголь, предоставляя простор
своей фантастической фантазии, начинает творение той особой
реальности, которую на новомодном языке рубежа XX-XXI веков
именуют виртуальной, а мы назовем проще: вымышленной,
нереальной. Именно в этой гоголевской реальности, где так вольготно
чувствуют себя гипербола и гротеск, редкие птицы долетают до
середины Днепра, а стол, за которым пирует нечистая сила, равен
длине дороги от Конотопа до Батурина («Пропавшая грамота»), что в
прозаическом измерении равно тридцати верстам. Даже для
сказочного мира это слишком. Гоголевская вымышленная реальность
нередко мало совпадает с реальностью обыденной (а это в реализме,
даже с поправкой на все условности искусства, просто необходимо), она
самоценна, замкнута в себе, она, в известном смысле, противостоит
обыдённости и творится по особым, ей внутренне присущим
закономерностям,— вот то, чем так привлёк Гоголь художников,
абсолютизировавших ново-творение в искусстве как его
самодостаточную цель. Это ещё не было так ярко заметно в
«Вечерах...» (да и самим автором не осмыслено) в силу самой их
сказочности, специфической условности приёмов образного мышления
— но позднее стало настолько явным, что уже и сам Гоголь не мог не
задуматься над природою подобного отражения бытия. Из тех, кому
Гоголь невольно подражал в ранних своих опытах, ближе всего был
ему, несомненно, Гофман, резко противопоставлявший обыденную

реальность, доступную грубому нечуткому восприятию, и своего рода
мета-реальность, воспринимаемую лишь обострённым, почти
мистическим чутьём, прозревающим бытие сквозь его материальную
оболочку. Но то, что у Гофмана становится откровенно обнажённым
приёмом, Гоголем как бы укрывается, не выставляется как приём и
оттого не всеми угадывается и замечается. Гоголь загадывает загадки,
не все и разгаданные до сих пор, загадки, к которым необходим особый
ключ— понятие, так настойчиво, почти навязчиво обыгранное
писателем в «Развязке Ревизора» (1846):
Петр Петрович. ...Что ж за пьеса, которая без конца? Я
спрашиваю вас. Неужели и это в законе искусства? Ведь это, помоему, значит принести, поставить перед всеми запертую шкатулку
и спрашивать, что в ней лежит?
Первый комический актер. Ну да если она поставлена перед
вами именно с тем, чтобы потрудились сами отпереть?
Петр Петрович. В таком случае нужно, но крайней мере, сказать
это; или же просто дать ключ в руки.
Первый комический актер. Ну, а если и ключ лежит тут же,
возле шкатулки?
Николай Николаич. Перестаньте говорить загадками! Вы чтонибудь знаете. Верно, вам автор дал в руки этот ключ, а вы держите
его и секретничаете. <...> Нам подавайте ключ, и ничего больше!
Семен Семёныч. Ключ, Михайло Семёныч!
Федор Федорыч. Ключ!
Петр Петрович. Ключ!
Все актеры и актрисы. Михайло Семёныч, ключ!
Первый комический актер. Ключ? Да примете ли вы, господа,
этот ключ? Может быть, швырнёте его прочь вместе с шкатулкой?
Николай Николаич. Ключ! не хотим больше ничего слышать.
Ключ!
Все. Ключ!
Первый комический актер. Извольте, я дам вам ключ. <...>
Нет, господа, на давал мне автор ключа, но бывают такие минуты
состояния душевного, когда становится самому понятным то, что
прежде было непонятно. Нашел я этот ключ, и сердце моё говорит мне,
что он тот самый; отперлась передо мной шкатулка, и душа моя
говорит мне, что не мог иметь другой мысли сам автор. (4, 461-462).
Ключ же, разгадка всего, обнаруживается в том, что ничего
подобного изображённому в пьесе не существует в реальной жизни.
Изображённое же есть некий символ скрытых движений и состояний
в душе человеческой. Такое же понимание можно распространить,
как бы по подсказке автора, и на всё гоголевское творчество.

Можно не принимать подобного толкования, можно предположить,
как то сделал Мочульский, что здесь перед нами результат позднего
авторского переосмысления собственного наследия, что Гоголь
просто пытался подверстать своё творчество к изменившемуся
мировоззрению. Но уж никуда не уйти от того вывода, что реализма в
расхожем понимании у Гоголя порою маловато. Ещё из наблюдений
над ранними годами будущего писателя Мочульский сделал
парадоксальное заключение: «Здесь мы сталкиваемся с очень важной
особенностью гоголевской психики: отсутствием чувства реальности,
неспособностью отличать правду от вымысла и наклонностью к
преувеличению»21.
Может быть, точнее было бы сказать о
необычайной мощи воображения Гоголя, с какою он и сам порою не в
силах был совладать. Иной раз даже планы собственных действий
отличались у него фантастической несбыточностью— позднее
он передал эту свою особенность, в комическом её облике, Манилову,
отчасти Ноздрёву. Небольшая лишь разница: Манилов мечтал по
неспособности к делу, Гоголь фантазировал от переизбытка душевных
сил. Правда, в «Вечерах...» это всё ещё в зародыше как бы, а
разовьётся после, так что и речь о том впереди.
И ещё одна
особенность гоголевского художественного творчества слишком
проявилась в «Вечерах...»: навязчивое внимание к нечистой силе— это
отмечают все исследователи, по-разному трактуя таковую
устремлённость образного видения Гоголя. Иногда начинают в этом
усматривать едва ли не болезненность душевного настроя Гоголя. И
впрямь: слишком много нечистых в образной системе гоголевских
произведений, и поминаются бесы чересчур часто не только
персонажами, а и самим автором. Кажется, не сходит с языка у него
чёрт, поминаемый по разным поводам— и в творческих созданиях, и
в жизни, так что иной раз и до кощунства доходит. Мережковский
вообще готов был видеть чуть ли не в каждом персонаже Гоголя одно
из воплощений беса, а Розанов даже и отождествлял с ним самого
автора «Размышлений о Божественной литургии». Оставим эти
крайности, они определены не желанием установить истину, а
собственным тёмным настроем души названных литераторов.
Попытаемся осмыслить всё без предвзятости.
Стремясь объяснить обилие нечистой силы в своих произведениях (в
ранних явно, в поздних— в образном переосмыслении), Гоголь писал
(Шевырёву 27 апреля 1847 г.): «Уже с давних пор я только о том и
хлопочу, чтобы после моего сочинения человек вволю посмеялся над
чёртом»22.
Эти слова его хорошо усвоены и стали общим местом в
рассуждениях о гоголевском творчестве. Их нельзя отвергнуть как
неудачную попытку самооправдания: Гоголь не лгал, был правдив,
искренен, говоря так. Но: многие же исследователи заметили, что не
все бесы под пером Гоголя выглядят смешными, не все и побеждены

силою творческого отрицания. Гоголь обращает против сил тьмы самое
мощное своё оружие, которым, кажется, никто в мировой литературе
не владел с таким совершенством,— смех!— и Гоголь же издаёт
поистине вопль бессилия и тоски перед торжеством мирового зла:
«Соотечественники! страшно!» (6, 11).
И разъясняет ужас свой:
«Диавол выступил уже без маски в мир» (6, 190).
Да ведь и сам смех вышел же из духа уныния, не сразу и сознан
был как средство борьбы со злом— но лишь как средство внешнего
отвлечения от тягостной тоски...
Дерзнём предположить, что Гоголю дан был особый дар: столь
обострённое видение и ощущение мирового зла, какое редко кому
даётся в мире. Это и дар— и испытание души, призыв свыше к
внутреннему ратоборству с открывшимся человеку ужасом, ужасом
обострённого видения и ведения. Сам смех становится при этом
двойственно неопределённым, опасным: это и защита, и оружие
против зла, но и парадоксальное средство порождения зла нового —
недаром же так ироничен часто бес в созданиях новой европейской
литературы.
«...Я увидел,— признался Гоголь в «Авторской исповеди»,— что
нужно со смехом быть очень осторожным— тем более что он
заразителен, и стоит только тому, кто поостроумней, посмеяться над
одной стороной дела, как уже вослед за ним тот, кто потупее и
поглупее, будет смеяться над всеми сторонами дела» (6, 214).
Отрицающий смех легко становится, таким образом, разрушающим
основы жизни началом, он может представить в нелепом виде самые
светлые стороны бытия. Нужно было быть Гоголем, чтобы придти к
такому пониманию. Но не приговор ли это тому наследию, какое
человечество мнит принадлежащим к своему духовному достоянию—
от Лукиана и Петрония до Боккаччо, от Рабле до ... самого Гоголя?
Там, где современное ему человечество видело лишь обыденную и
скучную повседневность, Гоголь в ужасе зрел явление дьявола без
маски. И от такого-то знания— как не впасть в тоску? Гоголевский
смех становится выражением этой тоски— вот к подвигу преодоления
чего он был призван.
Гоголь должен был явить пример одоления тяжких внутренних
состояний, отвержения многих и многих фальшивых ценностей— из
тех, что человечество числит истинными. Он был избран и
предназначен к тому— и о своей избранности начал догадываться
очень рано, не сразу и сознавши особый смысл её. Но сама мысль об
избранности предполагает и к новому падению: к взращиванию
тщеславия, гордыни, духа любоначалия. И с этим также предстояло
истинное ратоборство. И сколько поражений и падений ждало его на
этой стезе? И что при этом он должен был ощущать в душе, он — так
остро и болезненно чуявший близость врага? Не ощущал ли он самого

дыхания ада, которое выразил во всех этих ужасающих
фантастических образах, преобильно наполнивших его творения?
Можно догадываться, что падения его были страшны. Не был ли он
близок даже к тому страшному состоянию, о котором сказал Апостол:
«... И бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2, 19). Ведь вся эта нечисть
— не просто его писательская фантазия, но и, можно предположить,
отражение некоего тайного духовного опыта, обусловленного тем
особым обострённым даром восприятия и ведения злых сил. Он ясно
видел то, что было укрыто от других. И это была его мука. Для Гоголя
борьба его со злом была усугублена тем, что само его искусство, сам
дар сатирического писателя становились источником искушений. В
искусстве он сумел достичь высочайших вершин. Гениальный
писатель, он с ужасом узрел вдруг в самой природе своей
гениальности— её сросшуюся сплетённость с тягою ко многим
соблазнам. Но это помогло ему разглядеть и сознать зло не во
внешнем мире, к чему он был склонен вначале, а в глубине
собственной души. Дар-то был всё-таки свыше.
Конечно, только вступая на литературную стезю, Гоголь не мог
предвидеть препятствий и испытаний, какие его ожидают:
он простое безудержною полнотою молодости выразил на страницах
«Вечеров...» всю причудливость своей фантазии, сплавил
заимствованные идеи с усвоенными на родной земле волшебными
преданиями.
В «Вечерах ...» нечистая сила смешна или страшна, но почти всегда
без-образна, отвратительна. Хотя и среди этой нечисти вдруг
мелькнёт и вполне привлекательное обличье— исключительно у
ведьм: мачеха в «Майской ночи» или Солоха в «Ночи перед
Рождеством». То есть красота (чувственная земная) почти не совпадает
с внутренней нечистотою— автор не всегда пристально всматривается
в это покамест, но держится в основном определённого правила. О
бесовщине «Вечеров...» писалось много, но как будто все скользнули
вниманием мимо изображения Бога в «Страшной мести». А оно
примечательно: «Как умер Петро, призвал Бог души обоих братьев,
Петра и Ивана на суд. «Великий есть грешник сей человек!— сказал
Бог.— Иване! не выберу я ему скоро казни; выбери ты сам ему казнь!»
Долго думал Иван, вымышляя казнь, и, наконец, сказал: «... Сделай
же, Боже, так, чтобы всё потомство его не имело на земле счастья!
чтобы последний в роде был такой злодей, какого ещё и не бывало на
свете! и от каждого его злодейства чтобы деды и прадеды его не нашли
бы покоя в гробах и, терпя муку, неведомую на свете, подымались бы
из могил! А Иуда Петро чтобы не в силах был подняться и оттого
терпел бы муку ещё горшую; и ел бы, как бешеный, землю, и корчился
бы под землёю! И когда придёт час меры в злодействах тому человеку,
подыми меня, Боже, из того провала на коне на самую высокую гору, и

пусть придёт он ко мне, и брошу я его с той горы в самый глубокий
провал, и все мертвецы, его деды и прадеды, где бы ни жили при
жизни, чтобы все потянулись от разных сторон земли грызть его за те
муки, что он наносил им, и вечно бы его грызли, и повеселился бы я,
глядя на его муки!» <...> «Страшна казнь, тобою выдуманная,
человече!— сказал Бог.— Пусть будет всё так, как ты сказал, но и ты
сиди вечно там на коне своём, и не будет тебе Царствия Небесного,
покамест ты будешь сидеть там на коне своём!» (1, 163-164).
Петро в своём преступлении, конечно, отвратителен— но не более
ли мерзок мститель Иван? Он— воплощение садистского
сладострастия мести. За преступление против него он лишает
милосердия Божия многие поколения ни в чём не повинных людей.
Он отнимает у них свободу выбора, ибо его мстительным чувством
они лишены прощения за грех, который сами не совершали. Иван
предопределяет их судьбу, оставляет их без веры, без возможности
покаяния. Символична сцена между колдуном и святым схимником:
«Одиноко сидел в своей пещере перед лампадою схимник и не
сводил очей с святой книги. <...> Вдруг вбежал человек чудного,
страшного вида. Изумился святой схимник в первый раз и отступил,
увидев такого человека. Весь дрожал он, как осиновый лист; очи дико
косились; страшный огонь пугливо сыпался из очей; дрожь наводило
на душу уродливое его лицо.
— Отец, молись! молись!— закричал он отчаянно,— молись о
погибшей душе!— и грянулся на землю.
Святой схимник перекрестился, достал книгу, развернул— и в ужасе
отступил назад и выронил книгу.
— Нет, неслыханный грешник! нет тебе помилования! Беги отсюда!
не могу молиться о тебе.
— Нет?— закричал, как безумный, грешник.
— Гляди: святые буквы в книге налились кровью. Ещё никогда
в мире не бывало такого грешника!
— Отец, ты смеёшься надо мною!
— Иди, окаянный грешник! не смеюсь я над тобою. Боязнь
овладевает мною. Недобро человеку с тобою вместе!» (1, 158-159).
Бог же, как он изображён в повести, не есть любовь, милосердие,
высшая справедливость. Ему оставлена лишь одна функция: роль
исполнителя злобного замысла. Он освящает Своею волею садистскую
мстительность Ивана. Он у Гоголя также отвергает возможность
покаяния грешника: не Он ли, являя особое внимание, запрещает
схимнику молиться за прибегающего к Его покровительству без вины
виноватого колдуна, которому предопределено было, лишённому
права выбора, стать величайшим грешником на земле? Колдун в
«Страшной мести» как бы запрограммирован на грех, он своего рода
зомби. Но в таком случае на нём нет и вины, однако он наказан

слишком сурово и жестоко. Если кто-нибудь усмотрит здесь
соответствие какой-либо христианской конфессии, то его право, но
признаем лишь: к Православию боговидение «Страшной мести» не
имеет никакого отношения.
Правда, не может не признать автор, что мстительное чувство
Ивана— вне правды Горнего мира: оттого и лишён мститель
обретения Царствия Небесного. Но наслаждение местью заменяет
Ивану райское блаженство— и сила гоголевской изобразительности,
гоголевского слова невольно заставляет читателя сочувствовать
такому извращённому пониманию справедливости. Искусство
начинает служить тёмной силе.
В религиозном мирочувствии автора «Страшной мести» явственно
проступает то тяготение к правовому пониманию Божьего Суда,
к юридическому принципу в вере, какое свойственно всякому
отступлению от Православия внутри христианства вообще. По сути,
это было свойством религиозности юного Гоголя, о чём он сам
свидетельствует в известном письме к матери (в октябре 1833 года):
«Я просил вас рассказать мне о Страшном Суде, и вы мне ребенку так
хорошо, так понятно, так трогательно рассказали о тех благах, которые
ожидают людей за добродетельную жизнь, и так разительно, так
страшно описали вечные муки грешных, что это потрясло меня и
разбудило во мне всю чувствительность» (9, 61). В такой религиозности
нет ничего необычного: так мыслят и чувствуют многие при начале
долгого пути духовного развития. Постижение неизреченного и
безграничного милосердия Божия не всем сразу дается— и Гоголю
предстояло духовно выстрадать ту непреложную истину, какую в
«Страшной мести» он как бы не сознаёт: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4,
8).
Финал повести явно противоречит тому. Без понимания же этой
истины не может быть и свободы в вере. Поэтому, когда Гоголь
признается в том, что путь его ко Христу лежал для него через
протестантизм, не примем его слова, обманувшись, за попытку
затушевать тяготение к католицизму: протестантский след в ранних
произведениях писателя всё же проступает.
2
Общий замысел и сквозную самораскрывающуюся идею
композиционной организации (то есть последовательного
расположения повестей) «Миргорода» (1835) точно определил
И.А.Есаулов, так что остаётся лишь воспроизвести его мысль:
«В мифопоэтическом контексте понимания эстетический
сюжет рассмотренного цикла повестей— это модель деградирующего в

своём развитии мира. Образно говоря, «золотому» веку, в котором
жили «старосветские люди» первой повести сборника, находившемуся
в гармонии ещё не с обществом, а с природой (это ещё
«доисторическое», мифологическое время), приходит на смену век
«серебряный» в «Тарасе Бульбе», где герои уже имеют врагов и есть
насильственная
смерть. «Медный» век представлен в «Вие», главный герой которого
находит врага в своей собственной субъективности, и, наконец,
«железный»— в «Повести о том, как поссорился Иван Иванович с
Иваном Никифоровичем». Здесь пустая, бессодержательная вражда
становится символом недолжного существования обособившихся от
былого «товарищества» людей»23.
Если в «Вечерах...» явил себя несомненный талант автора, то
«Миргород» есть создание гениального писателя. Каждая повесть—
несомненный шедевр. Каждая из повестей «Миргорода» как бы
загадывает читателю особую загадку, разгадывание которой только и
может позволить нам проникнуть в замысел автора. Чего это ради так
подробно и любовно увлекает нас от слова к слову своим рассказом
Гоголь, повествуя о двух— казалось бы (автор сам не даёт нам
пройти мимо такого ощущения, задерживая на нём внимание этим
казалось)— никчёмных стариках, которые только и делали, что ели и
пили, а затем в свой срок, как и положено, умерли? Но какой поэзией
истинной наполняет рассказчик каждую незначительную мелочь их
неспешного и неслышного бытия.
«Как только наставало утро, пение дверей раздавалось по всему
дому. Я не могу сказать, отчего они пели: перержавевшие ли петли
были тому виною или сам механик, делавший их, скрыл в них какойнибудь секрет,— но замечательно то, что каждая дверь имела свой
особенный голос: дверь, ведущая в спальню, пела самым тоненьким
дискантом; дверь в столовую хрипела басом; но та, которая была в
сенях, издавала какой-то странный дребезжащий и вместе стонущий
звук, так что, вслушиваясь в него, очень ясно слышалось: «батюшки, я
зябну!» Я знаю, что многим очень не нравится этот звук; но я его очень
люблю, если мне случится иногда здесь услышать скрып дверей, тогда
мне вдруг так и запахнет деревнею, низенькой комнаткой, озарённой
свечкой в старинном подсвечнике, ужином, уже стоящем на столе,
майскою тёмною ночью, глядящею из сада, сквозь растворенное окно,
на стол, уставленный приборами, соловьём, обдающим сад, дом и
дальнюю реку своими раскатами, страхом и шорохом ветвей...» (2, 200201). Незаметно мы проникаемся тем умиротворяющим душу
ощущением, какое составляет самую основу жизни старосветских
помещиков, — неизбывным чувством покоя, противоречащего беспокойной суете несущегося к какой-то неведомой ему самому цели
всего остального мира.

В христианской традиции покой мыслится как самоприсущее
свойство всесовершенства Творца, а также и совершенства святости.
Движение же есть, напротив, признак несовершенства, стремление
как-то восполнить это несовершенство. Полная удалённость от
совершенства покоя проявляется в хаотическом судорожном
бесновании.
Покой усадьбы старосветских старичков есть
символическое отражение покоя Горнего мира— в миру дольнем,
земном.
«Жизнь их скромных владетелей так тиха, так тиха, что на
минуту забываешься и думаешь, что страсти, желания и неспокойные
порождения злого духа, возмущающие мир, вовсе не существуют и ты
их видел только в блестящем, сверкающем сновидении» (2, 197).
Недаром и предстаёт этот рай в облике щедрого и обильного сада:
традиция подобной символизации— исконная в вропейском
христианском искусстве. Недаром и внешний мир, возмущаемый
«неспокойными порождениями злого духа», по отношению к этой
райской идиллии представляется хоть и сверкающим, но зыбким
видением, бесплотным сном. Мир старосветских помещиков,
ограждённый от суеты внешнего мира,— «внематериален» в своем
бытовом обустройстве, насколько это и вообще возможно в земной
жизни: никакие чисто меркантильные стремления, никакая
корыстная суетность не могут озаботить существование добрых
старичков. Автор находит тому прозаическое, но и идиллическое
одновременно объяснение: «Благословенная земля производила всего
в таком множестве, Афанасию Ивановичу и Пульхерии Ивановне так
мало было нужно...» (2, 203).
Но как бы то ни объяснялось, жизнь
«старосветских людей» пребывает вне пагубного тяготения к земным
сокровищам, напротив, сам смысл этой жизни, кажется, сосредоточен
был в намерении отдавать всё другим.
«Эти добрые люди, можно
сказать, жили для гостей. Всё, что у них ни было лучшего, всё это
выносилось. Они наперерыв старались угостить вас всем, что только
производило их хозяйство. Но более всего приятно мне было то, что во
всей их услужливости не было никакой приторности. Это радушие и
готовность так кротко выражались на их лицах, так шли к ним, что
поневоле соглашался на их просьбы. Они были следствие чистой,
ясной простоты их добрых, бесхитростных душ» (2, 206).
Вот эта внутренняя потребность отдавать есть истинное
стяжание
ценностей не мнимых. Один из великих Отцов Церкви, Максим
Исповедник, сказал об этом так: «Моё есть лишь то, что я отдал».
Но главное, что скрепляет всё бытие старосветского мира,— есть
любовь. Эта любовь проявляется и в добром бескорыстии ко всякому
пришедшему из мира внешнего, и, главное, в том светлом и чистом
чувстве, которое и стало основным содержанием жизни двух стариков,
так что они даже и не замечают его как бы; и оттого сам Гоголь

целомудренно определяет его как «привычку». Эту привычку автор
противопоставляет страстям. Важно, скажем ещё раз: в старосветском
мире не властвует злой дух, оттого и нет сжигающих душу страстей.
Писания Святых Отцов изобильны поучениями о гибельности страстей
и наставлениями о необходимости внутреннего борения с ними.
«Ничто не причиняет нам столько страданий, как действующие в
душе страсти,— предупреждал святитель Иоанн Златоуст.— Все
другие бедствия действуют отвне, а эти рождаются внутри; отсюда
и происходит особенное великое мучение. Хотя бы весь мир огорчал
нас, но если мы не огорчаем сами себя (подчинением какой-либо
страсти), то ничего не будет для нас тяжким»24.
Любовь добрых старичков лишена примеси всякого плотского начала,
она давно бесплотна, оттого не может быть заподозрена ни в какой
скрытой корысти, эта любовь уже привычна— в той же мере, в какой
привычкою становятся для человека его каждодневное молитвенное
обращение к Богу, в храме или дома. В такой привычке, то есть в
постоянстве внутреннего настроя, заключена как раз большая
духовная ценность, нежели в непривычном— в единичном, редком
или случайном. Такая привычная любовь и становится одним из
средств богопознания.
Гоголь как бы попутно совершает и важное психологическое
открытие: эмоциональному миру человека свойственны глубина и
интенсивность чувства — и одно может противоречить другому.
Интенсивность эмоции становится сродни страсти, она проявляется
бурно, но в ней нет внутренней правды. Гоголь приводит для
сравнения историю некоторого молодого человека, у которого умерла
возлюбленная:
«Я никогда не видал таких ужасных порывов
душевного страдания, такой бешеной, палящей тоски, такого
пожирающего отчаяния, какие волновали несчастного любовника. Я
никогда не думал, чтобы мог человек создать для себя такой ад, в
котором ни тени, ни образа и ничего, что бы сколько-нибудь походило
на надежду...» (2, 213). Несколько раз покушался несчастный на
самоубийство. Но ... прошло время, и через год он уже весело сидел за
игорным столом, а молоденькая жена его подсчитывала выигрыш...
Как умеет Гоголь одним штрихом обнаружить пошлость томимого
злым духом мира.
Над подлинной же любовью, над привычкой глубокого чувства —
не властно время. Через пять долгих лет после смерти Пульхерии
Ивановны рассказчик вновь посещает оставшегося в одиночестве
старика: «Боже!— думал я, глядя на него,— пять лет
всеистребляющего времени— старик уже бесчувственный, старик,
которого жизнь, казалось, ни разу не возмущало ни одно сильное
ощущение души, которого вся жизнь, казалось, состояла из сидения на
высоком стуле, из ядения сушёных рыбок и груш, из добродушных

рассказов,— и такая долгая, такая жаркая печаль! Что же сильнее над
ним: страсть или привычка? Или все сильные порывы, весь вихорь
наших желаний и кипящих страстей— есть только следствие нашего
яркого возраста и только потому одному кажутся глубоки и
сокрушительны?» Чтобы ни было, но в это время мне казались
детскими все наши страсти против этой долгой, медленной, почти
бесчувственной привычки. <...> Это были слёзы, которые текли не
спрашиваясь, сами собою, накопляясь от едкости боли уже
охладевшего сердца» (2, 215-216). Глубокость чувства сопряжена с
его внешней неброскостью, малозаметностью для неопытного глаза—
она и определяет ту привычку, над которой не властно ничто. Ничто
не уврачует «едкость боли» истинно любящего сердца.
Никак нельзя согласиться с о.Василием Зеньковским, который
заподозрил Гоголя в стремлении «обличить» никчёмность жизни
добрых стариков: употреблением слова казалось по отношению
к этой жизни: «Но ни один читатель, собственно, не мог бы сказать,
что ему «казалась» пустой и бессодержательной жизнь двух стариков.
Это сам Гоголь подсовывает словом «казалось» свой обычный яд, своё
«обличение» двух безобидных, но вовсе не пустых, при всей их
ограниченности, людей»25.
Гоголь употребляет это «казалось»— имея в виду восприятие
далёких от духовного видения читателей. Далеко за примером ходить
нечего: таким о-казался сам Белинский, искренне вознегодовавший
на писателя именно за то, что он заставляет всех сочувствовать
бессодержательной жизни двух никчёмных стариков. Это «казалось»
у Гоголя должно восприниматься как знак неистинного восприятия
жизни. Например, когда автор «Мёртвых душ» пишет о Собакевиче:
«Казалось, в этом теле совсем не было души...» (5, 95),— то эту
кажимость он далее оговаривает отсутствием видимого обнаружения
этой души на поверхности. Гоголевское «казалось» есть не более чем
предупреждение о ловушке, в какую попадаются слишком многие,
ищущие лишь внешних соответствий своим поверхностным понятиям.
Итак: старосветский мир есть земное отражение Горнего мира,
пребывающая же в нём любовь есть отсвет любви, наполняющей мир
святости. Но поскольку это всё же земное по природе бытие, оно зыбко,
непрочно, оно обречено на гибель. Уже в самих невинных
подшучиваниях Афанасия Ивановича над своей супругою слышатся
грозные, хоть и слабые, отзвуки подсознательного ощущения
хрупкости их земного счастья: «А что, Пульхерия Ивановна,—
говорил он,— если бы вдруг загорелся дом наш, куда бы мы делись?
<...> А если бы и кухня сгорела? <...> А если бы и кладовая сгорела?»
(2, 206). Старик воспринимает всё это, разумеется, лишь как шутку,
но более чуткая душа Пульхерии Ивановны воспринимает то же самое
серьёзнее и тревожится сильнее. Именно эта чуткость её, большая

восприимчивость ко всякому внешнему знаку внешнего мира,
грозящего хрупкому старосветскому покою небытием, заставила
добрую старушку таким роковым образом воспринять и внешне
совершенно незначительное приключение её домашней кошки.
А.М.Ремизов, склонный в этой кошке узреть оборотня, какогото демона первородного проклятия26 , скорее переусердствовал
в своём мистицизме. Пульхерию Ивановну погубило именно её
внутреннее подсознательное ощущение непрочности старосветского
существования. Усматривается ещё одна причина обречённости этого
«райского» бытия— хотя не берёмся утверждать, что Гоголь определил
её сознательно. Старики бездетны, их жизнь не передаётся во времени
никому. Апостол сказал о жене: «Впрочем спасется через
чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с
целомудрием» (1 Тим. 2, 15). Из названных выше условий
спасения как раз первое в старосветском мире отсутствует. Земной рай
обманчив. В этом мире смерть сопутствует любви— повреждённость
грехом распространяется и на старосветские оазисы идиллического
бытия— и такая мысль, подобное ощущение не могли не потревожить
души самого Гоголя хотя бы призраком того ужаса перед этой
повреждённостью, какой становится в кризисные для него периоды
жизни едва ли не основным чувством, его внутренний состав
переполняющим.
Основной пафос «Тараса Бульбы» есть пафос противостояния натиску
мира, где царит «злой дух», на истинную веру русского народа.
«Поднялась вся нация, ибо переполнилось терпение народа.
Поднялась отомстить за посмеяние прав своих, за позорное унижение
своих нравов, за оскорбление веры предков и святого обычая, за
посрамление церквей, за бесчинства чужеземных панов, за угнетение,
за унию, за позорное владычество жидовства на христианской земле—
за всё, что копило и сугубило с давних времен суровую ненависть
козаков» (2, 15).
Текст «Тараса Бульбы» изобилует выраженными
в разной форме утверждениями о необходимости защищать
Православие, которое для автора тождественно христианству (недаром
же уния и посрамление церквей соседствуют, наряду с прочим, в
едином суждении как однородные понятия, недаром же и католики
именуются в другом месте недоверками. Важно также: запорожцы в
тексте нигде не противопоставлены русскому народу (как ляхам и
татарам), но всегда мыслятся относящимися к нему безусловно.
Запорожцы— русские, и потому русские, что православные. Для
автора «Тараса Бульбы» это аксиома. Так Гоголь предвосхищает
Достоевского, отождествлявшего понятия русский и православный.
Православие же связано с понятием соборности, противоположным

западническому индивидуализму и эгоцентризму. И хотя учение о
соборности было разработано несколько позднее А.С.Хомяковым, но
мы вправе этот термин использовать в приложении к товариществу,
о котором говорит полковник Тарас в своем знаменитом монологе, не
утратившем злободневности и в начале XXI столетия: «Хочется мне
вам сказать, панове, что такое есть наше товарищество...» (2, 289).
Разумеется, товарищество еще не совпадает с соборностью во всей
полноте, оно есть своего рода низшая ступень её, но осмысление идеи
«Тараса Бульбы» без этой категории останется неполным.
Принципиально важным становится вывод И.А.Есаулова: в повести
Гоголя ощутимо «совпадение сверхличного «долга» и свободного
самоопределения героев. Для Бульбы (равно как и для других
запорожцев) долг по отношению к соборному «товариществу» не
является чем-то навязанным извне: героической личности присуще
единство «субстанционального начала и индивидуальных
склонностей» (Гегель). Тарас Бульба именно потому и считает себя
вправе нарушить клятву и «пойти на Турекщину или на Татарву», что
находит в себе могущественные сверхличные силы»27. Такой вывод
родственен суждению другого исследователя, В. В.Фёдорова, на
которого также ссылается Есаулов:
«Границы личности и
«товарищества» просто совпадают. Козак живет не «внутри» родины,
как бы замкнутый со всех сторон её границами, границы его существа
и границы родины те же самые»28.
Вот важнейшая проблема:
соотношения личного и сверхличного, проблема свободного
осуществления себя личностью в естественном отождествлении смысла
собственного бытия со служением сверхличному началу. Это вообще
вечная проблема человеческой мысли, при этом западнический тип
мышления отрицает свободу в служении индивидуума сверхличному
началу, православная же мудрость видит несвободу в отказе от
следования надличностным истинам веры. Критерием истины здесь
могут служить единственно слова Спасителя, всем так хорошо
известные:
«Нет больше той любви, как если кто положит
душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13).
В любви же и может полнее всего осуществить себя свобода человека.
Именно поэтому утверждает автор «Тараса Бульбы»: «нет силы
сильнее веры» (2, 315). Несомненно, опираясь на евангельскую
мудрость, писатель символически пророчит утешение душе погибшего
за веру воина: «Повёл Кукубенко вокруг себя очами и проговорил:
«Благодарю Бога, что довелось мне умереть при глазах ваших,
товарищи! пусть же после нас живут лучше, чем мы, и красуется вечно
любимая Христом Русская земля!» И вылетела молодая душа.
Подняли её ангелы под руки и понесли к небесам; хорошо будет ему
там. «Садись, Кукубенко, одесную Меня!— скажет ему Христос.— Ты

не изменил товариществу, бесчестного дела не сделал, не выдал в беде
человека, хранил и оберегал Мою Церковь» (2, 295-296).
Выхождение же из соборного товарищества, напротив, оборачивается
несвободою индивида: такова судьба Андрия, младшего сына Бульбы.
И вот еще одна проблема: проблема гоголевского творческого
метода. Можно вполне уверенно утверждать, что в «Миргороде» Гоголь
начинает осуществлять своё художественное творчество, эстетическую
фантазию свою— в системе реализма (при всём этого реализма
своеобразии). Впервые он попробовал себя как реалист в «Иване
Фёдоровиче Шпоньке и его тётушке», в этой удивительной и
загадочной повести, несколько особняком стоящей среди прочих
рассказов и повестей «Вечеров...». Реальность, при её исследовании в
«Иване Фёдоровиче...», оборачивается у Гоголя безудержно комической
стороною своею— так что, быть может, в этом следует поискать
причины нарочитой недоговорённости повествования, ибо
продолжение как бы грозит обнаружить совершенную без-образность
отображённого бытия,— то, к чему пришел в итоге автор в последней
повести «Миргорода».
За исключением «Ивана Фёдоровича...» все
«Вечера...» в значительной мере несут в себе, как уже говорилось,
некоторые свойства немецкого романтизма. Романтический отсвет
ощущается и в «Тарасе Бульбе», но назвать повесть романтической
решительно невозможно. Собственно от романтизма здесь остались
лишь некоторая эмоциональная напряжённость и возвышенный
пафос повествования в некоторых сценах. «Тараса Бульбу» можно
назвать романтизированной исторической хроникой. Важнейшее же в
романтизме — превознесение индивидуалистического, обособленного
в себе начала, богоотступничество и богоборчество, тяга к
безблагодатным мистическим тайнам— у Гоголя в этой повести
отсутствуют вообще. Напротив, здесь проявляет себя совершенно иное:
осуждение эгоистического отступничества и самообособления,
обретение опоры для человека в товариществе и вере, отсутствие
какого бы то ни было мистического любопытства.
Андрий внешне как бы осуществил свою индивидуальную свободу
выбора (а на деле — безблагодатное своеволие), отрёкшись от
отечества, от товарищей, от отца и брата, но, по истине, он
превратился в раба своей страсти, а поднимая оружие против бывших
единоверцев, он ставит себя в положение их потенциального убийцы.
Предательство отечества оборачивается и предательством веры.
Реалистический принцип потребовал от автора признать и горькую
правду: религиозность Козаков была отчасти внешней.
Испытание веры совершалось здесь весьма просто:
«Пришедший являлся только к кошевому, который обыкновенно
говорил:

— Здравствуй! во Христа веруешь?
— Верую!— отвечал приходивший.
— И в Троицу Святую веруешь?
— Верую!
— И в церковь ходишь?
— Хожу.
— А ну, перекрестись!
Пришедший крестился.
— Ну, хорошо,— отвечал кошевой,— ступай же в который сам
знаешь курень.
Этим оканчивалась вся церемония. И вся Сечь молилась в одной
церкви и готова была защищать её до последней капли крови, хотя и
слышать не хотела о посте и воздержании» (2, 237).
Последнее замечание как маленькая добавка дегтя к торжественному
пафосу повести. Отсутствие глубинной религиозной серьёзности,
выразившееся в полном отвержении поста (без которого вера лишается
внутренней укрепляющей основы), становится причиною
ослабленности козачьего духа. Отвержение поста расшатывает
внутреннюю самодисциплину, питает своеволие и возможное
вследствие этого предательство веры. Гоголь говорит о том несколько
вскользь, не вполне внятно, но осмыслить проблему именно так,
опираясь на святоотеческую мудрость, вовсе не сложно. Позднее,
пристально вчитываясь в тексты Святых Отцов, Гоголь оставил среди
своих записей такие обобщающие суждения о посте:
«Пост, говорит святой Василий Великий, современен человеческому
роду, и первая положительная заповедь, которую Бог дал человеку
ещё в земном раю, была заповедь воздержания. <...> Освятите пост,
т.е., наконец, умерщвляя плоть воздержанием, укрепляйте дух всеми
делами живоносного и истинного благочестия; вот такой пост, говорит
Господь, Мне приятен...» (8, 524-525).
Рушится райская идиллия на земле, рушится вера... Оскверняется
и сам храм Божий— в третьей повести цикла— в «Вие». Повесть эта
представляется, на поверхностный взгляд, тяготеющею более к
«Вечерам...»: так много в ней бесовской мистики и мрачной фантазии,
никак не идущих к отчасти бытовому реализму «Старосветских
помещиков» и «Повести о том, как поссорился Иван Иванович...».
Однако сам реализм как творческий метод допускает любую
условность, включая и фантастические образы, если они не нарушают
общей направленности реалистического исследования жизни и
органически с ним сочетаются. «Вий» начинается с такого сурового
реализма в описании семинарских и бурсацких нравов, что невольно
начинают мерещиться более поздние сатиры Помяловского. Гоголь
показывает разрушение самих основ веры: ведь он описывает будущих

духовных пастырей православного народа. Вот что сообщается, к
примеру, об одном из таковых: «Богослов был рослый, плечистый
мужчина и имел чрезвычайно странный нрав: всё, что ни лежало,
бывало, возле него, он непременно украдёт. В другом случае характер
его был чрезвычайно мрачен, и когда напивался он пьян, то прятался
в бурьян, и семинарии стоило большого труда его сыскать там» (2, 324).
А вот как изъясняется другой, философ Хома Брут, главный персонаж
повести: «Что за чёрт! <...> Ни чёртова кулака не видно» (2, 325).
Ещё образец речи, уже самого ректора семинарии: «Послушай,
domine Хома! — сказал ректор (он в некоторых случаях объяснялся
очень вежливо с своими подчинёнными),— тебя никакой чёрт и не
спрашивает о том, хочешь ты ехать, или не хочешь» (2, 231). Там же,
где столь неумеренно поминают нечистую силу— ей впору и объявить
себя: жестокий реализм безблагодатной обыдённости.
Другая резкая подробность: вид церкви, в которой несчастный
философ должен был совершать чтение Псалтири над убитою им
ведьмой: «Церковь деревянная, почерневшая, убранная зеленым
мохом, с тремя конусообразными куполами, уныло стояла почти
на краю села. Заметно было, что в ней давно уже не отправляли
никакого служения» (2, 339).
В этом мире, кажется, нет никакой опоры для веры: с церковью
сопряжён дух уныния, в ней давно не совершается служба, а в финале
она настолько оскверняется всякой нечистью, что «никто не найдёт
теперь к ней дороги» (2, 354). Нет к церкви дороги... Вот гоголевская
нереальная реальность: никто не может отыскать церкви, хотя она в
селе стояла и стоять остаётся, хоть и на краю почти... Но ещё
разительнее иное: златоглавые Божии храмы, отразившиеся в
прекрасных очах панночки-ведьмы: «Он стал на ноги и посмотрел ей
в очи: рассвет загорался, и блестели золотые главы вдали киевских
церквей» (2, 330). «Показательно,— справедливо заметил Есаулов,—
что персонаж видит «золотые главы церквей» не отдельно (сами по
себе), а как бы отражёнными в глазах представителя нечистой
силы. Это единый «кадр» изображения. Читателю не дано знать, что
увидел Хома Брут в глазах самого Вия, но можно предположить
продолжение этого немыслимого для бурсацкого (как и для
христианского) сознания «соседства» дьявольского и Божественного.
Скрытое взаимодействие высших сил, перед которым бессильно любое
заклятие, ставшее «открытием» персонажа, пронизывает весь
художественный мир этого произведения...»29
Скрытое взаимодействие высших сил?.. Если так, то Гоголь вступает
на слишком опасный путь эстетических фантазий. Но он опять-таки
предвосхитил Достоевского, раскрывши двойственную природу
красоты («дьявол с Богом борется»— скажет впоследствии о красоте

герой Достоевского). Красота панночки— из тех, что не спасёт, а
погубит мир: «Такая страшная, сверкающая красота!» (2, 345).
Но страшно это всё тем прежде всего, что дьявол не борется с Богом,
а взаимодействует... Гоголь, кажется, прикоснулся к ужасной идее
— и отшатнулся от нее: «соотечественники! страшно!»
Уже в наше время Булгаков в «Мастере и Маргарите» не сробел,
возведя эту идею в перл создания.
Нет, тут не сказки, не фантазия, по жестокий и суровый реализм
бытия— отражение того уныния, какое автор, соединив его с ужасом,
выплеснул из души своей на страницы повести, чтобы облегчить
внутреннюю боль от сознания рушащихся основ бытия.
Завершается повесть комическою бытовою зарисовкою, на которые
таким мастером был Гоголь: «На это звонарь кивнул головою в знак
согласия. Но, заметивши, что язык его не мог произнести ни одного
слова, он осторожно встал из-за стола и, пошатываясь на обе стороны,
пошёл спрятаться в самое отдалённое место в бурьяне. Причём не
забыл, по прежней привычке своей, утащить старую подошву от
сапога, валявшуюся на лавке» (2, 354).
Это было бы смешно, когда
бы не было так... страшно.
И точно так же превращается в свою противоположность смех,
каким заражает автор всякого читателя последней повести цикла,— о
ссоре двух приятелей, превратившейся в содержание и смысл всей их
жизни: «Скучно на этом свете, господа!» (2, 398).
Это скучно, по истине, готово прозвучать как страшно. Страшен
этот мир, увиденный и отображённый Гоголем,— и не жуткою
бесовщиною, а обыденностью и скучною пошлостью бытия.
Пошлость — ключевое слово, когда заходит речь о творчестве
Гоголя. Впервые произнес его Пушкин, и Гоголь усвоил и утвердил
это понятие по отношению к отображённой им жизни:
«Обо мне много толковали, разбирая кое-какие мои стороны, но
главного существа моего не определили. Его слышал один только
Пушкин. Он мне говорил всегда, что ещё ни у одного писателя не было
этого дара выставлять так ярко пошлость жизни, уметь очертить в
такой силе пошлость пошлого человека, чтобы вся та мелочь, которая
ускользает от глаз, мелькнула бы крупно в глаза всем. Вот моё
главное свойство, одному мне принадлежащее и которого, точно, нет у
других писателей. Оно впоследствии углубилось во мне ещё
сильней...» (6, 77), - так свидетельствовал Гоголь позднее (в
«Выбранных местах...»). О.Василий Зеньковский, посвятивший теме
пошлости лучшие, пожалуй, страницы своего исследования о Гоголе,
писал:
«Тема пошлости есть, таким образом, тема об оскудении и
извращении души, о ничтожности и пустоте её движений при

наличности иных сил, могущих поднимать человека. Всюду, где
дело идёт о пошлости, слышится затаённая грусть автора,— если не
настоящие «слёзы сквозь смех», то скорбное чувство трагичности всего,
к чему фактически сводится жизнь человека, из чего она фактически
слагается. Пошлость есть существенная часть той реальности,
которую описывает Гоголь...»30.
Что есть пошлость в гоголевских персонажах? Для Гоголя это
категория (согласимся с о.Василием) эстетическая— он же художник!
— но не только. Пошлость для Гоголя есть понятие прежде всего
религиозное. Безнадёжно пошлы бессмертные Иван Иванович с
Иваном Никифоровичем— но не просто ничтожеством своих дрязг и
судебных тяжб. В. А. Воропаев и И.А.Виноградов, комментаторы
девятитомного собрания сочинений Гоголя (М.,1994), впервые
справедливо отметили, что смысла «Повести...» не понять без
сопоставления её с откровениями Писания:
«Мирись с соперником своим скорее, пока ты еще на пути с
ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы
тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу; истинно говорю
тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего
кодранта» (Мф. 5, 25-26).
«И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете
тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться
обиженными? для чего бы вам лучше не терпеть лишения?» (1
Кор. 6, 7).
«Итак облекитесь, как избранные Божии, святые и
возлюбленные, в милосердие, благость, смиренномудрие,
кротость, долготерпение, снисходя друг другу и прощая
взаимно, если кто на кого имеет жалобу: как Христос
простил вас, так и вы» (Кол. 3, 12-13).
Гоголевские персонажи нарушают эти заповеди, то есть совершают
богоотступничество. Вот что есть пошлость по Гоголю: апостасия,
богоотступничество. Богоотступничество, совершённое не на подиуме
общественного бытия и не в героическом экстазе, как у какого-нибудь
Манфреда или Мцыри, но, лишённое романтического блеска, в
рутинной повседневности— и тем оно страшнее для созерцающего его
безнадёжность художника, Раскрывая губительность пошлости, Гоголь
вкладывает в уста старика Муразова (во втором томе «Мёртвых душ»)
одну из самых задушевных своих мыслей: «Не то жаль, что виноваты
вы стали перед другими, а то жаль, что перед собою стали виноваты—
перед богатыми силами и дарами, которые достались в удел вам.
Назначенье ваше— быть великим человеком, а вы себя запропастили
и погубили» (5, 441). Эти слова, обращенные к Чичикову, без
сомненья сознавались автором обращёнными ко всякому человеку.

Поразительное совпадение: в конце XIII столетия святитель
Серапион Владимирский обратился к поверженному в рабство народу:
«Господь сотворил нас великими, мы же своим ослушанием
превратили себя в ничтожных»31. Причина всех трагических бед
народных была обозначена ясно: греховное богоотступничество.
Назван был и путь избавления от бед: возвращение к Богу в покаянии.
Да Церковь и не могла возвестить ничего иного.
Гоголь же долгое время сосредоточивал внимание на пошлости
пребывания вне Бога. Пошлость, безнадёжная пошлость
высвечивалась гоголевским смехом, но и так срасталась с ним
неотделимо, что сам смех этот начинал как бы творить, воссоздавать
пошлость в совершенных эстетических образах — «возводить в перл
создания». Не таится ли в том разрушающая опасность самого
искусства? Это становится основною проблемою, основною мукою
Гоголя-писателя, Гоголя-мыслителя, Гоголя-человека.
3.
Эту тему— тему человеческой пошлости— Гоголь продолжает
развивать с гениальным совершенством в ряде повестей, известных
как «Петербургские повести»— название хоть и не собственно
гоголевское, но устоявшееся и общепризнанное. Она, эта тема,
соединяется, и даже отождествляется в цикле «Петербургских
повестей» (будем рассматривать их именно как цикл, опираясь на
волю автора, поместившего их в одном томе своего собрания
сочинений) с темою новою для русской литературы, но которая станет
вскоре едва ли не центральною не только в литературе, но и в
развитии общественной мысли, и вплоть до нашего времени.
Петербург, давший название циклу, стал для Гоголя символом
надвижения на Россию гибельной для нее цивилизации.
Сколькие поздние мыслители и художники русские схлестнутся
в яростных и громчайших спорах вокруг этого столь прельстительного
для одних и отталкивающего для других слова, понятия. Да споры те
уже и начались в гоголевскую пору— в столкновении двух
противоборствующих направлений, получивших неудачные названия
славянофильства и западничества. Уже было написано, хоть и не
сразу явлено читающей публике «Философическое письмо» Чаадаева,
где блага цивилизации прямо отождествлялись с чаемым
приближением Царства Божия на земле; уже Хомяков в гневных
своих филиппиках против западнического соблазна камня на камне
не оставлял от губительного рационализма новых идей... Да
цивилизацию хоть хвали, хоть обличай, она сумеет приспособиться ко

всем резонам, обойти все преграды, заглушить все возражения...
«Соотечественники! страшно!» Цивилизация была страшна для Гоголя
своей пошлостью. Все споры вокруг самого понятия этого всегда
останутся спорами религиозными по сути своей, пусть бы сами
спорящие даже о том вовсе и не догадывались. Ибо это будут всё те же
споры, пусть и в специфическом преломлении, вокруг всё той же
проблемы собирания сокровищ земных. Гоголь первым у нас
разгадал в преклонении перед благами цивилизации страшную для
него богоотступническую пошлость.
Невский проспект— символ Петербурга— несёт в себе соблазн
внешней привлекательности при внутренней порочности и лжи. Он
подобен красавице-брюнетке, увлёкшей идеалиста Пискарёва своею
«небесною чистотою» и оказавшейся на деле служительницей
разврата. Повесть «Невский проспект» (1834) открывается своего рода
гимном главной улице северной столицы: «Нет ничего лучше
Невского проспекта, по крайней мере в Петербурге; для него он
составляет всё. Чем не блестит эта улица— красавица нашей столицы!
Я знаю, что ни один из бледных и чиновных её жителей не променяет
на все блага Невского проспекта» (3, 7) ... и т.д. Завершающее повесть
рассуждение опровергает все обольщения, срывает маску
благопристойности, обнаруживает мелочность всё той же
торжествующей пошлости: «О, не верьте Невскому проспекту! Я
всегда закутываюсь покрепче плащом своим, когда иду по нём, и
стараюсь вовсе не глядеть на встречающиеся предметы. Всё обман, всё
мечта, всё не то, чем кажется! Вы думаете, что этот господин, который
гуляет в отлично сшитом сюртучке, очень богат? Ничуть не бывало: он
весь состоит из своего сюртучка. Вы воображаете, что эти два толстяка,
остановившиеся перед строящейся церковью, судят об архитектуре её?
Совсем нет: они говорят о том, как странно сели две вороны одна
против другой. Вы думаете, что этот энтузиаст, размахивающий
руками, говорит о том, как жена его бросила из окна его шариком в
незнакомого ему офицера? Совсем нет, он говорит о Лафайете. Вы
думаете, что эти дамы... но дамам меньше всего верьте» (3, 37).
К слову: вот один из примеров гоголевского парадоксального
мышления— он мастер на подобные логические кульбиты, какой
проделал в своем наблюдении над размахивающим руками
энтузиасте. Ведь от «энтузиаста» как раз естественно было бы ожидать
разговоров о Лафайете, заигрывание же жены с незнакомым
офицером— тема пошлая. Нe перепутал ли автор местами части этого
рассуждения? Да нет: офицер и жена— пошло, да разговоры о
Лафайете ещё пошлее. Напомним для сравнения иной гоголевский
парадокс, из подобных: в «Мёртвых душах» автор сообщает о жителях
города: «Прочие тоже были более или менее лица просвещённые: кто
читал Карамзина, кто «Московские Ведомости», кто даже и совсем

ничего не читал» (5, 144).
Примечательно, что в «Невском проспекте» Гоголь как бы следует
за Пушкиным, воспевшим во вступлении к «Медному всаднику»
творение Петра, а затем обнаружившим гибельность этого «на зло»
возведённого города. Недаром и разделяет создание этих
произведений всего-то год: «Медный всадник» написан осенью 1833
года, «Невский проспект»— осенью следующего.
Неприятие петровских преобразований было мировоззрению Гоголя
присуще; символическое же воплощение этих преобразований,
Петербург, разоблачается писателем во всей неприглядности— в чём
он направил и «натуральную школу», и Достоевского, да и многих
прочих. Именно вслед за Гоголем пошли русские реалисты
обследовать и исследовать жизнь в «петербургских углах» и трущобах.
Да и Андрей Белый, по-своему восприняв гоголевскую традицию, во
многом смотрел на Петербург глазами Гоголя. Впрочем, речь о том
впереди.
Что же до Гоголя, то он в «Невском проспекте» как бы
окончательно утвердился в сознании двойственности земной красоты,
которая может и споспешествовать возвышению человеческого духа, а
может и послужить его гибели. «Горьким смехом» посмеялся Гоголь
над эстетическим идеализмом Шиллера и иже с ним— да вкупе и над
собственной увлечённостью немецкими романтическими соблазнами.
Имя Шиллера и вообще в литературе утвердилось как
персонификация надмирности душевных стремлений. И только Гоголь
мог ввести это имя в своё повествование столь парадоксальным и
прекомическим образом: «Перед ним сидел Шиллер,— не тот Шиллер,
который написал «Вильгельма Телля» и «Историю Тридцатилетней
войны», но известный Шиллер, жестяных дел мастер в Мещанской
улице. Возле Шиллера стоял Гофман,— не писатель Гофман, но
довольно хороший сапожник с Офицерской улицы, большой приятель
Шиллера. Шиллер был пьян и сидел на стуле...» (3, 30). Как будто «тот
Шиллер» вовсе неизвестен... Да мало оказалось Шиллера— ещё и
Гофман за компанию привлечён. Нет, тут не просто комикование: тут
пророческое предсказание судьбы славы Шиллера (и лично, и как
символической фигуры) в те дни, когда окончательно утвердятся
в мире идеи прогресса и цивилизации— революционным
провозвестником которых был именно Шиллер. Власть над умами
перехватят у Шиллера-поэта— Шиллер-жестянщик да сапожник
Гофман (XX век добавит: и кухарка), торжествующая пошлость
которых погубит в безвестности славное имя того, кто отстаивал идеал
власти средних классов. И как не вспомнить ещё раз, что именно в
недрах протестантизма (в кальвинизме как логическом следствии
лютеранства) были порождены и революционный романтизм и сам
буржуазный тип мышления, буржуазное миропонимание, буржуазный
миропорядок. В буржуазности нельзя не увидеть прямой апостасии, в

какие бы одежды ни рядились первые носители буржуазного идеала—
собирания сокровищ на земле.
Поручик Пирогов и художник Пискарёв, возникшие на Невском
проспекте по воле гоголевской фантазии, есть не что иное, как
раздвоение единой, но несущей в себе внутреннее противоречие
индивидуальности шиллеровского типа. Это две половинки Шиллера
(Шиллера-символа), пошедшие гулять по проспекту каждая сама по
себе,— в гоголевском мире то не диковина. Нереальная реальность
обнаруживает судьбу, уготованную по истине такому типу
индивидуальности; неисправимый идеалист-романтик обречён на
гибель, ибо не в силах пережить поругание «святыни»; трезвый
поборник земных радостей будет просто высечен новым Шиллером,
вспыхнет благородным негодованием, а затем утешится слоёным
пирожком и отличится в мазурке на каком-нибудь бале. Страшно на
этом свете, господа...
В «Невском проспекте» есть одна незначащая сценка, в какой
предчувствуется повод для создания новой фантазии: пьяный Шиллер
просит Гофмана отрезать ему нос:
«Я не хочу, мне не нужен нос!—
говорил он, размахивая руками.— У меня на один нос выходит три
фунта табаку в месяц. И я плачу в русский скверный магазин, потому
что немецкий магазин не держит русского табаку, я плачу в русский
скверный магазин за каждый фунт по сорок копеек; это будет рубль
двадцать копеек; двенадцать раз рубль двадцать копеек— это будет
четырнадцать рублей сорок копеек. Слышишь, мой друг Гофман?
на один нос четырнадцать рублей сорок копеек» (3, 30).
А что— ежели и впрямь нос будет отхвачен? В нереальной
вероятностной гоголевской реальности всё возможно, и вот уже нос
майора Ковалёва (повесть «Нос», 1836) отправляется в самостоятельное
странствие по Петербургу и даже получает чин статского генерала.
Правда, даровал самостоятельную жизнь носу не сапожник, а, скорее
всего, цирюльник Иван Яковлевич— и это, заметим, символично.
Сугубая нужда в профессии цирюльника-брадобрея возникла после
петровской «реформы брадобрития», так что приключения Носагенерала есть символическое выражение новых послереформенных
порядков. Автор как бы утверждает: в царстве этих новых порядков
возможна подобная небывальщина, ибо сама реальность становится
неистинной, фантастической, ложной. Недаром же и Достоевский
видел в Петербурге что-то фантастическое и нереальное. Гоголь же
как бы дразнит читателя: подобная фантастичность существует не
только в повести, но и в этом перевернутом мире: «А всё, однако же,
как поразмыслишь, во всём этом, право, есть что-то. Кто что ни говори,
а подобные происшествия бывают на свете,— редко, но бывают» (3, 60).

Персонажи же «Носа» вовсе не воспринимают происшедшее как нечто
из ряда вон: чиновник, например, к которому обращается Ковалёв по
случаю пропажи носа, совершенно спокойно прилагает услышанное к
системе своих понятий и рассказывает иную несуразность: «А вот на
прошлой неделе такой же был случай. Пришёл чиновник таким же
образом, как вы теперь пришли, принёс записку, денег по расчету
пришлось два рубля семьдесят три копейки, и всё объявление состояло
в том, что сбежал пудель черной шерсти. Кажется, чтобы тут такое? А
вышел пасквиль: пудель-то этот был казначей, нe помню какого-то
заведения» (3, 48). Эти два рубля семьдесят три копейки бесподобны!
Арифметическая скрупулезность как бы призвана свидетельствовать
о полной достоверности происшедшего.
Другой чиновник, частный пристав, на жалобу майора отреагировал
по-своему: «Частный принял довольно сухо Ковалёва и сказал, что
после обеда не то время, чтобы производить следствие, что сама натура
назначена, чтобы, наевшись, немного отдохнуть (из чего коллежский
асессор мог видеть, что частному приставу были небезызвестны
изречения древних мудрецов), что у порядочного человека не оторвут
носа и что много есть на свете всяких майоров, которые не имеют даже
и исподнего в приличном состоянии и таскаются по всяким
непристойным местам» (3, 50).
Для самого же майора пропажа носа
огорчительна прежде всего невозможностью продолжения прежних
знакомств и осуществления карьерных вожделений. К самому же
Носу, как к стоящему на гораздо более высокой ступени в Табели о
рангах, Ковалёв преисполнен почтения и даже робеет несколько в его
присутствии. Дальше— больше: как о совершенно обычном деле
рассказывает о чуть было не состоявшемся бегстве Носа из Петербурга
некий «полицейский чиновник красивой наружности»: «Он уже
садился в дилижанс и хотел уехать в Ригу. И пашпорт был выписан на
имя одного чиновника» (3, 52). Доктор, к помощи которого решил
прибегнуть майор после возвращения носа для приставления его к
законному месту, советует заспиртовать этот нос и «взять за него
порядочные деньги» (3, 55).
Бесподобна и реакция жителей Петербурга на распространение
слухов об этом небывалом происшествии:
«...Скоро начали
говорить, будто нос коллежского асессора Ковалёва ровно в три часа
прогуливается по Невскому проспекту. Любопытных стекалось
каждый день множество. Сказал кто-то, что нос будто бы находился в
магазине Юнкера — и возле Юнкера такая сделалась толпа и давка,
что должна была даже полиция вступиться. Один спекулятор
почтенной наружности с бакенбардами, продававший при входе в
театр разные сухие кондитерские пирожки, нарочно поделал
прекрасные деревянные прочные скамьи, на которых приглашал
любопытных становиться за восемьдясят копеек от каждого

посетителя» (3, 57). Не оставим вниманием все эти сопутствующие
подробности, на какие Гоголь всегда был великим мастером. Автор не
упустит сообщить, для пущей точности, что спекулятор почтенной
наружности был именно с бакенбардами, а скамьи его были
прекрасны и прочны и цена за стояние составляла именно восемьдесят
копеек. Не случайна и одна из мотивировок случившегося ажиотажа:
«Тогда умы всех именно настроены были к чрезвычайному: недавно
только что занимали публику опыты действия магнетизма. Притом
история о танцующих стульях в Конюшенной улице была ещё свежа,
и поэтому...» (3, 56-57). Бакенбарды и танцующие стулья оказываются
в одном ряду.
Абсурд в системе ценностей апостасийного мира перестаёт быть
абсурдом, поэтому Нос может вполне свободно и спокойно приезжать в
собор и молиться с выражением величайшей набожности, а обыватели
Петербурга если и возмутятся, то скорее тем, что слухи не находят
подтверждения. И этот мир готов заменить собою подлинную
реальность? Страшно...
Вот здесь литература, искусство вообще — приближаются к опасному
краю: производя без-образных монстров, художник способен — и чем
совершеннее эстетическое мастерство творца, тем непреложнее его
возможность— превращать недолжное бытие в реальность, утверждая
как норму пошлость новотворимого художником мира, разрушать
веру, укоренять безверие в умах и душах человеческих. Вечная
проблема и мука искусства. Гоголь не преступил черты, но подвёл к
ней литературу— и сколькие его последователи дерзнули бездумно...
Искусство может творить бесовщину. Гоголь сознал это прежде на
художественном уровне. «Экая сила!— размышляет в повести
«Портрет» (1835-1842) мастер живописец, работая над изображением
ростовщика, с которого он решает списать облик дьявола для
церковной росписи.— Если я хотя вполовину изображу его так, как он
есть теперь, он убьёт всех моих святых и ангелов; они у меня
побледнеют перед ним. Какая дьявольская сила!» (3, 101).
Убьёт святых и ангелов... Сказано страшно, но верно: искусство
способно нести зло и беды в мир. Образы же святости этому
секулярному искусству в полноте недоступны— вот что стало позднее
трагедией Гоголя. Символичен пересказ в повести всех несчастий,
какие несёт созданный портрет всем его обладателям. Но портрет тот
— в своём роде шедевр.
Примечательна история написания повести. К первой редакции
1835 года автор ещё увлекался религиозно-мистической тайной: в
потрете ростовщика оказывается воплощённою душа антихриста— в
прямом фантастически-реальном смысле. Вторая редакция этой темы
уже не содержит, об антихристе не упомянуто вовсе, а на первый план

выступает проблема эстетического аморализма (которую в творчестве
Гоголя выделил впервые, кажется, о.Василий Зеньковский). Связь
искусства с религией в этой редакции, по мнению С.П.Шевырёва,
раскрыта так «как ещё нигде она не была раскрыта» (3, 492). Но
читающею публикою это как будто вовсе и не было замечено.
Белинский отозвался о повести неодобрительно, но у него были свои
критерии, от гоголевской проблематики далекие. Возможность
гибельного на душу человеческую воздействия эстетического
совершенства творений искусства... Это было слишком ново, необычно,
да и неприемлемо для поклонников всего изящного и идеального (а
эстетическое совершенство, «перл создания»— не отождествляется ли с
идеалом, с некоей идеальностью вообще?). Впрочем, о том
напоминает легенда о сладкоголосых сиренах — но ведь Гомера чаще
воспринимают как красивую языческую сказку, нежели как
выражение глубокой человеческой мудрости: Гоголю позднее
специально пришлось разъяснять это читающей публике (в
«Выбранных местах...»), да в ряду прочих его поучений и это было
отвергнуто просвещёнными россиянами. В «Портрете» же никто не
отважился понять всё истинно. Показательно тут непонимание
Белинского: как ни относиться к мировоззрению неистового критика,
должно признать, что он персонифицировал весьма высокий уровень
понимания литературы, и то, чего не понимал Белинский, можно
быть уверенным, не понимало и подавляющее большинство читающей
публики. Искусство же, выпускающее на волю нечистый дух, само
становится жертвою своего перерождения: превращается в средство
служения этому духу, как случилось в повести с мастером-создателем
бесовского портрета, либо вырождается в бездушное ремесло, что
сказалось в судьбе художника Черткова, соблазнённого страстью
корыстолюбия, какою заразило его золото ростовщика, обнаруженное в
портрете. Все эти проблемы сопряжены с искусством, которое мы
называем светским, мирским, пусть даже оно нередко берётся за
религиозные темы и сюжеты, как то делали, например, мастера
Возрождения. Языку этого искусства, не устанем повторять,— будь его
носителем сам Рафаэль, символ эстетического совершенства, или
А.Иванов, отмеченный Гоголем в «Портрете» и в специальном очерке
как образец истинного художника,— недоступно подлинное
выражение Горней истины, этот язык может с высочайшим
совершенством выразить лишь истины дольние, «от мира сего». Само
двойственное отношение Гоголя к Рафаэлю свидетельствует о том, что
он это хорошо понимал. Рафаэль восхищал писателя, да и не могло
быть иначе, но Гоголь же, по воспоминаниям Л.О.Смирновой-Россет,
прямо ставил всю европейскую живопись, включая Рафаэля, ниже
византийской. Стоит задержать внимание на суждении Гоголя, как
передаёт его Смирнова: «...Всё это не может сравниться с нашими

византийцами, у которых краска ничего, а всё в выражении и
чувстве»32. Сила и слабость гоголевского понимания проблемы так
ясно выразилась в этом суждении. «Византийцы» здесь— несомненно,
иконописцы. Нужно было обладать особой религиозной одарённостью,
чтобы оценить и сознать высоту иконописи. Только её языку доступны
истины духовные. Но подлинные краски православной иконописи
начали открываться, как известно, только в начале XX века— не
оттого ли и Гоголь говорит, что у «византийцев» «краска ничего»,
достоинства же иконы определяет в категориях душевных. И всё же
поразительна гоголевская интуиция: даже для Достоевского не было
ничего выше Рафаэля.
Гоголь же прекрасно понял, что истина в духовном искусстве есть
результат молитвенно-аскетического опыта. Подтверждение находим
в «Портрете», в том месте, где рассказывается о судьбе создателя
бесовского портрета, ушедшего в монастырь и затем долгим
монашеским подвигом очищавшего душу, чтобы оказаться достойным
написания иконного образа. «Он удалился с благословения настоятеля
в пустынь, чтобы быть совершенно одному. Там из древесных ветвей
выстроил он себе келью, питался одними сырыми кореньями, таскал
на себе камни с места на место, стоял от восхода до заката солнечного
на одном и том же месте с поднятыми к небу руками, читая
беспрестанно молитвы. <...> Таким образом долго, в продолжение
нескольких лет, изнурял он свое тело, подкрепляя его в то же время
живительною силою молитвы. Наконец в один день пришел он в
обитель и сказал твёрдо настоятелю: «Теперь я готов. Если Богу
угодно, я совершу свой труд» (3, 105-106).
Это описание можно сравнить с размышлениями Гоголя о
художнике А. Иванове, о работе его над грандиозным полотном
«Явление Мессии»: «Где мог найти он образец для того, чтобы
изобразить главное, составляющее задачу всей картины, представить в
лицах весь ход человеческого обращения ко Христу? Откуда мог он
взять его? Из головы? Создать воображеньем? Постигнуть мыслью?
Нет, пустяки! Холодна для этого мысль и ничтожно воображенье. <...>
Нет, пока в самом художнике не произошло истинное обращенье к
Христу, не изобразить ему того на полотне. Иванов молил Бога о
ниспослании ему такого полного обращенья, лил слёзы в тишине,
прося у Него же сил исполнить им же внушённую мысль...» (6, 113).
Отголоски гоголевского впечатления от картины А.Иванова
обнаруживаются в «Портрете»: «Видно было, как всё извлеченное из
внешнего мира художник заключил сперва себе в душу и уже оттуда,
из душевного родника, устремил его одной согласной, торжественной
песнью» (3, 88).
Важно же вот что: искусство А.Иванова всё же
основано на использовании языка европейской живописи, который
ограничен в своих возможностях. И Гоголь не мог того не ощущать.

Всё оказалось бы проще, если бы то была для писателя сторонняя
проблема некоего сопредельного по отношению к литературе виду
искусства, но не его личная проблема как литератора. Нет: тут
проблема искусства вообще, тут сокровенная мука самого автора
«Портрета» и очерка об А.Иванове. Он оттого так глубоко постиг
проблему эту, что в себе её переживал не менее остро. Не об Иванове
только— он о себе то писал. Подобно всем творцам русской
литературы, Гоголь использовал эстетическую систему, ограниченную
в своих возможностях. И долгое время не хотел признаваться в том
самому же себе. Он силился выразить в своем творчестве неподсильное
ему, и когда понял это окончательно, был трагически потрясён своим
открытием. Оттого так настойчиво и преследовала его в последний
период жизни мысль об уходе в монастырь.
Этого не поняли современники его, друзья, читатели. Не поняли и
вошедшие вслед за Гоголем в литературу молодые писатели, которые
сознавали себя последователями его. Они сознавали себя
последователями именно гоголевского типа отображения реальной
жизни. И нельзя сказать, что они вовсе оказались неправы: тут
проявилась та самая многоплановость эстетической системы
Гоголя, которая позволяет по-разному увидеть его творчество людям с
разным типом эстетического и духовного опыта. Из многих планов— а
лучше сказать: уровней отображения жизни— молодыми
последователями был выбран и предпочтён тот, что заметнее других
бросался в глаза, поражал новизною самого принципа изображения
жизни. Должно помнить, что зрение писателей «натуральной школы»,
как стали именоваться они в 40-е годы XIX века, эти почти сплошь
будущие классики великой литературы,— зрение их изначально
направлялось Белинским, властителем дум своего времени, и оттого
они смотрели на Гоголя следуя установкам социального анализа
жизни, революционно-демократическим идеям. Среди всего, Гоголем
созданного, они прежде всего выделили «Шинель» (1842)— и все
дружно как бы и вышли из неё (в чём потом кто-то из них и
признался). В «Шинели» же сразу поражала небывалая дерзость
автора: выбор совершенно невозможного ещё совсем недавно объекта
для эстетического исследования. Кому мог быть интересен ничтожный
чиновник с его прозаическими заботами и покупкою шинели? Гоголь
заставил читателя сопереживать этой судьбе. Порою сам тип
«маленького человека» производят от Акакия Акакиевича
Башмачкина, забывая о его предшественниках, станционном
смотрителе Самсоне Вырине и бедном же чиновнике Евгении из
«Медного всадника». Белинский усмотрел в фигуре Башмачкина
мотив социального обличения, что критику было ближе всего—
несомненно. Так в основном все и понимают до сих пор: Гоголь

стремился пробудить в читателе сочувствие к социально угнетённому
маленькому человеку, задавленному внешними обстоятельствами
эпохи николаевского деспотизма. Однако если взглянуть непредвзято,
то оказывается, что Акакий Акакиевич жертва не внешних
обстоятельств, а своей собственной внутренней никчёмности. Вслед за
другими исследователями процитируем нетривиальную мысль
А.Григорьева, ещё в 1847 году, то есть при жизни Белинского,
писавшего: «...В образе Акакия Акакиевича поэт начертал последнюю
грань обмеления Божьего создания до той степени, что вещь, и вещь
самая ничтожная, становится для человека источником беспредельной
радости и уничтожающего горя, до того, что шинель делается
трагическим fatum в жизни существа, созданного по образу и подобию
Вечного...» (3, 478).
Григорьев выделяет религиозный уровень осмысления темы и
проблемы «Шинели»— но это уже и в середине XIX века было не
популярно в передовых кругах русского общества. Так и закостенели
литературные оценки на уровне социальном. Да, в том есть доля
истины, но расширим круг зрения. Акакий Акакиевич— безнадёжно
бездарен и неумён: дали ему бумагу не просто переписать, но чуть
переделать в одном месте— и того не сумел. Жизнь Башмачкина вдруг
заполняется одной страстью, мелкой, но охватившей всю душу
нелепого титулярного советника. Д.В.Чижевский, один из
исследователей «Шинели», остроумно заметил, что отношение
Башмачкина к шинели эротично по внутренней своей сути (эрос
понимается в данном случае не в грубом плотском смысле,
разумеется). «...Даже он совершенно приучился голодать по вечерам;
но зато он питался духовно, нося в мыслях своих вечную идею будущей
шинели. С этих пор как будто самое существование его сделалось както полнее, как будто бы он женился, как будто какой-то другой человек
присутствовал с ним, как будто он был не один, а какая-то приятная
подруга жизни согласилась с ним проходить вместе жизненную
дорогу,— и подруга эта была не кто другая, как та же шинель на
толстой вате, на крепкой подкладке без износу. Он сделался как-то
живее, даже твёрже характером, как человек, который уже определил
и поставил себе цель. С лица и поступков его исчезло само собою
сомнение, нерешительность— словом, все колеблющиеся и
неопределённые черты. Огонь порою показывался в глазах его, в
голове даже мелькали самые дерзкие и отважные мысли: не положить
ли, точно, куницу на воротник?» (3, 120).
Акакий Акакиевич здесь— и философ, занятый «вечной идеей», и
духовный аскет, и романтический герой с огненным взором и твёрдой
решительностью в облике... Но восхитительна эта последняя
гоголевская подробность: дерзостность в мыслях о кунице на воротник!
Вся возвышенность предшествующих восторгов сразу снижается до

реального уровня притязаний маленького человека. Можно было бы
сказать: страсть к шинели становится подменою подлинной душевной
тяги к любви, присущей каждому человеку как образу и подобию
Божию, хотя бы и в непроявленном виде. Башмачкин поглощён
шинелью и оказывается как бы лишённым самой возможности любви.
Гоголь изображает не обретение и утрату шинели бедным
чиновником, но «страсть к ничтожному объекту», которая может
погубить человека, по мысли Чижевского, так же верно, как и страсть
к чему-то великому, значительному. Отчасти соглашаясь с
исследователем, заметим, что лучше оценивать страсть не пo
«величине» объекта страсти (тут всё слишком субъективно), но по
интенсивности страсти. Страсть же Башмачкина к шинели не уступит
никакой сильнейшей страсти кого бы то ни было к чему бы то ни было:
недаром утрата предмета страсти приводит к гибели героя.
Обращаясь вновь к основной проблеме русской культуры, можно
сказать, что Башмачкин отдал себя в абсолютное рабство страстному
тяготению к сокровищу на земле— «где воры подкопывают и
крадут» (Мф. 6, 19)— ибо шинель для него выше и драгоценнее
любых прочих сокровищ. В этом он непоправимо пошл. Не обойдем
вниманием и другой суррогат любовного чувства, который владеет
душою копииста-переписчика бумаг: «Мало сказать: он служил
ревностно,— нет, он служил с любовью. Там, в этом переписывании,
ему виделся какой-то свой разнообразный и приятный мир.
Наслаждение выражалось на лице его; некоторые буквы у него были
фавориты, до которых если он добирался, то был сам не свой: и
подсмеивался, и подмигивал, и помогал губами, так что на лице его,
казалось, можно было прочесть всякую букву, которую выводило перо
его» (3, 111-112).
Природа душевных движений в Башмачкине подавляет самую
возможность знания им любви: «Акакий Акакиевич если и глядел на
что, то видел на всём свои чистые, ровным почерком выписанные
строки» (3, 112). Он лишён знания любви, то есть лишён важнейшей
возможности богопознания— и пусть не покажется никому натянутым
совмещение столь разноуровневых понятий: там, где речь идет о душе
человека и её отношении к Богу (или об отсутствии такого отношения),
там нет ничтожных предметов и понятий. Да, но какова же может
быть «истинная любовь» у этого ничтожного чиновника? Достоевский,
выведя в «Бедных людях» своего рода двойника гоголевского
Башмачкина, раскрыл возможность возвышенных, истинно высоких
душевных движений у самого на внешний вид задавленного и
униженного обстоятельствами человека.
Итак, Гоголь судит своего героя? Нет. Гоголь по-христиански
сострадает ничтожному и пошлому маленькому человеку. И Гоголь
заставляет силою своего гения сострадать Башмачкину, этому

обмелевшему Божьему созданию,— всех. Что в основе такого
сострадания? Ключ ко всему— в том знаменитом эпизоде из
«Шинели», о котором говорили слишком много, но слишком простой
истины, кажется, так и не обнаружили.
«В нём слышалось что-то
такое преклоняющее на жалость, что один молодой человек, недавно
определившийся, который, по примеру других, позволил было себе
посмеяться над ним, вдруг остановился, как будто пронзённый, и с тех
пор как будто всё переменилось перед ним, и показалось в другом
виде. Какая-то неестественная сила оттолкнула его от товарищей, с
которыми он познакомился, приняв их за приличных светских людей.
И долго потом, среди самых весёлых минут, представлялся ему
низенький чиновник с лысинкой на лбу, с своими пронизывающими
словами: «Оставьте меня, зачем вы меня обижаете?»— и в этих
проникающих словах звенели другие слова: «Я брат твой» (3, 111).
Я брат твой... Д.Чижевский усмотрел в этом слишком прописную
аксиому, чтобы останавливать на ней свое внимание. Но истина хоть
и банальна, да нет ничего глубже и значительнее её в «Шинели».
Я брат твой... Всякое понятие братства не имеет смысла вне понятия
об отцовстве; есть братство кровное, есть духовное. Акакий Акакиевич
Башмачкин брат каждому из нас, поскольку у нас с ним единый Отец
Небесный. Гоголь сострадает не жертве социального угнетения, но
творению Божию, не сумевшему проявить в своей любви образа и
подобия Отца, в нём, в творении, заключённого.
Каков же смысл этого сострадания? Позднее, в «Выбранных
местах...» Гоголь писал: «Без любви к Богу никому не спастись, а
любви к Богу у вас нет. <...> Трудно полюбить Того, Кого никто не
видал, один Христос принёс и возвестил нам тайну, что в любви к
братьям получаем любовь к Богу. Стоит только полюбить их так, как
приказал Христос., и сама собой выйдет в итоге любовь к Богу Самому.
Идите же в мир и приобретите прежде любовь к братьям» (6, 83-84).
«Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в
нем соблазна. А кто ненавидит брата своего, тот находится
во тьме, и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что
тьма ослепила ему глаза» (1 Ин. 2, 10-11).
Опора на новозаветную мудрость у Гоголя несомненна, непрямое
цитирование Писания слишком видно.
«Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны
любить друг друга. Бога никто никогда не видел. Если мы
любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его
совершенна есть в нас. <...> Будем любить Его, потому что Он
прежде возлюбил нас. Кто говорит: «я люблю Бога», а брата
своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего,
которого видит, как может любить Бога, Которого не

видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий
Бога любил и брата своего» (1 Ин. 4, 11-12, 19-21).
«Но как полюбить братьев, как полюбить людей?— проявляет
Гоголь тот вопрос, какой может возникнуть у многих, и причина
вопроса понятна:— Душа хочет любить одно прекрасное, а бедные
люди так несовершенны и так в них мало прекрасного!» (6, 84).
Любовь неизбежно явится из сострадания— ко всем бедам России (а
беда Башмачкина— одна из частных бед народа), и так совершится
дело любви: «Поблагодарите Бога прежде всего за то, что вы русский,
для русского теперь открывается этот путь, и этот путь есть сама
Россия. Если только возлюбит русский Россию, возлюбит и всё, что ни
есть в России. К этой любви нас ведёт теперь Сам Бог. Без болезней и
страданий, которые в таком множестве накопились внутри её и
которых виною мы сами, не почувствовал бы никто из нас к ней
состраданья. А состраданье есть уже начало любви» (6, 84).
Гоголь ставит ясные вехи на пути необходимого духовного развития
русского человека: «...Не полюбивши России, не полюбить вам своих
братьев, а не полюбивши своих братьев, не возгореться вам любовью
к Богу, а не возгоревшись любовью к Богу, не спастись вам» (6, 85).
Вот высший смысл «Шинели»— этого поистине пророческого
произведения русской литературы. Религиозный смысл «Шинели»
обнаруживается на поверхности, он очевиден, непреложен, но глубоко
пронизывает весь состав повести.
...Достоевский, скажем к слову, и впрямь вышел из «Шинели».
Пошлость, однако, многолика. Не всегда вызывает она у автора
сострадание, но порою и ироническую (но не злую, никогда не злую)
усмешку. Пошлость проявляется и в тяге к самоутверждению какими
угодно средствами, даже самыми невинными и ничтожными.
Нередкое свойство: человек стремится утвердить высокое значение
своё, набить себе самому цену — хотя бы посредством обладания
какою-либо особою ценною вещью. На худой конец. Состояние
состоянием, но ежели в числе прочего обнаруживается нечто из ряда
вон выбивающееся— тогда и значение владельца как бы заметно
возрастает. Помещик Чертокуцкий, главный персонаж повести
«Коляска» (1835), решил выделить себя и возвысить в глазах
окружающих рассказом о своей особенно необыкновенной коляске —
даже пригласил всех к себе с визитом, чтобы убедиться в её
необыкновенности, да и оконфузился, в хмелю позабывши о своём
приглашении. Анекдот, безделица? Да пошлость человека и в
безделице пошлостью остается. А с гоголевским умением обыграть
любую подробность, возводя её в «перл создания»,— шутка гения
превращается в подлинный шедевр.

Пошлое честолюбие может обрести совершенно ничтожную форму и
обернуться вздором, как в «Коляске», но оно же может довести
человека до умопомрачения и стать источником мук не только
нравственных, но и физических— как то случилось с Поприщиным в
«Записках сумасшедшего» (1834). Как убедительно предположили
В.А.Воропаев и И.Л.Виноградов, первоначальное название состояло из
трёх, а не из двух слов: «Записки сумасшедшего мученика». Мученик
— само слово заставляет предположить в повести смысл религиозный.
Но всякое ли мученичество, всякое ли страдание имеет благодатное
значение для души человеческой? Нет, но только страдание за Христа,
ради стяжания благодати Святого Духа. Всё остальное превращается в
пустопорожнее растрачивание внутренних сил, необходимых для
духовной брани с бесовскими соблазнами.
«Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко
спасению, а печаль мирская производит смерть» (2 Кор. 7, 10).
Мученик Поприщин такому соблазну и поддался, соблазну весьма
распространённому и заурядному: он презрел апостольскую заповедь:
«Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1
Кор. 7, 20).
Поприщин внутренне взбунтовался против собственного «призвания»:
«Я несколько раз уже хотел добраться, отчего происходят все эти
разности. Отчего я титулярный советник и с какой стати я титулярный
советник? Может быть, я какой-нибудь граф или генерал, а только так
кажусь титулярным советником? Может быть, я сам не знаю, кто я
таков. <...> Да разве я не могу быть сию же минуту пожалован
генерал-губернатором, или интендантом, или там другим какимнибудь? Мне бы хотелось знать, отчего я титулярный советник?
Почему именно титулярный советник?» (3, 158-159).
Бунт наказывается сумасшествием, превращением Поприщина в
тяжкого страдальца, принимающего на себя и долю авторского
сострадания. «Записки сумасшедшего» замечательны и буйством
авторской фантазии, поскольку этой игре споспешествует сама
избранная тема. Однако и до сумасшествия Поприщина автор
вставляет в рассказ бесподобные детали: «Говорят, в Англии выплыла
рыба, которая сказала два слова на таком странном языке, что учёные
уже три года стараются определить и ещё до сих пор ничего не
открыли. Я читал тоже в газетах о двух коровах, которые пришли в
лавку и спросили себе фунт чаю» (3, 149-150). Гоголевская нереальная
реальность являет себя в «Записках» во всем великолепии.
Но ведь никуда не уйдёшь и от вопроса: о смысле новотворения
подобной реальности (виртуальной, вымышленной— как ты её ни
назови). Сторонник «чистого искусства» таким вопросом себя никогда
не омрачит: сама причудливость образной игры, да ещё в совершенной

форме, уже сама по себе является для него оправданием. Да вот
гоголевская религиозная серьёзность такого совершенного
легкомыслия не допустит надолго. Одно дело натуральная
склонность к чему-либо, другое— мучительное осмысление своего
творческого дара.
Гоголь возвращается к проблеме эстетического отображения бытия,
к проблеме искусства — в отрывке (из начатого лишь романа
«Аннунциата»), которому автор дал скромное, но символическое
название— «Рим» (1842).
Отношение к Риму у Гоголя всегда было особым: то его юношеская
мечта, его постоянная любовь, его страсть, если угодно. Рим в
«Отрывке» противопоставлен Парижу— этому средоточию пошлой
цивилизации и низкой роскоши (абсолютизации сокровищ на земле
— переиначим на язык привычных нам религиозных понятий). Рим—
хранитель «величественной прекрасной роскоши», в существовании
которой, по наблюдениям Воропаева и Виноградова, светское
искусство обретает для Гоголя своё оправдание. Если так— то не
отражение ли это внутренней, давней, органически присущей натуре
Гоголя тяги к эстетически совершенной изобразительной форме
служения истине в искусстве? Просто отторгнуть то, ограниченность и
бессилие чего уже начинает всё яснее сознаваться писателем,—
значило бы резать по живому. Больно. Париж— презренное скопище
земных сокровищ, это для Гоголя несомненно. Но и Рим— вместилище
тех же сокровищ, лишь в иной форме; осознание такой истины не
могло не обернуться внутренним трагическим надломом— и время
для того настало не вдруг. Следует уточнить, что этот трагизм
создавался резким несоответствием уровня гоголевского притязания,
слишком высокого, уровню возможностей искусства, в котором он
стремился осуществить это свое притязание. В том трагизм
исключительно Гоголя-художника, и никого другого. Может быть,
впервые его душа была потрясена ощущением такого несоответствия—
при смятенном взирании на реакцию общества при постановке
«Ревизора» (1836).
4.
Другой бы автор, видя приём его детища у публики, мог испытать
блаженство, восторг удовлетворённого честолюбия: успех ведь был
полнейший. Художественный успех. Гоголь был раздосадован и
потрясён. Не того результата ожидал он от постановки комедии.
Он уповал, что, как по слову пророка Ионы великий град Ниневия
отвратился от своей неправедности, так что Сам Господь Бог отверг
намерение покарать его (Иона 3, 1-10), — так и пошлость российская

рассеется, если поставить перед нею правдивое зеркало пророческого
обличения её. Ни один русский писатель не имел столь несоразмерных
его возможностям притязаний — ни одному и не выпало столь жестоко
разочароваться. Что перед всем этим какой-то обыденный
художественный успех?
Всё непонятное, непостижимое, повторим в который раз, трезвый в
своей ограниченности рассудок спешит объявить безумием. Может, и
сами притязания Гоголя безумны? Лучше сказать: не-нормальны. Они
вне нормы опошлившегося мира, они нереальны в апостасийности
бытия. Но Гоголь так тянулся к нереальной реальности. Сам город,
в каком совершались невероятные события комедии, нереален,
нереалистичен, в чём сам автор признался позднее в «Развязке
Ревизора» (1846):
«Всмотритесь-ка пристально в этот город, который был выведен в
пьесе! Все до единого согласны, что этакого города нет во всей России:
не слыхано, чтобы где были у нас чиновники все до единого такие
уроды: хоть два, хоть три бывает честных, а здесь ни одного. Словом,
такого города нет. Не так ли? Ну а что если это наш же душевный
город и сидит он у всякого из нас?» (4, 462).
А ведь в реалистическом произведении мы привыкли находить
непосредственное отражение реальной действительности — аксиома.
Какая-нибудь усадьба Лариных— реальна: не оттого только, что есть у
неё известный всем «прототип»— Тригорское,— но и из-за свободной
узнаваемости её современниками, достоверности всех происходящих в
ней событий, их типичности (как ни затаскано слово, без него не
обойтись). И вот: гоголевский городок в «Ревизоре» — недостоверен.
Автору пришлось специально сообщить о том читателям и зрителям.
За полтора с лишним века пребывания «Ревизора» в русской
литературе— чего только ни обнаружили в нём дотошные критики,
исследователи, интерпретаторы: и выдающиеся художественные
достоинства, вплоть до тончайших и мельчайших подробностей, и
социальную всесокрушающую критику, и политические разоблачения,
и обличения нравственные— и всё справедливо. Только пророческого
слова против богоотступничества человека не захотели услышать,
даже самому автору не поверили, когда решил он объясниться. Скорее
подпадение автора под власть бесовщины готовы были узреть иные не
в меру ретивые толкователи— как переусердствовали в том
Мережковский и Розанов. Неужто все так слепы и глухи оказались?
Отчасти так. В искусстве перевод с языка эстетических образов на
язык философских и логических категорий дело трудное и не всегда
благодарное. Не зря же не доверял «переводческим» способностям
читателей сам Лев Толстой, перенасытивший оттого, по его
собственному объяснению, текст «Войны и мира» философскими
отступлениями. Гоголь же поставил задачу более сложную: требовал

перевода на язык духовных пророческих истин, а когда с недоумением
и разочарованием убедился, что публике это не по зубам, осуществил
такой «перевод» самостоятельно: так появилось то своеобразное и
непривычное драматическое произведение, которое называется
«Развязка Ревизора» и которое Гоголь хранил в своих бумагах до
смертного часа, не подвергнув уничтожению, как было сделано со
многими прочими рукописями. Но ведь и перевода этого тоже не
приняли современники, Показательна реакция М.С.Щепкина,
исполнителя роли Городничего в Малом театре: «...Я так свыкся с
Городничим, Бобчинским и Добчинским в течение десяти лет нашего
сближения, что отнять их у меня... это было бы действие бессовестное...
Не давайте мне никаких намёков, что это де не чиновники, а наши
страсти; нет, я не хочу этой переделки; это люди, настоящие живые
люди, между которыми я взрос и почти состарился. Видите ли, какое
давнее знакомство? ...с этим десять лет я совершенно сроднился, и вы
хотите отнять их у меня. После меня переделайте хоть в козлов, а до
тех пор я не уступлю вам Держиморды, потому что и он мне дорог»33.
Жаль было расставаться с художественностью «Ревизора», с
обличительным его пафосом. И ведь писал это Щепкин, тот самый
Первый комический актер в «Развязке», который должен был
произносить со сцены: «Что ни говори, но страшен тот ревизор,
который ждёт нас у дверей гроба. Будто не знаете, кто этот ревизор?
Что прикидываться? Ревизор этот— наша проснувшаяся совесть,
которая заставит нас вдруг и разом взглянуть во все глаза на самих
себя. Перед этим ревизором ничто не укроется, потому что по
Именному Высшему повелению он послан и возвестится о нём тогда,
когда и шагу нельзя будет сделать назад. Вдруг откроется перед
тобою, в тебе же, такое страшилище, что от ужаса поднимется волос.
Лучше же сделать ревизовку всему, что ни есть в нас, в начале жизни,
а не в конце её. На место пустых разглагольствований о себе и
похвальбы собой да побывать теперь же в безобразном душевном
нашем городе, который в несколько раз хуже всякого другого города,
— в котором бесчинствуют наши страсти, как безобразные чиновники,
воруя казну собственной души нашей!» (4, 463)... и т.д.
Не вмещалось подобное осмысление (сознанием того же Щепкина) в
содержание «Ревизора». Пророчество не со-вмещалось с образною
системою комедии. Гоголь, по сути-то, сам же тому и воспрепятствовал,
помешал, помимо собственного желания, должному, с его точки
зрения, истолкованию «Ревизора»: он создал чрезмерно выдающееся
художественное произведение, и сделал его необыкновенно смешным
и испепеляюще обличительным по отношению к реальной реальности
— через этот барьер пророчеству пробиться было невозможно.
Парадокс? Нет тут никакого парадокса. Искусству земных форм
небесные истины в полноте для выражения недоступны. Напомним

ещё раз: то, что постижимо для русского средневекового иконописца,
находится за пределами понимания даже Рафаэля. Средствами
искусства, которые рассчитаны на передачу тварного
земного света, пусть даже самую совершенную передачу, Гоголь
попытался передать свое видение нетварного Горнего света. Сразу же
рождается и важный вопрос: а видел ли он тот свет истинно?
Но обо всех вопросах заставляет забывать удивительное гоголевское
мастерство, каждый характер, каждая сцена, каждая реплика.
Заставляет и... отвлекает от того, что хотел (или ему казалось, что
хотел) вложить в своё создание автор помимо всех этих виртуозных
художественных достоинств. О художественном своеобразии
«Ревизора» сказано и написано преизобильно— нет смысла
повторяться. Для примера вспомним вновь об уникальности сюжетнокомпозиционного построения комедии: оно основано на переплетении
трёх сюжетных линий, каждая из которых в отдельности могла бы
стать основою законченной пьесы. В «Ревизоре» же три завязки и три
развязки.
Завязка первая: «К нам едет ревизор!». Можно было бы написать
комедию о приезде настоящего ревизора, о его взаимоотношениях
с чиновниками города, об их попытках, удачных или неудачных,
подкупить его и уйти от наказания... По мере развития событий
зритель остаётся до самого конца заинтригован: где же этот настоящий
ревизор, удастся ли Городничему и прочим выпутаться из беды?
Вторая завязка связана с появлением Бобчинского и Добчинского,
сообщивших о некоем загадочном постояльце гостиницы,
заглядывающем во все тарелки. У страха глаза велики— его ошибочно
принимают за ревизора. И эта интрига способна была бы обрести
полную самостоятельность: настоящего ревизора могло бы и вовсе не
быть, тревога оказалась бы ложной, автору же оставалось бы обыграть
водевильную ситуацию с самообманом персонажей комедии. В
«Ревизоре» же зритель оказывается заинтригованным вдвойне: когда
же они поймут, что ошиблись?
Третья сюжетная интрига связана с самостоятельной историей
Хлестакова. Завязка произошла за рамками действия, но узнаем мы
о ней в начале второго акта: некий молодой человек, проигравшись,
оказался в отчаянном положении: денег нет, продолжать путь не на
что, есть нечего, кормят из милости и плохо, что делать— неизвестно.
Да ещё как снег на голову— городские власти со своими назойливыми
приставаниями: чего им нужно, непонятно, отделаться от них
невозможно, всё неопредёленно, страшно и запутано. К счастью для
Хлестакова, он слишком лёгок в мыслях, чтобы морочить себе голову
лишними вопросами, плывёт себе по течению, приноравливаясь к
обстоятельствам. Должно развеять одно недоразумение, которое

постоянно сопрягается с именем Хлестакова: к нему прочно
прикреплён ярлык плута, мошенника, обманщика. Между тем, он
вовсе не мошенник и никого не обманывает. Он сам обманут, его
обманули Городничий с присными.
В самом деле, вообразите: вы приезжаете в неизвестный город и
вдруг городские власти начинают вас обхаживать, суетиться вокруг
вас, всюду приглашать, угощать, развлекать, давать денег взаймы...
Именно взаймы, потому что вы-то хорошо знаете: взяток вы
недостойны, поскольку ни чином, ни должностью не вышли:
«елистратишка», как презрительно называет вас слуга, то есть
коллежский регистратор, стоящий на низшей ступени Табели о
рангах. Вникнем: на титулярного советника Башмачкина Хлестаков
должен взирать со своей ступени чиновничьей лестницы голову
задрав, так что шапка свалится. Так с чего бы вся эта суета вокруг?
Единственно ради ваших необыкновенных внутренних достоинств,
больше не из-за чего. Ведь к истории с ревизором Хлестаков
сознаваемого отношения не имеет и за него себя не выдаёт.
Попробовал Осип намекнуть о своей догадке: не за того принимают—
да барин легкомысленно отмахнулся. Гоголь психологически
убедительно обосновал всё Хлестаковское враньё: как полёт свободной
фантазии, подогреваемой всеобщей уверенностью (как он
обманывается) в его необыкновенных достоинствах. Хлестаков врёт с
подачи Городничего, хотя ни тот ни другой о том не догадываются.
Своеобразие характера в сложении со своеобразнейшими
обстоятельствами даёт результат феерический. Тут мы находим ещё
одно подтверждение глубочайшего психологизма гоголевских
характеров, о чём доказательно рассуждал о.Василий Зеньковский,
опровергая заблуждение Розанова относительно якобы
психологической пустоты характеров в произведениях Гоголя.
Хлестаков, при всём своём легкомыслии, пустопорожности, всё же
вызывает некоторое сочувствие к себе, так что зритель следит и за тем,
сумеет ли молодой вертопрах выпутаться из опасной для себя
ситуации: ведь узнай Городничий об истинном положении дел— не
поздоровилось бы «елистратишке», пусть он ни сном ни духом не
виновен.
Итак, три интриги завязались и сплелись в одно неослабевающее ни
на минуту действие. Развязки следуют в обратном порядке: вначале
разрешается беспокойство за Хлестакова, он благополучно отбывает
восвояси, так и не догадавшись, что же с ним приключилось; затем
чиновники выводятся из заблуждения почтмейстером, принесшим
вскрытое им письмо Хлестакова; окончательная развязка совершается
явлением жандарма и немою финальною сценою. О каком душевном
граде тут ещё помышлять, когда всё так завораживающе интересно,
что некогда отвлечься? Да пусть бы и знать всё— да кто же не знает

«Ревизора»!— но каждая сцена сколько ни разыгрывается, а всегда
как внове, и каждая реплика— восторг.
«...мы удалимся под сень струй...» (4, 265).
Конечно, можно было бы сделать пренаставительные вставки,
резонёрские поучения, как было совсем недавно в классицизме, дать
разъяснение или что-нибудь подобное— но тут был бы и уже
художественный просчёт, дидактика только отвлекала бы и
раздражала, а оттого всё равно не была бы воспринята, усилия
автора остались бы втуне. Гоголь это понимал лучше прочих; об этом
сказал в «Развязке»:
«Автор, если бы даже имел эту мысль, то и в
таком случае поступил бы дурно, если бы её обнаружил ясно. Комедия
тогда бы сбилась на аллегорию, могла бы из неё выйти какая-нибудь
бледная, нравоучительная проповедь» (4, 466).
Не мог он этого не понимать.
Но, может быть, ещё более от того над-образного смысла комедии, к
какому намеревается склонить российское общество автор, отвлекает
гоголевский всепоглощающий смех, всеподчиняющий смех.
«Странно: мне жаль, что никто не заметил честного лица, бывшего в
моей пьесе. Да, было одно честное, благородное лицо, действовавшее в
ней во всё продолжение её. Это честное, благородное лицо был—
смех,— утверждал Гоголь в «Театральном разъезде... (1842), пытаясь
разъяснить значение этого важного для себя эстетического начала:—
Нет, смех значительней и глубже, чем думают. Не тот смех, который
порождается временной раздражительностью, жёлчным болезненнопраздным расположением характера; не тот также лёгкий смех,
служащий для праздного развлечения и забавы людей,— но тот смех,
который весь излетает из светлой природы человека, излетает из неё
потому, что на дне её заключён вечно биющий родник его, который
углубляет предмет, заставляет выступить ярко то, что проскользнуло
бы, без проницающей силы которого мелочь и пустота жизни не
испугала бы так человека» (4, 441-442).
Горький, но очищающий смех является героем— как казалось
самому автору. И: пугающий— как вынужден он признаться. Вот
особое качество у Гоголя— для чуткого читателя. Не оттого ли и
воскликнул он, вынуждаемый своим талантом: «Соотечественники!
страшно!» Пока же он вдохновенно защищает тот род литературы, к
какому более всего был этот талант расположен:
«Побасёнки!.. А вон протекли веки, города и народы снеслись и
исчезли с лица земли, как дым унеслось всё, что было,— побасёнки
живут и повторяются поныне, и внемлют им мудрые цари, глубокие
правители, прекрасный старец и полный благородного стремления
юноша. Побасёнки!.. Но мир задремал бы без таких побасёнок,
обмелела бы жизнь, плесенью и тиной покрылись бы души.
Побасёнки!.. О, да пребудут же вечно святы в потомстве имена

благосклонно внимавших таким побасёнкам: чудный перст
Провидения был неотлучно над главами творцов их. В минуты даже
бед и гонений всё, что было благороднейшего в государствах,
становилось прежде всего их заступником: венчанный монарх осенял
их царским щитом своим с вышины недоступного престола» (4, 443).
Смех составлял для Гоголя едва ли не важнейшую духовную
ценность, способную, по убеждению его, одолеть любой порок: «Но если
хотите уж поступить христиански, обратите ту же сатиру на самого
себя и примените всякую комедию к себе, прежде чем замечать её
отношение к целому обществу. Уж если действовать по-христиански,
так всякое сочиненье, где бы ни поражается дурное, следует лично
обратить к самому себе, как бы оно прямо на меня было написано. Вы
сами знаете, что нет порока, замеченного нами в другом, которого хотя
отраженья не присутствовало бы и в нас самих,— не в таком объёме, в
другом виде, в другом платье, поприличней и поблагообразней,
принарядимшись, как Хлестаков. Чего не отыщешь, если только
заглянешь в свою душу с тем неподкупным ревизором: который
встретит нас у дверей гроба! Сами это знаем, а знать не хотим! «Кипит
душа страстями»,— говорим всякий день, а гнать не хочем. И бич в
руках, данный на то, чтобы гнать их. <...> А смех разве не бич? Или,
думаете, даром нам дан смех, когда его боится и последний негодяй,
которого ничем не проймешь, его боится даже и тот, кто ничего не
боится? Значит, он дан на доброе дело. Скажите: зачем нам смех?
затем ли, чтобы так попусту смеяться? Коли он дан нам на то, чтобы
поражать им всё, позорящее высокую красоту человека, зачем же
прежде всего не поразим мы то, что порочит красоту собственной души
каждого из нас? Зачем нe обратим его вовнутрь самих себя, не изгоним
им наших собственных взяточников?» (4, 468). Знаменитая реплика
Городничего— о том именно: «Чему смеётесь?— Над собой смеётесь!..
Эх вы!..» (4, 282). Смех страшен для человека. Сравним у Грибоедова:
Хоть есть охотники поподличать везде,
Да нынче смех страшит и держит стыд в узде...

И всё же сатирический род искусства весьма опасен, как опасно и
всякое отрицание вообще. В.А.Жуковский предупреждал: «Искусство
осмеивать остроумно только тогда бывает истинно полезным, когда оно
соединено с высокостью чувств, неиспорченным сердцем и твёрдым
уважением обязанностей человека и гражданина»34. Вполне вероятно,
что Жуковский и Гоголь могли обсуждать это и в личной беседе.
Так разве есть сомнения в высокости чувств и гражданских
добродетелях Гоголя? Ведь призывает автор «Ревизора» обращать смех
прежде всего против себя, своих страстей и пороков. Где опасность? Всё
бы так, да при осмыслении любого произведения искусства не след

забывать ещё об одном творческом субъекте: о том, кто воспринимает
искусство,— о зрителе, читателе, слушателе. Процесс восприятия
искусства— творческий процесс, воспринимающий вступает в
соавторство с художником. В немалой степени— процесс восприятия
произведения искусства есть процесс самораскрытия душевных
свойств человека. Воспринимающий проецирует в образную систему
то, что заложено в его внутреннем мире.
«Во мне, а не в писаниях
Монтеня заключено то, что я у него вычитываю»35,— писал Паскаль, и
выразил своего рода закон восприятия чужих идей.
То есть: что именно окажется сотворённым в душе воспринимающего
— зависит в значительной мере от него самого, а не от одного
художника. Каков уровень развития читателя— вот сущностная
проблема. Там, где художник со всею силою отрицания обращается
против порока, выводя на свет созданных своим воображением
монстров, в которых видит отступление от нормы, там
воспринимающий может принять эти образы, напротив, за
утверждение нормы. Изображение беса может нести в мир бесовский
соблазн— независимо от субъективных устремлений художника.
Художник может призывать к обнаружении изображаемой страсти в
себе, читатель окажется способен видеть её лишь в других. И это
подтверждает сам Гоголь, вопрошая: «Зачем один намёк о том, что вы
над собой смеётесь, может привести во гнев?» (4, 468).
Смех страшен, следственно, cтрашно и oбращать его против себя.
Другая проблема: к чему был устремлён сам художник в момент
создания «Ревизора»? Какие истины ему в тот момент открывались?
Может, правы те исследователи, какие утверждали, что более позднее
авторское толкование его произведений (а между «Ревизором» и
«Развязкой» как-никак десять лет)— не более чем попытка
переосмысления собственного творчества, приведения его в
соответствие с изменившимся мировоззрением? Не подгонял ли
писатель старую задачку под новый ответ? Отрицать это напрочь мы
не имеем права. Тут есть доля истины. Самоё комедию от позднейшего
растолкования отделяют не только десять лет, но и два глубочайших
душевных кризиса, резко изменивших мирочувствие и сам
религиозный настрой Гоголя. В то же время нельзя слишком уж
категорично разграничивать внутреннее состояние писателя даже на
дистанции многих лет: поздним изменениям всегда предшествуют
более ранние, незаметные постороннему глазу внутренние перемены,
которые по мере накопления могут вдруг резко явить себя,
неожиданно для самого человека,— диалектика. Да и сам творческий
процесс не рационален, а бессознателен и интуитивен в значительной
мере: художник может и сам порою не догадываться о тех глубинных
идеях, что являются у него в самодвижущихся образах,— период
осмысления наступает гораздо после.

Справедливо наблюдение Воропаева: мысли, выраженные в
«Развязке» появились у Гоголя пятью годами ранее, в одиннадцатой
главе «Мёртвых душ». Но ведь между созданием «Развязки» и
завершением первого тома поэмы пребывает всё же духовный кризис
1845 года... Категоричность любого утверждения всегда окажется
уязвимою. Что же касается сопоставления «душевного града» у Гоголя
с «божьим градом» бл.Августина, предложенного П.Паламарчуком, то
в том видится некоторая натяжка, хотя само по себе такое суждение
выглядит приманчиво. Противопоставление же града земного и
душевного скрупулезно прослеженное исследователем, целиком
укладывается в основополагающее евангельское разделение
жизненных ценностей, многажды здесь упоминаемое,— на сокровища
земные и небесные. О том, что в человеке идёт борьба между тягою к
тому и другому, Гоголь, по сути, и ведёт разговор во всём своем
творчестве— и во все его периоды. А что это относится и к «Ревизору»
в том числе, свидетельствует, например, такое рассуждение о
Городничем:
«Он чувствует, что грешен; он ходит в церковь,
думает даже, что в вере твёрд, даже помышляет когда-нибудь потом
покаяться. Но велик соблазн всего того, что плывёт в руки, и
заманчивы блага жизни, и хватать всё, не пропуская ничего,
сделалось у него уже как бы просто привычкой» (4, 448). Яснее не
скажешь. Заметим, что в Городничем видна склонность к фарисейству:
«...Я по крайней мере в вере твёрд и каждое воскресенье бываю в
церкви» (4, 120). Его же оппонент, судья Ляпкин-Тяпкин, на упрек
Городничего: «Зато вы в Бога не веруете; вы в церковь никогда не
ходите... вы если начнёте говорить о сотворении мира, просто волосы
дыбом поднимаются»— отвечает: «Да ведь сам собою дошёл,
собственным умом (4, 210). Тут несомненное проявление
протестантского типа мышления, хотя судья о том, конечно, не
подозревает. Не тверды они в вере— вот что. Вот основа их
пошлости. Они непрочь обворовать кого угодно, предпочесть земное
в ущерб небесному. Не обойдем вниманием такую реплику
Городничего: «Да если спросят, отчего не выстроена церковь при
богоугодном заведении, на которую назад тому пять лет была
ассигнована сумма, то не позабыть сказать, что начала строиться, но
сгорела. Я об этом и рапорт представлял. А то, пожалуй, кто-нибудь,
позабывшись, сдуру расскажет, что она и не начиналась» (4, 218).
В одном из чеховских рассказов к вору, укравшему деньги на
строительство храма, обращены такие слова: «Ты у Бога украл». Вот то
же можно и о Городничем сказать: у Бога крадёт. И вдвойне: церковьто— при бого-угодном заведении. Зато и является им всем в финале—
Бог. Гоголь ведь использует давний приём античной драмы— deus ex
machina,—лишь переосмысляя этот приём соответственно
собственному мировоззрению.
Такой финал освещает пошлость

персонажей «душевного града» именно как богоотступничество.
Недаром же в 1842 году появился и эпиграф, усиливающий тот же
внутренний смысл «Ревизора»: «На зеркало неча пенять, коли рожа
крива» (4, 203). В.А.Воропаев относительно эпиграфа утверждает:
«...Эта народная пословица разумеет под зеркалом Евангелие, о чём
современники Гоголя, духовно принадлежавшие к Православной
Церкви, прекрасно знали. <...> Духовное представление о Евангелии
как о зеркале давно и прочно существует в православном сознании.
Так, например, один из любимых Гоголем писателей— святитель
Тихон Задонский,— сочинения которого он перечитывал
неоднократно, говорит: «Христиане! что сынам века сего зеркало, тое
да будет нам Евангелие и непорочное житие Христово. Они
посматривают в зеркало, и исправляют тело свое и пороки на лице
очищают. <...> Предложим убо и мы пред душевными нашими очами
чистое сие зеркало, и посмотрим в тое: сообразно ли наше житие
житию Христову?»
Святитель Игнатий (Брянчанинов) о Евангелии
писал: «Вглядываясь в Евангелие, смотрясь в это зеркало на себя, мы
можем мало-помалу узнавать наши недостатки, мало-помалу
выбрасывать из себя понятия и свойства ветхости нашей, заменять их
мыслями и свойствами евангельскими, Христовыми. В этом состоит
задача, урок, который должен разрешить, выполнить христианин во
время земной жизни»36.
Святой праведный Иоанн Кронштадский в дневниках, изданных
под названием «Моя жизнь во Христе», замечает «нечитающим
Евангелия»: «Чисты ли вы, святы ли и совершенны, не читая
Евангелия, и вам не надо смотреть в это зерцало? Или вы очень
безобразны душевно и боитесь вашего без-образия?..»37
Именно боязнь своего без-образия («рожа крива»), то есть искажение
в себе образа Божия, определяет частую готовность человека попенять
на данное нам Зеркало— в глубокомысленном рассуждении, что
евангельские истины де, может, и хороши, да реальная жизнь проще,
трезвее, и идеальные требования к ней нельзя прилагать. «Рожа
крива»— вот и вся суть.
5.
«Ревизор», как мы могли убедиться, есть название с многопланным
смыслом: это и конкретный ревизор, кого боятся провинциальные
чиновники, это и Тот Ревизор, кому каждый даёт отчет в свой срок.
Сюжетный и духовный план в названии совмещены. То же и в
названии поэмы— «Мёртвые души» (1842).
План сюжетный связан с конкретными обстоятельствами авантюры
Чичикова, покупавшего умерших крестьян (мёртвые души),

формально по ревизской сказке числящихся как бы живыми.
Духовный план раскрыт в предсмертной записи Гоголя: «Будьте не
мёртвые, а живые души. Нет другой двери, кроме указанной Иисусом
Христом, и всяк, прелазай иначе, есть тать и разбойник» (6, 392).
«Истинно, истинно говорю вам: кто не дверью входит во
двор овечий, но перелазит инде, тот вор и разбойник...
Истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам» (Ин. 10; 1,
7). Всё та же, как видим, проблема: путь ко Христу и путь
богоотступнический, апостасийный. Или, в применении к творчеству
Гоголя: проблема пошлости как понятия религиозного. «Это свойство
выступило с большой силою в «Мёртвых душах». «Мёртвые души» не
потому так испугали Россию и произвели такой шум внутри её, чтобы
они раскрыли какие-нибудь её раны или внутренние болезни, и не
потому также, чтобы представили потрясающие картины
торжествующего зла и страждущей невинности. Ничуть не бывало.
Герои мои вовсе не злодеи; прибавь я только добрую черту любому из
них, читатель бы помирился с ними всеми. Но пошлость всего вместе
испугала читателей. Испугало их то, что один за другим следуют у
меня герои один пошлее другого, что нет ни одного утешительного
явления, что негде даже и приотдохнуть или перевести дух бедному
читателю и что по прочтеньи всей книги кажется, как бы точно вышел
из какого-то душного погреба на Божий свет. Мне бы скорей простили,
если бы я выставил картинных извергов; но пошлости не простили
мне. Русского человека испугала его ничтожность более, чем все его
пороки и недостатки» (6, 77-78),— так писал позднее сам Гоголь в
«Выбранных местах...».
И впрямь: многие возмутились сатирою: критики такого масштаба
Россия до той поры не знала. Предлагалось даже (ТолстымАмериканцем) отправить автора в Сибирь, да не просто, а в кандалах.
Но и жарких восторгов слышалось не меньше. Шевырёв, Плетнёв, К.
Аксаков, Белинский— при всем различии подхода к разбору поэмы
оценку ей дали высочайшую. Но никто, кажется, в полноте не
исполнил то, на что полагался Гоголь, являя миру свой горький смех:
никто не обратил этого смеха непосредственно на себя, на пороки
своей души. Как с «Ревизором», так и с «Мёртвыми душами» он
отрицал реальную отнесённость своего изображения к России («всё это
карикатура и моя собственная выдумка»— его признание), но лишь
к душевному миру русского человека. Если в «Ревизоре» показывался
душевный город, то теперь возникала целая душевная страна.
Гоголевские типы персонифицировали отдельные дурные черты
характера человеческого, прежде всего обнаруженные автором в себе
самом, в собственной душе.
«Вот как это делалось,— признавался
Гоголь,— взявши дурное свойство моё, я преследовал его в другом
званье и на другом поприще, старался себе изобразить его в виде

смертельного врага, нанёсшего мне самое чувствительное
оскорбление, преследовал его злобой, насмешкой и всем, чем попало.
<...> Тут, кроме моих собственных, есть даже черты многих моих
приятелей...» (6, 79-79). Но человеку свойственно переносить такую
критику на что угодно вне себя, ублажая собственную душу мыслями:
вот как здорово, их всех прохватил автор, хорошо, что ко мне это
никак не относится. Пророческие обличения вообще успехом не
пользуются, лишь только почувствует человек, что они и к нему имеют
отношение. А Гоголь-то сознавал себя пророком, призванным «жечь
сердца людей», взывая к Ревизору, какого так боится грешное и
падшее человечество. Многие спешили узреть в создании Гоголя
клевету, пусть не на себя даже, а на всю Россию— всё равно
возмутительно. Разбираться в эстетических тонкостях гоголевской
новаторской манеры, видеть в изображении не конкретную Россию, а
лишь душевную— кому тогда (да и сейчас тоже) было по силам?
В поэме своей Гоголь усилил тот замысел, какой так хорошо известен
всем по «Ревизору» на основании авторского признания: «В «Ревизоре»
я решился собрать в одну кучу всё дурное в России <...> и за одним
разом посмеяться над всем» (6, 211).
— Для чего это нужно?
— «... Бывает время, когда нельзя иначе устремить общество или
даже всё поколение к прекрасному, покамест не покажешь всю
глубину его настоящей мерзости» (6, 82).
Смысл, цель и метод осуществления творческого замысла ясен.
Каково исполнение?
Предмет и способы сатирического обличения в «Мёртвых душах»
известны, и об этом за полтора столетия написано более чем
достаточно, так что и тут повторяться не стоит. Необходимо лишь
заметить, что социальная критика порядков самодержавнокрепостнической России, усматриваемая в Поэме помимо, быть может,
прямой воли автора, для человека, уже заглянувшего в третье
тысячелетие, представляет не более чем исторический интерес.
Гоголь ведь и вообще не был противником крепостного права. И не
только потому, что есть памятная апостольская заповедь о
необходимости оставаться «в том звании, в котором призван» (1
Кор. 7, 20), но и по глубокому религиозному убеждению своему, что
все подобные вопросы внешнего земного обустройства второзначны по
отношению к вопросу спасения души. В рассуждении «Чей удел на
земле выше» (в «Выбранных местах...») он писал: «Прежде, когда я
был поглупее, я предпочитал одно звание другому, теперь же вижу,
что участь всех равно завидна. <...> Но чудна милость Божия,
определившая равное всем воздаяние, всякому, исполнившему честно
долг свой, царь ли он или последний нищий. Все они там уравняются,
потому что все внидут в радость Господина своего и будут пребывать

равно в Боге» (6, 145). Гоголь также был убеждён в пагубности для
мужика жизни по собственному произволению. Гоголь видел в
простом народе великое достоинство его способностей и талантов
(тут обычно вспоминается характеристика умерших мужиков
Собакевича), но и знал также, что народ в массе своей несколько
бестолков для того, чтобы жить своим умом. Это народное качество
символически проявилось, например, в знаменитой сцене с дядей
Митяем и дядей Миняем, взявшимися развести запутавшихся по
недосмотру Селифана лошадей, на которых ехали Чичиков и
губернаторская дочка, да в результате устроенной суеты запутали всё
ещё больше.
Проблема, по убеждению Гоголя, не в свободе мужика, а в добром
руководстве мужиком. В «Выбранных местах...» автор специально
настаивает на необходимости для помещика быть истинным отцом для
крестьян, вверенных его заботам. Для Гоголя то проблема не
социальная, а религиозная. Мужик, по Гоголю, не собственность, а
объект ответственного попечения, помещик же субъект такого деяния.
Манилов, к примеру, не оттого плох, что помещик, а оттого, что не
думает о своих мужиках: «Когда приходил к нему мужик и,
почесавши рукою затылок, говорил: «Барин, позволь отлучиться на
работу, подать заработать»,— «Ступай»,— говорил он, куря трубку, и
ему даже в голову не приходило, что мужик шёл пьянствовать» (5, 26).
Вывод: необходимо воздействовать на совесть всех этих Маниловых
и иже с ними, побуждая к должному руководству подопечными.
Крепостное право требует не отмены, но внутреннего нравственного
совершенствования. Есть во втором томе поэмы символическая сцена,
когда к идеальному помещику Констанжогло обращаются мужики
некоего соседнего барина с просьбою ... купить их, мотивируют же
именно неспособностью своей жить вольно: «А ведь теперь беда та,
что себя никак не убережёшь. Целовальники такие завели теперь
настойки, что с одной рюмки так тебе живот станет драть, что воды
ведро бы выпил. Не успеешь опомниться, как всё спустишь. Много
соблазну, лукавый, что ли, миром ворочает, ей-Богу! Всё заводят,
чтобы сбить с толку мужиков: и табак, и всякие такие...» (5, 394).
Аргументация, как видим, обретает характер свойства нравственнорелигиозного, помещику же отводится как бы роль
«удерживающего» (2 Фес. 2, 7) от лукавого и его соблазнов. Ответ
Констанжогло примечателен:
«Ведь у меня всё-таки неволя. Это
правда, что с первого разу всё получишь— и корову, и лошадь; да ведь
дело в том, что я так требую с мужиков, как нигде. У меня работай—
первое; мне ли, или себе, но я уж не дам никому залежаться» (5, 395).
Говоря языком борцов за народное счастье, помещик обещает усилить
эксплуатацию, предупреждая о том мужика. А тот и рад. Не
приложимы тут социальные категории. Мужики хотят, чтобы всё было

по совести и по уму, работы же не пугаются. На мужика Гоголь
смотрел трезво и признавал необходимость должного наставления и
вразумления нерадивых: «Негодяям же и пьяницам повели,— писал
он в «Выбранных местах...», обращаясь к помещику,— чтобы, ещё
завидевши издали примерного мужика и хозяина, летели бы шапки с
головы у всех мужиков и всё бы ему давало дорогу; а который посмел
бы оказать ему какое-нибудь неуважение или не послушаться умных
слов его, то распеки тут же при всех; скажи ему: «Ах, ты невымытое
рыло! Сам весь зажил в саже, так что и глаз не видать, да еще не
хочешь оказать и чести честному! Поклонись же ему в ноги и попроси,
чтобы навёл тебя на разум; не наведёт на разум— собакой пропадёшь»
(6, 105).
Это место, как известно, вызвало лёгкую истерику у Белинского:
«А выражение «Ах, ты, неумытое рыло!» Да у какого Ноздрёва, у
какого Собакевича подслушали вы его, чтобы передать миру, как
великое открытие в пользу и назидание мужиков, которые и без того
потому не умываются, что, поверив своим барам, сами себя не считают
за людей?»38. Белинский здесь явно передёргивает, пафос гоголевского
наставления и был направлен к тому, чтобы, указуя на достойные
образцы, привить мужику сознание человеческого достоинства.
Неистовый Виссарион был одним из тех властителей дум, кто заражал
передовое общество экзальтированной идеализацией «народа», по
сути-то усиливая тот роковой раскол в полноте народной жизни, какой
начался у нас с петровскими реформами. Можно не соглашаться с
позицией Гоголя в отношении к крепостному праву (в которой немало
утопичного), попрекать его в заблуждениях, но систему его взглядов
необходимо сознавать верно, не искажая, подобно Белинскому.
Главное: Гоголь знал: отсутствие ответственности за ближнего
истекает от недостатка любви к нему, равнодушие есть
теплохладность (Откр. 3, 16),— и всё в совокупности разрушает
личностное начало в человеке, одну из высших духовных ценностей
в христианстве. Абстрактный же гуманизм деятелей, подобных
Белинскому, привёл к тому, что через сто лет равнодушные
социальные борцы и «немытые рыла» разрушили русскую деревню.
Однако мы увлеклись темою побочной для «Мёртвых душ». В основе
же всех соблазнов, так или иначе прослеженных автором, лежит для
него тяга к земному и отвержение небесного— что откровеннее
всего выражается в «обольщении богатством», по меткому замечанию
о.Василия Зеньковского. Вот где пошлость являет себя слишком
откровенно. Потому и Чичиков— центральный персонаж поэмы.
О.Василий писал: «Гоголь до последней глубины ощущал, что на пути
религиозной культуры стоит именно «обольщение богатством». <…>
С исключительным психологическим чутьём Гоголь понимал, что это

«обольщение» есть определённый факт духовного порядка, а вовсе не
простая жадность к деньгам, не искание комфорта и удобств жизни» 39.
До какого страшного состояния может довести человека похоть
любостяжания, Гоголь показывает на примере Плюшкина. Не стоит
проходить мимо и той никем не замеченной, кажется, детали, что
содержимое знаменитой шкатулки Чичикова, куда он складывает всё,
вплоть до совершенно ненужной ему афишки, что это содержимое
свидетельствует: Чичиков делает первые робкие шажки по пути, в
тупике которого пребывает Плюшкин.
С духом «обольщения
богатством» парадоксально соединяется у персонажей Гоголя дух
законничества, доведенный до логического извращения. Не забудем,
что в 1836 году, то есть тогда именно, когда Гоголь приступил к
написанию «Мёртвых душ», Чаадаев опубликовал своё
«Философическое письмо», где важною основою созидаемого Царства
Божия на земле объявлен именно принцип юридизма. У Гоголя же
именно этот принцип ведёт к превращению жизненной реальности в
реальность абсурдную: сама покупка Чичиковым «мёртвых душ»
совершается на вполне законном основании, ибо юридически, по
ревизским сказкам, эти души числятся среди живущих.
«Я привык ни в чём не отступать от гражданских законов, уверяет
Чичиков Манилова,— закон— я немею перед законом» (5, 36).
Абсурдность реальной реальности выразилась ярчайше в том, что в
этом мире законничества и любостяжания слово «душа» обозначает
единицу измерения богатства. (Вспомним хотя бы из «Горя от ума»: «да
если наберется душ тысячки две родовых, тот и жених»). Обладание
«душами» становится добродетелью в этом вывернутом наизнанку
бытии. Вот что приводит к умертвению собственных душ владельцев
крестьян, ибо происходит бесовская подмена понятия ответственности
понятием собственности. И тут уж вполне допустимою оказывается
покупка-продажа каких угодно мертвецов. Однако закон законом, а в
душах-то людей, в душах живых живо и чувство
противоестественности совершаемого деяния, пусть это чувство даже и
еле теплится,— оттого и только оттого все чувствуют недоумение и
неловкость, когда суть торговой сделки проглядывает наружу.
Формальный закон всё же не всесилен: ему противостоит живая
правда жизни.
Дьявольскую природу законничества высветил Гоголь во втором
томе «Мёртвых душ», выведя отвратительную фигуру магаюрисконсульта, вызволяющего Чичикова из тюрьмы, и всё на
основании различных юридических уловок и «бумажной» неразберихи.
Всё вместе— сращение законнических вывертов с погонею за
богатством— поставило Россию перед гибельной пропастью. «Дело в
том, что пришло нам спасать нашу землю; что гибнет уже земля наша
не от нашествия двадцати иноплеменных языков, а от нас самих; что

уже мимо законного управления образовалось другое правленье,
гораздо сильнейшее всякого законного. Установились свои условия,
всё оценено и цены даже приведены во всеобщую известность, и
никакой правитель, хотя бы он был мудрее всех законодателей и
правителей, не в силах поправить зла, как ни ограничивай он в
действиях дурных чиновников приставлением в надзиратели других
чиновников. Всё будет безуспешно, покуда не почувствовал из нас
всяк, что он так же, как в эпоху восстания народов, вооружался против
врагов, так и должен воевать против неправды» (5, 454).
Как будто в конце XX столетия написано. Какое мощное Пророчество!
Гоголь изображает страшных монстров, надеясь, что ужаснувшись
этого зла, русский человек вытравит его из души своей. Но никуда не
уйти от всё того же вопроса: что посеет в душах людей изображение
подобных монстров? Гоголь отстаивал своё право на эстетическое
отображение самых отвратительных проявлений жизни— он пишет
своего рода манифест, лирическое отступление в начале Седьмой
главы: «Счастлив писатель, который мимо характеров скучных,
противных, поражающих печальною своею действительностью,
приближается к характерам, являющим высшее достоинство человека.
<...> Но не таков удел, и другая судьба писателя, дерзнувшего вызвать
наружу всё, что ежеминутно перед очами и что не зрят равнодушные
очи, — всю страшную, потрясающую тину мелочей, опутавших нашу
жизнь, всю глубину холодных, раздробленных, повседневных
характеров, которыми кишит наша земля, подчас горькая и скучная
дорога, и крепкою силою неумолимого резца дерзнувшего выставить
их выпукло и ярко на всенародные очи! Ему не собрать народных
рукоплесканий, ему не зреть признательных слёз и единодушного
восторга взволнованных им душ; <...> ему не избежать, наконец, от
современного суда, лицемерно-бесчувственного современного
суда, который назовёт ничтожным и низким им лелеянные создания,
отведёт ему презренный угол в ряду писателей, оскорбляющих
человечество, придаст ему качества им же изображенных героев,
отнимет у него и сердце, и душу, и божественное пламя таланта. Ибо
не признаёт современный суд, что равно чудны стёкла, озирающие
солнцы и передающие движенья незамеченных насекомых; ибо не
признаёт современный суд, что много нужно глубины душевной, дабы
озарить картину, взятую на презренной жизни, и возвести её в перл
создания; ибо не признаёт современный суд, что высокий
восторженный смех достоин стать рядом с высоким лирическим
движением и что целая пропасть между ним и кривляньем
балаганного скомороха!» (5, 123-124).
Для современников это лирическое отступление стало настолько
важным при осмыслении творчества Гоголя вообще, что Некрасов в
своём отклике на смерть старшего собрата по литературе— в

стихотворении «Блажен незлобивый поэт» (1852) дал, по существу,
поэтическое переложение гоголевского текста, Гоголь выразил в этом
отступлении муку свою. Не отражена ли здесь всё-таки мысль о
возможной безблагодатности возведения в перл создания
человеческой пошлости? Не губительно ли то для души? Разумеется,
можно, вспоминая ещё аристотелевскую поэтику, толковать об
очистительном катарсисе— но то всё же человеческая премудрость.
У Гоголя же мера самая высокая, которой и выше нет:
«...Соотечественники! страшно!.. Замирает от ужаса душа при
одном только предслышании загробного величия и тех духовных
высших творений Бога, перед которыми пыль всё величие Его
творений, здесь нами зримых и нас изумляющих. Стонет весь
умирающий состав мой, чуя исполинские возрастающие плоды,
которых семена мы сеяли в жизни, не прозревая и не слыша, какие
страшилища от них подымутся...» (6, 11). Вот полнота гоголевского
мирочувствия: это «страшно» есть выражение страха Божия, и
относится он ко всей целостности бытия, в которую включено и
литературное творчество— собственное. Смех может стать и опасным
духовно, ибо может породить и неведомых «страшилищ», исполински
возрастающих. Вот где мука! «Сокрушайтесь, плачьте и
рыдайте; смех ваш да обратится в плач...» (Иак. 4, 9).
Понять это было сложно современникам, да и потомкам тоже.
Нужно помнить, что Гоголь был одарён обострённым религиозным
восприятием бытия: то, что для других навсегда недоступно, он
ощущал и видел слишком отчётливо. Так для человека с абсолютным
слухом слышна фальшь там, где остальные воспринимают лишь
гармонию звуков. Такой абсолютный слух может стать причиною
мучительного внутреннего состояния. Гоголь обладал таким почти
абсолютным религиозным слухом— несомненно. Но как одолеть всю
эту ощущаемую фальшь— пошлость? Отчего за полтора века и после
Гоголя не только не одолено было наваждение, но и усугубились беды
России? Гоголь всё яснее сознавал: одною разрушительною критикою
не спасёшься от беды, отрицание может быть так же губительно, как
и сам предмет отрицания. Разрушитель общественного здания может
погибнуть под его обломками. И закон не спасёт. Спасает Благодать.
И.Есаулов предположил, что на Гоголя, на поэтику «Мёртвых душ»
воздействовала центральная идея «Слова о Законе и Благодати»
святителя Илариона. Эта идея, без сомнения, ощутима в поэме, но
является ли это следствием прямого влияния «Слова...»— сказать
трудно. Вернее утверждать, что эта идея могла быть почерпнута
автором «Мёртвых душ» из того же источника, что и автором
«Слова...»— из православного учения. Единый же вывод обоих
писателей только подтверждает единство их веры. Пусть и
самостоятельно— но к иной истине православный человек и не может

придти. Гоголь, безусловно, сознал, что обжигающее слово обличения
— лишь начало пророческого служения. Можно изгнать беса, но
нельзя оставлять место пустым: о чём предупреждает Евангелие (Мф.
12, 43-45). Пророк лишь тогда в полноте исполнит своё назначение,
когда слово его донесёт до живых человеческих душ благодать Горней
истины.
Собственно, целостный замысел «Мертвых душ» и был сопряжён с
таким авторским стремлением. Уже в первом томе видим мы попытки
автора не только сатирически отвергнуть, но и любовно утвердить
нечто иное:
«Забирайте же с собою в путь, выходя из мягких
юношеских лет в суровое ожесточающее мужество, забирайте с собою
все человеческие движения, не оставляйте на дороге, не подымете
потом!» (5, 118).
Во втором томе эта особенность усиливается многократно, ибо с ним
соединял автор своё намерение перевода пророческого служения в
новое качество «...Бывает время, что даже вовсе не следует говорить
о высоком и прекрасном, не показавши тут же ясно, как день, путей и
дорог к нему для всякого» (6, 82-83). Вот важнейшая идея замысла
всего второго тома, над чем Гоголь бился при его создании. Итак:
первый том должен показать «всю глубину настоящей мерзости»,
второй— дорогу к высокому и прекрасному для всякого. Третий—
изображение самого этого «прекрасного»?
Устоялось мнение, идущее, кажется, от Герцена, что общая
композиция «Мёртвых душ» должна была соответствовать
трехчастному составу «Божественной комедии» Данте: содержание
каждого из трех томов символически определялось понятиями Ада,
Чистилища и Рая. В таком предположении есть доля
правдоподобия:
переполненный грешными, отпавшими от Бога «мёртвыми душами»
первый том как бы и есть тот «ад», в который погружена народная
жизнь; положительные образы дошедших до нас глав второго тома
(Костанжогло, Муразов, князь-губернатор), как намечающие способ
очищения и оживления души, знаменуют переходное состояние,
изживание греха— своего рода «чистилище». О «рае» можно
рассуждать только гадательно, поскольку для определённых выводов
здесь не имеем никакого основания. Но давно замечено, что такая
триада не соответствует православному вероучению и православному
типу мышления. Да и не вполне понятна идея (если такое намерение
и впрямь было) райской жизни внутренне переродившихся героев
поэмы. Тут ощущается какая-то неопределённость, натяжка.
Архимандрит Феодор (Бухарев) со слов самого Гоголя утверждал, что
вся поэма должна была закончиться «первым вздохом Чичикова для
истинной прочной жизни»40. Остальные— также духовно возродятся—
«если захотят». Это ещё не «рай», это, если уж продолжать сравнение,

лишь приближение к его вратам. Не есть ли тут какая-то особенная
черта невидимая, далее которой искусство бессильно? Вспомним, что
позднее Достоевский также довел Раскольникова до его «первого
вздоха»— и отступил в молчании о дальнейшем. Рай не есть предмет
земного искусства.
He вполне ясна судьба второго тома поэмы. Устоявшееся мнение:
автор сжёг полный текст второго тома— в припадке безумия. Стоит
напомнить, что написанные главы этого тома Гоголь уничтожал
дважды: в 1845 году и перед смертью,— и то не было проявлением
безумия, но жестокой требовательности к себе гениального художника.
О причинах сожжения в 1845 году сам автор сказал определённо:
«...Не следует говорить о высоком и прекрасном, не показавши тут же
ясно, как день, путей и дорог к нему всякого. Последнее
обстоятельство было мало и слабо развито во втором томе «Мёртвых
душ», а оно должно было быть едва ли не главное; а потому он и
сожжён» (6, 82-83). Ясное указание на общую идею замысла «Мертвых
душ» может быть извлечено из сопоставления двух отрывков. Вначале
— знаменитый вопрос, прозвучавший в конце первого тома: «Русь,
куда же несёшься ты? дай ответ» (5, 224). Ответ был дан самим
автором в «Развязке Ревизора»: «Дружно докажем всему свету, что в
Русской земле всё, что ни есть, от мала до велика, стремится служить
Тому же, Кому всё должно служить что ни есть на всей земле, несётся
туда же, кверху, к Верховной вечной красоте!» (4, 465). Но как
выразить эту Верховную вечную красоту?! Нет, тут было не отчаяние
художественного бессилия, нет. Дошедшие до нас черновые отрывки
свидетельствуют непреложно: талант Гоголя не иссяк. И в своем
движении к истине он продвинулся значительно, далее, нежели был
прежде. Возьмём лишь один пример для подтверждения того. Во
второй главе второго тома Чичиков рассказывает генералу Бетрищеву
о плутах-чиновниках, совершивших ради вымогательства взятки
должностное мошенничество. Жертве своей плутни они заявили при
конце всей истории: «Нет, ты полюби нас чёрненькими, а
беленькими нас всякий полюбит» (5, 262). Автор затем задается
вопросом: «Что значит, однако же, что и в паденье своём гибнущий
грязный человек требует любви к себе? Животный ли инстинкт это?
или слабый крик души, заглушённый тяжелым гнётом подлинных
страстей, ещё пробивающихся сквозь деревенеющую кору мерзостей,
ещё вопиющий: «Брат, спаси!» (5,263).
Вспомним это ключевое слово в «Шинели»: «Я брат твой!». Но
Акакий Акакиевич, при всей своей ничтожности, был человеком
вполне безобидным— и никакая нравственная грязь не
препятствовала сострадать ему. Здесь же— преступники, полтора года
гноившие свою жертву в тюрьме. Безвинную жертву. Нет, много нужно

глубины душевной, чтобы и в них гибнущих братьев своих узреть.
Беленьких все любят. Кто полюбит чёрненьких?
«Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего и
ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: любите врагов
ваших, благословляйте проклинающих вас и молитесь за
обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца
вашего Небесного» (Мф. 5, 43-45).
Будете сынами Отца... то есть: будете братьями. Гоголь стремился
к правде Божией. Гоголь был совершенен в своём мастерстве. Те, кто
слышал уничтоженные главы в авторском чтении, не могли
вспоминать о том без восторга. Только вот к художественному успеху—
мы помним то ещё по истории с «Ревизором»— Гоголь оставался
равнодушен. Нет полной уверенности, что второй том был написан
полностью: Воропаев, сопоставив многие свидетельства, убедительно
утверждает, что незадолго до смерти оказались сожжёнными лишь
отдельные тетради неполностью написанного второго тома. Впрочем,
в этой истории слишком много загадок, да и вряд ли их возможно
разгадать теперь.
Несомненно одно: Гоголь ощутил бессилие не своё собственное, а
своего искусства— перед поставленною им перед самим собою задачею
пророческого возглашения Горней истины. Иначе никак не объяснить
уничтожение второго тома поэмы (целого или части— не столь и
важно), не разгадать и той парадоксальной загадки, почему не
утративший силы великого таланта писатель за десять последних лет
своей жизни не дал литературе ни одной строки художественного
текста.
6.
Чтобы выразить Горнюю истину, сказать как должно о сокровищах
на небе, нужно познать эту истину в цельности и глубине её. И иметь
в себе стремление к тем сокровищам, духовную жажду.
Среди гоголевских записей находим такую: «Что пользы для
корабля от мачты, кормщика, матросов, парусов, якоря, ежели нет
ветра? Что пользы в красноречии, остроумии, познаниях,
образованности, разуме, если нет в душе Духа Святаго? Бог любит
смиренного грешника, который сердечно сокрушается о своих грехах,
и отвергает гордого праведника, который не признаёт себя никаким
грешником» (8, 558). «Бог гордым противится, а смиренным
дает благодать» (Иак. 4, 6).
Отметим также родство гоголевской мысли не только с известной
притчею о мытаре и фарисее, но и с откровением преподобного
Серафима Саровского о стяжании Духа Святого как цели

человеческой жизни. Но Гоголь же и сознал, что не только что
стяжание Духа, а и истинное познание жизни невозможно без долгого
труда души и без познания самой души своей для того.
«Всё, где только выражалось познание людей и души человека, от
исповеди светского человека до исповеди анахорета и пустынника,
меня занимало, и на этой дороге, нечувствительно, почти сам не ведая
как, я пришёл ко Христу, увидевши, что в Нём ключ к душе человека
и что ещё никто из душезнателей не всходил нa ту высоту познания
душевного, на которой стоял Он. <...> К этому привел меня и анализ
над моею собственной душой: я увидел тоже математически ясно, что
говорить и писать о высших чувствах и движеньях человека нельзя по
воображенью: нужно заключить в себе самом хотя небольшую крупицу
этого,— словом, нужно сделаться лучшим» (6, 214),— признавался
Гоголь в «Авторской исповеди». Сам дар, его отметивший, наложил на
него и величайшую ответственность— в этом писатель также
утвердился умом и душою. Во второй редакции «Портрета» недаром
появилось наставление монаха-иконописца сыну, вступающему на
стезю искусства: «Спасай чистоту души своей. Кто заключил в себе
талант, тот чище всех должен быть душою. Другому простится многое,
но ему не простится» (3, 108).
«И от всякого, кому дано много,
много и потребуется...» (Лк. 12, 48).
Движение к полноте Истины— единственно возможно: через веру,
через Православие. Путь же к утверждению в Православии не всегда
прост и лёгок. Религиозная отзывчивость Гоголя проявлялась в нём с
раннего детства— при решающем воздействии матери, Марии
Ивановны Гоголь, от которой передалась ему и некоторая
экзальтированность духовных переживаний. Рано сказалось в нём и
внутреннее тяготение к строгим наставлениям ближним своим,
призывам к душевной твёрдости с опорою на веру. Так, в письме,
которое четырнадцатилетний Гоголь обращает к матери после смерти
отца, несомненно чувствуется будущий автор «Выбранных мест...»:
«Я сей удар перенёс с твёрдостью истинного христианина. <...>
Благословляю тебя, священная вера! В тебе только я нахожу источник
утешения и утоления своей горести! ... Прибегните так, как я
прибегнул, к Всемогущему!» (9, 9-10).
Однако и соблазнов безверия, как и многие в юности, он тоже не
избегнул. Повлиял, несомненно, сам дух преподавания в Нежинском
лицее, где учился Гоголь и где большинство учителей составляли
вольнодумствующие атеисты. А в юности и вообще так влечёт соблазн
свободы от какого бы то ни было внешнего авторитета. Конечно, тут
действует лукавый самообман: освобождаясь от авторитета веры,
следуют при том уже иному авторитету, именно авторитету, и
исключительно безверия. Соблазн этот не слишком глубоко задел
душу Гоголя, и в годы учёбы он серьёзно читал Святых Отцов,

богословием увлекался не поверхностно, однако дерзал не креститься
в церкви, бранил духовенство, а в рассуждениях близок был к
кощунству. Был также католический соблазн на пути поиска истины.
Весьма поусердствовали польские монахи, с которыми писатель
общался в Риме в 1838 году у княгини Зинаиды Волконской, в
католичество перешедшей с фанатическим восторгом. Несомненно,
сама религиозная экзальтация, Гоголю свойственная, да и вообще
сильное влияние католицизма на Украине, где прошло его детство,
могли как будто превратить его под воздействием католических
усердников в горячего прозелита— но автор «Тараса Бульбы» оказался
не столь податлив, а может быть, некоторое религиозное невежество
Гоголя в тот период спасло его, помогло устоять— вот парадокс.
Любопытно его признание в письме матери (декабрь 1837г.):
«...Как религия наша, так и католическая совершенно одно и то же,
и потому нет надобности переменять одну на другую. Та и другая
истинна. Та и другая признают одного и Того же Спасителя нашего,
одну и Ту же Божественную Мудрость, посетившую некогда нашу
землю, претерпевшую последнее унижение на ней, для того, чтобы
возвысить выше нашу душу и устремить её к небу» (9, 107). Это
письмо важно в одном отношении: становится безусловно и бесспорно
ясно: Гоголь основ вероучения не знал. Не знал в тот самый период
жизни, к какому относится его посвящение себя художественному
творчеству. Разумеется, можно говорить лишь об относительном
незнании: всё-таки, повторим, Святых Отцов Гоголь читал чуть ли
не с детства; но и от нежелания его (или неумения) различать
Православие и католичество нам никуда не уйти.
Правда высказывается и иная версия относительно этого письма (в
частности, В.А.Воропаевым): в общении с матерью писатель не желал
распространяться на столь важную тему, тесное же общение с
католическими монахами имело целью обращение их в Православие.
Возможно.
Исследователи говорят о конце 30-х годов как о времени для Гоголя
кризисном, переломном. Называются различные близкие даты
(начиная с 1836 года, с отъезда Гоголя за границу после его
потрясения неудачею, в его понимании неудачею, «Ревизора»), мы же
примем за истинную— 1840 год, памятуя при том, что все даты
условны, а душевные перемены совершаются нe в одночасье и часто
даже не в один год. Перемену, совершившуюся в Гоголе, заметили
многие из его близко знавших.
«Великую ошибку сделает тот,— утверждал в своих воспоминаниях
П.В.Анненков,— кто смешивает Гоголя последнего периода с тем,
который начинал <...> жизнь в Петербурге, и надумает прилагать к
молодому Гоголю нравственные черты, выработанные гораздо позднее,
уже тогда, когда свершился важный переворот в его существовании»41.

Подобной ошибки не избежал о.Георгий Флоровский,слишком
категорично навязавший Гоголю в «Путях русского богословия»
неправославные, западнические по духу взгляды и настроения, что
отчасти и было присуще писателю (не забудем и протестантский след
в его мировоззрении, о чем говорилось прежде) в докризисный период
его жизненного пути, но оказалось изжитым после 1840 года.
К выводу колоссальной важности для понимания духовного развития
Гоголя пришёл в результате своих исследований В.А.Воропаев: «Если
брать нравоучительную сторону раннего творчества Гоголя, то в нём
есть одна характерная черта: он хочет вознести людей к Богу путём
исправления их недостатков и общественных пороков— то есть путём
внешним. Вторая половина жизни и творчества Гоголя ознаменована
направленностью его к искоренению недостатков в себе самом— и
таким образом, он идёт путём внутренним»42. Если вспомнить важную
мысль Гоголя: внешняя жизнь есть жизнь вне Бога, а внутренняя — в
Боге,— то вывод исследователя высвечивается особым светом.
Гоголь писал в «Выбранных местах...»: «...Найди только прежде
ключ к своей собственной душе; когда же найдёшь, тогда этим же
самым ключом отопрёшь души всех» (6, 36). В «Авторской исповеди»
(1847) он свидетельствовал о себе: «...Я увидел тоже математически
ясно, что говорить и писать о высших чувствах и движеньях человека
нельзя по воображенью: нужно заключить в себе самом хотя
небольшую крупицу этого,— словом, нужно сделаться лучшим» (6,
214). Насколько поразительно совпадение с мыслью святителя
Игнатия (Брянчанинова): «Недостаточно воображать добро или иметь
о добре правильное понятие: должно вселить его в себя, проникнуться
им»43. Ведь тут всё та же вековечная мука человеческих исканий: как
исправить мировое зло— внешним преобразовательным воздействием
(первое, что приходит на ум) или внутренним очищением души (к
чему направляет Откровение Спасителя)? Путь Гоголя, согласно
выводу, с которым нельзя не согласиться,— отказ от первого и
убеждённость в истинности второго. Этот вывод по-новому и истинно
выявляет многое и неясное в судьбе писателя. Собственно, всё
творчество его является попыткой внешнего воздействия на души
людские и на общественное бытие. По сущностной сути своей таковое
намерение неправославно как идеология творчества, хотя
подобная оценка отнюдь не отменяет всего сказанного ранее о
художественном наследии Гоголя: это неправославие, западничество
(вот где о.Георгий Флоровский прав безусловно) объективны, при
субъективно ином внутреннем стремлении автора «Шинели»,
«Ревизора», «Мёртвых душ». Взгляд на искусство как на силу
сознательного религиозного преображения мира далёк от истины,
потому что секулярное искусство таковой возможностью не обладает.
Вот, скажем ещё и ещё раз, где была мука Гоголя. Попытка внешнего

воздействия на общественное бытие с целью его исправления— вообще
очень близка революционному миропониманию. Это и сделало
творчество Гоголя таким привлекательным для революционных
демократов, узревших в нём своего: обличительною сатирою
помогавшего их борьбе с самодержавно-крепостническими порядками.
Правда, Гоголь имел в виду сугубо нравственное воздействие на
жизнь, но ведь и первые революционеры-демократы (Герцен,
Белинский и близкие им, вплоть до Чернышевского) моральных
проблем вовсе не чурались. Гневная истерика Белинского в его
знаменитом письме к Гоголю (речь о том впереди) объясняется именно
отречением писателя от тех взглядов, какие хотя бы формально
позволяли видеть в нем союзника по борьбе— с Православием,
самодержавием, народностью.
Конечно, смех Гоголя ещё в раннем творчестве очень скоро от
простого проявления весёлости обратился к обличению порока. То был
не смех-зубоскальство, но смех-высмеивание зла, горький смех,
соединенный с «невидимыми миру слезами». Гоголь же сознавал— и в
период кризиса это выявилось несомненно— опасность и
сатирического обличения, ибо слишком легко переступить опасную
грань и от без-образия обратиться и против самого образа Божия в
человеке. Гоголь сознавал страшную опасность для души человека— в
соприкосновении с теми монстрами, которых может создать творческое
воображение. «Если бы кто увидел те чудовища, которые выходили изпод пера моего вначале для меня самого, он бы, точно, содрогнулся»
(6, 78)— такое признание Гоголя знаменательно: если бы...
содрогнулся бы...— значит, было нечто, чему автор сам поставил
заслон изначально, ощутив опасность подобных образов.
«Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут
люди, дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих
оправдаешься и от слов своих осудишься» (Мф. 12, 36-37).
К писательскому труду эта заповедь сугубо относится. Гоголю ли, с
его-то религиозной одарённостью, не почувствовать было того?
Но как сказать непраздное слово, когда собственная же душа
порождает «чудовищ»?
Перед человеком встает двуединая задача: стать лучшим через
безусловное вхождение в церковную жизнь во Христе и духовно
освоить православные вероучительные истины, без чего и подлинная
воцерковлённость окажется невозможной. Сохранилось много
свидетельств о церковной жизни Гоголя в 40-е годы. Вот одно из них:
«...Гоголь показался мне уже тогда очень набожным. Один раз
собирались в русскую церковь все русские на всенощную. Я видел, что
и Гоголь вошёл, но потом потерял его из виду и думал, что он
удалился. Немного прежде конца службы я вышел в переднюю,
потому что в церкви было слишком душно, и там в полумраке заметил

Гоголя, стоящего в углу за стулом на коленях и с поникнутой головой.
При известных молитвах он бил поклоны»44. Это воспоминание одного
из русских, живших в Риме в середине 40-х годов,— там же тогда был
и Гоголь. Он становился усердным молитвенником, ревностно
посещавшим службы, припадшим ко Христу со слезами.
«Господи, даждь ми слезы умиления и память смертную»,—
эти слова, в которых он соединил прошение из многих молитв, Гоголь
повторял ежедневно и часто.
«Умиление есть непрестанное мучение совести, которое прохлаждает
сердечный огнь мысленною исповедью пред Богом... Достигши плача,
всею силою храни его; ибо прежде совершенного усвоения, он весьма
легко теряется; и как воск тает от огня, так и он легко истребляется от
молвы, попечений телесных и наслаждения, в особенности от
многословия и смехотворчества»45.
В особенности от многословия и смехотворчества... Так писал
преподобный Иоанн Лествичник — а «Лествица» его была среди
любимейших у Гоголя.
Память смертная также слишком заметна в духовной жизни Гоголя.
Он порою, можно сказать, существовал в этой памяти. Мочульский
вообще выводит и самоё веру Гоголя из страха смерти и «сурового
образа Возмездия». И впрямь: подобные переживания, да еще
усиленные гоголевским воображением, слишком сильно должны были
влиять на его внутреннее состояние. Мочульский считал такое
состояние у Гоголя языческим по характерности проявлений.
Вероятно, он прав отчасти — в применении к ранним годам Гоголя.
Разумеется, память смертная пребывает среди высших добродетелей
христианских, о чём учили Святые Отцы. Но если память смертная
соединяется с нетвёрдым в вере состоянием души, она породит в такой
душе языческий ужас перед роком, переходящий в постоянство
уныния, либо судорожные, языческие же по духу стремления скорее
насладиться всеми доступными удовольствиями жизни: carpe diem,
лови мгновение (что как проявление бесовщины раскрыл Пушкин в
«Пире во время чумы»). Гоголевское уныние— не из этого ли
источника истекло? Потребны были многие духовные усилия, чтобы
переплавить подобное порождение памяти смертной в состояние
внутренней просветлённости. Гоголь то совершил. Вот что писал он
матери в январе 1847 года:
«Постоянная мысль о смерти воспитывает удивительным образом
душу, придаёт силы для жизни и подвигов среди жизни. Она
нечувствительно крепит нашу твёрдость, бодрит дух и становит нас
нечувствительными ко всему тому, что возмущает людей малодушных
и слабых. Моим помышленьем о смерти я обязан тем, что живу ещё на
свете. Без этой мысли при моём слабом состоянии здоровья, которое
всегда было во мне болезненно, и при тех тяжёлых огорченьях,

которые на моем поприще предстоят человеку более, чем на других
поприщах, я бы не перенёс многого, и меня бы давно не было на свете.
Но, содержа в мыслях перед собою смерть и видя перед собою
неизмеримую вечность, нас ожидающую, глядишь на всё земное как
на мелочь и на малость, и не только не падаешь от всяких огорчений и
бед, но ещё вызываешь их на битву, зная, что только за мужественную
битву с ними можно удостоиться получения вечности и вечного
блаженства» (9, 358-359).
Отсвет святоотеческой мудрости в этих строках более чем ощутим—
и не случайно: едва ли не единственным чтением его в последние годы
стали, помимо Писания, творения Святых Отцов и современных ему
духовных писателей. Он завёл для себя специальную тетрадь, куда
вносил выписки особенно поразивших его мыслей, настойчиво и
наставительно советуя и другим делать то же самое. Достаточно просто
просмотреть обозначение этих выписок, чтобы убедиться в широте и
серьёзности духовных запросов Гоголя:
«Изложение веры. О церковных преданиях. О почитании
священника. О Литургии. О Божественной плоти Иисуса Христа и о
нашей. О истинном покаянии и Пасхе. О чудесах. О добродетелях
христианских. О Боге Сыне. Пример страдания самого великого. О
редко бывающих в церкви. О воскрешении. О присутствии Духа
Святаго ныне. О любви к ближнему.»
Впрочем, довольно. Хотя здесь приведена лишь треть необходимых
обозначений. Какие же имена встречаются среди тех выписок?
Свт.Афанасий Великий, свт.Иоанн Златоуст, свт.Василий Великий,
свт.Григорий Нисский, свт.Прокл Константинопольский, свт.Феодорит
Кирский, св.Иоанн Дамаскин, свт.Кирилл Александрийский,
свт.Филарет Московский, свт.Тихон Воронежский... И этот перечень
весьма неполный.
Одновременно он начинает работу над важнейшим своим духовным
сочинением— над «Размышлениями о Божественной Литургии»—
завершить которое ему не дано было. Всё сильнее вызревает у Гоголя
желание уйти от мирской суеты, стать смиренным иноком и так
послужить Творцу. В 1845 году Гоголь переживает новый кризис,
усугублённый тяжкой болезнью, которую он сам принял за предвестье
стоящей у порога смерти. Выздоровление укрепляет в нём давнее
убеждение о собственной нужности Творцу на земле, об избранности
своей, убеждение давнее, накладывающее на него теперь ощущение
особой ответственности, внутренней обязанности пророческого
служения Богу.
«Нет выше званья, как монашеское, и да сподобит нас Бог надеть
когда-нибудь ризу чернеца, так желанную душе моей, о которой уже и
помышленье мне в радость. Но без зова Божьего этого не сделать.
Чтобы приобресть право удалиться от мира, нужно уметь

распроститься с миром. «Раздай всё имущество своё нищим и потом
уже ступай в монастырь»,— так говорится всем туда идущим. <...> Но
что же мне раздать? Имущество моё не в деньгах. Бог мне помог
накопить несколько умного и душевного добра и дал некоторые
способности, полезные и нужные другим,— стало быть, я должен
раздать это имущество неимущим его, а потом уже идти в монастырь»
(6, 85). Что мог отдать он людям? Только то, что было даровано ему
свыше и что он может вернуть всему миру. Но как раз прежние-то свои
творения он отвергал теперь. Символически это выразилось в
забвении своего литературного имени. «...Кажется, был когда-то
Гоголем»,— ответил он однажды на просьбу подписаться под своим
портретом46. Это было именно в 1845 году. В том же году, увидев свои
книги в одной личной библиотеке, он «воскликнул чуть ли не с
испугом: «Как! И эти несчастные попали в вашу библиотеку!»47 Он
раскаивался во всём, им созданном — и в первый раз уничтожил
второй том «Мёртвых душ». Дать что-то новое в этом же роде... Более
чем за год до того, в октябре 1843 года, сообщал он Плетнёву:
«Сочиненья мои так связаны тесно с духовным образованием меня
самого и такое мне нужно до того времени внутренне сильное
воспитание душевное, глубокое воспитание, что нельзя и надеяться на
скорое появление моих новых сочинений»48.
Всё та же мысль: чтобы сказать «о высших чувствах и движениях
человека»— «нужно сделаться лучшим» самому. Необходим, говоря
словами Гоголя— «приход Бога в душу», который «узнаётся по тому,
когда душа почувствует иногда вдруг умиление и сладкие слёзы,
беспричинные слёзы, происшедшие не от грусти или беспокойства, но
которых изъяснить не могут слова. До такого состояния,— утверждает
Гоголь в письме Языкову в ноябре 1843 года, ссылаясь на Святых
Отцов,— дойти человеку возможно только тогда, когда он освободится
от всех страстей совершенно» (9, 215).
«Господи, даждь ми слезы умиления...»
Духовные стремления Гоголя, как нетрудно видеть, близки вполне
определённому кругу понятий. Он всё более проникается учением
Церкви. И приходит к выводу, его ужаснувшему: просвещённое
русское общество, формально православное, истинного Православия
не знает— как не знал его он сам совсем недавно: «Владеем
сокровищем, которому цены нет, и не только не заботимся о том, чтобы
это почувствовать, но не знаем даже, где положили его. У хозяина
спрашивают показать лучшую вещь в его доме, и сам хозяин не знает,
где лежит она. Эта Церковь, которая, как целомудренная дева,
сохранилась одна только от времён апостольских в непорочной
первоначальной чистоте своей, эта Церковь, которая вся с своими
глубокими догматами и малейшими обрядами наружными как бы
снесена прямо с Неба для русского народа, которая одна в силах

разрешить все узлы недоумения и вопросы наши, которая может
произвести неслыханное чудо в виду всей Европы, заставив у нас
всякое сословье, званье и должность войти в их законные границы
и пределы и, не изменив ничего в государстве, дать силу России
изумить весь мир согласной стройностью того же самого организма,
которым она доселе пугала,— и эта Церковь нами незнаема! И эту
Церковь, созданную для жизни, мы до сих пор не ввели в нашу
жизнь!» (6, 34).
И уж теперь не обманывается он поверхностным сходством
западного и восточного христианства: «Жизнью нашей мы должны
защитить нашу Церковь, которая вся есть жизнь; благоуханием душ
наших должны мы возвестить её истину. Пусть миссионер
католичества западного бьёт себя в грудь, размахивает руками и
красноречием рыданий и слов исторгает скоро высыхающие слёзы.
Проповедник же католичества восточного должен выступить так перед
народом, чтобы уже от одного его смиренного вида, потухнувших очей
и тихого, потрясающего гласа, исходящего из души, в которой умерли
все желания мира, всё бы подвигнулось ещё прежде, чем он объяснил
бы своё дело, и в один голос заговорило бы к нему: «Не произноси слов,
слышим и без них святую правду твоей Церкви!» (6, 34).
Вот задача: пробудить в ближних потребность постижения
православных истин. С этого момента, выйдя из кризиса 1845 года
окрепшим в своей уверенности, Гоголь становится «пророком
православной культуры», как точно определил его о.Василий
Зеньковский. Он публикует «Выбранные места из переписки с
друзьями» (1847)— откуда и приведены его пророческие слова о
Православной Церкви. «Выбранные места...»— это прямая попытка
осмыслить жизнь через Православие. Это попытка практического
приложения евангельской и святоотеческой мудрости к современной
писателю действительности. «Воспитанье должно происходить в
беспрестанном размышлении о своём долге, в чтении тех книг, где
изображается человек в подобном нам состоянии, круге, обществе и
звании, и среди таких же обстоятельств,— и потом в беспрестанном
применении и сличении всего этого с законом Христа: в чем они не
противоречат Христу, то принимать, в чём не соответствуют Его
закону, то отвергать; ибо всё, что не от Бога, то не есть истинно» (6,
284).
7.
Можно было бы поставить эпиграфом к «Выбранным местам...» эти
только что приведённые слова из «Правила жития в мире» (1843),
предшествовавшего созданию книги. Книга Гоголя есть большое

поучение о собирании небесных сокровищ. Но поскольку люди «от
мира сего» сей мир и возлюбили безмерно, то подобные поучения у
них не в чести. Да и не любят человеки поучений, пророческих
наставлений— не любят ещё более, нежели обличения и
высмеивания. И раздражает, представляется докучливым (если не
безумным) запугиванием — вырвавшееся из глубины души
пророческое страдание: «Соотечественники! страшно!» Общество
«Выбранные места...» отвергло. Редкие люди мыслили так, как
П.Л.Плетнев (не забудем: друг Пушкина, которому посвящён
«Евгений Онегин», издатель «Современника» после гибели поэта):
«Вчера совершено великое дело: книга твоих писем пущена в свет,—
сообщал Плетнёв Гоголю в начале 1847 года.— Но это дело совершит
влияние своё только над избранными; прочие не найдут себе пищи в
книге твоей. А она, по моему убеждению, есть начало собственно
русской литературы. Всё, до сих пор бывшее, мне представляется как
ученический опыт на темы, избранные из хрестоматии. Ты первый
со дна почерпнул мысли и бесстрашно вынес их на свет»49.
Слишком смелое суждение. Но до Гоголя больше доходит порицаний,
даже от друзей и единомышленников, как, например, от С.Т.Аксакова.
Мешала Гоголю репутация комического писателя. Часто приводятся
в связи с этим слова кн. П.А.Вяземского из письма Шевырёву в марте
1847 года: «...Наши критики смотрят на Гоголя, как смотрел бы
барин на крепостного человека, который в доме его занимал место
сказочника и потешника и вдруг сбежал из дома и постригся в
монахи» (6, 406). Всё это, разумеется, следствие узости и негибкости
мышления, равно как вздорные мысли об умопомешательстве автора,
— и не очень интересно.
Гораздо важнее восприятие «Выбранных мест...» среди духовенства.
Благосклонно отозвались святители Филарет (Дроздов) и Иннокентий
(Борисов). Безоговорочно поддержал Гоголя архимандрит Феодор
(Бухарев). Самым значительным, несомненно, следует воспринять
суждение святителя (в тот период архимандрита) Игнатия
Брянчанинова, разделяемое, предположительно, и оптинским
старцем Макарием. Важнейшая мысль святителя о книге Гоголя:
«она издаёт из себя и свет и тьму» — должна быть осмыслена без
предвзятости. Свет и тьма? Свет и тьма...
Сам-то Гоголь именно предвзято оценил отзыв святителя Игнатия:
он полагал, что для монаха тьмою является вся та область мирской
жизни, которая им незнакома. Неправота Гоголя тут более чем
очевидна: святитель пришёл в монастырь, одолев некороткий путь
через мирскую жизнь, и знал её не понаслышке. Тьма у Гоголя в
«Выбранных местах...» не в ошибках мировоззрения, но в самом часто
экзальтированно-возвышенном тоне, от какого писатель так и не смог
избавиться и какой способен самое правильное содержание исказить,

отдалить от Православия даже. Гоголевская восторженность тона
идёт от претензии на духовное учительство всего народа, которому он
нарочито стремится указать средства к спасению. Жанр отдельных
поучений в «Выбранных местах...» можно обозначить как
подражание Апостолам и Святым Отцам. Святитель Игнатий,
тонко почувствовавший недуховность, фальшь «Подражания Иисусу
Христу» Фомы Кемпийского, которое, заметим, Гоголь, равно как и
Пушкин, ставили чуть ли не наравне с Евангелием (вот зримое
сопоставление уровней духовного развития), точно так же не мог
обмануться относительно подражательности «Выбранных мест...»
Если гоголевский смех проистекал часто из духа уныния, то
гоголевское учительство порождалось духом иной страсти—
любоначалия. Перефразируя самого Гоголя, можно сказать: «Истина,
сказанная в гордыне, раздражает, а не преклоняет». (Гоголь в
«Правиле жития в мире» говорил об «истине, сказанной в гневе».)
Недаром же и К.Аксаков говорил о «внутренней неправде» книги, хотя
и выразился, должно признать, слишком категорично.
Ощущение собственного избранничества владело Гоголем, как уже
отмечалось не раз, издавна. В моменты духовного перелома оно в нём
лишь усиливалось. О.Василий Зеньковский психологически точно
указал на связь между духовным ростом писателя и его тягою к
учительству: «У Гоголя начинает меняться восприятие жизни, людей
(«Глядите на мир,— писал он в 1843 году,— он весь полон Божьей
благодати»). Это чувство «стояния перед Богом» всё чаще рождает у
него мысль, что его жизнью руководит Сам Бог (еще в 1836 г. он писал:
«Кто-то незримый пишет передо мной могущественным жезлом», или в
1840 г.: «Созданье чудное творится в моей душе— подобное внушение
не исходит от человека», или в 1843 г.: «Мне открываются тайны,
которых дотоле не слышала душа»). Рядом идёт и другое— то, что мы
называли «дидактической тенденцией» в произведениях Гоголя до
1836 г. и что просто было связано с напряжённой внутренней работой,
а теперь приобрело черты учительства. Он уверен, что «властью
свыше облечено ныне его слово» (1841),— это пока касалось, правда,
лишь переписки с друзьями. Гоголь становится почти навязчив в
советах друзьям, словно он их старец или духовный руководитель, он
часто требует от своих друзей исполнения его советов»50.
Это-то учительство и переходит в «Выбранных местах…» с
отдельных лиц на всех.
Периоды духовного подъёма (вспомним еще раз предупреждения
Святых Отцов) опасны: человека подстерегает прелесть, распознать
которую неопытной душе трудно. Можно утверждать, что Гоголь
отчасти именно прелести был подвержен. Но довольно о тьме.
Всё же свет «Выбранных мест...» одолевает тьму. Гоголь создал
поистине великую книгу, какою может гордиться русская литература.

В своём труде автор далеко превзошёл многие и многие умы, ему
современные, в попытке решения острейших вопросов русского бытия.
Труд Гоголя может обнаружить многие несовершенства рядом с
творениями великих Отцов Церкви— но не гордецам прогресса было
презрительно морщиться и возмущаться: по их бессилию постигнуть
новизну и глубину многих поднятых писателем вопросов. В
сопоставлении со Святыми Отцами (и этой мерою, несомненно, и
пользовался святитель Игнатий) кто не уязвим? Но совершенно иною
предстаёт фигура Гоголя, если мы сменим систему критериев и
соотношений. Нужно согласиться также с о.Василием Зеньковским,
что книга Гоголя ещё не составляет изложения целостного
мировоззрения, как то полагал Мочульский, ибо мировоззрение
автора «Выбранных мест...» лишь вырабатывалось, отчего и дал он
лишь черновой набросок скорее, нежели законченную систему
взглядов. Впечатление целостности придаёт книге не системная
структура, но неизменность основного духовного стремления автора,
о чём бы он ни писал в каждом конкретном случае. Это духовное
стремление есть стремление любви к Богу, о какой сам писатель
прекрасно сказал, начиная своё «Правило жития в мире»: «Начало,
корень и утверждение всему есть любовь к Богу. Но у нас это начало в
конце, и мы всё, что ни есть в мире, любим больше, нежели Бога.
Любить Бога следует так, чтобы всё другое, кроме Него, считалось
второстепенным и не главным, чтобы законы Его были выше для нас
всех постановлений человеческих, Его советы выше всех советов,
чтобы огорчить Его считалось гораздо важнейшим, чем огорчить
какого-нибудь человека» (6, 283). Вот основа всего пафоса «Выбранных
мест...»
Нетрудно установить, что в освещении и разработке проблем своего
времени Гоголь совпадает, или почти совпадает (позволим себе
забежать несколько вперед) со славянофилами. «Выбранные места...»
вышли в период разгара споров между славянофилами и
западниками, и когда мы разбираем причины неприятия гоголевской
книги, не упустим из виду и это. Правда, не принял писателя в новой
роли К. Аксаков, но тут было отвержение именно роли, нового облика
Гоголя, превращения художника в проповедника. Да и одно дело
несогласие между единомышленниками, иное— между идейными недругами. К славянофилам Гоголь формально как бы не принадлежал
(впрочем, странно говорить тут о какой-то формальности, когда
никакого внешнего оформления и не было), но в тесном дружестве
пребывал и с Хомяковым, и со всеми Аксаковыми, с братьями
Киреевскими, с Шевырёвым, Погодиным...— круг общения вполне
определённый. Он откликнулся на все споры в «Выбранных местах...»,
без обиняков заявляя:
«Разумеется, правды больше на стороне

славянистов и восточников, потому что они всё-таки видят весь фасад
и, стало быть, всё-таки говорят о главном, а не о частях» (6, 49).
Но и не преминул он указать и на некоторые недостатки у друзейвосточников: кичливость, нездоровый задор, неумение признать
правоту противника и пр. — то есть всё наносное, что вначале нередко
примешивается ко всякому начинающему сознавать себя мнению.
Гоголь готов признать и частичную правоту западников, но
решительно не мог сойтись с ними в их неправославии. Главное, что
делало его особенно близким со славянофилами— убеждённость, что
вне Православия невозможно решение ни одной проблемы российской
жизни, как для отдельного человека, так и для народа в полноте его
бытия. Гоголь отказывается принять любую идею— без её
воцерковления:
«По мне, безумна и мысль ввести какое-нибудь
нововведенье в Россию, минуя Церковь, не испросив у неё на то
благословенья. Нелепо даже и к мыслям нашим прививать какие-бы
то ни было европейские идеи, покуда не окрестит их она светом
Христовым» (6, 69).
Для любого суждения, для любой оценки Гоголь устанавливает
единый критерий и этим критерием определяется пафос «Выбранных
мест...» вообще: «Кто с Богом, тот глядит светло вперёд и есть уже в
настоящем творение блистающего будущего» (6, 128). Обращение к
«Близорукому приятелю», откуда взята эта мысль, есть обращение к
атеисту-западнику: «Вооружился взглядом современной близорукости
и думаешь, что верно судишь о событиях! Выводы твои — гниль; они
сделаны без Бога. Что ссылаешься ты на историю? История для тебя
мертва,— и только закрытая книга. Без Бога не выведешь из неё
великих выводов; выведешь одни только ничтожные и мелкие. <...>
Ты позабыл даже своеобразность каждого народа и думаешь, что одни
и те же события могут действовать одинаковым образом на каждый
народ. Тот же самый молот, когда упадёт на стекло, раздробляет его
вдребезги, а когда упадёт на железо, куёт его» (6, 127).
Само понятие любви к России является для Гоголя духовной
ценностью только потому, что она является средством к спасению
души. Тех, кто очарован Европою, Гоголь предупреждает о грядущих
её бедах. И утверждает прямо противоположное тому, что десятью
годами ранее обнародовал Чаадаев, превознёсший католичество. По
Гоголю же, источники западных бед— именно в католицизме: «Зато в
нашей Церкви сохранилось всё, что нужно для ныне просыпающегося
общества. В ней кормило и руль наступающему новому порядку
вещей, и чем больше вхожу в Неё сердцем, умом и помышленьем, тем
больше изумляюсь чудной возможности примирения тех
противоречий, которых не в силах примирить теперь Церковь
Западная. Западная Церковь была ещё достаточна для прежнего
несложного порядка, ещё могла кое-как управлять миром и мирить его

с Христом во имя одностороннего и неполного развития человечества.
Теперь же, когда человечество стало достигать развития полнейшего
во всех своих силах, во всех свойствах, как хороших, так и дурных, она
его только отталкивает от Христа: чем больше хлопочет о примирении,
тем больше вносит раздор, будучи не в силах осветить узким светом
своим всякий нынешний предмет со всех сторон» (6, 70).
— Что даёт надежду на обновление русской жизни?
— «Есть примиритель всего внутри самой земли нашей, который
покуда ещё не всеми видим,— наша Церковь. Уже готовится она вдруг
вступить в полные права свои и засиять светом на всю землю. В ней
заключено всё, что нужно для жизни истинно русской, во всех её
отношениях, начиная от государственного до простого семейственного,
всему настрой, всему направленье, всему законная и верная дорога»
(6, 69). Правда, всё это не должно составлять повода для гордыни, но,
напротив, для сознания недостоинства своему получаемому дару:
дано-то много, да ведь и спросится строже,— и по строгости спроса
вывод неутешителен: «Лучше ли мы других народов? Ближе ли
жизнью ко Христу, чем они? Никого мы не лучше, а жизнь ещё
неустроенней и беспорядочней всех их. «Хуже мы всех прочих»— вот
что мы всегда должны говорить о себе»(6, 192).
Как мы увидим далее, славянофилы исповедовали прежде всего
необходимость смирения— этой основы православной духовности,— и
Гоголь был в том их безусловным единомышленником. На само
недостоинство русских людей возлагает Гоголь винy за все те хулы,
какие возлагаются на Церковь извне: «Они (католики— М.Д.) говорят,
что Церковь наша безжизненна.— Они сказали ложь, потому что
Церковь наша есть жизнь; но ложь свою они вывели логически,
вывели правильным путём: мы трупы, а не Церковь наша, и по нас
они назвали и Церковь нашу трупом. Как нам защищать нашу
Церковь и какой ответ мы можем дать им, если они нам зададут такие
вопросы: «А сделала ли ваша Церковь вас лучшими? Исполняет ли
всяк у вас, как следует, свой долг?» Что мы тогда станем отвечать им,
почувствовавши вдруг в душе и в совести своей, что шли всё время
мимо нашей Церкви и едва знаем её даже и теперь?» (6, 34).
Православной Церкви посвящены, быть может, лучшие и
вдохновеннейшие строки «Выбранных мест...»— и каждое суждение
писателя становится драгоценным для нас. Соблазнённая
эвдемоническая западная культура утверждает: человек создан для
счастья. Гоголь отрезвляюще отвергает этот постулат: «...Призваны в
мир мы вовсе не для праздников и пирований. На битвы мы сюда
призваны; праздновать же победу будем там. <...> Всех нас озирает
свыше небесный Полководец, и ни малейшее наше дело не ускользает
от Его взора» (6, 147).

Принцип юридизма также подвергается в «Выбранных местах...»
жесточайшей критике: ибо закон, выходя за пределы своих
ограниченных возможностей, способен лишь порождать новые беды и
злоупотребления, ибо он слишком рационален и защищает всегда
лишь выгоду, корыстные стремления, входя нередко в противоречия с
правдой Христовой. Подробное суждение о том встречается прежде
всего в обращении к «Занимающему важное место», но не только.
Высшим государственным принципом является для Гоголя монархия,
ибо в ней возможность преодоления буквального исполнения закона,
жестокого и небратского, основана на данном монарху свыше праве
милости, смягчающей закон. В этом Гоголь опирается на авторитет
Пушкина, узревавшего в абсолютизации законничества омертвение и
выветривание человека «до того, что и выеденного яйца не стоит»
(6,40).
Не мог миновать Гоголь и проблемы просвещения, соблазн которого
сильно задел русское общество, как мы помним, еще в XVIII столетии.
Как истинно православный человек, автор «Выбранных мест...»
проблему эту по-православному же и осмысляет: «Мы повторяем
теперь ещё бессмысленное слово «просвещение». Даже не задумались
над тем, откуда пришло это слово и что оно значит. Слова этого нет ни
в каком языке, оно только у нас. Просветить не значит научить, или
наставить, или образовать, или даже осветить, но всего насквозь
высветлить человека во всех его силах, а не в одном уме, пронести всю
природу его сквозь какой-то очистительный огонь. Слово это взято из
нашей Церкви, которая уже почти тысячу лет его произносит,
несмотря на все мраки и невежественные тьмы, отовсюду её
окружающие, и знает, зачем произносит. Недаром архиерей, в
торжественном служении своём, подъемля в обеих руках и
троесвещник, знаменующий Троицу Бога, и двусвещник,
знаменующий Его сходившее на землю Слово в двойном естестве Его,
и Божеском и человеческом, всех ими освещает, произнося: «Свет
Христов <пр>освещает всех!» Недаром также в другом месте служенья
гремят отрывочно, как бы с Неба, вслух всем слова: «Свет
просвещенья!»— и ничего к ним не прибавляется больше» (6,70-71).
Европейское Просвещение, как помним, сопряжено было с
превознесением разума, с тяготением к жестокому рационализму.
Гордыня ума рассматривается Гоголем как крайнее проявление
мирового зла:
«И человеку ли такого века уметь полюбить и
почувствовать христианскую любовь к человеку? Ему ли исполниться
того светлого простодушия и ангельского младенчества, которое
собирает всех людей в одну семью? Ему ли услыхать благоухание
небесного братства? <...> Гордый ум девятнадцатого века истребил его.
Диавол выступил уже без маски в мир. Дух гордости перестал уже
являться в разных образах и пугать суеверных людей, он явил себя в

собственном своём виде. Почуя, что признают его господство, он
перестал уже чиниться с людьми. С дерзким бесстыдством смеётся в
глаза им же, его признающим; глупейшие законы даёт миру, какие
доселе ещё никогда не давались,— и мир это видит и не смеет
ослушаться» (6, 190).
Вот тот источник самовозвышения человека и сотворения им
неправедных деяний, от которых исторгается из недр потрясённой
души автора «Выбранных мест...» вопль его ужаса. Страшно!
Но писатель не только ужасается и страдает: он утверждает систему
подчинения человеческого рассудка Христовой мудрости: «Ум не есть
высшая в нас способность. Его должность не больше, как полицейская:
он может только привести в порядок и расставить по местам всё то, что
у нас уже есть. <...> Разум есть несравненно высшая способность, но
она приобретается не иначе, как победой над страстьми. Его имели в
себе только те люди, которые не пренебрегали своим внутренним
воспитанием. Но и разум не даёт полной возможности человеку
стремиться вперед. Есть высшая ещё способность; имя ей — мудрость,
и её может дать нам один Христос. Она не наделяется никому из нас
при рождении, никому из нас не есть природная, но есть дело высшей
благодати небесной. Тот, кто уже имеет и ум и разум, может не иначе
получить мудрость, как молясь о ней и день и ночь, прося и день и
ночь её у Бога, возводя душу свою до голубиного незлобия и убирая всё
внутрь себя до возможнейшей чистоты, чтобы принять эту небесную
гостью, которая пугается жилищ, где не пришло в порядок душевное
хозяйство и нет полного согласья во всём. Если же она вступит в дом,
тогда начинается для человека небесная жизнь, и он постигнет всю
чудную сладость быть учеником. Всё становится для него учителем;
весь мир для него учитель...» (6, 51-52).
Можно принять или не принимать эту гоголевскую триаду, но с
противопоставлением разума земного и мудрости, данной от Христа—
должно согласиться безусловно. Впрочем, тут нет ничего собственно от
Гоголя, как и в двуступенчатой системе разделения земного рассудка:
последнее отмечается уже в некоторых античных философских
системах, как и в философии нового времени— термины не суть
важны. Гоголь же несомненно опирался прежде всего на важнейшие
положения Первого послания к коринфянам святого апостола
Павла, а также на Святых Отцов. В получении Христовой мудрости
через Благодать Гоголь и видит выход из того тупика, в который
влечётся блуждающее человечество гордынею разума. Самоё
деятельность человека, движимого мудростью, Гоголь раскрывает как
служение под знаком ответственности, как исполнение долга, а не
источник получения благ и привилегий. Этими мыслями исполнены
все его наставления: помещику; занимающему важное место; жене
губернатора; христианину вообще и пр. Вот одно из таких наставлений

— русскому помещику: «Собери прежде всего мужиков и объясни им,
<...> что помещик ты над ними не потому, чтобы тебе хотелось
повелевать и быть помещиком, но потому что ты уже есть помещик,
что ты родился помещиком, что взыщет с тебя Бог, если б ты променял
это званье на другое, потому что всяк должен служить Богу на своём
месте, а не на чужом, равно как и они также, родясь под властью,
должны покоряться той самой власти, под которой родились, потому
что нет власти, которая бы не была от Бога. <...> Во всех упрёках и
выговорах, которые станешь делать уличённому в воровстве, лености
или пьянстве, ставь его перед лицом Богa, а не перед своим лицом;
покажи ему, чем он грешит против Бога, а не против тебя» (6, 104-105).
Подобных выписок можно бы делать еще множество. Постоянная
опора на мудрость Христову, на Писание здесь несомненна. На всё
Гоголь призывает читателя смотреть как на действие Промысла
Божия. Точно так же и всякое посылаемое испытание, бедность,
болезни, автор «Выбранных мест...» учит воспринимать как
посылаемую милость Божию, направленную на благо человека, на
укрепление его души. Таково содержание, например, поучений
«Значение болезней» и «О помощи бедным». Всем наставлениям книги
можно привести множество параллельных мест из святоотеческих
творений— да иного и быть не может.
Значительная часть книги посвящена проблеме, какая не могла
не тревожить Гоголя как художника: он размышляет о литературе,
об искусстве— и эти его размышления можно назвать апологией
искусства. Главную опасность искусства он видит в праздном слове:
«Опасно шутить писателю со словом. Слово гнило да не исходит
из уст ваших!» (6, 21). В этом опирается он не только на мудрость
Евангелия (Мф. 12, 36-37), но и на собственный мучительный опыт.
Гоголь и в искусстве видит теперь также служение, служение Христу—
и ничто более. Идея пророческого преображения мира им теперь
оставлена. В «Выбранных местах...» автор формулирует важнейшую
свою идею, в которой отпечатлелось гоголевское видение искусства
вообще (хотя конкретно он сопрягает её с размышлением о театре):
«Развлечённый миллионами блестящих предметов, раскидывающих
мысли во все стороны, свет не в силах встретиться прямо со Христом.
Ему далеко от небесных истин христианства. Он их испугается, как
мрачного монастыря, если не подставишь ему незримые ступени к
христианству, если не возведёшь его на некоторое высшее место,
откуда ему станет видней весь необъятный кругозор христианства и
понятней то же самое, что прежде было вовсе недоступно. Есть много
среди света такого, которое для всех, отдалившихся от христианства,
служит незримой ступенью к христианству» (6, 55-56).

Такою ступенью может стать и искусство. Должно стать искусство.
Иначе ему не избежать праздномыслия и празднословия.
Отметим один важный вывод, какой можем сделать из суждения
Гоголя (хотя трудно сказать, подразумевал ли он его сознательно, или
это само собой выговорилось): искусство, в числе прочих ступеней,
нужно лишь отдалившимся от христианства. А пребывающим
во Христе? Вероятно, нет... Нельзя согласиться с Мочульским,
который усмотрел в рассуждении Гоголя о незримой ступени к
христианству попытку прибегнуть к искусству как к не вполне
честной уловке, к приманке, завлекающей души. Помощь не есть
обман. «...Все же дары Божьи даются нам затем, чтобы мы служили
ими собратьям нашим» (6, 67)— и нет в таком служении лжи и
фальши. Не стоит лишь упрощённо понимать религиозное служение
искусства. И по сей день злободневно предупреждение против тех, кто
считает, что «следовало бы всё высшее в христианстве облекать в
рифмы и сделать из того какие-то стихотворные игрушки» (6, 60). И
впрямь: с той (и даже с ещё более ранней) поры слишком много
сложено бездарных зарифмованных строк, в которые оказались
втиснутыми самые благочестивые мысли, но бездарность способна
опошлить любую возвышенную идею. Истинная православная
религиозность заключается в самом духе отношения художника к
любому проявлению бытия, внешне даже никак и нe связанному с
религией, а также— в духе восприятия искусства по критериям
истинной духовности, пусть даже это искусство и создавалось вне
пределов христианства. Этому учил ещё святитель Василий Великий в
«Советах юношам, как получать пользу из языческих сочинений». По
сути, высказываясь о пользе, какую можно извлечь из чтения
языческих (внешних) авторов, святитель высказывает мысль, весьма
близкую рассуждению Гоголю о незримой ступени,— а точнее:
Гоголь следует принципу, утвержденному святителем, поскольку
названное сочинение было издано в числе прочих творений Василия
Великого в 20-е годы XIX века и несомненно привлекло внимание
автора «Выбранных мест...» Вот что писал святитель: «Красильщики
назначенное к окраске приготовляют сперва особыми способами и
потом наводят цвет; подобным образом и мы, чтоб добрая слава наша
навсегда оставалась неизгладимою, посвятив себя предварительному
изучению сил внешних писателей, потом уже начнем слушать
священные и таинственные уроки и, как бы привыкнув смотреть на
солнце в воде, обратим наконец, взоры к самому свету. <...> Славный
Моисей, которого имя за мудрость было весьма велико, сперва
упражнял ум египетскими науками, а потом приступил к созерцанию
Сущего. А подобно ему, и в позднейшие времена о премудрости
Даниила повествуется, что он в Вавилоне изучал халдейскую мудрость
и тогда уже коснулся Божественных уроков»51. Христианина не может

смутить даже языческое искусство, из эстетического построения
которого он также может извлечь духовную пользу для себя. Вслед за
святителем Гоголь утверждал эту мысль в принципиально важном для
себя рассуждении «Об Одиссее, переводимой Жуковским». Должно ещё
раз повторить: подобных совпадений между «Выбранными местами...»
и святоотеческими творениями можно отметить немало. В том-то и
видел Гоголь своё предназначение, работая над книгой: приобщение к
церковной мудрости душ человеческих, от Церкви далёких,—
воцерковление культуры. «Создал меня Бог и не скрыл от меня
назначенья моего. Рождён я вовсе не затем, чтобы произвести эпоху в
области литературной. Дело моё проще и ближе: дело моё есть то, о
котором прежде всего должен подумать человек, не один только я.
Дело моё— душа и прочное дело жизни». (6, 83). Вопрос лишь в
том: каким образом осуществить это назначение, каким языком
сообщить людям Горние истины — языком прямой проповеди или
через посредство эстетической образной системы, то есть оставаясь
чистым художником? Всё тот же вопрос, проклятый вопрос не оставлял
мучить его: подвластна ли языку мирского искусства мудрость не
от мира сего? Ему казалось: в прежней своей писательской
деятельности он потерпел поражение на поприще пророческого
служения. Но это могло быть его личным поражением, а не
свидетельством несостоятельности искусства: ведь даже в поэзии
язычника Гомера заключена несомненная глубина— неужто она не
доступна истинно православному художнику? К сомнению подвигали
размышления над эстетическим опытом А. Иванова, не достигшего
того, к чему стремился при создании грандиозного полотна «Явление
Мессии». Но сомневаться в своей предназначенности к
непосредственной проповеди заставило и подавляющее неприятие
«Выбранных мест...» Для Гоголя решался важнейший вопрос жизни.
8.
Самым известным отзывом на «Выбранные места...» стало письмо
Белинского Гоголю, отправленное из Зальцбрунна в июле 1847 года.
Долгие годы самоё книгу Гоголя вспоминали только в связи с этим
письмом, сыгравшим особую роль в истории русской литературы, в
развитии русской общественной мысли, — разумеется, прогрессивной.
«Выбранные места...» рассматривались порою лишь как повод для
написания письма неистового Виссариона. Впрочем, письмо это
явилось одним лишь звеном (употребим банальный образ) в цепи
некоторых событий, связанных с выходом книги. Так, после выхода её
возмущённый Белинский отозвался небольшой рецензией, в которой
не смог из-за её подцензурного характера высказать всех своих

взглядов. Важно было выявить отрицательное отношение к
«Выбранным местам...»— и Белинский это сделал, не имея
возможности рассчитывать на большее. Гоголь в ответ на рецензию
обратился к критику с письмом, упрекнув того в несколько поспешном
и неглубоком прочтении книги, а также в озлобленности и
раздражённости того отзыва. После этого и было создано «одно из
лучших произведений бесцензурной демократической печати»— как
определил письмо Белинского Ленин. Пребывая в тот момент за
границей на лечении, Белинский уже мог не оглядываться на цензуру
и не опасаться жандармского догляда за перепиской его. Гоголь, в
свою очередь, не оставил обвинения критика без возражения и в
ответном наброске наголову разбил своего оппонента, однако письма
этого не отправил, хотя и не уничтожил вовсе,— позднее оно в
разорванном виде было обнаружено среди его бумаг. Отправленным
оказалось другое письмо, меньшее по объему и сдержанное по тону,
без подробного разбора возражений. Белинский уже не ответил.
Такова вкратце история.
Можно присовокупить ещё, что главным пунктом обвинения о
приговоре Достоевского к расстрелу— было прилюдное чтение им того
самого письма Белинского к Гоголю. Чего же боле?..
Письмо Белинского значительно воздействовало на становление
революционных идей в России— бесспорно. В нём были
сформулированы некоторые краеугольные постулаты идеологии так
называемого освободительного движения. И не то чтобы Белинский
самостоятельно произвел идеи эти на свет, высказал их впервые,— его
письмо просто пришлось ко времени и прозвучало громко, весьма
громко. Громкозвучно. Белинский же, не забудем, был для многих
истинным властителем дум. Когда-то его статей ждали жадно,
зачитывались ими с наслаждением.
Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848)—
индивидуальность, из размышлений над судьбою которой можно
вынести много поучительного. Это был вполне сложившийся и
откровенный безбожник (Достоевский вспоминал, что своё знакомство
с ним Белинский прямо начал с разговора об атеизме)— и тем принёс
много непоправимого вреда русской культуре. Образно выражаясь,
можно утверждать, что многие беды свои Россия претерпела оттого,
что просвещённое наше общество отказалось внять православной
проповеди Гоголя, но слишком подпала под влияние деятелей (не
сказать, мыслителей: мыслили они плохо), подобных Белинскому.
Не стоит всё же одно дурное извлекать на свет. Если бы так—
всё оказалось бы слишком просто. А вот послушаем Тургенева, с
Белинским слишком хорошо знакомого: «Белинский был, что у нас
редко, действительно страстный и действительно искренний человек,
способный к увлечению беззаветному, но исключительно преданный

правде, раздражительный, но не самолюбивый, умевший любить и
ненавидеть бескорыстно. <...> Белинский, бесспорно, обладал
главными качествами великого критика; и если в деле науки, знания
ему приходилось заимствовать от товарищей, принимать их слова на
веру— в деле критики ему не у кого было спрашиваться; напротив,
другие слушались его; почин постоянно оставался за ним.
Эстетическое чутьё было в нем почти непогрешительно; взгляд его
проникал глубоко и никогда не становился туманным. Белинский не
обманывался внешностью, обстановкой— не подчинялся никаким
влияниям и веяниям; он сразу узнавал прекрасное и безобразное,
истинное и ложное и с бестрепетной смелостью высказывал свой
приговор— высказывал его вполне, без урезок, горячо и сильно, со
всей стремительной уверенностью убеждения. <...> При появлении
нового дарования, нового романа, стихотворения, повести— никто, ни
прежде Белинского, ни лучше его, не произносил правильной оценки,
настоящего решающего слова. Лермонтов, Гоголь, Гончаров— не он ли
первый указал на них, разъяснил их значение? И сколько других!» 52
Среди других— сам Тургенев. И ещё Григорович, Достоевский,
Некрасов...
Итак: страстность, искренность, тончайшее художественное чутьё,
некоторое невежество, заставлявшее заимствовать знания, а значит,
отчасти и убеждения— от других... Белинский воспитывал и
направлял эстетическое чувство многих русских классиков в начале их
творческого пути, пытался воздействовать, и небезуспешно, на
мировоззрение многих. И последнее, о чём следует предварительно
сказать: пора расстаться с предрассудками, будто индивидуальности,
подобные Белинскому, были исключительными ревнителями свободы.
К.С. Аксаков, вспоминая о кружке Станкевича, куда входил и
Белинский, проницательно заметил, что начальная свобода этих
молодых людей «перешла в буйное отрицание авторитета,
выразившееся в критических статьях Белинского следовательно,
перестала быть свободою, а, напротив, стала отрицательным
рабством»53. Отрицательное рабство неистового критика
захватывало его сторонников. Бесцензурное же письмо, которому
власти постарались создать пиетет грубыми гонениями, не могло не
поразить склонных к тому умов. Какие идеи содержало это письмо,
помимо несдержанной истерической брани? Образчик её— вот хотя
бы: «Проповедник кнута, апостол невежества, поборник
обскурантизма и мракобесия, панегерист татарских нравов— что вы
делаете!»54. Фрондирующей публике подобное всегда нравится, но и
забывается скоро. С письмом Белинского обстояло иначе, ибо это был
своего рода революционный манифест— эстетический, социальнофилософский, антицерковный, антирелигиозный. Белинский впервые
ясно и четко сформулировал прогрессивное понимание целей и

назначения искусства. И с его лёгкой руки такое понимание прочно
утвердилось в идеологии революционеров всех разновидностей:
«...Публика <...> видит в русских писателях своих единственных
вождей, защитников и спасителей от русского самодержавии,
православия и народности»55. Гоголь, как мы знаем, понимал
назначение искусства прямо противоположно, за что и получил свою
долю обличения одного из вождей революционной демократии.
Белинский и не мог мыслить и выражаться иначе: его позиция была
жёстко запрограммирована ещё европейским Просвещением, которое
он превозносил беспредельно. В основе его мировоззрения полный
набор стереотипов, составляющий систему ценностей, вполне
однонаправленно ориентированную: «...Россия видит своё спасение
не в мистицизме, не в аскетизме, не в пиэтизме, а в успехах
цивилизации, просвещении, гуманности. Ей нужны не проповеди
(довольно она слышана их!), не молитвы (довольно она твердила их!),
а пробуждение в народе чувства человеческого достоинства, столько
веков потерянного в грязи и соре, права и законы, сообразные не с
учением церкви, а с здравым смыслом и справедливостью, и строгое по
возможности их исполнение»56.
Белинский, как видим, дал обычный перечень жизненных
ценностей, выработанный секулярной культурой: цивилизация,
просвещение, гуманизм, юридизм, рационализм (здравый смысл). Эту
систему сокровищ на земле он противопоставил сокровищам
духовным, получаемым через проповедь и молитву. Божественному
откровению, выраженному в учении Церкви, Белинский
противопоставил мудрость мира сего, здравый смысл— и сам того,
вероятно, не замечая, совершил грубую подмену понятий. По мысли
Белинского, выходит, что в церковной мудрости (она представляет для
него невообразимую смесь из мистицизма, пиэтизма и аскетизма) нет
ни разумности, ни любви к человеку, ни истинного света знания, ни
сочувственного желания обеспечить человеку житейскую устроенность
в земном мире. Повторим ещё раз: Церковь видит зло в сотворении
из этих понятий и стремлений кумира вне их связи с Творцом и с
верою в Него, и вовсе не отвергает их относительною ценность. Именно
в Церкви, в этом мистическом Теле Христовом, они, эти понятия,
обретают свою сакральную ценность— обезбоженные же, становятся
вехами на пути к гибели. Белинский легко разделяет молитву и
пробуждение чувства человеческого достоинства. Но именно в
стремлении духовно соединиться с Богом— через веру, через молитву
— человек только и может сознать своё подлинное достоинство: как
образ и подобие Божие.
Можно утверждать, что сумбур взглядов Белинского есть результат
его недомыслия и невежества в вопросах веры. Достаточно сильный и
неординарный ум, здесь он не мыслит, а пользуется заимствованными

на стороне шаблонами. Неистовый критик совершает бездумную
рациональную операцию: он отлучает Церковь от Христа (или Христа
от Церкви— для него безразлично), то есть разделяет нераздельное:
«Что вы подобное учение опираете на православную церковь, это я ещё
понимаю: она всегда была опорою кнута и угодницей деспотизма, но
Христа-то зачем вы примешали тут? Что вы нашли общего между ним
и какою-нибудь, а тем более православною церковью»57.
Это «тем более»— показательно: для безбожного мира Православие
главный враг. Опять приходится повторять общеизвестное: Христос
пришел в мир прежде всего ради создания Церкви, вне которой нет
истинного спасения (Мф. 16, 15-18). Белинский взирает на Христа
как на первого революционера, и только с революционным учением
сопрягает понятие спасения: «Он первый возвестил людям учение
свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил
истину своего учения. И оно только до тех пор и было спасением
людей, пока не организовалось в церковь и не приняло за основание
принципа ортодоксии»58. Логика Белинского поражает: «Церковь же
явилась иерархией, стало быть поборником неравенства, льстецом
власти, врагом и гонительницею братства между людьми,— чем
продолжает быть и до сих пор»59 .
Да, Церковь есть иерархия, учение Христа вообще устанавливает
иерархию ценностей, но эта иерархия есть верное соотношение
ценностей духовных и мирских. Механическое равенство мертвит
душу человека, идея такого равенства противна всякому духовному
движению. Церковь— не порождает неравенство, ибо то определено
естественною природою вещей, Церковь лишь ориентирует человека в
его духовном поиске, учит видеть в мире не хаос равнозначных
понятий, но строгую соподчинённость всех его составных частей.
Белинский же, конечно, имел в виду иерархию политическую и
социальную, не более, то есть смешивал понятия разных уровней.
Впрочем, для него это вполне логично. Церковь не может быть и
гонительницею братства, но, напротив, единственною основою для
установления такого братства, которое зиждется на идее Богоотцовства
и её собственного Материнства для всех верных чад, соединившихся в
церковной ограде.
Источник своих взглядов Белинский указывает откровенно: «Но
смысл Христова слова открыт философским движением прошлого
века. И вот почему какой-нибудь Вольтер <…>, конечно, более сын
Христа, плоть от плоти его и кость от костей его, нежели все ваши
попы, архиереи, митрополиты, патриархи! Неужели вы этого не
знаете? Ведь это теперь нe новость для всякого гимназиста...»60.
Это утверждение настолько неумно, отдает таким невежеством, что не
требует разбора всерьёз. Только и остаётся сказать: бедные христиане:
семнадцать с лишним веков ждали, пока мудрец Вольтер растолкует

им смысл Откровения Спасителя... Особенно усердствует Белинский
в брани против Православной Церкви, против отечественного
духовенства. В своей ненависти к «попам, архиереям, митрополитам,
патриархам» он готов примириться даже с католическим
духовенством, которое, по его убеждению «когда-то было чем-то» тогда
как православное «никогда ничем не было, кроме как слугою и рабом
светской власти»61. Попутно оппонент Гоголя отрицает всякое
признание за русским народом хоть какой-то религиозности: «Повашему, русский народ самый религиозный в мире: ложь! Основой
религиозности есть пиэтизм, благоговение, страх божий. А русский
человек произносит имя божие, почесывая себя кое-где. Приглядитесь
попристальнее, и вы увидите, что это по натуре глубоко атеистический
народ»62.
Вот важнейшие идеи Белинского— некоторые другие, попутно
высказанные, не стоят особого внимания. Неистовый ругатель не
заметил, что ответ ему содержится уже в «Выбранных местах...»— да
не в Белинском дело, но в самом комплексе высказанных им идей.
Признавая несовершенство собственного труда, Гоголь никогда не мог
согласиться с тем искажением истины, с надругательством над
истиною, какие допустил Белинский. В «Выбранных местах...»
писатель указывал на обычную беду многих образованных людей,
берущихся судить о русской жизни: они не знали России: «Велико
незнанье России посреди России» (6, 91). К Белинскому можно бы
отнести ядовитое замечание Лескова: подобные люди судят о народе
по разговорам с петербургскими извозчиками. Гоголь указал иной
способ познания русского бытия: «Чтобы узнать, что такое Россия
нынешняя, нужно непременно по ней проездиться самому. Слухам не
верьте никаким. Верно только то, что ещё никогда не бывало в России
такого необыкновенного разнообразия и несходства во мнениях и
верованиях всех людей, никогда ещё различие образований и
воспитанья не оттолкнуло так друг от друга всех и не произвело такого
разлада во всём. Сквозь всё это пронёсся дух сплетней, пустых
поверхностных выводов, глупейших слухов, односторонних и
ничтожных заключений. Всё это сбило и спутало до того у каждого его
мненье о России, что решительно нельзя верить никому. Нужно
самому узнавать, нужно проездиться по России» (6, 87). Вот и ответ
Белинскому. Вот своего рода упреждающая краткая рецензия на
письмо Белинского. То была беда критика, литературного подёнщика:
закабалённый на своей литературной каторге, он лишён был этой
возможности— «проездиться», и оттого его суждения не подкреплены
авторитетом подлинного знания. Всё усугубила зашоренность
критика-революционера— качеству же этому Гоголь дал верную
характеристику опять-таки в «Выбранных местах...»: «Односторонние
люди и притом фанатики— язва для общества, беда той земле и

государству, где в руках таких людей очутится какая-либо власть. У
них нет никакого смиренья христианского и сомненья в себе; они
уверены, что весь свет врёт и одни они только говорят правду» (6, 60).
Можно в словах этих видеть пророческое прозрение христианского
писателя по отношению ко всем последующим борцам за народное
счастье. Предвидится одно возражение: а нельзя ли слова эти отнести
и к самому Гоголю? Не такой же ли он фанатик, как и его обличитель?
Разберёмся.
Белинский пользуется плодами мудрости мира сего, разумения
человеческого (собственного, вольтеровского... и неважно, чьего ещё) —
такая-то мудрость и односторонности гордыни подвержена. Гоголь
опирается всегда на Писание, на Святых Отцов — и эта премудрость
не может быть односторонней. Когда человек придумает что-то сам, он
всегда близок к соблазну погордиться собою. Когда он пользуется
мудростью, которую признаёт выше себя, он тем являет собственное
смирение. Метод Гоголя прост: вот есть некая истина, открытая нам
Благодать — давайте-ка посмотрим, как можно приложить её к нашей
жизни. Если он и гордится, то не тем, как сам мудр и во всём прав, а
своей избранностью передавать людям истину высшую. Разница
несомненная.
Гоголю, как видим, было что возразить на неистовые обвинения. В
августе 1847 года он делает наброски ответного письма. О невежестве
Белинского Гоголь сказал без обиняков: «Нельзя, получа лёгкое
журнальное образование, судить о таких предметах. Нужно для этого
изучить историю Церкви. Нужно сызнова прочитать с размышлением
всю историю человечества в источниках, а не в нынешних лёгких
брошюрках, написанных Бог весть кем. Эти поверхностные
энциклопедические сведения разбрасывают ум, а не сосредоточивают
его» (9, 401). Тут писатель точно определил и вообще европейскую
энциклопедическую образованность, обозначил её сопряжённость с
раздробленным сознанием. Такое сознание только и может разделить
нераздельное: Спасителя и Его Церковь. Гоголь дает отповедь такому
поползновению: «Вы отделяете Церковь и её пастырей от
Христианства, ту самую Церковь, тех самых пастырей, которые
мученическою своею смертью запечатлели истину всякого слова
Христова, которые тысячами гибли под ножами и мечами убийц,
молясь о них, и наконец утомили своих палачей, так что победители
упали к ногам побеждённых, и весь мир исповедал Христа. И этих
самых Пастырей, этих мучеников, Епископов, вынесших на плечах
святыню Церкви, вы хотите отделить от Христа» (9, 400). На
превознесение Вольтера ответ Гоголя так же ясен: «Вольтера
называете оказавшим услугу Христианству и говорите, что это
известно всякому ученику гимназии. Да я, когда был ещё в гимназии,
я и тогда не восхищался Вольтером. У меня и тогда было настолько

ума, чтобы видеть в Вольтере ловкого остроумца, но далеко не
глубокого человека. Вольтером не могли восхищаться полные и
зрелые умы, им восхищалась недоучившаяся молодёжь» (9, 400).
Щелчок по самолюбию, что ни говори. Гоголь находит опровержение и
сближению имени Христа с революционными идеями (что злободневно
весьма и в наше время): «Кто же, по-вашему, ближе и лучше может
истолковать теперь Христа? Неужели нынешние коммунисты и
социалисты, объясняющие, что Христос повелел отнимать имущества и
бить тех, которые нажили себе состояние? Опомнитесь! <...> Христос
нигде никому не говорил отнимать, а ещё напротив и настоятельно
нам велит Он уступать: снимающему с тебя одежду, отдай последнюю
рубашку, с просящим тебя пройти с тобою одно поприще, пройди два»
(9, 400-401).
Больно задели Гоголя рассуждения Белинского о
безбожности русского народа:
«Что мне сказать вам на резкое
замечанье, будто русский мужик не склонен к религии и что, говоря о
Боге, он чешет у себя другой рукой пониже спины, замечание, которые
вы с такою уверенностью произносите, как будто век обращались с
русским мужиком? Что тут говорить, когда так красноречиво говорят
тысячи церквей и монастырей, покрывающих Русскую землю. Они
строятся не дарами богатых, но бедными лептами неимущих, тем
самым народом, о котором вы говорите, что он с таким неуваженьем
отзывается о Боге, и который делится последней копейкой с бедным и
Богом, терпит горькую нужду, о которой знает каждый из нас, чтобы
иметь возможность принести усердно подаяние Богу? <...> Теперь
позвольте же сказать, что я имею более перед вами права заговорить о
русском народе. По крайней мере, все мои сочинения, по
единодушному убежденью, показывают знание природы русской,
выдают человека, который был с народом наблюдателен и... стало
быть, уже имеет дар входить в его жизнь, о чём говорено было много,
что подтвердили сами вы же в ваших критиках. А что вы представите
в доказательство вашего знания человеческой природы и русского
народа, что вы произвели такого, в котором видно это знание? Предмет
этот велик, и об этом бы я мог вам написать книги» (9, 401).
Причину заблуждений Гоголь видит всё в том же— в незнании
России: «Нет, Виссарион Григорьевич, нельзя судить о русском народе
тому, кто прожил век в Петербурге, в занятьях лёгкими журнальными
статейками и романами тех французских романистов, которые так
пристрастны, что не хотят видеть, как из Евангелия исходит истина,
и не замечают того, как уродливо и пошло изображена у них жизнь»
(9, 401).
Но Гоголь не останавливает своего внимательного взора на
поверхности явления. Если бы причина всех заблуждений была
только в невежестве, то прав бы оказался любой сторонник стремления
к полному рассудочному знанию, к насыщению знанием как

единственным средством к истинному пониманию сути вещей, Гоголь
же узревает причину глубоко внутреннюю: материалистическое
атеистическое сознание, желающее негодными средствами, внешними
воздействиями избыть мировое зло: «Я встречал в последнее время
много прекрасных людей, которые совершенно сбились. Одни думают,
что преобразованьями и реформами, обращеньем на такой и на другой
лад можно поправить мир; другие думают, что посредством какой-то
особенной, довольно посредственной литературы, которую вы
называете беллетристикой, можно воздействовать на воспитание
общества. Но благосостояние общества не приведут в лучшее состояние
ни беспорядки, ни пылкие головы. Брожение внутри не исправить
никакими конституциями. Общество образуется само собою, общество
слагается из единиц. Надобно, чтобы каждая единица исполняла
должность свою. Нужно вспомнить человеку, что он вовсе не
материальная скотина, но высокий гражданин высокого небесного
гражданства. Покуда он хоть сколько-нибудь не будет жить жизнью
небесного гражданина, до тех пор не придёт в порядок и земное
гражданство» (9, 402-403).
«Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все
приложится вам» (Mф. 6, 33),— источник сердечного убеждения
Гоголя вновь просматривается легко. Поэтому-то он и утверждает,
возражая Белинскому, самую задушевную свою мысль: «Вы говорите,
что Россия долго и напрасно молилась. Нет, Россия молилась не
напрасно. Когда она молилась, то она спасалась» (9, 403). Оставляя в
стороне некоторые побочные вопросы полемики, прямо не относящиеся
к нашей основной теме, сосредоточимся на важной мысли: оба
литератора отстаивают в споре различные системы сверхличных
ценностей. За позицией каждого — не корыстные побуждения, но боль
за ближнего. Но ясно сознавая правоту одного, как отнестись к
неправде другого? Как к заблуждению, которое искупается чистотою
помыслов? Критерием в оценке, как всегда, могут быть единственно
слова Сына Божия: «Итак, всякого, кто слушает слова Мои сии
и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который
построил дом свой на камне; и пошел дождь, и разлились
реки, и подули ветры, и
устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан
был на камне. А всякий, кто слушает сии слова Мои и не
исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который
построил дом свой на песке; и пошел дождь, и разлились реки,
и подули ветры, и налегли на дом тот, и было падение его
великое» (Мф. 7, 24-27).
Белинский воздвигал, стремился воздвигнуть здание общественного
благоденствия по человеческому разумению, но выкрикивая своему
оппоненту: «Взгляните себе под ноги— ведь вы стоите над бездною!»—

не сознавал, что бездна готова разверзнуться под ногами именно у
него; и к этой бездне, движимый самыми благородными
побуждениями, он толкал Россию, Белинский предстаёт поистине
трагическою фигурою, но это не умаляет зла, какому он объективно
служил, отстаивая свои внешне благородные идеи. Не просто служил
— жизнью оплатил их утверждение.
Трагизм проблемы в том и состоит, что люди, подобные Белинскому,—
были нравственно высоки, чисты совестью. Как часто именно это мы
возводим в абсолют— ту убеждённость, которая на обыденном уровне
примелькалась расхожею истиною: был бы человек хороший... Вот
трагедия: хорошие люди с чистой совестью жертвовали жизнью во имя
сатанинского дела. Позже им на смену придут Нечаевы и прочие бесы
русской революции. Пока же они горят верою в правду своей борьбы.
«Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со
Мною, тот расточает» (Мф. 12, 30),— так Спаситель установил то
разделение, при котором по одну сторону оказываются и благородный
Белинский, и нравственный выродок Нечаев. Критерий один: они не с
Христом, они— против Христа.
Должно помнить о том— не чтобы судить, но уметь избегать
подобных заблуждений. И уметь верно испытывать на истинность
любое благородное стремление любой эпохи. Белинский сумел увлечь
и заразить многих своими заблуждениями. Вообще с этого
противостояния Гоголя и Белинского наметилось отчётливо
разделение двух направлений в отечественной словесности: духовного
и революционно-разрушающего. Да, Гоголь сумел круто повернуть всю
русскую литературу и не без его воздействия даже революционное
направление обретает в ней свойство религиозного служения. И
именно Белинский эту «религию» окончательно обезбожил.
Сверхличные же ценности, когда они возводятся на песке, опасны:
рухнут неизбежно. ... Но отчего же Гоголь не отослал своего ответа?
Нам не дано этого знать, дано лишь предполагать. Быть может, он
ощутил тот гордынный дух, каким веет от иных его возражений. Быть
может, предчувствовал, что возражения его станут побудительною
причиною для нового неистового и гневного возбуждения у адресата,—
а для Белинского, смертельно больного, то было бы губительно.
Отправленный иной ответ— краток, полон примирительного
спокойствия, смиренен.
9.
Упомянув в неотправленном ответе Белинскому о неких
беллетристах, вознамерившихся воспитать общество,— не мысль ли о
себе (в подсознании хотя бы) держал Гоголь? Никуда же не ушёл от

него этот вопрос: о предназначенности его писательского дара. Мысль
его мечется. Нет, не в сомненьях о смысле своей деятельности. Смысл
ясен: служение. Служение Красоте Небесной. Как? Проповедью? Ему
представляется, что на поприще проповедника его постигла неудача.
«И в самом деле, не моё дело поучать проповедью. Искусство и без
того уже поученье. Моё дело говорить живыми образами, а не
рассужденьями. Я должен выставить жизнь лицом, а не трактовать о
жизни. Истина очевидная» (6, 239-240),— пишет он Жуковскому в
январе 1848 года. А полугодом раньше, в наброске того самого ответа
Белинскому, эта же мысль выразилась точнее: «Я точно отступаюсь
говорить о таких предметах, о которых дано право говорить только
одному тому, кто получил его в силу многоопытной жизни. Не моё дело
говорить о Боге. Мне следовало говорить не о Боге, а о том, что вокруг
нас, что должен изображать писатель, но так, чтобы каждому самому
захотелось бы заговорить о Боге» (9, 404). Иначе это можно было бы
сказать так: необходимо служить Красоте Небесной, изображая
красоту земную, в которой Небесная находит свое отражение. Но
красота земная двойственна, двусмысленна— это он уже хорошо
усвоил. Изображая её, можно не только Богу послужить. Какой-то
заколдованный круг... Как удержаться, служа красоте, от служения
бесу? И это он постиг уже: нужно самому стать лучше, нужно самому
быть прекрасным— творя красоту.
Гоголь теперь несомненно сознаёт, что все выводы его собственного
разума часто были и поверхностны и ложны. Когда он ставит перед
собой зеркало евангельской и святоотеческой мудрости, то в нём всё
высвечивается внутренним светом по-особому, не так, как
представлялось в свете земного знания и понимания. «Свет Христов
просвещает всех!» Совсем немногим ранее написано было им как
собственное откровение глубокой мудрости (может быть, не без мысли
о писательском своём призвании) в одиннадцатой главе «Мёртвых
душ»: «Но есть страсти, которых избранье не от человека. Уже
родились они с ним в минуту рожденья его в свет, и не дано ему сил
отклониться от них. Высшими начертаньями они ведутся, и есть в них
что-то вечно зовущее, неумолкающее во всю жизнь. Земное великое
поприще суждено совершить им: всё равно в мрачном ли образе, или
пронести светлым явлением, возрадующим мир,— одинаково вызваны
они для неведомого человеком блага» (5, 221).
Нетрудно разглядеть здесь отголосок протестантской идеи
предопределения, хоть и не отчётливо выраженной. После прочтения
в Оптиной пустыни рукописной, на церковнославянском языке, книги
преподобного Исаака Сирина— Гоголь на полях напротив этого места
начертал карандашом: «Это я писал в «прелести», это вздор—
прирождённые страсти— зло, и все усилия разумной воли человека
должны быть устремлены для искоренения их. Только дымное

надмение человеческой гордости могло внушить мне мысль о высоком
значении прирождённых страстей— теперь, когда я стал умнее,
глубоко сожалею о «гнилых словах», здесь написанных. Мне чуялось,
когда я печатал эту главу, что я путаюсь, вопрос о значении
прирождённых страстей много и долго занимал меня и тормозил
продолжение «Мертвых душ». Жалею, что поздно узнал книгу Исаака
Сирина, великого душеведца и прозорливого инока. Здравая
психология и не кривое, а прямое понимание души встречаем у
подвижников-отшельников. То, что говорят о душе запутавшиеся в
хитросплетённой немецкой диалектике молодые люди,— не более как
призрачный обман. Человеку, сидящему по уши в житейской тине, не
дано понимание природы души» (5, 554).
Вот она— воочию— опасность художественного творчества, не
озарённого высшею мудростию. И он всё более стремится вникнуть в
мудрость святоотеческих творений, признаваясь в одном из писем, что
«после всякого такого чтения становится яснее взгляд на Евангелие, и
многие места в нём становятся доступнее» (8, 409). Небесную мудрость
стремится почерпнуть Гоголь и в живом общении с истинными
духовидцами. Недаром же читал он Исаака Сирина в Оптиной
пустыни, которая тянула его к себе в последние годы жизни. Говорить
о значении Оптиной в судьбах русской литературы нет необходимости:
это ныне общеизвестно. Духовная важность общения Гоголя с
оптинскими старцами, прежде всего со старцем Макарием,
переоценённою быть не может. После первого своего посещения
монастыря в июне 1850 года Гоголь писал А.П.Толстому: «Я заезжал
на дороге в Оптинскую пустынь и навсегда унёс о ней воспоминания.
Я думаю, на самой Афонской горе не лучше. Благодать видимо там
присутствует. Это слышится в самом наружном служении, хотя и не
можем объяснить себе, почему. Нигде я не видал таких монахов.
С каждым из них, мне казалось, беседует всё небесное. Я не
расспрашивал, кто из них как живет: их лица сказывали сами всё.
Самые служки меня поразили светлой ласковостью ангелов,
лучезарной простотой обхождения; самые работники в монастыре,
самые крестьяне и жители окрестностей. За несколько верст
подъезжая к обители, уже слышишь её благоухание: всё становится
приветливее, поклоны ниже и участья к человеку больше» (9, 482).
А на следующий день по отъезде Гоголь написал иеромонаху
пустыни Филарету свою просьбу всей братии монастырской молиться о
нём, ибо в молитве этой он надеялся черпать силы для своей работы:
«Путь мой труден, дело моё такого рода, что без ежеминутной, без
ежечасной и без явной помощи Божией не может двинуться моё перо,
и силы мои не только ничтожны, но их нет без освежения свыше.
Говорю вам об этом не ложно. Ради Христа, обо мне молитесь.
Покажите эту записочку мою отцу игумену и умоляйте его вознести

свои мольбы обо мне грешном, чтобы удостоил Бог меня недостойного
поведать славу имени Его, не смотря на то, что я всех грешнейший и
недостойнейший. Он силён, милосердный, сделать всё и меня, чёрного,
как уголь, убелить и возвести до той чистоты, до которой должен
достигнуть писатель, дерзающий говорить о святом и прекрасном.
Ради самого Христа, молитесь. Мне нужно ежеминутно, говорю вам,
быть мыслями выше житейского дрязгу и на всяком месте своего
странствия быть в Оптинской пустыне» (9, 482).
Многажды посещал Гоголь Троице-Сергиеву Лавру, припадая к
мощам преподобного Сергия. Не только значение Лавры в духовной
жизни русского народа его к тому подвигало, но располагало и
счастливое побочное обстоятельство: усадьба Абрамцево, куда он
наезжал к своим друзьям Аксаковым, находится в нескольких верстах
от монастыря. Сохранилось воспоминание о посещении Гоголем
Московской Духовной Академии, пребывающей под покровом обители.
Знаменательно: в разговоре со студентами Гоголь произнёс: «Мы с
вами делаем общее дело, имеем одну цель, служим одному Хозяину...
У нас один Хозяин...»63. Произнося эти слова, Гоголь устремил глаза
к небу. Архимандрит Феодор (Бухарев)— в те времена наставник
студентов,— приведший Гоголя в классы, передаёт слова Гоголя
несколько иначе: «Мы все работаем у одного Хозяина»64.
Подобные разночтения в воспоминаниях разных людей об одном
событии обычны: они-то как раз и подтверждают истинность
свидетельств. Вот важно: Гоголь несомненно указал своими словами,
что видит близость своего труда— труду духовного окормления народа.
Состоялось же посещение Академии в октябре 1851 года, когда
писателю оставалось жить менее полугода. За три же недели до
смерти, 2 февраля 1852 года, Гоголь пишет Жуковскому: «Помолись
обо мне, чтобы работа моя была истинно добросовестна и чтобы я хоть
сколько-нибудь был удостоен пропеть гимн Красоте Небесной»65.
Едва ли не до последних дней своих он живёт мыслью об особом
своем писательском служении. При этом круг общения Гоголя с
духовными наставниками русского народа был необычайно широк —
от святителя Иннокентия (Борисова) и оптинских старцев до многих
безвестных нам сельских священников. Особо выделил он в своей
жизни событие великой духовной важности: паломническую поездку
на Святую Землю в 1848 году. Духовная радость от этой поездки
соединялась с сердечным сокрушением: Гоголь был удручён своею
душевною чёрствостью, какую он узрел в себе, не обретя благодатного
умиленного состояния, надеждою на которое укреплялся он в своем
стремлении в Иерусалим: «Моё путешествие в Палестину точно
было совершено мною за тем, чтобы узнать лично и как бы узреть
собственными глазами, как велика чёрствость моего сердца. Друг,
велика эта чёрствость! Я удостоился провести ночь у Гроба Спасителя,

я удостоился приобщиться от Святых Тайн, стоявших на самом Гробе
вместо алтаря,— и при всём том я не стал лучшим, тогда как всё
земное должно бы во мне сгореть и остаться одно небесное» (9, 474),—
писал он уже после возвращения Жуковскому в феврале 1850 года
(попутно же заметим, что в этом же письме Гоголь дал удивительно
точное и художественно совершенное описание Святой Земли).
Само это сокрушение внутреннее свидетельствует, что не столь
черства была душа Гоголя. Тут он чрезмерно суров к себе. Двумя же
годами ранее, из самой Палестины писал он тому же Жуковскому
несколько иначе о своём состоянии: о том, как за божественной
Литургией у Гроба Господня он утратил ощущение времени— хоть
краешком души коснулся вечности: «Всё это было так чудно! Я не
помню, молился ли я. Мне кажется, я только радовался тому, что
поместился на месте, так удобном для моленья и так расположенного
молиться. Молиться же собственно я не успел. Так мне кажется.
Литургия неслась, мне казалось, так быстро, что самые крылатые
моления не в силах были угнаться за нею. Я не успел почти
опомниться, как очутился перед Чашей, вынесенной священником
из вертепа для приобщения меня, недостойного...» (9, 433).
Можно предположить, что последние годы Гоголь провёл в борении
между желанием удалиться от всего мирского и долгом писательского
служения. Над душою Гоголя, несомненно, тяготел долг замысла
«Мёртвых душ». Недаром же высказал свою убеждённость Жуковский,
узнавший о смерти Гоголя (в письме Плетнёву в марте 1852 года):
«Я уверен, что если бы он не начал свои «Мёртвые души», которых
окончание лежало на его совести и всё ему не давалось, то он давно бы
был монахом, и был спокоен совершенно, вступив в ту атмосферу, в
которой душа его дышала бы легко и свободно» (1, 419). Так ли легко?
Не просто же так старец Макарий не благословлял Гоголя на
иноческий подвиг: ведь это означало несомненное оставление
художественного творчества. Но отпустил бы замысел? Сумел бы
Гоголь в душевном борении победить его? Трагический конец жизни
Гоголя даёт возможность предположить, что внутренняя борьба при
любом исходе была неподсильна Гоголю. Каждому художнику знакомо
это состояние отягощенности художественным долгом. «...Словесное
поприще есть тоже служба» (6, 237). Долг службы, всё более
осознаваемой как служение, отпустить его не мог. А ведь намечался
уже и иной путь того же писательского служения, иная сфера
приложения художественного дара: Гоголь пробовал себя как
духовный писатель, трудясь над «Размышлениями о Божественной
Литургии», семь лет слагая это единственное в своем роде творение
русской классической литературы (сочинения церковных писателей
дело особое), но так и не доведя его до конечного совершенства.

Целью Гоголя было: раскрыть перед русскими маловерами (прежде
всего) высокий духовный смысл Литургии, а также и церковным
людям дать некоторые необходимые пояснения совершающегося в
храме. Он писал: «...Для всякого, кто только хочет идти вперёд и
становиться лучше, необходимо частое, сколько можно, посещение
Божественной Литургии и внимательное слушанье: она
нечувствительно строит и создаёт человека. <...> А потому кто хочет
укрепиться в любви, должен, сколько можно чаще, присутствовать,
со страхом, верою и любовию, при Священной Трапезе Любви. <...>
Велико и неисчислимо может быть влияние Божественной Литургии,
если бы человек слушал её с тем, чтобы вносить в жизнь слышанное»
(6, 372).
Быть может, открывался Гоголю новый путь на литературном
поприще? Не был ли он слишком жесток к себе, налагая на душу свою
иго постоянной памяти о «Мёртвых душах»? Не в этой ли внутренней
борьбе изнемог он душевно, так что под конец в нём не оставалось
силы желания жить? Ведь и в Иерусалим поехал он, как признался
Жуковскому, чтобы укрепить в себе художественные силы для
одоления неподъёмного замысла. С судьбою «Мёртвых душ» связан и
тот отчасти загадочный эпизод последнего посещения Оптиной
пустыни по пути на родину в сентябре 1851 года— на свадьбу сестры.
Гоголь останавливается в монастыре и настойчиво добивается от
старца решения: ехать ли дальше— или вернуться домой в Москву.
Старец советует возвратиться, вероятно, ощущая, невысказанное
желание самого Гоголя. Гоголь колеблется. Старец предлагает
продолжить путь. Гоголь всё никак не может решиться. Испугался
дальней дороги? Нет, не Гоголю, вечному страннику, пасовать перед
дорогою, да и не столь уж она и далека. Один современный писатель
глумливо недоумевал: чего ради столько тревог, столько беспокойства
для старца? Всего-то ради пустячной проблемы: ехать ли на свадьбу
сестры? Не безумие ли? А для Гоголя-то тут, пожалуй, судьба
решалась: он как жребий бросал, замерев перед выбором.
Возвращаться в Москву— возвращаться к работе над той поэмой,
которая там была оставлена. Ехать дальше— расстаться с тем
навсегда. Старец благословляет писателя образом преподобного
Сергия— и оставляет всё на собственное усмотрение. Гоголь
возвращается. Ненадолго отправляется он в Лавру к мощам
преподобного, как бы укрепляя благословение старца (и именно тогда
при посещении Академии говорит студентам об общем Хозяине), и
вскоре вновь стоит за конторкой, марая бумагу,— так он всегда писал:
стоя.
Не миновать нам разговора и о духовном наставнике последних лет
жизни Гоголя, ржевском священнике о.Матфее Константиновском. За

ним давно упрочилась репутация изувера фанатика, превратившего в
муку творческие метания писателя. Пора с этим недоразумением
распроститься. О.Матфей, по отзывам, был вдохновенным
проповедником и человеком великой духовной чистоты, чем и
привлекал к себе церковных людей. Проповеднический дар его был
направлен не на образованную часть публики, но на людей простых и
бесхитростных, из каких и состояла в основном его паства,— на души
таких простецов сильно воздействовало вдохновенное слово пастыря.
Он и сам был простец, не искушенный в богословских тонкостях, но
чуткий к внутренним запросам своих духовных чад. Вот как сам
Гоголь передал свое восприятие о.Матфея и его наставлений
духовных: «Видно, что сердце в нём разговорилось и что он, точно
как купец, рад от всей души продать товар свой. Тексты, приводимые
им из Св.Писания, показывают в нём полного хозяина, который знает,
где, в каком месте нужно что брать. Говорит он о том, как все мы—
церкви живого Бога и должны слушаться Духа, в нас живущего, а не
земной телесности нашей; что никому из нас не прожить столько, как
мы прожили, и потому, оставивши все хлопоты и вещи мира, следует
нам поворотить в внутреннюю жизнь» (9, 409).
Сам о.Матфей был человеком великого бескорыстия, без сожаления
расточал те немногие материальные средства, какие приходили к
нему. Заметим также, что таковым был и сам Гоголь. Сохранилась
довольно точная запись одной из проповедей священника— и хоть это
не стенограмма, разумеется, а и через несовершенство её можем
расслышать мы доносящийся до нашего внутреннего слуха голос
далёкого от нас проповедника: он обращается к своим слушателям
накануне великого праздника Рождества Христова (запись проповеди
сделана Т.И.Филипповым в письме М.П.Погодину из Ржева 25
декабря 1852 года, то есть в сам день праздника): «Мы не будем,
братие, говорить о той переписи, которую назначил в своём царстве
Август. Ну, был Царь, владел всем миром, хотел узнать, сколько и кто
ему принадлежит.— Это всё вещь обыкновенная. Но вы смотрите, как
эта перепись напоминает нам об другой, которой нужно быть где-то в
другом Царстве. Она, эта Августова перепись, случилась как раз к
тому времени, как шёл в мир другой Царь,— и этот Царь тоже будет
разбирать, кто Его и кто не Его. И тоже перепись будет делать. Ну,
разумеется, такова и перепись, каков Царь и каково Царство! Так как
же, братие, Он и к нам идёт с минуты на минуту, мы его ждём; и нас
Он будет рассматривать, который из нас к Его царству принадлежит,
который нет; и нам ведь нужно попасть в эту запись! Как же быть?
Чем убедить Его, чтобы Он не исключил нас из своего списка?
Ах! как бы мы были благоразумны, если бы ещё до Его прихода,
забежали ему навстречу и упросили бы Его на перепутье: помните,
как Закхей... да! И нам бы, братие, воскликнуть: «Господи! вниди в

дом мой (т.е. в дом моего сердца)!» Нужды нет, что твоё сердце—
нечистые ясли. Он и яслях ляжет, не погнушается. Ну, прибери, как
можешь, скажи: «Господи! я Тебя не потесню, я всё уберу, что Тебе
мешает и что Тебе противно: только взойди, не оставь! Ну, ты был до
сей поры плут, прелюбодей, грабитель, клеветник, скажи: «Господи! с
этой минуты всё оставляю и всё поправлю, как умею!»
Вот для примера стоят там у порога, требующие хлеба, ты им
никогда ничего не давал, сей час, как пришел домой, возьми, что
можешь, раздай! Там, если жена, или кто, там мать станет говорить:
«что ты это? да к чему? у самих нету!» и т.д. «Молчи,— скажи,— Царь
идёт, Он это любит». Да, Он один и не ходит: это всё гости, которые
всегда с Ним приходят, Его братья меньшие. А какая награда, кто
примет Царя! А! «Елицы же прияша Его, даде им область чадом
Божиим быти...» Рассуди ты. Ты был, по мирской-то переписи хоть
мещанином например в каком-нибудь городе, или чем другим: тут
тебе вдруг Царь предлагает быть Его сыном (к тому неси раб, но сын),
да какого Царя-то? Небесного. Так если б так-то случилось, братие,
чтоб вы расположились Его принять, как прилично Его чести, тогда
если бы волхвы пришли и стали расспрашивать: «где Христос
рождается?» я бы указал им: «да вот где, вот! в этих благочестивых
сердцах!» Аминь!»66. Эта проповедь лучше всех посторонних
комментариев характеризует священника. «Кто имеет уши
слышать, да слышит!» (Мф. 11, 15).
С о.Матфеем Гоголя познакомил граф А.П.Толстой, с которым и
вообще особою судьбою был связан Гоголь: не имевший своего угла
писатель часто останавливался, приезжая в Москву, в доме Толстого,
там же завершился и жизненный путь его. Толстой был и одним из
главных адресатов «Выбранных мест...» Религиозная серьёзность,
нравственная чистота Толстого привлекала к нему Гоголя— их
знакомство длилось более десяти лет. Одно время Толстой занимал
должность губернатора в Твери, а поскольку Ржев, где совершал своё
пастырское служение о.Матфей, находится на Тверской земле, то
встреча их не могла не состояться, а затем отношения стали более
близкими. При посредстве Толстого с о.Матфеем сблизился и Гоголь—
в 1848 году.
Гоголь с духовной серьёзностью принимал наставления священника:
его он решил, представляется несомненным, сделать судиёю своего
писательского дела, как бы вверить ему свою судьбу в деле
художественного творчества. О.Матфей был наставником строгим:
многое у Гоголя порицал (в частности— «Выбранные места...»).
Именно ему давал для прочтения автор отдельные главы второго тома
«Мёртвых душ». Существует предположение, что священник велел
полностью уничтожить весь труд. На это в своё время возразил сам
о.Матфей: «Неправда, и неправда... Гоголь имел обыкновение сжигать

свои неудавшиеся произведения и потом снова восстановлять их в
лучшем виде. Дело было так: Гоголь показал мне несколько
разрозненных тетрадей... Возвращая тетради, я воспротивился
опубликованию некоторых из них. В одной или двух тетрадях был
описан священник. Это был живой человек, которого всякий узнал бы,
и прибавлены были такие черты, которых <...> по мне нет, да к тому
же ещё с католическими оттенками, и выходил не вполне
православный священник. Я воспротивился опубликованию этих
тетрадей, даже просил уничтожить»67.
Примечательно: желая дать светлый образ, противостоявший всем
мерзостям жизни, Гоголь решил взять за его основу личность
о.Матфея. Но настораживают эти «католические оттенки»... Неизжитое
свойство гоголевской религиозности? Скорее можно предположить
особую эмоциональность, экзальтированность персонажа, что
гоголевской манере было свойственно, иных «оттенков» быть не могло
в ту пору. Последняя встреча Гоголя и о.Матфея состоялась за две
недели до смерти писателя. Чему была посвящена их беседа?
Известно, что Гоголь неприятием встретил какие-то слова священника
и даже оскорбил (его собственное признание в письме о. Матфею) того
своими возражениями. Разговор произошёл при расставании:
о.Матфей уезжал из Москвы. На другой день, 6 февраля 1852 года,
вослед ему было отправлено письмо: «...Милость Божия чьими-то
молитвами посетила и меня жестокосердного, и сердцу моему
захотелось вас благодарить крепко, так крепко, но об этом что
говорить?..» (9, 510). Подпись — знаменательна: «Обязанный вам
вечною благодарностью и здесь и за гробом весь ваш Николай» (9, 510).
Для гроба того уже и доски были готовы.
За что благодарил Гоголь духовного своего наставника? Мы никогда
не узнаем. Но именно после этого разговора вскоре— Гоголь
уничтожил созданные главы «Мёртвых душ». О.Матфей последние
дни Гоголя так объяснял (в разговоре с Т.Филипповым): «Он искал
умиротворения и внутреннего очищения... В нём была внутренняя
нечистота... Нечистота была, и он старался избавиться от ней, но не
мог. Я помог ему очиститься, и он умер истинным христианином... С
ним повторилось обыкновенное явление русской жизни. Наша русская
жизнь немало имеет примеров того, что сильные натуры, наскучивши
суетой мирской или находя себя неспособными к прежней широкой
деятельности, покидали всё и уходили в монастырь искать
внутреннего умиротворения и очищения своей совести. Так было и
с Гоголем. Что же тут худого, что я Гоголя сделал истинным
христианином?»68. Сопоставим с этим суждением слова оптинского
иеромонаха Вифимия: «Трудно представить человеку непосвящённому
всю бездну сердечного горя и муки, которую узрел под ногами своими

Гоголь, когда вновь открылись затуманенные его духовные очи, и он
ясно, лицом к лицу, увидал, что бездна эта выкопана его
собственными руками, что в неё уже погружены многие, им, его
дарованием соблазнённые люди и что сам он стремится в ту же бездну,
очертя свою бедную голову... Кто изобразит всю силу происшедшей
отсюда душевной борьбы писателя и с самим собою, и с тем
внутренним его врагом, который извратил божественный талант и
направил его на свои разрушительные цели? Но борьба эта для Гоголя
была победоносна, и он, насмерть израненный боец, с честью вышел из
нее в царство незаходимого Света, искупив свой грех покаянием,
злоречием мира и тесным соединением со спасающею Церковию» 69.
Когда два духовно искушённых человека, не сговорившись,
изрекают сходные мысли, хотя бы прислушаться к ним — должно.
Мирское чувство заставляет нас сожалеть, что, занимаясь устроением
собственной души, Гоголь обделил нас радостью эстетического восторга
перед новыми его созданиями, из-за того не написанными. Но
искупает всё радость надежды на спасение души его.
Издавна бытует версия о душевной болезни Гоголя в его последние
дни. Это заблуждение проникло даже в «Настольную книгу
священнослужителя» (в 8 том ее, изданный в 1989 г.). Такое мнение
основано на недоразумении, на вымышленных фактах. Изыскания
В.А.Воропаева, предпринятые в последнее время, убедительно
утверждают: никаких признаков душевного расстройства Гоголь перед
смертью не обнаружил70. Эти слухи есть продолжение давней сплетни,
рождённой непониманием сложных внутренних движений при той
тонкой душевной организации, какою отличался Гоголь, — они
распространились ещё при жизни его. (Не выдерживает критики и
утверждение, будто писатель был заживо погребён, погружённый
в летаргию). Высказано было в недавнее время мнение, основанное
на некоторых фактах медицинского свойства, что Гоголь стал жертвою
неумелого лечения приглашенных к нему докторов. Вряд ли загадка
будет когда-нибудь окончательно разрешена. Ясно одно: конец
жизненного пути зависел прежде всего от причин духовных, когда
«естества чин» не является определяющим. Совершилось должное
совершиться. А если не всё нам остаётся понятным, так на то и
несовершенен наш разум.
Ни одному биографу не избежать теперь упоминания о предсмертных
словах Гоголя: «Лестницу, поскорее, давай лестницу!»71. При этом не
избежать и вспомнить о том, что «Лествица» преподобного Иоанна
Лествичника была любимою книгою Гоголя.
Но вспоминаются также и предсмертные слова Пушкина:
«Ну поднимай же меня, пойдём, да выше, выше... ну, пойдём!» 72.
Какое разительное совпадение! И как совпадают описания того, что
было отпечатлено на лицах Пушкина и Гоголя в первые минуты

смерти. Правда, о Пушкине писал Жуковский, а о Гоголе не столь
совершенный во владении словом, менее чуткий духовно доктор
Тарасенков,— но с поправкой на это обстоятельство следует признать,
что оба свидетельства— тождественны.
Жуковский: «Когда все ушли, я сел перед ним и долго один смотрел
ему в лицо. Никогда на этом лице я не видал ничего подобного тому,
что было на нём в эту первую минуту смерти. <...> Какая-то глубокая,
удивительная мысль на нём развивалась, что-то похожее на видение,
на какое-то полное, глубокое, удовольствованное знание»73.
Тарасенков: «Долго глядел я на умершего: мне казалось, что лицо
его выражало не страдание, а спокойствие, ясную мысль, унесённую в
гроб»74.

ГЛАВА 7
РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА СЕРЕДИНЫ
XIX СТОЛЕТИЯ
В середине XIX столетия в русской литературе завершилась смена
основных принципов отображения жизни, утвердился реализм.
Сменилось в некоторой степени и само понимание просвещённым
человеком окружающего мира, а также и осмысление им задач
искусства. Прежде, какое бы направление ни преобладало, художник
накладывал на реальность определенную мировоззренческую схему,
то ли в самом искусстве, то ли вне его выработанную. Оттого
реальность переставала быть истинной реальностью, но
трансформировалась в некую фантазию, почти полностью зависимую
от произволения автора, который также не был свободен: его образное
мышление жёстко подчинялось заданным схемам.
Всякого художника, стремящегося к полноте эстетического
творчества, неизменно влечёт свобода, желание избавиться от
установленных над ним схем и канонов. Такое стремление не всегда
плодотворно и благодатно: иконописцы Святой Руси были ограничены
весьма жёсткими канонами, однако именно отказ от них привёл к
оскудению «умозрения в красках». Также и в искусстве нового времени
абсолютизация принципа не ограниченной ничем свободы творчества
ведёт к деградации художественного постижения бытия. Но в первой
половине XIX века до обозначившихся позднее интенций было ещё
далеко, высвобождение эстетического воображения представлялось
несомненно плодотворным, да таковым и было в реальной
художественной практике эпохи.
1.
Тяготение к творческой свободе (в полноте никогда не достигаемой,
должно признать) стало катализатором в процессе переориентации
художественного сознания деятелей искусства, прежде всего

литераторов. Литература в XIX веке вообще становится движущей и
ведущей силою во всей русской художественной культуре. Реализм
был внедрён в искусство начальными усилиями литературного
мышления. Другим побудительным толчком к установлению
реалистического типа творчества стал крах революционноромантических идеалов в начале века— об этом говорили многие
исследователи, но никто не отметил, что в несостоятельности
романтизма сказались: не только ограниченность одной из
эстетических схем, но и крушение связанного с романтизмом
мировоззрения, и главное — несостоятельность богоборческого
соблазна, мертвящего и разрушительного для внутренней жизни
человека. Недаром ведь первые русские реалисты (Пушкин, Гоголь,
Лермонтов) прошли через романтические увлечения в раннем
творчестве— и отвергли их, каждый по-своему одолевая искус (равно
как и основоположник реализма в европейской литературе, Бальзак).
От гордынного самообособления просвещённый человек должен был
обратиться к Богу, к призыванию Его помощи. Хотя для многих
это оказалось не столь и простым деянием. Основоположником
реализма— не устыдимся вновь повторить общеизвестное— стал
Пушкин. И стал он реалистом именно тогда, когда проникся
сознанием своего пророческого служения. Важно понять:
возникновение реализма несет в себе, как и всё в искусстве,
религиозный смысл, не обязательно осознаваемый самим художником,
равно как и теми, на чьё восприятие искусство ориентировано.
Признать это не все готовы, поскольку само обращение к Творцу не
для всех оказалось приемлемым, а для иных и неподсильным. Но не
зря же Гоголь искал «незримую ступень» к христианству— требуя от
искусства исполнить такое предназначение. От искусства ждали
пророческого служения— и ожидание отозвалось в русской
литературе: становлением реалистического видения мира и человека.
Пророчество может осуществлять себя в различных формах и
проявлениях. В России пророком часто становится художник.
Задумываясь над смыслом собственного бытия, человек неизбежно,
каждый в свой срок, задаёт себе вопрос, который с давних пор
называют русским, ибо русское сознание настойчивее билось над
этим: что делать? Евангельская проповедь прямо начинается с ответа
на этот вопрос: «В те дни приходит Иоанн Креститель и
проповедует в пустыне Иудейской и говорит:— Покайтесь, ибо
приблизилось Царство Небесное» (Мф. 3, 1-2). «С того
времени Иисус стал проповедовать и говорить:— Покайтесь,
ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 4, 17). Но
испорченному просветительскими идеями, соблазнённому
рационалистическим искушением человеку XIX века уже не хватало
благодатной простоты, в которой воспринимают слово Божие люди, не

имеющие подобного опыта. Человеку нового времени нужно было
многое поверить собственным разумом, нужно было исследовать бытие
индивидуальное и общественное, исследовать, как его к тому
приучило привитое ему научное мышление. Да и всякому человеку
для покаяния необходимо нужно в смирении познать свой грех. Нужно
изучить жизнь, свою и всеобщую. Искусство может стать действенным
средством такого познания. Но для изучения необходимо наблюдать
жизнь реальную, не искажённую никакими схемами. Реализм
становится, в известном смысле, методом научного познания реальной
действительности. Недаром же классик марксизма утверждал, что
чтение Бальзака дало ему более материала для понимания
буржуазного общественно-экономического строя, нежели многие
специальные научные труды. И недаром Эйнштейн парадоксально
признавался, что в открытии теории относительности значительною
оказалась помощь далекого от естественных и точных наук
Достоевского. Вот свидетельства, пренебречь которыми невозможно.
В 40-е годы XIX века в русской литературе возникло направление,
обозначенное как «натуральная школа». Термин предложил
Ф.Булгарин, вложивший в такое название заметную долю
пренебрежения. Белинский подхватил определение, но уже в
значении положительном, объявивши следование натуре
достоинством писателей, им идейно опекаемых. «Натуральная школа»
испытала сильное влияние творческой манеры и некоторых
художественных открытий Гоголя. В понимании многих писателей, к
этой школе принадлежавших,— Гоголь явился великим новатором,
когда показал, что описание столь незначительного события, как
приобретение бедным чиновником новой шинели, может стать
важным и интересным, может выявить и поможет осмыслить
глубочайшие проблемы человеческого существования. Недаром один
из писателей «натуральной школы» произнес знаменательную фразу:
«Все мы вышли из гоголевской Шинели». И впрямь: никакому из
прежних литераторов — ни классицисту, ни сентименталисту, ни
романтику— такая тема не могла бы показаться предметом,
достойным эстетического внимания. Разумеется, значение «Шинели»,
как мы знаем, этим не исчерпывается, но вступающие в литературу
молодые писатели вовсе и не могут сразу охватить достижения любого
своего великого предшественника в их единстве и полноте: чаще
становится предметом подражания то, что заметнее, очевиднее, лежит
на поверхности. К.С.Аксаков справедливо замечал: «Долго балы с
соответственными княжнами и графами изображались пером наших
писателей. Потом, после того, как гениальный художник указал с
горьким смехом на действительность русской жизни, возникла так
называемая натуральная школа, задающая себе задачею быть
естественною, натуральною и оттого принявшая это наименование.

Иные говорят, что она создана Гоголем: нет, она возникла вследствие
ложного понимания художественного гения, вследствие усвоения себе
внешних его приемов, но не идеи и, конечно, не таланта великого
художника»75 .
Тем не менее именно от Гоголя восприняли современники, хотели
они того или нет, важнейшую идею: преодолеть незнание России.
«Жизнь нужно показать человеку,— жизнь, взятую под углом её
нынешних запутанностей, а не прежних,— жизнь, оглянутую не
поверхностным взглядом светского человека, но взвешенную и
оценённою таким оценщиком, который взглянул на неё высшим
взглядом христианина. Велико незнанье России посреди России»
(6, 91),— так писал Гоголь в «Выбранных местах...», и на долгие
времена обозначил перед литературою русскою смысл её бытия:
религиозное познание России, православной жизни народа. Хотели
того наследники или нет, а завету этому, часто и помимо сознательной
воли, следовали. «Натуральная школа» стала начальным этапом
развития реалистического направления в русской литературе, когда
ученики лишь осваивали новый материал, вырабатывали приёмы
письма, а до совершенства им было ещё далеко. Не сознавали они и
самого религиозного смысла того дела, за какое взялись. Вначале они
прежде всего принялись за освоение новых тем, прежде не
характерных для русской литературы. Быт, нравы, характеры,
события из жизни низших сословий стали объектом писательского
исследования в произведениях «натуральщиков». Ведущим жанром
«натуральной школы» стал так называемый «физиологический очерк»
(в значении— естественный, правдивый, исследовательский, а не в
медицинском смысле, разумеется). Очерк строился преимущественно
на точном «фотографическом» воспроизведении быта различных
сословий. Молодые реалисты, может быть, подсознательно ощутили,
что при утверждении неожиданных и для многих спорных истин
обращение к документальной достоверности покажется убедительнее
вымысла. Вымысел может вызвать подозрение в неистинности и в
искажении действительности. Фотография же воспринимается как
документ, с которым нельзя спорить. Позднее, когда материал освоен,
надобность в непременной фотографической достоверности отпадает
сама собою.
К «натуральной школе» примыкали в той или иной степени
Некрасов, Григорович, Салтыков-Щедрин, Герцен, Достоевский,
Островский, Тургенев, Гончаров, Панаев, Дружинин и другие
писатели — весь цвет русской литературы того времени, постепенно
набиравший силу и обретавший мало-помалу художественное
совершенство. Писателям-натуральникам нужно было объединиться
вокруг какого-то общего литературного дела, сборника, альманаха,

им необходим был свой печатный орган. В 1845 году вышли две части
сборника «Физиология Петербурга» (само название как бы
демонстративно обозначило «научно-исследовательский» подход
авторов к жизни, от него же пошло и определение ведущего жанра той
поры)— «натуральная школа» громко заявила о себе. Среди авторов
сборника— Белинский, Некрасов, Панаев, Григорович, Гребёнка... С
1847 года бывший пушкинский журнал «Современник», откупленный
у Плетнёва Некрасовым и Панаевым, становится (как это принято
называть) рупором нового направления.
Это краткое припоминание общеизвестных фактов подводит наше
внимание к проблеме, весьма важной для уяснения дальнейшего
развития русской литературы, её взлетов и падений. Реализм как
эстетический метод, как тип творчества— с самого начала укрывал в
себе противоречия, слишком опасные для всякого художника: каждая
особенность реалистического отображения бытия может очень легко
обернуться такою своею гранью, когда достоинство превращается в
изъян, даже порок, и то, что обещало как будто творческую победу,
может обречь на поражение. Реализм с самого своего начала нёс в себе
имманентно присущие ему основы собственного упадка и даже
разложения. И дело не только в неизбежно ожидающей всех
художников усталости формы, приходящей со временем, но: в
неверности самого метода при безрелигиозном осмыслении его
особенностей и приёмов. Реализм из явления искусства легко может
превратиться в реальность антиискусства. Впрочем, так можно сказать
едва ли не обо всех сущностях эстетического бытия человеческой души
— теперь же важно понять слабые стороны именно реалистического
типа художественного творчества. Изначальное внимание реализма к
социальной стороне жизни особенно настойчиво эксплуатировалось
литераторами революционно-демократической ориентации— и
позднее на этом уровне реализм выродился в соцреализм, ибо само
революционное стремление обрекало многих на тяготение хотя бы к
начаткам марксистской идеологии: ведь марксизм (повторим
общеизвестное) социальный момент абсолютизировал, выводя всё
развитие истории из классовой борьбы. Внимание революционеров к
социальной стороне народной жизни понятно: из многих внешних
обстоятельств бытия coциальному принадлежит не последнее место,
отрицать его влияние нельзя. Революционеры же, объясняя причину
всех зол на земле исключительно особенностями формы, в которую
изливалась народная и индивидуальная жизнь, не могли отказаться
от попыток на эту форму воздействовать. Но чтобы это осуществить,
форму, особенно ее социальное своеобразие, необходимо пристально
исследовать. Революционные демократы видели в реалистической
литературе важный и действенный инструмент такого исследования.

Итак, какие бы тому не обретались причины у того или иного
писателя, все они обращались к художественному исследованию
бытия. И разумеется: чтобы истинно познать жизнь, необходимо
отобразить её в формах самой жизни, а не в абстрактных, оторванных
от действительности нереальных романтических ситуациях,
рациональных построениях классицизма или в сентиментальных
пасторалях. Так естественно возникает требование того самого
правдоподобия, какое обычно принимается за первый и важнейший
признак реализма. Литературный критик М.Щеглов в своё время
верно отметил: «Фактически реализм начинается тогда, когда мы
обнаруживаем в произведении искусства черты сходства с тем, что нас
окружает, что мы знаем, что доступно нашим переживаниям.
Исторически это было именно так»76.
Но такое восприятие может приблизить реализм к понятию
натурализма— в широком смысле— и обречь искусство на рабское
копирование, фотографирование действительности (в чём упрекал
К.Аксаков первых натуральников). Важно и то, что правдоподобие в
жизни и правдоподобие в искусстве парадоксально не совпадают:
нетворчески перенесённый в произведение искусства обыденный факт
реальности часто воспринимается как совершенно нереальный,
неправдоподобный, надуманный, неестественный. Это наблюдается
даже во внешних событийных формах. Психологическое
правдоподобие характера, эстетическое правдоподобие образа от
жизненного отличается ещё более. Реалистическое правдоподобие
обманчиво. Чтобы понять это, достаточно вспомнить три
классицистических единства (по крайней мере, два из них— времени
и места), которые воспринимаются с позиции реализма как
условности, и притом несколько нелепые,— на деле же они для того и
предназначены, чтобы воплотить в произведении наиболее полно тот
самый принцип правдоподобия. И как это ни странно, но отказавшись
от условности трёх единств, наше реалистическое искусство стало
внешне менее правдоподобным, более условным. Ведь, разумеется,
правдоподобнее, к примеру, если в три часа сценического времени
уложатся не целых двадцать лет (как может случиться в
реалистических произведениях), а лишь три часа реальной жизни
(как того требует в идеале принцип единства времени). Зато теряется
эстетическое правдоподобие, когда события длительного периода в
угоду требованию единства времени спрессовываются в ограниченный
промежуток, не должный превышать одни сутки.
Кроме того, принцип правдоподобия, создания полной иллюзии
жизни никогда не был обязательной принадлежностью произведения
искусства. Никогда не может он быть целью искусства вообще.
Искусство вообще можно рассматривать как определённую систему
условностей, выражающих способ эстетического отображения бытия.

Само реалистическое правдоподобие— не более чем одно из
проявлений условного восприятия мира. В реализме допустимо и
нарушение фотографического следования реалиям жизни: он порою
использует элементы фантастического неправдоподобия, и
продолжает оставаться реализмом. Хотя сам этот приём используется
не слишком часто, ибо требует от мастера совершенного владения
образным художественным языком. Напрашивающийся пример—
повесть Гоголя «Нос»; да и гиперболизированные типы помещиков в
«Мертвых душах» почти вплотную приближаются к такой условной
системе образности.
Задача правдиво показать и исследовать жизнь во всей её полноте—
определяет в реализме и безграничность приёмов отображения
действительности, и неограниченность предмета изображения.
Всё в жизни начинает сознаваться достойным эстетического
осмысления. Ни один из предшествующих типов творчества такого
отсутствия ограничений не знал. И впрямь: кому прежде был
интересен жалкий чиновник, слишком ничтожный со своей
шинелишкой, чтобы быть воспетым в оде, стать героем высокой
трагедии, оказаться источником сентиментальных воздыханий или
обнаружить в себе необузданные романтические страсти? Теперь
художника могут сдерживать либо масштабы его дарования, либо сама
степень выработанности художественных приёмов в конкретный
период развития искусства. Конечно, речь идёт именно о
возможностях реалистического типа творчества, а не об обязательном
использовании всего арсенала средств искусства в каждом конкретном
произведении. Но сам принцип утаивает в себе серьезную опасность
для творчества, допустимость его деградации. Ибо теперь любому
художнику открывается путь ко вседозволенности эстетического
воображения. Сдерживать его может лишь нравственное, а ещё вернее
— религиозное чувство. Иначе эманации любого бездуховного
состояния смогут оказаться запечатлёнными в совершенном по
воплощению произведении— и история искусства готова предоставить
немало тому подтверждений, начиная с эпохи «серебряного века»
русской культуры (начало XX в.) и далее.
При этом всегда сыщутся теоретики, которые будут оправдывать
эстетизацию любого извращения, любого душевного вывиха: ведь и их
существование объективно, а значит и они имеют право на
существование в искусстве. Ограничить этот безудерж отчасти
способна одна весьма существенная особенность реалистического
искусства, к тому призванная: типизация характеров и обстоятельств,
которую обессмертил Энгельс в своём зацитированном до дыр
суждении о реализме: «Реализм помимо правдивости деталей
предполагает правдивое изображение типических характеров в
типичных обстоятельствах»77. Заметим, что Энгельс вовсе не называет

типизацию главною, но лишь необходимою особенностью реализма.
Tипизация и связанный с нею отбор деталей, событий, обстоятельств
и черт характера вытекает всё из той же задачи изучения жизни, ибо
это изучение осуществляется посредством анализа самых
характерных, типичных, жизненных проявлений. Об этом точно
сказал Л.Н.Толстой: «Задача художника <...> извлечь из
действительности типичное, <...> собрать идеи, факты, противоречия в
динамический образ. Человек, скажем, за свой рабочий день говорит
одну фразу, характерную для его сущности, другую он скажет через
неделю, а третью через год. Вы заставляете его говорить в
концентрированной обстановке. Это вымысел, но такой, в котором
жизнь более реальна, чем сама жизнь»78. Жизнь более реальна, чем
жизнь— не более правдоподобна, но более реальна, то есть не более
похожа на повседневную действительность, а более соответствует
задаче изучения жизни, более соотносится с реализмом, чем с
обыденной жизнью (и это ещё раз указывает на условность
реалистического правдоподобия). Смысл типизации характеров точно
раскрыл Гоголь, приводя в пример своего Хлестакова: «Что такое,
если разобрать в самом деле, Хлестаков? Молодой человек, чиновник,
и пустой, как называют, но заключающий в себе много качеств,
принадлежащих людям, которых свет не называет пустыми.
Выставить эти качества в людях, которые не лишены, между прочим,
хороших достоинств, было бы грехом со стороны писателя, ибо он тем
поднял бы их на всеобщий смех. Лучше пусть всякий отыщет частицу
себя в этой роли и в то же время осмотрится вокруг без боязни и
страха, чтобы не указал кто-нибудь на него пальцем и не назвал бы по
имени, словом, это лицо должно быть тип многого разбросанного в
разных русских характерах, но которое здесь соединилось случайно в
одном лице, как весьма часто попадается и в натуре. Всякий хоть на
минуту, если не на несколько минут, делался или делается
Хлестаковым, но, натурально, в этом не хочет только признаться; он
любит даже и посмеяться над этим фактом, но только, конечно, в коже
другого, а не в собственной. И ловкий гвардейский офицер окажется
иногда Хлестаковым, и государственный муж окажется иногда
Хлестаковым, и наш брат, грешный литератор, окажется подчас
Хлестаковым. Словом, редко кто им не будет хоть раз в жизни,— дело
только в том, что вслед за тем очень ловко повернётся, и как будто бы
и не он» (4, 285).
При недостаточности художественного мастерства у писателя в его
произведении становится особенно заметным, что типизация,
основанная на отборе, то есть ограничении волею художника
эстетизируемого материала, приводит нередко к упрощению
отображаемой жизни. Закон всегда беднее явления. Любой живой
человек полнокровнее, нежели тип, тяготеющий к выявлению

закономерностей бытия, характерных черт того же самого человека.
Но это на уровне житейском. На эстетическом уровне самый
типический образ богаче и выразительнее отображённого явления.
Еще один парадокс искусства. В попытке как можно глубже
исследовать жизнь реализм не может не желать полноты объективного
её отражения. Реализм сознаёт объективность своей целью, гордится
собственной объективностью. «Художник должен быть не судьёю своих
персонажей и того, о чём говорят они, а только беспристрастным
свидетелем. Я слышал беспорядочный, ничего не решающий разговор
двух русских людей о пессимизме и должен передать этот разговор в
том самом виде, в каком слышал, а делать оценку ему будут
присяжные, т.е. читатели. Моё дело только в том, чтобы быть
талантливым, т.е. уметь отличать важные показания от неважных,
уметь освещать фигуры и говорить их языком»79,— писал Чехов
Суворину, и это суждение писателя считается своего рода эталонным
при всяком разговоре об объективности искусства. Объективность
существования некоторых закономерностей бытия, независимых от
воли автора, делает и сам предмет изображения как бы защищённым
от её произвола. Писатель теряет власть над своими созданиями, они
начинают действовать по законам самостоятельно развивающейся
жизни. При всём сочувствии своей героине, Пушкин имеет
возможность лишь следить за судьбой Татьяны, но не властен
остановить ее действия. «Погибнешь, милая!»— хочется автору
предупредить один из роковых поступков героини, но она всё же
руководствуется собственными стремлениями, а не мудрыми
подсказками своего создателя. И Пушкин же через некоторое время
удивляется неожиданной для него самого судьбе повзрослевшей
Татьяны: её замужеству.
Обдумывая сюжет романа «Воскресение», Толстой поначалу решает
женить Нехлюдова на соблазнённой им Катюше, но логика
изображаемых характеров противится тому, и писатель сообщает
Софье Андреевне независимый от него итог: «Он на ней не женится!».
И.А.Ильин высказал интересное суждение по этому поводу: «Автор
перевоплощается и исчезает; его нет; он растворился в образе,
переплавился в нём; вливая в него все свои особенности, он
перечеканивал их в чистое, законченное бытие самого героя. Герой,
может быть, и чувствует так, как свойственно самому автору, может
быть, думает и поступает подобно ему; но он стал самостоятельным,
законченным организмом, художественно объективной величиной» 80.
Объективное развитие творящейся (и как бы самотворящейся) жизни
заставляет художника делать порою некоторые выводы,
противоречащие его собственному мировоззрению — новый парадокс
реалистического искусства. По поводу одной из коллизий романа
«Дворянское гнездо» Тургенев признавался: «Я— коренной,

неисправимый западник, и нисколько этого не скрывал и не скрываю;
однако я, несмотря на это, с особенным удовольствием вывел в лице
Паншина (в «Дворянском гнезде») все комические и пошлые стороны
западничества; я заставил славянофила Лаврецкого «разбить его на
всех пунктах». Почему я это сделал— я, считавший славянофильское
учение ложным и бесплодным? Потому что в данном случае—
таким именно образом, по моим понятиям, сложилась жизнь, а
я прежде всего хотел быть искренним и правдивым» 81.
Но вот не пройти бы мимо этой важной оговорки: по моим понятиям. А
ведь и Чехов, в ранее цитированном суждении, писал о необходимости
отличать важное от не важного. Да кто же станет отличать?.. Нет,
никуда не уйти автору от органической субъективности искусства.
Сам принцип отбора делает любой реализм насквозь субъективным.
Изображая одно и то же явление жизни, разные художники,
сообразуясь со своим пониманием бытия, с собственным
мировидением, так отберут на свой вкус детали и подробности
изображённого явления, что созданные образы могут оказаться вовсе
не похожими, хотя и создавались с одного образца. Принцип отбора
позволяет художнику и весьма произвольно искажать реальность,
навязывая окружающим собственный однобокий взгляд на мир.
Можно отбирать одни лишь идеальные проявления бытия, даже
исключения превращая в правило, но можно же и находить в жизни
и отображать в своих творениях лишь мрачные стороны
действительности, непоправимо заражая слишком восприимчивых
читателей безнадёжным пессимизмом. Объективный взгляд на мир
редок, художник всегда субъективен. Как найти верную меру
соотношения доброго и дурного в мире? То вряд ли возможно. У
каждого мера своя. Это придаёт жизненность и полнокровность
самому искусству, обогащает эстетическое постижение
действительности. Иначе все произведения, все образы оказались бы
удручающе однообразными, изготовленными на одну колодку.
Важный закон восприятия искусства сформулировал Толстой:
«В сущности, когда мы читаем или созерцаем художественное
произведение нового автора, основной вопрос, возникающий в нашей
душе, всегда такой: «Ну-ка, что ты за человек? И чем отличаешься от
всех людей, которых я знаю, и что можешь мне сказать нового о том,
как надо смотреть на нашу жизнь?» Что бы ни изображал художник:
святых, разбойников, царей, лакеев— мы ищем и видим только душу
самого художника. <...> И потому писатель, который не имеет ясного,
определённого и нового взгляда на мир, и тем более тот, который
считает, что этого даже не нужно, не может дать художественного
произведения. Он может много и прекрасно писать, но
художественного произведения не будет»82.

Что нового ты скажешь— то есть каков у тебя свой собственный (а
значит, и субъективный) взгляд на мир? Искусство необходимо
субъективно по природе своей. Но ведь в своих взглядах и выводах
художник может опираться на совершенно ложные основания, на
извращённые критерии, субъективно полагая их истинными. И
реалистическое исследование жизни становится недостоверным в силу
этой изначальной субъективности восприятия? Различного восприятия
каждого из художников-исследователей.
Испытывая противоречивые чувства по отношению к открытому им
же самим типу революционера-разночинца, Тургенев как бы
останавливается перед вопросом о значении этих людей для судеб
народа, скорее склоняясь к мысли об их ненужности России, и всё же
не даёт окончательного и определённого ответа, колеблется («Отцы и
дети»), Чернышевский не сомневается ни на миг: они «соль соли
земли», без них жизнь обречена на вырождение («Что делать?»).
Достоевский также далек от колебаний: революционеры несут народу
бесовское наваждение, они— губительное для мира начало («Бесы»).
Где истина?
Человек только тогда истинно познаёт собственное бытие, когда
станет поверять выводы своего несовершенного средства познания
(разума) и неполного ограниченного опыта откровениями
Божественной мудрости. В Православии, несущем в себе полноту
Истины, обретаются единственно истиные критерии оценки всех
явлений окружающей нас жизни. Единственный (из трёх названных
писателей), кто опирался на мудрость Евангелия, был Достоевский— и
его пророческой прозорливости не перестают удивляться все, кто
соприкасается с нею.
Насколько пагубно пренебрежение словом Божиим, обнаруживает
судьба такого могучего художника, каким был Лев Толстой. И вот ещё
один парадокс: свои кощунства над таинством Евхаристии (в романе
«Воскресение») он облекает в форму подчёркнутой отстранённости от
предмета изображения, предельной объективности описания— и
остаётся субъективным беспредельно. И обнаруживает ложность
своего постижения жизни— в том, что оказалось недоступным его
восприятию, при всей его гениальности и всепроникающей силе его
художественного мышления и эстетического восприятия. Толстой
уподобил себя глухому, вознамерившемуся описать игру
симфонического оркестра: всё видимое им он передаёт объективно
точно, но его восприятие не перестаёт быть от того ущербным, ибо в его
описании не будет сущностного— неуслышанной им музыки. Толстой
видит совершаемое таинство, но не воспринимает духовного его
смысла. И объективность оказывается мнимой. Самый крайний и
последовательный реализм не способен преодолеть субъективности

художника. Но наперекор всему любой последовательный реалист всё
же стремится к полноте объективной— и в этом стремлении не
может не заметить и не отобразить изменчивости жизни, текучести
бытия, его развития во времени. А для того он должен исследовать и
показать сложную систему причинно-следственных связей, к такому
развитию принуждающих всякое жизненное явление, всякий характер
человеческий.
«Недуг, которому причину давно бы отыскать пора...»— сообщает
Пушкин о важной цели своего художественного исследования— и
именно поиску причин «недуга» посвящает значительную его часть (а
всю первую главу «Евгения Онегина»— несомненно). Отсутствие
ясных мотивировок формирования характера князя Валковского в
романе Достоевского «Униженные и оскорблённые» Добролюбов
относит к художественным просчётам автора:
«Как и что сделало
князя таким, как он есть? Что его занимает и волнует серьёзно? Чего
он боится и чему, наконец, верит? А если ничему не верит, если у него
душа совсем вынута, то каким образом и при каких посредствах
произошел этот любопытный процесс? <...> Мы знаем, например, как
Чичиков и Плюшкин дошли до своего настоящего характера, даже
знаем отчасти, как обленился Илья Ильич Обломов»83.
И вообще исследование жизни часто есть преимущественное
исследование причинно-следственных связей в развитии любого
явления и характера. Эта особенность исключительно реалистического
типа творчества определяется как принцип детерминизма при
отображении жизни. «Существенная черта реалистического метода,—
отметил один из теоретиков советского литературоведения
С.М.Петров,— изображение жизни и личности человека в
обусловленности и причинной зависимости как от его собственного
внутреннего мира, его субъекта, так и от окружающей его объективной
действительности, то, что мы определили как принцип социального и
психологического детерминизма»84.
Писателей-нереалистов проблема выработки характеров не
интересовала, в лучшем случае находилась на периферии их
эстетических интересов. Классицист, сентименталист, романтик имели
дело с заданными индивидуальностями, cooтветствовавшими чётким
художественным схемам и идеологическим установкам, и погружали
их в родственную выбранным характерам ситуацию. Сложившиеся
вне художественного пространства произведения натуры его героев не
могли в ходе развития событий ни изменяться, ни обнаруживать в себе
противоречивые стремления, ни даже обладать значительным
многообразием черт характера. Стародум никогда не сможет
усомниться в просветительских своих идеалах; госпожа Простакова не
отречётся от собственного невежества; Мцыри в голову не придёт
мысль, что счастье возможно вне бурь, тревог и битв; Данко самой

романтической системою осуждён на неизбежную жертву во имя своей
любви к людям; Уж обречён на тёплое и сырое ущелье, а Сокол на
стремление к небу; бедная Лиза не в силах избежать сентиментальной
любви, страданий и трагической гибели. И никому в голову не придёт,
например, вопрос: а почему Данко так любил людей? Да так ему
положено по романтическим канонам.
Исследуя причины, влияющие на развитие человеческих судеб,
писатели религиозно глубокие стремились высветить прежде всего
психологические и духовные основы в каждом характере.
Революционные демократы, напротив, требовали едва ли не
исключительного социального анализа действительности, и самоё
психологию человека пытаясь объяснить обстоятельствами и
условиями окружающего бытия. Оттого и Добролюбов упрекал
Достоевского: критику требовались социальные мотивировки прежде
всего, писатель же психологию характepa не связывал прямо с таким
требованием. Абсолютизация социального детерминизма, которою
грешили революционные демократы, имеет философское обоснование.
Уже цитированный несколько ранее С.М.Петров пишет об этом так:
«В эпоху Возрождения полагали, что человеку от природы присущи
те или иные свойства и качества. Так рассуждал, например, Рабле,
рассказывая о добродетельных обитателях Телемского аббатства.
Естественно, что и перед литературой не стояла проблема
возникновения и изменения характера и человека. Но вот Локк
доказывает, что у человека нет прирождённых чувств, идей, качеств
характера, что он рождается tabula rasa, и тем, чем ни становится,
человека делает опыт жизни, и, прежде всего, воспитание. Это великое
открытие передовой мысли не могло не оказать громадного влияния и
на метод художественного изображения человека. Английский
реалистический роман XVIII века обстоятельно повествует о том, как
условия воспитания и общественной среды создают человека»85.
Позволительно усомниться, что английский философ Локк (16321704) сделал именно открытие,— хотя этой идеей живёт и
действует всё прогрессивное человечество до сей поры. Как мы
помним, настойчивее других внедрял подобные взгляды в
просвещённое сознание— Руссо. Революционные демократы на том
строили все свои теории. И впрямь: если человек есть чистая доскa,
на которой внешние обстоятельства оставляют свои письмена, то надо
лишь добиться, чтобы благоприятные обстоятельства запечатлевали в
душах благие начертания. Да ведь и Маркс о том же твердил:
философы объясняют мир, проблема же в том, чтобы его изменить.
Революция с целью установить благоприятные внешние
обстоятельства— по такой логике необходима. Всё как видим,
вращается вокруг одних и тех же проблем, о которых говорилось здесь
и прежде. Нового добавилось лишь то, что к делу революционной

борьбы приверженцы идеи внешних изменений попытались, не без
успеха, приспособить вновь появившееся направление в искусстве—
реализм.
Всякий православный человек должен помнить святоотеческую
мудрость о том, что душа по природе христианка. И не забывать
также, что первозданное совершенство души замутнено первородным
грехом. Борьба этих двух начал и составляет всю земную историю
человечества. Она же и определяет судьбу каждого человека. Внешние
обстоятельства могут влиять на состояние души, тянуть её к добру или
злу, но окончательный выбор человек делает всегда сам, поскольку
свобода выбора дана нам от Бога, а не от обстоятельств социального
бытия. Человек не рождается tabula rasa— иначе всё было бы гораздо
проще. Принцип детерминизма без религиозного осмысления
проблемы несёт в себе основу ложного осмысления бытия. В развитии
реализма возникали порою тенденции абсолютизировать
детерминизм, приводившие к механистическому его толкованию. При
этом случайное начинало восприниматься на уровне необходимого.
Все внешние причины, определявшие поведение человека,
рассматривались в одном ряду, как равнозначные. Такое понимание
детерминизма низводит реализм до примитивного натурализма.
Характерный пример наблюдаем мы в творчестве Золя, который
невероятно усложнил систему мотивировок. По Золя, если в твоем
роду не все благополучно с предками, то жёсткая наследственность
ограничивает твою жизнь такими рамками, выйти за которые не в
твоей власти. Абсолютизированный детерминизм полностью лишает
человека свободы, опутывая жизнь прочными цепями причинноследственных связей.
Это же проявлялось, как увидим, и в русской литературе, особенно
в конце XIX— начале XX века. Иными русскими литераторами и
читателями было как бы принято на веру празднословие Печорина,
пытавшегося свалить вину за все свои пороки на какие угодно
воздействия извне— в известном монологе перед княжною: «Все
читали на моем лице признаки дурных свойств, которых не было; но
их предполагали— и они родились. Я был скромен— меня обвиняли в
лукавстве; я стал скрытен. Я глубоко чувствовал добро и зло; никто
меня не ласкал, все оскорбляли: я стал злопамятен...» и т.д.
Исследованию подобных воздействий посвятило свои художественные
произведения немалое число писателей.
Порочность абсолютизированного детерминизма отражается в том
вреде, который этот принцип несёт душе пытающегося осознать себя и
мир человека. Детерминизм подсказывает заранее неверный ответ на
всё тот же «русский» вопрос: кто виноват? Впервые, как мы знаем,
этот вопрос ясно поставил Герцен, вынеся его в название своего
романа. Идею произведения точно и кратко сформулировал

А.Григорьев: отвечая на поставленный вопрос, автор романа не
оставляет сомнения, «что никто ни в чем ни виноват, что всё условлено
предшествующими данными и что эти данные опутывают человека
так, что ему нет из них выхода. <...> Это ясно стремится доказывать
вся современная литература, это явно и ясно высказано в «Кто
виноват?»86. С души человека вина снимается. Отбрасывая всякую
мысль о необходимости борьбы с собственной душевной греховностью,
атеист Герцен тем утверждает свою идею бессмысленности покаяния и
неизбежности борьбы за изменение внешних пагубных условий
общественного бытия (то есть идею необходимости революции).
Должно напомнить, что христианство вовсе не пренебрегает
внешними обстоятельствами, в которых суждено пребывать душе
человека. Так, остерегая нас от соблазна лжепророчеств (Мф. 7, 15),
Спаситель тем и предупреждает об опасности сторонних влияний. То
же имеет в виду и Апостол: «Не обманывайтесь: худые
сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор. 15, 33).
Нo христианство— это иерархия ценностей. Бытие «внутреннего
человека» (Еф. 3, 14-19) для Православия несравненно важнее
взаимодействия с внешними условиями жизни— для делa спасения.
Абсолютизированный принцип детерминизма ставит всё с ног на
голову. Оттого и односторонне предвзят был Добролюбов к роману
«Униженные и оскорблённые», ибо для Достоевского важнее было
раскрыть внутреннюю, изначальную, ничем не обусловленную
испорченность природы своего героя.
Абсолютизированный
детерминизм, повторимся, лишает человека свободы, ставит его в
жёсткую зависимость от чего бы то ни было, подавляет волю, отнимает
возможность сопротивляться любым обстоятельствам. Революционнодемократическая идеология выдвинула теорию «заедающей среды», не
оставляющей человеку, по сути, никакого шанса на успешное
противлениe этому «заеданию». Под «средой» же всё последовательнее
понималась социальная ситуация, которой отдавался приоритет во
всех истолкованиях, осмыслениях и предсказаниях событий.
«Заедающая среда» подменила собою тот всевластный рок, под знаком
которого жило античное языческое общество. Революционные
демократы— типичные неоязычники, при всём их убеждённом
атеизме.
Одним из проявлений принципа детерминизма становится в
реалистическом типе творчества— историзм художественного
мышления— изображение человека и общества в соответствии с духом
времени, с особенностями исторической эпохи. Индивидуальность
рассматривается как порождение истории, влияющей на судьбы
общества, нации, человечества. Человек несомненно испытывает
«давление времени». Внимание к конкретности исторической эпохи—
сущностно важная особенность любого реалистического видения мира.

Недаром же ещё Белинский назвал пушкинский роман в стихах
«исторической поэмою».
При религиозном взгляде на мир человек в конкретно-историческом
бытии видит, старается угадать своеобразное проявление
универсальных законов, установленных Творцом. Высочайший
пример— пушкинский «Борис Годунов». Взгляд безрелигиозный к
тому не стремится, абсолютизируя исторические реалии как
самодовлеющие, за частным отказывается видеть всеобщее, за
деревьями не замечает леса. Нам ещё не раз придётся столкнуться с
этим при разборе и оценке восприятия произведений отечественной
литературы передовым общественным сознанием каждого конкретного
времени. Вспомним школярскую трактовку характеров Онегина,
Печорина или Обломова как неких «продуктов своего времени» и не
более. При таком подходе легко, например, признать в бесах
Достоевского лишь проявление слабости революционного видения на
определённом этапе, воспринять бесовщину не как всеобщее,
всеохватывающее свойство революционного бунтарства, но как
естественное проявление временных и временных трудностей при
становлении освободительного движения, частных недостатков,
временем же и преодолеваемых. Детерминизм укрывает в себе ещё
одно противоречие реалистического типа творчества: превращаясь сам
в жёсткую порой схему, он помогает разорвать схемы иных
художественных методов и даёт свободу для развития многосторонних
характеров, обладающих одновременно противозначными свойствами.
Сопутствующие формированию натуры обстоятельства могут вызывать
в ней порою вовсе несходные между собой свойства, сосуществующие
одновременно, но в различных обстоятельствах различно и
проявляющиеся. Вчерашний храбрец сегодня может оказаться
жалким трусом, жестокий скряга вдруг обнаружит щедрость и
милосердие — и всё под влиянием меняющихся обстоятельств,
приспосабливающих к себе человеческую жизнь. При несоблюдении
меры это может привести к излишней размытости характеров.
Приступивши к исследованию действительности, реализм с самого
начала вынужден был сделать вывод о существовании в ней многих и
многих непривлекательных сторон. Собственно, это было известно и
без реалистов, но они предприняли на новой основе эстетическое
освоение истины, которую знает каждый христианин: «весь мир
лежит во зле» (1 Ин. 5, 19). Нo человеку-то потребен идеал, и он
пытается отыскать его в окружающей реальности, а жизнь заставляет
его тут же узреть противоречие между идеальным порывом и
значительной трудностью обрести идеал в этой реальности.
Дореалистические типы творчества позволяли художнику любой
умозрительный идеал прямо проецировать на бытие, организовывая
пространство любого произведения по канонической схеме— и

никаких реальных проблем возникать поэтому не могло, в крайнем
случае от них всегда можно было уклониться. Теперь же это
становится невозможным, и отношение к действительности
превращается порою в вынужденно критическое. Вначале это вовсе не
отрицание жизни, а лишь критика, направленная на утверждение
идеала. Реализм всё чаще начинают сознавать и определять как
реализм критический. Ныне этот термин закрепился и относится
едва ли не ко всему реалистическому направлению. Несомненно, он
скрадывает богатство и разнообразие реалистического типа
творчества. Однако вряд ли теперь возможен терминологический
переворот в этой сфере, хотя некоторые попытки всё-таки
предпринимались— безуспешно. Нужно лишь не забывать, что
собственно критический реализм есть лишь часть широкого
реалистического направления. В русской литературе он занял,
впрочем, немалое пространство.
Критический пафос отображения жизни нередко диктовался самим
типом эвдемонического стремления человека: мечты о счастье
заставляли выискивать и изображать, в чём проявляется несчастье
человеческой жизни. Всё усугублялось и внешними идеологическими
установками— требованием бичевания пороков самодержавнокрепостнической системы. Ещё при самом зарождении
направления Белинский поспешил придать «натуральной школе»
обличительный пафос. А вот что писал другой революционный
демократ, Добролюбов: «Надо колоть глаза всякими мерзостями,
преследовать, мучить, не давать отдыху— для того, чтобы противно
стало читателю всё это царство грязи, чтобы он, задетый за живое,
вскочил и с азартом молвил: «Да что же, дескать, это за каторга,
лучше пропадай моя душонка, а жить в этом омуте не хочу больше» 87.
Далее Добролюбову хотелось бы, без сомнения, чтобы возмущенный
читатель взялся за топор— «к топору» эти люди и звали Русь. Но как
выдаёт человека слово, хоть он сам о том и не подозревает подчас. Не
душу, но душонку видит критик у своего читателя, и вовсе не скорбит
о возможной её гибели: «лучше пропадай душонка»...
По сути, мастера критического реализма, если они последовательно
его исповедовали, ставили перед собою нереальную задачу:
единственно критическим отрицанием избыть то зло, в котором мир
лежит. Так они уподоблялись— употребим банальное сравнение— тем
воинам, что отсекая очередную голову дракона вынуждены с ужасом
обнаруживать на месте отрубленной новые две.
Произведения критического реализма— и чем дальше, тем более—
начинают наполняться пафосом пессимизма, безверия. Как будто
нарочно отыскивались самые мрачные и безысходные проявления
жизни. Подобное изучение, в какой-то степени отражающее истину,
всё же слишком односторонне. Одна из причин этого крылась и в том,

что исследование не исключало внимания к менее значительным
проявлениям жизни, которые были интересны и сами по себе и в то же
время могли оказать влияние на ход событий. Внимание к таким
подробностям приводило к тому, что за частностями пропадало общее,
терялся смысл происходящего. Частные выводы получали характер
широких обобщений. Кроме того, обилие всякого рода фактов,
подробностей важных и неважных, превращало систему мотивировок в
некий хаос, выбраться из которого не представлялось возможности.
Абсолютизация детерминизма заставляла признавать существенным
даже несущественное. Каждое обусловленное явление обволакивалось
покровом достоверности и значительности, в результате это приводило
к признанию якобы объективного существования зла, которое
неизбежно, а порою и необходимо. Мир начинает казаться хаосом, а
человек— частицей в хаосе. Отсюда вытекает стремление изображать
жизнь такою, какова она есть в действительности (что считается
основным требованием к реализму), но без попытки разобраться в
жизненном хаосе, ибо это представляется заранее обречённым на
провал. Рассматривать человека вне среды, вне системы мотивировок,
вне влияния обстоятельств становится немыслимым и нежелательным
— таково следствие ограниченного познания жизни. Механистически
понимаемый детерминизм, повторим это, делает человека рабом
обстоятельств. Но при этом многих привлекает, однако, то, что такое
положение человека не только объясняется деспотией «среды», но
также и оправдывается. Ответственность за всё перелагается на кого и
на что угодно. Постепенно всё более укреплялась иллюзия, что
внешние «заедающие» обстоятельства можно и нужно отбросить, вовсе
не меняя при этом самого человека. Даже толстовское требование
самосовершенствования такою идеологией объявлялось в итоге
«реакционным»!— о Православии и говорить нечего. Подобные
настроения (скажем, забегая вперед) стали одной из сущностных
причин возникновения декаданса: одна из побочных тенденций
критического реализма превратилась в основную задачу нового типа
творчества. Можно сказать, что критический реализм последовательно
вырождался— в отражение деградации жизни и человека, в проповедь
пессимизма, в отрицание смысла жизни, в утверждение хаоса и лжи
окружающего нас мира как его имманентных свойств, в воспевание
уродливых проявлений бытия, в тщательные поиски самых
отвратительных извращений.
Безнадёжность перед миром, признание бесполезности борьбы с
грехом (и ненужности её)— грустный итог критического познания
жизни— превращает человека в беспомощную жертву всеобщего хаоса
и бессмыслицы. Опасность абсолютизации критического (а тем более
сатирического) отображения бытия чувствовали сами писатели,
соприкоснувшиеся в своём творчестве с пафосом отрицания и остро

воспринявшие противоречивость такого пафоса. Чуткий Гоголь
(вспомним), может быть, первым ощутил угрозу, таящуюся в искусстве
критического отрицания. Позднее Тургенев о том же писал: «Но в
отрицании, как в огне, есть истребляющая сила— и как удержать эту
силу в границах, как указать ей, где именно остановиться, когда то,
что она должна истребить, и то, что ей следует пощадить, часто слито и
связано неразрывно»88.
Должно и важно высветить ещё одну причину критического пафоса
отрицания, которое русский реализм обратил против российской
действительности XIX столетия. Православие воспитало в душе
русского человека стремление к покаянию, и это стремление
оставалось живо даже у тех, кто отринул от себя мысль о Спасителе.
Сила покаяния, то есть признание своей сугубой греховности, была в
русском сознании столь велика, что это породило на стороне иллюзию
об особой, величайшей по сравнению с другими порочности русской
жизни. Примером, до какой степени самообличения и
самоуничижения может дойти у нас человек, стал Чаадаев (речь о нём
впереди), обнаруживший собою поучительное противоречие между
любовью к родине и крайним пределом отрицания хоть скольконибудь светлого начала в нашем национальном бытии. На русскую
литературу указывают часто как на доказательство крайней
беспросветности русской действительности. Но в литературе нашей
просто больше тоски по духовному идеалу и недовольства человека
собою— что контрастно оттенялось всегда западным самодовольством.
И всё же покаяние, если оно бездуховно, принимает, как и всё
вообще, уродливые формы и очертания. Безусловно, такие люди, как
Белинский, Герцен, Добролюбов, Чернышевский, субъективно были
чисты, их тоска по идеалу отличалась искренностью и стремлением к
добру. Но в тоске своей обезбоженное сознание части деятелей русской
литературы приводило к абсолютизации того критического пафоса,
каким жило в значительной мере искусство революционнодемократической направленности, питаемое всё большей злобою ко
всем сторонам русского бытия. Именно эти субъективно чистые люди
породили бесовский призыв к топору.
Святитель Филарет (Дроздов) с духовной мудростью завещал всем,
кто дерзает обращаться к художественному пророчеству: «Злоречие,
которое, как некоторые думают, исправляет зло, не есть верное для
сего средство. Зло не исправляется злом, а добром... Описанием порока
нельзя очистить людей от порока… Изобразите добродетель в её
неподдельной истине, в её небесной красоте»89.
Но может быть, искусство нового времени, с его ограниченными
возможностями, и не способно осуществить подобное во всей полноте?
Даже Достоевскому не дался вполне замысел показать
положительно прекрасного человека. Даже Пушкин воспринял

от Бога лишь одно веление: глаголом жечь сердца людей. В
искусстве нового времени, а в реалистическом типе творчества прежде
всего, усматривается имманентно присущее ему противоречие:
необходимым энергетическим узлом всего эстетического замысла
может быть в нём только конфликт, а для развития конфликта
потребно некое несовершенство (абсолютному совершенству
свойственен покой), заложенное в основу отображаемой реальности.
(Попытка навязать конфликт хорошего с лучшим привела в искусстве
соцреализма к безнадёжной фальши.) Реализм вообще оказывает
непонятное до конца сопротивление всякому идеальному
изображению жизни: то, что было доступно в предыдущих типах
творчества, в реализме оборачивается схематизмом и неправдой.
Исключения весьма редки. Идеальные же характеры, если они и
удаются авторам, всегда погружены в далёкие от идеала события и
обстоятельства (Татьяна Ларина, Лиза Калитина, Соня
Мармеладова). При этом заметим: эти характеры неизменно
определяются религиозной глубиной их осмысления.
В работе «Христианский пастырь и христианин-художник»
святитель Игнатий (Брянчанинов) разъяснил эту особенность
отображения бытия: «Большая часть талантов стремилась изобразить
в роскоши страсти человеческие. Изображено певцами, изображено
живописцами, изображено музыкою зло во всевозможном
разнообразии. Талант человеческий, во всей своей силе и несчастной
красоте, развился в изображении зла; в изображении добра он вообще
слаб, бледен, натянут. <...> Когда усвоится таланту Евангельский
характер,— а это сопряжено с трудом и внутренней борьбою,— тогда
художник озаряется вдохновением свыше, только тогда он может
говорить свято, петь свято, живописать свято. Чтоб мыслить,
чувствовать и выражаться духовно, надо доставить духовность и уму, и
сердцу, и самому телу. Недостаточно воображать добро или иметь о
добре правильное понятие: должно вселить его в себя, проникнуться
им»90. То есть: для отображения идеала необходимо взрастить его в
себе на основе Евангельской Истины. Но не покинет ли тогда
художник своё мирское искусство, перейдя к церковному творчеству?
А если не перейдёт— всё обернётся трагедией. Судьба Гоголя не тем
ли объясняется? Но так или иначе, вне православного
мироосмысления идеала истинного не обрести. И вот выходит: задача
отыскания идеала предполагает исследование реальности, а оно не
может обойти то зло, в котором лежит мир, и становится вынужденным
сосредоточивать внимание на этом зле, тем более что зло всегда
узнаваемо и душою самого художника, этому злу не чуждой,— и
творческая мысль часто начинает двигаться по кругу, замыкается в
нём. Безрелигиозное сознание не в силах разорвать этот порочный

круг, пребывая в безнадёжности безверия. Идеал же социального
обновления слишком утопичен, чтобы чуткие души и умы не смогли
распознать его ложь. Для иных художников это оборачивается ещё
более отчаянной и злой критикой.
Находила ли русская литература выход из этой порочной
ситуации? Искала и находила. Иной вопрос: всегда ли внимало этому
стремящееся к прогрессу русское общество?

2.
Итак, русская литература обратилась, начиная с Пушкина, к
изучению жизни, отказавшись применять к ней готовые схемы.
Однако стремление к объективности повествования оказалось, как мы
выяснили, иллюзорным: принцип отбора, от искусства неотлучимый,
деспотически принуждал, даже помимо воли художника, выявлять
своеобразие конкретного субъективного видения мира— что шло
искусству на пользу. Но не всегда шло на пользу культуре вообще, ибо
обществу навязывались порою идеи, источники каковых укрывались
во тьме. Когда мы примемся разбирать всё то множество разного
рода мировоззренческих систем, что составляют идеологический хаос,
в каком осуществлялась русская общественная мысль XIX столетия—
да и вплоть до наших дней,— нам не избежать вывода, что в этой
видимости хаоса обозначены два вполне oпределённых направления,
два пути, между которыми должна была выбирать Россия, и как
государство, и как нация. Хаос же возникал оттого, что выбор так и не
был сделан, и совершалось метание, а то и вовсе попытка следовать
сразу по двум путям одновременно: бестолковая и изнуряющая
народный дух трата сил.
Ориентирами на предлагаемых России путях служили два
комплекса идейных тяготений, получивших весьма неудачные
названия при своём возникновении: славянофильство и
западничество. Все прочие идейные направления так или иначе
сопутствовали этим двум, имели в них свой исток, от них
отталкивались, но к ним и притягивались, хотя внешне создавали
порою видимость, будто совершенно порвали с причиною, давшей им
начало. В обыденном сознании, принявшем на веру эти слова
буквально, смысл их сознаётся просто: западники любят Запад и
желают всё западное перенести в Россию, переустроив её едва
ли не полностью и способствуя тем самым прогрессу; славянофилы
любят славянское начало, превозносят всё русское, идеализируют

допетровскую Русь (когда ничего западного якобы и не было), желают
повернуть историю вспять, вернувшись чуть ли не к лаптям и лучине,
только бы не допускать ничего, что противно национальным началам
жизни. Всё это совершеннейшая чепуха, однако в иных умах
закрепилась она прочно. Особенно много напраслины возводится на
славянофилов: им приписываются несусветные нелепости, а затем всё
навязанное опровергается с намерением доказать полную
бессмыслицу славянофильства. (Должно заметить, что это
продолжается и по сей день.) Один из видных славянофилов
Ю.Ф.Самарин, ещё в конце 40-х годов XIX века сетовал, что «так
называемым славянофилам приписывали то, чего они никогда не
говорили и не думали, что большая часть обвинений, например, в
желании воскресить отжившее, вовсе к ним не шли и что вообще во
всём этом деле <...> замешалось какое-то недоразумение, умышленное
или неумышленное— это всё равно»91.
Доказавши поверхностность и нелепость наговоров Белинского,
одного из самых ярых обличителей славянофильства, которые
неистовый критик допустил в статье «Взгляд на русскую литературу
1846 года», Самарин заметил важнейшее: «Мы, со своей стороны, ни
минуты не сомневались в неумышленности его ошибок: мы уверены,
что они произошли оттого, что он, подобно другим, судил с чужого
голоса, держался на поверхности вопросов и не дошёл до основной
причины разномыслия»92.
«Не дошёл до основной причины
разномыслия»— упрёк не одному Белинскому.
Славянофилам вообще приписывали непростительную узость
пристрастия к ограниченно-националистическому воззрению на
жизнь, противопоставляя ему необходимость овладевания
общечеловеческими ценностями. Порочность тяги к
абстрактно-«общечеловеческому» выявил другой видный славянофил,
К.С.Аксаков, справедливо напомнивший, что общее всегда
проявляется не в какой-то отвлечённой, но всегда в конкретной
индивидуальной форме,— так и общечеловеческое реализует себя в
национальном: «Общечеловеческое само по себе не существует; оно
существует в личном разумении отдельного человека. Чтобы понять
общечеловеческое, нужно быть собою, надо иметь своё мнение, надо
мыслить самому. Но что же поймёт тот, кто своего мнения не имеет,
а живёт чужими мнениями? Что же сделает, что придумает он сам?
Ничего: за него думают другие; а он живёт под умственным
авторитетом других и сам ничего не может сделать для общего дела.
Только самостоятельные умы служат великому делу человеческой
мысли. Скажите, спрашиваю я наконец: хорошо ли, если человек не
имеет своего мнения?»93.

Стоит заметить попутно, что иные деятели того и желали: лишить
человека, народ сознания собственного пути— как о том предупредил
Вяземский:
У них на всё есть лозунг строгий
Под либеральным их клеймом:
Не смей идти своей дорогой,
Не смей ты жить своим умом.

Чего же своего хотели лишить русских— мы ещё увидим.
Следствием окажется отстранение народа от общечеловеческого
дела— вот на что указывали славянофилы: «Отнимать у русского
народа право иметь своё русское воззрение— значит лишить его
участия в общем деле человечества»94.
Это сознавали не только славянофилы, впрочем. Такой
убеждённый западник, как Тургенев, вложил в уста одному из своих
героев известный афоризм: «Космополитизм— чепуха, нуль, хуже
нуля; вне народности ни художества, ни истины, ни жизни, ничего
нет. Без физиономии нет даже идеального лица; только пошлое лицо
возможно без физиономии»95.
Позднее о том же писал С.Н.Булгаков: «Абстрактных,
космополитических всечеловеков, из которых состоит абстрактное же
всечеловечество, вообще не существует; в действительности оно
слагается из наций, а нации составляются из племён и из семей. Стоит
только переложить абстрактный язык науки на конкретный язык
действительности, как вся проблема о соотношении общечеловеческого
или индивидуального получает полную перестановку и
проблематичным становится уже не существование национального
рядом с общечеловеческим, как прежде, но, наоборот, возможность
общечеловеческого в национальном, всеобщего в конкретном»96.
Показательно, что за эти мысли Мережковский обвинил Булгакова
именно в славянофильстве. И всё же: чего же своего находили
славянофилы у русского народа? И что своё было у них в отличие от
западников?
Сколько ни говорили и ни писали о западничестве и
славянофильстве, но критерии и признаки отличительные чаще
указывали неистинные— то ли по искреннему заблуждению,
незнанию, то ли по лукавому умыслу. Так, нельзя различать
направления по любви или нелюбви к России и Западу. У самых
закоренелых западников встречаем мы множество признаний в любви
к родине, укоренённой в глубине их души. Они же нередко указывали
на порочность многих проявлений западной жизни, противопоставляя
им именно русские бытийственные начала. Напротив, ни у одного
западника мы не отыщем столь жестокого обличения России, как у
А.С.Хомякова, да и не у него одного; искреннего же уважения к

Западу, признания его заслуг перед человечеством славянофилам не
нужно было занимать у других. И вообще должно не забывать, что
почти все славянофилы начинали свою сознательную умственную
деятельность с увлечённости идеями западной философии. Вспомним
хотя бы признание Л.И.Кошелева: «...Христианское учение казалось
нам пригодным только для народных масс, a нe для любомудров. Мы
особенно высоко ценили Спинозу, и его творения мы считали много
выше Евангелия и других священных писаний»97.
Страшное признание. Невозможно разделить западников и
славянофилов и по их отношению к крепостному праву: и те и другие
оставались его противниками. Указывают порою, что славянофилы,
в отличие от западников, искали истинные начала русской жизни в
крестьянской общине, идеализируя её. Но ведь и такой
последовательный западник, как Герцен, тоже связывал свои
надежды на грядущее обновление России именно с общиной, какимто фантастическим образом пытаясь соединить её начала с основами
западной цивилизации. И сколько бы мы ни изыскивали различий в
частностях, не касаясь сущностного, мы лишь запутаемся в
противоречиях, в хаосе взглядов и мнений. Вдобавок, и в том и в
другом лагере можно отыскать немало несогласий и между
единомышленниками, хотя и не по самым важным вопросам.
Обобщая стержневые убеждения в среде славянофилов и
западников, Кошелев гораздо позднее писал: «Нaс всех, и в
особенности Хомякова и И.Аксакова, прозвали «славянофилами»; но
это прозвище вовсе не выражает сущности нашего направления.
Правда, мы всегда были расположены к славянам, старались быть с
ними в сношениях, изучали их историю и нынешнее их положение,
помогали им, чем могли; но это вовсе не составляло главного,
существенного отличия нашего кружка от противоположного кружка
западников. Между нами и ими были разногласия куда более
существенные. <...> Они ожидали света только с Запада, превозносили
всё там существующее, старались подражать всему там
установившемуся и забывали, что есть у нас свой ум, свои местные,
временные, духовные и физические особенности и потребности. Мы
вовсе не отвергали великих открытий и усовершенствований,
сделанных на Западе,— считали необходимым узнавать всё там
выработанное, пользоваться от него весьма многим; но мы находили
необходимым всё пропускать через критику нашего собственного
разума и развивать себя с помощью, а не посредством
позаимствований от народов, опередивших нас на пути образования.
Западники с ужасом и смехом слушали, когда мы говорили о действии
народности в областях науки и искусства; они считали последние чемто совершенно отвлечённым, не подлежащим в своих проявлениях
изменению согласно с духом и способностями народа, с его

временными и местными обстоятельствами и требовали деспотически
от всех беспрекословного подчинения догматам, добытым или во
Франции, или в Англии, или в Германии. Мы, конечно, никогда не
отвергали ни единства, ни безусловности науки и искусства вообще; но
мы говорили, что никогда и нигде они не проявлялись и не проявятся
в единой безусловной форме; что везде они развиваются согласно
местным и временным требованиям и свойствам народного духа и
что нет догматов в общественной науке и нет непременных,
повсеместных и всегдашних законов для творений искусства. Мы
признали первою, самою существенною нашей задачею— изучение
самих себя в истории и в настоящем быте; и как мы находили себя и
окружающих нас цивилизованных людей утратившими много свойств
русского человека, то мы считали долгом изучить его
преимущественно в допетровской его истории и в крестьянском быте.
Мы вовсе не желали воскресить Древнюю Русь, не ставили на
пьедестал крестьянина, не поклонялись ему и отнюдь не имели в виду
себя и других в него преобразовать. Всё это— клеветы, ни на чём не
основанные. Но в этом первобытном русском человеке мы искали, что
именно свойственно русскому человеку, в чём он нуждается и что
следует в нём развивать. <...> Мы себе никаких имён не давали,
никаких характеристик не присваивали, а стремились быть только не
обезьянами, не попугаями, а людьми, и притом людьми русскими» 98.
Основываясь на этом свидетельстве человека, живым образом
причастного к названному противостоянию, можно сделать
непреложный вывод: тип мышления западников был связан с
неопределённостью безликого восприятия жизни, с неумением и
нежеланием увидеть в ней многоцветную радугу бытия, стремлением
подогнать всё под единый, на чужой стороне изготовленный шаблон.
Вследствие этого у людей с подобным типом мышления неизбежно
развивается скрытый комплекс неполноценности, боязнь собственного
мнения, готовность подражать кому бы то ни было, только бы не быть
самим собою. И этот комплекс такие люди всегда стремятся
деспотически навязать окружающим, ибо ущербность внутреннего
самоощущения всегда агрессивна и всегда чужда духу свободы.
Не смей идти своей дорогой,
Не смей ты жить своим умом.

Однако всё сказанное и отмеченное пока ещё не выразило
сущностного в противостоянии славянофилов и западников. Кошелев
сказал о том вполне определённо, но это до времени было намеренно
опущено, ибо требует особого внимания и осмысления: «Они отводили
религии местечко в жизни и понимании только малообразованного
человека и допускали её владычество в России только на время— пока

народ не просвещён и малограмотен; мы же на учении Христовом,
хранящемся в нашей Православной Церкви, основывали весь наш
быт, всё наше любомудрие и убеждены были, что только на этом
основании мы должны и можем развиваться, совершенствоваться и
занять подобающее место в мировом ходе человечества»99.
Вот важнейшее.
Сопоставим с мнением человека противоположных убеждений:
«Отношение славянофилов к западникам состояло вовсе не в
противоположности учений. <...> У так называемых западников
никакого общего учения не было. В этом направлении сходились
люди с весьма разнообразными убеждениями. <...> Всех их соединяло
одно: уважение к науке и просвещению. И то, и другое,
очевидно, можно было получить только на Западе, а потому они
сближение с Западом считали великим и счастливым событием в
русской истории. <...> Славянофилы, напротив, выработали весьма
определённое учение, которое разделялась ими всеми. Это была
настоящая секта. <...> По их теории источник всякого просвещения
заключается в религии: и наука и искусство от неё получают свои
верховные начала. Западный мир развивался под влиянием двух
оторвавшихся от истинного корня отраслей христианства:
католицизма, свойственного романским племенам, и протестантизма,
составляющего принадлежность племён германских. Эти две
противоположные крайности одинаково удаляются от цельной
христианской истины, хранимой Православной Церковью. Последняя
представляет высшее единство противоположностей, вследствие чего
она призвана создать из себя новую, высшую цивилизацию»100. Так
свидетельствовал последовательный западник, Б.Н.Чичерин, и его
краткое изложение основ славянофильского учения можно признать
верным. Ощутимая же интонация несогласия для западника
естественна.
Различия между славянофилами и западниками— религиозные по
смыслу и самому духу своему. В двух этих направлениях сказалось
перенесённое на социально-политическую, идеологическую, культурную
почву противостояние Православия и западных конфессий.
Это сознавали и умнейшие из западников. Недаром признавался
Герцен, поминая недобрым словом славянофилов:
«Мы видели в их учении новый елей, помазывающий царя, новую
цепь, налагаемую на мысль, новое подчинение совести раболепной
византийской церкви»101.
И ещё одно, герценское же, парадоксальное внешне, но истинное по
существу утверждение: «Всё белое и чёрное духовенство—
славянофилы другого рода»102. Герцен откровенно раскрыл причину
своего неприятия славянофильства: «Ни византийская церковь, ни
Грановитая палата ничего больше не дадут для будущего развития

славянского мира»103. Герцен Православия не приемлет, суждения его
о Православной (византийской, как он её называет) Церкви полны
неприязни и обвинений в раболепном духе. Но может быть, у Герцена
(а он ведь не один, у него множество единомышленников) есть своя
правота: да и велика ли разница, чему следовать— православным ли
догматам, или западной премудрости? И то и другое— не продукт же
самостоятельной деятельности русского сознания.
В православных догматах запечатлены откровения Божественной
премудрости, но не выводы ограниченного в своих возможностях
человеческого рассудка, как то мы видим в западной премудрости.
Разница.
Славянофилы и западники искали для себя различные источники
света на жизненном пути, и обретали его розно. Для славянофилов—
«Свет Христов просвещает всех». Для западника— человеческий ум
просвещается светом земного знания. Опять всё то же разделение: в
собирании сокровищ на небе или на земле. Характер
противостояния славянофилов и западников нетрудно проследить,
обратившись к религиозным убеждениям тех и других. Славянофилы
активно исповедовали Православие, тогда как западники были
религиозно индифферентны (как Тургенев, например), либо вообще
деятельно утверждали атеизм (Белинский, Герцен), либо тяготели к
западной же вере (Чаадаев). Церковно-православного человека среди
западников не было никого. Как не было ни одного безразличного к
Православию между славянофилами. Сомнительно оттого
утверждение Герцена: «...Мы <...> смотрели в разные стороны, в то
время как сердце билось одно»104. Скорее, глядели в одну сторону:
желали блага России. Сердца же, питаемые разными верами, и бились
розно. Из религиозных тяготений славянофилов и западников
проистекала и разнонаправленность необходимых средств для
изживания казённого, личностного, социального, политического зла,
наблюдаемого ими в российской действительности. Если Православие
ориентирует человека на особое внимание к внутреннему человеку:
«Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в
законе Божием» (Рим. 7, 22),— если оно побуждает к духовной
брани с грехом, то вполне естественен для славянофилов и их призыв
к покаянию и смирению. Оттого славянофилы и обращали взор на
внутреннее духовное своеобразие Руси (а отнюдь не на Древнюю Русь с
лаптями и лучиной). Западники же уповали на внешние сторонние
принципы, поскольку их тип мышления определён надеждами на
внешние условия бытия;— склонность к революционным
стремлениям, то есть к насильственному воздействию на внешние
условия с целью подчинить их своим потребностям, оказывалась для
любого западника вполне естественной. Они были едва ли не все

революционерами— в широком смысле (когда само понятие не
сводится к вооруженному бунту, хотя и бунтарей также хватало).
Поляризация двух разнонаправленных стремлений, так явно
обозначившаяся в 30-40-е годы XIX столетия, не этим веком была,
разумеется, порождена. Если углубиться в историю, то должно
признать, что первым перед выбором был поставлен святой
равноапостольный князь Владимир (первым в том смысле, что ему
пришлось определять судьбу Руси на все времена, возможность же и
необходимость личного выбора проявлялись и прежде). Эту же
проблему вынужден был решать, определяя государственную
политику, святой благоверный князь Александр Невский. Она же
грозно напоминала о себе и во все последующие века— кризисными
ситуациями в этом смысле стали: борьба против распространившейся
повсеместно ереси жидовствующих (рубеж XV-XVI веков), Смутное
время (начало XVII века), так называемая эпоха петровских
преобразований (начало XVIII века). Проблема судьбы Православия
на русской земле проявлялась то в откровенно религиозном облике, то
в политическом, то в философско-идеологическом— в XVIII столетии,
когда всё облеклось в одеяния просветительского преобразования
умов. Но проницателен оказался Пушкин, когда отзываясь об одном из
опусов Вольтера, по сути прямо назвал важнейшую тенденцию
происходившей идеологической экспансии. «...все высокие чувства,
драгоценные человечеству, были принесены в жертву демону смеха и
иронии, греческая древность осмеяна, святыня обоих Заветов
обругана...» (7, 313). Пушкин всегда точен в словах: и демоническую
природу внедряемых идей указал точно.
Ещё раз повторим: Православие вовсе не против просвещения души
и сознания человека, не против разума, напротив. Недаром Церковь
воспевает в рождественском тропаре: «Рождество Твое, Христе Боже
наш, возсия мирови свет разума...». Но западное Просвещение
ориентировалось на мудрость мира сего, то есть на безумие перед
Богом» (1 Кор. 3, 19), Свет же Христов, свет Его разума,— «не от
мира сего» (Ин. 18, 36).
На рубеже XVIII-XIX веков осмысляемое здесь противостояние
переместилось в сферу как будто бы исключительно oтносящуюся к
культуре, внешне оказалось сведённым в основном к лингвистическим
спорам. Важную роль в формировании национального своеобразия
русской литературы сыграла деятельность общества «Беседа
любителей русского слова» (1811-1816), его усилия по очищению
русского языка от чужеродных влияний. Живая литературная
практика отвергла многие крайности, предлагавшиеся «Беседой...»,
но особое внимание к церковнославянскому языку не осталось
бесследным для русской культуры, ибо язык есть не просто средство
общения, но носитель духовных ценностей, в нём запечатлённых.

Именно со споров о языке началось зарождение и формирование
славянофильского направления. Не будем касаться проблемы
масонских диверсий и всего, что их сопровождало,— то не наша тема.
Не забудем лишь: Православие постоянно испытывало жестокое
давление и со стороны государства, и «просвещённого» слоя
дворянского общества, и внешних влияний прогрессивной идеологии
(и масоны всюду приложили руку)— хотя не всё и всегда обозначалось
откровенно в российской жизни, часто таилось скрытно, вызревало
незаметно для поверхностного наблюдателя.
Начальная кристаллизация двух означенных направлений
общественно-религиозной мысли относится к 20-30 годам XIX века.
Декабристы были явными западниками, хотя таковыми себя не
сознавали, да и термина самого не существовало. Они, как известно,
«разбудили Герцена»— тут с Лениным нужно согласиться, понимая
его слова как развернутую метафору, в которой сам Герцен
персонифицирует целую группу молодых людей, в 20-30 годы
пытавшихся активно осмыслить своё бытие, его цели, задачи и т.д.
Молодые люди эти основывали кружки, где единомысленно искали
ответа на волновавшие их вопросы. Опору для себя они думали
обрести в достижениях западной премудрости (не в рутинном же,
отживающем своё Православии!). Вспомним ещё раз признание
Кошелева в сугубой любви к Спинозе. Или прислушаемся к
свидетельству Чичерина, до конца жизни остававшегося убеждённым
западником:
«В период политического затишья между Венским
конгрессом и переворотами 1848 года умы в Европе были главным
образом устремлены на решение теоретических вопросов, особенно в
Германии, куда ездили учиться молодые русские. Германская наука
царила тогда над умами и давала им пищу, которая могла
удовлетворить все их потребности»105. Что именно давала молодым
людям немецкая премудрость, тот же Чичерин раскрыл без обиняков:
«Передо мною открылось совершенно новое мировоззрение, в котором
верховное начало бытия представлялось не в виде личного божества,
извне управляющего созданным им миром, а в виде внутреннего
бесконечного духа, присущего вселенной»106. Отрицание личного
Бога? Внутренний дух, управляющий вселенной? Явная
антихристианская направленность благоприобретенной на стороне
премудрости— несомненна. Любопытно, что в выводах своих Чичерин
оказался прозорливее самого Гегеля: «И хотя в своей философской
истории Гегель признавал христианство высшей ступенью в развитии
человечества, однако это меня не убеждало, и я отвергал подобное
построение как непоследовательность»107. Отрицать важнейшую
духовную ценность христианства (Личность Бога) и превозносить
такое обезбоженное христианство— и впрямь непоследовательно.

Самый ранний из кружков искателей истины образовали любомудры
(первенство их объясняется просто: им выпало по возрасту быть старше
прочих иных). Любомудры (славянская калька слова философы)
учились большей частью в Московском университете, затем служили в
Московском Архиве Иностранных дел— прозвали их за то «архивными
юношами», оказались они весьма заметны как своего рода
достопримечательность и даже удостоились упоминания в «Евгении
Онегине» (глава Седьмая, XLIX). Меньшая их часть (собственно
любомудры) устраивала тайные собрания для чтения и обсуждения
западных, прежде всего немецких, философов (Кант, Фихте, Шеллинг
и др.), но существовал и более обширный кружок, преимущественно с
литературными интересами, который посещал даже московский
генерал-губернатор кн. Д.В.Голицын— ничего тайного в заседаниях
этого общества не было, как, впрочем, и в узком кругу, но напускная
таинственность способна пощекотать молодые самолюбия. Среди
самых замечательных имён, так или иначе связанных с любомудрами,
должно назвать И.В.Киреевского, Д.В.Веневитинова, В.Ф.Одоевского,
С.П.Шевырёва, М.П.Погодина, Ф.И.Тютчева. Как видим, тут многие
имена видных славянофилов в будущем. Да, именно о них писал
Кошелев (входящий в число «тайных» любомудров), что ценили они
вначале Спинозу выше Евангелия. То ли оттого, что они ранее прочих
приобщились к умственной деятельности и смогли шагнуть дальше в
силу чисто временного преимущества, то ли по иным причинам, но
любомудры сумели одолеть западнический соблазн и расстаться с
ошибками молодости, успели отказаться от заблуждения, будто
религия есть лишь временный удел непросвещённого простонародья.
Те, кто следовали за любомудрами, так на том и застряли. Кошелев
основную заслугу приписывает А.С.Хомякову, с которым любомудры
сошлись позднее: «Все товарищи Хомякова проходили через эпоху
сомнения, маловерия, даже неверия и увлекались то французскою, то
английскою, то немецкою философиею; все перебывали более или
менеe тем, что впоследствии называлось западниками. Хомяков,
глубоко изучивший творения главных мировых любомудров,
прочитавший почти всех св. отцов и не пренебрегший ни одним
существенным произведением католической и протестантской
апологетики, никогда не уклонялся в неверие, всегда держался по
убеждению учения нашей Православной Церкви и строго исполнял
возлагаемые ею обязанности. <...> Безусловная преданность
Православию, конечно, не такому, каким оно с примесью византийства
и католичества являлось у нас в лице и устах некоторых наших
иерархов, но Православию св. отцов нашей Церкви, основанному на
вере с полною свободою разума, любовь к народу русскому, высокое
о нём мнение и убеждение в том, что изучение его истории и
настоящего быта одно может вести нас к самобытности в мышлении и

жизни,— составляли главные и отличительные основы и свойства
образа мыслей Хомякова»108. Без Хомякова, утверждает Кошелев,
любомудры исчезли бы «бесследно с лица земли». Но ведь Хомяков и
со многими западниками общался, а они так и остались при своих
заблуждениях. Они не успели продвинуться вперёд в собственном
развитии настолько, чтобы уже не зависеть от сложившихся
политических обстоятельств и усвоенных умственных шаблонов.
Вслед за любомудрами, которые практически прекратили свои
«тайные» философские собрания после декабря 1825 года, в среде
московского студенчества возникли два кружка «разбуженных»
искателей истины. Во главе одного из них стоял Н.В.Станкевич, а
входили в него— Белинский, Грановский, Бакунин... В числе прочих—
один из видных впоследствии славянофилов, К.Аксаков. Влияние
Станкевича на развитие российской общественной мысли отмечают
слишком многие. «Кружок Станкевича,— вспоминал К.Аксаков,—
был замечательное явление в умственной истории нашего общества.
<...> В этом кружке выработалось уже общее воззрение на Россию,
на жизнь, на литературу, на мир,— воззрение большею частию
отрицательное»109.
Воспоминания К.Аксакова помогают уяснить важнейшую
особенность выработки типа мышления у русских западников:
«Определяя этот кружок, я определяю более всего Станкевича,
именем которого по справедливости называю кружок, стройное
существо его духа удерживало его друзей от того лёгкого рабского
отрицания, к которому человек так охотно бежит от свободы, и когда
Станкевич уехал за границу— быстро развилась в друзьях его вся
ложь односторонности, и кружок представил обыкновенное явление
крайней исключительности. <...> Скажу ещё, что Бакунин не доходил
при Станкевиче до крайне безжизненных и бездуховных выводов
мысли, а Белинский еще воздерживал при нём свои буйные хулы.
Хотя значение Церкви не раскрылось ещё Станкевичу, по крайней
мере до отъезда его за границу, но Церковь и ещё семья были для него
святыней, на которую он не позволял при себе кидаться. <...> Но
несмотря на всю стройность своего нравственного существа, на
стремление к свету мысли, истинной свободе духа, равно чуждой
рабства и бунта, Станкевич не стал, по крайней мере до отъезда за
границу, на желанную им высоту, и свобода веры, кажется, не была им
достигнута»110.
Вот где многое проясняется. Рабское отрицание всякого
положительного начала в русской жизни, отрицание Православия—
та особенность многих западников, которая может быть сдержана
лишь нравственным началом, основанном на чувстве святости
Церкви. Нельзя отрицать нравственного чувства у людей, подобных
Белинскому, но их нравственность всё же иного рода— она

безрелигиозна, и оттого всегда готова перерасти в ложь
односторонности.
К.Аксаков коснулся ещё одного важнейшего вопроса, на котором
расходятся славянофилы и западники всех времен. В самом деле:
можно укорять западников в рабском принятии западных стереотипов
и ошибок мысли, в рабском отрицании русской идеи, но не рабство ли
точно такое же (и даже худшее) в подчинении себя— пусть и Божией
воле, но подчинении? По крайней мере, индивидуалист западник
всё же утверждает собственное произволение, а славянофилправославный от своей воли готов отречься, молясь «Да будет воля
Твоя!». Западный тип мышления давно уже объявил смирение
рабской покорностью всему, чему готов противиться гордый
свободолюбивый цивилизованный человек. К.Аксаков называет
недостаток, не позволяющий постичь эту проблему в её духовной
полноте: он говорит о недостатке свободы веры— и такая свобода
может быть постигнута только в глубине религиозного чувства, иначе
между понятиями «раб Божий» и «свобода веры» секулярный рассудок
усмотрит такое противоречие, какое не поможет ему разрешить
никакая диалектика, так вскружившая головы многим русским
молодым людям, хоть и с различными для каждого последствиями.
Станкевич, увлекаясь среди прочего и диалектикой, предпочитал
сферу чистой мысли, чуждаясь политической деятельности. Не таков
был Герцен, равно как и его единомышленники, составившие другой
кружок: искавших деятельного участия в политической жизни
молодых горячих голов. В 30-е годы XIX века, когда диалектика вошла
в моду, Герцен остроумно сознал в ней «алгебру революции»— то есть
действия, а не отвлеченного созерцания и размышления. К действию
же толкала память о декабристах. Правда, особого простора для
активной деятельности такого рода в ту эпоху российская
действительность не предоставляла, хотя тот же Герцен успел
подвергнуться наказанию— прежде всего за активное выражение
собственных революционных стремлений. Времена всё же были
суровые. Вспомним, что десятилетие спустя Достоевский был
приговорен к расстрелу за одно лишь чтение письма Белинского к
Гоголю— власти предержащие с противниками (даже идейными) не
церемонились. Люди, подобные Герцену, наследники Радищева и
декабристов, принадлежали к той разновидности просвещённых
русских людей, что жили под воздействием комплекса вины перед
народом, в господстве над которым они сознавали неправедную
основу своего благополучия— и это мешало полноте их счастья;
поэтому в нравственном отношении их «борьба за народное благо»
определялась отчасти и эгоистическим стремлением именно к полноте
собственного счастья— ни о чём ином и не может помышлять человек
эвдемонической культуры,— хотя в отношении чисто житейском и

материальном они ради этого рисковали и жертвовали весьма многим.
Недаром Чернышевский позднее попытался обосновать
побудительные причины социальной активности «борцов» теорией
разумного эгоизма. Тут был именно эгоизм, хотя и высшего порядка,
поскольку полное бескорыстие и самопожертвование возможно лишь
на уровне духовном, религиозном, тогда как революционные
демократы, череду которых открыл в XIX столетии именно Герцен
со своими единомышленниками, отличались всегда тяготением к
атеизму и материализму— революционерам более и деваться некуда,
если они последовательны в своих убеждениях: бунт возможен только
на путях измены Православию. Но всё же сострадание народу
отличалось у первых русских революционеров искренностью и
субъективной чистотою душевных порывов. Так с самого начала в
основу революционного движения было положено противоречие,
определившее деградацию самого душевного состава русского
революционера, в чём истории ещё предстоит убедиться.
А пока всё пребывает в поиске, в брожении, раствор насыщается, но
необходим побудительный импульс, толчок. Таким импульсом стала
публикация в журнале «Телескоп», в № 15 на 1836 год, первого
«Философического письма» Чаадаева. Поэт и критик А.Григорьев
точнее прочих определил историческое значение этой публикации:
«Письмо Чаадаева <...> было той перчаткою, которая разом
разъединила два дотоле если не соединённые, то и не разъединённые
лагеря мыслящих и пишущих людей. В нем впервые неотвлёченно
поднят был вопрос о значении нашей народности, самости,
особенности, до тех пор мирно покоившийся, до тех пор никем не
тронутый и не поднятый»111. Комплекс идей Чаадаева несложен. Мы
ещё рассмотрим его подробнее, пока же ограничимся кратким
изложением постоянных разговоров Чаадаева в московских салонах и
гостиных: «Чаадаев постоянно доказывал преимущество католичества
над прочими вероисповеданиями и неминуемое и близкое его над
ними торжество,— пишет в своих воспоминаниях Кошелев,— Не менее
настойчиво Чаадаев утверждал, что русская история пуста и
бессмысленна и что единственный путь спасения для нас есть
безусловное и полнейшее приобщение к европейской цивилизации» 112.
Вот краткий конспект основных воззрений Чаадаева. Состав
слушателей, внимавших Чаадаеву, был неоднороден. Обозначенные
здесь кружки не могли оставаться неизменными и постоянными: ктото из участников менял службу и место проживания, многие на
некоторое время уезжали за границу, постигая там пленившую их
диалектику из уст самого Гегеля, другие могли появляться то в одном,
то в другом собрании: едва ли не все они оставались друзьями,
близкими знакомыми. Часто идейные противники сходились в
объединявших их салонах, например, у Д.Н.Свербеева или у

Н.Ф.Павлова— из самых известных. Так продолжалось долго, пока на
рубеже 30-40-х годов не начали складываться окончательно единства
славянофилов и западников. Да и после того непроходимой стеною
друг от друга они не отделились, сходились всё так же охотно, спорили
до хрипоты. Чаадаев не уставал превозносить Запад, перед которым
преклонялся.
Первым ответил на вызов Чаадаева Хомяков. Если у многих,
недовольных воззрениями Чаадаева, оказались задетым просто их
национальное самолюбие, племенная гордыня, то Хомяков до
подобных пошлостей не опускался: он увидел в Чаадаеве противника
идейного. И был в этом поначалу печально одинок. Ведь Хомякова
долго не понимали даже его будущие единомышленники. Не кто иной,
как И.В.Киреевский обвинял Хомякова в желании обрядить всех в
зипуны и обуть в лапти— мнение, как видим, имеет давнюю историю.
Важною причиной было слабое знание русскими образованными
людьми своей собственной веры. До курьеза ведь доходило: когда
сослуживцы Хомякова заметили однажды, что он строго соблюдает
посты, они обвинили его ... в католицизме. Как не вспомнить ещё раз
Гоголя: имеем сокровище и даже не знаем, где оно лежит.
Православия не знали. За ним не желали признавать Истину.
Истина поверялась (как и теперь многими) критериями житейского
практицизма, а поскольку западный тип мышления слишком был
обращён на земные ценности, то и были все западники по-земному
практичнее, нежели устремлённые к неземным сокровищам
славянофилы. Этот конфликт выявился с самого начала: убеждённый
западник Чичерин недаром с оттенком иронии отозвался о
хомяковском призыве к покаянию: «Но нужна была совершенно
детская вера в спасительную силу молитвы и исповеди, для того,
чтобы вообразить себе, что народ может в одно прекрасное утро
покаяться, сбросить с себя все грехи и затем встать обновлённым и
разить врагов вручённым ему Божьим мечом»113.
Суждение, достойное осмысления. В одночасье, разумеется, ничто не
свершается, Хомяков не был столь наивен. Но он с детскою верою
просто следовал заповеди из Нагорной проповеди: «Ищите же
прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится
вам» (Мф. 6, 33).
Всё— то есть буквально всё, чем озабочено житейское попечение.
Для очистительного покаяния ради Царства Небесного и впрямь
нужна вера, и вера именно детская (прав Чичерин): ибо именно о
том говорил Спаситель: «Истинно говорю вам, если не
обратитесь и не будете, как дети, не войдете в Царство
Небесное» (Мф. 18,3).
Трезвые же и практичные деятели западнического толка веры не
имели, смотрели на детские призывы по-взрослому свысока, оттого

покаяние в грош не ставили, и каяться не собирались. Да и приятную
склонность в себе лелеяли: отыскать виновных на стороне, вовне— в
порядках самодержавно-крепостнической России, так что и каяться
было им как бы не в чем. Разве в одном: в недостаточной борьбе с
внешними обстоятельствами. Но и тут виноватыми оказывались
скорее те, кто вместо борьбы помышлял о покаянии и молитве.
Вспомним обвинение Белинским Гоголя: именно за то и обличал
праведный критик изменника-писателя.
Первые же столкновения славянофилов с западниками прояснили
важную гносеологическую проблему. Человеку даны два уровня
постижения бытия, истины: уровень эмпирического знания,
обобщаемого и осмысляемого наукой, и уровень откровения,
обретаемого верою. Просветительская мысль, противопоставляя оба
уровня (хотя приоритет в том не ей принадлежит), истинным
признавала лишь уровень научного мышления. Все противоречия
были бы сняты, если за наукою признать ограниченность сферы её
деятельности, её возможностей. В таком качестве наука признаётся
религиозной мыслью как необходимая и полезная (вспомним взгляды
русских просветителей Ломоносова и Болотова). Но наука нередко
претендует на обладание полнотою истины (пусть даже не в
настоящем, но необозримом будущем), вовсе отказывая в том вере,
объявляя истины духовные косными, реакционными, считая их
следствием непросвещённого сознания (просвещать надо,
просвещать!), следствием своекорыстной религиозной ненависти к
прогрессу. Показателен один из споров Хомякова с Герценом, о
котором последний поведал в «Былом и думах»: «Ильёй Муромцем,
разившим всех со стороны Православия и славянизма был Алексей
Степанович Хомяков. <...> Философские споры его состояли в том, что
он отвергал возможность разумом дойти до истины; он разуму давал
одну формальную способность— способность развивать зародыши,
или зёрна, иначе получаемые, относительно готовые (то есть даваемые
откровением, получаемые верой). Если же разум оставить на самого
себя, то, бродя в пустоте и строя категорию за категорией, он может
обличить свои законы, но никогда не дойдёт ни до понятия о духе, ни
до понятия о бессмертии и проч. На этом Хомяков бил наголову людей,
остановившихся между религией и наукой. Как они ни бились в
формах гегелевской методы, какие ни делали построения, Хомяков
шёл с ними шаг в шаг и под конец дул на карточный дом логических
формул или подставлял ногу и заставлял их падать в «материализм»,
от которого они стыдливо отрекались, или в «атеизм», которого они
просто боялись».
Метода Хомякова совершенно ясна, но примечательно замечание
Герцена: такая логика убедительна только для тех, кто остановился
между религией и наукой. Утвердившихся же в научном типе

мышления уже ничем прошибить было невозможно, и Герцен то
продемонстрировал, когда вступил в спор с Хомяковым: «— Знаете ли
вы что,— сказал он вдруг, как бы удивляясь сам новой мысли,— не
только одним разумом нельзя дойти до разумного духа,
развивающегося в природе, но не дойдёшь до того, чтобы понять
природу иначе, как простое беспрерывное брожение, не имеющее
цели, и которое может и продолжаться и остановиться. А если это так,
то вы не докажете и того, что история не оборвется завтра, не погибнет
с родом человеческим, с планетой.
— Я вам не говорил,— ответил я ему,— что я берусь это
доказывать,— я очень хорошо знал, что это невозможно.
— Как?— сказал Хомяков, несколько удивленный,— вы можете
принимать эти страшные результаты свирепейшей имманенции, и
в вашей душе ничего не возмущается?
— Могу, потому что выводы разума независимы от того, хочу я их
или нет.
— Ну, вы, по крайней мере, последовательны; однако как человеку
надобно свихнуть себе душу, чтобы примириться с этими печальными
выводами вашей науки и привыкнуть к ним!
— Докажите мне, что не наука ваша истиннее, и я приму её также
откровенно и безбоязненно, к чему бы она меня ни привела, хоть к
Иверской.
— Для этого надобно веру.
— Но, Алексей Степанович, вы знаете: «На нет и суда нет»114.
Диалог знаменательный. Хомяков ясно обнаруживает, к каким
страшным результатам ведёт человека рациональное познание,
в какой тупик бесцельного существования и безнадёжности оно его
заводит. Рационалист Герцен невозмутим: что поделать, выводы
разума объективны. Такой индифферентизм Хомяков объясняет
просто, а одновременно духовно глубоко: душа свихнулась. Разум
подводит её к бездне, но душа не смущена этим безумием перед
Богом, и Герцен лишь хладнокровно разводит руками: ничего не
поделаешь, логика рассудка от нас не зависит. Впрочем, он готов
выслушать рациональные доказательства и иного понимания мира, а
если они убедят его, так хоть к Иверской пойти (отметим эту
утончённую иронию). Он и знать не хочет, что на уровне откровения
рациональные доказательства несостоятельны и неприемлемы.
Хомяков даёт единственно возможный ответ: вера нужна. Вера
нужна! Но западник Герцен был приверженцем приснопоминаемой
мудрости мира сего, не желая даже приступать к осмыслению того,
насколько она безумна для высшего уровня познания. Он мог бы и к
Апостолу обратиться с тем же требованием: нужны доказательства.
Мудрость мира сего активно утверждала себя в воззрениях

западников, и трудно было бороться с нею детской вере. Насколько
слаб просветительский рассудок, обнаружил тот же Герцен, в
недоумении остановившийся однажды перед таким духовно глубоким
рассуждением И.В.Киреевского: «Я раз стоял в часовне, смотрел на
чудотворную икону Богоматери и думал о детской вере народа,
молящегося ей; несколько женщин, больные, старики стояли на
коленях и, крестясь, клали земные поклоны. С горячим упованием
глядел я потом на святые черты, и мало-помалу тайна чудесной силы
стала мне уясняться. Да, это была не просто доска с изображением,
<...> века целые поглощала она эти потоки страстных возношений,
молитв людей скорбящих, несчастных; она должна была наполниться
силой, струящейся из неё, отражающейся от неё на верующих. Она
сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми.
Думая об этом, я ещё раз посмотрел на старцев, на женщин с детьми,
поверженных в прахе, и на святую икону,— тогда я сам увидел черты
Богородицы одушевлёнными. Она с милосердием и любовью смотрела
на этих простых людей <...> и я пал на колени и смиренно молился
ей»115.
И что же Герцен? Он лишь с сожалением разводит руками: «что же
было возражать человеку, который говорил такие вещи». Он даже не
иронизирует, он понимает, что нельзя тут смеяться: «Я смотрел на
Ивана Васильевича, как на вдову или на мать, лишившуюся сына;
жизнь обманула его, впереди все было пусто...»116.
Отдадим должное нравственному чувству Герцена: в разговоре с
Хомяковым он над Иверской иконою с иронией отозвался, теперь
лишь тихо вздыхает, сожалея об обманутом жизнью уме. Киреевский
также говорит о детской вере, какую находил у Хомякова Чичерин; и
другой западник, Герцен, также отвергает её.
Духовная истина остаётся для этих несомненно умных людей, для
Герцена и Чичерина, за пределами их понимания. Это поразительно.
Но загадки и нет никакой: вера нужна! А веры нет, и потому все
просвещённые умы считают себя вправе высокомерно отзываться даже
о великих подвигах веры (а может, в глубине души сознают
ущербность собственного безверия и высокомерием своим мстят, мелко
мстят имеющим то, чем сами обделены?), как Герцен при упоминании
всуе Симеона Столпника, «стоявшего бесполезно и упорно шесть,
десять лет на одном и том же месте»117. С точки зрения революционной
борьбы и впрямь ведь бесполезно подобное «стояние». Хомяков писал о
свойствах и границах рационального познания так:
«Грубый и ограниченный разум, ослеплённый порочностью
развращённой воли, не видит и не может видеть Бога. Он Богу
внешен, как зло, которому он рабствует. Его веренье есть не более как
логическое мнение и никогда не может стать верою, хотя нередко и
присваивает себе её название. Веренье превращается в веру и

становится внутренним движением к Самому Богу только через
святость, по благодати животворящего Духа, источника святости»118.
Говоря о веренье, Хомяков имеет в виду то, на чём основывается
всякое научное знание— в том и курьёзность такого знания,—
принятие всё же без доказательств некоторых аксиом, на которых
строится всякая научная теория.
Рациональное начало устремлено к сокровищам на земле. Вера—
к небесным сокровищам. Но в мире, утверждающем себя,
господствует и мудрость его. Столкновение славянофилов и
западников— лишь одно из проявлений той повторяющейся из века в
век драмы веры и безверия, о которой говорил Христос Спаситель:
«Верующий в Меня не в Меня верует, но в Пославшего Меня.
И видящий Меня видит Пославшего Меня. Я свет пришел в
мир, чтобы всякий, верующий в Меня, не оставался во тьме. И
если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его, ибо
Я пришел не судить мир, но спасти мир. Отвергающий Меня
и не принимающий слов Моих имеет судию себе: слово,
которое Я говорил, оно будет судить его в последний день. Ибо
Я говорил не от Себя; но Пославший Меня Отец, Он дал Мне
заповедь, что сказать и что говорить. И Я знаю, что заповедь
Его есть жизнь вечная. Итак, что Я говорю, говорю, как
сказал Мне Отец» (Ин. 12, 44-50).
Но человек чаще приземлён в своих повседневных стремлениях, и
западнический тип мышления многих более устраивает, поскольку он
внешне практичнее, славянофилы же представлялись многим же
слишком далёкими от реальной жизни,
«Всё это мало соответствовало истинным потребностям и положению
русского общества,— писал о славянофильских идеях Чичерин,— до
такой степени противоречило указаниям самого простого здравого
смысла, что для людей посторонних, приезжих, как мы, из провинции,
не отуманенных словопрениями московских салонов,
славянофильская партия представлялась какою-то странною сектою,
сборищем лиц, которые в часы досуга, от нечего делать, занимались
измышлением разных софизмов, поддерживая их перед публикой для
упражнения в умственной гимнастике и для доказательства своего
фехтовального искусства. Так представлялось не только нам, но и
моим родителям»119.
Западники оказались практичнее и в исторической действительности,
совершая движение— к прогрессу и цивилизации. Но западническое
историческое движение— это та историческая суета, которую Пушкин
пророчески противопоставил как неистинную— истории подлинной.
Эта история совершалась на Руси подвигами веры, тем стяжанием
духовной энергии, какое вершилось вне исторической суеты и
наперекор суете. Ослабление, оскудение веры привело Россию к

трагическим итогам. И о том было сказано: «Но Сын Человеческий,
придя, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18, 8).
Человек тянется
и тянется к земным ощутимым ценностям. Порою только и остается,
что повторять вслед за Лермонтовым:
Не осуждай меня, Всесильный,
И не карай меня, молю,
За то, что мрак земли могильный
С её страстями я люблю;
За то, что редко в душу входит
Живых речей Твоих струя;
За то, что в заблужденье бродит
Мой ум далёко от Тебя...

Вечная драма человеческого бытия.
«Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость
житейская, не есть от Отца, но от мира (сего)» (1 Ин. 2, 16).
Вот природа и суть сокровищ на земле.
Само же положение славянофилов окрашено в трагические тона:
будучи соучастниками культуры эвдемонической, они стремились
творить не только личное (что всегда возможно), но и общественное
бытие по законам сотериологической культуры. Они стремились
возвратиться не в Древнюю, но в Святую Русь: когда спасение
сознавалось всем народом как цель земного бытия. В высшем же
смысле— для спасения— внешняя ситуация безразлична.
Существование благополучное, пристрастие к мирскому благу, скорее
препятствует спасению.
«Откуда у вас вражды и распри? не отсюда ли, от
вожделений ваших, воюющих в членах ваших? Желаете— и
не имеете, убиваете и завидуете— и не можете достигнуть,
препираетесь и враждуете— и не имеете, потому что не
просите. Просите, и не получаете, потому что просите не на
добро, а чтобы употребить для ваших вожделений.
Прелюбодеи и прелюбодейцы! не знаете ли, что дружба с
миром есть вражда против Бога! Итак, кто хочет быть
другом миру, тот становится врагом Богу. Или вы думаете,
что напрасно говорит Писание: «до ревности любит дух,
живущий в нас»? Но тем большую дает благодать; посему и
сказано: «Бог гордым противится, а смиренным дает
благодать». Итак, покоритесь Богу, противостаньте
диаволу, и убежит от вас. Приблизьтесь к Богу, и
приблизится к вам; очистите руки, грешники, исправьте
сердца, двоедушные; сокрушайтесь, плачьте и рыдайте; смех
ваш да обратится в плач, и радость— в печаль; смиритесь
пред Господом, и вознесет вас» (Иак. 4, 1-10).

Вот точное и краткое описание бед эвдемонического общества,
раскрытие их причин и указание на способ преодоления.
Славянофилы говорили то же самое. Их слова соответствовали
православному вероучению, но противоречили обыденному сознанию
людей. Западников же это сознание вполне устраивало.
3
Под «Философическим письмом», появившимся в «Телескопе» в
1836 году, подписи не было, по автора знали все: Пётр Яковлевич
Чаадаев (1794 -1856). Всего Чаадаевым было написано восемь
«Писем», нас же интересует то единственное его печатное выступление
при жизни, которое оказало столь мощное воздействие на состояние и
движение российских умов. «Никогда с тех пор, как в России стали
читать и писать, с тех пор, как завелись в ней книжная и грамотная
деятельность, никакое литературное и учёное событие, ни после, ни
прежде этого <...> — не производило такого огромного влияния и
такого обширного действия, не разносилось с такой скоростью и с
таким неизмеримым шумом»120,— свидетельствовал, может быть,
несколько преувеличивая, М.П.Жихарев, современник, родственник и
биограф Чаадаева. Первой реакцией стало едва ли не всеобщее
возмущение: всколыхнулись патриотические чувства— слишком
безжалостно отказал автор русскому народу в самом праве на
существование, «прочитал отходную русской жизни» (по впечатлению
Герцена). Но постепенно симпатии общества к Чаадаеву
возвращались, особенно тому поспособствовала власть, выразившая
«Письмом» недовольство. И хотя чувствительнее всего пострадали
издатель журнала и дозволивший публикацию цензор, большая доля
общественного сочувствия досталась автору. Благородный Хомяков
ввиду немилости власти, обратившей к Чаадаеву нахмуренное лицо,
решил даже воздержаться от «громового ответа», с каким он поначалу
вознамерился выступить, возмущённый философическими
откровениями своего постоянного оппонента.
Любопытна реакция радикала Герцена, разглядевшего в «Письме»
одновременно «обвинительный акт против России» и «отходную» ей:
«Это был выстрел, раздавшийся в тёмную ночь; тонуло ли что и
возвещало свою гибель, был ли это сигнал, зов на помощь, весть об
утре или о том, что его не будет,— всё равно надобно было
проснуться»121. Выходит, именно Чаадаев окончательно разбудил
Герцена, поступок, как мы сознаём, важный для истории России.
Среди душевных качеств Чаадаева, существенных для понимания
побудительных причин выбранной им идеологии, не упустим из виду
чёрствый эгоизм, тщеславие, непомерное честолюбие, высокомерие, а

также склонность к сибаритству, привередливость и капризность по
отношению к бытовым мелочам. Это отмечает даже Жихарев, с
пиететом воспринимавший индивидуальность Чаадаева, приводя
множество реальных случаев, подтверждающих такое утверждение.
Не отвергнем давнюю истину: человека можно распознать, прежде
всего уяснивши себе его понимание смысла и цели собственного
бытия. Жестокое честолюбие и тщеславие Чаадаева, подавляемые
сложившимися обстоятельствами и вынужденным отказом от
блестящей карьеры (уточнять причины которого здесь не станем),—
сублимировалось в стремление возвластвовать над умами, утвердив за
собою особое место в сфере философической мысли.
«Поселившись в Москве, с совершенно расстроенным здоровьем,
почитая свою карьеру невозвратно уничтоженною, он предался
некоторому роду отчаяния,— вспоминает Жихарев о кризисном
периоде в жизни Чаадаева.— Человек света и общества по
преимуществу, сделался одиноким угрюмым нелюдимом. Уже грозило
помешательство и маразм, когда прихотливая, полная неведомых ещё
могуществ его натура внезапным таинственным усилием вынесла его
из этого бедственного состояния и указала ему новое, иное поприще,
иные неизведанные пути, прославлением, блеском и пользою более
богатые и обильные, нежели все до того его манившие...»122.
Более богатые и обильные прославлением и блеском пути...
Мыслителю представилось, что ему удалось их отыскать: когда он
посвятил себя «великой» идее «о слиянии философии с религией».
Обращаясь к Шеллингу, в котором, по его разумению, он нашел
единомышленника, Чаадаев утверждал, что именно в этой идее
«лежит и главный интерес человечества» (207)123. Соединение
собственного интереса с «главным интересом человечества»—
претензия немалая. Но идея-то сама— ложная: в том виде и в том
способе осуществления, в каком она представилась Чаадаеву; и
способно на неё лишь расцерковлённое сознание. Чаадаев
вознамерился объединить религию и философию как явления одного
уровня— Божественное откровение и плод человеческого рассудка в
качестве равноправных соработников. Если таков главный интерес
человечества, то лишь человечества непреображённого, вне Бога
пребывающего. Это одно из проявлений гуманизма, ещё не
отошедшего от Бога окончательно, ещё не отвергшего Его, но уже
внутренне к тому склонного. Идея философиста оказалась пагубной и
по замыслу и по плодам своим. О религии Чаадаев имел особое
понятие. Обобщая взгляды мыслителя в этой области, Б.Н.Тарасов, его
истолкователь, подчеркнул «нетрадиционность «христианской
философии» Чаадаева, которую он проповедовал с «подвижной
кафедры» в московских салонах. В ней не говорится ничего ни о
греховности, ни о спасении души, ни о церковных таинствах, ни о чем-

либо подобном. Чаадаев делал умозрительную «вытяжку» на
библейской мистериальной конкретности и представлял христианство
как универсальную силу, способствующую, с одной стороны,
становлению исторического процесса и санкционирующую, с другой
стороны, его благостное завершение как царство Божие на земле» (7).
Философист, как видим, предпочитал секуляризированное и
прагматически ориентированное христианство. То есть измышленный
коснеющим в гордыне рассудком суррогат.
Чаадаев полагал, что христианское учение ведёт к «постепенному
установлению такой социальной системы или церкви, которая должна
водворить царство истины среди людей. Всякое другое учение уже
самим фактом своего отпадения от первоначальной доктрины заранее
отвергает действие высокого завета Спасителя: «Отче Святый,
соблюди их, да будут едино, якоже и Мы (Ин. 17, 2), и не
стремится к водворению Царства Божия на земле» (34). Оговорка:
«социальной системы или церкви»— знаменательна. «Экклесиология»
Чаадаева строится на чисто социальном понимании христианства,
какое уже укоренилось к тому времени в Европе и которое именно
Чаадаев впервые громко возгласил в России. После него ещё громче
это скажет Белинский, объявивший, как мы помним, Христа
Спасителя проповедником и утвердителем идей свободы, равенства и
братства. Социалист Герцен, заметим к слову, был в своих идеях
трезвее и последовательнее, ибо с социальными идеями имени
Спасителя не сопрягал. Заблуждение Чаадаева (и иже с ним)
относительно «водворения Царства Божия на земле» имеет истоком
хилиастическую ересь, отвергнутую еще Вторым Вселенским Собором.
Она, в свою очередь, основывалась на неверном понимании
откровения о тысячелетием царстве (Откр. 20, 4-6). Кратко
вспомним, что по толкованию Святых Отцов тысячелетнее царство
есть земное бытие Церкви Христовой, и оно осуществляется от времени
основания этой Церкви, то есть от времени пребывании Спасителя на
земле,— до второго Его Пришествия. Слово же тысяча, смущающее
многих, употребляется здесь, как и в иных местах Писания, не для
количественного обозначения, но как указание на множество в его
полноте. Давняя ересь, как видим, со временем вульгаризировалась
и преобразовалась в социальную утопию, которую Чаадаев счел
возможным подкрепить собственным «богословием»: ссылкою на текст
Евангелия, имеющий, если вникнуть, совершенно иной смысл. Это
место «Философического письма» заставляет недоумевать над
странной логикою автора: из молитвы Спасителя к Отцу о даровании
ученикам и последователям, то есть Церкви, духовного единства
Чаадаев неведомым образом выводит идею светлого будущего, своего
рода земного рая, пренебрегая ясным указанием Бога Сына:
«Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18, 36).

По логике Чаадаева, именно эти слова Спасителя должны бы
считаться «фактом отпадения от первоначальной доктрины» (лексика
философиста также примечательна, попутно будет замечено). Чаадаев
становится большим христианином, нежели Сам Основатель
христианства. Итак, христианство превратилось в сознании Чаадаева
в социально-утопическую доктрину, в некую теорию исторического
прогресса. Не ново и вполне в духе просветительских представлений.
При этом Чаадаев, по свидетельству Бакунина, воображал именно
себя «руководителем и знаменосцем» всего прогрессивного движения
человека к «совершенствованию на земле» (8). Это, заметим, и впрямь
обильнее прославлением и блеском, чем любое положение даже
при дворе Его Императорского Величества. Идеи Чаадаева родились
из явного греха любоначалия.
Однако о светлом будущем размышляли многие и многие, каждый
на свой манер. А что же для философиста Чаадаева представлялось
основою всеобщего счастливого прозябания— на земле, на земле и
только на земле (ибо идея спасения, обретения Царства Небесного, им
в расчет не принималась)? Логика «Философического письма»
вовлекает читателя в свою ясную и стройную систему. Оно обращено к
некой сударыне— и хотя исследователи называют конкретную,
знакомую автору женщину, которую он подразумевал при этом,
адресат представляет собою скорее обобщённый образ некоего
внимающего сознания. Почему это женщина и почему в единственном
числе (а не мужчина или некоторое неопределенное множество)?
Чаадаев избирает любопытный приём, помогающий вернее достигнуть
цели, овладеть умами тех, на кого направлена его идеологическая
агитация. Психологический расчёт точен: женский ум более податлив,
а читая письмо, обращённое к такому уму, каждый невольно станет
отождествлять себя с «получательницей письма», невольно
подстраиваясь под её воображаемое восприятие, но одновременно не
ослабит и собственного внимания, дробя его на множество посторонних
внимающих, а сосредоточит ум в едином фокусе— и по этой заданной
программе будет проводиться коррекция сознания подсознанием едва
ли не каждого читателя. Хотим мы того или нет — но избранный
автором приём невольно размягчает хоть ненамного нашу волю к
сопротивлению чужим идеям, да и наш рассудок тоже. И вот уже
звучит прямо к нам обращённое слово:
«Самые условия, составляющие в других странах необходимую рамку
жизни, в которой так естественно размещаются все события дня и без
чего так же невозможно здоровое нравственное существование, как
здоровая физическая жизнь без свежего воздуха,— у вас их нет и в
помине. Вы понимаете, что речь идёт ещё вовсе не о моральных
принципах и не о философских истинах, а просто о благоустроенной
жизни, о тех привычках и навыках сознания, которые сообщают

непринуждённость уму и вносят правильность в душевную жизнь
человека» (36). А ведь это утверждение принципа «бытие определяет
сознание»— при почти отождествлении бытия и обыденного быта. Но
не только сознание, а и нравственность ставится в зависимость от
степени благоустройства жизни. Тут надо бы обращаться за
поддержкой не ко Христу, а к Марксу, пожалуй. Несколько далее
Чаадаев возвращается к этому же постулату:
«Истинное развитие человека в обществе ещё не началось для
народа, если жизнь его не сделалась более благоустроенной, более
лёгкой и приятной, чем в неустойчивых условиях первобытной эпохи»
(37). Говоря современным языком— перед нами философия
потребительства. Это то самое, о чём предупреждал Апостол:
«Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в
том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти,
похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от
мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий
волю Божию пребывает вовек» (1 Ин. 2, 15-17).
Любовь к миру (в апостольском понимании)— вот Чаадаев. Можно
бы поразмыслить о том, насколько легка, приятна и благоустроена
была жизнь народа... ну, например, во времена преподобного Сергия—
и по логике Чаадаева придти к выводу, что истинное развитие всего
сонма великих подвижников Святой Руси, да и всего народа, было,
пожалуй невозможно... но это уж совсем скучно. Однако пусть не
создастся ни у кого впечатления, будто при неприятии мира
отдаётся предпочтение первобытной лучине. Речь идёт духовной
иерархии ценностей, а не о принципах обустройства быта. Порочен не
сам материальный прогресс, а превращение его в идола, что и есть
проявление любви к миру. Чаадаев философствует не о религии, но о
цивилизации— это его право. Только подменять одно понятие
другим, что совершает философист,— для философии неприемлемо.
Подменять же народный идеал собственным идолом, делая из него
меру всех вещей,— и вовсе преступно. На такой подмене строится
чаадаевское отрицание вклада России в общечеловеческую историю.
Отрицание русской истории вообще.
«Сначала— дикое варварство, потом грубое невежество, затем
унизительное чужеземное владычество, дух которого позднее
унаследовала наша национальная власть,— такова печальная
история нашей юности. Этого периода бурной деятельности, кипучей
игры духовных сил народных у нас не было совсем. Эпоха нашей
социальной жизни, соответствовавшая этому возрасту, была заполнена
тусклым и мрачным существованием, лишённым силы и энергии,
которое ничто не оживляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало,
кроме рабства. Ни пленительных воспоминаний, ни грациозных
образов в памяти народа, ни мощных поучений в его предании.

Окиньте взглядом все прожитые нами века, всё занимаемое нами
пространство,— вы не найдёте ни одного привлекательного
воспоминания, ни одного почтенного памятника, который властно
говорил бы нам о прошлом, который воссоздавал бы его перед нами
живо и картинно. Мы живём одним настоящим в самых тесных его
пределах, без прошедшего и будущего, среди мёртвого застоя» (37).
Всё это написано человеком не только предвзято необъективным, но
и невежественным в русской истории. Чаадаеву можно и не отвечать:
за нас давно ответил Пушкин: «Что же касается нашей исторической
ничтожности, то я решительно не могу с вами согласиться. Войны
Олега и Святослава и даже удельные усобицы— разве это не та жизнь,
полная кипучего брожения и пылкой бесцельной деятельности,
которой отличается юность всех народов? Татарское нашествие—
печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее
могущества, её движение к единству (к русскому единству,
разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе
и кончившаяся в Ипатьевском монастыре,— как, неужели всё это не
история, а лишь бледный и полузабытый сон? А Пётр Великий,
который один есть целая всемирная история! А Екатерина II, которая
поставила Россию на пороге Европы? А Александр, который привёл
нас в Париж? и (положа руку на сердце) разве не находите вы чего-то
значительного в теперешнем положении России, чего-то такого, что
поразит будущего историка? Думаете ли вы, что он поставит нас вне
Европы?» (10, 875).
Правда, для прагматика Чаадаева всё это не аргумент. История
может быть какой угодно бурной, но в ней не найдут смысла ему
подобные, когда она не завершается лёгкостью и приятностью
благоустроенной жизни. У Чаадаева сыщется немало
единомышленников. Вот хотя бы Герцен: «Россия никогда не имела
этого развития и не могла иметь»124. (Речь идёт о собственном
историческом развитии). Кто же виноват во всём этом? Опережая этот
непременный «русский вопрос», Чаадаев отвечает определённо:
Православная Церковь. «В безжалостном анализе он прямо и
неуклонно указывал тому причины,— обобщает Жихарев эту сторону
идеологии Чаадаева,— и в их числе главною полагал недостаточность
религиозного направления и развития, неправду и растление
греческого православия, по милости которого считал Россию страною,
находящеюся вне европейского христианского единения, а русских—
народом почти нехристианским и таковым гораздо меньше, например,
нежели народы протестантские»125. Если вспомнить главный критерий
христианства в понимании Чаадаева, то нужно признать его правоту:
Православие никогда не ставило бытовой комфорт земной жизни
идеалом духовного стремления человека, и даже условием
нравственного развития. Но кто же ставил? По мысли Чаадаева:

«истинное христианство», отождествлённое им с католичеством. Для
утверждения этой идеи философист и пытается осуществить то
единение мудрости мира сего с евангельской Истиной, в котором
усматривал насущную потребность всего человечества:
«Совершенно не понимает христианства тот, кто не видит, что в нём
есть чисто историческая сторона, которая является одним из самых
существенных элементов догмата и которая заключает в себе, можно
сказать, всю философию христианства, так как показывает, что оно
дало людям и что даст им в будущем. С этой точки зрения
христианская религия является не только нравственной системою,
заключённой в преходящие формы человеческого ума, но вечной
божественной силой, действующей универсально в духовном мире и
чьё явственное обнаружение должно служить нам постоянным уроком.
Именно таков подлинный смысл догмата о вере в единую церковь,
включённого в символ веры. В христианском мире всё необходимо
должно способствовать— и действительно способствует—
установлению совершенного строя на земле; иначе не оправдалось бы
слово Господа, что Он пребудет в Церкви Своей до скончания века.
Тогда новый строй,— Царство Божие,— который должен явиться
плодом искупления, ничем не отличался бы от старого строя,— от
царства зла,— который искуплением должен быть уничтожен, и нам
опять-таки оставалась бы лишь та призрачная мечта о совершенстве,
которую лелеют философы и которую опровергает каждая страница
истории,— пустая игра ума, способная удовлетворять только
материальные потребности человека и поднимающая его на известную
высоту лишь затем, чтобы тотчас низвергнуть в еще более глубокие
бездны» (43-44).
Это несостоятельное «богословие» призвано оправдать
потребительский прагматизм, мудрость мира сего (самоё
возможность постановки религиозно-меркантильного вопроса: а что
вам даст Истина?), пусть автор и полагает, будто такое стремление
к земному раю поднимается над материальными потребностями
человечества, ибо, по его мнению, совершенный строй социального
обустройства людей можно назвать царством добра. Чаадаев
понимает, что без одухотворяющего Божественного присутствия любое
coциальное совершенство останется призрачным, и человечество
низвергнется из него в «ещё более глубокие бездны». Чтобы этого не
случилось, он старается богословски обосновать возможность
присутствия «божественной силы» при «установлении совершенного
строя на земле». Именно претендуя на истинное богословие,
философист утверждает, что Крестная Жертва Спасителя совершалась
ради земного «нового строя». Такой новый совершенный строй он
отождествляет с Церковью, и логически неопровержимо (другое дело,
что логика ущербна) относит слова Господа о Своём пребывании в

Церкви до скончания века— к собственной социальной утопии. Итак,
слова Символа Веры (то есть девятый член Символа) «верую во
Единую Святую Соборную и Апостольскую Церковь» нужно, по
Чаадаеву, понимать так: верую в установление совершенного
социального строя на земле. Не иначе. «Быв же спрошен
фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: — Не
придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут:
«Вот оно здесь», или «Вот, там». Ибо вот, Царствие Божие
внутрь вас есть» (Лк. 17, 20-21).
Для автора «Философического письма»— Царствие Божие во
внешнем благоустройстве приятной и лёгкой жизни, одухотворённой
присутствием Христа Спасителя. Это Царство Чаадаев уже отыскал—
в современном ему европейском мире (то есть сказал: «Вот оно здесь»):
«...Несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность,
присущие европейскому миру в его современной форме, нельзя
отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в
нём, ибо он содержит в себе начало бесконечного развития и обладает
в зародышах и элементах всем, что необходимо для его окончательного
водворения на земле» (47).
Ироничный Герцен, сам убеждённый западник, русское чрезмерное
преклонение перед Западом разъяснял таким сравнением: «Наши
отношения к Западу до сих пор были очень похожи на отношение
деревенского мальчика к городской ярмарке. Глаза мальчика
разбегаются, он всем удивлен, всему завидует, всего хочет— от сбитня
и пряничной лошадки с золотым пятном на гриве до отвратительного
немецкого картуза и подлой гармоники, заменившей балалайку. И что
за веселье, что за толпа, что за пестрота! Качели вертятся, разносчики
кричат, паяцы кричат, а выставок-то, винных, кабаков <...>, и мальчик
почти с ненавистью вспоминает бедные избушки своей деревни,
тишину её лугов и скуку тёмного, шумящего бора»126. К самой
конкретности западного мира Герцен беспощаден: «Мещанство—
последнее слово цивилизации, основанной на безусловном
самодержавии собственности,— демократизация аристократии,
аристократизация демократии. <...> С мещанством стираются
личности, но стёртые люди сытее; платья дюжинные, незаказные, не
по талии, но число носящих их больше. С мещанством стираются
красоты природы, но растет её благосостояние»127.
Западник Тургенев высказался о западной жизни ещё жёстче:
«Я должен сознаться, что всё это крайне мелко, прозаично, пусто и
бесталанно. Какая-то безжизненная суетливость, вычурность или
плоскость бессилия. <...> Общий уровень нравственности понижается с
каждым днём— и жажда золота томит всех и каждого...»128. Так он
жаловался на французскую действительность старику С.Т.Аксакову в

середине 50-х годов XIX века. И ведь не случайно именно Аксакову—
знал, что в среде славянофилов его лучше поймут.
Подобных суждений, основанных на непосредственном
соприкосновении с западной жизнью, можно набрать немало— у
Достоевского, Л.Толстого, Щедрина и других многих. И проступает
картина, Царству Божию не слишком соответствующая. Чаадаев
составил своё «Письмо» ещё в 1829 году. Вероятно, потрясения
европейской жизни 1830 года больно отозвались в его душе: рушился
идеал стабильности и порядка. И может быть, революционные
события той поры острее и болезненнее переживались Чаадаевым в
Москве, нежели даже большинством французов в Париже. Это ли,
другие ли причины, но позднее у Чаадаева встречались и критические
высказывания в сторону Запада, в чём он опередил многих, как
славянофилов, так и западников. Однако ничто не помешало ему всё
же опубликовать свой философический панегирик европейскому миру
в 1836 году. Превознося Запад, философист квалифицировал и путь,
которым, по его мнению, западный мир шествовал к своему земному
эдему— через революции: «Все политические революции были там, в
сущности, духовными революциями: люди искали истину и попутно
нашли свободу и благосостояние» (45).
Ещё жива была память о кровавейшей революционной резне
нового времени— во Франции конца XVIII века,— но автор
«Философического письма» как будто знать не знает и не хочет знать,
что истины революция никогда не ищет, да и не может искать (а если
бы и захотела, так и не нашла бы— в крови и насилии), и что якобы
обретение свободы обернулось ещё большей тиранией на деле.
Сравним мысль Чаадаева с осмыслением французской революции, какое
предложил другой западник, профессиональный историк Грановский:
«Свобода, равенство и братство,— вспоминает слова Грановского Б.Чичерин,
— таков лозунг, который французская революция написала на своём знамени.
Достигнуть этого нелегко. После долгой борьбы французы получили наконец
свободу; теперь они стремятся к равенству, а когда упрочатся свобода и
равенство, явится и братство. Таков высший идеал человечества»129.
В восприятии революции многие западники оставались, несмотря
ни на что,— неисправимыми романтиками.
По поводу знаменитого революционною лозунга Достоевский,
наблюдая реальную западную ситуацию, писал не без иронии: «Какая
свобода? Одинаковая свобода всем делать всё что угодно в пределах
закона. Когда можно делать всё что угодно? Когда имеешь миллион.
Даёт ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без
миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает всё что
угодно, а тот, с которым делают всё что угодно. Что ж из этого следует?

А следует то, что кроме свободы есть ещё равенство, и именно
равенство перед законом. Про это равенство перед законом можно
только сказать, что в том виде, в каком оно теперь прилагается,
каждый француз может и должен принять его за личную для себя
обиду. Что ж остаётся из формулы? Братство. Ну эта статья самая
курьёзная и, надо признаться, до сих пор составляет главный камень
преткновения на Западе. Западный человек толкует о братстве как о
великой движущей силе человечества и не догадывается, что негде
взять братства, коли его нет в действительности. Что делать? Надо
сделать братство во что бы то ни стало. Но оказывается, что сделать
братства нельзя, потому что оно само делается, в природе находится. А
в природе французской, да и вообще западной, его в наличии не
оказалось»130.
Для Достоевского братство является понятием, имеющим
религиозную природу. Да иной природы и быть не может (это, мы
помним ещё Гоголь в «Шинели» на эстетическом уровне исследовал
и утвердил). Братство ведь предполагает общее сыновство по
отношению к некоему отцу. Братство в человеческом сообществе может
быть основано на одном лишь сыновстве— у Отца Небесного. Ведь и
Чаадаев светлого будущего без Христа не мыслил. Революции же,
которые борются с христианством, и на социальном уровне не без
успеха, хоть и временного, самоё основу братства подрывают. Но
идеология западнического толка, порождающая и все революционные
стремления, этого почему-то знать не хочет.
Ради торжества своего идеала Чаадаев готов оправдать любое зло:
«Пусть поверхностная философия вопиет, сколько хочет, по поводу
религиозных войн и костров, зажжённых нетерпимостью, мы можем
только завидовать доле народов, создавших себе в борьбе мнений, в
кровавых битвах за дело истины, целый мир идей, которого мы даже
представить себе не можем, не говоря уже о том, чтобы перенестись в
него телом и душой, как у нас об этом мечтают» (46).
О перенесения телом и душой мы поговорим в следующем
разделе этой главы, вспоминая судьбу В.Печерина. Здесь же скажем,
что завидовать кострам и пролитию крови может лишь фанатик идеи,
для которого— ради вожделенной идеи все средства хороши. Чаадаев
по-своему логичен: страсть к католичеству неизбежно должна
принуждать к принятию и иезуитского принципа. (Позднее подобный
же Чаадаеву рационалист, но с обострённым нравственным чутьём,
Иван Карамазов, отвергнет такое пренебрежение средствами в угоду
любой цели, даже более великой, нежели комфортное прозябание в
земном раю). Чаадаев слишком далеко проследовал, пусть и в
отвлечённо-философском смысле, по западному пути. Православие
сдерживало движение к революциии иезуитству (хотя позднее
усилями западников подобный прогресс всё же осуществил себя), о

чём писавший свой панегирик европейской цивилизации философист
пожалел не раз: «В то время, как христианский мир величественно
шествовал по пути, предначертанному Божественным Основателем,
увлекая за собою поколения,— мы, хотя и носили имя христиан, не
двигались с места» (43).
О предначертании, якобы совершённом Божественным Основателем
христианства, Чаадаев упомянул, как мы установили, всуе: движение
совершалось в ином направлении (во всяком случае, философист
назвал ориентиры этого движения, расставленные явно лукавым
соблазнителем), и это тот случай, когда неподвижность нужно оценить
как достоинство. В пренебрежении прогрессом и идеей Царства Божия
на земле Чаадаев винил неудачный выбор веры, которую Русь
восприняла от «жалкой презираемой <...> народами Византии» (42).
К Церкви ведь Чаадаев относится как к социальной корпорации
и прилагает к ней оттого соответствующие критерии: «В Европе всё
одушевлял тогда животворный принцип единства. Всё исходило из
него и всё сводилось к нему. Всё умственное движение той эпохи было
направлено на объединение человеческого мышления; все
побуждения коренились в той властной потребности отыскать
всемирную идею, которая является гением-вдохновителем нового
времени» (42). Итак, единство Церкви философист-богослов видит не
в единстве стяжания благодати Духа Святого, а в единстве
рационального начала, сосредоточенного на отыскании некоей
всемирной идеи. Отыскали, если следовать мысли Чаадаева, только
старую ересь— чего он сознавать не хочет. Само начало
противостояния Православия и католичества Чаадаев объяснил
весьма просто: «волею одного честолюбца (Фотия)» (42). И ничем
более. Догматическая сторона вероучения для этого религиеведа не
существует вовсе, он не хочет вникать в богословские тонкости, знать
историю Церкви, уважать православного Патриарха— всё это ему не
интересно и не важно. И он, скорее всего, вполне искренен в своём
невежестве. Чаадаев утверждал, что православные народы были
«отторгнуты от всемирного братства» (42). Ныне принято говорить о
«разделении Церквей»— более тактично. Должно напомнить:
разделения Церквей не было. Произошло же в 1054 году—
назревавшее за много лет до того (и при Патриархе Фотии в IX веке
обострившееся, но не совершившееся окончательно) отпадение от
единой Святой Соборной и Апостольской Церкви части её народа,
соблазнённой земным суемудрием, которое начало искажать Истину
Христову и святоотеческое учение. Честолюбием одного человека, если
бы оно и было, такое не совершается. Чаадаев вряд ли сознавал
важность догматической стороны вероучения. Для него едва ли не
абсолютною ценностью в религии являлась обрядовая ее сторона:
«...Лучший способ сохранить религиозное чувство— это соблюдать все

обряды, предписываемые Церковью. Это упражнение в покорности,
которое заключает в себе больше, чем обыкновенно думают, и которое
величайшие умы возлагали на себя сознательно и обдуманно, есть
настоящее служение Богу. Ничто так не укрепляет дух в его
верованиях, как строгое исполнение всех относящихся к ним
обязанностей. Притом большинство обрядов христианской религии,
внушённых Высшим Разумом, обладает настоящей животворной силой
для всякого, кто умеет проникнуться заключёнными в них истинами»
(34-35).
Обряды, несомненно, важны в любой религии. Однако по
отношению к ним встречаются две крайности. Невоцерковлённое
сознание часто отрицает их значение, пренебрегает ими. Этим
особенно грешат разного рода протестанты, не знающие Церкви,
Соборной и Апостольской. Но нередко можно встретить
исключительное внимание лишь к обрядовой стороне, что также
губительно для духовной жизни. Преподобный Серафим Саровский
предупреждал в беседе с Мотовиловым:
«Говорили вам: ходи в церковь, молись Богу, твори заповеди Божии,
твори добро — вот тебе и цель жизни христианской. <...> Но они не так
говорили, как бы следовало. <...> Молитва, пост, бдение и всякие
другие дела христианские, сколько ни хороши они сами по себе,
однако не в делании только их состоит цель нашей христианской
жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения
её. Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в
стяжании Духа Святого Божьего»131.
Поучение преподобного имеет универсальное значение, но оно
помогает и правильно понять смысл обрядовой стороны (хождения в
церковь). Прежде всего, великий подвижник рассматривает обряды не
отъединённо, как Чаадаев, от других обязанностей христианина, но в
целокупности с ними. И он же говорит о подчинённом их значении—
по отношению к стяжанию Святого Духа. Так в краткой форме
великий святой установил истинную иерархию христианских
духовных ценностей.
Отзываясь на слова преподобного Серафима Саровского, церковный
писатель Н.Е.Пестов справедливо заметил, что «указанное выше
заблуждение у христиан близко к так называемой «юридической
теории» спасения у католиков»132,— и тем как бы разъяснил, не имея,
конечно, специального намерения, истоки заблуждения Чаадаева.
Исключительное внимание лишь к соблюдению обрядов может
привести, как известно, к обрядоверию и фарисейству. Но это для
Чаадаева должно быть безразлично, ибо фарисейство угрожает прежде
всего духовной жизни, а философист, хотя и рассуждает о духовности,
понимает под этим словом исключительно душевное стремление к

жизненным благам. Впрочем, Чаадаев допускает и пренебрежение
обрядами для особо избранных:
«Существует только одно исключение из этого правила, имеющего
в общем безусловный характер, — именно когда человек ощущает в
себе верования высшего порядка сравнительно с теми, которые
исповедует масса, — верования, возносящие дух к самому источнику
всякой достоверности и в то же время нисколько не противоречащие
народным верованиям, а, наоборот, их подкрепляющие; тогда, и
только тогда, позволительно пренебрегать внешнею обрядностью,
чтобы свободнее отдаваться более важным трудам» (35).
Слишком туманно это рассуждение о «верованиях высшего порядка».
Каково содержание, какова природа этих «верований»? Ясно лишь
одно: сама мысль о них порождена беспредельной гордыней, да и
несомненно: к избранным Чаадаев относит прежде всего себя.
Философист сознаёт опасность подобных представлений: «Но горе
тому, кто иллюзии своего тщеславия или заблуждения своего ума
принял бы за высшее просветление, которое будто бы освобождается
от общего закона» (35). Святоотеческая мудрость определяет такое
состояние, как мы знаем, словом прелесть. Чаадаев догадался о её
возможности, но не сообразил, что сам пребывает в ней. Находясь в
прельщении ума, Чаадаев осмысляет мировую историю с позиции
банального универсализма, предполагая существование
общезначимых исторических законов на том пути, каким обязаны
проследовать все народы, а за ними народ русский: «Если мы хотим
занять положение, подобное положению других цивилизованных
народов, мы должны некоторым образом повторить у себя всё
воспитание человеческого рода» (38). Воспитание же он разумеет в
католическом духе. Сожалея о том, что Россия всё никак не станет на
этот проторённый путь и не плетётся в хвосте у Европы, философист
называет причину, назойливо повторяя её раз за разом: «Это—
естественный результат культуры, всецело основанной на
заимствовании и подражании. У нас совершенно нет внутреннего
развития, естественного прогресса...» (38) Кажется: тут явное
противоречие, поскольку и повторение европейского пути есть также
заимствование и подражание. Для Чаадаева же противоречия здесь
нет: подражание Западу для него не может не быть плодотворным,
порочно одно заимствование Православия. Позволительно
предположить некоторую самоослеплённость у человека, для которого
на Западе всё превосходно: даже в инквизиции и революции он видит
благо, поскольку они выражают стремление к прогрессу и светлому
будущему, торжеству цивилизации, абсолютному господству
сокровищ на земле. Здесь Чаадаев недалёк от марксистов, которые
последовательнее его, поскольку не пытаются украсить свой
исторический материализм и коммунистическую гипотезу

христианскими идеями. Сближает философию Чаадаева с
историческим материализмом представление об отсталости
русского народа, русской истории: ведь критерием в обоих случаях
является исключительно занимаемое народом место на пути
прогресса. Поэтому идеолог западничества едва ли не в отчаянии:
«Исторический опыт для нас не существует; поколения и века
протекли без пользы для нас. Глядя на нас, можно было бы сказать,
что общий закон человечества отменён по отношению к нам. Одинокие
в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли
ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали
прогрессу человеческого разума, и всё, что нам досталось от этого
прогресса, мы исказили. С первой минуты нашего общественного
существования мы ничего не сделали для общего блага людей; ни
одна полезная мысль не родилась на бесплодной почве нашей родины;
ни одна великая истина не вышла из нашей среды; мы не дали себе
труда ничего выдумать сами, а из того, что выдумали другие, мы
перенимали только обманчивую внешность и бесполезную роскошь»
(41-42).
Опыт православной жизни, разумеется не в счет, к общему закону
человечества Православие отношения не имеет. Вывод Чаадаева
непреложен: необходимо отказаться от Православия: «Итак, если эта
сфера, в которой живут европейцы и в которой в одной человеческий
род может исполнить свое конечное предназначение, есть результат
религии и если, с другой стороны, слабость нашей веры или
несовершенство наших догматов (выделено мною.— М.Д.) до сих
пор держали нас в стороне от итога общего движения, где развивалась
и формулировалась социальная идея христианства, и низвели нас в
сонм народов, коим суждено лишь косвенно и поздно воспользоваться
всеми плодами христианства, то ясно, что нам следует прежде всего
оживить свою веру всеми возможными способами и дать себе истинно
христианский импульс, так как на Западе всё создано Христианством.
Boт что я подразумевал, говоря, что мы должны от начала повторить
на себе всё воспитание человеческого рода» (45). Откровеннее не
скажешь.
Нет смысла опровергать заблуждения Чаадаева относительно
исторической бесплодности русской жизни, ибо кто ничего не видит,
тот просто слеп. Нет смысла доказывать абсолютное совершенство
догматов Православия: такое постигается на уровне веры, а не
рациональной философичности. Нужно лишь согласиться с
Чаадаевым, что мы часто— и вплоть до сего времени— перенимали на
Западе лишь «обманчивую внешность и бесполезную роскошь». Но при
взаимодействии с чуждой системой ценностей иного и быть не может.
Урок, который русская жизнь может дать истории, не заключается ли
в том, что никаких общих законов социальной жизни просто не

существует? Их универсализм порождён рассудком человеческим,
придавшим некоторым частным закономерностям в одной какой-либо
сфере жизни— свойство всеобщих установлений глобального
характера. Собственно, «Царство» в чаадаевском понимании на Западе
устанавливается как будто. Но ещё великая русская литература XIX
столетия показала: в тех условиях, в которых западный человек
испытывает полное довольство и к каким стремится всеми усилиями,
русский человек томится и недоумевает: «чего мне ждать! тоска!
тоска!».
В «Философическом письме» превозносятся абсолютные ценности
цивилизации и прогресса: «идеи долга, справедливости, права,
порядка» (39). Но разве Православие отвергает эти понятия? Нет,
разумеется, но устанавливает свою иерархию ценностей, исходя из
евангельского откровения: «Ищите же прежде Царства Божия
и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6, 33).
Долг, справедливость, право, порядок есть для православного
человека следствие в движении на пути не к земному блаженству, но к
спасению. Для западного человека эти же понятия есть необходимое
условие для достижения земного рая. Собственно, эти драгоценнейшие
Чаадаеву понятия объединяются общей для них идеей закона, в них
— главное содержание принципа юридизма, каким живёт
западническое сознание
Самое начало русской культуры сопряжено с установлением
православной системы ценностей— в «Слове о Законе и Благодати»
святитель Иларион точно указал: Благодатью человек спасается,
Законом утверждает себя в мире. Для православного человека поэтому
закон подчинён Благодати. Для западника подобная иерархия
представляется непрактичной. «...В природе <...> вообще западной
<...> оказалось начало личное, начало особняка, усиленного
самосохранения, самопромышления, самоопределения в своём
собственном Я, сопоставления этого Я всей природе и всем остальным
людям, как самоправного отдельного начала, совершенно равного и
равноценного всему тому, что есть кроме него»133,— так Достоевский
передал своё впечатление от наблюдаемой им западной жизни.
Достоевский, исходя из православного миропонимания, утверждал,
что не отдельное Я должно требовать себе прав от остального мира,
но этот мир, побуждаемый братской любовью, стремлением к
спасению, необходимо должен признать самоценное право каждой
личности, основанное на её неповторимом своеобразии.
Порабощённый тщеславием и любоначалием, Чаадаев отдаёт
приоритет самодовлеющему стремлению человека утвердить себя в
мире, и оттого, ни словом не обмолвившись о спасении как цели бытия
(и имея в виду иную цель), не может не превознести закон. Не
усматривая подобного же отношения к закону в православном народе,

Чаадаев обвиняет русских в «полном равнодушии к добру и злу, к
истине и ко лжи» (40). Оторванное от общей европейской
(католической) семьи, русское сознание поэтому не смогло
«воспользоваться идеями, возникшими у наших западных братьев»
(43). Отметим ещё раз, что отвергая те основы, которые только и могут
установить братство между людьми, западники не устают твердить
именно о братстве. Что же до идей, на Западе возникших, то нетрудно
вспомнить: это идеи гуманизма, то есть всё того же самообособления
человека, отвержения им Творца ( в лучшем случае приспособления
Слова Божия для подтверждения собственных социальных
вожделений). На протяжении всей истории человек постоянно
соблазнялся этой передовой идеей: живи собственной волею,
устраивайся с приятностию в земной жизни, утверждай себя своими
делами— Сын Божий именно для того совершил искупительную
жертву на Кресте.
Жившую иными стремлениями Святую Русь оклеветали, объявили
отсталой, косной, оплевали, осмеяли— занимаясь этим особенно рьяно
с петровского времени, и в итоге уже в наши дни заклеймили
окончательно, обозначили как «допетровский столбняк» (Евтушенко).
Чаадаев приложил к тому немалые старания. В нашу задачу не
входит исследование эволюции взглядов Чаадаева в их полноте, но
справедливости ради должно отметить изменение позиции философазападника в более поздний период. Опять-таки не наша цель—
прослеживать причины и этапы развития убеждений Чаадаева,
поэтому ограничимся наблюдениями и выводами исследователя
(Б.Н.Тарасова): «...Не без влияния славянофилов, Чаадаев готов был
видеть в социальной идее католичества, в его «чисто исторической
стороне» «людские страсти» и «земные интересы», искажающие чистоту
«христианской истины», а потому и приводящие к такому
несовершенству. Более того, он начал сомневаться в самой
возможности слияния религиозного и социально-прогрессивного начал
в «одну мысль», в возможности установления «Царства Божия» на
земле и соответственно переоценивал «религию вещей», «политическое
христианство», постигающее «Св. Духа как духа времени». Эта «одна
мысль» как бы расщепляется на составные части, которые
соприкасаются друг с другом через принципиальную и глубоко
косвенную опосредованность».
«...Христианство,— замечал Чаадаев в письме 1837 года к
А.Тургеневу,— предполагает жительство истины не на земле, а на
небеси... Политическое христианство отжило свой век... должно
было уступить место христианству чисто духовному... должно
действовать на гражданственность только посредственно, властью
мысли, а не вещественно. Более нежели когда оно должно жить в
области духа и оттуда озарять мир, и там искать себе окончательного

выражения». Это «духовное христианство» oн обнаруживает в России, в
тех свойствах Православия (историческая «выдвинутость» из
построения «земного царства», слабость теократического начала,
аскетизм и т.п.), которые не повлияли на традиционную
преемственность социально-прогрессистских идей и, следовательно,
воспринимались им ранее отрицательно, а теперь рассматриваются
совершенно иначе. «...Христианство осталось в ней (в России.— Б.Т.)
незатронутым людскими страстями и земными интересами, ибо в ней
оно, подобно своему Божественному Основателю, лишь молилось и
смирялось, а потому мне представлялось вероятным, что ему здесь
дарована будет милость последних и чудеснейших вдохновений».
Именно традиции «духовного христианства», считал Чаадаев, лежат
в основании русского религиозно-психического уклада и являются
плодотворным началом своеобразного развития России. «Мы искони
были люди смирные и умы смиренные; так воспитала нас Церковь
наша, единственная наставница наша. Горе нам, если мы изменим её
мудрому ученью! Ему мы обязаны всеми лучшими народными
свойствами, своим величием, всем тем, что отличает нас от прочих
народов и творит судьбы наши»,— писал он Вяземскому в 1847 году. В
отличие от католичества, плодами Православия на Руси являются не
наука и благоустроенная жизнь, а особое духовное и душевное
устройство человека— бескорыстие сердца и скромность ума, терпение
и надежда, совестливость и самоотречение. Эти качества Чаадаев
теперь обнаруживал там, где раньше он видел только «немоту лиц» и
«беспечность жизни», отсутствие «прелести» и «изящества». Именно
они, эти качества, а не внешние достижения и успехи культурного
строительства на Западе способствуют преодолению индивидуализма
и всечеловеческому соединению людей на подлинных нравственных—
«великодушных»— началах, являются залогом особого призвания
России. Ещё до опубликования «телескопского» письма он в одном из
посланий к А.Тургеневу замечал: «Россия, если она только уразумеет
своё призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех
великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей,
идей и интересов Европы» (15-16).
Однако на общественную мысль эти мнения Чаадаева,
высказываемые им преимущественно в частной переписке, влияния
не оказали. Уже в конце XX столетия в Чаадаеве разглядели идейного
союзника обличители и противники русского патриотизма. Некоторое
время едва ли не бесконечно цитировались ставшие почти крылатыми
размышления Чаадаева, противопоставившего любовь к родине любви
к истине: «Прекрасная вещь— любовь к отечеству, но есть ещё нечто
более прекрасное— это любовь к истине. Любовь к отечеству рождает
героев, любовь к истине рождает мудрецов, благодетелей
человечества. Любовь к родине разделяет народы, питает

национальную ненависть и подчас одевает землю в траур; любовь к
истине распространяет свет знания, создаёт духовные наслаждения,
приближает людей к Божеству. Не через родину, а через истину ведёт
путь на небо. Правда, мы, русские, всегда мало интересовались тем,
что— истина и что— ложь...» (134).
Фразы Чаадаева афористически чётки, они дышат пафосом
романтически самоупоёниого восторга— ибо именно в себе,
несомненно, узревает он приверженца истины. Так писал он в
«Апологии сумасшедшего» (1836-1837), незаконченной попытке
оправдаться и разъяснить свои взгляды— писал, несомненно,
напуганный реакцией власти на публикацию в «Телескопе»: если
издатель и цензор, гораздо менее виноватые, понесли серьезное
наказание, то автору следовало ожидать большего. Но отделавшись
лёгким испугом, Чаадаев, может быть, оттого и бросил «Апологию» на
полпути? Чаадаевское противопоставление патриотизма и любви к
истине— поверхностно и не истинно. Так истину не любят: ей должно
служить даже наперекор собственным убеждениям, преодолевая их,
когда они истине противоречат. Комментарием к рассуждениям
апологета западничества может стать сопоставление его взглядов с
истинною глубиною религиозного осмысления любви к родине— в
работах С.Н.Булгакова.
«Родина есть священная тайна каждого человека, так же как и его
рождение. Теми же таинственными и неисследимыми связями,
которыми соединяется он через лоно матери со своими предками и
прикрепляется ко всему человеческому древу, он связан через родину
и с матерью-землёй и со всем Божиим творением. Человек существует
в человечестве и природе, и образ в его существовании даётся в его
рождении и родине»134. «Любовь свойственна лишь духу, я, и любовь
к родине есть всё-таки духовное самоопределение я, и поскольку она
требует от него жертвенности, однако без обращения предмета любви в
кумир, в мнимое божество»135. Последнее замечание особенно важно,
ибо оно напоминает об истинной иерархии ценностей. Достоевский
точно выразил эту иерархию, когда утвердил: Правда выше России.
Как будто он в такой мысли оказался единомышленником Чаадаева?
Нет. Ибо для него правда есть не некая истинная идея, рождённая
человеческим опытом и рассудком, но Правда Христова— и ничто
иное, поэтому и понятие родины лишь тогда священно, когда
осмысляется через Божью мудрость. Само понятие отечества
(синонима родины) в Новом Завете раскрывается как сакральное:
«Для сего преклоняю колени мои пред Отцом Господа
нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое
отечество на небесах и на земле...» (Еф. 3, 14-15).

Противопоставление такого понимания отечества (родины) и
истины есть отрицание истины, единственным критерием которой
может быть лишь слово Священного Писания.
«Отечество,— писал С.Н.Булгаков, разумея под этим словом именно
родину,— есть только расширенное понятие отцовства и сыновства,
собрание отцов и матерей, породивших и непрерывно порождающих
сыновство. Эта идея нации как реального, кровного единства
получила пластическое выражение на языке Библии...» 136.
Причину и природу своего отношения к родине указал сам Чаадаев:
«Я люблю моё отечество, как Пётр Великий научил меня любить его»
(143). Но Пётр-то любил не нацию, не родину в сакральном смысле, но
— государство, которое такой любовью превратил в земную ценность.
Пётр, несомненный кумир всех западников, положивший своими
реформами начало многим бедам Русской Православной Церкви, едва
ли не главной целью имевший: навсегда порвать с самой идеей Святой
Руси,— какой любви мог научить он? Чаадаев всё же сумел
отказаться от многих своих заблуждений (жаль, о том мало кто узнал)
и прежде всего— от посягательств на оклеветание Православной
Церкви, которые он назвал «преувеличением»: «...Было
преувеличением не воздать должного этой Церкви, столь смиренной,
иногда столь героической, которая одна утешает за пустоту наших
летописей, которой принадлежит честь каждого мужественного
поступка, каждого прекрасного самоотвержения наших отцов, каждой
прекрасной страницы нашей истории...» (145).
Он пояснил, что указывая на необходимость для России следовать
по западному пути он вовсе не подразумевал повторений всех ошибок
и заблуждений Запада, но напротив— умение избегать всего дурного,
что имеется в инопредельной жизни, умение учиться на чужих
ошибках, дабы не повторить их. Чаадаев полагал, что Россия
пребывает в более выгодном положении, нежели Запад: где тот,
выбиваясь из сил, веками торил неведомый путь, она может бодро и
легко пройти к процветанию и благополучию. «Больше того,— уверен
Чаадаев,— у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить
большую часть проблем социального порядка, завершить большую
часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие
вопросы, какие занимают человечество» (143). Нo не утопия ли это?
Может ли чужой опыт стать вполне собственным опытом? История,
как давно замечено, опровергает такие предположения. Да зачем
отказываться от собственного пути? От собственного взгляда на мир?
Славянофилы стояли, как мы помним, на ином: только имея свой
собственный, православный взгляд на мир, одолевая собственный
путь, можно ответить на вопросы, какие занимают человечество. Да
так на практике и было. То, что мудрецы, подобные Чаадаеву,
отвергали такой взгляд, скорее беда их, нежели вина. Внутренняя

искренность в желании блага своей стране, народу— бросает на их
фигуры трагический отсвет. Радищев, многие декабристы, Белинский,
Чаадаев, Чернышевский...— жизнью, счастьем жертвовали эти
благородные борцы ради творимого ими идола, не различая в
туманном для них счастливом будущем чаемого нового «царства»—
торжества сатанинской безудержи.

4.
Чаадаев стал первым идеологом западничества, обосновал его
теоретически. Ничего принципиально нового и оригинального никто
после Чаадаева в своих рассуждениях о необходимости для России
плестись в хвосте у Запада не обнаружил: все лишь перелагали на
свой лад основные чаадаевские резоны. Практически западничество
большинства русских патриотов выражалось в увлечении внешними
формами жизнеустроения— от одежды, бытовых привычек до
неумения грамотно изъясняться по-русски; претендующие же на
мыслительную деятельность увлеклись передовыми идеями западной
философии, науки, политической экономии, социально-утопическими
фантазиями и т.п., то есть в основном тем, что Ленин позднее
определил как три основных источника марксизма. Именно
западники возделывали почву для укоренения на Руси этого
губительного комплекса идей, принесших неисчислимые беды
нашему отечеству.
В религиозном отношении западники с самого начала были
настроены антиправославно, но демонстративно порывали с
Православием немногие. Среди этих немногих нашелся человек,
который с переходом из Православия в католичество соединил
непостижимую ненависть к России, ко всей русской жизни. Из России
он бежал с ужасом и радостью. Свой жизненный путь этот человек
запечатлел в предназначенных им к публикации записках, так что мы
можем проанализировать их как всякое литературное произведение,
осмыслить трагический итог жизни автора— не упуская из памяти,
что перед нами не вымышленный герой, порождённый фантазией
романиста, но человек с реальными стремлениями, страстями,
страданиями: Владимир Сергеевич Печерин (1807-1885).
На имя это иные современные западники указывают порою как нa
своего рода символ истинного типа мышления и поведения. Печерину
принадлежат поэтические строки, которые нетрудно воспринять как
гимн ненависти к России:
Как сладостно отчизну ненавидеть

И жадно ждать её уничтоженья,
И в разрушении отчизны видеть
Всемирного денницу возрожденья! (161)137

Их нередко цитируют с восторгом, забывая, что сам автор позднее
называл эти строки безумными. Заметим, что жёсткие требования
версификации обусловили неуклюжую инверсию в последней строке,
придав стихам неожиданный смысл. Разумеется, автор имел в виду
денницу (т.е. зарю) всемирного возрождения— да так в размер не
втискивается. Вынужденное сочетание «всемирного денницу»
невольно заставляет воспринимать слово «денница» в мужском роде,
так что в последней строке вдруг появляется всемирный денница
(т.е. сатана) возрожденья. И всё четверостишье вдруг обретает
совершенно независимый от воли автора смысл: в разрушении России
проявляется возрождение власти князя мира сего. Печерин повторил
судьбу пророка Валаама (Числ. 22, 5-24, 25): вознамерился
проклясть, а по сути благословил, предрекая гибельность падения
России— для мира.
Но проклясть всё же— хотел. И поскольку «Замогильные записки»
Печерина суть стройное и откровенное литературное повествование о
жизненном пути мемуариста, то к ним можно применить обычный
литературоведческий анализ, исследовав причины и следствия
состояния души, обуянной ненавистью. Автор даже навязывает такой
подход к его мемуарам. «Я действительно был поэтом,— пишет
Печерин в самом начале своего мемуарного труда, пожалуй, даже не
подозревая, к какому итогу он придёт,— не в стихах, а на самом деле.
Под влиянием высшего вдохновения я задумал и развил длинную
поэму жизни и, по всем правилам искусства, сохранил в ней
совершенное единство. Несмотря на разнообразные события одна
идея господствует над всем— это непобедимая вера в ту невидимую
силу, которая вызвала меня на Запад и теперь ведёт путём
незримым к какой-то высокой цели, где всё разрешится, всё
уяснится и всё увенчается» (149). Соблазнительно хотя бы попытаться
отыскать эту идею печеринской поэмы жизни. Что уяснится, когда
мы сумеем прочесть его поэму? «История души человеческой»— к
запискам Печерина в большей мере подходит это лермонтовское
определение, нежели к дневнику его почти однофамильца. Печорин
лермонтовский томился под конец жизни от сознания себя орудием в
руках надмирной судьбы. Печерин реальный со стыдом осознал, что
долгое время был орудием тёмных сил, когда обманывался, будто
осуществляет своё подлинное призвание.
«Замогильные записки» писались долго. Через шесть лет после
горделивого рассуждения о высшем вдохновении, под влиянием
которого творил он поэму собственной жизни, Печерин ощутил себя на

грани духовной гибели: «...Мне непременно надобно оправдаться
перед Россиею— но в чём же мне оправдываться? Мне кажется, нет
ничего позорного в том, что я носил арлекинские штаны или продавал
ваксу на улице: тут нет ничего противного человеческому достоинству
<...> Но— добровольно пожертвовать всеми дарами ума и сердца, но—
отречься от престола разума и закабалить себя в неволю
невежественным и наглым фанатикам и быть в продолжение 20 лет
слепым орудием их мелкого честолюбия и ненасытного корыстолюбия
— вот это такое пятно, какого ничем смыть нельзя. Я нахожусь в
положении мнимо умершего. Он лежит, распростёртый на одре, без
малейшего признака жизни. Вокруг него суетятся и хлопочут—
распоряжаются его имуществом, толкуют вкось и вкривь о его
поступках— входят в самые мелкие подробности его похорон: с
необыкновенно тонким чутьём oн всё это слышит— ни одно слово не
ускользает от него. Хотелось бы ему протестовать, дать хоть какойнибудь знак жизни, мигнуть глазами— пошевелить пальцем... нет!
невозможно! И тут охватывает его ужасная мысль, что ему придётся
быть похороненным заживо! Вот так я связан по рукам и ногам
железною цепью необходимости и никакого знака жизни мне подать
невозможно. В действительной жизни я остаюсь <...> с живым
сознанием, что принадлежу к презренной и ненавистной касте тех
людей, коих ещё древние римляне называли врагами рода
человеческого, и что <...> это каторжное клеймо останется
неизгладимым на вечные веки веков» (235). «Враги рода
человеческого»— это о католическом духовенстве говорит человек,
который за тридцать лет до того добровольно принял сан, столь
откровенно презираемый им под конец жизни. И рад бы избавиться от
этой «железной цепи», да время ушло. Так в чём же причина
трагедии? Разбирая записки Печерина, можно придерживаться
классической «школьной» схемы: происхождение, воспитание,
впечатления ранних лет, образование, круг общения, особенности
характера, душевные склонности... и т.д.
Родился Печерин в семье армейского офицера и впечатления
ранних лет его были весьма однообразны: «Одним моим утешением
был географический атлас. Бывало, по целым часам сижу в
безмолвном созерцании над картою Европы. Вот Франция, Бельгия,
Швейцария, Англия! Воображение наполняло жизнью эти
разноцветные четвероугольники и кружки— эти миры, департаменты,
кантоны. <...> Сердце на крыльях пламенного желания летело в эти
блаженные страны... Так проходили дни, а по вечерам повторялась
одна и та же скучная история. В седьмом часу приходит ординарец,
или как его звали, и рапортует: «Ваше высокоблагородие! Всё обстоит
благополучно, нового ничего нет»; потом пол-оборота направо и марш.
Остаются действующие лица: отец, адъютант и я. Отец ходит взад и

вперёд по комнате, адъютант стоит в почтительном расстоянии у
дверей и не смеет садиться, я сижу на скамье. Переливается из пустого
в порожнее. Да о чём же говорить в этой глуши, где не было ни
журналов, ни газет, ни каких-либо книг, кроме вышереченных?
Сколько тут накипелось скуки, досады, грусти, отчаяния, ненависти ко
всему окружающему, ко всему родному, к целой России? Да из-за чего
же было мне любить Россию? У меня не было ни кола ни двора— я был
номадом (кочевником), я кочевал в Херсонской степи,— не было ни
семейной жизни, ни приятных родных воспоминаний, родина была
для меня просто тюрьмою, без малейшего отверстия, чтобы дышать
свежим воздухом» (160-161).
Читая это, можем мы сказать, что России, которую он столь остро
возненавидел, Печерин вовсе не знал, ибо его наблюдению была
доступна лишь армейская жизнь, да и то не на исконно русской
земле, а больше на южных окраинах государства, не столь давно и
присоединённых к нему: в Бессарабии, Новороссии, в южнорусских
степях. В зрелом состоянии ума Печерин трезво признавал: «Что такое
отечество? Это— земля, семья, родной кров, у меня ничего этого не
было. Нельзя же назвать родным кровом какую-нибудь жидовскую
квартиру в Новомиргороде или хату, покрытую соломою, в
Комиссаровке, где нас однажды снегом занесло, или бивуак под
открытым небом в бессарабской степи. Да сверх того, я никогда не
жил в собственно России, и всё шатался по Лифляндии, Белоруссии,
Подолии, Волыни, Бессарабии, даже до Ясс мы доходили. Какое же
тут отечество? Человек без земли не что иное, как батрак-чиновник,
наёмник правительства» (278). Что же он тогда ненавидел?— может
спросить каждый, прочитавший это. В раннем детстве чистое чувство
ребенка было оскорблено несправедливостью отцовского поведения по
отношению к матери героя, что также не прошло бесследно: «Эта
обида, нанесённая женщине и матери, глубоко запала мне в душу.
Какое-то тёмное бессознательное чувство мести овладело мною и
преследовало меня повсюду. Как иначе объяснить эту тоску по
загранице, это беспрестанное желание отделаться от родительского
дома, искать счастия где-нибудь в другом месте?» (151). Неприязнь к
отцу перешла в ненависть к отечеству. Впрочем, тут раздолье для
последователей доктора Фрейда, мы же последуем дальше.
Наблюдаемые порядки крепостнической действительности приязни
к отечеству в душе Печерина не добавили. При том, на несчастье своё,
герой наш получил воспитание по системе Руссо, идеально
умозрительной, имеющей мало общего с реальной жизнью. Идеология
руссоистская, скажем ещё раз, есть идеология антихристианская, и
уже по одному этому она способна принести немало вреда душе
человека, особенно юного, нетвёрдого в понимании жизни. Система
воспитания по Руссо, известно, воспитывает рафинированный

индивидуализм, нередко— при благоприятных обстоятельствах—
переходящий в заурядный эгоизм, что Печерин и явил в ранней
молодости, предавши своего воспитателя идеалиста, лишь только
фортуна от того отвернулась,— и стал тем причиною самоубийства
этого далёкого от трезвой действительности руссоиста. Правда,
молодой человек переложил вину за своё предательство на
врождённое рабство русской своей натуры, но русского-то в нём тогда
вовсе ничего и не было, кроме имени и фамилии, да подданства, от
которого он со временем поспешил отказаться.
С ранних лет Печерин являл чрезмерную экзальтированность
натуры своей, в чём признался на первых же страницах своих записок.
Тут мы можем усмотреть и важную причину его начальной склонности
к католицизму: нельзя же пройти мимо такого свидетельства
мемуариста о самом себе: «История смерти Спасителя сделала на
меня чрезвычайное впечатление. Солнце померкло— земля
потряслась— мёртвые встали из гробов— завеса храма разодралась
надвое, это зрелище потрясло всю душу— какой-то священный трепет
пробежал по всему телу, волосы стали дыбом. Никогда, мне кажется,
впоследствии, даже в самые пылкие годы юности, я не испытывал
подобного ощущения. Умереть за благо народа и видеть мать, стоящую
у подножия моего креста,— было одно из мечтаний моей юности. Вот
как первые впечатления влияют на остальную жизнь!» (148-149).
Стремление к подражанию Христу, и к подражанию внешнеэмоциональному, весьма характерное для католического мирочувствия
вообще,— конечно не могло не сказаться в дальнейшей жизни
человека— хотя и не обязательно должно было это выразиться в
прямой перемене вероисповедования— да вот выразилось. Отметим и
ту словесную формулу, превратившуюся в наше время в назойливый
речевой штамп,— умереть за благо народа,— заметим про себя, что
и Печерин не избежал социально-приземлённого осмысления
Крестной жертвы Спасителя, разделяя заблуждения и более зрелых
мыслителей. Склонный к экзальтации с раннего детства, наш герой и
в более серьёзном возрасте был готов к некоторым эксцентричным
поступкам, к каким влекла его горячечная фантазия. В 33 года,
например, он предавался таким странностям: «Жорж Санд! Какое
имя! Какие звуки! Они затрагивают в душе моей давно отзвучавшую,
онемевшую струну, но от их лёгкого эфирного прикосновения она
снова трепещет и симпатично отзывается. Святые отшельники
Фиваиды с воображением, разгорячённым уединением и молитвою,
часто видели наяву Спасителя, Богоматерь, ангелов и нечистых духов:
вот так и я в моей келье у мадам Жоарис, глядя в окно, осенённое
густыми деревьями, часто воображал себе, что я вижу Жорж Санд: вот
она проходит мимо окна в мужском платье, в соломенной шляпе с
широкими полями. <...> Сколько раз я говорил самому себе: «Дай

пойду к ней, попрошу её взять меня себе в прислуги, как она взяла
того каторжника». <...> Вот возвышенные фантазии! Но из этих-то
именно глупостей и составляется истая, неподдельная шекспировская
поэзия жизни!» (230).
Нечего и говорить, что понятия о христианской аскетике у
Печерина не имелось ровно никакого, природа мистических видений
осталась им непонятой, да и вообще странно звучит приравнивание
видений Спасителя, Богоматери и даже нечистых духов к
фантастическим явлениям Жорж Санд. Для человека православной
духовности подобное просто невозможно. В погоне за эмоциональным
разнообразием жизни, к чему Печерин был так склонен весьма долгое
время, автор «Замогильных записок» устремился в католичество— и
как раз в том самом году, когда горячил себя воображаемыми
видениями французской романистки: «Определённо ясного ничего не
было у меня в голове: переход в католическую церковь мелькал в
каком-то отдалённом тумане... «Мне нужны сильные ощущения»,—
сказал я <...> оправдывая <...> свой поступок. Действительно, я искал
новых ощущений, новых приключений, мне надоела однообразная
жизнь» (241). В самом стремлении к смене эмоциональных
впечатлений выразилось у Печерина его тяга к наслаждению (не
грубо материальному, но душевному), преподанная ему ещё в
юношеские годы учителем-руссоистом,— что и вообще стало
краеугольным камнем западной житейской философии: недаром же с
чужого голоса распевал юный Печерин:
Моя философия это наслаждаться,
Улыбаться милому безумству,
Чтобы наслаждаться ещё лучше, быть непостоянным.
Именно так человек весело плывёт по течению
Реки жизни.

Всё это пелось воспитанниками Киевской гимназии. «Вот так
воспитывалось русское дворянство» (156),— с горечью заметил позднее
сам Печерин по поводу этого «гимна» киевских гимназистов. Для
скольких воспитанников не прошло даром такое песенное
наставление. Адепт философии удовольствия, беспечной весёлости и
непостоянства, Печерин долго хранил верность вложенным в его
сознание принципам. С логической неизбежностью это привело его к
уяснению важного закона, увенчавшего стройную систему
мировосприятия, основанного на вполне определённой системе
ценностей: «Вскоре мой катехизис свёлся к простому выражению:
цель оправдывает средства» (174). Так что тяготение нашего
героя к католичеству и непосредственно к иезуитам, одно время им
владевшее, подсознательно жило в нём задолго до непосредственного

контакта с отцами иезуитского ордена. Парадокс в том, что все шаги,
приведшие его к трагическому жизненному итогу, Печерин постоянно
объяснял якобы чисто русским рабством собственной натуры, тогда
как— повторим вновь— ничего собственно русского (то есть—
православного по природе) во всех его умствованиях и деяниях не
было ни на грош: всё оказалось привитым извне— от руссоизма до
иезуитизма...
Важно, что не только Православия был чужд Печерин с ранних лет,
но и от какого бы то ни было христианства далёк. В 16 лет он
«составил собственное нравственное уложение без малейшей связи с
христианскою верою» (231), а к 33 годам пришел (под влиянием Жорж
Санд) к окончательному убеждению, «что лучшие стороны религии:
аскетизм, самоотвержение, любовь к ближнему— могут развиться
независимо от неё из чистого разума с помощью стоической
философии» (231). В таком убеждении он пребывал в самый момент
перехода в католицизм, ещё раз подтверждая тем, что никаких
серьезных убеждений и религиозных исканий в основе такого
перехода у него и быть не могло. Ко всему добавляется влияние
внушаемых его наставниками революционных бредней, в чём он сам с
сожалением признается: «Политическая дурь испортила лучшие годы
моей юности. Откуда она взялась? Это нетрудно объяснить. Главная
часть моего воспитания была на границе Польши и в руках двух
политических деятелей, подготовлявших 14 декабря и польское
восстание. Мой учитель писал ко мне следующую галиматью:
«Свободная нация изберёт вас своим первым консулом, и я
счастливо умру подле вас». Этого было довольно, чтобы вскружить
голову 15-летнему мальчику...» (275).
Печально, что эта голова кружилась после того ещё почти двадцать
лет. Трезвость мироосмысления пришла к Печерину— увы—
поздновато. Не только в России, но и уже после окончательного бегства
в Европу, когда он был уже тридцатилетним зрелым мужем, Печерин
увлекался идеями социально-утопическими, хотя и начал под конец
испытывать некоторые сомнения по отношению к ним. Весьма
любопытно и курьёзно звучали рассуждения одного из «апостолов
коммунизма» (так определяет его сам мемуарист), проповедовавшего
в Цюрихе идеал будущего земного рая: «Он ровно ничего не делал, а
только, как ревностный апостол, с утра до вечера шлялся по кабакам,
где и проповедовал самый бешеный коммунизм. Это была грубая <...>
натура без малейшего понятия о нравственных условиях общества.
«Вот видите, пане Печерин,— говорил он мне,— в нашей республике
будет такая роскошь и довольство, какие свет ещё не видал. С утра до
вечера будет открытый стол для всех граждан: ешь и пей, когда и
сколько хочешь, ни за что ни платя. Великолепные лавки с
драгоценными товарами будут настежь открыты, как какая-нибудь

всемирная выставка, бери, что хочешь, не спрашивая хозяина, — да
и где же тут хозяин? ведь это всё наше!»— «В таком случае,—
осмелился я смиренно заметить,— некоторые граждане должны
будут сильно работать для того, чтобы доставить обществу все эти
удобства».— Апостол немножко смешался: «Ну, разумеется, они
принуждены будут работать, а то гильотина на что же?» (202).
Теперь, обладающие историческим опытом, мы имеем возможность
слишком трезво оценить подобные идеи: земной рай лентяями по
натуре изначально мыслился основанным на рабстве и кровавом
насилии. Это, впрочем, давно известно, да почему-то забывается теми,
кто горазд потолковать о русских истоках коммунистических идей.
Печеринский «апостол» как раз думал иначе, назвав русскими
предрассудками робкие попытки мемуариста возразить на
некоторые слишком уж явные благоглупости. Печерин же отметил
весьма свойственное западному coзнанию убеждение, будто все эти
безбожные и бесчеловечные идеи есть лишь реальное применение к
действительности евангельского откровения: «Ведь правду сказать,—
вещал тот же «апостол»,— Иисус был один из наших; он тоже хотел
сделать, что и мы, но, к несчастью он был бедный человек— без денег
ничего не сделаешь, и тут вмешалась полиция: вот так его и
повесили!» К этим невежественным бредням Печерин добавил важное
присловье: «Впрочем, не первый раз я слышал в Швейцарии подобное
мнение, хотя несколько в другом виде. Один благочестивый сельский
пастор, с умилением поднимая глаза к небу, сказал мне: «Да! Иисус
Христос был первым республиканцем»(204).
Подобные ложные идеи долго бродили по Европе вслед за призраком
коммунизма, их же, по-своему осмыслив, подхватили и русские
западники, начиная с Чаадаева и Белинского,— вплоть до
коммунистических идеологов, приспосабливающихся к изменениям
общественной мысли к концу XX столетия. Однако Печерин, с его всё
же русским здравомыслием, которое не смогли одолеть все западные
влияния вместе взятые, пришел к заключению весьма остроумному:
«Что такое сен-симонизм? Та же католическая церковь, только в
новом виде. Верховный отец— тот же непогрешный папа, безотчётно
управляющий душами и телами членов церкви: в его руках все
сокровища земли: он распределяет работы и занятия, смотря по
наклонностям и способностям каждого, и раздаёт награды,
соображаясь с нуждами и заслугами каждого» (233).
Если же припомнить, что утопический социализм есть один из
источников марксистского учения, коммунистической идеологии, то
наблюдение Печерина становится достаточно интересным. Несколько
позднее эту же причинно-следственную связь осмыслил Достоевский—
на предельно высоком философско-эстетическом уровне. Печерин же
интуитивно высказал то, что он наблюдал изнутри и пережил в себе

весьма остро. Прослеживая иные свойства натуры Печерина,
приведшие его к чуждым для него, по сути, идеям, отвергнутым им в
зрелом состоянии ума, должно не пройти мимо некоторой нетвёрдости
его души, какую он и сам выделил в своём характере из черт
важнейших. Мягкая как воск— говорят о таких натурах. Мягкая— и
податливая к внешним влияниям. О Печерине можно было бы сказать
некрасовскими стихами:
Что ему книга последняя скажет,
То на душе его сверху и ляжет.

«Надобно заметить,— признаётся мемуарист,— что мне ничто
даром не проходило. Какая-нибудь книжонка, стихи, два-три
подслушанные мною слова делали на меня живейшее влияние и
определяли иногда целые периоды моей жизни» (150). Склонность к
экзальтированному восприятию чужих идей облекала увлечения
Печерина порою в формы комические, например: «Вот так я по
какому-то инстинкту попал на статью Вольтера о квакерах, где он
описывает их житьё-бытьё и восхваляет их добродетельные нравы. Я
так воспламенился любовью к квакерам, что тут же брякнул пофранцузски письмо в Филадельфию к обществу квакеров, прося их
принять меня в сочлены и прислать мне на это диплом, а также
квакерскую мантию и шляпу!!! Какова шутка? Вы смеётесь? «Какова
колоссальная глупость!» А мне так плакать хочется. Ведь это просто
показывает, что русский человек бьётся, как рыба на мели, не знает,
куда ударить головою» (160). Справедливее было бы так сказать о том
русском человеке, какой утратил связь с истинно русскими основами
жизни, с Православием. Оттого и безразлично ему, к какому берегу
прибиться. Отсутствие прочной жизненной основы отдавало нашего
героя во власть любой пошлой брошюрки. «Книги имели решительное
влияние на главные эпохи моей жизни,— повторяется мемуарист в
другом месте.— Да ещё бы ничего, если бы это были настоящие книги
<...>, а то нет! Самые ничтожные брошюрки в каких-нибудь сто
страниц решали судьбу мою на веки веков» (216).
И не дивно, что увлечённый красноречием католического
проповедника, не вдаваясь в глубины вероучения, Печерин в какой-то
момент вдруг обратился на новый путь, написавши после
девятидневного слушания проповедей такое письмо своему новому
наставнику: «Я прошёл через всевозможные философские системы и
был гегелианцем, пифагорийцем, фурьеристом, коммунистом и пр.;
но после ваших проповедей я убедился в истине католической веры и
прошу вас поучить меня и наставить на путь правый!» (240).
Но Печерина можно назвать религиозным плюралистом (и не только
религиозным): он релятивистски непостоянен в своих привязанностях,

и ни за одной религией не признал в итоге единственного права на
обладание Истиною: «До сих пор религия была необходимым
элементом человеческого общества. Все религии одинаково истинны,
пока они живут. Нет ничего глубже этого вопроса Пилата Понтийского
«Что такое истина?» Это совершенно относительное понятие. Религия
условливается географическими, климатическими, этнологическими
отношениями человека. Впрочем, может быть, мы стремимся к какойто всеобщей религии, в которой соединяются все умы на востоке и на
западе» (309). Последнее замечание весьма знакомо человеку рубежа
тысячелетий, ибо сколькие недомыслители являют ныне подобные
шаблонные суждения: все религиозные истины относительны,
поскольку детерминированы различными внешними
обстоятельствами, и следовательно, возможно объединение всех этих
относительно истинных верований в одно универсальное и единое. На
это было отвечено уже много раз, но не пренебрежём повторением: все
религии и впрямь не могут обладать полнотою Истины и зависят от
многих внешних условий, ибо все религии порождены человеческим
разумением— все, кроме христианства, которое есть Божественное
откровение и оттого не может зависеть ни от каких земных условий,
обстоятельств и влияний; полноту же христианской Истины хранит
в себе единая Святая Соборная и Апостольская церковь—
Православная, от которой, соблазнённые человеческим суемудрием,
отъединились различные конфессии, хранящие в своих учениях лишь
отдельные элементы христианского вероучения. Православия
Печерин не знал, поэтому и судить о полноте Истины возможности не
имел. Ценность же его духовного опыта в том, что он получил
возможность исследовать конфессию, которая открылась ему в его
собственном нелёгком опыте. Обладая способностью очаровываться и
пьянеть от разного рода внешних эффектов— то очередной брошюрки,
то случайно услышанной проповеди, Печерин в то же время был
склонен и к постепенному трезвению— так что нам весьма интересны
и важны его наблюдения и выводы, его оценки католической жизни
вообще. Прислушаемся к словам католического патера, выражающие
взгляд не стороннегo наблюдателя, но познавшего предмет суждения
изнутри.
«Католическая церковь есть отличная школа ненависти» (247).
«В современной католической церкви везде господствует мишурный
вкус. <...> Это напоминает мне польскую графиню, виденную мною в
Хмельнике в 1823 году: ей было лет за 70, но она всегда румянилась
самою нежно-розовою краскою и с полуоткрытой грудью была одета
точно, как девушка лет шестнадцати— вот католическая церковь в её
настоящем виде» (272-273). «О, Рим! Я ненавижу тебя: ты арена
честолюбий и подлых интриг. Здесь пренебрегают заботой о душе и
думают лишь о том, как возвыситься и преумножить доходы, здесь

живут только для себя («создадим себе имя»), протирают подошвы в
кардинальских прихожих» (294).
Не забудем: это пишет католический священник. Он же приходит к
безрадостному итогу: «Больше я не могу питать себя иллюзиями. Мы
являемся лишь светской конгрегацией, и жизнь наша совершенно
мирская. Мы не можем со всей достоверностью сказать, что мы
покинули мир: на самом деле мы живём в мире, и мы тесно связаны со
всеми его заботами, со всеми его страстями. Мы не останемся
безразличными к повышению и понижению денежного курса. Среди
нас есть истинные собственники, ум которых неизбежно занят заботой
о средствах сохранения и увеличении своих доходов» (295).
Иными словами можно было бы сказать: католичество усердно
занимается собиранием сокровищ на земле— и только. Истинно ли
это с точки зрения заповедей Христа Спасителя — пусть каждый
решает самостоятельно.
Описывая настоятеля монастыря в Англии, где Печерину некоторое
время довелось пробыть, он не сдерживает сарказма: «Этому де
Бюгеномсу следовало бы быть кардиналом: он всех дипломатов бы за
пояс заткнул. Куда там твои Меттернихи и Талейраны? Он человек
был вовсе не учёный и далеко не блестящего ума— но хитрость, но
лукавство, но терпеливая пронырливость, но умение подделываться ко
всем характерам для того, чтобы достигнуть своих целей, а выше всего
особенный дар подкапываться под своего начальника всеми правдами
и клеветами и, улучив счастливую минуту, сшибить его с ног и сесть
на его место— вот в чём он был неподражаемый мастер». И добавляет
под конец столь выразительной характеристики: «Одна католическая
церковь может произвести таких великих людей (267).
Печерин внимателен к той стороне жизни католиков, которая
является самою сердцевиною так называемой католической
духовности, и в своих наблюдениях точен: «Католическое благочестие
часто дышит буйным пламенем земной страсти. Молодая дева млеет
от любви перед изображением пламенеющего, терниями обвитого,
копьем пронзённого сердца Иисуса. «О любовь распятая! любовь,
кровью истекающая! любовь, из любви умирающая!»— Св. Терезия в
светлом видении видит прелестного мальчика с крыльями: он золотою
стрелою с огненным острием пронзает ей сердце насквозь, и она,
изнывая в неописанно сладострастном мучении, восклицает: «Одно из
двух: или страдать, или умереть! Без страданья жить не хочу! Умираю
любя!» Вот женщина в полном смысле этого слова! Итак, столетия
прошли напрасно: сердце человеческое не изменилось; оно волнуемо
теми же страстями и тех же богов зовет себе в помощь, и древний
языческий купидон в том же костюме и с теми же стрелами является в
келье кармелитской монашенки 16-го столетия» (242).

Печерин касается, по сути, той особенности католического
религиозного состояния человека, какое, как мы помним, было
обусловлено утверждением гуманистических идей еще при самом
начале Возрождения, отрицанием нетварной природы Фаворского
света. Душа католика оказалось обречённой на чисто эмоциональное
переживание, на экзальтацию, истекающую из языческого по природе
мирочувствия— что так заметно проявилось в ренессансные времена и
с чем Печерин соприкоснулся в середине XIX века (хотя и не в столь
крайней форме, как у Терезы Авильской)— ничто не изменилось, да и
не могло измениться при постоянстве вероучительной основы. С этой
особенностью душевной жизни католиков связано, несомненно, и
своеобразие католического искусства, отобразившего не углублённую
духовную жизнь, молитвенный аскетический опыт, но увлекшегося
внешними эффектами, манерными ужимками под видом религиозного
экстаза.
«...Везде видно отсутствие простоты,— обобщает Печерин свои
наблюдения,— всё как-то натянуто, неестественно, вычурно, везде
проглядывает какое-то мелкое тщеславие» (272). Обмирщение
церковной музыки стало давней отличительной чертой католического
секуляризованного искусства: «В музыке тот же ложный мишурный
вкус. В папской капелле и Ватикане поют ещё кое-как сносно; но во
всех других местах везде оперная музыка: им недостает только
пригласить Штрауса проиграть вальс во время обедни. К чести
греческой церкви должно сказать, что она с нерушимою верностию
сохранила вместе с древними обрядами и древнее величавое
благолепнoe песнопение. На Западе оно совершенно потеряно.
Некоторые из здешних священников слушали обедню в русской
церкви в Женеве: они в восхищении от нашего песнопения, никогда
ничего подобного в жизни не слыхали— да и где же им? С самогo
детства они слушают только итальянские рулады да вальсы Штрауса»
(273). Отметим это возвышение православного пения над западным
(напомним, Православие в XIX веке часто называли греческою
верою, что, разумеется, не вполне точно— но так уж повелось), ему бы
понять, что тут выразилось не только сохранение древних обрядов и
благолепного песнопения, но и отразившаяся во внешней форме
внутренняя связь с Истиною. Но на это Печерин оказался неспособен.
На собственном опыте убедился он в одной из важнейших
отрицательных особенностей католической жизни, в какой особенно
преуспели иезуиты (а он долгое время жил среди них): Печерин
ощутил отсутствие подлинной духовной свободы, которая должна
являться самою основою христианского бытия.
«...Если отнять у человека разумную свободу, то что же останется?—
Хорошо дрессированная скотина, лошадь или собака, выкидывающая
разные штуки по мановению хозяина. Но к этому именно и стремится

вся система иезуитов. По словам св.Игнатия, иезуит в отношении к
своему настоятелю должен быть как бездушный труп, как посох в
руках старца и пр.» (280). «В духовных упражнениях св.Игнатия
человеческий ум похож на осла или быка, который ходит кругом и
приводит в движение мельницу. Вечно в том же кругу он вертится, не
подвигается вперёд, нет ничего нового, нет прогресса. Эти упражнения
— наилучшее средство для скования человеческого ума. Они имеют
целью ошеломить человека, лишить его свободного употребления
даров природы, смирить его физически и нравственно, т.е. лишить его
всякой энергии и сделать его бесчувственным орудием в руках того,
кто им управляет. Деспотизм никогда ничего совершеннее не
изобретал» (308-309).
Нас не должно смутить упоминание Печериным смирения, ибо он
говорит здесь о смирении рабском, о бесчувственной покорности
деспотизму человеческой воли. Истинно же христианское смирение
есть свободное волевое стремление человека следовать воле Творца.
Святитель Василий Великий писал: «...Ты не тогда признаешь
служителей исправимыми, когда держишь их связанными, но когда
видишь, что добровольно выполняют перед тобою свои обязанности.
Поэтому и Богу угодно не вынужденное, но совершаемое добровольно
— добродетель, а не от необходимости...» Печерин, по сути,
свидетельствует, что католичество пренебрегло этой мудростью.
Осмысляя подобную измену слову и делу Спасителя, Достоевский
позднее дал глубокое истолкование того: свободу готова отвергнуть
повреждённая грехом природа человека, терзаемого беспокойной
совестью. «...Нет у человека заботы мучительней, как найти того,
кому бы поскорее передать тот дар свободы, с которым это несчастное
существо рождается. Но овладеет свободой людей лишь тот, кто
успокоит их совесть»138,— возглашает Великий Инквизитор одну из
важнейших идей католичества, обнажая тайный смысл папизма.
Печерин опытно прикоснулся к этому нерву католической жизни,
заплатив за обретённое знание трагедией жизни собственной.
Поэтому-то, узнав о планах проникновения иезуитов в Россию, он
воскликнул: «Нет, брат! погоди! У нас на Святой Руси ещё не спятили
с ума до такой степени, чтобы пригласить иезуитов» (275). Увы, в
конце XX века уже спятили. Указание на причину того мы можем
извлечь из печеринских же записок (хотя сам он о том вовсе не
помышлял): внешне система воспитания, выработанная иезуитами,
основана на предоставлении как-бы полной свободы наставляемым.
Впрочем, по поводу либерализма одного из наставников Печерин
заметил: «Он, может быть, потому был так либерален, что сам ни во
что не верил»(250).
Подлинное вытравливание свободного духа происходит незаметно,
свобода растворяется в механистичности внешних занятий,

подменяющих собою подлинное духовное делание. Это особенно
заметно в жизни монашеской: «...В настоящем монастыре эти оба
труженика, т.е. разум и воля, давным-давно отпеты и похоронены.
История монаха— то же, что история карманных часов. Вот ты их
завёл, и они идут: стрелка медленно передвигается от секунды до
секунды, от минуты до минуты, от часа до часа в продолжении 24
часов. Вот так и жизнь монаха. «Ну, да тут есть разница: у часов нет
мозга, нет мысли, а у монаха есть».— Правда, мысль у него есть, но
ведь и она тоже заведена и медленно движется от утренней молитвы
до псалмопения, от псалмопения до обедни, от обедни до духовного
чтения, от обеда до ужина, а потом её кладут спать, а поутру, часу в
4-м или 5-м, опять её заводят. Наконец, мысль превращается в какойто ржавый механизм, как, например, у траппистов, где не позволяется
ни говорить, ни читать, ни мыслить, где вся жизнь проходит в пении
псалмов и земледельческих работах,— там мысль <...> совершенно
исчезает— человек падает ниже скота и живёт уже какою-то
прозябательною жизнью» (253).
Среди важнейших свойств внутренней жизни католической церкви
патер Печерин называет действенное любостяжание, с каким он
сталкивался всюду— от Ватикана до небольшого провинциального
монастыря: «У монаха сердце чёрствое, заплесневшее, заржавленное;
у него одна мысль: святая церковь и обитель; единственные движения
его сердца— если оно когда-нибудь движется— подобострастие к
начальству, мелкое честолюбие и беспредельное, не измеримое, как
океан, любостяжание!» (245).
Конечный вывод католического священника Печерина убийствен
для церкви, в лоне которой прошло более сорока лет его жизни:
«Вот христианство, доведённое до абсурда! Какое торжество для
иудеев! И как они пережили своего лютого врага! Вот этот выскочка
из их же семьи! вот это христианство! Оно прошумело несколько
столетий, пролило потоки крови в бессмысленных войнах, сожгло
миллионы людей на кострах,— а теперь оно издыхает от старческого
изнеможения перед глазами этих же самых иудеев. А у них всё
осталось по-прежнему: они не устарели— они вечно юны и будущее им
принадлежит. Они везде блистают умом— в науке, в искусстве, в
торговле, половина eвропейской прессы в их руках. Закон их не
изменился ни на одну йоту, они поклоняются тому же единому Богу
Авраама, Исаака и Иакова, и на них буквально исполнились слова их
пророка: «Вы будете опекунами, отцами-благодетелями,
кормильцами властителей мира. Цари вас будут на руках носить» и
пр. Какое блистательное исполнение пророчества!» (289).
Своими трезвыми наблюдениями Печерин отвергает мнения
Чаадаева, мнившего именно в католицизме найти верного водителя

ко всеобщему благосостоянию человечества: «Католицизм с его
новейшими развитиями и притязаниями несовместим с порядком и
благосостоянием никакого благоустроенного государства»(242).
Печерин, этот якобы идеальный западник, Запад как раз и отвергал
многажды, например: «Латинские народы сгнили до корня и нет
надежды на их возрождение, потому что они слишком много
болтают: во многоглаголии несть спасения» (252).
Не было у него и почтения к Америке, которую он поименовал
«прибежищем всех негодяев», «океаном всемирных нечистот» (283).
Не питая, как мы знаем, любви к своему отечеству, Печерин тем не
менее отдаёт России явное предпочтение, когда сравнивает отдельные
стороны русской действительности (которую он всё-таки почти
тридцать лет наблюдал) с тем, что узнано им за пределами
оставленной навсегда родины. Даже пресловутое взяточничество
российское оказалось нe столь ужасным в сравнении. «...Россия
ужасно как отстала. Где же нашим бедным взяточникам,
оклеветанным Гоголем, тягаться с американскими взяточниками?
Там почтенные сенаторы торгуют своими голосами в Народном
собрании, гуртом продают их за огромные суммы. Где же нам?» (186).
Со временем у Печерина всё более и более развивалась некая
бессознательная склонность к России, ко всему русскому, что
сказывается у него нередко во всякого рода второстепенных деталях,
мимоходных замечаниях— ненатужно, как бы само собою; и вдруг
оказывается, что он, человек, который, казалось бы, страстно
ненавидит Россию, он безнадежно и втайне от самого себя любит её,
не может не любить до скончания дней своих. Отделённый от родины
целою Европою, он издает подлинный вопль любви, отчаяния и тоски:
«...у меня необходимо две жизни: одна здесь, а другая в России. От
России я никак отделаться не могу. Я принадлежу ей самой сущностью
моего бытия, я принадлежу ей моим человеческим значением. Вот
уже 30 лет, как я здесь обжился,— а всё-таки я здесь чужой. Мой дух,
мои мечты витают не здесь— по крайней мере не в той среде, к
которой я прикован железной цепью роковой необходимости. Я
нимало не забочусь о том, будет ли кто-нибудь помнить меня здесь,
когда я умру; но Россия другое дело. Ах! как бы мне хотелось, как бы
мне хотелось оставить по себе хоть какую-нибудь память на земле
русской! хоть одну печатную страницу, заявляющую о существовании
некоего Владимира Сергеевича Печерина. Эта печатная страница
была бы надгробным камнем, гласящим: «здесь лежит ум и сердце
В.Печерина» (311).
Так что же держало его там, на Западе? Когда-то он с такой
легкостью менял место и среду обитания, занятия, миропонимание,
веру даже... Но теперь былой лёгкости не было. Теперь он ощущает
скованность железною цепью роковой необходимости. Да и куда

возвращаться? Дома нет, как нет ни близкого человека там, на родине,
никакой привязанности. Ещё он боялся политических репрессий за
переход в католичество— вероятно, ошибаясь в том. Почвы не было,
точки опоры— вот что: «Если бы я теперь возвратился в Россию, то со
мною случилось бы то же, что с Ноевой голубицей. После страшного
потопа её выпустили из ковчега— чего бы, кажется, лучше?
Возвратиться на родную землю, где она родилась и была воспитана,—
а вышло иначе. Бедная голубка попорхала, поглядела и, необретши
покоя ногами своими, возвратись в ковчег. Вот то же бы и со
мною было. На всём неизмеримом пространстве русской империи нет
нигде ни пяди земли, где бы я мог найти покой ногами своими, нет
ни одной точки, где бы я мог стать твёрдой стопою. <...> Моё появление
в России было бы похоже на появление мёртвого после сорокалетнего
могильного сна. <...> Все единогласно приговорили бы этого
воскресенца к смерти и поспешили бы снова заколотить его в гроб»
(278-279). А всё же и это можно было бы одолеть: живи в нем тяга к
тому основному, без чего нe может и ощущаться истинно связь со всем,
что составляет понятие родины. Была бы тяга к вере отцов. Никуда
не деться от вопроса, какой у всякого читателя рано или поздно, да
появится: а что же Православие? если человек понял ложь
отступления от Истины, то отчего не вернулся к Истине? Да, он сумел
разглядеть ложь, да не знал, где Истина. Он ведь, вспомним, не
признавал полноты Истины нигде, ни в одной вере. Он допускал
появление Истины в некоей новой синтетической религии, сложенной
из кусочков относительных истин всех нынешних вероучений. Но
может быть, и ощущал бессознательно, что из осколков подобных
католичеству, как ни крути, ничего путного не сложишь. Да он как
будто и не искал Истины с самого начала, его влекло внешнее даже в
религиозных потребностях: «Ну уж!— подумал я,— коли нужна
религия, то подавай мне её со всеми очарованиями искусства, с
музыкою, живописью, красноречием...» (239).
Это всё слишком поверхностно. А что он знал о Православии?
Первые впечатления о нём он вынес в детстве из общения с
православными батюшками, которых единственно мог узнать.
«Ведь я всего попробовал— даже православного воспитания. Вот,
например, в 19-м году в Дорогобуже, Смоленской губернии, мы стояли
на квартире в доме протопопа благочинного. Уж чего бы, кажется,
лучше? Вот отец так и отдал ему меня в науку, и старик учил меня
всему, что сам знал,— разумеется, когда был трезв. А то ведь он часто
так разгуляется, так хоть святых вон неси, так и пойдёт в потасовку с
своим сыном, парнем лет 20-ти. Не раз я видел, как этот
благовоспитанный молодой человек таскал за бороду своего
почтенного родителя. <...> А о нашем полковом священнике так нечего

и говорить. Он был разбитной малый, совершенно в уровень с своим
военным положением. Как загнёт, бывало, двусмысленную шутку,
так что твой уланский вахмистр!» (153).
Конечно, о вероучении нельзя судить по качеству отдельных даже
священнослужителей его— да ведь мальчику было всего 12 лет тогда,
и он не осмыслял проблему столь глубоко. Он просто жил
впечатлениями. Без сомнения, в Православной Церкви можно было
встретить истинных светильников веры, подвижников благочестия,
просто благочестивых священников— да ему не довелось с ними
встретиться. А в контрасте с виденным— разные соблазнительные
системы и идеи, все сплошь на благих стремлениях основанные. А
перед глазами— пьяный протопоп с одной стороны, и благодетельный
добропорядочный руссоист с романтическими бреднями. Кого
выбирать? Вот и задуматься ещё раз каждому об ответственности за
Православие. Пусть даже один дурной пастырь будет из тысячи, но
когда он единственный встретится кому-то, отвращая от истинной
веры,— всё остальное как бы не в зачет.
В более зрелом возрасте отвратила Печерина от Церкви та
официальная установка, какая касалась каждого чиновника,
должного представлять начальству свидетельство об исповеди и
причащении. «Идти говеть по указу и причащаться св. тайн без веры
и с кощунством, до этого я не мог унизиться; мне это казалось первою
подлостью и началом всех прочих подлостей» (175-176). Печерин
отвергал несвободу у католиков, так и у православных она не могла
его привлечь. Тоже урок.
Православная же духовность, истинная духовность, когда он с нею в
немногих случаях соприкасался, не могла его не привлекать. Так, он с
презрением отзывался о католических проповедниках, но особо ценил
слово святителя Иоанна Златоуста, замечая: «...Тут вся Россия будет
на моей стороне» (234). Однако из Святых Отцов он, кажется, более
никого не знал (в мемуарах о том ни слова). Приходится поражаться,
насколько поверхностны представления Печерина об истинной
глубине религиозной жизни. Вот, к примеру, его суждение о смысле
монашеского подвига: «Мне кажется, что все обители, начиная с
Пифагора до наших времён, были основаны добродушными, но
ленивыми философами, которым не хотелось барахтаться в
общественной грязи для преобразования человечества; они выбрали
то, что было гораздо легче: собравши в кучку единомышленных людей,
аристократически брезгуя светом, они удалялись в какой-нибудь
загородный дом или подальше в пустыню, для того чтобы там жить во
взаимном согласии и любви, подчиняясь ими же самими добровольно
избранным законам и начальникам. Это так называемый идеал
христианской республики: но это вовсе ничего не доказывает и не
решает задачи общественного устройства» (238).

Здесь что ни слово, то ложь и непонимание. Сухой рационализм
такого обсуждения неприятно удивляет. Ясно также: истинного
критерия иноческой жизни у Печерина не было. Оттого-то отвергая
виденную им ложь, он просто не знал, чего же нужно искать
истинного, и всё укреплялся в мысли о существовании сковавшей его
железной цепи. Вообще Печерина отличает скорее протестантский
тип мышления, так что эволюция его взглядов должна бы ещё более
отдалить этого католического священника от Православия. Не требует
комментария такое, например, его рассуждение: «...Всего более меня
поразило, это было, что Лютер в Библии нашёл новую очищенную
религию. Вот этого мне и надо! Этого я давно ищу! Ну что ж! Если
Лютер мог найти чистую веру в Библии, то почему ж и мне не
попытаться!» (232).
По такому пути следуют слишком многие, особенно в наше время,
недаром же ныне насчитывается уже более двадцати тысяч сект
протестантского толка. Можно сказать, сколько умов, столько
возможно и толкований Библии, когда умы эти в гордом ослеплении
даруют себе полный произвол в осмыслении слова Божия. Может быть,
Печерин последовал бы тем же путём, спохватись он чуть раньше, но
ложь католицизма открылась ему слишком поздно, и оставалось лишь
следовать тому, на что он сознал себя обречённым до конца дней:
«...Я теперь совершенно хладнокровно и равнодушно смотрю на
обстоятельства, приковывающие меня к распадающемуся трупу
католицизма. <...> Ах! если бы мне как-нибудь исчезнуть, пропасть
где-нибудь так, чтобы и след мой простыл, чтобы и слуху не было о
моем священстве и католичестве. Но это тоже мечты, несбыточное
дело. Нельзя же человеку совершенно исчезнуть. Надо примкнуть к
какой-нибудь партии, какому-либо верованию. А я ни во что не верю»
(310). Я ни во что не верю... Что тут скажешь! Печерин же сам ясно
указал, что встало на его пути к истине: он заразился тем, чем
соблазняло человека нового времени торжествующее безволие,—
рационализмом. Изъяснившись отчасти манерно, он обозначил
исходный момент своего отступничества, покидая Россию: «Я извлёк
из своего измученного сердца несколько капель крови и подписал
окончательный договор с диаволом, и этот диавол— мысль» (174).
Слово вырвалось: дьявол. Разумеется, можно обставить это признание
многими оговорками, признав не буквальный же, но лишь
метафорический смысл его. Однако как ни изощряйся в оправданиях,
а понятие обозначилось вполне. Он ведь и «лучшие стороны религии:
аскетизм, самоотвержение, любовь к ближнему» выводил из «чистого
разума». Оттого-то, порицая католических монахов, он всё сетовал на
отсутствие у них свободы мысли, не более, а о молитвенном
аскетическом подвиге даже не подозревал, а об умной молитве
понятия не имел— без чего никакое суждение об иноческой жизни не

имеет смысла, оставаясь лишь поверхностным суесловием. Поэтому
все чаяния и упования свои он не распространял слишком далеко,
отвергая не только христианские идеалы (в которых разочаровался),
но и социальные учения.
«Я просто верую в постепенное развитие человеческого рода
посредством науки и промышленности; я уверен, что со временем,
постепенно жизнь сделается легче, удобнее, будет менее неприятных
столкновений, удобства жизни распространятся на все классы
общества, а далее этого я ничего не ожидаю. Но веровать в какой-то
земной рай, какую-то жизнь грядущего века, где все будут
одинаково богаты, одинаково счастливы, одинаково умны, иде же ни
печаль, ни воздыхания, но жизнь бесконечная, по-моему, это тот же
фанатизм, только в другом виде, и я это верование представляю
поклонникам социализма, коммунизма, нигилизма и пр.» (310). Как
видим, Печерину нужно немного: умеренное приращение сокровищ
на земле. Скучное, унылое, пошлое и— бессмысленное бытие.
Российская действительность ввергла Печерина при начале жизни в
тоску и отчаяние. Не в первый раз уже встречаем мы эти крайние
проявления уныния, отражённые русскою литературою,— но теперь
лишний человек явственно предстаёт перед нами во плоти, а не в
воображении романиста: «...Моим сердцем овладело глубокое
отчаяние, неизлечимая тоска. Мысль о самоубийстве, как чёрное
облако, носилась над моим умом. <...> Осталось только избрать
средство. Я не знал, что лучше: застрелиться ли или медленно
погибнуть от разъедающего яда мысли...— так писал он при
расставании с Россией.— Я погрузился в моё отчаяние, я замкнулся в
одиночество моей души, я избрал себе подругу столь же мрачную,
столь и суровую, как я сам. Этою подругою была ненависть! Да, я
поклялся в ненависти вечной, непримиримой ко всему меня
окружавшему! Я лелеял это чувство, как любимую супругу. Я жил
один с моею ненавистью, как живут с обожаемою женщиною.
Ненависть— это был мой насущный хлеб, это был божественный
нектар, коим я ежеминутно упивался» (173).
Не правда ли: местами это слишком похоже на «Журнал Печорина».
И писалось почти одновременно, так что остается ещё раз поразиться
художественному чутью Лермонтова, определившего своего героя—
героем времени. Тоска, отчаяние, ненависть— вот краеугольные
камни, на которых задумал человек возвести собственное бытие,
извергая себя из отечества и устраиваясь в западном мире. В
четвертом углу лёг камень рационализма. Но оказалось, что основа
была непрочной, возводимое здание обрушилось, и под его обломками
душа Печерина терзалась в метаниях между желанием бросить упрек
Творцу и фаталистическим бесчувствием.

«Вечное правосудие! Я предстану пред твоим престолом и спрошу
тебя: «Зачем же так несправедливо со мной поступлено? За что же
меня сослали в Сибирь с самого детства? Зачем убили цвет моей
юности в Херсонской степи и в Петербургской кордегардии? За что? За
какие грехи?» Безумие! Фразы! Риторика! На кого тут жаловаться? Тут
никто не виноват. Тут просто исполняется вечный и непреложный
закон природы, перед которым все одинаково должны преклонять
главу. Никому нет привилегии. Попал под закон— ну так и неси
последствия. Это— закон географической широты. Жалоба моя так же
основательна, как если бы какая-нибудь русская ёлка или берёзка,
выросшая под архангельским небом, вздумала плакаться на то, зачемде она не родилась пальмою или померанцевым деревом под небом
Сицилии!» (162). А ведь это состояние, близкое к богоборчеству.
Человеку, проклявшему родину, отрекшемуся от полноты Истины
(пусть он и не подозревал о том), устремившемуся к удовлетворению
собственного честолюбия — ничего не осталось, кроме бессильных
укоров и равнодушия ко всему.
За десять лет до того момента, когда Печерин принялся за свои
записки, Тургенев сформулировал закон внутренней духовной связи
человека с родиной, с Россией: «Россия без каждого из нас обойтись
может, но никто из нас без неё не может обойтись. Горе тому, кто это
думает, двойное горе тому, кто действительно без неё обходится»139.
Судьба Печерина тому подтверждение. Хотел он или нет, но вот та
«единственная идея», которая определила всю его жизнь. Трагедия
Печерина— закономерный итог практического западничества. Тупик
самодовлеющей бездуховности, в какой только и может завести
трезвый рационализм последовательного антиправославия любого
толка.
5.
Для западников Царство Божие— для всех, по сути, как бы они ни
понимали это Царство,— оказывалось едва ли не всегда от мира
сего. Поэтому и Христос Спаситель мыслился ими лишь как борец за
народное счастье— в их логической системе иного и быть не могло.
Не могло быть у них и иного стремления, нежели— к земному счастью.
То есть в противостоянии славянофилов и западников обнаружила
себя и давняя проблема культуры, истоки которой прослеживаются в
идеях духовных отцов Возрождения, в идеях гуманизма, отринутого
Православием ещё в XIV столетии. Славянофилы предлагали всё
земное соизмерять с небесным, временное с вечным. Только при
взгляде оттуда можно оценить всё, что обретается здесь.

«Ибо неправые умствования отдаляют от Бога, и
испытывание силы Его обличит безумных. В лукавые души
не войдет премудрость и не будет обитать в теле,
порабощенном греху. Ибо святой Дух премудрости удалится
от лукавства, и уклонится от неразумных умствований, и
устыдится приближающейся неправды» (Прем. 1, 3-5).
Вот задача: постигать всё премудростию, не порабощённой греху.
Легко сказать. И земные-то критерии не всегда умело применяются
несовершенным человеческим разумом. Где же ему совладать с
небесным... Недаром Гоголь призывал к овладению мудростью,
данной от Христа. Недаром и все славянофилы ополчались против
возвеличивающего себя рассудка земного, против мудрости мира
сего: с нею не обойти тупика. Однако попытка воцерковления
культуры, какую предприняли славянофилы, им не удалась. И нe от
того, что путь выбран был неверно, но по нереальности вступления на
него всем обществом в той конкретной исторической ситуации. Да и в
собственных попытках большинства славянофилов (или тех, кто к ним
был близок) дать оценки и выводы с опорою на несомненные истины—
всё ли было удачным бесспорно? Мы погрешили бы против правды,
когда бы вознамерились утверждать подобное. Помимо всего прочего,
тяготели над большинством преодолеваемые с усилием заблуждения
прошлого: не забудем, что к Истине они все почти пришли
отягощённые плодами западной премудрости (вспомним:
превозносили Спинозу над Евангелием), а такого в одночасье не
избыть. Не напрасно же многие исследователи отметили во взглядах
славянофилов издержки романтизма (скорее, не романтизма, но
умозрительного идеализирования некоторых сторон земного бытия),
несостоятельность их историософии и пр. Учение славянофилов не
явилось сразу и в несомненности истины. Оно не оставалось никогда в
косном оцепенении, но развивалось в основных своих идеях, одолевало
неизбежное начальное несовершенство, противоречия и заблуждения.
Начало собственно славянофильского учения положили статьи 1839
года: «О старом и новом» А.С.Хомякова и «В ответ А.С.Хомякову»
И.В.Киреевского. Двух названных вождей славянофильства, а также
И.В.Киреевского и А.И.Кошелева относят обычно к «старшим»
славянофилам. Позднее к ним присоединились «младшие»—
Ю.Ф.Самарии, братья К.С. и И.С.Аксаковы и некоторые другие.
Близки славянофилам были также М.П.Погодин, С.П.Шевырёв,
Н.М.Языков, Ф.И.Тютчев. Позднее, уже в 60-е годы, славянофильские
взгляды развивали так называемые «почвенники»— А.А.Григорьев,
Ф.М.Достоевский, Н.Н.Страхов и др. Не имея целью дать полное
представление о всех взглядах славянофильских в их развитии, об
ошибках, о различиях и спорах между единомышленниками— мы
сосредоточимся здесь лишь на том наиболее значимом, что

принадлежит славянофильской мысли, что обогатило русское
сознание, что не утратило своей ценности и к началу XXI века. К
слову сказать, славянофилы выступили и действовали, встречаемые
неприязнью не только западнически настроенного общества, с его
идеями прогресса и просвещения, но многих церковных людей, но и
властей предержащих: ибо непримирима вражда всякой казёнщины к
живой мысли. «Российское общество» (не народ) их времени,—
указывает А.И. Осипов,— уже настолько было далёким от Церкви, а
официальное школьное богословие так пронизано схоластикой, что
борьба славянофилов за создание своей, русской, культуры, за
возвращение к забытому святоотеческому опыту богопознания
оказалась одинаково чуждой как тому, так и другому. «Общество»
увидело в славянофильских призывах к народности, к Православию, к
познанию в единстве любви какое-то ретроградство; для богословия же
(официального) призывы к святоотеческому богомыслию явились чуть
ли не угрозой ...Православию»140.
Империя же отторгала ту критику петровских искажений русской
жизни, на каких она зиждела собственное благополучие, спокойствие
и уверенность; не могли власти принять и славянофильское обличение
многих тёмных сторон современной им российской действительности.
Всё вместе привело не только к шельмованию славянофилов,
малоизвестности их важнейших идей, но и к прямым репрессиям со
стороны правительства. Хомяков, Киреевские, Аксаковы находились
под полицейским надзором, Самарин и И.Аксаков испытали
пребывание в Петропавловской крепости. Славянофилов не
выпускали за границу и даже запрещали им носить русскую одежду и
бороду. Немалые трудности испытывали славянофилы и с печатанием
своих трудов. Богословские работы Хомякова вообще находились под
запретом— и были опубликованы гораздо после его смерти. Неудачей
закончилось сотрудничество ведущих славянофилов в журнале
«Москвитянин», издаваемом Погодиным,— по несовпадению
некоторых взглядов с издателем. «Московский сборник», который
Хомяков, Киреевские, Аксаковы намеревались сделать своим
регулярным печатным органом, был запрещён в 1852 году (всего он
появился трижды: в 1846, 1847, в начале 1852 г.). Лишь в 1856-1860
годах под редакцией Кошелева и И.Аксакова выходила
славянофильская «Русская беседа». Направленность журнала точно
определила советская «Краткая литературная энциклопедия»: «В
«Р.Б.» были отделы изящной словесности, науки, критики, обозрения,
смесь, жизнеописания; печатались произв. С.Т.Аксакова, В.И.Даля,
«Доходное место» А.Н.Островского, стихи А.С.Хомякова, Ф.И.Тютчева,
А.К.Толстого, И.С.Аксакова, И.С.Никитина, Т.Г.Шевченко, не изд.
стихи Е.А.Баратынского, В.А.Жуковского, Н.М.Языкова и др.
Наиболее значит. статьями в разделах «Наука» и «Критика» были: «О

необходимости и возможности новых начал для философии»
И.В.Киреевского, «Предсмертное неоконченное сочинение»
А.С.Хомякова, «О правде и искренности в искусстве» А.А.Григорьева,
«Два слова о народности в науке» Ю.Ф.Самарина и др. В области
философии журнал защищал идеалистич. идеи, пропагандировал
православие как абсолютную богословско-философ. истину. Журнал
противопоставлял народам Зап. Европы рус. народ, якобы
развивающийся по особым законам в силу исконных нац.
особенностей. <...> Журнал выступал за свободу слова по формуле:
царю— полноту власти, народу— свободу мнений. Передовые круги
общества отталкивало в «Р.Б.» её религ. направление, отрицат.
отношение к социализму, к революц. движению; консервативные
круги относились к журналу с подозрением из-за его независимой
позиции по некоторым вопросам»141.
Довольно точно, с претензией на объективность, хотя и не без
ощутительной попытки опорочить основную идейную направленность
журнала. Но кто помешает переменить знак оценки?
Крупнейшим деятелем и идейным вождём славянофильства был
Алексей Степанович Хомяков (1804-1860). Он едва ли не
единственный из всех не соблазнился даже в ранние годы
западническими иллюзиями. «Создаётся впечатление,— пишет
о.Георгий Флоровский,— что Хомяков «родился», а не «стал». Как
говорит о нем Бердяев, «Хомяков родился на свет Божий религиозно
готовым, церковным, твёрдым... В нём не произошло никакого
переворота, никакого изменения и никакой измены». <...> То верно,
по-видимому, что Хомяков не проходил через сомнения и кризис, что
он сохранил нетронутой изначальную верность»142.
Идейный противник Хомякова Герцен с внутренним уважением
и не без некоторого удивления признавал: «Хомяков был
действительно опасный противник, закалившийся старый бретёр в
диалектике, он пользовался малейшим рассеянием, малейшей
уступкой. Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшной
эрудицией, он, как средневековые рыцари, караулившие Богородицу,
спал вооружённым»143.
Важнейшие ценности, которым Хомяков рыцарски служил всю
жизнь, были: Православие, как полнота Истины Христовой, и
Церковь, в которой он видел «единство Божией благодати, живущей
во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»144.
«Самое замечательное в этом определении,— пишет А.И.Осипов,— что
здесь, во-первых, решительно подчёркивается богочеловечество
Церкви—единство в причастности Богу всех творений, покоряющихся
благодати Божией. Во-вторых, не менее решительно отвергается
антропоцентрическая характеристика Церкви как общества, то есть

собрания лиц «в отдельности», имеющих одинаковую веру, одинаковое
крещение, одно священноначалие и так далее,— мысль, ставшая
привычной для курсов школьного богословия, ставящая Церковь в
разряд партий, союзов, организаций чисто человеческого характера.
Таким образом, по Хомякову, это не общность лиц, объединённых
единством воззрений, устава, культа,— нет, не это Церковь, ибо
таковые общность и единство имеются и в других религиях, и в
христианских общинах, отделённых от Православной Церкви, и в
христианских общинах, лишь внешне принадлежащих Церкви (Ср.:
Откр. 3, 14-19). Церковь, по Хомякову, есть единство многочисленных
членов в живом Теле Христовом, принадлежность которому
обусловлена причастностью Духу Святому. «Церковь же видимая,—
пишет он,— не есть видимое общество христиан, но Дух Божий и
благодать Таинств, живущих в обществе»145.
Православная Церковь есть вообще основа славянофильского
мировоззрения. Профессор Осипов называет это понятие важнейшим
в богословии всех славянофилов: «Если одним словом выразить
существо и специфику их богословских (и не только богословских)
воззрений, то этим словом явилась бы церковность. Во всех их
богословских сочинениях мы видим искреннее стремление любую
истину веры выразить на основании Священного Предания Церкви,
её соборного разума, а не по «стихиям мира сего», увлечению
философствующего рассудка или сложившимся схемам школьного
богословия, схоластического в своем существе, западного по духу,
строю и часто идеям. Критерий церковности— вот тот глубоко
осознанный, главный и единственный критерий, которого
придерживаются славянофилы во всей своей литературной и
практической деятельности и в первую очередь в деятельности
богословской. И совсем не случайно, что основной темой их
богословских работ был вопрос о Церкви— Единой, Святой, Соборной,
Апостольской. Этот вопрос был для них не абстрактно-теоретическим,
но глубоко жизненным, без правильного понимания которого они не
видели возможности разрешить ни одной существенной проблемы
мысли, культуры, истории»146.
С пониманием Церкви как единства Божией благодати в
пребывающих во Христе Хомяков сопрягает понятие соборности, как
единства духовного, основанного на любви всех, составляющих эту
соборность, к Богу и друг другу (Ср.: Мф. 22, 35-40). Принципиально
важно замечание по этому поводу о.Георгия Флоровского:
«Соборность для Хомякова никак не совпадает с «общественностью»
или корпоративностью. Соборность в его понимании вообще не есть
человеческая, но Божественная характеристика Церкви. «Не лица и
не множества лиц в Церкви хранят предания и пишут, но Дух Божий,
живущий в совокупности церковной». «Нравственное единство» есть

только человеческое условие и залог этого соборного преображения
Духом…»147. Сознавая в Православии полноту Истины, Хомяков видит
и в православном народе народ избранный. Проблема
избранничества, таким образом, для него, как и для славянофилов
вообще, несёт в себе не этническое, не племенное и даже не
культурное содержание, но сугубо религиозное. В богоизбранности
России Хомяков видит не привилегию, дающую возможность полнее
пользоваться благами жизни, но тяжкую ношу ответственности за
Истину, и превозмочь неподъёмность этой ноши можно, по его
убеждению, лишь смиренным очищением от греха посредством
покаяния. Это стало важной темою литературного творчества
Хомякова. Хомяков выявил себя прежде всего как тонкий поэт-лирик,
хотя ему принадлежит и ряд стихотворных драматических
произведений. Не поднявшись до высот Пушкина или Тютчева, он
запечатлел себя как автор нескольких шедевров духовной поэзии, а
жанр этот вообще из труднейших, и мало кому доступный по самой
высоте содержания. В духовной лирике можно впасть в сухую
выспренность либо слащавую экзальтацию— отчего способно удержать
лишь соединение таланта с истинным горением веры и
одновременным трезвением религиозного чувства. Хомяков в лучших
своих созданиях добивался такого соединения.
В час полночный, близ потока,
Ты взгляни на небеса;
Совершаются далёко
В Горнем мире чудеса.
Ночи вечные лампады,
Невидимы в блеске дня,
Стройно ходят там громады
Негасимого огня...
В час полночного молчанья
Отогнав обманы снов,
Ты вглядись душой в писанье
Галилейских рыбаков,—
И в объёме книги тесной
Развернётся пред тобой
Бесконечный свод небесный
С лучезарною красой...

Славянофилы, следуя за святоотеческой мыслью постоянно, как
мы знаем, указывали на несовершенство земного разума,
противопоставившего себя вере. «Один разум, отрешённый от святости
был бы слеп, как сама материя»148,— эту свою богословскую мысль

Хомяков развил в стихотворении, слишком злободневно звучащем и
при начале третьего тысячелетия от Рождества Христова:
Широка, необозрима
Чудной радости полна,
Из ворот Иерусалима
Шла народная волна.
Галилейская дорога
Оглашалась торжеством:
«Ты идёшь во имя Бога,
Ты идёшь в Свой царский дом!
Честь Тебе, наш Царь смиренный,
Честь Тебе, Давидов Сын!»
Так, внезапно вдохновенный,
Пел народ. Но там один,
Недвижим в толпе подвижной,
Шёл воспитанник седой,
Гордый мудростию книжной,
Говорил с усмешкой злой:
«Это ль Царь, ваш слабый, бледный,
Рыбаками окружён?
Для чего Он в ризе бедной,
И зачем не мчится Он,
Силу Божью обличая,
Весь одеян чёрной мглой,
Пламенея и сверкая
Над трепещущей землёй?..»
И века прошли чредою,
И Давидов сын с тех пор,
Тайно правя их судьбою,
Усмиряя буйный спор,
Налагая на волненье
Цепь любовной тишины,
Мир живит, как дуновенье
Наступающей весны:
И в трудах борьбы великой
Им согретые сердца
Узнают шаги Владыки
Слышат сладкий зов Отца
Но в своём неверье твёрдый,
Неисцельно ослеплён,
Всё, как прежде, книжник гордый,
Говорит: «Да где же он?
И зачем в борьбе смятенной
Исторического дня
Он проходит так смиренно,
Так незримо для меня,
А нейдёт, как буря злая,
Весь одеян чёрной мглой,
Пламенея и сверкая
Над трепещущей землёй?»
1858

Противопоставление понятий смирения и гордыни— важнейшая
тема духовной лирики Хомякова. Он ставит проблему особенно остро в
связи с судьбою России, богоизбранного народа. Поэт противостал
имперскому чванству, гордыне государственников!— за что не мог не
навлечь на себя неприязни тех льстецов, которые в самообольщении
несут, по убеждению православного мыслителя, пагубу истинной
крепости народной жизни:
«Гордись!— тебе льстецы сказали.—
Земля с увенчанным челом,
Земля несокрушимой стали,
Полмира взявшая мечом!
Пределов нет твоим владеньям,
И, прихотей твоих раба,
Внимает гордым повеленьям
Тебе покорная судьба.
Красны степей твоих уборы,
И горы в небо уперлись,
И как моря твои озёры...»

И на это-то вознесение гордынного самодовольства (столь знакомого
и человеку рубежа XX-XXI столетий) Хомяков отвечает твёрдо:
Не верь, не слушай, не гордись!
……………………………..
Всей этой силой, этой славой,
Всем этим прахом не гордись!

Пали многие и славные империи, ибо:
Бесплоден всякий дух гордыни,
Неверно злато, сталь хрупка...

Но что же верно и нетленно?
Но крепок ясный мир святыни,
Сильна молящихся рука!

Бог избирает не гордых, но смиренных (1 Пет. 5, 5):
И вот за то, что ты смиренна,
Что в чувстве детской простоты,
В молчанье сердца сокровенна,
Глагол Творца прияла ты,—
Тебе Он дал Своё призванье,
Тебе Он светлый дал удел:
Хранить для мира достоянье
Высоких жертв и чистых дел;

Хранить племён святое братство,
Любви живительный сосуд,
И веры пламенной богатство,
И правду, и бескровный суд.
Твое всё то, чем дух святится,
В чём сердцу слышен глас небес,
В чём жизнь грядущих дел таится,
Начало славы и чудес!..

Соприкосновение с поэзией Хомякова помогает также отвергнуть
тот расхожий стереотип, вышедший из недр западничества, будто
славянофильство представляет собою не более чем чванливое
бахвальство, превозносящее всё русское над всем иноземным. Хомяков
определённо ставит вопрос о внутреннем соответствии современного
ему состояния России— её богоизбранности, какое для него
несомненно:
Тебя призвал на брань святую,
Тебя Господь наш полюбил,
Тебе дал силу роковую,
Да сокрушишь ты волю злую
Слепых, безумных, буйных сил.

Но у кого из западников найдутся столь жёсткие обличения
российских неправд и пороков?
Но помни: быть орудьем Бога
Земным созданьям тяжело.
Своих рабов Он судит строго,
А на тебя, увы! так много
Грехов ужасных налегло!
В судах черна неправдой чёрной
И игом рабства клеймена;
Безбожной лести, лжи тлетворной,
И лени мёртвой и позорной,
И всякой мерзости полна!

Что можно противопоставить всему этому? Чем искупить эту «всякую
мерзость»? Православный человек иного не может сказать, как только:
покаянием.
О недостойная избранья,
Ты избрана! Скорей омой
Себя водою покаянья,
Да гром двойного наказанья
Не грянет над твоей главой!
С душой коленопреклоненной,
С главой, лежащею в пыли,

Молись молитвою смиренной
И раны совести растленной
Елеем плача исцели!

Вспомним, с каким недоумением и пренебрежением восприняли
этот призыв западники. Но Хомякову ответил и единомышленник—
К.Аксаков:
Напрасно подвиг покаянья
Ты проповедуешь земле
И кажешь тёмные деянья
С упрёком гордым на челе.
…………………………
Знакомо Руси покаянье, —
О нём не нужно говорить,
С покорностью свои страданья
Она умеет выносить!..

Каяться, по убеждению Аксакова, должна не Русь, а те, кто изменил
ей в гордыне ума своего. Этот грех поэт переносит и на себя самого:
Но есть пленительный для взора,
Несознаниый, тяжёлый грех,
И он лежит клеймом позора
И на тебе, на нас, на всех!
…………………………….
То— злая гордость просвещенья,
То— жалкий лепет слов чужих,
То— равнодушие, презренье
Родной земли и дел родных!..

Мысль, слишком знакомая нам у славянофилов. Заметим также,
что славянофилы порицают в России грех отступления от
Православия. Западники всегда корили её за излишнюю, по их
мнению, приверженность вере. Разница. И.Аксаков, касаясь этой
«поэтической переписки», заметил: «Интересно сопоставление этих
двух пьес,— этот поэтический поединок, этот живой спор двух друзей,
так тесно связанных единством мысли и высоких нравственных
требований. Оба гремят укорами, оба взывают к покаянию— и оба
правы»149.
И впрямь: старший Аксаков отнюдь не отверг
необходимость покаяния— он сосредоточил мысль на покаянном
отвержении гордыни просветительского ума, пренебрегающего верою,
но рабски следующего за чуждыми соблазнами. В смирении, в
покаянии, в следовании правде Божией Хомяков видит истинную силу
всякого борца с лукавой ложью, и недаром в обоснование своей
правоты прибегает к известному библейскому сюжету:
Певец-пастух на подвиг ратный

Не брал ни тяжкого меча,
Ни шлема, ни брони булатной,
Ни лат с Саулова плеча;
Но духом Божьим осененный,
Он в поле брал кремень простой—
И падал враг иноплеменный,
Сверкая и гремя бронёй.
И ты— когда на битву с ложью
Восстанет правда дум святых—
Не налагай на правду Божью
Гнилую тягость лат земных.
Доспех Саула ей окова,
Саулов тягостен шелом:
Ее оружье— Божье слово,
А Божье слово— Божий гром!

Тут поэт следует и давней русской убеждённости, что «не в силе Бог,
а в правде», и мудрости апостольской: «Господь сказал мне:
«довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя
совершается в немощи». И поэтому я гораздо охотнее буду
хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила
Христова. Посему я благодушествую в немощах, в оковах, в
нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа, ибо, когда я
немощен, тогда силен» (2 Кор. 12, 9-10).
Среди лирических шедевров Хомякова особенно известно
стихотворение, положенное на музыку П.И.Чайковским:
Подвиг есть и в сраженье,
Подвиг есть и в борьбе;
Высший подвиг в терпенье,
Любви и мольбе.

Позднее С.Н.Булгаков той же теме посвятит статью в cборнике
«Вехи»— «Героизм и подвижничество». Философ противопоставил
понятия подвига и подвижничества— выплеск мгновенной деятельной
энергии и долготу смиренного, подкрепляемого молитвою духовного
делания во имя любви к Истине, то есть к Богу и человеку. У Хомякова
нет такой терминологической чёткости, но развивает он ту же мысль
— поэзия же нередко тем видимо отличается от философского
рассуждения, что способна выразить глубину идеи в ёмкой, но
лаконичной образной форме. Подвиг веры всепобеждающей
запечатлевается в терпении, любви и молитве— вот истина,
драгоценная для православного сознания.
Если сердце заныло
Перед злобой людской

Иль насилье схватило
Тебя цепью стальной;
Если скорби земные
Жалом в душу впились,—
С верой бодрой и смелой
Ты за подвиг берись.
Есть у подвига крылья,
И взлетишь ты на них
Без труда, без усилья
Выше мраков земных,
Выше крыши темницы,
Выше злобы слепой,
Выше воплей и криков
Гордой черни людской.
1859

Иным было движение к истине у Ивана Васильевича
Киреевского (1806-1856), которого, наряду с Хомяковым, по праву
называют одним из основоположников и вождей славянофильского
направления. В исходной точке он как бы сошелся с Чаадаевым,
прямо признаваясь: «...Никто больше меня не ценит тех удобств
жизни общественной и частной, которые произошли от того же самого
рационализма» (120)150. Имел ли он намерение, говоря это «никто»,
противопоставить себя первому идеологу западничества, трудно
сказать, но свою приязнь к Западу Киреевский высказал твёрдо: «...Я
и теперь ещё люблю Запад, я связан с ним многими неразрывными
сочувствиями. Я принадлежу ему моим воспитанием, моими
привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума,
даже сердечными моими привычками» (120). И все эти «привычки
жизни», «вкусы» и пр. Киреевский сознательно противопоставляет
неким важнейшим началам, каким он считает долгом подчинить всё в
жизни: «Но в сердце человека есть такие движения, такие требования
в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов,
сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности, без
которых ни человек, ни народ не могут жить настоящею жизнью»
(120). Что же это за движения и требования? Чичерин кратко
pаскрыл основные этапы внутренней эволюции Киреевского:
«Некогда Киреевский был ярым шеллингистом; в этом направлении
он издавал журнал «Европеец», который был запрещён уже с первого
нумера и от которого за редактором долгое время оставалось
прозвание Европейца. Но затем, вслед за Шeлингом, он совершил
эволюцию от философского пантеизма к нравственно-религиозной, и
притом догматической, точке зрения. Разница состояла в том, что
Шеллинг примкнул к католицизму, а Киреевский остановился на
Православии, вследствие чего он и сделался одним из основателей
славянофильской школы»151.

Итак: Православие становится для мыслителя той Истиной, которой
он жертвует всеми приятностями жизни. «К свободе призваны вы,
братия, только бы свобода ваша не была поводом к
угождению плоти, но любовью служите друг другу» (Гал. 5, 13).
Киреевский так и утвердил свою свободу, отвергнув идеалы
западнической премудрости. «Со свойственным ему умом и талантом,
— вспоминал Чичерин о Киреевском,— но вместе и со свойственною
ему поверхностною софистикою, он громил всю западную философию,
как исчадие превозносящегося в своей гордыне рассудка, и указывал
спасение единственно в лоне Православной Церкви»152. Задержим
внимание на этих словах: поверхностная софистика.
Вот общее место всех западников: собственное неумение распознать
смысл в суждениях оппонентов и сознать полноту Православия
они выдают за пустоту своих противников. За пустоту именно
Православия и славянофильского учения, основанного на нём.
Невежды судят точно так:
В чём толку не поймут, то всё у них пустяк.

Вот ряд отзывов того же Чичерина— как показательный пример. О
богословских взглядах Хомякова Чичерин отозвался с
пренебрежением: «В этих брошюрах выражается вся изворотливость
его ума, но, вникая в них глубже, трудно усмотреть в них что-либо,
кроме чисто логической гимнастики»153. О приверженности
Киреевского к святоотеческой мудрости: «...Он оклеветанных, по его
мнению, мистиков признавал величайшими мыслителями,
единственно постигавшими истину в её полноте»154. Высокомерное
недоумение перед таким мнением, то есть святоотеческой мудростью в
конце-то концов, ощутительнo, и весьма. То же— относительно
славянофильской идеи богоизбранности русского народа: «без упорной
умственной работы, без исторической борьбы, просто вследствие того,
что он от одряхлевшей Византии получил Православие, он становится
избранником Божьим, призванным возвестить миру новые, неведомые
дотоле начала»155. Полное непонимание вызвали у Чичерина слова
Хомякова: «...Дух истины открывается только любящему сердцу.
Поститесь и молитесь, и вы узнаете»156.
Киреевский подобную позу кичливого непонимания разъяснил
определённо (не имея в виду конкретно Чичерина, ибо его
«Воспоминаний» знать не мог): «Находясь на высшей степени
мышления, православно верующий легко и безвредно может понять
все системы мышления, исходящие из низших степеней разума, и
видеть их ограниченность и вместе относительную истинность. Но для
мышления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна и

представляется неразумием. Таков закон человеческого ума вообще»
(261). Вот тут, как мы знаем, и обретается один из главных пунктов
противостояния славянофилов и западников: одни видят главный
источник познания истины— в духовном познании ее верою, другие—
в рациональном научном анализе. Для Киреевского это было одной из
центральных идей его философии. «По их теории,— писал Чичерин,
имея в виду прежде всего Хомякова и Киреевского,— источник всякого
просвещения заключается в религии; и наука и искусство от неё
получают свои верховные начала»157. Киреевский оттого и усматривает
в церковной истории начала двух противоположных подходов к
нахождению критерия истины: «Но потому ли, что христиане на
Западе поддались беззаконно влиянию классического мира, или
случайно ересь сошлась с язычеством, но только римская церковь в
уклонении своём от Восточной отличается именно тем же торжеством
рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним
духовным разумом» (119).
Внешняя разумность и внутренний духовный разум— мы узнаем
здесь все ту же дихотомию, о которой позднее размышлял Гоголь в
«Выбранных местах...». Какими бы словами она ни обозначалась, но
противоположение мудрости земной и мудрости, даваемой от Бога, во
всех рассуждениях славянофилов и близких им мыслителей—
неизменно. Заметим также, что в отличие от Чаадаева (и многих
иных) Киреевский всегда точно говорит об уклонении католичества
от восточной, то есть Православной Церкви, а не о «разделении»
Церквей, тем более не об обособлении Православия от единого
христианского народа. Из идеи рационалистического уклонения
римского католицизма Киреевский выводит важнейшее различие
между двумя типами просвещения: «...Именно по причине
рациональности своей западная церковь является врагом разума,
угнетающим, убийственным, отчаянным врагом его.<...> Христианство
восточное не знало ни этой борьбы, ни этого торжества разума над
верою. Поэтому и действия его на просвещение были не похожи на
католические» (121-122). «Корень образованности России живёт ещё в
её народе, и, что всего важнее, он живёт в его святой Православной
Церкви. Поэтому на этом только основании, и ни на каком другом,
должно быть воздвигнуто прочное здание просвещения России,
созидаемое доныне из смешанных и большею частью чуждых
материалов, и потому имеющее нужду быть перестроенным из чистых
собственных материалов» (237).
Киреевский, пожалуй, впервые противопоставил западное и
православное мышление как два типа: раздробленное и цельное.
«Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления
и <...> в каждую минуту жизни является как иной человек. В одном
углу его сердца живёт чувство религиозное, которое он употребляет

при упражнениях благочестия; в другом— отдельно— силы разума и
усилия житейских занятий; в третьем— стремления к чувственным
утехам; в четвёртом— нравственно-семейное чувство; в пятом—
стремление к личной корысти; в шестом— стремление к
наслаждениям изящно искусственным; и каждое из частных
стремлений подразделяется ещё на разные виды, сопровождаемые
особыми состояниями души, которые все являются разрозненно одно от
другого и связываются отвлечёнными рассудочными воспоминаниями.
Западный человек легко мог поутру молиться с горячим,
напряжённым, изумительным усердием; потом отдохнуть от усердия,
забыв молитву и упражняя другие силы в работе; потом отдохнуть от
работы не только физически, но и нравственно, забывая её сухие
занятия за смехом и звоном застольных песен; потом забыть весь день
и всю жизнь в мечтательных наслаждениях искусственного зрелища.
На другой день ему легко было опять снова начать оборачивать то же
колесо своей наружно-правильной жизни» (229).
Совершенно иной тип сознания— и оттого иной тип поведения во всех
жизненных ситуациях у православного человека: «Не так человек
русский. Моляся в церкви, он не кричит от восторга, не бьёт себя в
грудь, не падает без чувств от умиления; напротив, во время подвига
молитвенного он особенно старается сохранить трезвый ум и целость
духа. Когда же не односторонняя напряжённость действительности, но
самая полнота молитвенного самосознания проникнет его душу и
умиление коснётся сердца, то слезы его льются незаметно и никакое
страстное движение не смущает глубокой тишины его молитвенного
состояния. Зато он нe поёт и застольных песен. Его обед свершается с
молитвою. С молитвою начинает и оканчивает он дело. С молитвою
входит в дом и выходит. <...> Так русский человек каждое важное и
неважное дело своё всегда связывал непосредственно с высшим
понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца» (229-230).
Такое освящённое и освещённое молитвою сознание должно назвать
соборным, целокупным, ибо для носителя такого сознания нет
«мышления, оторванного от памяти о внутренней цельности ума, о том
средоточии самосознания, где настоящее место для высшей истины и
где не один отвлечённый разум, но вся совокупность умственных и
душевных сил кладут одну общую печать достоверности на мысль,
предстоящую разуму, как на Афонских горах каждый монастырь
имеет только одну часть той печати, которая, слагаясь вместе изо всех
отдельных частей, на общем соборе монастырских предстоятелей
составляет одну законную печать Афона» (262).
В господстве раздробленного рационального начала Киреевский
усматривал угрозу всё отрицающей и всё разрушающей пагубы:
«Замечательно, что даже мысль о новом, долженствовавшем заступить
место старого, почти не являлась иначе как отрицательно. Эти

электрические слова, которых звук так потрясал умы: свобода,
разум, человечество,— что значили они во время французской
революции?
Ни одно из этих слов не имело значения самобытного, каждое
получало смысл только из отношений к прошлому веку. Под свободою
понимали единственно отсутствие прежних стеснений; под
человечеством разумели единственно материальное большинство
людей, то есть противуположносгь тем немногим лицам, в коих, по
прежним понятиям, оно заключалось; царством разума называли
отсутствие предрассудков или того, что считали предрассудками— и
что не предрассудок перед судом толпы непросвещённой? <...> Одним
словом, всё здание прежнего образа мыслей разрушалось в своём
основании; вся совокупность нравственного быта распадалась на
составные части, на азбучные, материальные начала бытия» (63-64).
Именно это отрицательное начало, овладевшее сознанием русских
революционных демократов, сказалось в чрезмерности критического
пафоса немалого числа произведений русской литературы. К.Аксаков
остроумно заметил, что стремление к свободе, замешанное у людей,
подобных Белинскому, на «буйном отрицании» всех начал русской
жизни, превратилось в итоге в отрицательное рабство.
Итак, если Хомяков более сосредоточивал внимание на идее
соборного единства, заложенной в началах веры и Церкви, то
Киреевский подробнее и жёстче раскрывал особенности внешней
разумности как сознания раздробленного, дискретного, рвущего
себя на части. Важнейшими работами Киреевского нужно признать
завершающие его литературный путь статьи: «О характере
просвещения Европы и о его отношении к просвещению России»
(1852), уже обильно процитированную здесь, и «О необходимости и
возможности новых начал для философии» (1856). В них он подвёл
итог основным своим, самым задушевным идеям. Пристальное
изучение Запада и глубокое познание русской жизни позволили
Киреевскому сделать важнейший вывод, опровергнув расхожее
мнение, бытующее и по сей день, будто «различие между
просвещением Европы и России существует только в степени, а не в
характере и ещё менее в духе или основных началах образованности»
(200). Главный порок западного ума, при всем блеске его внешнего
торжества, Киреевский усмотрел в полном обессмысливании жизни, не
одухотворённой никакой общей идеей, никаким общим стремлением.
Обоготворяя рассудок, западный человек поверил, «что собственным
отвлечённым умом может сейчас же создать себе новую разумную
жизнь и устроить небесное блаженство на преобразованной им земле»
(202). Как мы знаем, полностью повторил это заблуждение Чаадаев, но
он всё же был готов прибегнуть к помощи Творца в создании этого
«блаженства», даже видел в том необходимость, тогда как ум подлинно

западного человека, вследствие собственной дробности, обречён был, в
конце концов, на одно саморазрушающее отрицание, и не в состоянии
сделать никакой уступки религиозному чувству, утратил «веру во все
убеждения, не из одного отвлечённого разума исходящие» (203),— а в
результате утратил веру и в своё собственное всемогущество.
Русское сознание, основанное на иных началах, не способно
механически переключиться на идеалы западного просвещения— без
полного внутреннего перерождения. «Русскому человеку <...> надобно
было почти уничтожить свою народную личность, чтобы сродниться с
образованностью западною, ибо и наружный вид, и внутренний склад
ума, взаимно друг друга объясняющие и поддерживающие, были в нём
следствием совсем другой жизни, проистекающей совсем из других
источников» (206). Не случайно же, заметим, в западнической среде со
временем развивались антинациональные идеи, стремление к
космополитическому единству, обезличиванию и усреднению всякого
сознания и всякой внутренней жизни. Отсюда и проистекает то
активное неприятие (и даже ненавистное отрицание) Православия,
какое нередко наблюдается среди западников всех времён. Всё, как
видим, имеет неизменную религиозную подоплёку. Чичерин был прав:
Киреевский, как и прочие славянофилы, всю мудрость православного
народа связывал со святоотеческим учением, утверждая: «Учения Св.
Отцов Православной церкви перешли в Россию, можно сказать, вместе
с первым благовестом христианского колокола. Под их руководством
сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе
русского быта» (222).
В отличие от западного мира, мудрость святоотеческая, мудрость
Православия была тем объединяющим соборным началом, каким
жила вся Русская земля. «Обширная русская земля даже во времена
разделения своего на мелкие княжества всегда сознавала себя как
одно живое тело и не столько в единстве языка находила своё
притягательное средоточие, сколько в единстве убеждений,
происходящих из единства верования в церковные постановления.
Ибо её необозримое пространство было всё покрыто как бы одной
непрерывной сетью, неисчислимым множеством уединенных
монастырей, связанных между собою сочувственными нитями
духовного общения. Из них единообразно и единомысленно
разливался свет сознания и науки во все отдельные племена и
княжества. Ибо не только духовные понятия народа из них исходили,
но и все его понятия нравственные, общежительные и юридические,
переходя через их образовательное влияние, опять от них
возвращались в общественное сознание, приняв одно общее
направление» (222).
Киреевский резко отверг идею этнического, племенного
преимущества славянского начала, ибо: «самое свойство плода зависит

от свойства семени» (224). Семя же— православная мудрость, данная
народу извне, но ставшая его внутренней основою. Приверженность
западного сознания к внешней мудрости, православного к
внутренней духовной— определили и два различных типа
поведения, два типа жизнепонимания вообще: «Западный человек
искал развитием внешних средств облегчить тяжесть внутренних
недостатков. Русский человек стремится внутренним возвышением
над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних нужд»
(232).
Два типа воззрения на мироустройство определили и различное
понимание правопорядка в отношениях между людьми. Как мы
помним, Чаадаев, следуя за западными мыслителями, видел в праве,
в законе один из краеугольных камней, на котором зиждется
общественная жизнь. Принцип юридизма вообще заложен в
западническое миропонимание. Для западного человека— право есть
одно из внешних средств, облегчающих тяжесть внутренних
недостатков. Киреевский основывал понимание права на внутреннем
тяготении человека к правде и справедливости. Поэтому: если для
любого западника источник права — государство, общество, то для
славянофила государство не может распоряжаться никакими правами:
«...Никакая власть никакому лицу, ни сословию не могла ни
даровать, ни уступить никакого права, ибо правда и справедливость
не могут ни продаваться, ни браться, но существуют сами по себе,
независимо от условных отношений» (123). Право, закон всегда в
различной степени есть ограничение свободы, своего рода насилие над
человеком (во имя общественного блага, разумеется). Внутреннее
сознание Божьей справедливости всегда выражает истинную свободу
человека, его стремление к Творцу. Так Киреевский понимал и идеал
взаимоотношения Церкви и государства: «Управляя личными
убеждениями людей, Церковь Православная никогда не имела
притязания насильственно управлять их волею или приобретать себе
власть светски-правительственную, или, ещё менее, искать
формального господства над правительственной властию. Государство,
правда, стояло Церковью: оно было тем крепче в своих основах, тем
связнее в своём устройстве, тем цельнее в своей внутренней жизни,
чем более проникалось ею. Но Церковь никогда не стремилась быть
государством, как и государство, в свою очередь, смиренно сознавая
своё мирское назначение, никогда не называло себя «святым». Ибо,
если русскую землю иногда называли «святая Русь», то это
единственно с мыслию о тех святынях мощей, и монастырей, и храмов
Божиих, которые в ней находились, а не потому, чтобы её устройство
представляло со-пронизание церковности и светскости, как устройство
Святой римской империи» (225).

Киреевский здесь точно раскрыл понятие «симфонии», которое
является идеалом в православном понимании государственного
устроения бытия и которое опирается на хорошо всем известные слова
Спасителя: «Итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу»
(Мф. 22, 21). Киреевский строго противопоставил рационализм
западной юриспруденции, приверженный «буквальному смыслу
формы», понятию права, выработанного на Руси и основанного на
святости Предания и православности жизнеустроения, отчего
«внутренняя справедливость брала в нём перевес над внешней
формальностью» (227).
О том, к каким порою нелепостям может привести вознесение формальной стороны
над внутренним содержанием— можно пояснить таким простым примером. Для
всякого верующего человека таинство брака связано с освящением будущего союза в
храме. Совершающееся таинство требует, разумеется, и формальной регистрации
(«кесарево кесарю»), но никому в ум не придёт эту бюрократическую формальность
связывать с неким подобием священнодействия. Однако в условиях господства
светского права в секулярном государстве именно это и происходит: сама
регистрация, действие чисто внешнее, малосущественное для смысла события,
превращается в своего рода сакральное действо, обставляется порою едва ли не как
церковный обряд.

Закон, как он сложился в России, Киреевский рассматривает как
следствие соборного согласия народа, тогда как закон в западном
понимании для него есть логическое оформление деятельности
отдельных индивидов: «Закон в России не сочинялся, но обыкновенно
только записывался на бумагу, уже после того, как он сам собою
образовался в понятиях народа и мало-помалу, вынужденный
необходимостью вещей, взошёл в народные нравы и народный быт»
(227). Заметим, что в подобном осмыслении права таится и своя
опасность: при ослаблении духовного и нравственного начала в
общественном бытии возможно воцарение хаоса и полного бесправия.
(История России XX века это продемонстрировала вполне.)
Киреевский же обратил внимание на то, что оскудению духовной
жизни человека благоприятствует именно рационалистическое
превознесение формы над содержанием, формального права над
совестью. Рассудок слишком изворотлив, чтобы не попытаться
оправдать любое отступление от правды— искусственной и искусной
коррекцией правовых установлений. К этому толкает человека и
присущее западному сознанию и психологии вкоренённое в них
самодовольство, «Назвав «самодовольство»,— пишет Киреевский,— я
коснулся ещё одного, довольно общего отличия западного человека от
русского. Западный, говоря вообще, почти всегда доволен своим
нравственным состоянием; почти каждый из европейцев всегда готов,
с гордостию ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть

его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми,
что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди все были на
него похожи. Если же случится, что самые наружные действия его
придут в противоречия с общепринятыми понятиями о
нравственности, он выдумает себе особую, оригинальную систему
нравственности, вследствие которой его совесть опять успокаивается.
Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои
недостатки и, чем выше восходит по лестнице нравственного развития,
тем менее бывает доволен собою. При уклонениях от истинного пути
он не ищет обмануть себя каким-нибудь хитрым рассуждением,
придавая наружный вид правильности своему внутреннему
заблуждению, но даже в самые страстные минуты увлечения всегда
готов сознать его нравственную незаконность» (233-234). Это
отмеченное Киреевским различие во многом определило и различия в
отображении психологии человека— в литературах западных и
русской. Внутреннее тяготение собственной греховностью,
собственным несовершенством, «самокопание», «самоедство»,
самобичевание, над которым порою так иронизируют критики
западнической opиентации, слишком очевидны в характере героев
именно русской литературы и, по сути, отсутствуют в
западноевропейской, почти не проявляются в ней. Такое внутреннее
различие между западным и русским человеком, отображённое
литературой, имеет исток, очевидно, в
различиях типа святости православной и католической. Ведь не кто
иной, как св.Франциск Ассизский утверждал, что нет такого греха и
несовершенства, какое он не искупил бы своими духовными
подвигами. Для православного сознания это воспринимается как
следствие явной духовной прелести, духовного самообмана.
Величайшие православные подвижники, достигавшие высочайшей
степени духовного совершенства, неизменно сознавали себя только
при самом начале пути спасения собственной души, поражённой
тягчайшей греховностью. Такое состояние именуется, как мы знаем,
смирением.
«Только смирение,— пишет А.И.Осипов,— проистекающее из
познания себя, то есть познания полного бессилия своего естества в его
отдельности от Бога, создаёт твердую психологическую базу для
вечного принятия человеком Бога как единственного источника жизни
и всякого блага. Ибо только оно может полностью и окончательно
исключить возможность нового горделивого мечтания стать как Бог
(Быт. 3, 5) и нового падения. По существу и подлинное возрождение
начинается в жизни христианина лишь тогда, когда он в борьбе с
грехом увидит всю глубину повреждённости своей природы,
принципиальную её неспособность в чисто природном порядке, без
Бога, совершить полноценное добро и достичь искомого блага»158.

Заметим, что духовная ценность русской классической литературы,
помимо всего прочего осуществляется и в том, что она помогает, при её
духовном восприятии, сознать это бессилие отделённости от Бога,
эту глубину повреждённости природы человека.
Рационалистическому миропониманию недоступны подобные истины,
как недоступны западническому типу мышления очевидные
откровения веры. Но рационализм, как бы ни упивался он собою в
самодовольстве своём, зашёл, по твёрдому убеждению Киреевского, в
философский тупик, выражением которого стала философия Гегеля. А
Гегеля Киреевский знал не понаслышке (как, к примеру, Белинский)
и не из чтения печатных работ философа— он внимал ему на лекциях
в Берлинском университете, был отличён профессором от прочих
слушателей и даже почтён приглашением на домашнюю приватную
беседу при вечерних огнях. Вот где познал Киреевский тупиковость
немецкой премудрости, именуемой классическою. Не забудем, что
Герцен в той же диалектике распознал, и справедливо, «алгебру
революции», а Ленин усмотрел источник собственной идеологии. Не
очевидное ли доказательство тупика этой пути мышления? Где же
выход? Если вступление на тупиковый путь было ознаменовано при
самом начале уклонением от единства Церкви, то выход— в
возвращении к той мудрости, в которой разум одухотворяется верою,
совершенное же воплощение единства разума и веры можно обрести
только в Церкви, в её Предании, у Святых Отцов— то есть в
Православии. «Одного только желаю я: чтобы те начала жизни,
которые хранятся в учении Святой Православной Церкви, вполне
проникнули убеждения всех степеней и сословий наших, чтобы эти
высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не
вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему
высший смысл и последнее развитие и чтобы та цельность бытия,
которую мы замечаем в древней, были навсегда уделом настоящей и
будущей нашей православной России...» (238). Чтобы осознать
глубокую мудрость этих слов Киреевского— вера нужна, вера в то, что
лишь в Православии пребывает полнота Истины. При отвержении же
веры— только и остаётся, что повторить вслед за Герценом: на нет и
суда нет.
Среди творцов русской литературы, близких славянофильскому
направлению, из первых нужно назвать Николая Mихайловича
Языкова (1803-1846). Ему, помимо всего прочего, выпало навеки быть
причисленным к «поэтам пушкинской поры». Да он и знаком был с
Пушкиным, пользовался взаимной дружеской приязнью. Не
осмыслению ли творческой близости великому поэту посвящён
языковский «Гений»?

Когда, гремя и пламенея,
Пророк на небо улетал,
Огонь могучий проникал
Живую душу Елисея:
Святыми чувствами полна,
Мужала, крепла, возвышалась,
И вдохновеньем озарялась,
И Бога слышала она!
Так гений радостно трепещет,
Свое величье познаёт,
Когда пред ним гремит и блещет
Иного гения полёт;
Его воскреснувшая сила
Мгновенно зреет для чудес...
И миру новые светила—
Дела избранника небес!
1825

В самом понимании назначения поэзии Языков был духовно един с
Пушкиным, он также услышал глас Творца: «Исполнись волею
Моей»— для него, так же как и для Пушкина, поэтическое творчество
сознавалось близким пророческому служению. В обращении «Поэту»
он свидетельствует о том непреложно:
Иди ты в мир, да слышит он пророка;
Но в мире будь величествен и свят:
Не лобызай сахарных уст порока
И не проси и не бери наград.

Языков остерегает литературных собратьев от собирания земных
сокровищ— в деле поэтического служения:
Но если ты похвал и наслаждений
Исполнился желанием земным,—
Не собирай богатых приношений
На жертвенник пред Господом твоим:
Он на тебя немилосердно взглянет,
Не примет жертв лукавых; дым и гром
Размечут их— и жрец отпрянет,
Дрожащий страхом и стыдом!
1831

Языков был человеком— и поэтом— религиозным, православным.
И любил свою родину истинно. За что был объявлен адептами
революционно-демократической идеологии— реакционером. Его
«сурово осудил» сам Белинский. В своей реакционности Языков
часто сопоставлялся с другим великим современником— Гоголем. И
иные исследователи всерьёз обсуждали, кто на кого больше повлиял в
этом отношении— Гоголь на Языкова или же Языков на Гоголя,— и

подразумевалось, что один без другого, быть может, удержался бы на
«передовых позициях». Но можно ли серьезно рассуждать о
несамостоятельности поэта, который уже в двадцать два года написал
«Молитву»:
Молю святое Провиденье:
Оставь мне тягостные дни,
Но дай железное терпенье,
Но сердце мне окамени.
Пусть, неизменен, жизни новой
Приду к таинственным вратам,
Как Волги вал белоголовый
Доходит целый к берегам.
1825

Признаем некоторое несовершенство слога, но мужества мысли
отрицать не решимся. Языков был не чужд традиции поэтического
переложения текстов Писания. И опять-таки должны отметить мы
мужество поэта, обратившегося к одному из «беспощадных» псалмов,
смущающему многих своею суровостью. Языков написал «Подражание
CXXXVI Псалму», то есть знаменитому псалму «При реках
Вавилона...». Но должно признать, что в духовном осмыслении текста
он оказался не вполне твёрд. Сопоставим завершающие стихи Псалма
с соответствующими строфами переложения.
«Дочь Вавилона, опустошительница! блажен, кто воздаст
тебе за то, что ты сделала нам! Блажен, кто возьмет и
разобьет младенцев твоих о камень!» (Пс. 136, 8-9).
Блажен, кто смелою десницей
Оковы плена сокрушит,
Кто плач Израиля сторицей
На притеснителя отмстит!
Кто в дом тирана меч и пламень
И гибель грозную внесёт!
И с ярким хохотом о камень
Его младенцев разобьёт!
1830

У Языкова не просто большее изобилие эмоциональноизобразительных образов (меч и пламень, яркий хохот, смелая
десница...), но и отсутствие важного символа: дочери Вавилона. Без
него завершающие строфы начинают восприниматься как гневный
призыв к мести, как апофеоз ненависти, сродни пушкинскому
Самовластительный злодей!
Тебя, твой трон я ненавижу,
Твою погибель, смерть детей

С жестокой радостию вижу!

Состояние, недостойное православного. В Псалме же иное: по
толкованию Святых Отцов, дочь Вавилона есть символическое
обозначение греховности, сатанинского владычества над душою, все
следствия которого (детей, младенцев её) мы должны разбить о
камень, обозначающий Христа (1 Кор. 10, 4). Из этого примера видно,
с какою ответственностью следует подходить к текстам Писания, ибо
всякое переложение есть и комментарий— а ложное толкование есть
хула на слово Божие. Даже духовно устремлённые люди могут
невольно впасть в такой грех. Однако искренность веры Языкова
подвергать сомнению невозможно. В вере он и узревает залог
спасения, пророческий же долг поэта сознаёт в креплении
человеческих душ среди бед и испытаний святыми истинами веры.
Так ты, поэт, в годину страха
И колебания земли
Носись душой превыше праха,
И ликам ангельским внемли,
И приноси дрожащим людям
Молитвы с горней вышины,—
Да в сердце примем их и будем
Мы нашей верой спасены.
1844

Не обойти нам вниманием и поэтическое творчество Степана
Петровича Шевырёва (1806-1864). О нём ведь что всегда писали и
говорили еще в прошлом веке? Реакционный-де профессор, противник
и гонитель Белинского и Чернышевского, «кликуша Шевырёв»,
низкопоклонник, педант... Но надо признать (и опыт накоплен для
того уже немалый), что как начнут обвинять человека в консерватизме
да реакционности, то воспринимать это надо скорее как похвалу, ибо
бездумное стремление к непременной новизне во что бы то ни стало
(«рабство у передовых идеек», как называл это Достоевский) и, того
хуже,— к революции, есть свойство незрелости ума, если вовсе не
отсутствие такового. К тому же о Шевырёве похвально отзывались
Пушкин, Жуковский, Гоголь, Вяземский и пренебречь такими
именами мы не вправе.
Не следует, однако, полагать, что в наследии Шевырёва всё для нас
должно быть приемлемо без оговорки. Но оставим в стороне его
взгляды и уделим краткое внимание его поэтическим опытам, хотя
поэзия и не была для него главным делом жизни: он более прославил
своё имя как историк отечественной словесности, при том, что круг его
интересов был значительно шире. В стихах Шевырёва можно без труда
заметить— и в том их своеобразие— парадоксальное сочетание

непреодолённого романтизма с тяготением к архаичности формы,
языковой материи. Ясно ощутима его склонность к библейскому слогу,
что, несомненно, созвучно внутреннему консерватизму поэта.
Поэтическому мировосприятию Шевырёва явно присуща
символизация явлений природы, наполнение их духовным смыслом
и одновременно стремлением точнее разгадать этот смысл.
Гром грянул! Внемлешь ли глаголу
Природы гневной — сын земли?
Се! духи и горе и долу
Её вещанья разнесли!
Она язык свой отрешает,
Громами тесный полнит слух
И человека вопрошает:
Не спит ли в нём бессмертный дух?
Мой дух — не спи! — на зов природы
Ответ торжественный воспой,
Что ты, небесный страж свободы,
Нe дремлешь, праздный и немой.
И с благозвучными громами
Земные песни огласи
И вместе с горними духами
Её глаголы разнеси.
Мой дух! Там Он следит за тучей!
Завесу неба раздери
И прямо с верою могучей
К престолу славы воспари.
И, в огневую багряницу
Облекшись, ангелом сияй,
И громоносную десницу
У Милосердного лобзай.
1825

Эти строки по образному восприятию Творца напоминают оду «Бог»
Батюшкова, но лишь отчасти. Богочувствие поэта здесь можно назвать
не языческим, но апокалиптическим скорее, то есть возводящим наше
видение к символике «Откровения». Соединение романтического и
молитвенного настроя привлекает внимание в другом раннем
стихотворении Шевырёва (в тот момент двадцатилетнего поэта):
О, не знаю, что меня стесняет,
Что мой дух и давит и терзает,
Словно я от казни иль от грома
Рвусь, бегу из отческого дома?
Чем виновен, чем пред Богом грешен
И за что страдаю безутешен?
Божий Сын! Ужель Твоя отрада
Не смирит бунтующего ада,

Не пошлёт святого откровенья
Разогнать души моей сомненья,
Не внушит безумцу мысли здравой
И стези мне не укажет правой?
О, спаси меня, Любовь и Сила!
Иль вели земле, чтоб поглотила,
А не то я — жертва чуждой власти:
Увлекут меня слепые страсти,
И, Твоей лишённый благодати.
Убегу из отческих объятий.
1826

Стихотворение можно назвать поэтической вариацией на тему
притчи о блудном сыне (Лк. 15, 11-32). Священное Писание
становится, как видим, не предметом для поэтического переложения,
но источником создания поэтических аналогий или подражаний. В
этом отношении интереснейшим образцом духовной лирики Шевырёва
является ода «Мудрость», написанная библейским слогом. В
завершающей строфе оды особенно ощутимо стремление подражать
торжественному псалмопению:
Но в каждом стоне бытия
Духовным слухом слышал я
Великолепный гимн любови
Во славу Бога и Отца,
И прерывалося стенанье,
И Всесотворшего Творца
Хвалило всякое дыханье.
И выше, выше я парил,
За грани вечные светил,
В чертог духов и Божьей славы,
И слышал их, и видел трон,
Где восседит незримый Он,
И сотряслись мои составы
И зазвучали, как тимпан:
Мне долу вторил океан,
Горе мне вторили перуны:
Мои все жилы были струны,
Я сам— хваления орган.
1828

Принимать или не принимать такого рода поэзию каждый волен по
собственной склонности, но уважать, не порицая с высокомерием,—
должно.
С понятием славянофильство неразрывно связано в нашем
историческом сознании имя Константина Сергеевича Аксакова
(1817-1860), старшего сына С.Т.Аксакова, выдающегося русского
писателя. Правда, в начале своего пути, как уже вспоминалось здесь,

он увлекался западной премудростью, входил в известный кружок
Н.В.Станкевича, объединявшего многих убеждённых западников, но
затем сознал, что увлечение внешними формами и нравами западной
мысли и западной цивилизации чуждо русскому пониманию нашего
национального бытия. Западники ответили насмешкою,
ироническими выпадами. Именно К.Аксакову больше всего досталось
за попытку вернуться к национальной одежде— за «мурмолки» и
«армяки». До сих пор популярна сплетня Чаадаева, размноженная
Герценом в «Былом и думах», будто Аксакова за его простонародное
одеяние простолюдины принимали за персиянина. Да Тургенев
вывел его же в «Записках охотника» под личиною непутёвого
помещика Любозвонова, вводившего мужиков в оцепенение своими
попытками подделаться под народную речь и псевдонародным же
костюмом. Вероятно, такое стремление славянофилов оказалось
несколько нарочитым, отчасти неловким, но неясно, почему не
подвергается насмешкам принципиально ничем не отличное
деспотичное навязывание Петром нелепого, менее удобного западного
одеяния, бритья бород, обязательного ношения париков и пр. В
надменной иронии своих оппонентов К.Аксаков видел «гордость
снисхожденья» и «спесь учёных обезьян». Как и Хомяков, он, будучи
истинно православным человеком, знал и указывал главное средство
против всего дурного в русской жизни: «Пусть покаянье нам поможет,
пусть смоет наш тяжёлый грех».
А то, что не услышали, не захотели услышать подобного призыва— то
вина и беда едва ли не всех времён. К.Аксаков хорошо понимал
главный источник подобной глухоты— всё ту же гордыню разума. В
стихотворении «Разуму» он поэтически обобщил все те упреки
рациональному началу, какие мы находим у большинства
славянофилов: поэт обвиняет разум в гордыне, предрекает его
бессилие, указывает на ограниченность, на раздробленность,
на слепоту горделивого рассудка. Всесильным разум может стать лишь
в смирении «перед таинством святыни». Мы встречаем здесь идеи, так
привычно знакомые нам, но оттого не теряющие свою истинность.
Разум, ты паришь над миром,
Всюду взор бросая свой,
И кумир вслед за кумиром
Низвергается тобой.
Уповая всё постигнуть,
Ты замыслил искони
Мир на мире вновь воздвигнуть,
Повторить творенья дни.
Ты в победу гордо веришь,
Ты проходишь глубь и высь,

Движешь землю, небо меришь,
Но, гигант, остановись!
К небесам идешь ты смело,
С двух сторон на них всходя,
Обращая мысли в дело,
Дело в мысль переводя.
Но напрасно: миогодельность
Не дойдёт к причине дел;
Ты нашёл не беспредельность,
Но расширенный предел.
Чтоб вселенную поверить
И построить вновь её,
Гордо мыслию измерить
Ты мечтаешь бытиё
Рассекая жизнь на части
Лезвием стальным ума,
Ты мечтаешь, что во власти
У тебя и жизнь сама;
Ты её добычей числишь;
Но откинь гордыни лесть:
Умерщвляя, ты ли мыслишь
Жизни тайну приобресть?
В недоступные пучины
Жизнь ушла, остался след:
Пред тобой её пружины,
Весь состав,— а жизни нет.
Отрекись своей гордыни,
В битву с небом не ходи,
Перед таинством святыни,
Перед Богом в прах пади!
Вмиг получит смысл от века
Исполинский труд бойца,
Приближая человека
К познаванию Творца.
И титана след суровый—
Груды сдвинутых громад—
Благозвучно, с силой новой
Славу Богу возвестят.
1857

Нe только западники, но и славянофилы неизменно оставались
поборниками свободы, хотя порою их слишком упрекали в
антилиберализме. Антикрепостнический дух многих созданий

К.Аксакова очевиден. Одной из задушевных его идей была идея
преодоления рабства и утверждения свободы слова. «Сила власти—
царю, сила мнения— народу»,— вот краткая формула социальных и
политических воззрений Аксакова. Свои взгляды он выражал ясно и
открыто. Крепость власти он видел именно в народной свободе:
Ограды властям никогда
Не зижди на рабстве народа!
Где рабство, там бунт и беда;
Защита от бунта— свобода.
Раб в бунте опасней зверей,
На нож он меняет оковы...
Оружье свободных людей—
Свободное слово!
О, слово, дар Бога святой!..
Кто слово, дар Божеский свяжет,
Тот путь человеку иной—
Путь рабства преступный— укажет
На козни, на вредную речь;
В тебе ж исцеленье готово,
О духа единственный меч,
Свободное слово!
1854

К.Аксаков был не только поэтом, но драматургом, публицистом,
литературным критиком, крупным лингвистом. Представляет особый
интерес и ценность противопоставление Аксаковым творчества Гоголя
и писателей «натуральной школы», отрицание социально-критической
направленности «Мёртвых душ», утверждение эпического характера
гоголевской поэмы. Аксакова, разумеется, оспоривал Белинский, но
обнаружил лишь некоторую узость собственных воззрений. Когда мы
размышляем над евангельскими словами о любви или пытаемся
осмыслить любовь в более житейском понимании (хотя и не сугубо
плотском, как модно особенно с конца XX века), мы порою теряемся
перед многомерною глубиною этого слова— любовь. Что она есть? И
как она может проявлять себя в нашем обыденном земном бытии?
Может быть, один из самых точных ответов дал Иван Сергеевич
Аксаков (1823-1886) в стихотворении «Свой строгий суд остановив...»:
Свой строгий суд остановив,
Сдержав готовые укоры,
Гордыню духа усмирив,
Вперять внимательные взоры
В чужую душу полюби...
Верь: в каждой презренной и пошлой,
В её неведомой глуби,
И в каждой молодости прошлой,

Отыщешь много струн живых,
Мгновений чистых и прекрасных,
Порывов доблестных и страстных
И тайну помыслов святых!
Да не смутит же сор и хлам,
На сердце жизнью наносимый,
Твоих очей! Пусть смело там
Они провидят мир незримый.
Любовью кроткою дыша,
Вглядись в него: и пред очами
Предстанет каждая душа
С своими вечными правдами.
Поверь: нетленной красоты
Душа не губит без возврата:
И в каждом ты послышишь брата,
И Бога в нём почуешь ты!
1847

«Кто любит брата своего, тот пребывает в свете, и нет в
нем соблазна» (1 Ин. 2, 10).
Вот одно из испытаний любви: как за наносным сором увидеть образ
Божий? Вот и критерий уровня духовного развития. И
предостережение от крайностей критического реализма. Позднее
Достоевский с гениальным проникновением раскроет эту тему в
рассказе «Мужик Марей». В другом своём поэтическом создании поэт
прямо утверждает, что появляется любовь прежде всего в молитве:
Она стоит перед иконой,
На ней дрожит лампады свет:
Её молитва обороной
Тебе от горестей и бед!
И силе той молитвы веря,
Ты бодрый дух несёшь в себе...
Готов идти, не лицемеря,
Навстречу жизни и борьбе...
О, что бы ни могло случиться,
Но знать отрадно каждый час,
Что есть кому за нас молиться,
Кому любить и помнить нас!..
1847

И сколько бы мы не вчитывались, ни вникали в смысл поэзии
И.Аксакова— мы никогда не ощутим себя оказавшимися вне
привычного для нас круга православных истин, проще которых,
кажется, нет ничего, но и выше которых тоже нет. Иначе и быть не
могло: Иван Аксаков, младший из семейства Аксаковых, является
одним из столпов славянофильства, а мы уже привыкли, что слово

это— из ближайших к понятию Православия. И. Аксакова, как и
прочих его единомышленников, почтили эпитетом— реакционер. Его
реакционность выразилась в борьбе с крепостническими порядками.
Эпическую поэму «Бродяга» (1852), в которой антикрепостнические
мотивы слишком сильны, исследователи рассматривают как прямую
предшественницу некрасовской «Кому на Руси жить хорошо»— по
сострадательному взгляду на народную жизнь. Пьеса
«Присутственный день Уголовной палаты» (1853), едкая сатира на
российское дореформенное судопроизводство, была опубликована в
«Полярной звезде» Герцена, который назвал это произведение
«гениальной вещью». Реакционность Аксакова проявилась и в его
уходе добровольцем в ополчение— в период Крымской кампании. И в
том, что душою болел он за страждущих ближних своих. И что в годы
русско-турецкой войны 1877-1878 годов много сделал для поддержки
южных славян в их борьбе за независимость. Что искренне
сочувствовал идее объединения всех славян. Что был просто искренне
верующим человеком и не склонялся к рабству перед новомодными
прогрессивными идейками. Их житейская мудрость и ложь, их
теплохладность к Истине— представлялась ему едва ли не главным
искушением времени.
Но я к горячему моленью
Прибегнув, Бога смел просить:
Не дай мне опытом и ленью
Тревоги сердца заглушить!
Пошли мне сил и помощь Божью,
Мой дух усталый воскреси,
С житейской мудростью и ложью
От примирения спаси.
Пошли мне бури и ненастья,
Даруй мучительные дни, —
Но от преступного бесстрастья,
Но от покоя сохрани!
Пускай, не старея с годами,
Мой дух тяжёлыми трудами
Мужает, крепнет и растёт,
И, закалясь в борьбе суровой
И окрылившись силой новой,
Направит выше свой полёт!
1846

Этой поэтической молитве вторит иная, созданная позднее:
Нет! Тёмных сделок, Боже правый,
С неправдой нам не допусти,
Покрой стыдом совет лукавый.
Блаженство сонных возмути!

Да пробудясь в восторге смелом
С отвагой пылкою любви,
Мы жизнью всей, мы самым делом
Почтим веления Твои!
1853

Но со временем в стихах И. Аксакова всё более ощущалась горечь,
ибо не мог он не видеть многих примеров повреждённости русского
духа, не мог не пред-видеть и многих дурных последствий такой
повреждённости. Да ведь многое же и оправдывалось в этих
предчувствиях. Однако в мироощущении Аксакова не было того
обострённого трагизма, каким нередко отмечено бывает внутреннее
состояние души поэтов. Сопоставим два поэтических видения,
разделённые почти полувековым расстоянием, но ещё более—
различным восприятием и постижением бытия. Стихотворение
Тютчева «День и ночь» было создано в 1839 году, «Ночь» Аксакова— в
1884.
Тютчев:
На мир таинственный духов,
Над этой бездной безымянной,
Покров наброшен златотканный
Высокой волею богов.
День— сей блистательный покров—
День, земнородных оживленье,
Души болящей исцеленье,
Друг человеков и богов!
Но меркнет день — настала ночь;
Пришла — и с мира рокового
Ткань благодатную покрова,
Сорвав, отбрасывает прочь...
И бездна нам обнажена
С своими страхами и мглами,
И нет преград меж ей и нами—
Вот отчего нам ночь страшна! (1, 98)159

И.Аксаков:
Спустилась ночь в убранстве звездном,
И, дольних чуждые страстей,
Как бы зажглись по синим безднам
Тьмы зорких, мыслящих очей.
Мир опочил. Едва колышит
Листвы ветвей: кругом дрема
И сон...
Лишь ночь не спит сама,
Живёт и мощно, мерно дышит,

И чутко землю сторожит,
Все вещи таинством обьемлет,
И всё невидимое зрит,
Неизглаголенному внемлет!
Беззвучный хор во мгле ведёт...
И внятна сердцу песнь ночная,
И мнится— с горних тех высот
Сияет правда неземная!..

Как по-разному видят они одно и то же! Единственно лишь как будто
и есть общее: ощущение бездны мироздания— но то и так общее
место в восприятии ночи: (Ср. у Ломоносова: «Открылась бездна, звезд
полна»). Но в чём основа этого различия? Тютчев отобразил
языческое восприятие мира— не станем пока допытываться:
подлинное ли то мироощущение, или поэтическая фантазия, опыт
перенесения на себя иностороннего состояния. Язычество, которому
приписывают гармоническое взаимодействие с миром природы,
поистине воспринимает её, мироздание в целом, как нечто таящее в
себе ужас перед непостижимою тайною рока. Недаром у Тютчева—
мир именно роковой. День, свет— лишь обманчивый покров,
скрывающий под
собою подлинное: страхи и мглы. Мгла, темнота, отсутствие света— вот
истинно языческое мирочувствие. Для Православия то неприемлемо:
«Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1, 5).
Светло-гармоничное восприятие ночи видим мы у Аксакова. У него
нет тютчевского многобожия, этой ужасающей дробности мира. Он
чутко прикасается душою к единой Горней правде: ночь помогает ему
в том. (Позднее мы встретим сходный образ у Чехова— в повести «В
овраге»), И вот это сопоставление помогает разглядеть важную истину:
в подлинном христианском мироощущении не может укрываться
трагическое начало. Трагизм начинается там и тогда, где и когда
происходит разрыв с единым Творцом, дробление мировосприятия в
повреждённой грехом душе человека.
6.
Неужто дерзнём назвать Тютчева язычником? Нет, без сомнения.
Фёдор Иванович Тютчев (1803-1873)— гениальный русский поэт—
личность бесспорно ориентированная в православном духе. Но он с
чрезмерною поэтической силою умел расслышать таящиеся в
глубочайших глубинах душевных греховные противоречивые
состояния, безумно тяготеющие к бесформенному небытию, к хаосу, от
которого веет ужасом бесовской тьмы, беспредельной безликости—
обезбоженной беспредельности.

О чём ты воешь, ветр ночной?
О чём так сетуешь безумно?..
Что значит странный голос твой,
То глухо жалобный, то шумно?
Понятным сердцу языком
Твердишь о непонятной муке —
И роешь и взрываешь в нём
Порой неистовые звуки!..
О, страшных песен сих не пой
Про древний хаос, про родимый!
Как жадно мир души ночной
Внимает повести любимой!
Из смертной рвётся он груди,
Он с беспредельным жаждет слиться!..
О, бурь заснувших не буди —
Под ними хаос шевелится!.. (1, 57)
1830

Его как будто тянет и тянет заглянуть в эту бездну, где в лютом
ужасе тьмы укорённый в душе грех сознаёт одноприродное ему
начало.
Святая ночь на небосклон взошла,
И день отрадный, день любезный
Как золотой покров она свила,
Покров накинутый над бездной.
И, как виденье, внешний мир ушёл...
И человек, как сирота бездомный,
Стоит теперь, и немощен и гол,
Лицом к лицу над пропастию тёмной.
На самого себя покинут он—
Упразднен ум, и мысль осиротела—
В душе своей, как в бездне, погружён,
И нет извне опоры, ни предела...
И чудится давно минувшим сном
Ему теперь все светлое, живое...
И в чуждом, неразгаданном, ночном
Он узнаёт наследье родовое (1, 113).
1850

Всё так отчётливо определённо (и узнаваемо уже) в этой образной
системе— кроме одного: отчего ночь названа святою? Или оттого, что
беспредельная святость творения ещё глубже ощущается в ночной
прозрачности, когда свит застилающий зрение дневной покров? Или
именно от соприкосновения с этой святостью ещё сильнее ужас
собственного «наследья родового», греховного, безопорного,
беспредельного?

О, вещая душа моя!
О, сердце, полное тревоги,
О, как ты бьёшься на пороге
Как бы двойного бытия!.. (1, 163)

Никто не смог с такою силою поэтической передать вот это состояние,
которое вслед за Тютчевым мы могли бы назвать пороговым
(экзистенциалисты обозначили его как пограничное— что одно и
тоже).
Так, ты— жилица двух миров,
Твой день— болезненный и страстный,
Твой сон— пророчески неясный,
Как откровение духов... (1, 163)

Сон... пророчески неясный? Зыбкое состояние сна влечёт к себе
поэтически испытующий взор, ибо сон по природе своей есть ночное
состояние, но он— и преодоление ночного страха, способность
избежать ночных болезненных видений. Едва ли не излюбленный,
чаще прочих встречающийся образ у Тютчева— сон.
Слыхал ли в сумраке глубоком
Воздушной арфы лёгкий звон,
Когда полуночь, ненароком,
Дремавших струн встревожит сон?..
……………………………..
Едва усилием минутным
Прервём на час волшебный сон,
И взором трепетным и смутным,
Привстав, окинем небосклон,—
И отягчённою главою,
Одним лучом ослеплены,
Вновь упадаем не к покою,
Но в утомительные сны (1, 9-10).
1825
Есть некий час, в ночи, всемирного молчанья,
И в оный час явлений и чудес
Живая колесница мирозданья
Открыто катится в святилище небес.
Тогда густеет ночь, как хаос на водах,
Беспамятство, как Атлас, давит сушу;
Лишь Музы девственную душу
В пророческих тревожат боги снах! (1, 17)
1829
Весенней негой утомлён,

Я впал в невольное забвенье;
Не знаю, долог ли был сон,
Но странно было пробужденье...
…………………………….
И мне казалось, что меня
Какой-то миротворный гений
Из пышно-золотого дня
Увлёк, незримый, в царство теней (1, 23).
1829-1851
Здесь, где так вяло свод небесный
На землю тощую глядит,—
Здесь, погрузившись в сон железный,
Усталая природа спит... (1, 31)
1830
И море, и буря качала наш чёлн;
Я, сонный, был предан всей прихоти волн.
…………………………………………….
Но все грёзы насквозь, как волшебника вой,
Мне слышался грохот пучины морской,
И в тихую область видений и снов
Врывалася пена ревущих валов (1, 51).
1833
Есть близнецы— для земнородных
Два божества,— то Смерть и Сон,
Как брат с сестрою дивно сходных—
Она угрюмей, кротче он... (1, 147)
1852
И всё опять зазеленело,
Всё обратилося к весне...
И эта грёза снилась мне,
Пока мне птичка ваша пела (1, 190).
1863
Ночное небо так угрюмо,
Заволокло со всех сторон,
То не угроза и не дума,
То вялый, безотрадный сон.
Одни зарницы огневые,
Воспламеняясь чередой,
Как демоны глухонемые,
Ведут беседу меж собой (1, 205).
1865
Солнце светит золотое,
Блещут озера струи...
Здесь великое былое
Словно дышит в забытьи;
Дремлет сладко, беззаботно,
Не смущая дивных снов

И тревогой мимолётной
Лебединых голосов... (1, 208)
1866
Во сне ль всё это снится мне,
Или гляжу на самом деле,
На что при этой же луне
С тобой живые мы глядели? (1, 212)
1868
Если смерть есть ночь, если жизнь есть день—
Ах, умаял он, пёстрый день, меня!..
И сгущается надо мною тень,
Ко сну клонится голова моя...
Обессиленный, отдаюсь ему...
Но всё грезится сквозь немую тьму—
Где-то там, над ней, ясный день блестит
И незримый хор о любви гремит... (1, 216)
1869
Тут целый мир, живой, разнообразный,
Волшебных звуков и волшебных снов,—
О, этот мир, так молодо-прекрасный,—
Он стоит тысячи миров (2, 238).
1872

Да, Тютчев любит отображать состояния зыбкие, ускользающие,
неуловимые, он как будто тяготеет к острому поэтическому
переживанию раздвоенности своего внутреннего бытия.
Всесилен я и вместе слаб,
Властитель я и вместе раб.
Добро иль зло творю, о том не рассуждаю,
Я много отдаю, но мало получаю,
И в имя же своё собой повелеваю,
И если бить хочу кого,
То бью себя я самого (2, 16).

Написавшему эти строки поэту не более семнадцати (исследователи
датируют стихи 1810-ми годами, точнее определить нет возможности).
Состояния зыбко-переходные Тютчев улавливает чутко, почти
болезненно— не от страха ли боли старается он отдалить их от своей
души, перенося вовне, в мир природы чаще всего, подмечая в ней всё
те же пороговые состояния?
Вот отличие поэтического пейзажа Тютчева от описаний природы у
иных стихотворцев: они запечатлевают устойчивые, своего рода
вечные проявления бытия— Тютчев схватывает мимолётное,
быстротекущее, мгновение переходное от одной определённой поры к
другой. Он импрессионистичен, он пристально вглядывается в почти

неуловимое: ему законченное и определённое как будто неинтересно,
он гонится за временем и пытается настигнуть то, что, может быть,
единственно в своём проявлении вообще и никогда более не явится
взору человека.
Как неожиданно и ярко
На влажной неба синеве
Воздушная воздвиглась арка
В своем минутном торжестве!
Один конец в леса вонзила,
Другим за облака ушла—
Она полнеба обхватила
И в высоте изнемогла.
О, в этом радужном виденье
Какая нега для очей!
Оно дано нам на мгновенье,
Лови его— лови скорей!
Смотри— оно уж побледнело,
Ещё минута, две— и что ж?
Ушло, как то уйдет всецело,
Чем ты и дышишь и живёшь (1, 204).

Лев Толстой когда-то восхитился этим «И в высоте изнемогла».
И.С.Аксаков же писал: «Изнемогла! Выражение не только глубоко
верное, но и смелое. Едва ли не впервые употреблено оно в нашей
литературе в таком именно смысле. А между тем нельзя лучше
выразить этот внешний процесс постепенного таяния, ослабения,
исчезания радуги. Еще г.Тургенев заметил, что «язык Тютчева часто
поражает смелостью и красотой своих оборотов. <...> Силой именно
поэтической чуткости добывал он от затаённой им сокровищницы
родного языка совершенно новый, неожиданный, но вполне удачный и
верный оборот или же открывал в слове новый, еще не подмеченный
оттенок смысла»160. Но как бы ни было недосягаемо совершенно это
описание природы, в ней поэт находит прежде всего отражение тех
неуловимых состояний и переживаний, ощущение зыбкости которых
болью печали живёт в его душе. И так всегда. Вот описание
тончайшего, почти неподвластного слову— предощущения весны:
Ещё земли печален вид,
А воздух уж весною дышит,
И мёртвый в поле стебль колышет,
И елей ветви шевелит.
Ещё природа не проснулась,
Но сквозь редеющего сна
Весну послышала она,
И ей невольно улыбнулась... (1, 83)
1865

Восхитимся и мы этим редеющим сном и невольною улыбкою
природы— поразимся смелости и силе тютчевской всепроникающей
поэтической мысли. Но опять-таки: не природа сама по себе тут перед
нами, а лишь отражение в ней душевных движений, столь же
неуловимых и непроявленных в своей полноте:
Душа, душа, спала и ты...
Но что же вдруг тебя волнует,
Твой сон ласкает и целует
И золотит твои мечты?..
Блестят и тают глыбы снега,
Блестит лазурь, играет кровь...
Или весенняя то нега?..
Или то женская любовь?.. (1, 83)
1836

Так сама жизнь является ему неуловимо неясною тайною:
Как дымный столп светлеет в вышине!—
Как тень внизу скользит неуловима!..
«Вот наша жизнь,— промолвила ты мне,—
Не светлый дым, блестящий при луне,
А эта тень, бегущая от дыма...» (1, 114)
1848-1849

Он любит эту неуловимость, он всматривается любуясь в эти
моменты пребывания на пороге от одного к другому. И для поэта как
бы не существует предела завораживающей его неустойчивости:
неопределённая прозрачность светлого дыма переходит в ещё
большую неустойчивость бегущей дымной тени, образуемой лунным
светом, который сам по себе есть лишь отражение света истинного...
И весь этот трудноуловимый зыбкий образ есть также лишь отражение
жизнечувствия человека. И именно так он почти всегда всматривается
в природу.
Ещё в полях белеет снег,
А воды уж весной шумят... (1, 45)
1830
Есть в осени первоначальной
Короткая, но дивная пора... (1, 170)
1857

Нe просто краткость, но и обманчивость влечёт поэта в переходных
состояниях бытия мира:
Так иногда, осеннею порой,
Когда поля уж пусты, рощи голы,
Бледнее небо, пасмурнее долы,

Вдруг ветр подует, тёплый и сырой,
Опавший лист погонит пред собою
И душу вам обдаст как бы весною... (1, 109)
1849
Как поздней осени порою
Бывают дни, бывает час,
Когда повеет вдруг весною
И что-то встрепенётся в нас... (1, 223)
1870

Поэт приметливым глазом способен выхватить вдруг среди
роскошного буйства стихии то, что непреклонно и жестоко являет
собою предвестие увядания и гибели:
Как весел грохот летних бурь,
Когда, взметая прах летучий,
Гроза, нахлынувшая тучей,
Смутит небесную лазурь
И опрометчиво-безумно
Вдруг на дубраву набежит,
И вся дубрава задрожит
Широколиственно и шумно!..
Как под незримою пятой,
Лесные гнутся исполины;
Тревожно ропщут их вершины,
Как совещаясь меж собой,—
И сквозь внезапною тревогу
Немолчно слышен птичий свист,
И кой-где первый жёлтый лист,
Крутясь, слетает на дорогу... (1, 140)
1851

Кто иной заметил бы среди этого широколиственного веселья—
первый жёлтый лист? Кто в поздней осени почует веяние весны? Кто
расслышит утреннего жаворонка в ненастье вечера, совместит в одном
мгновении различные начала, так, что это совмещение не может не
ужаснуть душу?
Вечер мглистый и ненастный...
Чу, не жаворонка ль глас?..
Ты ли, утра гость прекрасный,
В этот поздний, мёртвый час?..
Гибкий, резвый, звучно-ясный,
В этот мёртвый, поздний час,
Как безумья смех ужасный,
Он всю душу мне потряс!.. (1, 62)
1836

Неустойчивость, тягостная раздвоенность составляли свойства
собственной натуры Тютчева; хотя просто устанавливать взаимную
связь и зависимость между внутренней жизнью поэта и его поэзией
занятие неблагодарное, но и не вовсе бессмысленное. И.С.Аксаков,
первый биограф Тютчева (на дочери которого он был, напомним,
женат, отчего имел возможность наблюдать поэта слишком близко),
утверждал: «...Томился он внутренним раздвоением и душевными
муками. Ум сильный и твёрдый— при слабодушии, при бессилии
воли, доходившем до немощи; ум зоркий и трезвый— при
чувствительности нервов самой тонкой, почти женской,— при
раздражительности, воспламенимости, одним словом, при творческом
процессе души поэта, со всеми её мгновенно вспыхивающими
призраками и самообманом; ум деятельный, не знающий ни отдыха,
ни истомы— при совершенной неспособности к действию, при
усвоенных с детства привычках лени, при необоримом отвращении к
внешнему труду, к какому бы то ни было принуждению; ум постоянно
голодный, пытливый, серьёзный, сосредоточенно проникающий во все
вопросы истории, философии, знания; душа, ненасытно жаждущая
наслаждений, волнений, рассеяний, страстно отдававшаяся
впечатлениям текущего дня...»161. В конце концов, сам человек вдруг
обращается поэтическим воображением в некую грёзу природы:
Природа знать не знает о былом,
Ей чужды наши призрачные годы,
И перед ней мы смутно сознаём
Себя самих— лишь грёзою природы (1, 225)

Однако природа-то оказывается равнодушно враждебной человеку:
Поочерёдно всех своих детей,
Свершающих свой подвиг бесполезный,
Она равно приветствует своей
Всепоглощающей и миротворной бездной (1, 225)
1871

О том же писал позднее Тургенев, тонко чувствовавший вот эту
жестокость равнодушной «матери»-природы (см. стихотворение в прозе
«Природа», 1882). Не в том ли обретаются и причины разлада, какой
вдруг ощущает поэт, своего разлада с гармонией, присущей природе,—
а ощущает его он слишком явно:
Певучесть есть в морских волнах,
Гармония в стихийных спорах,
И стройный мусикийский шорох
Струится в зыбких камышах.

Невозмутимый строй во всём,
Созвучье полное в природе,—
Лишь в нашей призрачной свободе
Разлад мы с нею сознаём.
Откуда, как разлад возник?
И отчего же в общем хоре
Душа не то поёт, что море,
И ропщет мыслящий тростник? (1, 199)
1865

«Мыслящий тростник»— образ Б.Паскаля, относящийся к человеку.
Но только ли мысль разлучает человека с природною гармонией?
Мысль невозможна без свободы, а именно свобода способна ужаснуться
несвободе установленного природою порядка вещей. Мы уже
сталкивались в поэзии Тютчева с тем восприятием мира и природы,
какое несет в себе отголоски языческого ужаса перед враждебностью
окружающего бытия. Такой ужас (как и ощущаемый разлад с
гармонией природы) может возникнуть лишь тогда, когда человек
перестаёт, пусть даже на миг, ощущать Творца в творении. Или когда
oн опускается до пантеистического мирочувствия, наделяя природу
собственною, якобы присущею ей божественною силою и волею. Ведь
неслучайно так часты обращения поэта к aнтичности при
одухотворении природной стихии— пантеон античных богов входит в
образную систему тютчевской поэзии несомненно.
Лениво дышит полдень мглистый,
Лениво катится река,
И в тверди пламенной и чистой
Лениво тают облака.
И всю природу, как туман,
Дремота жаркая объемлет,
И сам теперь великий Пан
В пещере нимф покойной дремлет (1, 25)
Конец 1820-х гг.

Тютчевский пантеизм неуловимо соприкасается со своего рода
космизмом мироощущения — и бездны космоса подавляют душу
человека чувством, коему нет определения:
Как океан объемлет шар земной,
Земная жизнь кругом объята снами;
Настанет ночь — и звучными волнами
Стихия бьёт о берег свой.
То глас её: он нудит нас и просит...
Уж в пристани волшебный ожил чёлн;

Прилив растёт и быстро нас уносит
В неизмеримость тёмных волн.
Небесный свод, горящий славой звездной
Таинственно плывёт из глубины, —
И мы плывём, пылающею бездной
Со всех сторон окружены (1, 29)
1830

Всё тот же образ— ночи, бездны, пылающей тайны— и никакой
другой поэт не воспринимает эту непостижимость столь обострённо.
Должно заметить, что исследователи сопрягают образы ночи, хаоса,
бездны— в поэзии Тютчева со сходными категориями в философии
Шеллинга, несомненно влиявшей в какой-то период на мировоззрение
поэта: недаром же и в поэзии его они ближе начальным годам, когда с
немецкою премудростью он соприкасался близко. Однако то, что вовсе
чуждо душе, запечатлено в ней быть не может и станет противиться
всяким влияниям.
Человеку, посмевшему лицом к лицу противостать этому ужасу
безграничности окружающей, опорою может стать единственно
ощущение и сознание непосредственной связи с Творцом— и горе
тому, кто в небрежении утрачивает такую связь. Тютчев несомненно
стремился утвердить в душе своей такую опору— даже при мысли об
ужасе конца земного бытия:
Когда пробьёт последний час природы,
Состав частей разрушится земных:
Всё зримое опять покроют воды,
И Божий лик изобразится в них! (1, 22)
1829

И всё же какие-то осколки, тени языческого мышления вкрапляются
изредка в цельность миросозерцания Тютчева, пусть как выражение
лишь метафорического осмысления бытия, не более.
Угоден Зевсу бедный странник,
Над ним святой его покров!..
Домашних очагов изгнанник,
Он гостем стал благих богов!..
Сей дивный мир, их рук созданье,
С разнообразием своим,
Лежит развитый перед ним
В утеху, пользу, назиданье... (1, 35)

Кабы не имя Зевса да не упоминание многих благих богов, эти
строки можно было бы осмыслить в христианском духе без труда. Не
стоит смущаться подобными именами и упоминаниями: они лишь

знаки образной символизации неких понятий и явлений— не более.
Иначе: третья строфа этого стихотворения парадоксально
противоречит первым двум, ибо от многобожия контрастно обращает
мысль к славлению единого Бога:
Чрез веси, грады и поля.
Светлея, стелется дорога,—
Ему отверста вся земля,
Он видит всё и славит Бога!.. (1, 35)
1830

Тютчева завораживает и чисто языческое по природе мужество—
героизм непосредственного лицезрения роковых мгновений мирового
бытия, подвиг соприсутствия богам при созерцании бурь и
катаклизмов:
Оратор римский говорил
Средь бурь гражданских и тревоги:
………………………..
«Блажей, кто посетил сей мир
В его минуты роковые!
Его призвали всеблагие
Как собеседника на пир.
Он их высоких зрелищ зритель,
Он в их совет допущен был—
И заживо, как небожитель,
Из чаши их бессмертье пил! (1, 36)
1830

Нелишне вспомнить, что сходный соблазн Пушкин отверг осенью
того же 1830 года— при создании трагедии «Пир во время чумы»
(«Есть упоение в бою...»). Двойственно можно воспринять и
знаменитые строки:
Не то, что мните вы, природа:
Не слепок, не бездушный лик—
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык... (1, 81)

Плодотворнее всего было бы понимание стихотворения как
философски-поэтического протеста против просветительской
механистической концепции природы, обедняющей прежде всего
самого человека:
Они не видят и не слышат,
Живут в сем мире, как впотьмах,
Для них и солнцы, знать не дышат
И жизни нет в морских волнах.

Лучи к ним в душу не сходили,
Весна в груди их не цвела,
При них леса не говорили
И ночь в звездах нема была!
И языками неземными,
Волнуя реки и леса,
В ночи не совещалась с ними
В беседке дружеской гроза!
Не их вина: пойми, коль может,
Органа жизнь глухонемой!
Увы, души в нём не встревожит
И голос матери самой! (1, 81-82)
1836

Должно признать, что в приведённых строках невозможно выискать
опровержение той точки зрения, выражаемой часто с заметным
идеологическим задором, будто восприятие природы у Тютчева
неизменно сопряжено с пантеизмом. Правда, ничто не мешает
воспринять эти же строки как чистую метафору, как то
метафорическое одухотворение природы, каким вообще полна вся
поэзия. Было бы плоско и безнадёжно вульгарно видеть в
метафорическом мышлении поэта религиозную однозначность. Всётаки Тютчев ищет и обретает в природе не самодовлеющее начало, но
проявление всемогущества Творца:
Он милосердный, всемогущий,
Он, греющий Своим лучом
И пышный цвет, на воздухе цветущий,
И чистый перл на дне морском (1, 196)
1865

Говоря о языке природы, Тютчев скорее разумеет её способность
свидетельствовать о Божием деянии, он несомненно видит в природе
отсвет Божией славы. Собственно, способность слышать голос
природы есть свойство христианского средневекового
мировосприятия, когда в каждом проявлении тварного мира человек
стремился и был способен сознавать символическое проявление
Божественной премудрости. По сути, это видение мира и отображено у
Тютчева в цитированных ранее строках— хотя такой смысл и
замутняется двусмысленной метафорой. Но совершим недопустимое:
попробуем обойтись без нее.
Сей дивный мир,
С разнообразием своим,
Лежит развитый
В утеху, пользу, назиданье...

Святитель Григорий Богослов выразил когда-то ту же мысль:
«Небо, земля и море есть великая, дивная книга Божия». Каждый
образ этой книги становится при таком отношении к миру знакомсловом, обращённым к сакральному смыслу творения. Позднее
подобное же мировосприятие точно, образно, и с большею
конкретностью отпечатлено было в таких строках Ахматовой:
В каждом древе распятый Господь,
В каждом колосе чело Христово,
И молитвы пречистое слово
Исцеляет болящую плоть.
1946

«Весь мысленный мир таинственно и в символических образах
представляется изображённым в мире чувственном для тех, кои имеют
очи видеть. <...> Созерцание мысленного в символах при помощи
видимого есть вместе духовное познание»162— писал о том же Максим
Исповедник. Но как бы ни воспринимать те или иные образы поэзии
Тютчева— основной вектор стремления его души обозначен был
вполне ясно. Он познал душу человеческую— на пороге, нa зыбкой
грани между двумя непримиримыми проявлениями бытия, и с верою
утвердил:
Пускай страдальческую грудь
Волнуют страсти роковые—
Душа готова, как Мария,
К ногам Христа навек прильнуть (1, 163)
1855

Взор Тютчева и в глубину души природы направлен с тем, чтобы
узреть Творца в этом божественном творении. Вот тут у противников
такого осмысления тютчевской поэзии наготове как будто
неопровержимый аргумент— строки самого поэта:
Мужайся, сердце, до конца:
И нет в творении Творца!
И смысла нет в мольбе! (1, 84)
1836

Что тут возразить? А вот что: удручает примитивизм и
механистичность, компьютерность восприятия поэзии, извлечение
лишь того, что лежит на поверхности— без понимания сложной
энергии стихи, иронического подтекста его, заставляющего отвергнуть
всякую возможность «философски-богословского» смысла в стихе— то

есть то, что навязывается приведённым строкам. (Вызывает
недоумение, как в ловушку этих строк сумел попасться даже
Вл.Ходасевич, должный воспринимать поэзию с особой
утонченностью.) Необходимо помнить и знать: толкование отдельных
строк стихотворения не должно противоречить его целостному смыслу.
Цитируемые же строки есть лишь продолжение предшествующего
трёхстишия:
И чувства нет в твоих очах,
И правды нет в твоих речах,
И нет души в тебе.
Мужайся, сердце, до конца... (1, 84)
И т.д.

Тут ведь не более чем упрек некой особе (имени её мы не знаем),
отвергшей любовные притязания поэта. Вкладывать в эти строки,
шутливо-ироничные, особый богоборческий смысл нет никаких
оснований. Возьмём на себя неблагодарный труд переложения
ироничной поэзии в ясную и скучную прозу. Содержание
стихотворения таково: нет смысла молить тебя о чём-то, потому что у
тебя нет ни истинного чувства, ни правды, ни даже души; надо быть
мужественным до конца и признать, что молить тебя о любви
бессмысленно, поскольку в бездушном создании (творении) нет и Бога,
а оттого и молиться некому. Если кому-то непременно нужно отыскать
в тютчевском стихотворении проявление греха— сделать это нетрудно;
помимо самого мотива к написанию, здесь явное нарушение третьей
заповеди. Автор всуе поминает Творца и тем вводит в соблазн
читателя, нечуткого к поэзии. Когда же взор поэта серьёзен, он
стремится прозреть Творца в Его творении— о том непререкаемо
свидетельствует вся поэзия Тютчева. И он же сознаёт едва ли не с
отчаянием:
...не дано ничтожной пыли
Дышать божественным огнем (1, 10).

А если и удаётся что-то постигнуть, то— трагический парадокс— он,
великий поэт, ощущает полное бессилие своё в слове выразить всё
богатство, сложность и противоречивость собственных постижений,
настроений, стремлений, мыслей.
Молчи, скрывайся и таи
И чувства и мечты свои—
Пускай в душевной глубине
Встают и заходят оне
Безмолвно, как звезды в ночи,—

Любуйся ими— и молчи.
Как сердцу высказать себя?
Другому как понять тебя?
Поймёт ли он, чем ты живёшь?
Мысль изреченная есть ложь.
Взрывая, возмутишь ключи,—
Питайся ими— и молчи.
Лишь жить в себе самом умей—
Есть целый мир в душе твоей
Таинственно-волшебных дум;
Их оглушит наружный шум,
Дневные разгонят лучи,—
Внимай их пенью— и молчи!.. (1, 46)
1830

И поэтому с тем чувством, какое трудно поддаётся определению,— в
нём неизбывная печаль, соединённая с глубоко духовным
постижением истины,— Тютчев прозревает в словесном творчестве
исток муки и радости:
Нам не дано предугадать,
Как слово наше отзовётся,—
И нам сочувствие даётся,
Как нам даётся благодать... (1, 217)
1869

Вероятно, толчком к вызреванию этой мысли стало сочувственное
отношение к одному из его стихотворений— случившееся тремя
годами ранее:
Когда сочувственно на наше слово
Одна душа отозвалась—
Не нужно нам возмездия иного,
Довольно с нас, довольно с нас... (2, 174)
1866

Если перед нами начало и завершение единой мысли, единого
душевного состояния, то сколь красноречивы сами размеры
временного пространства, вмещавшего в себя эту мысль и это
состояние— три года. Что это для поэта, который и три дня
воспринимал как бездну... И перед самой уже смертию его разум и
душа были объяты всё тем же: «Ах, какая мука, когда не можешь
найти слова, чтобы передать мысль»163,— эта фраза одна из последних,
им произнесённых.
Всё это выразилось в особом отношении Тютчева к собственному
поэтическому творчеству: кажется, невозможно назвать другого

великого поэта, столь равнодушного подчас к своим созданиям.
И.С.Аксаков засвидетельствовал: «Стихи у него не были плодом
труда, хотя бы и вдохновенного, но всё же труда, подчас даже
усидчивого у иных поэтов. Когда он их писал, то писал невольно,
удовлетворяя настоятельной, неотвязчивой потребности, потому что
он не мог их не написать: вернее сказать, он их не писал, а только
записывал. Они не сочинялись, а творились. Они сами собой
складывались в его голове, и он только ронял их на бумагу, на
первый попавшийся лоскуток. Если же некому было припрятать к
месту оброненное, подобрать эти лоскутки, то они нередко и
пропадали»164.
Это же подтверждается многими мемуаристами. Здесь обретаем мы и
причину некоторого несовершенства отдельных тютчевских стихов,
невыделанность их формы. В том Тютчев противостоит многим поэтам,
прежде всего Пушкину, каторжный труд которого над стихом всем
известен (труд также творческий, но не ремесленнический, как мнится
многим, кто чужд пониманию поэзии).
Но кажется, никто не заметил важнейшей причины того отношения
к собственному поэтическому творчеству, которое наблюдаем мы у
Тютчева. Поразительно, но он как будто вовсе не был заражён тем
грехом, какого не избежал (в той или иной мере) ни один великий
художник: Тютчев не страдал любоначалием. Великие его
современники— все (Пушкин, Гоголь, Лермонтов, Тургенев,
Достоевский, Толстой...)— страдали от этого всесожигающего огня
гордыни, пребывали в постоянном борении с нею, насколько то было в
их власти. Тютчев со смиренной снисходительностью взирал на самоё
возможность начальствовать над умами и душами людскими.
Нам не дано предугадать,
Как слово наше отзовётся...

«...Его скромность относительно своей личности не была в нём чем-то
усвоенным, сознательно приобретённым,— писал И.Аксаков,— Его я
само собой забывалось и утопало в богатстве внутреннего мира мысли,
умаляясь до исчезновения в виду откровения Божия в истории,
которое всегда могущественно приковывало к себе его умственные
взоры»165. Умаляясь до исчезновения...
Смотри, как на речном просторе,
По склону вновь оживших вод,
Во всеобъемлющее море
За льдиной льдина вслед плывёт.
На солнце ль радужно блистая,
Иль ночью в поздней темноте,

Но все, неизбежимо тая,
Они плывут к одной мете.
Все вместе— малые, большие,
Утратив прежний образ свой,
Все— безразличны, как стихия,—
Сольются с бездной роковой!..
О, нашей мысли обольщенье,
Ты, человеческое Я,
Не таково ль твое значенье,
Не такова ль судьба твоя? (1, 130)
1851

Едва ли не буддистское что-то может почудиться кому-то в этом
метафорическом образе слияния «человеческого Я» с роковою
бездною, вплоть до утраты личностного начала. Да, Тютчев и здесь
приближается как бы к некой опасной черте, за которою христианство
исчезает, уступая место иным мировоззрениям, мироосмыслениям. Но
всё же у Тютчева тут не отказ от христианства, с его важнейшей
духовной ценностью, обретаемой в личности, но беспредельное
умаление индивидуалистического начала, человеческой самости
(«человеческого Я»— как он это обозначает), возвеличение которой
поэт остро воспринял в соприкосновении с западной цивилизацией,
перенасыщенной соблазнами гуманизма.
«Человеческое «Я»,— писал Тютчев в статье «Россия и революция»
(1848),— желая зависеть только от самого себя, не признавая и не
принимая другого закона, кроме собственного изволения, словом,
человеческое «Я», заменяя собою Бога, конечно, не составляет ещё
чего-либо нового среди людей, но таковым сделалось самовластие
человеческого «Я», возведённое в политическое и общественное право
и стремящееся, в силу этого права, овладеть обществом. Вот это-то
новое явление и получило в 1789 году название французской
революции»166. Вспомним прекраснодушные воздыхания западника
Грановского по поводу измышленных благих плодов революции— и
ещё более утвердимся в убеждённости, что только религиозный анализ
способен распознать истинную суть творящейся истории. Тютчев,
благодаря этому, трезво распознаёт истину:
«Революция— прежде всего враг христианства! Антихристианское
настроение есть душа революции; это её особенный, отличительный
характер. Те видоизменения, которым она последовательно
подвергалась, те лозунги, которые она попеременно усваивала, все
даже её насилия и преступления были второстепенны и случайны, но
одно, что в ней не такового, это именно антихристианское настроение,
её вдохновляющее, и оно-то (нельзя в том сомневаться) доставило ей
грозное господство над вселенной. Тот, кто этого не понимает, не более

как слепец, присутствующий при зрелище, которое мир ему
представляет»167.
Тютчев резко противился тому, что составило основу западной
ментальности, и об этом точно высказался И.Аксаков: «Мы видели
также, что поклонение своему я было ему ненавистно, а поклонение
человеческому я вообще представлялось ему обоготворением
ограниченности человеческого разума, добровольным отречением от
высшей, недосягаемой уму, абсолютной истины, от высших надземных
стремлений,— возведением человеческой личности на степень кумира,
началом материалистическим, гибельным для судьбы человеческих
обществ, восприявших это начало в жизнь и в душу»168.
Всё то же, как видим, противопоставление, обострённо воспринятое
всей русской культурой,— противоречие между низшим и высшим
знанием, рассудком и верою.
Аксаков же даёт такое объяснение этому свойству личности Тютчева:
«Самая способность Тютчева отвлекаться от себя и забывать свою
личность объясняется тем, что в основе его духа жило искреннее
смирение: однако ж не как христианская высшая добродетель, а, с
одной стороны, как прирождённое личное и отчасти народное
свойство (он был весь добродушие и незлобие); с другой стороны, как
постоянное философское сознание ограниченности человеческого
разума и как постоянное же сознание своей личной нравственной
немощи. Преклоняясь умом перед высшими истинами Веры, он
возводил смирение на степень философско-нравственного принципа.
Поклонение человеческому я было вообще, по его мнению, тем
лживым началом, которое легло в основание исторического развития
современных народных обществ на Западе»169.
С некоторым недоумением можем мы воспринять в данном суждении
лишь своего рода непризнание тютчевского смирения именно
христианской по природе добродетелью. Пожалуй, И.Аксаков
выразился несколько неловко, желая подчеркнуть органичность и
врождённость этого качества натуры поэта, а не благоприобретённость
его под воздействием христианства. Однако если смирение и было у
Тютчева врождённым, оно не перестало быть оттого христианским по
природе, как и вообще всякая Богом вложенная в человека душа. А
то, что Тютчев ещё и осмыслил смирение на философско-нравственном
уровне, отнюдь не умаляет его личной смиренности как высшей
христианской добродетели.
Уступая многим греховным страстям, Тютчев же и сознавал своё
недостоинство перед Богом, отчего его презрение к человеческому
Я не могло не быть ещё искреннее, а смирение ещё глубже.
Чертог Твой, Спаситель, я вижу украшен,
Но одежд не имею, да вниду в него (2, 239).

1872

Эта поэтическая реплика на известный текст одного из песнопений
страстной седмицы роднит внутреннее самоощущение Тютчева с тем,
что видим мы у других русских поэтов — вспомним не только «Чертог
Твой вижу, Спасе мой...» кн.Вяземского, но и пушкинское «Напрасно я
бегу к сионским высотам...». Отвергая притязания человеческого Я,
Тютчев в поэзии своей беспристрастно и порою жестоко подвергает
анализу те проявления этого индивидуалистического начала, какие
обычно сознаются и рассматриваются на уровне несомненных
ценностей человеческого бытия,— и трезво замечает не только
неполноценность их, но и губительность для жизни.
О, как убийственно мы любим,
Как в буйной слепоте страстей
Мы то всего вернее губим,
Что сердцу нашему милей! (1, 131)
1851

Никто подобно Тютчеву не подверг сомнению самоё любовь— в её
человеческом осуществлении,— ибо обычно для поэтов она является
объектом преклонения, вдохновенного восторга. Кто-то мог посетовать
на мимолётность любовного переживания и посожалеть о том,
поскольку всё же не мог отказать ей в признании едва ли не высшей
ценностью земной жизни. Даже если «вечно любить невозможно».
Тютчев мимо такой мысли тоже не прошёл:
Как ни люби, хоть день, хоть век,
Любовь есть сон, а сон— одно мгновенье,
И рано ль, поздно ль пробужденье,
А должен наконец проснуться человек... (1, 139)
1851

Но кто иной мог так дерзновенно жестоко определить любовь:
Любовь, любовь— гласит преданье—
Союз души с душой родной—
Их съединенье, сочетанье,
И роковое их слиянье,
И... поединок роковой... (1, 142)
1851-1852

И кто же ещё так же бесстрашно мог заглянуть в Любовь как в
адскую бездну:
Есть близнецы— для земнородных
Два божества,— то Смерть и Сон,

Как брат с сестрою дивно сходных—
Она угрюмей, кротче он...
Но есть других два близнеца—
И в мире нет черты прекрасней,
И обаянья нет ужасней,
Ей предающего сердца...
Союз их кровный, не случайный,
И только в роковые дни
Своей неразрешимой тайной
Обворажают нас они.
И кто в избытке ощущений,
Когда кипит и стынет кровь,
Не ведал ваших искушений—
Самоубийство и Любовь! (1, 147)
1852

Приравнивать Любовь к непрощаемому греху самоубийства?.. Не
станем говорить здесь о личной основе многих подобных тягостных
откровений любовной лирики Тютчева. Не коснёмся и роковой любви
к Е.А.Денисьевой, с которой связан целый период тютчевского
поэтического творчества,— то дело биографов. Укажем лишь без
всяких комментариев на два поэтических отголоска этого
захватившего поэта рокового чувства: они так полно передают глубину
его переживаний и страданий.
О, как на склоне наших лет
Нежней мы любим и суеверней...
Сияй, сияй, прощальный свет
Любви последней, зари вечерней!
Полнеба обхватила тень,
Лишь там, на западе, бродит сиянье,—
Помедли, помедли, вечерний день,
Продлись, продлись, очарованье.
Пускай скудеет в жилах кровь,
Но в сердце не скудеет нежность...
О ты, последняя любовь!
Ты и блаженство и безнадежность (1, 156)
1854

В годовщину смерти любимой женщины, жизнь которой губительно
угасила именно земная— и греховная— любовь, Тютчев создаёт один
из самых совершенных и глубоких, по выраженному в нем страданию,
лирических шедевров русской поэзии:
Вот бреду я вдоль большой дороги

В тихом свете гаснущего дня...
Тяжело мне, замирают ноги...
Друг мой милый, видишь ли меня?
Всё темней, темнее над землёю—
Улетел последний отблеск дня...
Вот тот мир, где жили мы с тобою,
Ангел мой, ты видишь ли меня?
Завтра день молитвы и печали,
Завтра память рокового дня...
Ангел мой, где б души ни витали,
Ангел мой, ты видишь ли меня? (1, 203)
1865

Но ведь ещё за четверть века до того он прозрел эту губительность
поэзии, сопряжённой с любовью,— губительность для обольщённого ею
человека:
Не верь, не верь поэту, дева;
Его своим ты не зови—
И пуще пламенного гнева
Страшись поэтовой любви!
………………………
Твоей святыни не нарушит
Поэта чистая рука
Но ненароком жизнь задушит
Иль унесет за облака (1, 99)
1839

Тут в последней строке вместо «иль» поставить бы: «И». Так ведь и
случилось в свой срок. Хотя поэзия способна порою, как мнится ему,
утишить земные страсти:
Среди громов, среди огней,
Среди клокочущих страстей,
В стихийном, пламенном раздоре,
Она с небес слетает к нам—
Небесная к земным сынам,
С лазурной ясностью во взоре—
И на бунтующее море
Льёт примирительный елей (1, 119)
1850

Но в чём причины такого клокотания страстей? Одна из
важнейших для поэта— быстротекущее время. С державинских
времён никто в русской поэзии так обострённо не переживал этот ужас
бега времени.
Двенадцатилетним отроком, встречая новый 1816 год, он вдруг
оказался поражённым тайною всеуничтожающего Хроноса:

О время! Вечности подвижное зерцало!—
Всё рушится, падёт под дланию твоей!..
Сокрыт предел твой и начало
От слабых смертного очей!..
Века рождаются и исчезают снова,
Одно столетие стирается другим;
Что может избежать от гнева Крона злого?
Что может устоять пред грозным богом сим? (2, 7-8)

Время отождествляется в поэзии Тютчева с неумолимым роком— и
насколько трагично сознавал он беспощадность этого рока, достаточно
ощутить из сравнения двух сходных по теме стихотворений,
созданных, к слову сказать, почти одновременно: пушкинских «Стихов,
сочинённых ночью во время бессонницы» (1830) и «Бессонницы» (1829)
Тютчева.
Мне не спится, нет огня;
Всюду мрак и сон докучный.
Ход часов лишь однозвучный
Раздаётся близ меня,
Парки бабье лепетанье,
Спящей ночи трепетанье.
Жизни мышья беготня...
Что тревожишь ты меня?
Что ты значишь, скучный шёпот?
Укоризна, или ропот
Мной утраченного дня?
От меня чего ты хочешь?
Ты зовёшь или пророчишь?
Я понять тебя хочу,
Смысла я в тебе ищу...

Чувство и мысль Пушкина открыты надежде— постигнуть тёмный
язык мерного хода времени. Поэт вопрошает— и силится расслышать
ответ в однозвучном лепетании судьбы. Тот же звук однообразного
ночного времени рождает в душе Тютчева безнадёжную тоску:
Часов однообразный бой,
Томительная ночи повесть!
Язык для всех равно чужой
И внятный каждому, как совесть!
Кто без тоски внимал из нас,
Среди всемирного молчанья,
Глухие времени стенанья,
Пророчески-прощальный глас?
Нам мнится: мир осиротелый
Неотразимый Рок настиг—

И мы, в борьбе, природой целой
Покинуты на нас самих;
И наша жизнь стоит пред нами,
Как призрак, на краю земли,
И с нашим веком и друзьями
Бледнеет в сумрачной дали;
И новое, младое племя
Меж тем на солнце расцвело,
А нас, друзья, и наше время
Давно забвеньем занесло!
Лишь изредка, обряд печальный
Свершая в полуночный час,
Металла голос погребальный
Порой оплакивает нас! (1, 18)

Для Тютчева язык времени не тёмен (как для Пушкина), но
внятен— однако то внятность душевных мук, вопрошаемых совестью.
Тоска, стенания времени, покинутость и осиротелость всего мира,
призрачность жизни, забвение, погребальное оплакивание... Сколь
поразительны эти образы, созданные поэтом, которому всего двадцать
шесть лет. Право, в таком переживании вновь ощущаешь отблеск
языческого ужаса перед миром, в основе бытия которого— Время—
роковой вихрь, безжалостно уничтожающий людское племя.
Из края в край, из града в град
Могучий вихрь людей метёт,
И рад ли ты, или не рад,
Не спросит он… Вперёд, вперёд! (1, 54)
1834

Порою в душе поэта пробуждается горделивое чувство: в самой
способности человека бросить вызов стихиям мира— залог победного
торжества над самими олимпийскими богами, лишь трепещущими
перед Роком. Впрочем, Рок торжествует равно и над людьми, и над
богами.
Пускай олимпийцы завистливым оком
Глядят на борьбу непреклонных сердец.
Кто, ратуя, пал, побеждённый лишь Роком,
Тот вырвал из рук их победный венец (1, 129).
1850

Ощущение времени как бездны между отдельными мгновениями
жизни— подобная острота восприятия, сверхчувствительность
восприятия времени— ни у кого, кажется, кроме Тютчева не
встречается более.

Увы, что нашего незнанья
И беспомощней и грустней?
Кто смеет молвить: до свиданья
Чрез бездну двух или трёх дней? (1, 158)
1854

Лишь одно оставляет человеку эта неумолимость бездны времени:
безнадёжную надежду мольбы:
О время, погоди! (1, 160)
1855

Впрочем, само время делает восприятие себя самого всё трагичнее
и безнадёжнее. Сравним времяощущение трёх поэтов, пытающихся
заглянуть в будущее.
У Пушкина— лёгкая улыбка грусти и надежда:
Если жизнь тебя обманет,
Не печалься, не сердись!
В день уныния смирись:
День веселья, верь, настанет.
Сердце в будущем живёт;
Настоящее уныло:
Всё мгновенно, всё пройдёт;
Что пройдёт, то будет мило.
1825

Четверть века спустя Тютчев уже не столь предаётся лёгкости
надежды:
Не рассуждай, не хлопочи!..
Безумство ищет, глупость судит;
Дневные раны сном лечи,
А завтра быть чему, то будет.
Живя, умей все пережить:
Печаль, и радость, и тревогу.
Чего жалеть? О чём тужить?
День пережит— и слава Богу! (1, 126)
1850

Поэт философски смиренен.
Вл. Ходасевич убеждён лишь в неизбежной гибели, которую только и
способно принести время:
Не жди, не призывай, не верь:
Что будет— есть уже теперь.

Глаза усталые смежи
О счастии не ворожи!
Но знай: придёт твоя пора—
И шею брей для топора.

Поэт XX столетия без надежды взирает на жизнь, на время, на
будущее. В середине предшествующего века Тютчев неколеблемо знал,
где и в Ком человек такую надежду может обрести. Но чтобы обрести
её, эту надежду, необходима вера— и поэт ставит проблему, важную
для всех времён: раскрывает сущностную причину всех бед и
страданий самоутверждающегося человеческого Я— как и его, поэта,
собственной муки:
Не плоть, а дух растлился в наши дни,
И человек Отчаянно тоскует...
Он к свету рвётся из ночной тени
И, свет обретши, ропщет и бунтует.
Безверием палим и иссушён,
Невыносимое он днесь выносит...
И сознаёт свою погибель он,
И жаждет веры— но о ней не просит...
Не скажет ввек, с молитвой и слезой,
Как ни скорбит перед замкнутой дверью:
«Впусти меня!— Я верю, Боже мой!
Приди на помощь моему неверью!.. » (1, 136)
1851

Тютчев прямо опирается здесь на Евангелие, несомненно указывая
на причины немощи человеческого Я— перед жизнью, перед миром,
перед роком. «Иисус сказал ему: если сколько-нибудь можешь
веровать, все возможно верующему. И тотчас отец отрока
воскликнул со слезами: верую, Господи! помоги моему
неверию» (Мк. 9, 23-24).
Даже обретши свет, человеческое Я отвергает его в бунте.
Забывая: «Бог есть свет» (1 Ин. 1, 5). Вера укрепляется словом
Божиим — и как бы ни был уверен в себе человек, опирающийся на
свою волю и свою силу, он не сможет обойтись без упования на высшую
силу и высшую мудрость:
Но скудны все земные силы:
Рассвирепеет жизни зло—
И нам, как на краю могилы,
Вдруг станет страшно тяжело.
Вот в эти-то часы с любовью
О книге сей ты вспомяни—
И всей душой, как к изголовью,

К ней припади и отдохни (1, 188).
1861

Упоминаемая тут книга— Новый Завет (стихотворение так и
названо: «При посылке Нового Завета»). Обладание верою и
необоримую Горнюю укрепляющую человека силу Тютчев безусловно
видит доступным лишь для тех, кто следует заповедям Христа,— и
такое его убеждение было естественным и единственно возможным
для христианина.
Чему бы жизнь нас ни учила,
Но сердце верит в чудеса:
Есть нескудеющая сила,
Есть и нетленная краса.
И увядание земное
Цветов не тронет неземных,
И от полуденного зноя
Роса не высохнет на них.
И эта вера не обманет
Того, кто ею лишь живёт,
Не всё, что здесь цвело, увянет,
Не всё, что было здесь, пройдёт!
Но этой веры для немногих
Лишь тем доступна благодать,
Кто в искушеньях жизни строгих,
Как вы, умел, любя, страдать,
Чужие врачевать недуги
Своим страданием умел,
Кто душу положил за други
И до конца всё претерпел (2, 225).
1870

Завершение стихотворения есть неявное цитирование, парафраз
слов Спасителя: «Нет больше той любви, как если кто
положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13).
«...Претерпевший же до конца спасется» (Мф. 10, 22). Итак:
вера может противостать даже разрушающему действию времени:
Не всё, что здесь цвело, увянет,
Не всё, что было здесь, пройдёт!

Какая отважная и глубокая мысль: не исчезнет богатство земного
бытия, не уничтожится всё, что так дорого и любимо человеком в
неизмеримости его мироощущения, но пребудет вечно в вере, в Боге.

Органичное, врождённое и усиленное жизненным опытом смирение
Тютчева утверждалось также и в его эстетическом освоении и
осмыслении мира— и всё более укрепляло поэта в убеждении, что без
веры человеку невозможно подлинно существовать в этом мире. Он
ясно сознал несовершенство, противоречивость, слабость, порою и
губительность волевых проявлений собственного человеческого Я, и
ему становится неприкрыто явным гордое самообожествление
индивидуалистического начала западного человека. А следовательно:
Тютчеву неизбежно было столкнуться с теми же проблемами, какие с
неотвратимостью встали перед умственным взором славянофилов в их
духовном стремлении к Истине. Нетрудно заметить, что его мысль
постоянно вращалась в кругу тех понятий, какие тревожили всех его
современников, и что в решении всех возникающих перед
человеческим сознанием вопросов времени Тютчев был несомненно
близок именно славянофилам.
Однако Тютчеву в его жизни предстояло одолевать эти проблемы
собственными силами и в одиночку— от поэта потребовался истинный
подвиг, и он этот подвиг совершил. В тютчевской биографии
И.Аксаков точно обозначил путь внутреннего развития поэтамыслителя, нам остаётся лишь повторить важнейшие выводы
жизнеописателя: «Отвергнутый от России в самой ранней, нежной
молодости, когда ему было с небольшим 18 лет, закинутый в дальний
Мюнхен, предоставленный самому себе, Тютчев один, без
руководителя, переживает на чужбине весь процесс внутреннего
развития, от юности до зрелого мужества, и возвращается в Россию на
водворение, когда ему пошёл уже пятый десяток лет. Двадцать два
года лучшей поры жизни проведены Тютчевым за границей. <...>
Самое двадцатидвухлетнее пребывание Тютчева в Западной Европе
позволило предполагать, что из него выйдет не только «европеец», но и
«европеист», то есть приверженец и проповедник теорий европеизма —
иначе, поглощения русской народности западной «общечеловеческою»
цивилизацией. <...> Каким же непостижимым откровением
внутреннего духа далась ему та чистая, русская, сладкозвучная,
мерная речь, которою мы наслаждаемся в его поэзии? Каким образом
там, в иноземной среде, мог создаться в нём русский поэт— одно из
лучших украшений русской словесности?.. Для этого нужна была
такая самобытность духовной природы, какой нельзя не дивиться.
<...> Тютчев как бы перескочил через все стадии русского
общественного двадцатидвухлетнего движения и, возвратясь из-за
границы с зрелой, самостоятельно выношенной им на чужбине думой,
очутился в России как раз на той ступени, на которой стояли тогда
передовые славянофилы с Хомяковым во главе. <...> Силой
собственного труда, идя путем совершенно самостоятельным,
своеобразным и независимым, без сочувствия и поддержки, без

помощи тех непосредственных откровений, которые каждый, неведомо
для себя, исчерпывает у себя дома в отечестве, из окружающих его
стихий Церкви и быта,— напротив: наперекор окружающей его среде
и могучим влияниям,— Тютчев не только пришёл к выводам,
совершенно сходным с основными славянофильскими положениями,
но и к их чаяниям и гаданиям,— а в некоторых полемических своих
соображениях явился ещё более крайним»170.
Любопытна реакция Чаадаева на явление Тютчева в России, вообще
знаменательно само противостояние взглядов этих двух «русских
европейцев»: «Чаадаев не мог не ценить ума и дарований Тютчева, не
мог не любить его, не мог не признавать в Тютчеве человека вполне
европейского, более европейского, чем он сам, Чаадаев; перед ним был
уже не последователь, не поклонник западной цивилизации, а сама
эта цивилизация, сам Запад в лице Тютчева, который к тому же и во
французском языке был таким хозяином, как никто в России, и редкие
из французов. <...> Чаадаев глубоко огорчался и даже раздражался
таким неприличным, непостижимым именно в Тютчеве
заблуждением, аберрациею, русоманиею ума, просветившегося
знанием и наукою у самого источника света, непосредственно от самой
Европы. Чаадаев утверждал, что русские в Европе как бы
незаконнорожденные <...>; Тютчев доказывал, что Россия особый мир,
с высшим политическим и духовным призванием, перед которым
должен со временем преклониться Запад. Чаадаев настаивал на том
историческом вреде, который нанесло будто бы России принятие ею
христианства от Византии и отделение от церковного единства с
Римом; Тютчев, напротив, именно в Православии видел высшее
просветительное начало, залог будущности для России и всего
славянского мира и полагал, что духовное обновление возможно для
Запада только в возвращении к древнему вселенскому преданию и
древнему церковному единству. <...> Россия— глагол, просвещение,
жизнь человечества лучших будущих времен. <...> Так вот к какому
чаянию привело Тютчева двадцатидвухлетнее воспитание в
европейской умственной школе! Так вот на что послужили ему все
дары западного просвещения!..»171.
Истина Христова соединялась для Тютчева всегда и неизменно с
Православием, и только с ним: оскудение веры и измена Христу
виделись ему у стоящих вне православного понимания Христова
учения. Православие же неразрывно связывалось для поэта с
понятием Святая Русь. Сопряжённые воедино, Христова вера и Русь
признавались Тютчевым безусловно— высшими духовными
ценностями.
День православного Востока,
Святой, святой, великий день,

Разлей свой благовест широко
И всю Россию им одень!
Но и святой Руси пределом
Его призыва не стесняй:
Пусть слышен будет в мире целом,
Пускай он льётся через край... (2, 235)
1872

«...Любовь к России,— утверждал И.Аксаков,— вера в её будущее,
убеждение в её верховном историческом призвании владели
Тютчевым могущественно, упорно, безраздельно, с самых ранних лет и
до последнего воздыхания. Они жили в нём на степени какой-то
стихийной силы, более властной, чем всякое иное, личное чувство.
Россия была для него высшим интересом жизни: к ней устремлялись
его мысли на смертном одре»172. Одно из пророческих откровений
Тютчева, оставленное без ответа современниками, оказалось
обращённым через их головы прямо в наше время— откровение о
России.
Эти бедные селенья,
Эта скудная природа—
Край родной долготерпенья,
Край ты русского народа! (1, 161)

В сострадании народу своему Тютчев не был одинок в русской
поэзии, можно указать на многие иные примеры поэтического
развития той же темы. Вот хотя бы блоковское!
Россия, нищая Россия,
Мне избы серые твои,
Твои мне песни ветровые—
Как слёзы первые любви!

Мысль справедливая, добрая, но несложная, сводящаяся к
непритязательному утверждению: как ни скудна, ни бедна эта земля,
но я всё же люблю её. Но Тютчев не был бы Тютчевым, когда бы
ограничился столь внешним постижением понятия— Россия.
Не поймёт и не заметит
Гордый взор иноплеменный,
Что сквозит и тайно светит
В наготе твоей смиренной (1, 161).

Важнейшее здесь— противопоставление гордыни и смирения—
понятий, постигаемых вполне лишь на религиозном уровне. Гордыня
— источник мирового зла, смирение— основа спасения, без которой

oно невозможно. Гордыня застилает взор, смирение отверзает
истинное зрение.
К слову, одним из примеров гордынной слепоты было в ту эпоху
известное сочинение де Кюстина, на которое до сей поры ссылаются
все противники идеи российского самостояния. Tютчев отозвался о нём
без обиняков: «умственное бесстыдство и духовное растление» (в статье
«Россия и Германия», 1844).
Тютчев же даёт подлинное осмысление внешней скудости родной
земли: за скудостью укрывается смирение, освящающее собою и
терпение, покорность воле Христа. Именно Его воле, ибо
Удручённый ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя (1, 161)
1855

Не называя прямо, Тютчев подводит читателя к этому важнейшему
для него понятию— Святая Русь. Русская земля— Святая Русь, ибо
несёт в себе благословение Спасителя, а на себе— ношу крестную,
завещанную Им (не забудем: идти за Христом значит нести свой крест:
Мф. 10, 38). Смирение Святой Руси— от смирения Самого Христа,
явившего высший образ, идеал смирения: от Рождества в яслях до
принятия позорной «рабской» казни на Кресте. Гордыня (гордыня ума
прежде всего) мешает разглядеть за внешней убогостью сквозящую
святость смирения— но пророческое слово поэта напоминает об
Истине. Его слово направлено— к необходимости сознания Русью
своей ответственности за свет истинной веры и сознания ноши своей
крестной.
Всё сказаннoe может быть постигнутo лишь верою, но не рассудком.
Вот та проблема— истинного знания,— в спорах о которой постоянно
сходились славянофилы и западники. Тютчев в этом споре заявляет
твёрдо:
Умом Россию не понять,
Аршином общим не измерить:
У ней особенная стать—
В Россию можно только верить (1, 210).
1866

Ныне появилось множество ниспровергателей этого тютчевского
утверждения. Но вдуматься: если Россия понимается как Святая Русь,
а всякое обращение к святости возносит мысль к Богу как Началу всех
начал, то не уму, а лишь вере подсильно это в себя вместить. Если

столь простая истина трудна для чьего-либо сознания, то как же
дерзает оно на нечто высшее, на постижение святости?
Те же, кто хотят применить к России «общий аршин», обличают
лишь шаблонность собственного мышления, неспособного выйти из
общих мест и стереотипных представлений. Так и к любому народу
неприменимы единые стереотипы, ибо нации неповторимы и
своеобразны— все. А кому мило унылое единообразие,
конформистская узкость— должны бы они для начала преодолеть в
себе столь недостойный способ мироосмысления, ибо он далёк от
правды.
Не стоит, однако, полагать, будто признание России Святой Русью
предполагает непременное утверждение её безгрешности и
непорочности. Святая Русь— идеал, который дан нам Христом
Спасителем. Но отвечаем ли мы Его благословению? Ведь «рабский
вид» может соответствовать и рабскому духу. Вера в Россию не есть
вера в нынешнюю безупречную святость Руси— но в возможность её
движения к идеалу. Тютчев говорит о том прямо и ясно:
Над этой тёмною толпой
Непробуждённого народа
Взойдёшь ли ты когда, Свобода,
Блеснёт ли луч твой золотой?..
Блеснёт твой луч и оживит,
И сон разгонит и туманы... (1, 169)

Следует с определённостью сказать, что поэт имеет в виду не ту
свободу, которую заидеологизированное сознание большинства
связывает со стереотипом «революционной борьбы»— к революции у
Тютчева было неизменное неприятие,— Тютчев ведёт речь о Свободе в
высшем, религиозном понимании, что и раскрывается далее в его
стихах. Ведь у всякого, кто непредубеждённо прочтёт приведённые
строки, родится вопрос: в чём же залог веры в «золотой луч Свободы»?
Как, при каком условии она осуществится? Вопрос важнейший: в
ответе на него наша судьба. Ведь и греховность велика:
Но старые, гнилые раны,
Рубцы насилий и обид,
Растленье душ и пустота,
Что гложет ум и в сердце ноет,—
Кто их излечит, кто прикроет?.. (1, 169)

Поэт, пророк — утверждает с несомненностью:
Ты, риза чистая Христа... (1, 169)
1857

Вот то слово, на которое народ должен ответить. Сочувствие этому
слову станет и для народа, как для самого поэта,— Благодатью. Но
этот идеал может осуществить себя только там, где отступит и
смирится горделивое человеческое Я. Вот одна из самых задушевных
мыслей Тютчева. Запад в этом отношении представляется Тютчеву
безнадёжным, ибо жизнь и душу Запада узнал поэт не понаслышке,
не подобно тем, кто издалека обольщаясь, сотворил себе из Европы
кумир,— но в результате долгого и спокойного, пристальновнимательного изучения в тесном соприкосновении с европейской
жизнью. Значительные годы провел Тютчев в лютеранской Германии
и католической Италии— и именно в особенностях их религиозной
жизни усмотрел он причины духовного тупика, в котором оказался
Запад.
Знаменитое стихотворение «Я лютеран люблю богослуженье...» (1834)
обманчиво апологетично первою строфою своею— но в ней
завлекающая ловушка для того, кто захочет узреть в стихах
родственный душе смысл. Не всякий сразу распознает здесь иронию:
Я лютеран люблю богослуженье,
Обряд их строгий, важный и простой—
Сих голых стен, сей храмины пустой
Понятно мне высокое ученье (1, 53).

Но «люблю» здесь — значит: «ценю, ибо понимаю истинный смысл,
ибо в пустоте этой внешней нет обмана, но есть откровенное отражение
внутренней пустоты». А что именно так— раскрывается в
последующих строках:
Не видите ль? Собравшимся в дорогу,
В последний раз вам вера предстоит:
Ещё она не перешла порогу,
Но дом её уж гол и пуст стоит... (1, 53)

Последняя строка второй строфы явно отсылает к словам Христа:
«Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица
собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се,
оставляется вам дом ваш пуст» (Мф. 23, 37-38).
Вера
покидает этот дом, и скоро он останется обезбоженным бесповоротно.
«Лютеран богослуженье» есть последняя попытка воззвать к навсегда
оставляющему храм Спасителю— и тщетная.
В последний раз вам вера предстоит...
………………………………….
Ещё она не перешла порогу,
Ещё за ней не затворилась дверь...

Но час настал, пробил... Молитесь Богу,
В последний раз вы молитесь теперь (1, 53).
1834

Остается лишь мёртвая форма— без жизни, без одухотворяющего
начала, достойная сожаления и печальной иронии, какую видим мы в
стихотворении «И гроб опущен лишь в могилу...» (1836).
Если лютеран поэт удостоил лишь иронией своей, поэтической и
невесёлой, то на католицизм он обрушивает гневный сарказм. В ответ
на энциклику папы Пия IX от 26 ноября 1864 года, в которой свобода
совести была отнесена к «заблуждениям века», Тютчев
обличительно непримирим:
Был день, когда Господней правды молот
Громил, дробил ветхозаветный храм,
И, собственным мечом своим заколот,
В нём издыхал первосвященник сам.
Ещё страшней, ещё неумолимей
И в наши дни— дни Божьего суда—
Свершится казнь в отступническом Риме
Над лженаместником Христа
Столетья шли, ему прощалось много,
Кривые толки, тёмные дела,
Но не простится правдой Бога
Его последняя хула...
Не от меча погибнет он земного,
Мечом земным владевший столько лет,—
Его погубит роковое слово:
«Свобода совести есть бред!» (2, 162)

В католическом отступничестве Тютчев видит «тяжкий
тысячелетний грех» (стихотворение «Свершается заслуженная кара...»,
1867). Подобно славянофилам, заметим, он нигде не говорит о
«разделении Церквей», но всегда об отделении, отступничестве
католического мира от единства веры, от Православия.
В своих наблюдениях над католичеством Тютчев близок многим
западникам. Так, его негодование на католический дух несвободы
живо заставляет вспомнить рассуждения на эту же тему у
католического священника Печерина. Абсолютно совпадает Тютчев с
Чаадаевым во мнении, что католицизм устраивает «Царство Христово
как царство мира сего»173. Правда Чаадаева это приводило в
восхищение, Тютчев же усматривает в том едва ли не главную
причину всех нестроений и пороков Запада. «...Разве присваивать себе
Божественное не значит то же, что отрицать его?»174— задает он

риторический вопрос в статье, специально посвящённой порокам
католического бытия,— «Папство и римский вопрос» (1849).
Привязанная к чисто земным интересам, католическая церковь
оказывается поглощённой, по убеждению Тютчева, даже не
человеческим Я, но римским Я— что ещё мельче и губительнее для
неё. Там, где господствуют земные интересы, человек отрывается от
Бога и оказывается предоставленным самому себе, его же Я
оказывается «противным Христу по существу»175. Следствие не
заставляет себя ждать— революция, разрушительная для бытия
человека дьявольская приманка. О революции Тютчев годом ранее (в
статье «Россия и революция») писал: «...Чувство смирения и
самоотвержения, составляющее основу христианства, она намерена
заменить духом гордости и превозношения, благотворительностью
вынужденной; и взамен братства, проповедуемого и принимаемого во
имя Бога, она намерена утвердить братство, налагаемое страхом...»
И следом иронически присовокупил: «За исключением этих различий,
её господство действительно обещает обратиться в царство
Христово»176. Должно признать, что взгляды Тютчева весьма
родственны тем идеям, которые несколько позднее будет развивать
Достоевский. Своё понимание папизма как тёмной греховности, как
отступления от христианства поэт незадолго до смерти ясно выразил в
стихотворных строках («Ватиканская годовщина», 1871):
Был день суда и осужденья—
Тот роковой, бесповоротный день,
Когда для вящего паденья
На высшую вознёсся он ступень,—
И, Божьим Промыслом теснимый,
И загнанный на эту высоту,
Своей ногой непогрешимой
В бездонную шагнул он пустоту,—
Когда, чужим страстям послушный,
Игралище и жертва тёмных сил,
Так богохульно-добродушно
Он божеством себя провозгласил...
О новом бого-человеке
Вдруг притча создалась— и в мир вошла,
И святотатственной опеке
Христова Церковь предана была.
О, сколько смуты и волнений
С тех пор воздвиг непогрешимый тот,
И как пред бурей этих прений
Кощунство зреет и соблазн растёт.

В испуге ищут правду Божью,
Очнувшись вдруг, все эти племена,
И как тысячелетней ложью
Она для них вконец отравлена.
И одолеть она не в силах
Отравы той, что в жилах их течёт,
В их самых сокровенных жилах,
И долго будет течь,— и где исход?
…………………………….
Но нет, как ни борись упрямо,
Уступит ложь, рассеется мечта,
И ватиканский далай-лама
Не призван быть наместником Христа (2, 230-231).

С болью отметил Тютчев рабское следование иноземному суемудрию
— идеям прогресса и цивилизации,— каким постепенно заражалась
Россия. Они и сами-то фальшивы, ибо бездуховны, но подражание
чужеродным образцам вдвойне отвратительно:
Куда сомнителен мне твой,
Святая Русь, прогресс житейский!
Была крестьянской ты избой—
Теперь ты сделалась лакейской (2, 145).
1860-е гг.

Особенно злободневно и мудро звучат эти горькие строки к началу
XXI столетия, содержащие прозорливое предупреждение вечным
холопам либерального пошиба:
Напрасный труд— нет, их не вразумишь,—
Чем либеральней, тем они пошлее,
Цивилизация для них фетиш
Но недоступна им ее идея.
Как перед ней ни гнитесь, господа,
Вам не снискать признанья от Европы:
В её глазах вы будете всегда
Не слуги просвещенья, а холопы (2, 196).
1867

Кому как не ему, истинному европейцу, было доступно оценить по
достоинству западническое холуйство русских либералов...
…………………………………………
Так верно понимать всё, так тонко и глубоко чувствовать истину, так
обострённо ощущать губительность греховных состояний и страстей
человеческого Я— и не иметь часто силы противиться им! И вот
мученье для души: знать истину и не следовать истине... Ужасаться
шевелящемуся в глубинах собственной натуры хаосу— и не находить

силы противиться ему. Так мы подошли к важнейшему— что освещает
жизнь и судьбу истинным светом, что выражает закон любого
человеческого бытия и что не оставляет загадок при осмыслении
жизненного пути поэта: «Дух мыслящий, неуклонно сознающий
ограниченность человеческого ума, но в котором сознание и чувство
этой ограниченности не довольно восполнялось живительным началом
веры; вера, признаваемая умом, призываемая сердцем, но не
владевшая ими всецело, не управляющая волей, недостаточно
освещавшая жизнь, а потому не вносившая в неё ни гармонии, ни
единства. <...> В этой двойственности, в этом противоречии и
заключается трагизм его существования»177.
Закон простой: бессилие человека— в недостатке веры. В том
единственно истинная причина трагизма человеческого бытия. Где
сильна вера— трагедии нет и быть не может. Сознавая своё
недостоинство, он сознавал себя и тяжко наказанным.
Всё отнял у меня казнящий Бог:
Здоровье, силу, волю, воздух, сон... (1, 226)

Так он мыслил на пороге смерти. И он же видел залог надежды на
прощение Божие— в прощении той женщины, жены, которая,
несомненно оскорблённая изменою, нашла в себе силы не оставить его,
в тяжком наказании пребывавшего. В том узрел он Промысл Творца:
Одну тебя при мне оставил Он,
Чтоб я Ему ещё молиться мог (1, 226).

Принял ли Всевышний эту молитву?
Будем верить и надеяться...
Мы уже встречались со свидетельствами о том, что отпечатлевалось на
лице поэта— Пушкина, Гоголя— в момент перехода от времени к
вечности. Сохранилось такое свидетельство и о Тютчеве.
«...Лицо его <...> видимо озарилось приближением смертного часа,—
писал И.С.Аксаков Ю.Ф.Самарину.— Он лежал безмолвен, недвижим,
с глазами, открыто глядевшими, вперёнными напряжённо куда-то, за
края всего окружающего с выражением ужаса и в то же время
необычайной торжественности на челе. «Никогда чело его не было
прекраснее, озарённее и торжественнее...»— говорит его жена. <...>
Священник также свидетельствовал мне, что Тютчев хранил полное
сознание до смерти, хотя уже не делился этим сознанием с живыми.
Вся деятельность этого сознания, вся жизнь мысли в эти два дня
выражалась и светилась на этом, тебе знакомом, высоком челе...»178.
Но что отражал этот ужас ? и что за мысль светилась на челе
поэта?..

7.
Исподволь развивалось в литературе— вообще в недрах
отечественной культуры— ещё одно противоречие, которое как будто
никак почти не связано было со всеми прочими разделениями и
противостояниями. Противоречие это в обыденном своём виде
проступает на поверхность в виде банального вопроса: что важнее в
искусстве— содержание или форма? Вопрос подразумевает, что
единства между ними нет и быть не может. По сути, тут проблема
раздробленного сознания, которое, как ему и положено, разобщает всё
нераздельное, дробит, мельчит— в числе прочего отделяя в искусстве
содержание от формы. Но поскольку целостное сознание— целомудрие
— и «мудрость мира сего» несоединимы, то и вопрос «остаётся
вековечно открытым».
Проблема, разумеется, гораздо шире этого частного вопроса, ибо
осмысление предназначенности искусства в земном бытии человека
неизбежно выводит всякое сознание на простор с необозримыми
горизонтами. Правда, в любой конкретной ситуации проблема эта
втягивается в узкие рамки злобы дня— но от того никуда не деться,
так что всякий раз, разбирая любую из сторон всего явления, должно
не упускать из виду целого. В середине XIX столетия в русской
культуре противостали два различных отношения к искусству вообще.
Гоголь, как помнится, отдал предпочтение идее пророческого
служения искусства, и трагически ощущая бессилие эстетического
начала в религиозном преображении мира, разочаровался в смысле
художественной деятельности. Последнее десятилетие жизни Гоголя
характерно постепенным, но всё более последовательным отречением
художника от литературного творчества. Это не могло не
воздействовать на умы, хотя бы на подсознательном уровне.
Будь тут кто-то помельче и поплоше, тем можно было бы и
пренебречь, но ведь: сам Гоголь!— его так легко не обойдёшь.
Разумеется, пытались всё свалить на безумие, что, может быть, и
удалось бы, когда бы не подхватили некоторых срединных идей Гоголя
его новоявленные наследники— революционные демократы. Пусть не
во всём они сходились с самим Гоголем, но некоторые внешние
соответствия ему в своих взглядах усвоили. Они потребовали от
искусства прежде всего содержания, коли художественная форма не
всесильна, и содержания пророческого (недаром же Некрасов так и
назвал посвящённое Чернышевскому стихотворение— «Пророк», 1874).
Пророчество, конечно, требовалось не религиозное, но революционеры
свою борьбу превратили в религиозное служение Идее, Свободе и пр.
Революционные демократы ждали от искусства прежде всего

гражданственности: непосредственного участия в общественнополитической борьбе, отражения наболевших вопросов времени,
защиты интересов народа, как они их понимали. Основной своей
задачей эти деятели видели разрушение существовавшего тогда
политического строя, поэтому цели литературы они связывали с
непременной её критической направленностью, с обличением
социальных пороков. Это, впрочем, всем давно известно. Так
«наследники Гоголя» продолжали традиции Белинского в области
эстетической мысли.
Говоря о единственно возможном направлении в искусстве, Некрасов
спрашивал Тургенева (в письме от 18/30 декабря 1856 г.): «Есть ли
другое— живое и честное, кроме обличения и протеста?» Всё, что
находилось вне сферы общественных интересов— в том числе и
«чистая» поэзия— объявлялось малосущественным или того хуже—
пошлостью. Об этом много писал, например, Чернышевский. Вот ещё
одно расхождение с Гоголем: для него пошлость была понятием
апостасийным, тогда как для подобных Чернышевскому—
антиобщественным. Можно бы и так сказать: для каждого пошлость
есть предпочтение эгоистических интересов сверхличным ценностям.
Только сверхличное каждый понимает на свой манер. Вспомним ещё
раз противостояние Гоголя и Белинского; Чернышевский же и его
единомышленники от неистового Виссариона в этом ничем не
отличались.
Ещё один важный оттенок: когда о служении Истине говорит
великий художник Гоголь, это вовсе не означает пренебрежения
эстетическою стороною дела (художник на то и художник, чтобы
писать художественно), но когда с требованием подчинить искусство
своей идеологической доктрине выступает революционный демократ,
это означает просто деградацию искусства, его опошление, отказ от
искусства. Отрицатели художественности не хотели сознавать, что в
искусстве вне художественного совершенства нет и истины. Крайнюю
точку зрения на предназначение искусства высказал, как известно,
Некрасов в своей чеканной формуле: «Поэтом можешь ты не быть, но
гражданином быть обязан». Поэтом не быть?.. Так и об искусстве
толковать нечего: зарифмованные гражданские идеи— к искусству
отношения не имеют. Правда, Некрасов позднее преодолел
собственную односторонность:
Форме дай щедрую дань
Временем: важен в поэме
Стиль, отвечающий теме.
Стих, как монету, чекань
Строго, отчётливо, честно,
Правилу следуй упорно:
Чтобы словам было тесно,

Мыслям— просторно.
1877

Но Некрасов был всё-таки поэт настоящий. Реальное же
осуществление на практике его раннего заблуждения совершил
Чернышевский— созданием романа «Что делать?». Всё было бы
слишком просто, когда бы укладывалось в схему: односторонность
отношения к искусству выказывали лишь революционные демократы.
Так ведь и их идейные противники, славянофилы, держались той же
точки зрения. А.С.Хомяков, вовсе не чуждый поэзии, служение идее в
искусстве ставил выше эстетического самообособления
художественного творчества. Это не могло не встревожить тех, кто
художественность ставил превыше всего. Да дело даже не в какой-то
встревоженности, а во внутреннем неприятии подобной однобокости
теми, кто обладал обострённым эстетическим чутьём, а вдобавок к
общественным идеям, особенно революционно-прогрессивным, был
равнодушен, а то и враждебен. В противоборстве с эстетическими
взглядами сторонников искусства служения, искусства
идеологического— сложилась теория чистого искусства. По этой
теории, искусство должно быть свободным («чистым») от общественной
жизни: сфера деятельности художника— создание чистых
возвышенных образов, отражающих мир глубоко интимных
переживаний человека. Выражено это было в краткой формуле:
«искусство— для искусства». Кроме того, если такие теоретики, как
Чернышевский, понимали художественное творчество как акт
преимущественно рационалистический, то по убеждению сторонников
«чистого искусства» творчество бессознательно, интуитивно.
Сторонники искусства служения опирались на авторитет Гоголя.
Нужно было противопоставить ему нечто равновеликое. А
равновеликою в середине столетия мыслилась лишь одна фигура—
Пушкин. Так что судьбою было определено противостояние двух этих
имён.
Своеобразным эстетическим манифестом «чистого искусства» стала
статья А.В.Дружинина «А.С.Пушкин и последнее издание его
сочинений» (1855). Дружинин выделил в русской литературе два
направления: «пушкинское», чисто художественное, и «гоголевское»,
критическое, обличительное, «неодидактическое». Первому явно
отдавалось предпочтение перед вторым. Нужно заметить, что термины
были выбраны весьма неудачно. Создавалось впечатление, будто
Пушкин всегда был далёк от важнейших вопросов своего времени, от
служения,— и это Пушкин-то далёк от пророческого служения!— а
Гоголь пренебрегал художественной формой своих произведений. Это
недоразумение, но оно, особенно относительно Пушкина, бытовало в

русском общественном мнении. На собраниях радикально настроенной
молодежи можно было услышать такие, например, заявления:
«Советуйте провинциальным барышням сдать в архив не только
чтение Поль де Коков и Евгениев Сю, но и Пушкиных, Лермонтовых и
других художественных деятелей. Объясните им, что теперь времена
переменились и необходимо изучать прежде всего то, что может
научить служению общественным интересам, любви к народу...»
Молодёжь, впрочем, всегда ограниченна в своем радикализме,
всегда поверхностна (что не мешает ей выдавать своё недоумие за
прогрессивность взглядов), но ведь и люди, весьма далёкие и от тех
дней и от злобы их, в том же заблуждении пребывали. Как мы
помним, даже К.Мочульский утверждал, что Гоголь повернул
литературу с пути Пушкина на путь Достоевского. Неужто Пушкина,
первого пророка русской литературы, сознательно завещавшего не
только поэзии, но и всей культуре— служение «веленью Божию»,
можно противопоставлять Достоевскому? Да сам Фёдор Михайлович
первый бы этому воспротивился. Слишком сложны и Пушкин, и
Гоголь, чтобы превращать их имена в ярлыки. Отлучение Гоголя от
чистоты искусства— также заблуждение. Был бы он так прост, не
появлялись бы о нём столь полярные суждения. Как примирить
мнение о.Василия Зеньковского о несомненной зависимости
художественного творчества Гоголя от его идейных построений— с
утверждением В.Набокова: «Его произведения <...>— это феномен
языка, а не идей»179. Кто тут прав? Каждый взял лишь половину
правды. Правда— в единстве.
Служение нельзя смешивать с тенденциозностью, которая
всегда однобока, замешана на полуправде и оттого становится
фальшивою. Об этом остроумно рассуждал Тургенев, имея в виду
критиков, подобных Добролюбову: «Господа критики вообще не
совсем верно представляют себе то, что происходит в душе автора, то, в
чём именно состоят его радости и горести, его стремления, удачи и
неудачи. <...> Они вполне убеждены, что автор непременно только и
делает, что
«проводит свои идеи»; не хотят верить, что точно и сильно
воспроизвести истину, реальность жизни— есть высочайшее счастье
для литератора, даже если эта истина не совпадает с его собственными
симпатиями»180. Но Тургенев же, возражая Дружинину на его
программную статью, заявил о своём признании «пушкинского» и
«гоголевского» направлений: «Но оба влияния, по-моему, необходимы
в нашей литературе— пушкинское отступило было на второй план—
пусть оно опять выступит вперед— но не с тем, чтобы сменить
гоголевское. Гоголевское влияние и в жизни и в литературе нам ещё
крайне нужно»181.
А бывает и так: эстетическое начало и не может быть востребовано

в какой-то момент жизни: не время. «Всему свое время, и время
всякой вещи под небом» (Еккл. 3, 1).
Опять же Тургенев (а ссылаться на него удобно и потому, что
«художественность» защищал он всегда, и последовательно, так что
нередко причислялся к безусловным сторонникам «чистого искусства»)
заметил однажды: «И то сказать— если мужику, которого только что
высекли <...> или который только что вернулся вёрст за двадцать в
свою семью, брюзгливую и злую оттого, что есть нечего, начать читать
Пушкина или Тютчева,— если бы он даже и понял их, непременно бы
плюнул и выругался. <...> До стихов ли человеку, забитому нуждой и
всякими житейскими невзгодами...»182. Ту же мысль развивал
Достоевский— на ином примере— в статье «Г.-бов и вопрос об
искусстве» (1861): «...Положим, что мы переносимся в восемнадцатое
столетие, именно в день лиссабонского землетрясения. <...> Номер
журнала, появившегося в такую минуту, возбуждает даже некоторое
любопытство в несчастных лиссабонцах, несмотря на то, что им
в эту минуту не до журналов; надеются, что номер вышел нарочно,
чтоб дать некоторые сведения, сообщить некоторые известия о
погибших, о пропавших без вести и проч. и проч. И вдруг— на самом
видном месте листа бросается всем в глаза что-нибудь вроде
следующего:
Шёпот, робкое дыханье,
Трели соловья...

...Мне кажется, они тут же казнили бы всенародно, на площади
своего знаменитого поэта, и вовсе не за то, что он написал
стихотворение без глагола, а потому, что вместо трелей соловья
накануне слышались под землёй такие трели, а колыханье ручья
появилось в минуту такого колыхания целого города, что у бедных
лиссабонцев нe только не осталось охоты наблюдать
В дымных тучках пурпур розы

или
Отблеск янтаря,

но даже показался слишком оскорбительным и небратским поступок
поэта, воспевающего такие забавные вещи в такую минуту их жизни.
<...> Мало того, поэта-то они б казнили, а через тридцать, через
пятьдесят лет поставили бы ему на площади памятник за его
удивительные стихи вообще, а вместе с тем и за «пурпур розы» в
частности. <...> Поэма, за которую казнили поэта, как памятник
совершенства поэзии и языка, принесла, может быть, даже и не малую
пользу лиссабонцам, возбуждая в них потом эстетический восторг и

чувство красоты, и легла благотворной росой на души молодого
поколения. Стадо быть, виновато было не искусство, а поэт,
злоупотребивший искусство в ту минуту, когда было не до него. Он
пел и плясал у гроба мертвеца…»183
Вот: не искусство виновато, а идеология, именуемая «чистым
искусством».
«Чистое искусство» само становилось крайне тенденциозно, когда
пыталось навязать себя как единственно возможное направление в
сфере художественного творчества. Замыкаясь в мире сугубо
интимных переживаний и «бессознательной художественности»,
«чистое искусство» обедняло себя. Оно превращалось в такую же
идеологию, как ни стремилось прочь от всякой идеологии. В том и
парадокс: отрицание идеологии тоже идеология. Никуда не деться.
У сторонников «чистого искусства» была одна неоспоримая правда:
вне эстетически совершенной формы, повторим и повторим ещё,
всякая самая высокая идея, какую дерзнёт выразить человек
внешними средствами искусства, легко переходит в невыразимо
тоскливую пошлость.
Не терпит болтовни искусство,
Жестоко к слабому оно,
Ведь и возвышенное чувство
С плохими рифмами смешно...

— так писал поэт начала XX столетия Л.Каннегисер. Это не все
понимают, не все чувствуют, иначе не пытались бы втиснуть в
бесталанные зарифмованные строки свои важные и благородные
мысли. Но не все понимают и то, что мерзость и пошлость,
выраженные в эстетически совершенной форме, ещё более опасны.
И вообще, повторимся, проблема соотношения и главенства либо
содержания, либо формы есть заблуждение дробного сознания. Об
этом верно сказал И.В.Киреевский: «...Если бы изящные искусства
имели время развиться в древней России, то, конечно, приняли бы в
ней другой характер, чем нa Западе. Там развивались они
сочувственно с общим движением мысли, и потому та же
раздробленность духа, которая в умозрении произвела логическую
отвлечённость, в изящных искусствах породила мечтательность и
разрозненность сердечных стремлений. Оттуда языческое поклонение
отвлечённой красоте. Вместо того чтобы смысл красоты и правды
хранить в той неразрывной связи, которая <...> бережёт общую
цельность человеческого духа и сохраняет истину его проявлений,
западный мир, напротив того, основал красоту свою на обмане
воображения, на заведомо ложной мечте или на крайнем напряжении
одностороннего чувства, рождающегося из умышленного раздвоения

ума. Ибо западный мир не сознавал, что мечтательность есть
сердечная ложь и что внутренняя цельность бытия необходима не
только для истины разума, но и для полноты изящного наслаждения»
(233).
Истоки проблемы вполне прояснены: это проблемы мирского
секулярного искусства, тесно сопряжённые с западническим типом
мышления. Они заразили даже славянофильское сознание, поскольку
поэты-славянофилы осуществляли себя в художественном творчестве,
законы которого проникли в русскую культуру в потоке общего
западного влияния. Киреевский, впрочем, заблуждается, когда
говорит об отсутствии развития искусства в древней России: оно как
раз развивалось и приняло именно другой характер— духовнорелигиозный,— чем на Западе. Заблуждение это объясняется
неведением древней русской культуры, к постижению которой в те
времена лишь робко приступали, и пока весьма немногие
исследователи.
Всё это лежит на поверхности и слишком очевидно, хотя в свое время копий в
спорах вокруг всех названных проблем сломано было предостаточно. Пытаясь же
заглянуть глубже, мы вдруг различим не вполне приемлемый для нашего отношения
к искусству, воспитанного на давних стереотипах, парадокс: искусство есть
принадлежность падшего мира, самоприсущее миру выражение и свидетельство
его падшести.

К этому нетрудно прийти, когда рассмотришь всю пестроту
воззрений на цели и назначение искусства: все они, каждое поразному, опираются именно на идею несовершенства земного бытия
как следствие его падшести. Не всегда такая опора осознанна, но то
уж печаль, вина и беда тех, кто предлагает свои версии относительно
природы и сущности искусства. Должно ещё заметить, что разные
эстетические гипотезы и теории часто не просто входят в противоречие
с иными, но и яростно отвергаются создателями этих иных. Наше же
дело— постараться хоть вкратце обозреть их в полноте, не смущаясь
противоборством и несогласием одного с другим. Впрочем, необъятного
всё равно не объять.
Искусство— принадлежность падшего мира, и именно поэтому его
опасно обожествлять, как стремятся многие, тем лишь умножая
усвоенную миром греховность. Различные мудрецы различно же
определяют сущность и смысл искусства, но— два неизменных
свойства, ему присущих, отмечают, кажется, все и всегда: фантазию,
воображение, в его основе лежащие, и эстетическое начало, от них в
искусстве неотрывное. Без одного из этих двух свойств искусство
перестаёт быть искусством. Каждое из них питает искусство

живительною силой, но каждое же несёт в себе и угрозу
саморазрушения искусства. Такова участь всего в земном мире.
Искусство есть всегда игра фантазии. Но что есть фантазия?
«Фантазия вытеснила память Божию после грехопадения, затмила
душу образами»184,— эта мысль Максима Исповедника должна быть
воспринята нами как одна из основополагающих в православной
эстетике: образное воображение есть замена памяти Божией у падшего
человечества. Образное мышление есть своего рода суррогат духовного
постижения Истины. В соединении с рациональным мышлением оно
даёт то знание о мире, какое только доступно падшему со-знанию, и
вне веры пребывающему. Через веру же человеку может быть дано
знание иного уровня— о том, как мы помним, спорили ещё
славянофилы с западниками; это же была одна из излюбленных тем
в духовных поучениях святителя Филарета (Дроздова).
Без игры фантазии искусство невозможно. Но фантазия может быть
тесно сопряжена со страстями, и об этом многократно предупреждают
Святые Отцы. Преподобный Григории Синаит утверждал, что нет
ничего такого духовного, чего нельзя было бы извратить фантазией.
Он же предостерегал: «Бесы наполняют образами наш ум, или лучше
сами облекаются в образы по нам, и приражаются (прилог вносят),
соответственно навыкновению господствующей и действующей в душе
страсти... »185.
О том, что образный вымысел может быть порождён действием
страстей, ведомо и секулярной премудрости: недаром же заметил
Монтень: «Душа, теснимая страстями, предпочитает обольщать себя
вымыслом, создавая ложные и нелепые представления, чем оставаться
в бездействии»186.
Игра (а создавание вымышленной реальности с помощью фантазии
— всегда игра) есть всегда подмена истинных реалий мнимыми,
условными, действующими в ограниченном пространстве и времени, с
какою бы целью такая подмена ни совершалась. Подмена может быть
и весьма опасною. Когда XVIII век провозгласил принцип «искусство
выше природы»— это совершалось в рамках игрового начала,
присущего и русской культуре той эпохи вообще. Но это же есть
внедрение в подсознание идеи: творческое начало, присущее человеку,
выше любого творческого начала, действующего извне,— будь то
Творец Вседержитель, безликая природа, некий неведомый космос
или маловразумительный мировой разум. Самовозвеличение
человека совершалось на многих основах— в культуре, в искусстве не
в последнюю очередь. Игра мнимыми ценностями в искусстве может
привести человека к неверию в эти ценности, а затем и в любые
ценности, порождая лицемерие и цинизм. Одного западного писателя
спросили: следует ли он всем нравственным правилам, какие

исповедует и провозглашает в своих произведениях? Ответ был
«остроумен»: не носит же сапожник всей той обуви, какую шьет.
Известнейший, много раз приводимый пример такой игры,
несоответствия умозрительных построений и собственной жизни—
Руссо, наставлявший Европу в искусстве воспитания (что принесло
многим многие беды) и сбывавший с рук собственных детей в
общественные приюты. Западный тип сознания, прельщённый
игровым началом, свободно допускал и допускает расхождение между
«теорией» и «практикой». Русская культура исповедовала принцип
иной (противясь соблазну извне, но часто и поддаваясь ему, а затем
болезненно одолевая его): соответствие убеждений с практикою даже
обыденной жизни требовалось неукоснительное. Недаром, вспомним,
наставляет гоголевский персонаж сына-художника: «Спасай чистоту
души своей. Кто заключил в себе талант, тот чище всех должен быть
душою. Другому простится многое, но ему не простится».
Лицемерная игра все-таки не входила в систему ценностей русской
литературы. Для сравнения сопоставим со свидетельством
И.В.Киреевского, хорошо знавшего Запад и писавшего об органически
присущей западному человеку склонности к этической игре: «Если же
случится, что самые наружные действия его придут в противоречие с
общепринятыми понятиями о нравственности, он выдумает себе
особую, оригинальную систему нравственности, вследствие которой
его совесть опять успокаивается» (234). На исходе XX века этой игре
присвоено наименование— плюрализм. Хотя это обычный
нравственный релятивизм, лежащий в основе всех бед человеческих.
Точно такой же плюрализм-релятивизм наблюдается и в сфере
эстетики. В искусстве выражается эстетическая потребность человека.
Тяга к земной красоте может быть осмыслена как некое
воспоминание о Красоте Небесной. К эстетическому началу в
земной жизни может быть приложено именно в этом смысле известное
поучение Апостола:
«Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от
создания мира через рассматривание творений видимы»
(Рим. 1, 20).
Но секулярное искусство и здесь не может удержаться от таящегося в
красоте соблазна, позволяя увлечь себя бесовскими образами. Символ
такого соблазна точно выразил Пушкин в известных строках
(стихотворения «В начале жизни школу помню я...»):
...женообразный, сладострастный,
Сомнительный и лживый идеал—
Волшебный демон— лживый, но прекрасный.

Так Пушкин, а с ещё большею остротою Гоголь (опережая
Достоевского)— ощутил эту двусмысленность земной красоты.
Двусмысленность, на которой и строится эстетический плюрализм.
В беспримесном виде Красота Небесная отразилась в формах
земной красоты лишь в подлинно церковном искусстве— зримо в
иконописи, средневековой архитектуре, в богослужебном знаменном
распеве, в духовной литературе.
Особенно очевидным становится различие между церковным и
секулярным искусством— при сопоставлении православной иконописи
и светской живописи. В православном понимании икона есть окно в
Горний мир, через икону надмирная святость являет себя земному
миру. Краски православной религиозной живописи суть отблески
Фаворского света в доступных земному зрению формах. Этот свет
доступен каждому в чувственных ощущениях— при восприятии
святых икон, средневековых росписей древних православных храмов.
Только смотреть нужно иначе, нежели большинство ныне: не как на
«произведения искусства» со всеми его эстетическими особенностями и
достоинствами, а именно как на отблески Фаворского света. Живопись
светская есть лишь свидетельство человеческого гения, не более, ибо
вся— не что иное, как преломление в разных формах и очертаниях
света тварного, материального земного. Своеобразие, качественное
отличие церковного искусства— искусства Фаворского света— от
искусства секулярного, искусства земных форм,— заставило некоторых
теоретиков поставить даже вопрос: а искусство ли то вообще? Если
признать эстетику Фаворского света некоей мета-эстетикой, то и
церковное искусство можно обозначить как мета-искусство. Впрочем,
дело не в терминах, но понимании: то качественно иное явление, даже
если рассматривать его в привычных рамках искусства вообще.
Церковное православное искусство даёт человеку знание, освящённое
и освещённое верою,— и только оно. При его восприятии
воспоминание о Небесной Красоте даётся человеку в чистом виде, не
замутнённое соблазнами и погрешениями земного зрения. Это
искусство даёт намек о том знании, каким обладал человек до
грехопадения. Запечатлевание мира преображённой святости в таком
искусстве есть форма молитвенно-аскетического опыта, подвига,
секулярному художнику недоступного.
Трагическое осознание и ощущение этого стало, как помним, одною
из причин духовного кризиса Гоголя. Не углубляясь в иные
подробности, заметим только, что и нужда в церковном искусстве
определяется именно падшестью мира: Адаму до грехопадения
никакая икона была не нужна— он сам был первоиконою, неся в себе
образ и подобие Божие. Церковное искусство призвано дать человеку
припоминание того знания, каким обладал Адам, имевший
способность прозревать внутреннюю сущность вещей, когда он давал

имена являвшимся ему Божиим тварям. Искусство мирское, если оно
не затемнено соблазном, призвано к тому же, но обладает
возможностями низшего уровня.
Если искусство церковное отражает молитвенноаскетический
опыт художника, то искусство мирское— его эмоциональный,
чувственно-эстетический опыт.
Кроме того, если художник не обладает верою, либо колеблется в
ней, он всегда готов уклониться от прямого пути. Одно из таких
уклонений, каким подвержено бывает искусство, есть нездоровое
тяготение к мистической тайне— как самоцель. В середине XIX века
это не было столь заметно, за редким исключением (например, в
творчестве В.Ф.Одоевского), но на рубеже XIX и XX столетий
осуществилось в полной мере, особенно у символистов.
«...Символист уже изначала— теург, то есть обладатель тайного
знания, за которым стоит тайное действие,— писал А. Блок в 1910
году,— но на эту тайну, которая лишь впоследствии оказывается
всемирной, он смотрит как на свою; он видит в ней клад, над которым
расцветает цветок папоротника в июньскую полночь, и хочет сорвать в
голубую полночь— «голубой цветок»187. В этом нагромождении слов
ясно проглядывает неизбежное: поскольку мирской художник не
обладает средствами к познанию того, что было доступно
религиозному аскету и молитвеннику, то и тайны ему открываются
порою тёмные, прелестные, безблагодатные. Доказывать падшесть
такого эстетического освоения бытия— нет нужды.
Ближе всего к подлинному духовному искусству в сфере искусства
секулярного находится та его часть, которая следует назначению
пророческого служения Истине, или, по слову Гоголя, является
«незримой ступенью к христианству». И.А.Ильин раскрыл подобную
же мысль в таком суждении: «Есть в человеке безмолвная, тёмная
глубина— таинственное жилище его инстинкта и его страстей.
Там нет слов и мыслей; и произвол дневного сознания там не властен.
Именно там укрываются первоначальные, стихийные силы человека,
жаждущие простора, но непризванные к власти <...>. И именно там
зарождаются и отстаиваются основные содержания человеческой
жизни в виде бесформенных глыб и неопределимых, безгранных
помыслов. Беспомощно терпя, томясь и страдая, носит человек в своём
бессознательном эти силы и вынашивает эти содержания, смутно
ощущая в себе их присутствие, но не зная, как к ним подступиться и
что с ними начать, не умея их очистить, оформить, взрастить и
одухотворить,— и именно поэтому слишком часто становясь их слепым
орудием и жертвою. Безвластный и неумелый перед ними, человек
сам подпадает их власти и вовлекается ими в их самовольные вихри и

бури. И только искусство может помочь ему в этой беде, ибо оно
создаёт творческий исход для этих содержаний, перерождая их из
глубины, прожигая их духом и облекая их в верные образы, жесты,
звуки и слова, вливая, вковывая их в художественную форму. И
только религия может окончательно вывести человека из этой
беспомощности и этого рабства, давая ему через молитву подлинную
и благодатную власть над этими силами»188.
Ильин говорит именно о силах, страстях, инстинктах,
порождённых грехопадением. Искусство может помочь человеку
справиться с их тёмной властью, но окончательную победу над
рабством даст только религиозное, духовное делание. Философ, по
сути, высказывает ту же мысль: об искусстве как о начальной ступени
к молитвенному одолению страстей. В ступенях к христианству для
преображённого Богочеловечества нужды нет. Искусство необходимо
греховному человеку. Но и сам художник не всегда может справиться
со своими
тёмными страстями: если не сознаёт необходимости религиозного
служения в творчестве, пророческого призвания. При исполнении
пророческого служения воля художника должна следовать воле
Божией («исполнись волею Моей»;... «веленью Божию, о Муза, будь
послушна»), то есть соответствовать понятию синергии,
соработничества твари с Творцом. И так искусство может помочь в
стремлении человека к Богу. Но сама Истина в полноте мирскому
искусству вряд ли доступна. Это подсознательно ощущают, вероятно,
многие деятели искусства, и самое цель своего эстетического
творчества видят лишь в поисках, но не обретении Истины. Поиски же
нередко сбиваются в сторону, либо теряясь во всё тех же мистических
соблазнах, либо в безбожном осмыслении социального бытия, либо в
дебрях экзистенциальных психологических загадок. И возникает
иллюзия, что конечная истина всё же обретена. Так, революционным
демократам казалось, что им открываются загадки бытия— в
социальной борьбе за переустройство мира. Искусство является
мощным средством познания мира, но не всякое познание овладевает
истиною. Еггаге humanum est. Человеку свойственно ошибаться.
Владение истиной (хоть какой, пусть даже иллюзорной) нередко
подталкивает художника на путь учительства, властвования над
душами и умами. В этом многие видят смысл и предназначение
искусства: им начинают пользоваться как средством дидактического
воздействия на человека, на общество— что наиболее откровенно
проявилось в классицизме, соцреализме, хотя и иные направления
дидактизмом, в явной или скрытой форме, не пренебрегают. С этой
особенностью искусства сопряжен часто дух любоначалия,
разъедающего душу художника, и его, как мы знаем, не смогли
избежать величайшие творцы русской литературы. Иллюзия

обладания истиной, в её социально-политическом обличии, заставляла
художников революционно-демократической направленности видеть
назначение искусства в социальном служении. В наиболее
приемлемом для православного сознания виде идею выразил
Некрасов:
Толпе напоминать, что бедствует народ,
В то время как она ликует и поёт,
К народу возбуждать вниманье сильных мира—
Чему достойнее служить могла бы лира?..
1874

Идея социального служения в русской литературе была прямо
сопряжена с задачею критического обличения общественных пороков
— что общеизвестно. Об опасности такого использования
художественного творчества уже говорилось— и немало. Важно лишь
помнить, что такое понимание смысла искусства не ограничивалось
лишь деятельностью революционных демократов. Моральные
обличения характерны едва ли не для всех направлений и
проявлений эстетической практики. В противовес высмеиванию и
обличению всего дурного— многие теоретики и практики искусства
предъявляли к нему требование поиска и утверждения идеала. Для
одних художников при этом было достаточно лишь стремления к
идеалу, который они могли мыслить и как недостижимый; другие
непременно хотели воплотить его в зримых формах как образец для
подражания: и тем воздействовать на бытие человека, общества— что
сопрягалось с пониманием искусства как средства наставления и
учительства. Единственно стремлением к идеалу могли ограничиться,
пожалуй, только романтики («цель ничто, движение всё»), обладание
же идеалом становилось потребностью классицистов, отчасти
сентименталистов, порою реалистов, в особенности же— художников
социалистического реализма. И идеал всегда мыслился как
принадлежность исключительно земного бытия. Если и шла речь о
религиозно-нравственном искоренении греха и порока, об
установлении идеальных форм жизни, то непременно в реальном
земном проявлении— от секулярного искусства иного требовать нет
смысла: и в подобном-то эстетическом воплощении такая цель
труднодоступна для искусства, если доступна вообще. Часто
рафинированно-идеальные образы превращаются в слащавую фальшь
и перестают принадлежать истинному искусству. Лик святости
секулярному искусству неподсильно изобразить, оно изощрено
показывать лица, непреображённую плоть, всегда тронутую следами
страстей.

Всё это отражает различные внешние, имеющие выход на социум,
цели искусства. Но искусство направлено и на внутреннее бытие
индивида, оно экзистенциально— и, быть может, в большей степени,
нежели социально,— по своему предназначению. Часто оно имеет дело
с клокочущими в душе художника страстями, помогает избыть эти
страсти, высвобождая их в процессе творчества. Так, Гёте, принудив
Вертера к самоубийству от невыносимой любовной страсти,
освободился тем от собственного наваждения (и породил моду на
самоубийства). Искусство может быть направлено и к утишению
страстей. Об этом писал Тютчев в стихотворении «Поэзия». Мало
авторитета Тютчева— обратимся к Пушкину:
Рифма, звучная подруга
Вдохновенного досуга,
Вдохновенного труда...
……………………
В прежни дни твой милый лепет
Усмирял сердечный трепет,
Усыплял мою печаль,
Ты ласкала, ты манила,
И от мира уводила
В очарованную даль.
1828

Вон когда появилась в поэзии «очарованная даль» блоковской
«Незнакомки»! «Искусство есть примирение с жизнью»,— пишет
Гоголь Жуковскому, видя в нём своего единомышленника. Служение
служением — но художник всегда немного эгоцентрик (а бывает— и
много). Иные так и вовсе отвергают саму идею служения: искусство
видится им как средство самовыражения, самоутверждения. И
средство самопознания, ибо рождаемый воображением образ образно
же проявляет вовне скрытые душевные движения. Лирическую
предназначенность искусства— не только лирики, но и чего угодно,
включая эпос— не сбросить со счетов. У художника его творчество есть
бессознательная потребность. Искусство несет в себе исповедальную
для художника предназначенность, предоставляя ему возможность
достаточно полно (нецерковно— да, но церковная исповедь относится к
иной сфере жизни) высказать скопившееся в душе. Dixi et animam
meam levavi. Сказал, и тем облегчил душу (лат.) Что сказал и как
сказал— это потом, а вначале— необоримая жажда эстетического
самовыражения.
И не знаю сам, что буду
Петь, но только песня зреет.

Мало смысливший в искусстве Чернышевский указывал на эти
строки Фета как на доказательство бессилия и неумности такого рода
поэзии. Лев Толстой этими же строками восхищался: вот проявление и
доказательство поэзии истинной. Вот эта бессознательность
творческого импульса позволяет иным художникам вообще отвергать
какое-либо рациональное начало в искусстве. «Нет никаких идей,—
говорят они,— есть лишь чистые художественные образы». Наивный
самообман: когда некто утверждает, что в его сознании нет никакой
идеи, он тем идею и выражает. Когда кто-то заявляет, что нет и не
может быть никаких истин,— он уже претендует на выражение хотя
бы одной истины. Старая ловушка: в неё, помнится, поймался
упрямец Пигасов в споре с Рудиным (роман «Рудин» И.С.Тургенева).
Если есть дар художественный— его должно осуществлять, выразить
вовне, иначе он может разорвать душу. Почему человек пишет стихи?
Почему слагает музыку, создает эпические полотна... Потому что не
может не писать, не слагать, не создавать. Поэзия как неотъемлемое
свойство искусства— не профессия, но особое восприятие мира.
Рождение стиха, звука, цвета в искусстве— всегда удивляющая тайна,
даже для самого творца. Поэтические чувства, волнения, восторги
рождаются где-то в неведомой глубине души, переполняют её и
облекаются, непостижимо для рассудка, материальною плотью, являя
миру чудо искусства. Разумеется, от таланта, Богом данного, зависят
прежде всего достоинства этого новоявленного чуда— но и от силы
чувства, от интенсивности душевных движений, от опыта, от степени
владения материей эстетического языка... Поэтому, как во всяком
мирском деянии, здесь также подстерегает соблазн: слишком
утвердить свою самость, увлечься самолюбованием, восхищением
собственным талантом, упрочить индивидуалистическую
самообособленность. И всё это хотя бы подспудно не может не мучить
художника.
Искусство даёт не только радость, но и заставляет терзаться своих
творцов. Речь не о банальных «муках творчества», трудностях
преодоления сопротивляющегося материала, идущего на сотворение
образа,— но об одолении изобильных соблазнов, в искусстве таящихся.
Поэтому, когда И.А.Ильин определяет искусство как «служение и
радость»189,— он имеет в виду скорее идеал, нежели реальность; во
всяком случае философ весьма далёк в своем определении от всей
полноты эстетической практики. В противовес такому теоретическому
воззрению на искусство— практик-художник (в данном случае,
А.Блок) определяет искусство как Ад190. Не так категорично, но тоже
не как о радости говорил о творчестве в искусстве Чехов, да и не он
один. Кто прав— философ или поэт?
Преподобный Григорий Синаит утверждал, что мечтания,
соединённые со страстями, строят образы силою бесовской. К

значительной сфере в искусстве это имеет, несомненно, отношение
прямое. Вероятно, для поэта это всё же остаётся вековечной загадкой.
Нам не понять, не разгадать:
Проклятье или благодать,
Но петь и гибнуть нам дано,
И песня с гибелью— одно.
Когда и лучшие мгновенья
Мы в жертву звукам отдаём,—
Что ж? погибаем мы от пенья?
Или от гибели— поём?

Так терзался Вл.Ходасевич, дитя страшных лет России.
Поэт, душою настроенный на гармонию с миром, В.А.Жуковский,
свидетельствовал об ином: «Наслаждение, какое чувствует прекрасная
душа, производя прекрасное в поэзии, можно только сравнить с
чувством доброго дела: и то и другое нас возвышает, нас дружит с
собою и делает друзьями со всем, что вокруг нас!»191. Всё же опыт
Жуковского редок. Художник ведь страдает ещё и от несовершенства
мира, хоть он и сам вносит в этот мир свою долю несовершенства, не
сознавая того, быть может,— и стремится в творчестве
противопоставить внешнему миру собственный: сотворённый,
пронизанный гармонией, «согласием мировых сил» (как определил её
Блок192). Это прежде всего и имеется в виду при утверждении, что
искусство само себе цель (искусство— для искусства), что оно
самодостаточно и, кроме высокохудожественных образов, от него не
должно ничего требовать. «Искусство выше природы»— не один XVIII
век жил таким соблазном. Сознавая себя выше природы, художник
утверждает себя в творчестве. И тем способен неиссякаемо питать
собственную гордыню. Искусство и к этому может быть предназначено:
насыщать гордыню человека.
Так раскрывается величайший соблазн искусства. На этот соблазн
указывает изначально сам язык. Мы ведь постоянно говорим о
художественном творчестве, называем художника творцом. Но
есть и религиозное понятие Творца. В создаваемом при помощи
искусства мире художнику легко смешать понятия и сознать себя
богом.
Ещё и ещё раз вспомним: падение совершеннейшего из ангелов,
денницы, совершилось, когда в гордыне своей он возомнил себя
подобным Богу (Ис. 14, 12-15). И соблазном быть как боги (Быт. 3,
5) отмечен первородный грех прародителей. Bсё земное зло есть
следствие этого соблазна. Зло начинается там, где человек, замыкаясь
в собственной гордыне, уподобляет себя божеству. Но человек,
противоставший Творцу, не может не ощущать пустоты собственного

одиночества. Искусство может стать такому человеку видимостью
опоры.
«Для одиноких характерно желание иначе ориентировать свой
внутренний опыт, центробежное стремление вон из солнечной системы
своего светила в пространство ещё не оформленное, где каждый из
них, этих одиноких, смутно хотел бы стать демиургом и
зачинательным энергетическим узлом своего нового мира»193,— так
Вячеслав Иванов сформулировал основной, пожалуй, закон
творчества, утверждаемого на гордыне художника.
Люди искусства всегда это знали или хотя бы о том догадывались.
Однако, когда Флобер говорил, что художник в своём творении должен
быть подобен богу, он мыслил, скорее всего, метафорически, но вряд
ли было метафорой утверждение Вл.Набокова, что «искусство
божественно, ибо именно благодаря ему человек максимально
приближается к Богу, становясь истинным полноправным творцом»194.
Многие художники горделиво объявляли себя богами в своей
творческой деятельности.
Я— бог таинственного мира,
Весь мир в одних моих мечтах.
Не сотворю себе кумира
Ни на земле, ни в небесах...

— тешил себя Ф.Сологуб, один из творцов серебряного века.
Противопоставить своё творчество земле и небесам— и всем
сокровищам, там и здесь,— вот куда может увлечь искусство. Правда,
предшественники «серебряной поэзии» были мудрее. А.К.Толстой ещё
в середине XIX столетия пришёл к выводу:
Тщетно, художник, ты мнишь, что творений своих ты создатель!

Но тщета так тщетою и осталась.
Замыкаясь в себе, в своем новосотворённом иллюзорном мире, либо
просто обособляясь в мире внутренних переживаний, который кажется
человеку слишком отъединённым от мира внешнего,— поэт может
мучительно стремиться к установлению хоть какой-то связи с мирами
ближних его.
«Да будут все едино...» (Ин. 17, 21)— эту заповедь Спасителя не
может не ощущать в себе как внутреннюю потребность каждая душа,
христианка по природе. Искусство, кажется, даёт такую
возможность художнику: будучи направленным на души ближних, оно
способно создать хотя бы иллюзию общения с миром. Многие практики
искусства именно так сознают для себя смысл художественного
творчества. Но не является ли такая убеждённость лишь игрою
художника с самим собою?

Искусство оттого создаёт в художнике подобную уверенность, что и
впрямь переносит его внутреннее состояние, эмоции, страсти— в души
внимающих его творчеству. «Цель творчества— самоотдача...»
(Пастернак). Совершенный образ рождает в душах читателей,
зрителей, слушателей— столь же, может быть, сильный
эмоциональный трепет, как и тот, что растревожил самого художника.
Замыкаясь, цепь «художник-воспринимающий» рождает сильный и
потрясающий душу разряд. Но искусство требует таланта и от тех,
коим оно предназначено. Нечуткое к поэзии ухо не пропустит
поэтические токи к сердцу человека. У тех же, кто повышенно
восприимчив, даже иной несовершенный образ вызывает ответное
трепетание души.
Искусство— заражает. Именно как средство заражать других
своими чувствами определил искусство Толстой. Искусство заражает—
и тем налагает на художника сугубую ответственность: чем заражает
он ближнего своего? Многие художники в своём непробиваемом
эгоизме такую ответственность отвергают. Через заражение они
утверждают себя, свою страсть любоначалия. В искусстве легко
пускать все потенции и интенции раз за разом по одному и тому же
порочному кругу. Но в противоречии со стремлением, пусть часто и
замутнённым, к единству с миром— в искусстве живёт и тяготение (и
возможность осуществить такое тяготение) к предельному обособлению
от внешнего мира. Для того-то и создаёт себе художник мир иллюзий.
Искусство, объявивши само себя истиною, помогает (и художнику, и
потребителю такого рода искусства) отвернуться, уйти от всего
непривлекательного в жизни— в мир грёз и «идеальных» образов,
заслониться от тягостной повседневности вымыслом, созданиями
собственной или чьей угодно фантазии. Сколькие безумцы
исповедовали стремление ко сну золотому— навевали его пусть
даже не всему человечеству, но себе только. У художника тут
возможности безграничные, ему незачем ждать помощи извне— всё в
его воле. Он живёт в искусстве, он всевластен в созданном им мире.
«Когда меня пугает жизнь, я укрываюсь в искусстве»,— признался
однажды В.Э.Борисов-Мусатов, один из ярчайших художников
серебряного века, и он был не одинок в этом. И что же? Всё
вырождается в пустую игру, которая трагически оборачивается
безысходностью и саморазрушением души (судьба Блока— о чём речь
впереди— есть урок грозный). Как и прочие дары Божии, дар
творчества, дар эстетического наслаждения— могут быть волею
соблазнившегося человека повёрнуты от блага ко злу. Так, дар
продолжения жизни человек сумел поставить в услужение пороку, дар
воображения превратить в умственный разврат, дар насыщения
пищей— в страсть чревоугодия... Разврат эстетический всё больше
проникает ныне в художественную жизнь человечества— «искусство»

конца XX столетия (и XXI беды не избегнет) образцов того даёт в
изобилии.
Предшествующему веку было до всех поздних изысков далеко. Но
обыденное сознание и в те времена уже породило такое понимание
искусства, какое родственно всем эстетическим извращениям
позднейших времён: искусство становится нередко игрою воображения
в любой форме ради развлечения— пресыщенной или чрезмерно
ленивой души человеческой. На этой идее основывается и вся
массовая культура, и— рафинированное элитное «утончённое»
искусство модернизма, авангардизма, постмодернизма и какое угодно
подобное. Конечно, в реальности не всё столь расчленено по таблицам,
как здесь представлено, не так упорядочено и упрощено— в искусстве
всё перемешано, всё перетекает из одного в другое, и не всякий
художник даёт себе труд задуматься над смыслом своей деятельности.
Различные понимания сущности и целей эстетического творчества
могут сопрягаться, тесно переплетаясь не только в пространстве
художественного наследия одного поэта, живописца, композитора— но
и в пределах единого произведения. Пусть же и живёт искусство во
всей этой противоречивости и многосложности.
Должно лишь сознать: «чистого искусства» не существует.
8.
Всякая периодизация весьма условна. Можно, конечно, обозначить:
литература начала века, середины века, второй половины века.
Можно ещё более дробно распределить всё по четвертям. Но как быть с
теми, кто не вписывается ни в одну хронологию хотя бы по причине
долгого пребывания в земной жизни? Так, кн. П.А.Вяземского мы
традиционно относим к поэтам пушкинского времени, но с таким же
правом его поэзия может быть отнесена и к иным периодам:
Достоевский, к примеру, этого старшего собрата Пушкина по поэзии
пережил всего лишь на три года. Не забывая о том, коснёмся
поэтического творчества некоторых русских поэтов, в середине века
пребывавших безусловно.
Поэтическую репутацию Фёдора Николаевича Глинки (17861880) немножко подпортил Пушкин, написавший знаменитую
эпиграмму:
Наш друг Фита, Кутейкин в эполетах,
Бормочет нам растянутый псалом:
Поэт Фита, не становись Фертом!
Дьячок Фита, ты Ижица в поэтах!
1825

Тут Пушкин дал волю своему язвительному нраву— как часто в
эпиграммах. Глинка же, к слову заметим, занимая важный пост при
Милорадовиче, петербургском генерал-губернаторе, употребил в своё
время всё влияние, чтобы смягчить участь ссыльного поэта; впрочем, и
сам Милорадович Пушкину тоже сочувствовал. Но зато никто лучше
Пушкина не дал столь точной, краткой, энергичной и ёмкой
характеристики поэзии Глинки (в рецензии на его поэму «Карелия,
или Заточение Марфы Иоанновны Романовой», 1830):
«Изо всех наших поэтов Ф. Н.Глинка, может быть, самый
оригинальный. Он не исповедует ни древнего, ни французского
классицизма, он не следует ни готическому, ни новейшему
романтизму; слог его не напоминает ни величавой плавности
Ломоносова, ни яркой и неровной живописи Державина, ни
гармонической точности, отличительной черты школы, основанной
Жуковским и Батюшковым. Вы столь же легко угадаете Глинку в
элегическом его псалме, как узнаете князя Вяземского в страницах
метафизических или Крылова в сатирической притче. Небрежность
рифм и слога, обороты то смелые, то прозаические, простота,
соединённая с изысканностью, какая-то вялость и в то же время
энергическая пылкость, поэтическое добродушие, теплота чувств,
однообразие мыслей и свежесть живописи, иногда мелочной, всё даёт
особенную печать его произведениям» (7, 119).
Сколько ни пиши и ни рассуждай, а лучше всё равно не выйдет.
Эпиграмма же— насмешка больше не над недостатками стихотворных
опытов Глинки, а прежде над самим содержанием их. С начала 20-х
годов Глинка основное поэтическое внимание обращает на псалмы и
некоторые ветхозаветные пророчества— делая их предметом
нескольких вольных переложений. Позднее, написавши большую
поэму «Иов» (1834), автор определил её жанр так: «Свободное
подражание священной книге Иова». Такое определение не только к
поэме можно приложить, но и ко всем иным «Опытам священной
поэзии» (под таким названием выпущен был в 1826 году сборник
значительной части духовных стихотворений поэта). Приведём хотя
бы несколько названий подобных «опытов»— они говорят сами за себя:
«Гимн Богу», «Искание Бога», «Желание Бога», «Блаженство
праведного», «Сила имени Божьего», «Глас к Господу», «Ангел»,
«Молитва и чаяние», «Молись душа»... Что заставило Глинку желать
Бога, искать Бога, обращать свой глас к Господу? Причина та же,
что и у многих: неудовлетворённость земным бытием, тяготение
греховностью мира.
Гремит на ясном небе гром,
И хлынул в мир разврат как воды,

И мнится, воздух стал грехом...
Почто смущаются народы?..
Искать блаженства где и в чём?
Повсюду пламенным мечом
Сечёт обиженная совесть,
И тлеют заживо сердца;
Ни в чём желанного конца!
Всё недосказанная повесть!
1835

Вот один из приговоров идеалу эвдемонической культуры. Из такого
состояния— как к Богу обратиться?
Как с пылкой жаждою елень,
Когда сгорает знойный день,
Склонив рога, бежит, усталый,
Глотать шумящие кристаллы
В брегах студёного ручья,
Так, истомясь, душа моя
В пустынях знойных дольней жизни
Летит к святой своей отчизне,
К Тебе, владеющий судьбой,
К Тебе, мой Боже, Боже правый!
Твоей упиться жаждет славы
И слить навек себя с Тобой!..

Глинке удалось поэтически сформулировать условие истинного
счастья в земном мире:
Если хочешь жить легко
И быть к Небу близко,
Держи сердце высоко,
А голову низко.
1830-1840-е

Короче, пожалуй, о смирении и искании небесных сокровищ не
сказать. Религиозные настроения сказались в Глинке ещё в годы
обучения в кадетском корпусе, где сильное впечатление произвёл
на него учитель Закона Божьего отец Михаил (будущий митрополит
Петербургский). Искание правды становится на всю жизнь
определяющим состоянием Глинки: он даже клятву даёт, выйдя из
корпуса, «всегда говорить правду». Удручённый неправдою мира,
человек всегда стремится эту правду утвердить— и прежде на том
поприще, какое определено ему судьбой. Глинка служил долго и
беспорочно, вначале на военных должностях, затем на статских,
поднявшись до генеральских чинов. Его имя можно назвать среди
героев наполеоновской кампании, за которую был награждён он
многими отличиями, иностранными орденами в том числе. Много и

нередко успешно боролся он, исполняя государственные служебные
обязанности, с тою неправдою, какою так изобильна всегда сфера
административного управления, как военного, так и гражданского.
Вероятно, отчаяние бессилия, которое порою овладевает человеком,
стремящимся честно служить благу всеобщему, завлекло Глинку
искать и иных путей борьбы со злом: он вступает в «Союз спасения», а
затем в «Союз благоденствия», ещё сравнительно безобидные
декабристские общества. Благодаря этому, к Глинке прочно пристал
ярлык: поэт-декабрист. Декабристом он был умеренным,
монархических убеждений не покидал, поэтому хоть и был арестован,
побывал в крепости, но наказанию подвергся мягкому: ссылке на
гражданскую службу в Олонецкую губернию— тем и обошлось.
Крепостные же впечатления отозвались в строках, ставших известной
песнею:
Не слышно шуму городского,
В заневских башнях тишина!
И на штыке у часового
Горит полночная луна!
1826

Была и иная причина декабристских увлечений Глинки: в общество
он пришёл, подобно многим другим, из масонской ложи. В масонстве
он, как и большинство русских, надеялся отыскать средство к
углублённому познанию истины, средство нравственного
совершенствования собственного и исправления общественного
устроения. Кто не заблуждался в не вполне зрелые свои годы...
Соблазна мистической тайны Глинка также не избежал. Он и в более
поздние времена (с середины 50-х годов) тем же увлекался: даже
спиритизмом. Собственно, сама духовная поэзия его отчасти из этого
источника начало взяла: он сам в мемуарах признавался, что ещё в
ранние годы, когда стихов не писал,— «играл про себя в мечты и
поэтизировал», а затем доводил эту игру до почти реальных «видений».
Такая сила воображения не может не соблазнить поэта на блуждание
в тупиках мистических обольщений.
А с другой стороны— духовная поэзия была для него средством
осмысления собственного времени, его забот и тревог. Исследователи
давно отметили, что вольные переложения псалмов становилось под
пером Глинки близкими гражданской оде. Или: через переживание
страданий Иова поэт пытался постичь смысл выпавших на его долю
испытаний. От своих забот и от своего времени никуда не уйти. В
спорах вокруг «чистого искусства» и его взаимоотношения с
гражданскими мотивами— Глинка сказал своё слово: утверждая, что

поэзия и отклик на живые запросы времени совместны и необходимы в
этой совместности.
Два я боролися во мне:
Один рвался в мятеж тревоги,
Другому сладко в тишине
Сидеть в тиши дороги
С самим собой, в себе самом.
Несправедливо мыслят, нет!
И порицают лиры сына
За то, что будто гражданина
Условий не снесёт поэт...
……………………….
И легче станет с жизнью битва
И труд страдальца под крестом,
Когда холодная молитва
Зажжётся пламенным стихом!
Не говори: «Поэт спокойным
И праздным гостем здесь живёт!»
Он буквам мёртвым и нестройным
И жизнь, и мысль, и строй даёт...
1846

Было бы ошибочным предположение, что декабрист в прошлом и
поборник гражданственности (в поэзии и на служебном поприще)
должен сблизиться с новым революционным поколением— напротив:
Глинка с годами всё более исповедовал славянофильские взгляды, в
безверии же нигилизма и западничества видел проявление зла и
исток возможных бед. Среди его друзей— Аксаковы, Хомяков,
Погодин, Шевырёв (хотя и Чаадаев тоже). Многие его
«последекабристские» стихи легко осмыслить в русле именно
славянофильской поэзии. Из известнейших— величественный гимн
Москве:
Город чудный, город древний,
Ты вместил в свои концы
И посады и деревни,
И палаты и дворцы!
Опоясан лентой пашен,
Весь пестреешь ты в садах;
Сколько храмов, сколько башен
На семи твоих холмах!
……………………….
Кто, силач, возьмёт в охапку
Холм Кремля-богатыря?
Кто собьёт златую шапку
У Ивана-звонаря?
Кто Царь-колокол подымет?

Кто Царь-пушку повернёт?
Шляпы кто, гордец, не снимет
У святых твоих ворот?!
Ты не гнула крепкой выи
В бедовой своей судьбе,
Разве пасынки России
Не поклонятся тебе!..
Ты, как мученик, горела,
Белокаменная!
И река в тебе кипела
Бурнопламенная!
И под пеплом ты лежала
Полоненною,
И из пепла ты восстала
Неизменною!..
Процветай же славой вечной,
Город храмов и палат!
Град срединный, град сердечный,
Коренной России град!
1840

Глинка был автором не только стихотворений и поэм, но и опытов в
драматическом жанре, басен, мемуарных записок, научноисторических статей и пр. Наследие его огромно и не во всей полноте
освоено исследователями и любителями изящной словесности. Тот же,
кто не поленится вычислить разницу между хронологическими
обозначениями крайних дат земного пути Глинки, не удержится от
того, чтобы не подивиться и его долголетию.
Становлению духовной тематики в русской литературе посвятил
многие свои исследования А.Н.Стрижев. Приведём некоторые его
наблюдения и выводы: «Сороковые годы XIX в. отмечены появлением
ряда замечательных книг духовного содержания, написанных
понятно, правильным литературным слогом, без тени нарочитого
назидания. Эти задушевные книги предназначались прежде всего
людям из простонародья, чтобы приохотить их читать нравственные,
глубоко православные сочинения. И к чтению потянулись простецы—
приказчики, мастеровые, крестьяне. Душеполезные книги
распространяли по всей Руси проворные офени, нагружаясь тяжёлыми
коробами в лабазах издателей. Их перепрятывали по котомкам
странницы, чтобы, отшагав просёлками многие вёрсты, присесть в
укромном уголку и прочесть душепитательный рассказ на
евангельскую притчу, а ежели посчастливится, то и достать книжку,
повествующую о земной жизни Богородицы.

В создании такой благочестивой литературы для народа самое
живейшее участие принимала Авдотья Павловна Глинка (17951863). Главная её книга «Жизнь Пресвятые Девы Богородицы, из книг
Четьи-Миней» (М., 1840). Твёрдый характер, безупречный
литературный вкус, обширные познания в Священной истории
закрепили за Авдотьей Павловной руководящую роль в среде
церковных беллетристов. Вместе с мужем, поэтом Фёдором
Николаевичем Глинкой (1786-1880), она перелагает псалмы стихами,
пишет вместе с ним поэму «Божественная капля»— о крестных
страданиях Христа, создаёт акафисты святым. Имя Авдотьи Глинки
становится хорошо известным читателям православных журналов
«Маяк современного просвещения» и «Странник». Писательницей
Глинкой создано «Житие и акафист святой великомученице
Анастасии-Узорешительнице» (М., 1868). Примечательно, что
основные произведения Авдотьи Глинки не устарели до сих пор, их
переиздают и читают.
С пробуждением интереса к духовной прозе среди широкого круга
читателей в России начинают возникать периодические издания,
рассчитанные на православную семью. В 1842 г. писательница
Александра Осиповна Ишимова (1804-1881) взялась издавать
детский журнал «Звёздочка». В нём подростки находили яркие
рассказы из отечественной истории, назидательные проповеди на
праздничные дни и в знаменательные даты, воспоминания
паломников, побывавших в святых обителях. Перу Ишимовой
принадлежит несколько хорошо написанных книг: «История России в
рассказах для детей» (1837), «Каникулы 1841 года, или Поездка в
Москву» и ряд других. «Золотыми книгами детства» называли
читатели произведения Александры Ишимовой. А её журнал
«Звёздочка», просуществовавший до 1864 г., положил начало выходу в
свет целой серии душеполезных периодических изданий.
В 40-е годы XIX века начала свою литературную деятельность и
духовная дочь святителя Игнатия Брянчанинова Софья Ивановна
Снессорева (1814-1904). Особым вниманием читателей пользовалась
её повесть «Дарьюшка» (1864), в центр повествования которой
поставлена духовная подвижница из народной среды. Выходили и
другие книги С.Снессоревой: «Монахиня Ангелина» (С-Пб., 1888),
«Санкт-Петербургский Воскресенский первоклассный общежитийный
монастырь» (С-Пб., 1887), но главным произведением писательницы
был труд «Земная жизнь Пресвятой Богородицы и описание святых
чудотворных Ея икон, чтимых Православной Церковью» (С-Пб., 1892),
не утративший познавательного интереса и в наши дни.
Ещё плодотворнее поработала на ниве духовного просвещения

писательница Александра Николаевна Бахметьева (1823-1901),
создав целую серию душеполезных книг для детского чтения. Главные
её сочинения: «Рассказы из истории Христианской Церкви. От I-го до
половины XI века. Части 1-3 (М., 1863), «Рассказы из русской
церковной истории. Части 1-2 (М., 1860), «Рассказы о земной жизни
Иисуса Христа. Кн. 1-5 (М., 1857-1858). Излагала А.Бахметьева для
детей и жития святых, в частности жития просветителей славян
Кирилла и Мефодия (1885). Произведения писательницы отмечены
верностью духу Предания, простотой и живостью повествования.
Многочисленные переиздания её книг говорят о незатухающем
интересе к ним со стороны широких кругов читателей»195.
Поэтическая судьба Владимира Григорьевича Бенедиктова
(1807-1873) складывалась странно, отчасти парадоксально. Вначале,
при выходе первой книги в 1835 году, поэт имел шумный успех, иные
ценители ставили его даже выше Пушкина. Но затем имя
Бенедиктова оказалось едва ли не навсегда связано с понятием (от
этого имени и произведенным)— «бенедиктовщина», что означает:
невысокий вкус, банальность, шаблонность поэтического мышления.
«Развенчал» Бенедиктова Белинский— с его почти непогрешимым
эстетическим чутьем. Конечно, художественный дар поэта не
выделялся силою и оригинальностью, особенно в лирике любовной, да
и в некоторых притязаниях на философское осмысление бытия.
Однако в обращении к духовным темам поэтическая искренность
Бенедиктова помогала ему, особенно в поздний период, превозмогать
немощь таланта, рождала смелые образы, неизбитые идеи. А что это
так— доказывает созвучность его стихов нашему времени.
К России
Не унывай! Все жребии земные
Изменчивы,— о дивная в землях!
Твоих врагов успехи временные
Пройдут, как дым,— исчезнут, яко прах,
Всё выноси, как древле выносила,
И сознавай, что в Божьей правде сила,
А не в слепом движении страстей;
Не в золоте, не в праздничных гремушках,
Не в штуцерах, не дальномётных пушках
И не в стенах могучих крепостей,
Да, тяжело... Но тяжелей бывало,
А вышла ты, как Божий день, из тьмы:
Терпела ты и в старину не мало
Различных бурь и всякой кутерьмы.
От юных дней знакомая с бедами,
И встарь ты шла колючими путями,
Грядущего зародыши тая,

И долгого терпения уроки
Внесла в свои таинственные строки
Суровая История твоя.

Остаётся лишь удивляться, как точно он угадал и отметил наши
беды, нашу боль, наши проблемы. Из глубины времени обращая к нам
жёсткий вопрос, поэт указывает каждому и собственную вину в
собственных же бедах:
А мы так много в сердце носим
Вседневной лжи, лукавой тьмы—
И никогда себя не спросим:
О люди! христиане ль мы?
Творя условные обряды,
Мы вдруг, за несколько монет,
Ото всего отречься рады,
Зане в нас убежденья нет,—
И там, где правда просит дани
Во славу Божьего креста,
У нас язык прилип к гортани
И сжаты хитрые уста.

Поэт полностью бездарный и неоригинальный никогда не сумеет
одолеть жёстких границ своего времени, а если и ответит сочувственно
настроениям и потребностям душевным какого-то круга читателей, то
ненадолго. Важно и то, что поэзия Бенедиктова в лучших, хоть и
немногих образцах своих одухотворена искренней верою и исконно
православным стремлением к смирению и покаянию— а это верный
признак истинной духовности высших проявлений его поэтического
мироосмысления. Поэт знает несомненно: только в уповании на Бога, в
Его помощи, в Его милосердии обретается человеком опора всегда и
всюду.
Над нами те ж, как древле, небеса,—
И так же льют нам благ своих потоки,
И в наши дни творятся чудеса,
И в наши дни являются пророки.
Бог не устал: Бог шествует вперёд:
Мир борется с враждебной силой змия;
Там— зрит слепой, там— мёртвый восстаёт;
Исайя жив и жив Иеремия.
Не истощил Господь Своих даров,
Не оскудел духовной благодатью:
Он всё творит,— и библия миров
Не замкнута последнею печатью.
Кто духом жив, в ком вера не мертва,

Кто сознаёт всю животворность Слова,
Тот всюду зрит наитье Божества
И слышит всё, что говорит Егова.—
И, разогнав кудесничества чад,
В природе он усмотрит святость чуда,
И не распнёт он Слово, как Пилат,
И не предаст он Слово, как Иуда,—
И брата он, как Каин, не убьёт;
Гонимого с радушной лаской примет,
Смирением надменных низведёт,
И слабого, и падшего подымет,—
Не унывай, о малодушный род!
Не падайте, о племена земные!

Алексея Васильевича Кольцова (1809-1842) историки русской
литературы не числят, кажется, в поэтах духовных, религиозных.
Иные современники, напротив, скорее склонны были укорять его в
безбожии. Но в чем это «безбожие» могло кому-то привидеться? В том,
что поэт как будто избегал тем сугубо церковных? Так это ещё не
довод. Истинно религиозный человек и не обязан к месту и не к месту
твердить имя Господне постоянно, дабы не совершалось то всуе.
Кольцов— поэт истинно народный, что признаётся всеми за
бесспорную истину. Религиозность же народная— часто особого
свойства, что и отразил Кольцов в своей поэзии. Простой человек не
торопится выставить напоказ собственное отношение к Богу,
тщательно укрывает его порою (что давало в своё время религиозно
нечуткому Белинскому повод объявить русский народ равнодушным к
вере). Религиозность народа, как и духовность поэзии Кольцова,
сказывалась в обращении к вере в минуты сокровенных раздумий над
важнейшими вопросами бытия. Испытание веры совершается тем
выбором, который постоянно предлагает человеку жизнь,— выбором
между небесными и земными сокровищами. Как русский
православный писатель, Кольцов в этом выборе не колеблется. И он
предается размышлениям о «земном счастье»— для человека
эвдемонической культуры нет важнее вопроса,— и счастье это
разумеет несомненно:
Не тот счастлив, кто кучи злата
Сбирает жадною рукой
И— за корысть— родного брата
Тревожит радостный покой;
Не тот, кто с буйными страстями
В кругу прелестниц век живёт,
В пирах с ничтожными глупцами

Беседы глупые ведёт
И с ними ценит лишь словами
Святую истину, добро,
А нажитое серебро
Хранит, не дремля,— под замками.
……………………………..
Не он!— Но только тот блажен,
Но тот счастлив и тот почтен,
Кого природа одарила
Душой, и чувством, и умом,
Кого фортуна наградила
Любовью— истинным добром.
Всегда пред Богом он с слезою
Молитвы чистые творит,
Доволен жизнию земною,
Закон небес боготворит,
Открытой грудию стоит
Пред казнью, злобою людскою,
И за царя, за отчий кров
Собой пожертвовать готов.
1830

То, что в основе такого убеждения лежит евангельская мудрость,—
сомневаться не приходится. Религиозность народа, отражённая
поэзией Кольцова, проявляется и в том ещё, что, отыскивая ответы на
обступающие его вопросы, человек как бы бессознательно ищет опору в
наставлениях церковных, не мудрствуя лукаво сознаёт в них высшую
правду. Показательно стихотворение «Удалец» (1833).
Мне ли, молодцу
Разудалому,
Зиму-зимскую
Жить за печкою?
Мне ль поля пахать?
Мне ль траву косить?
Затоплять овин?
Молотить овёс?

Кольцов повторяет мотив разбойничьих песен, логика которых
влечёт мысль по накатанной колее: силы много, тратить их попусту в
обыденном труде негоже, лучше обратиться на иное:
Если б молодцу
Ночь да добрый конь,
Да булатный нож,
Да темны леса!
Стану в тех лесах
Вольной волей жить,
Удалой башкой

В околотке слыть.
С кем дорогою
Сойдусь, съедусь ли,—
Всякий молодцу
Шапку до земли!
Оберу купца,
Убью барина.
Мужика-глупца
За железный грош!

Так называемые «блатные» песни, столь хорошо известные человеку
XX века, строятся по той же схеме, разве что вульгарнее и по форме и
по содержанию. Но у народного поэта находится важнейший довод,
разрушающий все соблазны:
Но не грех ли мне
Будет от Бога—
Обижать людей
За их доброе?
В церкви поп Иван
Миру гуторит,
Что душой за кровь
Злодей платится...

Поэтому и молодецкой силе указывается иное приложение;
Лучше ж воином,
За царёв закон,
За крещёный мир
Сложить голову!..

Обращение к Богу, к вере мы нередко видим в тех стихотворениях
Кольцова, которые и не связаны прямо с духовным поиском, а говорят
о простейших жизненных ситуациях, ибо это так же естественно для
поэта, как дыхание. И в том также признак истинности его веры. Как
всякая вера, она может и колебаться сомнением:
На что мне, Боже Сильный,
Дал смысл и бытие,
Когда в стране изгнанья
Любви и братства нет.
…………………………
А люди— те же звери:
И холодны и злы;
Мишурное величье —
Молебный их кумир,
И золото и низость—
Защитник их и бог.

И Ты, Отец Небесный,
Не престаёшь вседневно
Щедроты лить на них.

Важно: такое состояние способно питать безверие— жизнь даёт тому
множество подтверждений,— но у Кольцова на пути к безверию
заслон: молитва к Богу с просьбою дать мудрость для постижения
такого труднопостижимого противоречия:
О, просвети мне мысли,
Нерадостны оне,
И мудрости светильник
Зажги в моей душе.
1829

Так и во всяком сомнении— свет не от рассудочного знания, но от
Божией мудрости. В размышлении над тайнами природы («Великая
тайна», 1833) поэт так же переходит от тяжких дум к сладостной
молитве:
Что же совершится
В будущем с природой?...
О, гори лампада,
Ярче пред распятьем!
Тяжелы мне думы,
Сладостна молитва!

Внешне: никакой логики. Но в том-то и искренность и истинность
такого духовного проявления, что оно совершается наперекор всякой
логике. Такое противопоставление основано на понимании
простейшей и важнейшей истины:
Две жизни в мире есть:
Одна светла, горит она, как солнце...
…………………………………
И это— жизнь земного духа:
Долга она— как Божья вечность...
Другая жизнь темна:
В её очах земная грусть и ночь...
…………………………………
И это— жизнь земного праха:
Кратка она, как блеск звезды падучей.
1837

Отсюда и истекает состояние, которое так сродни тому, что
выражено в мольбе евангельского персонажа: «Верую, Господи!
помоги моему неверию» (Мк. 9, 24).

Поэт может явить себя и подлинным религиозным философом,
прозревшим великую тайну единства мироздания, тайну не
постижимого рассудком влияния духовного мира человека на
проявления бытия мира всеобщего:
Не может быть, чтобы мои идеи
Влиянье не имели на природу.
Волненье страстей, волненье ума,
Волненье чувств в народе—
Всё той же проявленье мысли.
Небесный свет перерождает воздух,
Организует и живит элементы
И движет всеми— по произволу Духа.
1840

Кольцов с большой поэтической силой выразил укоренённую в
народной жизни и народной душе не нарочитую, но органически
присущую русскому человеку бесхитростную веру:
Пред Тобою, мой Бог,
Я свечу засветил,
И премудрую книгу—
Пред Тобою раскрыл.
Твой небесный огонь
Негасимо горит;
Бесконечный Твой мир
Пред очами раскрыт!
Я с любовью к Тебе
Погружаюся в нём:
Со слезою стою
Перед светлым лицом!
И напрасно весь мир
На Тебя восставал,
И напрасно на смерть
Он Тебя осуждал:
На кресте, под венцом,
И спокоен, и тих,
До конца Ты молил
За злодеев Своих!..
1838

Вот и ответ на то раннее сомнение, вот и помощь неверию. Вот и
духовное прозрение: истина в любви Милосердного.
Есть среди многих прекрасных стихотворений Ивана Саввича
Никитина (1824-1861) одно, которое, при всей его безыскусности и
непритязательности внешней, мы можем без боязни впасть в
преувеличение поставить в ряд великих шедевров русской поэзии.
Недаром даже Добролюбов, не очень благоволивший к стихам

Никитина, отметил эти строки с незатейливым названием «Дедушка»
(1858).
Лысый, с белой бородою,
Дедушка сидит.
Чашка с хлебом и водою
Перед ним стоит.
Бел как лунь, на лбу морщины,
С испитым лицом.
Много видел он кручины
На веку своём.
Все прошло; пропала сила,
Притупился взгляд;
Смерть в могилу уложила
Деток и внучат.
С ним в избушке закоптелой
Кот один живёт.
Стар и он, и спит день целый,
С печки не спрыгнёт.
Старику немного надо:
Лапти сплесть да сбыть—
Вот и сыт. Его отрада—
В Божий храм ходить.
К стенке, около порога
Станет там, кряхтя,
И за скорби славит Бога
Божие дитя.
Рад он жить, не прочь в могилу—
В тёмный уголок...
Где ты черпал эту силу,
Бедный мужичок?

Сыскать ли более точный образ истинного христианского отношения
к жизни— в миру, в бытовой обыдённости? Немногими штрихами, но
полно обозначенная жизнь человека— радостное приятие всего, что
предназначено волею Божией. При физической немощи— великая
духовная сила. В чём источник той силы? Стихотворение
заканчивается вопросом, риторическим по сути, ибо ответ уже дан: «И
за скорби славит Бога божие дитя». Если не мудрствовать лукаво, то в
этом ведь и выявляется единственно истинная вера, укрепляющая
дух. Вопрос о крепкой опоре для человека на жизненном пути не был
для поэта отвлечённым: собственная жизнь его была полна многих
тягот и лишений, и обретение силы духовной стало насущною
необходимостью и для него самого. Никитин не замкнулся в своём

индивидуальном бытии, ибо стремился разглядеть, ощутить
одухотворяющую силу во всём Божием мире.
Присутствие непостижимой силы
Таинственно скрывается во всём:
Есть мысль и жизнь в безмолвии ночном,
И в блеске дня, и в тишине могилы,
В движении бесчисленных миров,
В торжественном покое океана,
И в сумраке задумчивых лесов,
И в ужасе степного урагана,
В дыхании прохладном ветерка,
И в шелесте листов перед зарёю,
И в красоте пустынного цветка,
И в ручейке, текущем под горою.
1849

Красота природы определена для поэта Божиим в ней присутствием.
Этого же чувства не отнять и у других русских поэтов— многие, вслед
за Лермонтовым, могли бы сказать: погружаясь в красоту Божьего
мира—
счастье я могу постигнуть на земле
И в небесах я вижу Бога.

Но у Никитина это ощущение, быть может, становилось особенно
обострённым.
Когда, один в минуты размышленья,
С природой я беседую в тиши,
Я верю: есть святое Провиденье
И кроткий мир для сердца и души;
И грусть свою тогда я забываю,
С своей душой безропотно мирюсь,
И небесам невидимо молюсь,
И песнь пою, и слёзы проливаю.

Можно сказать: наблюдать и видеть мир так приметливо, как то
обнаруживаем мы у Никитина в его пейзажной лирике,— до
восхищения и любования самыми тончайшими проявлениями
красоты каждого мига бытия природы— это значит выражать свою
любовь к Богу, ибо в красоте творения отражается всегда красота и
совершенство Творца. Напротив: небрежение красотою творения есть
равнодушие к его Создателю. Никитин же, когда и не называет имени
Божьего, о своей любви к Нему говорит каждою строчкой.
Птички солнышка ждут, птички песни поют,
И стоит себе лес, улыбается.

Boт и солнце встаёт, из-за пашен блестит,
За морями ночлег свой покинуло,
На поля, на луга, на макушки ракит
Золотыми потоками хлынуло.

Разумеется, любить природу может и безбожник, а и для него в
такой любви раскрывается возможность душевного движения к Творцу
— но не всякий использует такую возможность. Для Никитина же
состояние духовной жажды было естественно. И едва ли не постоянно.
Внутренний порыв его поэзии поэтому— всегда неизменен и
устремлён ввысь. Стихотворений с религиозными темами у него
множество— перечислять все нет смысла: их надобно читать. Главное,
что их единит— горячая убеждённость: ни в чём, кроме веры, не найти
человеку поддержки и опоры. Это стало главною темою всего
поэтического творчества Никитина. С несомненностью увидел он
животворящую силу в святой благодати, о которой смиренно и
молил Творца:
О Боже! Дай мне воли силу,
Ума сомненья умертви—
И я сойду во мрак могилы
При свете веры и любви.
Мне сладко под Твоей грозою
Терпеть, и плакать, и страдать;
Молю: оставь одну со мною
Твою святую благодать.
1851

Стихотворение называется— «Молитва». Слово частое в названиях
стихов Никитина: «Молитва», «Молитва дитяти», «Сладость
молитвы»... Именно в сладости молитвы ищет поэт и обретает, подобно
многим, утешение в тяготах земных, прославляя Бога за посылаемые
скорби. В сладости молитвы и в обращении к Слову:
Измученный жизнью суровой,
Не раз я себе находил
В глаголах предвечного Слова
Источник покоя и сил.
Как дышат святые их звуки
Божественным чувством любви,
И сердца тревожного муки
Как скоро смиряют они!..
Здесь всё в чудно сжатой картине
Представлено Духом Святым:
И мир, существующий ныне,
И Бог, управляющий им,

И Сущего в мире значенье,
Причина, и цель, и конец,
И Вечного Сына рожденье,
И Крест, и терновый венец.
Как сладко читать эти строки,
Читая, молиться в тиши,
И плакать, и черпать уроки
Из них для ума и души!
1853

Разумеется, такая направленность поэтического дара Никитина не
могла вызвать сочувствия революционного демократа Добролюбова,
что и стало скрытой причиною неприятия никитинской поэзии
критиком, ибо смирение антиреволюционно по сути своей. А ведь
Никитин вовсе не был поборником идеи «чистого искусства»,
замкнутости поэта в личных переживаниях:
Нет, ты фигляр, а не певец,
Когда за личные страданья
Ждёшь от толпы рукоплесканья,
Как милостыни ждёт слепец;
Когда личиной скорби ложной
Ты привлекаешь чуждый взгляд
С бесстыдством женщины ничтожной,
Доставшей платье напрокат.
Нет, ты презрения достоин
За то, что дерзостный порок
Ты не казнил как чести воин,
Глашатай правды и пророк!

Никитин был истинным печальником за народ, он через собственное
сердце пропускал общие беды— это одна из причин его ранней смерти
— и к тому же звал собратьев по перу:
Не так бы плакал всенародно
От скорби истинный поэт!
Ты позабыл, что увядает
Наш ум в бездействии пустом,
Что истина в наш век страдает,
Порок увенчан торжеством...
………………………..
Об этом плачь в тиши глубокой,
Тогда народ тебя поймёт
И, может быть, к мечте высокой
Его укор твой приведёт.

1855

Видя во всём святую благодать, Никитин стал одним из самых
проникновенных певцов природы, обогатил русскую поэзию многими
шедеврами пейзажной лирики. Он обладал несомненным
панорамным зрением— оно величественно проявилось в одном из
шедевров русской поэзии, стихотворении «Русь» (1851), где всё
необозримое пространство русского бытия поэт охватывает единым
взором. И важнее всего: Русь для поэта не просто широкое
пространство, дивящее своими красотами, но— державная и
Православная родина.
Это ты, моя
Русь державная,
Моя родина
Православная!
Широко ты, Русь,
По лицу земли
В красе царственной
Развернулася!
……………..
И теперь среди
Городов твоих
Муравьём кишит
Православный люд.
По седым морям
Из далёких стран
На поклон к тебе
Корабли идут.
И поля цветут,
И леса шумят,
И лежат в земле
Груды золота.
И во всех концах
Света белого
Про тебя идёт
Слава громкая.
Уж и есть за что,
Русь могучая,
Полюбить тебя,
Назвать матерью.
Стать за честь твою
Против недруга,
За тебя в нужде
Сложить голову!

Не всегда громкая, но всегда истинная поэзия Никитина раскрывает
смысл подлинной духовности, запечатлённой в тревожащих всякую
чуткую душу строках его стихов.
Алексей Константинович Толстой (1817-1875) более известен
читателю как тонкий лирик (недаром на музыку положены многие его
стихи), исторический романист (кто же не читал «Князя Серебряного»),
драматург (историческая трилогия о событиях на Руси прославлена
многими постановками), как несравненный мастер иронии, наконец
(Козьма Прутков едва ли не превзошёл славою одного из своих
создателей), но гораздо менее знаем мы его как поэта духовной
направленности. Между тем, в самом обращении к истории, например
(и в прозе, и в драме), нельзя не увидеть стремления дать
нравственно-религиозное осмысление не только событий давнего
прошлого, но и жизни вообще. И если в лирике поэта произведений
чисто духовного содержания не столь много, то это вовсе не говорит о
религиозном индифферентизме его, но, быть может, лишь о
целомудренном нежелании обнаруживать слишком сокровенные
переживания. Но религиозное чувство, если оно есть, не может не
обнаружить себя. Вот обращается Толстой (в стихотворении
«Благовест») к столь знакомой всем теме, с наибольшим совершенством
раскрытой в «Вечернем звоне» Т.Мура— И.Козлова,— и нетрудно
увидеть: романтизированная тоска по утраченному времени и
оставленной родине преображается под его пером в молитвенное
переживание и тягу к небесной радости:
К себе он тянет
Неодолимо,
Зовёт и манит
Он в край родимый...
…………………..
Молюсь и каюсь я,
И плачу снова,
И отрекаюсь я
От дела злого;
Далёко странствуя
Мечтой чудесною,
Через пространства я
Лечу небесные,
И сердце радостно
Дрожит и тает,
Пока звон благостный
Не замирает...
1840-е

Однако христианское мирочувствие поэта отразилось во всей полноте
не в лирических стихах, а в поэмах «Грешница» и «Иоанн Дамаскин»,
главная тема которых— торжество надмирной святости. Сюжет
«Грешницы» (1858) прост, безыскусен: некая грешница-блудница
(события происходят в Иудее при правлении Пилата) горделиво
утверждает, что никто не сможет смутить её и заставить отречься от
греха, однако «святость Христа» повергает её в рыданиях ниц.
Разумеется, важно поэтическое воплощение избранной темы, победы
святости над грехом. Об уровне поэзии можно судить хотя бы по
небольшому отрывку, в котором переданы народные толки о
появившемся в Иудее новом проповеднике— о Христе:
Любовью к ближним пламенея,
Народ смиренью Он учил,
Он все законы Моисея
Любви закону подчинил;
Не терпит гнева Он, ни мщенья,
Он проповедует прощенье.
Велит за зло платить добром;
Есть неземная сила в Нём,
Слепым Он возвращает зренье,
Дарит и крепость, и движенье
Тому, кто был и слаб, и хром;
Ему признания не надо,
Сердец мышленье отперто,
Его пытующего взгляда
Ещё не выдержал никто.
Целя недуг, врачуя муку
Везде спасителем Он был,
И всем простёр благую руку,
И никого не осудил.
То, видно, Богом муж избранный!
Он там, по оппол Иордана,
Ходил как посланный небес,
Он много там свершил чудес,
Теперь пришёл Oн, благодушный,
На эту сторону реки,
Толпой прилежной и послушной
За Ним идут ученики.

Поэма «Иоанн Дамаскин» (1859) есть своего рода поэтическое
переложение жития святого. Разумеется, автор выделил в пересказе
прежде всего то, что живо тревожило его душу: Толстого привлекла
тема осуществления поэтом Божьего дара, преодоления препятствий
для духовного поэтического творчества.
Надо признать, что собственно духовным содержанием поэт—
мирской поэт— при этом как бы и пренебрёг. Поэма А.К.Толстого
являет собою показательный пример, сходный с тем, что даёт и

живопись XIX века: когда светский художник берётся за религиозное
содержание, он неизбежно обедняет его, ибо языку его искусства
полнота духовная недоступна. Это мы наблюдаем, например, в
изображениях Христа даже у признанных мастеров: у А.Иванова,
Крамского, Поленова и др. Это же ощутимо и в поэме Толстого о
святом гимнослагателе. Хотя, должно признать, вдохновенный стих
поэта звучен, прекрасен:
Воспой же, страдалец, воскресную песнь!
Возрадуйся жизнию новой!
Исчезла коснения долгая плеснь,
Воскресло свободное слово!
Того, Кто оковы души сокрушил,
Да славит немолчно созданье!
Да хвалят торжественно Господа сил
И солнце, и месяц, и хоры светил
И всякое в мире дыханье!
Блажен, кому ныне, Господь, пред Тобой
И мыслить и молвить возможно!
С бестрепетным сердцем и с тёплой мольбой
Во имя Твоё он выходит на бой
Со всем, что неправо и ложно!
Раздайся ж, воскресная песня моя!
Как солнце взойди над землёю!
Расторгни убийственный сон бытия
И, свет лучезарный повсюду лия,
Громи, что созиждено тьмою!

А всё же переложения, подражания и стилизация всегда уступают
духовной подлинности.
Особого разговора требует историческая трилогия А. К.Толстого,
состоящая из трагедий «Смерть Иоанна Грозного» (1866), «Царь
Феодор Иоаннович» (1868) и «Царь Борис» (1870). Трилогию можно
рассматривать как одно грандиозное произведение в пятнадцати
актах: настолько тесно близки между собою все части— событиями и
составом действующих лиц. Главный герой трилогии— Борис Годунов,
с ним связана основная нравственно-религиозная проблематика её.
Борис— в центре событий, разворачивающихся не только в последней
трагедии, но и в первых двух: как действующее лицо он равнозначен и
царю Иоанну, и Феодору. Единство действия трёх трагедий основано
на сквозной интриге— на стремлении Бориса к власти и на
пребывании его во власти, хотя каждая часть строится и на
собственной идее, выделяемой из общего содержания трилогии.
Драматургия первой части определяется болезненными метаниями
души Иоанна Грозного— души, обуреваемой губительными страстями,

но и ищущей упокоения в смирении и раскаянии. В зависимости от
внешних обстоятельств верх берёт то одно, то иное стремление, отчего
резко меняется поведение царя, а поступки его становятся
непредсказуемы. Всё завершается смертью грешника, так и не
сумевшего побороть свои страсти. Среди этих-то метаний и действует
Борис, поставивший пред собою далёкую, почти несбыточную цель—
восхождение на трон. Именно Годунов становится подлинным
убийцею Грозного, точно рассчитав, каким разрушительным для
жизни царя станет гневное волнение, которое Борис возбуждает в нём
сообщением о речах колдунов-прорицателей.
Во второй трагедии Борис вынужден противоборствовать не
необузданности страстей кровавого тирана, но ангельской кротости
его сына. Жизнь оборачивается иною, трагичною же стороною:
попытка утвердить отношения между людьми на началах христиански
чистых завершается крахом, благие намерения приводят ко многим
смертям, гибельным и для судеб царства. Кротость Феодора,
сопровождаемая наивной доверчивостью, превращается в обыденное
незнание тёмных сторон человеческой натуры— Феодор сознательно
отказывается верить в это тёмное, что переполняет жизнь, он хочет
существовать в мире идеальных жизненных начал, но дурные страсти
неискоренимы, Борис легко совершает необходимые шаги к трону. И
поистине страшен он, когда, ни словом не обмолвившись о потаённом
желании своём и многажды наказывая беречь царевича Димитрия,
отдаёт незримо приказание устранить его из жизни.
Третья трагедия, трагедия самого Бориса, обнаруживает иную грань
— ту же проблему, какую в те же годы мучительно осмыслял
Достоевский, проблему времени, но и проблему всех времён: возможен
ли грех ради благой цели, можно ли преступить через кровь,
нравственно позволить себе это пере-ступление во имя блага
всеобщего? Борис у Толстого— не традиционный и заурядный злодейвластолюбец, он рвётся к трону не ради насыщения примитивной
страсти— нет. Годунов государственно мудр, прозорлив, искренне
желает блага стране и народу. Он хорошо видит, сколькие беды несёт
благому делу и жестокий деспотизм Иоанна, и бездумная
жалостливость Феодора. Он же и ясно сознаёт: только ему доступно
провести царство через все препятствия к истинному процветанию—
ради этого он и совершает то, что в итоге приводит его к гибельному
концу.
Выбор темы и главного героя трагедии неизбежно вынуждает
сопоставление «Царя Бориса» с «Борисом Годуновым» Пушкина.
Влияние предшественника порою ощутимо у Толстого, но всё же он
строит драматургию свою на иной основе, более традиционной для
европейской литературы нового времени. У Пушкина, если вспомним,
развитие сценического действия строилось не на сцеплении событий и

связи героев в единой плоскости, но на взаимоотношении человека с
Промыслом Божиим, на взаимодействии двух уровней исторического
бытия: мета-истории и событийной суеты. Толстой всё строит на
основе, традиционно присущей трагедии «шекспировского типа» (если
позволить себе этот условный термин)— такая система прозрачнее для
понимания, что, к слову, подтверждается и театральной практикой:
постоянными провалами пушкинских постановок и триумфами
толстовских. Не вдаваясь в сопоставление на более глубоком уровне
(где обнаружится явное превосходство пушкинской драматургии),
отметим лишь, что Толстой сумел отстоять свою самостоятельность в
трагедийном осмыслении истории. Впрочем, историю он, в
сопоставлении с Пушкиным, представляет более традиционно: как
борьбу добра со злом, осуществляющуюся в столкновении
человеческих страстей. Такой же подход к истории нетрудно
распознать и в историческом романе «Князь Серебряный» (1862).
А.К.Толстой даёт всегда исключительно нравственный анализ
исторических событий, причём совершает его всегда в пространстве
христианской нравственности,— да иного и быть не могло.
К религиозным сюжетам и темам оказались причастны едва ли не
все русские поэты. В середине века, и в более позднее время, помимо
названных ранее, можно вспомнить ещё Л.А.Мея, А.Н.Плещеева,
А.М.Жемчужникова, Я.П. Полонского, А.А.Григорьева, А.Н.Апухтина,
С.Я.Надсона... Обозреть всё это поэтическое пространство невозможно,
и нет надобности, многие поэтические опыты не всегда нуждаются в
пояснениях и дополнительных рассуждениях. Не упустим из виду, что
и при избрании для своих поэтических упражнений чисто
религиозных проблем можно оставаться лишь на уровне поэтического
любопытства к ним (как, например, при использовании античных
мифов— о христианстве умолчим), можно же и при взгляде на самые
обыденные предметы не покидать религиозной серьёзности. Но пусть
это останется личною проблемою совести каждого художника. И всё
же: не всякий, произносящий имя Спасителя, есть художник истинно
религиозный. Предложим пример из смежного искусства: когда
И.И.Крамской создавал своего «Христа в пустыне», он сам
признавался, что не вполне уверен: Христа ли он изображает. Или
некий отвлечённый образ. Ясно без пояснений. Остановим краткое
внимание лишь на некоторых образцах поэзии, обратимся к двум
крупнейшим поэтам «чистого искусства»— к творчеству Фета и
Майкова. Поэзия их и впрямь чиста, если понимать под этим словом
беспримесную подлинность. Оставляя вне пространства нашего
внимания всю полноту их поэтических интересов, задержимся лишь
на соприкосновении поэзии с особенностями их религиозного
осмысления бытия.

Афанасий Афанасьевич Фет (1820-1892)— поэт безмерно
одарённый, но имеющий среди великих поэтов репутацию наиболее
безразличного к Православию. В причины того углубляться не станем,
будем благодарны и за ту чистую радость, какую он дарит своими
стихами. Доводом же против излишней категоричности суждений о
религиозном индифферентизме Фета могут быть его стихи же, хотя,
нужно признать, духовным темам он посвящал своё внимание не
часто. Фет был причастен традиции переложения текстов Писания—
хоть он и не перелагал выбранные им места, а скорее отражал свои
вольные фантазии на избранные темы. Впрочем, в XIX веке это общая
особенность такого рода поэзии. Вольность же в подходе к
священному тексту всегда оборачивается утратою глубины мысли,
если не полным её искажением. Красноречив пример одного из
стихотворений Фета: поэт нафантазировал по поводу известного
эпизода из Евангелия от Иоанна— искушения Христа фарисейским
вопросом об участи взятой в прелюбодеянии грешницы (Ин. 8, 1-11).
Поэт сводит всё к некоему
эмоционально-психологическому проникновению Сына Божия в душу
грешницы — и тем искажает, принижает и даже опошляет
евангельскую мудрость:
Но Он на крик не отвечал,
Вопрос лукавый проникая,
И на песке, главу склоняя,
Перстом задумчиво писал.
Во прахе, тяжело дыша,
Она, жена-прелюбодейка,
Золотовласая еврейка
Пред ним, грешна и хороша.
Её плеча обнажены,
Глаза прекрасные закрыты,
Персты прозрачные омыты
Слезами горькими жены.
И понял Он, как ей сродно,
Как увлекательно паденье:
Так юной пальме наслажденье
И смерть— дыхание одно.

Тут сказалась общая беда многих поэтов — особенно в более поздний
период. Лучше обратимся к оригинальным поэтическим опытам,
передающим интимные переживания автора.
Когда кичливый ум, измученный борьбою

С наукой вечною, забывшись, тихо спит,
И сердце бедное одно с самим собою,
Когда извне его ничто не тяготит;
Когда бездумное, но чувствами всесильно
Оно проведает свой собственный позор,
Бестрепетностию проникнется могильной
И глухо изречёт свой страшный приговор,—
Страдать, весь век страдать бесцельно, безвозмездно,
Стараться пустоту наполнить и взирать,
Как с каждой новою попыткой глубже бездна,
Опять безумствовать, стремиться и страдать,—
О, как мне хочется склонить тогда колени,
Как сына блудного влечёт тогда к Отцу.
Я верю вновь во всё,— и с шепотом моленья
Слеза горячая струится по лицу.

Тут, отчасти используется пушкинский образ, можно сказать: вот—
ум не ищет Божества, но сердце стремится к Нему. Тоже ведь у Фета
здесь тема безверия, но от того, пушкинского, какое движение вперёд!
Неожиданно обнаруживается у Фета соприкосновение с Державиным:
в поэтическом религиозном самопознании: так узнаваемо являют себя
идеи и образы оды «Бог» в таких строках:
...Ты могуч и мне непостижим
Тем, что я сам бессильный и мгновенный
Ношу в груди как оный серафим
Огонь сильней и ярче всей вселенной.
Меж тем, как я, добыча суеты,
Игралище её непостоянства,
Во мне он вечен, вездесущ, как Ты,
Ни времени не знает, ни пространства.

Разумеется, один поэт не повторяет, но развивает мысль другого
поэта, но всё же легко было бы взять к этим строкам эпиграф из
Державина:
...Ты во мне сияешь
Величеством Своих доброт;
Во мне Себя изображаешь,
Как солнце в малой капле вод.

Впрочем, Фет и взял себе эпиграфом из начальной строфы оды «Бог»
строку «Дух всюду сущий и единый...»— для стихотворения «Я
потрясён, когда кругом...». Не касаясь иных примеров обращения Фета
к поэтическому выражению религиозных движений души, завершим
эти краткие заметки указанием на фетовское осмысление молитвы

Господней:
Чем доле я живу, чем больше пережил,
Тем повелительней стесняю сердца пыл,
Тем для меня ясней, что не было от века
Слов, озаряющих светлее человека:
«Всеобщий наш Отец, Который в небесах.
Да свято имя мы Твое блюдем в сердцах,
Да приидет Царствие Твое, да будет воля
Твоя, как в небесах, так и в земной юдоли.
Пошли и ныне хлеб насущный от трудов,
Прости нам долг: и мы прощаем должников,
И не введи Ты нас, бессильных, в искушенье,
И от лукавого избави самомненья».

В композиции этого стихотворения сразу узнаётся пушкинское
«Отцы пустынники и жены непорочны...», а именно: вначале идёт
своего рода предисловие, где открыто говорится об отношении поэта к
молитве, а затем в переложении то же развивается в неявной форме, с
некоторыми отступлениями от канонического текста, в которых и
угадывается поэтический комментарий. В переложении Фета,
признаем, важных отступлений от молитвы нет: различия же вполне
объяснимы особенностями версификации. Но не упустим небольшого,
но красноречивого добавления в самом конце.
В молитве: «...но избави нас от лукавого» (Мф. 6, 13).
У Фета: «И от лукавого избави самомненья».
Вот уже высказалось понимание самого поэта, не для всех
обязательное (точнее: для всех необязательное), да и несколько
сужающее смысл молитвенной просьбы, хоть и не слишком: ибо
гордыня, от которой молит избавить поэт, дьявольское же порождение
в душах наших. Пушкин, как помним, от той же гордыни (в иной
форме— любоначалия) сугубо молил очистить его душу.
Важное заключение можем сделать мы под конец: вполне
оригинальный в своей лирической дерзости, Фет в религиозных
поэтических опытах следует— то в формальных моментах, то в
избранных темах— не вполне открыто, не явно, но следует— своим
предшественникам. Как будто опасается оказаться на этом поприще
слишком самостоятельным. Или это непреднамеренно так вышло?
Популярность (употребим противо-поэтическое словечко) поэзии
Аполлона Николаевича Майкова (1821-1879) несправедливо ниже
масштаба его дарования. Более известными оказались разного рода
неумные и пошлые стихи, подобные тем, что писал, например,
В.Курочкин:
Я нашёл, друзья, нашёл,

Кто виновник бестолковый
Наших бедствий, наших зол.
Виноват во всём гербовый,
Двуязычный, двуголовый,
Всероссийский наш орёл.

Это казалось таким злободневным, дерзким, глубоким. Не то что у
Майкова:
Дорог мне перед иконой
В светлой ризе золотой,
Этот ярый воск возжённый
Чьей неведомо рукой.
Знаю я: свеча пылает,
Клир торжественно поёт—
Чьё-то горе утихает,
Кто-то слёзы тихо льёт,
Светлый ангел упованья
Пролетает над толпой...
Этих свеч знаменованье
Чую трепетной душой:
Это— медный грош вдовицы.
Это— лепта бедняка,
Это... может быть... убийцы
Покаянная тоска...
Это— светлое мгновенье
В диком мраке и глуши,
Память слёз и умиленья
В вечность глянувшей души...

Достоевский об этих стихах в письме Майкову писал: «...бесподобно.
И откуда Вы слов таких достали! Это одно из лучших стихотворений
Ваших...»196. Вообще и похвальных, и восторженных отзывов о поэзии
Майкова было предостаточно. Белинский сопоставлял его стихи с
пушкинскими, Плетнёв ставил Майкова «побольше Лермонтова»,
Некрасов и Чернышевский в 1855 году говорили о Майкове как о
поэте, равного которому «едва ли имеет Россия», Дружинин находил
«поэтический горизонт» Майкова обширнее, нежели у Тютчева, Фета и
Некрасова. Мережковский утверждал: «После Пушкина никто ещё не
писал на русском языке такими неподражаемо-прекрасными стихами.
Поэт подымает нас на неизмеримую высоту философского созерцания,
а между тем в его драмах нет и следа того рассудочного элемента,
который часто портит слишком умные произведения»197. Поэтому под
«непопулярностью» поэзии Майкова нужно подразумевать
историческую судьбу его наследия, участь его особенно в советское
время. За исключением нескольких хрестоматийных стихотворений о
русской природе («Весна», «Сенокос», «Летний дождь», «Ласточки»)—
всё, созданное Майковым, то, чем восхищались ценители XIX века,

русскому читателю неизвестно. И это движение к непопулярности
началось при жизни Майкова, и по его вине: ведь сначала надежды
на него возлагали, не без некоторого основания, самые прогрессивные
литераторы за близость его принципам «натуральной школы», за
демократичность поэзии. Позднее передовые же критики (Добролюбов,
в частности) осуждали его за «измену». Ещё позднее— можно ли было
ожидать доброго отношения к поэту, которого «реакционный»
«Гражданин» причислял к «реальной силе в противодействии
революционному движению»? Что ж! истинный поэт преодолел узкие
рамки того, чем его хотели бы ограничить Белинский или Добролюбов.
Он, в отличие от них, полагал, что хлеб насущный есть прежде всего
— духовный:
О Боже! Ты даёшь для родины моей
Тепло и урожай, дары святого неба —
Но, хлебом золотя простор её полей,
Ей также, Господи, духовного дай хлеба!
1857

Майковым могли восхищаться истинные ценители истинной поэзии,
но таковых всегда немного. У массового же демократического
читателя, проходившего выучку у таких властителей дум, как
Чернышевский или Писарев (не говоря уже о более мелких и более
бесцветных, подобных Антоновичу или Елисееву),— могло ли
стремление к Православию добавить поэту признания
и симпатий? Средоточием высокой духовности стал для Майкова
православный храм. Что же удивительного, что в своих исканиях он
стал ближе славянофилам, нежели поборникам социального
прогресса?
Многие исследователи утверждают, будто Майков обладал в
значительной степени языческим мировосприятием, которое так и не
смог преодолеть. Доказательством считается интерес поэта к античной
литературе, к античным временам вообще: он переводил древних
поэтов, и подражал им, и использовав сюжеты античной истории в
своих произведениях. Но ведь и в обращении к античной культуре
можно обрести начатки христианской мудрости— святитель Василий
Великий недаром учил этому. Обращение же к истории определено
важной идеей творчества Майкова— убеждённостью в торжестве
христианства над ущербным язычеством («Олинф и Эсфирь», «Три
смерти», «Смерть Люция», «Два мира»). А от соприкосновения с
античной поэзией воспринял Майков в значительной степени особое
чутьё, особый вкус к поэтическому совершенству стиха— из чего
исходит и его особое отношение к поэзии, его приверженность «чистому

искусству». Он полагал, что Муза кухаркой быть не должна. Но и
игрушкою тоже быть не годится. Важно соображение.
К слову: популярность Фета, большая, чем у Майкова, объяснялась и
безрелигиозностью значительной части его творчества, и некоторой скандальностью,
возбуждаемой вокруг его имени бранными отзывами прогрессивных литераторов.
Многих, к примеру, завораживал тот факт, что в стихотворении «Шёпот, робкое
дыханье...»(1850) нет ни одного глагола, как нет и критики крепостного права,— до
высокой поэзии этого безусловного шедевра ценителям Курочкина и дела не было.
Мастера рекламы (любой) знают: скандальность делу популяризации чего угодно
весьма способствует. Вины Фета в том не было, он стал жертвою обычной пошлости.

Майков был мудр, ибо знал: суетность человеческой жизни когданибудь придёт к неизбежному— к той тьме, в которой потребен
окажется Свет особый, Свет Святости. Как то избыть? Мирское
мудрствование знает одно давнее шаблонное заблуждение
относительно иноческого подвига: монашество-де есть измена живой
жизни, выражение полной общественной бесполезности.
Если понимать общественный интерес как «борьбу» за земное
благополучие, то иночество и впрямь никакого касательства к тому не
имеет. А вот в истинной нужде человеческой— без него нет исхода из
тьмы:
И ангел мне сказал: иди, оставь их грады,
В пустыню скройся ты, чтоб там огонь лампады,
Тебе поверенный, до срока уберечь,
Дабы, когда тщету сует они познают,
Возжаждут Истины и света пожелают,
Им было б чем свои светильники возжечь.
1883

О том же раздирающем душу человеческую противоречивом
стремлении к сокровищам небесным и земным, внимание к
которому явно и скрыто определяет всё своеобразие русской
литературы, поэт своё слово— в общем хоре православных голосов—
сказал несомненно:
Смотри, смотри на небеса,
Какая тайна в них святая
Проходит молча и сияя
И лишь настолько раскрывая
Свои ночные чудеса,
Чтобы наш дух рвался из плена,
Чтоб в сердце врезывалось нам,
Что здесь лишь зло, обман, измена,
Добыча смерти, праха, тлена,
Блаженство вечное лишь там.

Концу своей жизни Майков предстоит как религиозный поэтфилософ, глубина мудрости которого не уступает тютчевской— а она,
кажется, стала эталоном поэтической философии. Вопросу,
вековечному вопросу человека о непостижимой ему конечности его
познания, ограниченности разума— Майков противопоставляет
истинно богословский ответ:
Из бездны Вечности, из глубины Творенья
На жгучие твои запросы и сомненья
Ты, смертный, требуешь ответа в тот же миг,
И плачешь, и клянёшь ты Небо в озлобленье,
Что не ответствует на твой душевный крик...
А Небо на тебя с улыбкою взирает,
Как на капризного ребенка мать.
С улыбкой— потому, что все, все тайны знает,
И знает, что тебе ещё их рано знать!
1892

Эти строки включены в цикл «Из Апполодора Гностика» (фигура
вымышлена— давняя традиция литературы), где совершается, как и в
цикле «Вечные вопросы», подведение итогов осмысленной поэтом
жизни человека: время и вечность, страдание и спасение, земное и
небесное— измеряются поэтом мерою, единственно к ним
приложимою:
Дух века ваш кумир; а век ваш— краткий миг.
Кумиры валятся в забвенье, в бесконечность...
Безумные! ужель ваш разум не постиг,
Что выше всех веков— есть Вечность!..
1877
Не говори, что нет спасенья,
Что ты в печалях изнемог:
Чем ночь темней, тем ярче звёзды,
Чем глубже скорбь, тем ближе Бог...
1878

«А когда умножился грех, стала преизобиловать
благодать» (Рим. 5, 20). Все творцы русской литературы мучились
этими же, и
подобными им, вопросами, сопрягая их с думой о судьбе России. И как
поэт русский истинно, Россию не сторонне наблюдающий и любящий,
Майков только в одном и может узреть светлое будущее родной
земли, истинно светлое:
Снилось мне: по всей России
Светлый праздник— древний храм,

Звон, служенье литургии,
Блеск свечей и фимиам,—
На амвоне ж, в фимиаме,
Точно в облаке стоит
Старцев сонм и нам, во храме
Преклоненным, говорит:
«Труден в мире, Русь родная,
Был твой путь; но дни пришли—
И, в свой новый век вступая,
Ты у Господа моли,
Чтоб в сынах твоих свободных
Коренилось и росло
То, что в годы бед народных,
Осенив тебя, спасло;
Чтобы ты была готова—
Сердце чисто, дух велик—
Стать на судище Христово
Всем народом каждый миг;
Чтоб, в вождях своих сияя
Сил духовных полнотой,
Богоносица святая,
Мир вела ты за собой
В свет— к свободе бесконечной
Из-под рабства суеты,
На исканье правды вечной
И душевной красоты...»
1878

Пророчество в том сне— или лишь несбыточные грёзы—
определить придётся русскому человеку уже в XXI столетии.

КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
ВТОРОЙ ЧАСТИ
Аксаков И.С.

Биография Ф.И.Тютчева.

М., 1880.

Барабаш Ю. Гоголь: загадка «прощальной повести». М., 1993.
Бородкин М.М. Поэтическое творчество Майкова. М.-СПб., 1900.
Вересаев В. Гоголь в жизни. М., 1990.
Воропаев Владимир. Духом схимник сокрушенный: жизнь и творчество Н.В.Гоголя в
свете Православия. М., 1994.
Воропаев В.А. Н.В.Гоголь: жизнь и творчество. М., 1999.
Бернштейн Э.Г. Судьба Лермонтова. М., 1964.
Гиппиус В. Гоголь. Зеньковский В. Н.В.Гоголь. СПб., 1994.
Гиппиус В.В. От Пушкина до Блока. М.-Л., 1966.
Григорьян К.Н. Лермонтов и его роман «Герой нашего времени». Л., 1975.
Гуковский Г.А. Реализм Гоголя. М.-Л., 1959.
Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Вып. 1-2. Петрозаводск,
1994, 1998.
Егоров Б.Ф. Литературно-критическая деятельность В.Г.Белинского. М., 1982.
Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.
Зеньковский В.В. История русской философии. М., 1991.
Золотоусский И.П. Гоголь. М., 1984.
Каплин А.Д. Из истории русской религиозной мысли ХIХв.: славянофильская идея
исторического развития России. Харьков, 2000.
Караганов А. Чернышевский и Добролюбов о реализме. М., 1955.
Кожинов В.В. Тютчев. М., 1985.
Лаврецкий А. Эстетика Белинского. М., 1959.
Лермонтовская энциклопедия. М., 1981.
Маймин Е.А. Хомяков как поэт. //Пушкинский сборник. Псков, 1968.
Макагоненко Г.П. Гоголь и Пушкин. Л., 1985.
Манн Ю.В. Поэтика Гоголя. М., 1978.
Мануйлов В.А. Михаил Юрьевич Лермонтов: биография писателя. Л ., 1976.
Мережковский Д.С. Лермонтов. Гоголь. СПб., 1911.
Мочульский К.В. Духовный путь Гоголя. Париж, 1934.
Николаев Д. П. Сатира Гоголя. М., 1984.
Носов В.Д. «Ключ» к Гоголю. Лондон, 1985.
Озеров Л. А.А.Фет. О мастерстве поэта. М., 1970.
Пигарёв К.В. Жизнь и творчество Тютчева. М., 1962.
Пруцков Н.И. Русская литература XIX века и революционная Россия. Л, 1971.
Скатов Н.Н. Кольцов. М., 1983.
Стафеев Г.И. Сердце полно вдохновенья: жизнь и творчество А.К.Толстого. Тула,
1973.
Степанов М., священник. Религия М.Ю.Лермонтова. Воронеж, 1915.
Степанов М., священник. Религия И.С.Никитина. Воронеж, 1913.
Тарасов Б.Н. Чаадаев. М., 1986.
Тарасов Борис. Непрочитанный Чаадаев. Неуслышанный Достоевский. М., 1999.
Тонков В.А. И.С.Никитин: очерк жизни и творчества. М., 1968.
Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Paris, 1983.
Фохт У.Р. Лермонтов: логика творчества. М., 1975.
Храпченко М.Б. Николай Гоголь. М., 1984.
Христианство и русская литература. Сб. 1-3. СПб., 1994, 1996, 1999.
Эйхенбаум Б.М. Статьи о Лермонтове. М.-Л., 1961.
Эльсберг Я.Е. Герцен: жизнь и творчество. М., 1963.

ПРИМЕЧАНИЯ
КО ВТОРОЙ ЧАСТИ

1. Здесь и далее ссылки на произведения Лермонтова даются непосредственно в тексте
с указанием тома и страниц в круглых скобках по изданию: М.Ю.Лермонтов. Собр.
соч. в 4-х томах. М., 1964-1965.
2. Цит. по: Нилус Сергей. Великое в малом. Новосибирск, 1994. С. 193.
3. Беседы старца Варсонофия Оптинского с духовными детьми. М.-Рига, 1995. С. 59.
4. Белинский В.Г. Собр. соч. Т.1. М., 1948. С. 687.
5. Мережковский Д.С. Лермонтов. Гоголь. СПб., 1911. С. 43.
6. А.П.Чехов о литературе. М., 1955. С. 297.
7. Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения. СвятоТроицкая Сергиева Лавра, 1900. С. 214.
8. Цветник духовный. М., 1909. Ч.2. С. 177.
9. Там же. С. 177.
10. Tам же. С. 179.
11. Де Сад, маркиз. Жюльетта. Т.2. М., 1992. С. 136.
12. М.Ю.Лермонтов в воспоминаниях современников. М., 1964. С. 242.
13. Там же. С. 243.
14. Там же. С. 244.
15. Соловьёв B.C. Литературная критика. М., 1990. С. 290-291.
16. Там же. С. 291.
17. Тургенев И.С. Полн. собр. соч. Письма. Т.2. М., 1987. С. 386.
18. Здесь и далее ссылки на произведения Гоголя даются непосредственно в тексте по
изданию: Н.В.Гоголь. Собр. соч. в 9-ти томах. М., 1994;— с указанием тома и
страницы в круглых скобках.
19. Мочульский К. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. М., 1995. С. 37.
20. Гиппиус В. Гоголь. Зеньковский В. Н.В.Гоголь. СПб., 1994. С. 192.
21. Мочульский К. Цит. соч. С. 10).
22. Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. Т.13. Л., 1952. С. 293.
23. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.
С. 75.
24. Цветник духовный. М., 1903. С. 206.
25. Гиппиус В .... Зеньковский В. Цит. соч. С. 212.
26. Ремизов A.M. Неуёмный бубен. Кишинёв, 1988. С. 537.
27 Есаулов И.А. Цит. соч. С. 67.
28. Там же. С. 67.
29. Там же. С. 70-71.
30. Гиппиус В. ...Зеньковский В. Цит. соч. С. 219.
31. Памятники литературы Древней Руси. XIII век. М., 1981. С. 445.
32. Смирнова-Россет А.О. Дневник. Воспоминания. М., 1989. С. 43.
33. Цит.по: Носов В.Д. «Ключ» к Гоголю. Лондон, 1985. С. 18.
34. Цит.по: Книжное обозрение. 4 февраля 1983.
35. Де Ларошфуко Франсуа. Максимы. Паскаль Блез. Мысли. Де Лабрюйер Жан.
Характеры. М., 1974. С. 120.
36. Собрание писем святителя Игнатия Брянчанинова. М., СПб., 1995. С. 400.
37. Литература в школе. 1996. №2. С. 24.
38. Белинский В.Г. Собр. соч. Т.З. М., 1948. С. 709.
39. Гиппиус В. Зеньковский В. Цит. соч. С. 208-209.
40. Цит. по: Гоголь Н.В. Мертвые души. М., 1988. С. 20.
41. Гоголь в воспоминаниях современников. М., 1952. С. 263.
42. Воропаев Владимир. Духом схимник сокрушенный... М., 1994. С. 12-13.
43. Богословские труды. Т.32. М., 1996. С. 279.
44. Цит. по: Воропаев Владимир. Цит. соч. С. 17-18.
45. Преподобного Иоанна ЛЕСТВИЦА. Сергиев Посад, 1908. С. 76.
46. Русский архив. 1900. №4. С. 534-535.

47. Русская старина. 1901. №2. С. 294.
48. Цит.по: Воропаев Владимир. Цит. соч. С. 20.
49. Вересаев В. Гоголь в жизни. М., 1990. С. 399.
50. Гиппиус В. Зеньковский В. Цит. соч. С. 199.
51. Журнал Московской Патриархии. 1993. №4. С. 44.
52. Тургенев И.С. Собр. соч. Т.10. М., 1956. С. 278, 282-283.
53. Русское общество 30-х годов XIX в. М., 1989. С. 318.
54. Белинский В.Г. Т.З. С. 709.
55. Там же. С. 712.
56. Там же. С. 708.
57. Там же. С. 709.
58. Там же. С. 709.
59. Там же. С. 709.
60. Там же. С. 709-710.
61. Там же. С. 710.
62. Там же. С. 710.
63. Вересаев В. Гоголь в жизни. С. 518.
64. Цит. по: Воропаев Владимир. Цит. соч. С. 100.
65. Мочульский К. Цит. соч. С. 56.
66. Просветитель. №1. М., 1994. С. 32-33.
67. Вересаев В. Цит. соч. С. 535.
68. Там же. С. 534-535.
69. Цит. по: Воропаев Владимир. Цит. соч. С. 146.
70. См.: Воропаев Вл. Последние дни жизни Николая Гоголя. //Литературная учёба.
1966. №2. С. 46-58.
71. Цит. по: Воропаев Владимир. Духом схимник сокрушенный. С. 129.
72. Последний год жизни Пушкина. М., 1988. С. 548.
73. Там же. С. 539.
74. Вересаев В. Цит. соч. С. 569.
75. Аксаков К.С. Аксаков И.С. Литературная критика. М., 1982. С. 218.
76. Щеглов М. Литературно-критические статьи. М., 1958. С. 55.
77. Маркс К., Энгельс Ф. Об искусстве. Т.1. М., 1967. С 6-7.
78. Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т.10. М., 1961. С. 217.
79. Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем. Письма. Т.2. М., 1975. С. 280.
80. Ильин И.А. Собр. соч. Т.6. Кн.1. М., 1996. С. 313.
81. Тургенев И.С. Собр. соч. Т.10. М., 1956. С. 349.
82. Толстой Л.Н. Собр. соч. Т.15. М., 1964. С. 264.
83. Добролюбов Н.А. Собр. соч. Т.7. М.-Л., 1963. С. 235-236.
84. Петров С.М. Проблемы реализма в художественной литературе. М., 1962. С. 84.
85. Там же. С. 23.
86. А.Григорьев. Материалы для биографии. Пг., 1917. С. 114.
87. Цит. по: Распутин Валентин. Собр. соч. Т.З. М., 1994. С. 361.
88. Тургенев И.С. Собр. соч. Т11. М., 1956. С. 179.
89. Цит. по: Пономарёв С. Высокопреосвященный Филарет, Митрополит Московский
и Коломенский. Киев, 1868. С. 81.
90. Богословские труды. Т.32. М., 1996. С. 279.
91. Русская эстетика и критика 40-50-х годов XIX века. М., 1982. С. 151-152.
92. Там же. С. 191.
93. Аксаков К.С. Аксаков И.С. Цит. изд. С. 201.
94. Там же. С. 197.
95. Тургенев И.С. Собр.соч. Т.2. М., 1954. С. 119.
96. Булгаков С.Н. Соч. Т.2. М., 1993. С. 439-440.
97. Записки А.И.Кошелева. М., 1991. С. 51.

98. Там же. С. 90-92.
99. Там же. С. 90-91.
100. Воспоминания Б.Н.Чичерина. М., 1991. С. 156.
101. Герцен А.И. Собр. соч. Т.5. М., 1956. С. 133.
102. Там же. С. 135.
103. Там же. С. 148.
104. Там же. С. 171.
105. Воспоминания Б.Н.Чичерина. С. 27.
106. Там же. С. 40.
107. Там же. С. 40.
108. Записки А.И.Кошелева. С.87.
109. Русское общество 30-х годов XIX века. М., 1989. С. 318.
110. Там же. С. 319.
111. Цит. по: Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1987. С. 5.
112. Записки А.И.Кошелева. С. 90.
113. Воспоминания Б.Н.Чичерина. С. 106.
114. Герцен А.И. Т.5. С. 156-158.
115. Там же. С. 160.
116. Там же. С. 160.
117. Герцен А.И. Т.7. М., 1958. С. 277.
118. Хомяков А.С. Собр. соч. Богословские и церковно-публицистические статьи.
Изд. Сойкина. С. 172.
119. Воспоминания Б.Н.Чичерина. С. 21.
120. Русское общество 30-х годов XIX века. С. 99.
121. Герцен А.И. Т.5. С. 138.
122. Русское общество 30-х годов XIX века. С. 85.
123. Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1987. Здесь и далее ссылки на это издание
даются непосредственно в тексте, с указанием страницы в круглых скобках.
124. Герцен А.И. Т.5. С. 148.
125. Русское общество 30-х годов XIX века. С. 98.
126. Герцен А.И. Т.7. С. 289.
127. Там же. С. 471.
128. Тургенев И.С. Полн. собр. соч. и писем. Письма Т.З. М., 1981. С. 171-172.
129. Воспоминания Б.Н.Чичерина. С. 16.
130. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.5. Л., 1973. С. 78-79.
131. Нилус Сергей. Великое в малом. Новосибирск, 1994. С. 187.
132. Пестов Н.Е. Современная практика православного благочестия. Кн. I. СПб.,
1994. С. 34.
133. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.5. С. 79.
134. Новый мир. 1984. №10. С. 204.
135. Булгаков С.Н. Соч. Т.2. С. 648.
136. Булгаков С.Н. Т.2. С. 437.
137. Здесь и далее ссылки на сочинения Печерина даются непосредственно в тексте по
изданию «Русское общество 30-х годов XIX века». М., 1989; с указанием страницы в
круглых скобках.
138. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.14. С. 232.
139. Тургенев И.С. Собр. соч. Т.2. М., 1954. С. 119.
140. Журнал Московской Патриархии. 1994. №6. С. 75.
141. Краткая литературная энциклопедия. Т.6. М., 1971. С. 438.
142. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 271.
143. Герцен А.И. Т.5. С. 157.
144. Цит. по: ЖМП. 1994. №6. С. 77.
145. Там же. С. 77.

146. Там же. С. 76.
147. Флоровский Георгий. Цит. соч. С. 277.
148. Хомяков А.С. Собр. соч. С. 79.
149. Аксаков К.С. Полн. собр. соч. М., 1875. С. 63.
150. Здесь и далее ссылки на сочинения Киреевского даются непосредственно в тексте
по изданию: Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984; с указанием страницы в
круглых скобках.
151. Воспоминания Б.Н.Чичерина. С. 19.
152. Там же. С .20.
153. Там же. С. 161.
154. Там же. С. 158.
155. Там же. С. 157.
156. Там же. С. 162.
157. Там же. С. 156.
158. Православная беседа. 1995. №3. С. 3-4.
159. Здесь и далее ссылки на стихотворения Тютчева даются непосредственно в тексте
по изданию: Тютчев Ф.И. Лирика. Т.1-2. М., 1965; с указанием тома и страницы в
круглых скобках.
160. Аксаков И.С. И слово правды... Уфа, 1986. С. 277-278.
161. Там же. С. 237.
162. Писания свят. отцов. Т.1. С. 305-306.
163. Цит. по: Кожинов Вадим. Тютчев. М., 1994. С. 477-478.
164. Аксаков И.С. И слово правды... С. 267.
165. Там же. С. 235.
166. Сочинения Ф.И.Тютчева. СПб., 1900. С. 475-476.
167. Там же. С. 475.
168. Аксаков И.С. Цит. соч. С. 259.
169. Там же. С. 235.
170. Там же. С. 231, 240, 242, 251.
171. Там же. С. 255-258.
172. Там же. С. 261.
173. Сочинения Ф.И.Тютчева. С. 499.
174. Там же. С. 499.
175. Там же. С. 501.
176. Там же. С. 476.
177. Аксаков И.С. Цит. соч. С. 237.
178. Цит. по: Кожинов Вадим. Цит. соч. С. 478.
179. Набоков Владимир. Романы. Рассказы. Эссе. СПб., 1993. С. 345.
180. Тургенев И.С. Полн. собр. соч. и писем. Письма. Т.3. С. 55.
181. Там же. С. 55.
182. И.С.Тургенев в воспоминаниях современников. М., 1969. С. 429.
183. Достоевский Ф.М. Т.18. С. 75-76.
184. Цит.по: Позов А. Основы христианской философии. Мадрид, 1970. С. 158.
185. Добротолюбие. Т.5. С. 191.
186. Монтень М. Опыты. Кн.1. М., 1979. С. 24.
187. Блок А. Собр. соч. Т.5. М.-Л., 1962. С. 427.
188. Ильин И.А. Собр. соч. Т.6. Кн.1. М., 1966. С. 63
189. Там же. С. 53.
190. Блок А. Т.5. С. 433.
191. Цит. по: Книжное обозрение. 4 февраля 1983.
192. Блок А. Т.6. С. 161.
193. Аполлон. 1914. №3. С. 17.
194. Цит. по: Литературная газета. 5 сентября 1990.

195. Личный архив А.Н.Стрижёва.
196. Достоевский Ф.М. Т.28. Кн.2. Л., 1985. С. ЗЗЗ.
197. Полное собрание сочинений Д.С.Мережковского. Т.ХVШ.

Научное издание
Дунаев Михаил Михайлович

ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Части I-II

Заведующий редакцией В.В.Лебедев
Редактор М.М.Дунаева
ЛР № 071027

М., 1914. С. 80.

«Христианская литература».
103051, Москва, Петровка, 28/2.
Подписано в печать 1.10.2001 г.
Формат 60x84/16. Печать офсетная. Бумага офсетная № 1
Усл. печ. л. 46. Тираж 6000 экз.
Отпечатано с готового оригинал-макета
в типографии 4-го филиала Воениздата
Заказ № 5884

Московская Духовная Академия
М.М.Дунаев

ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКАЯ
ЛИТЕРАТУРА

Часть III
Издание второе, исправленное, дополненное

Храм Святой мученицы Татианы при МГУ Москва, 2002

Рецензенты:
кандидат богословия
протоиерей Максим Козлов
(Московская Духовная Академия),
доктор филологических наук профессор В.А. Воропаев
(филологический факультет МГУ им. М.В.Ломоносова).

Дунаев М.М.
Православие и русская литература. В 6-ти частях. Ч. III. Издание второе, исправленное,
дополненное.— М., Храм Святой мученицы Татианы при МГУ. 2002.- 768 с.

ISBN 5-900988-09-0
Впервые в литературоведении предлагается систематизированное религиозное
осмысление особенностей развития отечественной словесности, начиная с XVII в.
и кончая второй половиной XX в.
Издание выпускается в 6-ти частях. Ч.Ш посвящена творчеству И.С.Тургенева,
Н.Г.Чернышевского, Н.А.Некрасова, Н.Г.Помяловского, И.А.Гончарова,
А.Н.Островского, М.Е.Салтыкова-Щедрина, П.И.Мельникова-Печерского,
А.Ф.Писемского, А.Н.Муравьёва, Ф.М.Достоевского. Представляет интерес для всех не
равнодушных к русской литературе. В основу книги положен курс лекций, прочитанный
автором в Московской Духовной Академии.

ISBN 5-900988-09-0 (4.III)
ISBN 5-900988-14-7

ГЛАВА 8
ИВАН СЕРГЕЕВИЧ ТУРГЕНЕВ
(1818 — 1883)
«Я предпочитаю (Богу.— М.Д.) Прометея— я предпочитаю сатану,
образец бунтаря и индивидуалиста. Пусть я всего лишь атом, но всетаки я сам себе господин, я хочу истины, а не спасения, я жду его от
собственного ума, а не от Благодати»1.
Сколько гордынного помрачения ума, самовозвеличения и
отвержения того, что только и может стать истинною опорою
человеку в его подлинном, а не мнимом величии, сколько
банальности, соединенной с претензией на независимость
собственного мнения,— отразилось в этих «фиоритурах» (как он сам
их назвал), извлечённых из письма молодого Ивана Тургенева к
Полине Виардо от 19 декабря 1847 года.
... Молодого? Как считать... Да, он только входил в литературу,
ещё не создал к тому времени ничего значительного. Но как-никак
ему уже двадцать девять— в середине XIX века такой возраст
воспринимался достаточно зрелым (в сорок пять он сам считал себя
уже стариком). А всё же какою-то незрелостью поражают его
рассуждения. Вернее: не то что незрелостью, но отчасти
несамостоятельностью, следованием заимствованным на стороне
образцам, хоть и выглядит всё плодом собственных усилий рассудка.
Предпочтение сатаны? Тут, несомненно, не прямой сатанизм,
но скорее эстетический и отчасти психологический вызов...— никому
в частности, миру вообще. Тут нездоровый задор не совсем ловкого
самоутверждения, желания возвысить человеческую самость над
неким надличностным началом, смутно ассоциирующимся у гордеца
с понятием Бога. Заурядный гуманизм, ещё один отголосок
внедрённого в генетическое припоминание первородного греха.
Противопоставление Богу Прометея, олицетворившего издавна
богоборческий идеал,— не более чем избитый стереотип
романтического бунтарства, каким западная мысль (сама
позаимствовавшая его у античности) заразила многие русские умы

еще на заре XIX столетия. Отождествлением же Прометея и сатаны
Тургенев не только прояснил смысл античного образа, слишком
вознесённого в иных умах, но и обозначил недвусмысленно то
состояние своей души, преодолеть которое он будет стремиться всю
свою жизнь и борьба с которым станет подлинным, хоть и
потаённым сюжетом его литературного творчества. В той борьбе он
обретёт постижение глубочайших истин, но переживёт и тяжкие
поражения, узнает взлёты и падения— и подарит каждому
неленивому душою читателю драгоценный опыт стремления от
безверия к вере (независимо от того, к какому итогу подвёл писателя
его собственный жизненный путь).
В процитированном здесь письме к Полине Виардо Тургенев
запечатлел результат некоторого начального периода своего
внутреннего развития, результат, ставший той основою, на которой
он пытался утвердить в какой-то момент всё своё творчество.
Самостоятельного же в его воззрениях было тогда, повторимся,
немного. Так, превознесение собственного разума над Благодатью—
весьма узнаваемая просветительская идея, отразившая давнее
самовозвеличение человека: с нею успели к тому времени
поквитаться и Пушкин, и Гоголь, и славянофилы...
«Человеческое Я,— писал годом спустя Тютчев, и тем как бы

ответил Тургеневу, хотя вовсе и не имел того в виду,— желая
зависеть только от самого себя, не признавая и не принимая другого
закона, кроме собственного изволения, словом, человеческое Я,
заменяя собою Бога, конечно, не составляет ещё чего-либо нового
среди людей, но таковым сделалось самовластие человеческого Я,
возведённое в политическое и общественное право и стремящееся, в
силу этого права, овладеть обществом. Вот это-то новое явление и
получило в 1789 году название французской революции»2. Мы
намеренно вновь вспоминаем это уже цитированное прежде
изречение Тютчева: оно помогает прояснить внутреннее неявное
взаимоотношение Тургенева с самою идеей революции, которая в
проявленном виде отталкивала, даже пугала его.
Превознесение человеческого рассудка есть признак его

самопомутнения, которое и производит разделение истины и
спасения, двух духовных понятий, нераздельных для всякого
христианского сознания. Но Тургенев сам же сознательно отделил
себя от христианства: признаваясь в одном из писем (в 1864 году):
«... я не христианин в Вашем смысле, да, пожалуй, и ни в каком»3.
Но неужто душа (христианка по природе) может смириться с
безбожным рационализмом? Судьба и литературное творчество
Тургенева— отражение жестокой борьбы в глубинах его личности
между двумя категорически непримиримыми началами. Каждый
писатель, вольно или невольно, раскрывает в созданиях своих то,
что таится порою и от него самого в глубине его «внутреннего Я».
Многие не могли не сознавать этого. «Писание моё есть весь я»,—
говорил Лев Толстой. «Вся моя биография заключена в моих
книгах»,— признался однажды и Тургенев.
Понять личность писателя через его творчество— вот одна из
наших основных задач. Первый помощник в её решении— сам
писатель. «Он жил, искал и в произведениях своих высказывал то,
что он нашёл,— всё, что нашёл. Он не употреблял свой талант
(уменье хорошо изображать) на то, чтобы скрывать свою душу, как
это делали и делают, а на то, чтобы всю её выворотить наружу. Ему

4

нечего было бояться» ,— так писал о Тургеневе Толстой, слишком
хорошо знавший его. Можно добавить лишь: скрывай-не скрывай, а
всё одно: не утаить ничего художнику, когда истинен и силён его
талант. Тургенев же, как художник подлинный, сознавал, что одним
рассудком не проживёшь, опора ненадёжна. «...Знайте, что без веры,
без глубокой и сильной веры не стоит жить— гадко жить...»5— писал
он в мае 1853 года И.Ф.Миницкому. Слова, не могущие не вызвать
сочувствия. Однако не стоит торопиться со слишком определёнными
выводами: много раз говорил Тургенев о потребности веры для
человека, но никогда не раскрывал в полноте это понятие. Нужна
вера— но во что вера? Не забудем, что горячею и искренною верою
обладал и Белинский, недаром же пребывавший в числе близких
друзей Тургенева. Вот только вера та не была христианской. Можно
верить и в «человеческое Я»— банальная вера любого гуманиста.
«Пусть я всего лишь атом, но я сам себе господин... я хочу не
спасения... я предпочитаю сатану...»

«Начало гордости— удаление человека от Господа и отступление

сердца его от Творца его, ибо начало греха— гордость, и обладаемый
ею изрыгает мерзость...» (Сир. 10,14-15).
В судьбах, отмеченных Божиим даром творческого таланта, порою
чрезмерно проявляется то, что таится во многих душах,—
обнаружение этого тайного в зеркале подобных отмеченных судеб
только и может придать истинность нашему вниманию к ним.
1.
Не пренебрежём, размышляя над истоками складывающихся
особенностей характера художника,— не пренебрежём вниманием к
своеобразию той среды, которая не могла не наложить на этот
характер своего отпечатка. Идея «заедающей среды» несёт в себе

долю истины, иначе она не смогла бы найти стольких
приверженцев. Но для нас важно не только то, как человек
внесознательно усваивает шаблоны мировосприятия и жизненного
поведения, навязанные ему условиями быта, воспитания,
отношений между людьми, усваивает, впитывая их под воздейстием,
суровым воздействием среды,— но и как противится он, нередко
также бессознательно, жёсткой деспотии окружающего его бытия,
вырабатывая свою индивидуальность, закаливая характер в
противодействии среде. Но: вот парадокс— волевое сопротивление
дурному влиянию не приводит человека непременно к благому
результату, а подчас к иному дурному же. Ибо в жизни злу
противостоит и противоборствует не одно лишь добро, но и иное зло.
«Из огня да в полымя»— так народная мудрость издавна обозначила
подстерегающую каждого опасность в борьбе со злом. Враг нашего
врага не обязательно наш друг. Не забывая обо всём этом—
обратимся к судьбе и литературному творчеству великого русского
писателя.

На самой границе тульской и орловской земель, верстах в трёхстах
южнее Москвы, есть две старинные дворянские усадьбы: небольшое
Тургенево и обширное Спасское-Лутовиново, родовые имения отца и
матери Ивана Сергеевича Тургенева. Расстояние между ними
невелико— около пятнадцати вёрст. В начале XIX века дворянских
усадеб, больших и малых, было в этой местности множество. При
всех различиях облик этих «дворянских гнёзд», как их порою

именовали, имел и некоторое сходство. В центре— господский дом,
каменный или деревянный. Возле него разного рода служебные
постройки и, если позволяли средства,— церковь. Вокруг дома—
парк, непременной частью которого был фруктовый сад с липовыми
аллеями. У границы парка, на пересечении аллей, и сегодня
встречается кое-где уединённая беседка, куда, наверное, любили
приходить когда-то и помечтать на досуге иные сентиментальные
обитатели древних «гнёзд». Не забудем, что дворянская культура
XIX столетия была по преимуществу культурою усадебною. Недаром
же в основном усадьба стала местом действия подавляющего
большинства произведений Тургенева (разумеется, не его одного).
Жизнь и быт русской дворянской усадьбы представляем мы себе во
многом именно по тургеневским романам, повестям, пьесам. Тихо
и мирно коротали свой век хозяева усадеб. Растили детей,
выписывали для них воспитателей-гувернёров и учителей, чаще
всего иностранных. Когда приходила пора, отправляли сыновей на
ученье в столичные города, а то и за границу. Затем определяли их,
используя родственные связи и знакомства, на службу. Для дочерей
же старались устроить выгодный брак. Впрочем, и сыновей порою
держали в своей воле, нередко выбирая им по собственному
усмотрению будущую супругу. Ездили друг к другу в гости, то ли
для карточной игры, то ли просто для приятного
времяпрепровождения. Порою устраивали балы с танцами под
плохонький оркестрик и с обильным угощением. Хорошо покушать
русские помещики любили и толк в еде понимали, за искусного
повара платили порою немалые деньги. Одним из любимых
помещичьих занятий была охота. Охотились компаниями, выезжая
в поля с большими собачьими сворами. Охотились и в одиночку,

пешком либо выезжая на тележке в сопровождении крепостного
слуги в дальние местности. Вдоль и поперёк была исхожена и
изъезжена когда-то охотниками русская лесостепь. А время было
для отечественного дворянства блаженное— крепостное право.
Существование помещиков поддерживали своим трудом миллионы
крестьян, находившихся в полной зависимости от своих владельцев.
Помещик мог, повинуясь минутному капризу, разлучить мужа с
женою, отобрать детей у родителей, сослать человека за сотни вёрст
от родных мест. Конечно, подобное не совершалось сплошь и рядом.
Вовсе нет. У иных помещиков крепостные жили безбедно, барина
своего почитали за отца родного и зла от него не видели. Многое
зависело, в сущности, от характера помещика, подлинных же
злодеев и извергов среди них было немного. Но сама обстановка,
когда судьба десятков, сотен, а то и тысяч людей полностью зависит
от прихоти одного человека, может развратить и незлобивую натуру.
Порою человек любит покуражиться там, где он заранее не видит
отпора. Это следствие общей греховной повреждённости
человеческой природы, которое в различных конкретных
обстоятельствах по-разному же и проявляется. Крепостные порядки
развили в характере многих помещиков черту, лучше всего
определяемую русским словом самодурство,— несдержанное
проявление своеволия, основанного на самых ничтожных капризах
и полном пренебрежении к ближнему.
В поведении своём люди нередко руководствуются устоявшимися
стереотипными мнениями, которые получают от окружающих в
готовом виде и которые не рассуждая принимают для себя как
единственно истинные и бесспорные, удобные для каждодневного
употребления и оценки действительности. Таким стереотипом,
лежавшем в основе крепостнической идеологии и бывшим для
многих, даже самых просвещенных людей нравственным
оправданием системы, являлось мнение, что крестьянин по
сравнению с дворянином не может признаваться полноценным
человеком. Крестьянину было a priori отказано во многих самых
обычных человеческих чувствах.
Какой-то помещик мог разлучить мужа с женою или оторвать от
них детей вовсе не по злобному нраву, а просто потому, что искренне
не предполагал в своих мужиках способности к глубоким
переживаниям. О крестьянине могли заботиться, но по простоте
душевной не догадывались признать в нём нравственную личность.
Победить крепостническую систему можно было лишь преодолев
этот стереотип мышления. Немалая заслуга в борьбе с ним
принадлежит человеку, которому посвящена эта глава. С
крепостническим самодурством он столкнулся рано, наблюдая

некоторые его отвратительные проявления с детских лет— в
собственном семействе.

Тихая и внешне мирная жизнь обитателей «дворянских гнёзд»
таила порою в глубине скрытые от постороннего глаза потрясения и
трагедии. Несчастливыми были ранние годы Варвары Петровны
Лутовиновой, матери писателя. Выпали на её долю сиротство,
одиночество, оскорбления, побои. Многое претерпев, она оказалась
после неожиданной смерти старика-дяди полновластной госпожой
громадного состояния— в пять тысяч душ крепостных. Кажется:
узнавши на опыте многие притеснения, она должна бы стать
особенно чувствительной к людскому страданию, остерегаться от
совершения дурных дел и жестокостей. Однако сформировался в ней
характер изломанный, властный, самолюбивый, капризный. Всё
более и более развивалась в её натуре склонность к необузданному
самодурству. Воспитанная в обычаях рабства, она приняла его
нравственные законы не рассуждая. Тургенев не оставил
развернутого портрета матери в своих сочинениях, но отдельные
черты её самовластного характера рассыпаны по его повестям и
рассказам. Достаточно вспомнить старуху-барыню в повести «Муму».
Не принесло ей счастья и долгожданное замужество. В будущего
супруга своего, одного из ближайших соседей по имению, она
влюбилась сразу и, как говорят в таких случаях, смертельно. Было
ей тогда уже под тридцать. А он, небогатый молодой офицер Сергей
Николаевич Тургенев, баловень женщин, одержавший в любви не
одну блестящую победу, вряд ли бы обратил внимание на
некрасивую и старшую его годами девицу, когда бы не была она
богатейшей невестой. Пять тысяч душ— не шутка. А у него-то всего
лишь сто тридцать. Вот эти две цифры, поставленные рядом, и
решили дело. Свадьба состоялась в 1816 году. Год спустя появился у
супругов старший сын, Николай. Ещё через год— Иван. Третий сын,
Сергей, оказался не жилец на этом свете, покинул его рано. Она,
конечно, страдала, Варвара Петровна, живя с любимым, но не
любящим мужем, терзаясь его изменами, собственным
одиночеством, безнадежностью, невозможностью счастья. Счастье...

Оно стало одною из основных тем эстетического осмысления в
творчестве Тургенева. Несомненно, в раннем детстве соприкоснулся
он с осознанием счастья как чего-то манящего, но недостижимого,
того, само стремление к чему делает человека тем несчастливее, чем
сильнее стремление. Он наблюдал это в матери. Он наблюдал это в
судьбах слишком многих, его окружавших. Он столкнулся с этим и в
собственной судьбе с ранних лет.
Мать не упускала случая сорвать раздражение или просто плохое
настроение на ближних своих. Детей держала в трепете. Немало
натерпелся от неё и любимый сын, Ванечка, или Жан, как порою
называла она его на французский манер. Не собственные ли его
воспоминания запечатлены в строках из «Дворянского гнезда»,
посвященных детству героя: «Федя боялся её, боялся её светлых и
зорких глаз, её резкого голоса; он не смел пикнуть при ней; бывало,
он только что зашевелится на своём стуле, уж она и шипит: «Куда?
сиди смирно» (2, 176)*.

* Здесь и далее ссылки на произведения И.С.Тургенева даются по изданию:
И.С.Тургенев. Собрание сочинений в двенадцати томах. М., 1953-1958— с
указанием тома и страницы в круглых скобках.

Может быть, она действовала согласно поговорке «кого люблю,
того и бью», может быть, просто считала, что суровость обращения
приносит детям пользу, но розгою пользовалась щедро: самая
невинная шалость обходилась дорого. Однажды по наговору
полоумной приживалки она подвергла любимого Ванечку
сильнейшей порке, при этом ребенок даже не знал, за что его
наказывают. «Сам знаешь, сам знаешь, за что я секу тебя»—
приговаривала мать, совершая экзекуцию. Когда же он сказал, что
всё-таки не знает, она вновь высекла его и заявила, что будет делать
это каждый день, пока он не вспомнит и не покается в своём
проступке. Тургенев признался позднее, что в страхе решил бежать

из дому, и лишь вмешательство доброго учителя-немца заставило
любвеобильную мать образумиться. Не только постоянный страх
перед грозным наказанием— сама обстановка лутовиновского дома,
где властвовали ложь, лицемерие, деспотическое самодурство,
внушала отвращение детской душе. «Я родился и вырос в атмосфере,
где царили подзатыльники, щипки, колотушки, пощёчины и пр....—
писал Тургенев.— Ненависть к крепостному праву уже тогда жила
во мне» (1, 8).
Варвару Петровну и власти побаивались. Местному становому
(полицейскому чиновнику) запрещалось подъезжать к
лутовиновскому дому с гремящим колокольчиком, так что
приходилось за две версты подвязывать его под дугою: иначе могли
и в шею вытолкать. А ведь перед ним трепетали даже иные дворяне
— из мелких, конечно. Да что становой... Однажды будучи не в
настроении, она запретила священнику пасхальное богослужение в
усадебном Спасском храме, то есть своей волею отменила у себя во
владениях главный праздник Православной Церкви. Нетрудно
догадаться о характере её религиозности и о том отношении к
религии, которое установилось в этой семье и которое Тургенев
впитывал с детских лет. О многом можно судить и по
незначительным, на поверхностный взгляд, косвенным деталям.
Стоит натолкнуться вниманием на фразу

«...еле живой дьячок

вышел из кухни, с трудом раздувая ладан в старом медном
паникадиле» (7, 265),— чтобы понять: написавший это плохо знал
церковный обиход, иначе не путал бы кадило с пани-кадилом.
Подобные промахи порою у Тургенева встречаются.
Мать, разумеется, желала своим детям счастья. Но принадлежала
Варвара Петровна к тому распространённому типу любящих
матерей, которым кажется, будто они лучше знают: что для их детей
хорошо, а что плохо— в житейском смысле. Такие матери почти не
ошибаются, если имеют дело с натурами заурядными, покорными,
лишенными живого воображения. Однако всякое отклонение от
среднего уровня неизбежно приводит к столкновению
противоположных стремлений, воль, характеров. У Варвары
Петровны были твёрдые намерения относительно будущего своих

детей. Намерения эти соответствовали тому устойчивому стереотипу,
по которому счастье человека основывается на большом состоянии,
служебной карьере, выгодной женитьбе. Дети Варвары Петровны
её деспотическим требованиям не подчинялись. С ранних лет более
всего ненавидел Тургенев деспотизм, насилие над волей, унижение
достоинства человека— и в ненависти своей был твёрд. В мемуарной
и биографической литературе общим местом стали рассуждения о
его мягкости, уступчивости, нерешительности. Рассуждения как
будто и справедливые. Но вот однажды, шестнадцатилетним
мальчиком, он вышел с ружьём на защиту безвестной крепостной
девочки Лушки, когда Варвара Петровна распорядилась продать её,
разлучив с родителями. «Стрелять буду»,— твёрдо заявил он
пришедшим исполнять волю барыни— и заставил-таки их
отступить. Но в такой твёрдости, в таком неприятии насилия над
индивидуальной волею, в ненависти к ущемлению свободы—
обнаруживается и духовная опасность: тут есть некая
трудноуловимая черта, переступлением которой всякое благое
намерение оборачивается своею противоположностью.
Безблагодатная абсолютизация своеволия, человеческой самости,
индивидуализма— неизбежна при внехристианском восприятии
и осмыслении любых самых благих душевных движений.
Религиозные же потребности в доме Варвары Петровны, можно
догадываться, не поддерживались и не воспитывались. Вспомним
тургеневское признание о предпочтении им сатаны— сознаем: оно,
предпочтение это, в изначально добрых побуждениях зародилось, в
неприятии самодурства. Правда, столкновения сына с матерью
обрели не религиозную, но социально-психологическую,
нравственную окраску. Трагедия матери заключалась в том, что в
ней её сын видел самые отвратительные для него человеческие
черты— а она не понимала того. Тут нужно сделать существенную
оговорку. Варвара Петровна представляется порою по некоторым
описаниям чуть ли не как вторая Салтычиха— а это упрощает и
искажает её образ. Особенной-то злодейкой она не была, просто
разделяла то общее убеждение, что «крепостной человек— не

человек, а предмет, который можно передвигать, разбивать,
уничтожать»6,— такой упрёк высказал ей однажды Тургенев.
Несправедливости она совершала не по злобе, а по наивной
убеждённости в собственном на то праве. О людях же своих понастоящему заботилась. И перед сыном оправдывалась совершенно
искренне: «Моим ли людям плохо жить? Чего им ещё? Кормлены
прекрасно, обуты, одеты да ещё жалование получают. Скажи ты
7

мне, у многих ли крепостные на жалование?» . И была права:
случай, действительно, редчайший. Кормить, обувать, одевать,
одаривать деньгами— это ей было понятно. Но что крепостной
человек— тоже человек, и может страдать не только физически, а и
нравственно— этого постигнуть ей не было дано. И поэтому,
например, когда у любимой её горничной Агаши родилась дочь,
Варвара Петровна вполне логично рассудила, что младенец станет
отвлекать служанку от забот о барыне,— и распорядилась отослать
девочку подальше от матери. Или знаменитая история, описанная
Тургеневым в «Муму». Она не была выдумана писателем, только
глухонемого дворника в жизни звали не Герасимом, а Андреем. По
распоряжению Варвары Петровны была утоплена маленькая
собачка, единственная привязанность одинокого человека.
Особенная жестокость неосознанно проявилась в том, что собаку
должен был утопить сам Андрей-Герасим. Так что же: барыня
совершила это по особой склонности к злодейству? Нет, она даже
любила своего дворника. Но терпеть не могла собак. А то, что этот
человек может страдать,— не только она, но и никто из окружавших
её даже и не подозревал. «Мы все даже внимания не обратили»,— с
наивным простодушием призналась, например, В.Житова, которая
жила воспитанницей в доме Варвары Петровны. Нужно было

появиться художественному произведению, чтобы люди вдруг
прозрели: на их глазах совершилась величайшая несправедливость,
разыгралась подлинная трагедия. (Мы же поразмышляем попутно
об особых возможностях искусства и об особенностях эстетического
осмысления бытия.)
Мать и сын как будто на разных языках разговаривали: он ей про
человеческое достоинство, а она ему про жалование. Он призывает,
говоря о крепостном человеке: «Дай ты ему только сознание того, что
он человек, не раб, не вещь»8,— а она все призывы мимо ушей
пропускает. Он спорил, по сути, не с нею, а с устойчивым всеобщим
заблуждением, которому она следовала не рассуждая. Вскоре ему
предстояло выступить на борьбу с устоявшимся предрассудком перед
всем обществом. Матушку же он так и не убедил. Последние годы её
жизни были отягчены серьёзными размолвками между нею и
сыновьями. Она исходила тоскою в одиночестве, медленно угасая в
своей надрывной неуступчивости, в непрощении их непокорности.
Когда она умирала, то велела в соседней комнате играть весёлые
польки. Также штрих к её религиозности. Вся изломанность её
натуры сказалась в одной дневниковой записи, которую сын
прочитал уже после смерти матери (а затем дневник уничтожил
согласно воле покойной): «...детки мои! Простите меня! И Ты,

Господи, тоже прости меня, ибо гордыня, этот смертный грех, всегда
была моим грехом!»

...Ибо начало греха— гордость...» (Сир. 10, 15).
Поразителен облик этой женщины, со всеми её противоречиями,

изломанностью, надрывами, самодурством, с её ущербной
деспотической любовью, с её тоской и страданиями. Всю жизнь она
мучилась одиночеством— и так и не сумела преодолеть его, принося
страдания ближним своим. Пожалуй, нет ничего странного в том,
что лишь отдельными штрихами обозначил Тургенев её характер в
некоторых своих произведениях: чтобы представить его во всех
изломах, нужен был пронзительный анализ Достоевского, а не
мягкий изящный талант её сына. И необходим был религиозный
анализ этой жизненной трагедии, ибо только в отступлении души
человеческой от Бога единственно можно обнаружить все причины
совершившегося.
«Начало гордости— удаление человека от Господа и отступление

сердца его от Творца его...» (Сир. 10, 14).
Но Тургенев был, кажется, далёк от сознавания того.
Отец также оказал некоторое нравственное воздействие на
становящийся характер будущего писателя. Если в матери Тургенев
мог наблюдать те душевные качества, какие не могли не
отталкивать его, то в отце он узрел некий идеал, следовать которому
он, скорее всего бессознательно, стремился всю жизнь, хотя и не
вполне успешно. От отца унаследовал писатель начатки
индивидуалистического своеволия— ставшего его мукою из-за
ощущаемой невозможности обладать им в полноте. В тяге к
своеволию сосредоточились все противоречия внутренних борений
писателя и его героев, ибо само своеволие мыслилось автором
Базарова как основа гордынного самоутверждения человека, его
самоценности и самодостаточности.
В повести «Первая любовь» Тургенев дал великолепный
портрет своего отца:

«Я не видел человека более изысканного,

спокойного, самоуверенного и самовластного. ...Странное влияние
имел на меня отец— и странные были наши отношения. Он почти
не занимался моим воспитанием, но никогда не оскорблял меня; он

уважал мою свободу— он даже был, если можно так выразиться,
вежлив со мною... только он не допускал меня до себя. Я любил его,
я любовался им, он казался мне образцом мужчины— и, Боже мой,
как бы я страстно к нему привязался, если б я не чувствовал его
отклоняющей руки!.. Размышляя впоследствии о характере моего
отца, я пришел к тому заключению, что ему было не до меня и не до
семейной жизни; он любил другое и насладился этим другим
вполне... «Сам бери, что можешь, а в руки не давайся; самому себе
принадлежать— в этом вся штука жизни»,— сказал он мне
однажды. В другой раз я в качестве молодого демократа пустился
в его присутствии рассуждать о свободе...
— Свобода,— повторил он,— а знаешь ли ты, что может дать
человеку свободу?
— Что?
— Воля, собственная воля, и власть она даст, которая лучше
свободы. Умей хотеть— и будешь свободным, и командовать будешь.
Отец мой прежде всего и больше всего хотел жить— и жил... Быть
может, он предчувствовал, что ему не придётся долго пользоваться
«штукой» жизни: он умер сорока двух лет» (6, 276, 296-298).
Отец, как видим, учил сына «молиться» той самой безбожною

молитвою: да будет воля моя.

Наблюдая семейную жизнь родителей, писатель вряд ли мог
проникнуться идеей святости брака, тем более при собственной
религиозной теплохладности. Быть может, поэтому всю жизнь
противился он мысли о собственной женитьбе, заявив однажды

матери, когда она попыталась заговорить на эту тему: «Ну уж это,

maman, извини— и не жди— не женюсь! Скорей твоя Спасская

церковь на своих двух крестах трепака запляшет, чем я женюсь». И
ведь сдержал-таки слово! А что до игривого тона, какой он допускает
при упоминании о Божием храме,— в том отразилось ироничное
скептическое отношение, какое он обрёл на третьем десятке жизни
едва ли не ко всему, что соединялось в его сознании с российской
действительностью.
«Тот быт, та среда и особенно та полоса её, если можно так

выразиться, к которой я принадлежал,— полоса помещичья,
крепостная,— не представляли ничего такого, что могло бы
удержать меня. Напротив: почти всё, что я видел вокруг себя,
возбуждало во мне чувство смущения, негодования— отвращения,
наконец. Долго колебаться я не мог. Надо было либо покориться и
смиренно побрести общей колеёй, по избитой дороге; либо
отвернуться разом, оттолкнув от себя «всех и вся», даже рискуя

потерять многое, что было дорого и близко моему сердцу. Я так и
сделал...» (10, 261).

Проучившись недолго в Московском, а затем в Петербургском

университете, он отправился в мае 1838 года за границу—
продолжать образование в Берлине. «Я бросился вниз головою в
«немецкое море», долженствовавшее очистить и возродить меня»
(10, 261),— так сказал он о тогдашней своей решимости— и так мог
бы сказать почти каждый из тех сотоварищей, кто вместе с ним
сидел тогда в аудиториях Берлинского университета. Случилось так,
что встретились в ту пору на одной студенческой скамье несколько
молодых людей, приехавших из России в поисках истины, не
найденной ими в родном отечестве. О том мы уже вспоминали
несколько ранее— Тургенев оказался одним из многих, кого влекла
к себе западная философия, и прежде всего классическая немецкая,
в то время совсем ещё молодая, последнее слово в развитии
европейской мысли.
На чужой стороне земляки всегда стараются держаться друг друга,
но русских студентов сплачивало ещё и общее горячее стремление
проникнуть в важнейшие загадки бытия. Образовалось нечто вроде
философского кружка, на собраниях-вечерах которого обсуждалось
то, что узнавалось на лекциях, да и многое ещё другое. «Хороший
русский чай, в то время редкость в Берлине, и хлеб с холодною
говядиною служили материальной придачей этих вечеров; вина мы
никогда не пили и несмотря на это просиживали иной раз до
раннего утра, увлекшись разговором, переходившим нередко в
спор»9,— вспоминал один из участников того сотоварищества. Сам
Тургенев о том времени особого воспоминания не написал, но
память о нём позднее оставила свой след в романе «Рудин»:

«Да и в самом деле, как вспомню я наши сходки, ну, ей-Богу же,

много в них было хорошего, даже трогательного. Вы представьте,
сошлись человек пять-шесть мальчиков, <...> а посмотрели бы на все
наши лица, послушали бы речи наши! В глазах у каждого восторг, и
щёки пылают, и сердце бьётся, и говорим мы о Боге, о правде, о
будущности человечества, о поэзии— говорим мы иногда вздор,
восхищаемся пустяками; но что за беда!..» (2, 68-69)

Да, это были, по сути, те самые «русские мальчики», о которых
позднее говорил Достоевский и которые двух слов после знакомства
сказать не успеют, а уже пускаются в обсуждение мировых проблем.
Среди прочих познакомился Тургенев за границей с
Т.Н.Грановским, Н.В.Станкевичем, М.А.Бакуниным. Встреча со
Станкевичем, может быть, одно из самых значительных событий в
тогдашней жизни Тургенева. «Станкевич! Тебе я обязан моим
возрождением, ты протянул мне руку и указал мне цель...» (12, 19),
— воскликнул позднее Тургенев, обращаясь памятью к образу рано
ушедшего из жизни друга (Станкевич скончался в июне 1840 года
на двадцать седьмом году жизни). Но что за цель мог указать
Станкевич друзьям своим? А ведь влияние его испытали в разное
время многие— и Грановский, и Белинский, и Бакунин. По
свидетельству Тургенева, Станкевич «увлекал вслед за собою в

область Идеала» (11, 234). Несомненно, Станкевич блуждал вместе с
друзьями своими в лабиринтах отвлечённой мысли. И в лабиринтах
тех могли обрести они лишь хорошо знакомые нам шаблоны
западнической премудрости. К счастью, Станкевич предпочитал
сферу мысли, чистой от политической деятельности,— что помешало
его сближению с Герценом (о чем тот писал в «Былом и думах»), но

не могло не привлечь Тургенева. Ибо Тургенев деятелем никогда не
был, у него была натура размышляющего созерцателя, во всём
созерцателя и художника. Тут проявилась та особенность натуры
Тургенева, которую он сам воспринимал как собственную слабость и
которую так и не смог одолеть в себе: неспособность (а в основе— и
нежелание) перейти от пассивного размышления к активному
действию.
Уже в ранней юности проявились те черты Тургенева, какие затем
станут определяющими в его характере: способность к тончайшим
переживаниям, но и робость, нерешительность, склонность к
пассивному наблюдению там, где другие не задумываясь выбрали
бы решительность поступка. Отступив несколько в сторону от
основной линии наших размышлений, можем заметить, что
восприняв характер отца как некий идеал для себя, писатель
унаследовал от него любвеобильность натуры, но без его твёрдости и
силы воли. Отец, вспомним его наставление сыну, по сути, учил его
молиться безбожною молитвою: да будет воля моя. Тургенев же,
каково бы ни было его отношение к религии, такою молитвою
молиться не умел, даже если и хотел. И это его счастье: иначе его
натура оказалась бы достаточно неоригинальной и он никогда бы не
знал тех сомнений, мучительное осмысление которых дало
возможность превозмогать собственные шаблоны в литературном
творчестве.
По мысли П.В.Анненкова, одного из ближайших друзей Тургенева
и очень умного наблюдателя, писатель был создателем «теории
весьма важной в биографическом отношении и в силу которой

русская жизнь распадалась на два элемента— мужественную и
очаровательную по любви и простоте женщину и очень развитого, но
запутанного и слабого по природе своей мужчину»10. Анненков не
просто назвал два основных типа, которые в разных вариациях
встречаются в большинстве произведений Тургенева, но подчеркнул
и биографическое их значение. Женский тип— это тургеневский
идеал, созданный его воображением. Это тот самый тип
«тургеневских девушек», которых, по свидетельству Льва Толстого,

не существовало в русской действительности, пока они не появились
в произведениях Тургенева. Тургенев воплотил собственный идеал в
творчестве, и уже под его влиянием они осуществились в жизни—
пример прямого воздействия литературы на жизнь, явление,
достойное серьёзных размышлений. Другой же тип— «развитого, но
запутанного и слабого мужчины»— есть прежде всего отражение
особенностей натуры самого писателя.
«Я оказался слабохарактерным и расплывчатым»,— вот его
собственное признание. Женственный, мягкий, постоянно
изменчивый и нерешительный— Тургенев не имел сил (а может
быть,— подсознательно— и желания) освободиться от сковывавшей
его рефлексии. Но уж её-то он познал в совершенстве. И передал
своим героям.

«Я разбирал самого себя до последней ниточки, сравнивая себя с

другими, припоминал малейшие взгляды, улыбки, слова людей,
перед которыми хотел было развернуться, толковал всё в дурную

сторону, язвительно смеялся над своим притязанием «быть как все»,

— и вдруг, среди смеха, печально опускался весь, впадал в нелепое
уныние, а там опять принимался за прежнее,— словом, вертелся как
белка в колесе. Целые дни проходили в этой мучительной,
бесплодной работе» (5, 186),— так рассуждает, например, герой

повести «Дневник лишнего человека» (1850). Да иного и быть не
могло: тут обыденное следствие гордыни и неизбежно
сопутствующего ей комплекса собственной ущербности— а они
всегда порождают уныние. Вспомним ещё раз предупреждение св.
Нила Синайского: «Согрешать— дело человеческое, отчаиваться—
сатанинское»11. Так к чему же, как не к сатанинскому делу может
придти тот, кто предпочел бесовское бунтарство и индивидуализм?
Правда, сам Тургенев, как и герои его, часто пытался одолеть
уныние активным действием, стремился подражать иным образцам,
быть может, именно из-за своей противоположности им. Байронизм,
который проявился в его ранних литературных опытах, стал
попыткой и жизненного поведения писателя в ранней юности.

«Он силился походить на Манфреда или Дон Жуана,—

свидетельствует Анненков, однако— это был застенчивый Манфред
или стыдливый Дон Жуан, готовый всегда убежать от затеянного им
дела»12.

Индивидуалистическое самоутверждение человека неизбежно
должно отразиться в искажённом восприятии, осмыслении и
переживании любви, которая в истинном своём проявлении
становится для человека одним из средств богопознания. Во всех
почти своих произведениях— исключения очень редки— Тургенев
описывает любовь: все оттенки, все изгибы, все стадии этого чувства,
этого состояния прослеживает он пристально. «Едва ли можно найти
даже во всемирной литературе другого писателя, который бы
столько посвятил внимания, заботы, разумения, почти философской
13

обработки чувству любви, влюбления» ,— заметил о Тургеневе
Розанов. Тургенев постоянно пишет о любви, но часто с недоумением
и даже страхом. «...Разве любовь— естественное чувство? Разве

человеку свойственно любить? Любовь— болезнь; а для болезни
закон не писан. Положим, у меня сердце иногда неприятно
сжималось; да ведь всё во мне было перевернуто вверх дном. Как тут

прикажете узнать, что ладно и что неладно, какая причина, какое
значение каждого отдельного ощущения?» (5, 198).

Для чающего Благодати—«Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8).
Для уповающего лишь на рассудок— «любовь— болезнь».
Сопоставление это не требует пояснений. Ешё в первой встрече его с
любовью она предстала будущему писателю «неизвестным чем-то»,
пугающим, «как незнакомое, красивое, но грозное лицо, которое
напрасно силишься разглядеть в полумраке...» (6, 338).

Поразительное сравнение находит он для любовного страдания: «...я
страдал, как собака, которой заднюю часть тела переехали

колесом»— (там же). «...Любовь есть одна из тех страстей, которая

14

надламывает наше «я» ,— убеждённо утверждал Тургенев— что

логически безупречно соответствует системе его ценностей. Недаром
же и низводит он любовь на уровень страсти: банальное
заблуждение мудрости мира сего. Страсть и впрямь разрушает,
надламывает человеческое Я. В системе же ценностей Православия
любовь не может надломить личность, но— приблизить её к Богу.
Любовь для Тургенева— и загадка, и счастье, и трагедия, и болезнь,
и страдание, и неотвратимый рок. Но в каком бы облике она не
являлась ему и его героям, в ней неизменно одно: невозможность
счастливого завершения в браке. Любовь для Тургенева обладала
замкнутой самоценностью, и брак не являлся её необходимым
исходом. Брак для Тургенева становится даже какой-то помехой
любви: без него она пусть и трагична, полна терзаний, но всё же
сладка, всё же даёт ощущение полноты жизни. В самом страдании,
любовных переживаниях и муках— счастье, а коль скоро они
прекращаются, то исчезает и любовь. Поэтому-то, например, герой
повести «Ася» (1858), даже страдая в смертельной тоске после того,
как он потерял навсегда любимую девушку, всё же не очень жалеет
о свершившемся, пожалуй, и рад этому: «Я даже нашёл, что судьба
хорошо распорядилась, не соединив меня с Асей; я утешался

мыслию, что я, вероятно, не был бы счастлив с такой женой» (6, 272).
Конечно бы, не был: любовь и счастливый брак для Тургенева
просто несовместны. Даже если писатель и соединяет героев под
венцом— но чаще всего этому мешают какие-либо роковые
обстоятельства,— счастье будет для них невозможно: вместо него
они обретут мизерное и пошленькое благополучие, которое будет
ещё хуже роковой развязки. Так случилось, например, уже в ранней

его поэме «Параша»:
Сбылося всё... и оба влюблены...
Но всё ж мне слышен хохот сатаны.
(10, 158)

Сатана хохочет у Тургенева именно над пошлостью благополучного
брака, убивающего любовь. Опять всё та же логика: где отдаётся
предпочтение сатане, там таинство должно обернуться своей
противоположностью, и бес станет хохотать неизбежно. Так было в
творчестве Тургенева. Так было и в жизни его. Над ним как будто
тяготел страх перед браком. Любовь же стала для него кумиром,
лицо которого порою ужасало какою-то роковой тайною своею, но
противиться которому он не мог. Здесь он был истинным сыном
своего отца: увлечениям его нет числа. Вероятно, отец и внушил ему
само восприятие любви как пугающей, счастливой и грозной
страсти. «В самое утро того дня, когда с ним сделался удар, он начал
было письмо ко мне на французском языке.

«Сын мой,— писал он

мне,— бойся женской любви, бойся этого счастья, этой отравы...» (6,
338). Даже если писатель и присочинил эту деталь (в повести
«Первая любовь», 1860), она тем более знаменательна: несомненно,
подобная мысль не раз занимала Тургенева на протяжении его
жизни.

Но среди многих суждена была ему поистине роковая встреча— с
женщиной, любовь к которой до сих пор остаётся загадкой жизни
Тургенева.
«Кто б это мог ожидать? Я по крайней мере никак не ожидал этого. Я
не ожидал, какую роль мне придётся разыграть. Я не ожидал, что
буду таскаться по репетициям, мерзнуть и скучать за кулисами,
дышать копотью театральной, знакомиться с разными, совершенно
неблаговидными личностями ... что я говорю, знакомиться—
кланяться им; я не ожидал, что буду носить шаль танцовщицы,
покупать ей новые перчатки, чистить белым хлебом старые (я и это
делал, ей-ей), отвозить домой её букеты, бегать по передним
журналистов и директоров, тратиться, давать серенады,
простужаться, занемогать... И всё это даром, в самом полном смысле
слова— даром! Вот то-то и есть... ... На поверку выходит, что
настоящая любовь— чувство вовсе не похожее на то, как мы её себе
представляли. Любовь даже вовсе не чувство; она— болезнь,
известное состояние души и тела; она не развивается постепенно; в
ней нельзя сомневаться, с ней нельзя хитрить, хотя она и не
проявляется всегда одинаково; обыкновенно она овладевает
человеком без спроса, внезапно, против его воли— ни дать ни взять
холера или лихорадка... Подцепит его, голубчика, как коршун
цыпленка, и понесёт его куда угодно, как он там ни бейся и ни
упирайся... В любви нет равенства, нет так называемого свободного
соединения душ и прочих идеальностей, придуманных на досуге
немецкими профессорами... Нет, в любви одно лицо— раб, а другое
— властелин, и недаром толкуют поэты о цепях, налагаемых
любовью. Да, любовь— цепь, и самая тяжёлая. По крайней мере я
дошёл до этого убеждения, и дошёл до него путём опыта, купил это
убеждение ценою жизни, потому что умираю рабом» (6, 115-116).

Это рассуждение героя повести «Переписка» (1856), некого
Алексея Петровича, тургеневского alter ego. В письмах к давней
знакомой Алексей Петрович рассказывает о той роковой любви-

болезни, противиться которой он оказался не в силах. Лишь одну
незначительную деталь изменил автор в повести: в жизни ему
встретилась не танцовщица, а певица. Ничего «тургеневского» не
было в этой женщине. Поэзия в её натуре отсутствовала напрочь.
Она отличалась жадностью к деньгам, мелочной расчетливостью.
Она была удивительно некрасива. Своего поклонника она
третировала свысока. В «Переписке» даётся длинный перечень
прочих её душевных изъянов, завершаемый недоуменным
восклицанием: «И в такую женщину я ... мог влюбиться!.. Кто б это
мог ожидать? Я по крайней мере никак не ожидал этого» (6, 115).
Полина Виардо-Гарсиа обладала редчайшим по диапазону голосом:
от колоратуры до контральто. И редчайшим артистическим
талантом. В шестнадцать лет, в 1837 году, она дебютировала на
сцене, к двадцати годам стала европейской знаменитостью. Тогда же
расчетливо вышла замуж за директора итальянской оперы Луи
Виардо, за немолодого уже человека, старше неё двадцатью годами.
В 1843 году супруги Виардо во главе итальянской труппы прибыли
на гастроли в Россию.
...Недоумений и насмешек над этой любовью было более чем
достаточно. Лишь немногие сочувствовали Тургеневу. Может быть,
именно голос её, талант, тонкий артистизм, художественная—
несмотря на всю её прозаичность— натура околдовали (а какое
другое слово здесь подойдёт?) Тургенева. Проницательные люди
склонялись к этой мысли. Ведь даже у Варвары Петровны, которой
увлечение сына большой радости, разумеется, не принесло, даже у

неё вырвалось однажды: «А надо признаться, хорошо проклятая
цыганка поёт!».

Один из мемуаристов утверждал: «...но только она начинала петь, о
недостатках лица и речи не было. Она буквально вдохновлялась,
являясь такою красавицею могучею, такой актрисой, что театр
дрожал от рукоплесканий и браво»15.

«Не оставайся долго с певицею, чтобы не плениться тебе
искусством её» (Сир. 9, 4).
А может быть, тем ещё и привлекала Тургенева эта любовь, что не
могла иметь благополучного исхода? что давала она ему страдание,
муки, терзания— но только не то тихое благополучие, какого он
боялся как огня— ? Много раз выезжал Тургенев за границу ради
встреч с Виардо, сопровождал её на гастролях, подолгу жил в её
семействе, вдали от родины, выстроил дом в Баден-Бадене, чтобы
только быть рядом с ней, сочинял тексты для каких-то пошленьких
оперетток, которые она разыгрывала на своей домашней сцене, сам
принимал участие в этих спектаклях... И умер в Буживале под

Парижем, в её поместье, где доживал последние годы «на краешке
чужого гнезда». Вот урок: возомнит горделиво человек, будто он «сам
себе господин», но станет на всю жизнь рабом пугающей его страсти
— сам же то сознавая с горечью и недоумением. А уж какое именно
рабство пошлёт ему Господь— тут кому что выпадет...

«Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий,
делающий грех, есть раб греха...» (Ин. 8, 34).

2.
Все эти события, переживания, умственные метания и поиск,
влечения, рабская зависимость от страстей, горделивое
самовознесение и растерянность от собственного безволия...—
составляют тот фон, на котором начиналось литературное творчество
великого русского писателя. В литературе он испытал себя
достаточно рано: в 1834 году, в шестнадцатилетнем возрасте,
сочинил драматическую поэму «Стено», «совершенно нелепое

произведение, в котором с детскою неумелостью выражалось рабское

подражание байроновскому «Манфреду» (10, 263),— его собственная
оценка, данная, разумеется, гораздо после. В те времена многие,
даже значительные впоследствии литераторы, начинали со слабых
стихов в романтическом духе; нередко образцом для подражания
был Байрон, кумир молодых поэтов той эпохи,— не уберёгся этой
слабости и Тургенев. К тому же эстетический вкус его ещё не был в
достаточной степени развит, чувства не отшлифованы:
одновременно с Байроном он превозносил Марлинского и
Бенедиктова, с их наивной сентиментальностью или
аффектированными «роковыми страстями», с их «набором громких
фраз», по выражению Белинского. И стихи Тургенев писал вначале
не без влияния того же Бенедиктова. Однако было в них и живое
чувство, зерно истинной поэзии среди псевдоромантических плевел,
которое позволило П.А.Плетнёву заметить, что в авторе «что-то
есть». Плетнёв, профессор русской литературы в Петербургском
университете, был прикосновенным к плеяде многих великих
литераторов— другом Пушкина, Гоголя, Жуковского, Боратынского.
Пушкин посвятил ему «Онегина»— лучшая, пожалуй,

рекомендация. Плетнёву-то и отдал начинающий поэт Иван
Тургенев свою поэму и несколько стихотворений. За поэму
профессор студента (учившегося в то время на филологическом

факультете университета) «отечески пожурил», а из стихотворений
отобрал два и несколько спустя напечатал в журнале
«Современник», который унаследовал от Пушкина.
Но этот ранний, хоть и относительный успех не придал юному
поэту особой уверенности в своём предназначении к литературному
поприщу. Он колебался, пробовал себя на иных путях. Завершив
образование, попытался определиться на службу, но служил «очень
плохо и неисправно» и вскоре подал в отставку. Затем вдруг
вознамерился стать профессором философии в Московском
университете и даже сдал магистерский экзамен— однако
сопутствующие обстоятельства сложились неуспешно. Да и сам он
почувствовал, что профессорская деятельность— не для него.
Теперь, зная итог, мы, разумеется, не сомневаемся: для Тургенева—
литература. А он сомневался. И позднее, став уже сравнительно
известным литератором, автором нескольких поэм и повестей,
сомневаться не переставал; однажды даже подумывал оставить
литературу. Впрочем, если бы и решил, вряд ли бы оставил:
литературная деятельность была единственно возможным для него
видом деятельности, к которому он имел склонность и талант.
В начале 1843 года за подписью Т.Л. (т.е. Тургенев-Лутовинов)—
появилась в печати отдельным изданием поэма «Параша». Это

событие и можно считать подлинным началом писательской
биографии Тургенева. Поэма была одобрена самим Белинским. Не
нужно забывать: критик был в литературе того времени высшим
авторитетом, именно он направлял и воспитывал художественный

вкус молодых писателей, он же навязывал многим и мировоззрение
своё, чему почти никто не противился. (С Тургеневым, впрочем,
Белинский пребывал в единомыслии: недаром же оба проходили
выучку у Станкевича, хоть и в разное время). Понятно, что значил
для начинающего автора отзыв такого авторитета о «Параше».

Правда, в одном Белинский всё же ошибся: ему показалось, что
Тургенев станет новым великим русским поэтом, наследником
Пушкина и Лермонтова. Тургенев, действительно, стал великим
поэтом, но— в прозе. Как ни странно, Тургенев-стихотворец
современному читателю совершенно незнаком (единственное
исключение— знаменитый романс «Утро туманное...»), да он не
слишком долго и выступал перед публикою в этом качестве: до 1847
года. И позднее всегда неохотно вспоминал о своём стихотворстве,
признаваясь, например, в одном из писем середины 70-х годов:
«Я чувствую положительную, чуть не физическую антипатию к
моим стихотворениям— и ... дорого бы дал, чтобы их вообще не

существовало на свете» (12, 460). Одновременно со стихами Тургенев
начал пробовать силы и в прозе. Уже в 1844 году появилась его
первая повесть «Андрей Колосов». В Тургеневе совершалась в тот

период невидимая внутренняя работа, складывались основы
характера, мироосмысления, самого типа мышления. Правда,
внешние формы его поведения не всегда (лучше сказать: почти
никогда не) соответствовали внутренним его стремлениям. Друзья
(среди них— Герцен, Белинский) видели в нём подобие Хлестакова.

Однако Белинский, укоряя Тургенева за его хлестаковщину,
замечал: «Что мне за дело до промахов и излишеств Тургенева.
Тургенев написал «Парашу»: пустые люди таких вещей не пишут»16.
В 40-е годы, как мы помним, в Москве, в Петербурге ведутся
неистовые, до хрипоты, споры о насущнейших проблемах времени.
Можно без преувеличения сказать, что именно в тех спорах
рождалась русская интеллигенция— со своей весьма
противоречивой ролью в отечественной истории. И Тургенев
пребывал там, среди спорщиков. Правда, всегда он держался
сдержаннее прочих. «В близких кругах он не был многоречив...—
читаем у одной из мемуаристок.— Если Тургенев не расположен
был говорить, он способен был провести у кого-нибудь несколько
часов молча <...>; он смотрел тогда апатично, не поддерживал
разговора и отвечал односложными словами. Анненков объяснял
это тем, что и в обществе Тургенев обдумывал свои повести и
располагал сцены»17. Тургеневым же владела в то время одна
мысль, одно стремление: выделиться, стать не похожим на
окружающих, возвыситься над толпою. «Самым позорным
состоянием, в какое может попасть смертный, считал он в то время
то состояние, когда человек походит на других»18,—вот наблюдение
Анненкова. Герцен обнаруживал у Тургенева безграничное

самомнение. Мы сталкиваемся тут с проблемою самоутверждения,
которую писатель передал затем едва ли не всем своим героям.
Передал как свою собственную внутреннюю муку, ибо что как не
муку способен испытывать человек, ищущий истины вне спасения...
Эта мука нередко выявляется в терзающей душу рефлексии, какою
также наделил автор своих героев.
Каждый большой писатель
непременно обладает индивидуальностью своеобразной,
неповторимой— это, в сущности, трюизм. Однако неповторимость эта
— внутренняя по сути своей, а не внешняя: внешне-то человек
может выглядеть весьма заурядно. Прав был Белинский, когда
утверждал: написавший «Парашу» не может быть пустым, а

внешнее не так существенно. Но Тургенев ещё не был уверен, какой
он писатель, не знал ещё внутренних своих возможностей, и
немалое внимание обращал на наружное выражение своей
«неповторимости». Оттого-то на первых порах его стремление к
оригинальности проявлялось несколько неуклюже, в ложных, а
часто и комичных формах. Собственно, и ранний его байронизм,
подражание Манфреду в сочинениях и в жизни — одна из форм, в
которую облекалось его стремление к самоутверждению.
Проницательный Анненков отметил точно: «Цели юного Тургенева

были ясны: они имели в виду произведение литературного эффекта
и достижения оригинальности. В этом заключается ключ к их
правильному пониманию»19. Следует добавить, что оригинальность,
индивидуальность (как нечто противоположное безликости)
ощущались Тургеневым категориями эстетическими в основе своей:
«Ведь Красота— единственная бессмертная вещь, и пока
продолжает ещё существовать хоть малейший остаток её

материального проявления, бессмертие её сохраняется. Красота
разлита всюду, она простирает своё влияние даже над смертью. Но
нигде она не сияет с такой силой, как в человеческой
индивидуальности; здесь она более всего говорит разуму...» (12, 91)—
писал он Полине Виардо в сентябре 1850 года.
В приведённом суждении много любопытного. Несомненно,
Тургенев воспринимает Красоту (и мыслит её с большой буквы, как
бы обожествляет) как проявление чисто земного бытия, сотворяя
себе из неё в этом бытии кумира. Земная же красота двойственна по
природе— не устанем этого повторять. Поэтому обожествление
красоты лишь усугубляет любые внутренние противоречия: там, где
земная красота не мыслится отражением Красоты Небесной,— там
она может служить безблагодатному соблазну. Впрочем, Благодать
он незадолго перед тем как бы и отверг, предпочтя ей рассудок,—
логично поэтому и сопряжение им своего кумира с разумом: красота
самоутверждающейся индивидуальности обращена, по его словам,
именно к разуму. Но ведь красота, даже и земная, действует скорее
вне рассудка, затрагивая иррациональное, хоть и не
самообособленное вовсе, эстетическое чувство, потребность души.
Как видим, самоутверждающаяся индивидуальность,
апеллирующая лишь к разуму, оказывается и в этом отношении
ущербной.
У людей заурядных «оригинальность» так и остаётся на уровне
чисто внешних проявлений. Тургенев же вырабатывал свою
индивидуальность, пытаясь отстоять прежде всего внутреннюю
независимость, хотя и внешним увлекался также. «Тургенев
защищал своё право стоять особняком от господствующих течений в
обществе, не подчиняясь деспотизму принятых условий
существования ни в каком их виде, и оградить себя от разного

вмешательства посторонней силы в дела своей души...»20— писал
Анненков. Если бы этого не было, то и ничего бы не было. Вернее,
Тургенев смог бы сделаться лишь средним, весьма заурядным
литератором, способным добросовестно повторять чужие идеи,
подчиняясь господствующим шаблонам мышления. Но: слишком
пристальное внимание к внешнему, хоть и недолгим временем
ограниченное, всегда действует в ущерб истинному, внутреннему в
человеке. Всё-таки и Тургенев до конца не смог отстоять полную
нешаблонность собственного мировоззрения. Располагаться
«особняком от господствующих течений в обществе»— как мог быть

способен к тому убеждённый западник? Оттого и сомнения его не
оставляли. Всё осложнялось вдобавок тем, что Белинский начал
охладевать к нему как к писателю, художнику. Основных причин
было две. Во-первых, Белинский с самого начала увлекся своей
мечтой: Тургенев должен занять место Пушкина в русской поэзии.
Тургенев же надежд не оправдал: стихи писал неплохие, но отнюдь
не гениальные. В прозе также не преуспел на начальных порах. Вовторых, одержимый идеей борьбы с николаевским деспотизмом и
крепостничеством, неистовый критик стремился обрести в писателях
прежде всего идейных союзников. Всё, что выходило за рамки этой
борьбы, он подвергал отрицанию, а порою и сокрушительной
критике. В лучшем случае оставался равнодушным. А что создал
тогда Тургенев? В 40-е годы выходят повести: «Андрей Колосов»,
«Бреттёр», «Три портрета», «Жид», «Петушков». Материала для
обличений социально-политического устройства они могут дать
весьма немного. И Белинский равнодушнеет к творчеству
Тургенева. У него появился тогда новый кумир— Достоевский,

который выступил в 1846 году со своим первым романом «Бедные
люди» (правда, некоторое время спустя Белинский разочаровался и

в авторе «Двойника»— и по той же причине). Тургенев воспринимал

охлаждение Белинского болезненно. Внешне это, пожалуй, никак не
проявилось. Но не на пустом же месте возникло намерение оставить
литературу. Он и сам признавался через тридцать лет: «... уезжая в
конце 1846 года за границу, решился было совсем прекратить и

изменить свою деятельность» (11, 419). Лишиться поддержки такого
авторитета, как Белинский, для начинающего писателя— не шутка.
Лишь появление в журнале «Современник» первых рассказов
будущего цикла «Записки охотника» вернуло Тургеневу

расположение критика.
Итак: поиски жизненной цели и сомнения, любовь и бесчисленные
увлечения, хлестаковщина и стремление к внутренней
независимости, поэзия и проза, страсть самоутверждения и
неизжитая шаблонность мышления— и упорные, невидимые

никому усилия, работа, рождение мастера и художника.

«Без

горького постоянного труда не бывает художников» (6, 236),— не из
праздных и отвлечённых размышлений явилась ему эта истина.
3.
Вспомним ещё раз общеизвестное: в 40-е годы XIX века в русской
литературе отчасти под художественным воздействием гоголевского
творчества и под идейной опекой Белинского возникло
реалистическое направление, вначале именуемое «натуральной
школой». Писатели этого направления осваивали новые темы,
прежде неизвестные литературе. Потребность изучения реальной
жизни легла в основание утверждающего себя нового творческого
метода. Писатели «натуральной школы», чувствуя свою близость в

идейно-эстетическом освоении действительности, не могли не
ощутить потребности и в некотором организационном объединении.
Им нужен был свой печатный орган. Выбор пал на бывший
пушкинский «Современник», откупленный у Плетнёва Некрасовым

и Панаевым. Как утверждает Анненков, Тургенев «был душой всего
плана» создания журнала, его постоянным автором, организатором
всех литературных забот. В письмах к Виардо писатель называет
«Современник»— «нашим журналом», «моим журналом». Издание
началось в 1847 году. В первом номере появился скромный очерк,
публикации которого в ту пору никто не придал особого значения.
Назывался он— «Хорь и Калиныч». Так было положено начало
«Запискам охотника».
Этот цикл— произведение поистине эпохальное в русской
литературе. И в судьбе самого Тургенева. «Моя физиономия
сказалась под тридцать лет» (12, 303),— скажет он позднее. «Под
тридцать» ему было в 1847 году, когда появились первые из

«Записок» (и когда, не забудем, он написал то письмо Полине
Виардо с признанием о предпочтении сатаны). «До 1847 года

г.Тургенев, начавший своё поприще стихами, не имел определённой
физиономии как писатель,— как бы подтвердил тургеневское
мнение Некрасов,— и можно сказать, что известность его в
литературе началась с «Записок охотника»...»21.
«Коротенький отрывок в прозе» (11, 419), как определил сам автор
свой очерк «Хорь и Калиныч», был напечатан как будто бы только
из-за нехватки серьёзного материала для первого номера
«Современника» (в таких случаях, весьма нередких в журнальной
практике, порою идёт в ход что раньше под руку попадётся).
Знаменитое впоследствии название всего цикла придумал

И.И.Панаев «с целью расположить читателя к снисхождению» (10,
302). Некрасов отозвался об очерке в том же духе: «...по крайнему

моему разумению— совершенно невинный»22. Вот так тихо и мирно,
чуть ли не случайно, при явно снисходительном отношении
редакции— произошло это событие. С 1847 по 1852 год сложился
весь цикл «Записок». А в 1852 году князь В.В.Львов был уволен от
должности цензора за то, что пропустил «Записки охотника» в

печать отдельным изданием. Что же представляла собою эта книга в
целом? Послушаем современников.
А.И.Герцен: «Его очерки из жизни крепостных— эта поэтическая

обвинительная речь против крепостничества— принесли огромное
благо»23.

Н.И.Сазонов: «Тургенев— первый русский писатель, который
стал писать о крестьянах, который сумел их представить
типическим образом, в точном изображении их нравов и положения,
не имея иного пристрастия, кроме любви к справедливости и
свободе»24.

М.Е.Салтыков-Щедрин: «...мы невольно спрашиваем себя: что

сделал Тургенев для русского народа, в смысле простонародья?— и
не обинуясь отвечаем: несомненно сделал очень многое и
посредственно, и непосредственно. Посредственно— всею
совокупностью своей литературной деятельности, которая
значительно повысила нравственный и умственный уровень русской
интеллигенции; непосредственно— «Записками охотника», которые
положили начало целой литературе, имеющей своим объектом
народ и его нужды»25.

П.В.Анненков: «... администрация и публика одинаково смотрели
на сочинение Тургенева как на проповедь освобождения крестьян»26.

С.М.Степняк-Кравчинский: «Под его волшебным пером возникает

целая галерея крестьянских типов— мужчин, женщин и детей. Ни
один другой писатель не изображал русский народ так
проникновенно, не показал так убедительно ум, здравый смысл,
терпеливое мужество, глубину чувств, поэтичность и доброту,
скрытые в сердце русских крестьян. Тургенев сумел духовно
сблизить образованные сословия с народными массами, он
перешагнул мост через разделявшую их бездну сословных
предрассудков и кастовых различий»27.
Перечень подобных высказываний можно было бы продолжать

долго. Они проявляют силу и слабость Тургенева как художника.
Два чувства— сострадание и ненависть— соединились в душе
Тургенева при создании «Записок охотника»: сострадание русскому
крестьянину— и ненависть к крепостной системе. «Я не мог дышать

одним воздухом, оставаться рядом с тем, что я возненавидел... В
моих глазах враг этот имел определённый образ, носил известное
имя: враг этот был— крепостное право. Под этим именем я собрал и
сосредоточил всё, против чего я решился бороться до конца— и с чем
я поклялся никогда не примириться... Это была моя Аннибаловская
клятва; и не я один дал её себе тогда» (10, 261).
Тургенев возненавидел деспотию, но— связал её с конкретной
внешней формою и перенёс ненависть на эту форму. Борьба с
крепостничеством— бессмысленна, если в отмене его видеть
единственную цель. А деспотия непременно проявит себя и в иных
условиях— политических, социальных, каких угодно,— изощрённо
приспособившись ко всем внешним изменениям: лишь сменив
прежнюю определённость обманчивых очертаний на новую
определённость нового обмана. Председатель колхоза при
социализме сумеет стать худшим деспотом, нежели помещик при
крепостном праве. Бороться необходимо с внутренней греховной
основой того, что так ненавистно для многих в своём внешнем
проявлении. Однако борцы с крепостничеством, как и вообще любые
революционеры, не умели заглянуть в суть вещей— для этого
необходим религиозный взгляд на мир,— они не в состоянии были
выйти из общих мест, давно навязанных обыденному сознанию
непрошибаемой самоуверенностью скользящего по поверхности
атеистического рассудка. Все они ждали спасения именно от
рассудка— не один Тургенев— и, кроме необходимых внешних

изменений, не требовали ничего иного. В «Дневнике писателя»

Достоевский вспоминал, как Белинский убеждённо проповедовал:
«...нельзя насчитывать грехи человеку и обременять его долгами и
подставными ланитами, когда общество так подло устроено, что
человеку невозможно не делать злодейств, когда он экономически
приведен к злодейству, и что нелепо и жестоко требовать с человека
того, чего уже по законам природы не может он выполнить, если б
даже хотел...»28 Всё то же, давным-давно знакомое: рабство у
внешних обстоятельств, отрицание личной вины человека,
отрицание самого греха, внутренней ответственности человека,
скрытое отрицание смирения— в отвержении «подставных ланит»

(ср. Мф. 5, 39). Заурядная заштампованность революционной
мысли.
Но сострадание-то народу было у большинства этих людей— как
и у Тургенева— искренним и истинным, и оно придавало
убеждённости борцов неодолимую силу. Трагическое противоречие,
столь распространённое среди этих благородных по внутренним
стремлениям людей. Не различая в своём собственном
мировоззрении революционного стереотипа, Тургенев прозорливо
разглядел у других шаблон крепостнического мышления. В
«Записках охотника» он осмелился опровергнуть то, чем

бессознательно пользовалась большая часть русского дворянства (и
что совсем недавно он безуспешно пытался оспорить в
столкновениях с матерью). Этот шаблон предельно просто выразил

один из тургеневских персонажей: «По-моему: коли барин— так
барин, а коли мужик— так мужик... Вот что» (1, 250). По сути, в
одной этой фразе вся помещичья идеология. А то, что и барина и
мужика можно назвать единым словом: человек,— этого даже умная
Варвара Петровна уразуметь не смогла. Поколения русских людей
— и бар и мужиков— были воспитаны на мысли о бесспорном
врождённом превосходстве дворянства над крестьянским народом.
Разубедить их в этом— представлялось делом необычайно сложным.
Разумеется, Тургенев не первый и не единственный, кто сознал
ложность крепостнической идеологии. Никакой америки он, в
сущности, не открыл. Но иные идеи можно развивать сколь угодно
долго, а они так и останутся для большинства отвлечёнными
теориями, пока не получат убедительного подтверждения
наблюдениями над жизнью.
Великую задачу— раскрыть и показать богатство души и
возвышенное благородство русского крестьянина, помочь полюбить
его— поставила жизнь перед русской литературой. Первым
произведением, в котором правдиво, полно и с любовью был
изображён крепостной народ, были «Записки охотника». Вдвойне
ценно суждение Белинского— и как мысль проницательного,
применительно к этому случаю, критика, и как свидетельство

современника: «...автор зашёл к народу с такой стороны, с какой до
него к нему никто ещё не заходил»29.

«Записки охотника» публиковались в «Современнике» в 1847-1851

годах, а в 1852 году вышли отдельной книгой, состояла она из
двадцати двух рассказов-очерков (в издании 1874 года автор
дополнил книгу ещё тремя рассказами, о чём речь впереди). По
жанру «Записки» близки «физиологическому очерку» — в них
показана, если воспользоваться понятием, выработанным

натуральной школой, «физиология» деревенской жизни. Очерки

эти выглядят в большей части как непосредственные зарисовки с
натуры, в этом и заключалась их особенная действенная сила.
В своё время Н.М.Карамзин сделал потрясшее многих открытие:
и крестьянки любить умеют. Однако в подтверждение этой
парадоксальной для своего времени мысли писатель взял некие
условные образы, далёкие от действительности. По сути, Карамзин
так и не показал любви подлинной, реальной, а не вымышленной
крестьянки, и благородная мысль осталась без доказательства.
Тургенев же даёт как бы фотографию (дагерротип, как говорили в
те времена): посмотрите, вглядитесь— вот подлинный, не
придуманный, а взятый прямо из жизни мужик. Вот крестьянка.
Она, действительно, любить умеет, она так же страдает, как и
всякий человек, так же готова к самопожертвованию, и в силе своего
чувства способна подняться до подлинных нравственных высот. Но
Тургеневу нужно было не просто доказать способность простого
мужика испытывать то или иное чувство— задача у него, как мы
знаем, была сложнее: раскрыть нравственную несостоятельность
крепостного права. Ведь даже многим из тех, кто признавал за
мужиком определённые таланты и способности, народ
представлялся всё же в виде бестолковых гоголевских дяди Митяя и
дяди Миняя. Вспомним: «ярославский расторопный мужик»

создал знаменитую «птицу-тройку», символ России, но стоило ей

запутаться на дороге, и такие же мужики, Миняй и Митяй, пытаясь
освободить её, распутать, запутали всё ещё больше. Мужик
талантлив, но талант его проявляется только если им умело
руководить: сам он, дай ему волю, погибнет— вот мнение, весьма
распространённое. Гоголь пытался осмыслить эту проблему в
категориях религиозной ответственности тех, кому вверена судьба
крестьянства.
Тургенев ту же проблему решает иначе: в «Записках охотника»
постепенно вырисовывается убедительная своей фактической
достоверностью картина: чаще всего простой крестьянин на голову
выше дворянина, он умнее, талантливее, порядочнее своего
господина. Мужик Хорь прекрасно обойдётся без барина, а вот
обойдётся ли без него барин? Вопрос для своего времени страшный.
Убедительность тургеневской позиции укрепляется тем, что автор
вовсе не идеализирует мужика: тот изображен с очень и очень
многими недостатками; тут и высокий взлёт и глубокое падение
человека— но жизнь всё же держится на мужике, а не на помещике.
Баре у Тургенева почти все как на подбор таковы, что хуже некуда—
всё какие-то чертопхановы, да недопюскины (и отыскал же
фамилии!), да гамлеты Щигровского уезда. И спорить с автором
опять-таки трудно, потому что он ничего не придумал, а как бы
бесхитростно передал свои непосредственные наблюдения. Всё, что
описал Тургенев, было, происходило в действительности.
Современники могли, например, разговаривать с самим Хорём,
живым, не выдуманным, деревня же Хорёвка существует и по сей
день; в «степном селе» Льгове и сейчас стоит церковь, упомянутая
Тургеневым; то там то там встречаются в окрестностях Спасского-

Лутовинова деревни, названные в «Записках охотника»: Колотовка,
Голоплёки, Кукуевка, Бежин луг...

Однако «Записки охотника» не фотография, не механическое
перенесение реальных фактов на страницы книги. Цель каждого
художника: перерабатывая в сознании различные проявления
действительной жизни, выражать мысль в образной эстетической
форме— это общеизвестно. Различные художники (а порою один и
тот же мастер в разные моменты творчества) по-своему используют
жизненные явления, то полностью трансформируя их в
воображении, то включая в произведение почти без изменения.
Последнее может показаться кому-то механическим, лишённым
творческого начала. Но это не так. Само перенесение из жизни в
искусство является одним из его чудес: у подлинного художника
в этот момент обыденный жизненный факт преображается,
становится подлинным и полноценным художественным образом. И
это преображение творческое. Творческое потому, что прежде всего
художник создаёт в воображении некий эстетический идеал, а затем,
оценивая реальность с точки зрения этого идеала, отбирает явления
действительности, в той или иной степени преображая их в
соответствии со своим идеалом. Может случиться и так, что сама
жизнь в каком-то отдельном проявлении почти полностью
соответствует идеалу художника, вот в этот-то (и только в этот)
момент он и берёт данное проявление жизни, перенося его без
изменения в произведение.
Оценивая произведение искусства, мы принимаем во внимание
не только степень мастерства в создании тождественного идеалу
художественного образа (подлинный художник добивается именно
этого тождества), но и этическую и эстетическую ценность самого
идеала. И ценность эта характеризует не только достоинства
произведения искусства, но и глубину творческой индивидуальности
самого художника. Ведь это только так кажется, что фотография, то
есть механическое отражение фактов, убедительнее
художественного образа. Это заблуждение. Вот характерный и
памятный нам пример. Реальная история немого дворника Андрея,

описанная позднее в «Муму», как мы помним, не произвела особого

впечатления на домочадцев Варвары Петровны Тургеневой. Люди
смотрели и не видели. Перед ними, в сущности, было нечто даже
более достоверное, чем фотография,— сама жизнь. Но они ничего не
поняли в ней. Стоило же появиться повести— и слепые прозрели. А
ведь Тургенев ничего нового как будто не рассказал.
Точно так же и с «Записками охотника». То, что описал Тургенев,
не могло явиться чем-то новым и неведомым для читателей: не за
тридевять же земель жили все эти мужики, а тут, рядом, перед
глазами. Новой была не изображённая действительность, а точка
зрения на эту действительность, художественное осмысление
действительности. Выбор же этой новой точки— в соответствии с
нравственно-эстетическим идеалом художника— целиком
относится к области художественного творчества. Вспомним ещё раз
мысль Льва Толстого: «В сущности, когда мы читаем или созерцаем
художественное произведение нового автора, основной вопрос,
возникающий в нашей душе, всегда такой:

«Ну-ка, что ты за

человек? И чем отличаешься от всех людей, которых я знаю, и что
можешь мне сказать нового о том, как надо смотреть на нашу
жизнь?». Что бы ни изображал художник: святых, разбойников,

царей, лакеев— мы ищем и видим только душу самого художника»30.

Душа художника— вот то новое, что явилось в «Записках
охотника». Перечитывая «Записки охотника», мы должны воздать

должное благородной и одухотворённой натуре их творца, так полно
выразившейся в этих безыскусных, но возвышенных образах. В
красоте души простого русского мужика отразилась душа русского
писателя. Он разглядел «искру Божию» в другом— только потому,
что имел её сам. Но... «Записки охотника» несут уже в самом
замысле своём— противоречие, пронзающее все произведения
критического реализма. А то, что реализм в «Записках»

критический,— сомнений не возникает. Суровая критика обрушена
здесь на образ жизни и нравственный облик поместного дворянства.
Точнее Герцена не сказать: «Никогда ещё раньше внутренняя

жизнь помещичьего дома не выставлялась в таком виде на всеобщее
посмеяние, ненависть и отвращение»31. Так с состраданием
крестьянину соединена ненависть к его эксплуататору. Из
ненависти же— любой— что доброго может произрасти? В
критическом реализме порою помимо воли автора, но часто и в

соответствии с его волей— выступает мысль о необходимости и
достаточности устранения ненавистного внешнего обстоятельства
для воцарения всеобщего процветания. Сторонники такой идеи не
желали сознавать, что грех (повторим и повторим это) приспособится
к любым обстоятельствам— и на смену одним эксплуататорам
неизбежно явятся другие. Завтра это будут сельские или городские
буржуа, послезавтра— комиссары в кожанках, а затем— какиенибудь номенклатурные райкомовские работники. И конца этому
ряду нет и быть не может. Драма в том, что подобные идеи питались
не только ненавистью к «врагу», но и искренним, как мы знаем,

состраданием к труждающимся и обремененным. Сострадание
отражало тот природный христианский настрой души, что несёт в
себе каждый. Нравственное же соединение его с ненавистью к
носителям зла (в случае с Тургеневым— к носителям
крепостнического деспотического начала, к помещикам)—
затемняло понимание: единственно возможное решение проблемы
сопряжено со следованием словам Сына Божия: «Приидите ко Мне,

все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго
Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и
найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко»
(Мф. 11, 28-30).
Но если предпочесть Богу сатану, то и призыв Бога останется
для гордеца втуне. Вообще, самоутверждение человека вне Бога
почти всегда сопряжётся с намерением отвергнуть какие-либо
общепризнанные ценности— что может стать основою
самоутверждения. Хорошо, когда такой ценностью будет сознан тот
или иной установившийся и ложный стереотип общественной
мысли,— однако в борьбе с таковым гордец, основываясь на
неверном стремлении (могущем сочетаться и с верным, ему
сопутствующим), легко не заметит, как на смену одному воздвигнет
такой же фальшивый шаблон мышления. Писатели, строившие
свою образную систему на сострадании народу, невольно начинали
этот народ идеализировать, а если и показывали что-либо дурное в
его бытии, то всегда готовы были оправдать это дурное дурными же
внешними обстоятельствами (что отчасти и верно, но лишь отчасти),

не заглядывая в глубину души человеческой, не отыскивая там
основу тех или иных бед её. Несправедливо было и отыскание почти
исключительно непривлекательных проявлений в помещичьей
жизни.
В реализме этому споспешествовал сам присущий данному методу
принцип отбора, совершавшегося, как нам известно, на основе
субъективного произволения художника. При этом в условиях
повреждённости натуры человеческой грехом— сам великий
творческий дар, каким Создатель наделил Своё творение, легко
может послужить и заблуждению, и лжи, и злу. Стремясь к добру,
служить злу— вот одно из самых трагических противоречий,
могущих явить себя в искусстве. Из ненависти, ненависти не к греху,
а к поддавшимся греху (но кто без греха?)— что доброго может
произрасти?..
Добро— оно явно ощущалось современниками как благой
результат писательской деятельности. Зло— кто мог в те времена
хоть смутно прозреть его в далёком будущем? Тем более что
крестьяне нуждались в сострадании. А крепостная деспотия всё же
требовала отрицания.
Ненависть, владевшая Тургеневым, даже вытолкнула его из
России— чуть ли не насильно. «Я не мог дышать одним воздухом,
оставаться рядом с тем, что я возненавидел; для этого у меня,
вероятно, недоставало надлежащей выдержки, твёрдости

характера» (10, 261). А ведь и это не ново: так же мотивировал своё
бегство от родины Владимир Печерин. Но было одно счастливое
обстоятельство: в отличие от Печерина, с раннего детства вызрела в
душе Тургенева, погружённого в самое глубинное российское бытие,
та любовь к родной земле, какую уже ничем нельзя было вытравить.
«Записки охотника», эти, в своё время новые, впоследствии далеко

опережённые этюды, были написаны мною за границей,—
вспоминал гораздо после Тургенев,— некоторые из них— в тяжёлые

минуты раздумья о том: вернуться ли мне на родину, или нет?» (10,

261). Как знать: не творческое ли воскрешение России в «Записках»
помогло преодолеть Тургеневу такое сомнение? Слишком сильно

само ощущение родины, поэзии России, проникающее «Записки»,
чтобы им можно было пренебречь.
«Чувство родины»— одно из сильнейших чувств в Тургеневе. Только
что вернувшись домой, на родную орловскую землю, он пишет
Полине Виардо (в начале августа 1850 года): «…я должен всё же
сказать, что в родном воздухе есть нечто неуловимое, что вас трогает
и хватает за сердце. Это невольное и тайное тяготение тела к той
земле, на которой оно родилось. И потом детские воспоминания, эти
люди, говорящие на вашем языке и сделанные из одного теста с
вами, всё, вплоть до несовершенств окружающей вас природы,
несовершенств, которые делаются вам дорогими, как недостатки
любимого существа,— всё вас волнует и захватывает. Хоть иной раз
бывает и очень плохо— зато находишься в родной стихии»32.

В 1874 году «Записки охотника» пополнились тремя рассказами.

Борьба с крепостным правом осталась далеко позади— другое
занимало и художественное воображение Тургенева. Первое из

новых добавлений— «Конец Чертопханова»— сюжетно дополняет
очерк «Чертопханов и Недопюскин», хотя теперь интерес автора
сосредоточен отнюдь не на «разоблачении» поместного дворянства,
но на причудливости характера и судьбы давнего персонажа. В
рассказе «Стучит!» писатель озабочен психологическим
исследованием состояния страха— его зарождением, развитием,
кульминацией и последующими воскрешениями в памяти.
Примечательнее— рассказ «Живые мощи»: уже само название его
предрасполагает читателя ко вполне определённым ожиданиям. И
впрямь: писатель привлечён и поражён открывшейся ему силою и
серьёзностью религиозного настроя, в глубине народного бытия
обретаемого. Своеобразно и писательское восприятие народной
религиозности. Сюжет «Живых мощей» прост: молодая деревенская
красавица несчастною случайностью (имеется и слабый намёк, хоть
и не вполне проявленный, на бесовское вмешательство) оказалась
обречённою на почти полную неподвижность и медленное угасание
едва тлеющей жизни. Замечательно, что сама Лукерья (так зовут эту
постепенно иссыхающую телом страдалицу) воспринимает своё
несчастье со смиренною кротостью и умилительным спокойствием:

«Да и на что я стану Господу Богу наскучать? О чём я Его просить

могу? Он лучше меня знает, что мне надобно. Послал Он мне крест
— значит меня Он любит. Так нам велено это понимать» (1, 421).
Можно сказать: вот вершина христианского смирения. По
свидетельству Тургенева, он описал действительный случай. Какова
же доля вымысла, внесённого в литературное переложение
разговора автора с Лукерьей— сказать невозможно. Но если даже
рассказчик не домыслил ничего от себя— что определило его отбор
подробностей рассказа несчастной женщины? А подробности
достойны осмысления. Трудно утверждать, сознавал то Тургенев или
не сознавал, а руководствовался лишь одной творческой интуицией
(смеем предположить: подбор совершён интуитивно), но он раскрыл
поразительную особенность внутренних переживаний угасающей
женщины: она близка к состоянию прелести. То ей предстают в
видении умершие родители, благодарящие за искупление их грехов
своими страданиями, то является Сам Христос: «И почему я узнала,
что это Христос, сказать не могу,— таким Его не пишут, а только Он!
Безбородый, высокий, молодой, весь в белом,— только пояс золотой,
— и ручку мне протягивает. «Не бойся, говорит, невеста Моя
разубранная, ступай за Мною; ты у Меня в Царстве Небесном

хороводы водить будешь и песни играть райские». И я к Его ручке

как прильну!» (1, 425).
Вероятно, художественное чутьё заставило Тургенева убрать в
окончательной редакции рассказ Лукерьи о видении, когда она
предстаёт страдалицей ради облегчения тяжкой доли всего народа,
— это не возвысило бы, но, напротив, снизило религиозный настрой
рассказа. Не восприятие ли духовной жизни отчасти на
западнический образец определило такой отбор (или вымысел)
автором помещённых в рассказе подробностей разговора? Правда,
это— лишь как лёгкая рябь на поверхности воды— мало возмутило
и не разрушило общего строя произведения, да и все видения
Лукерьи психологически вполне правдоподобны. Поразительнее
иное: отсутствие умилённости и экзальтации при упоминании о
Лукерье в разговоре рассказчика с местными крестьянами. Их
восприятие, на поверхностный взгляд, вообще парадоксально:
«Богом убитая,— так заключил десятский,— стало быть, за грехи; но
мы в это не входим. А чтобы, например, осуждать её— нет, мы её не
осуждаем. Пущай её!» (1, 428). Не умиляются— но и: не осуждают!
Вот такими поразительными деталями, обнаруживающими
мгновенно характер религиозности народа, ясное трезвение его
духа,— только и может явить себя подлинный художник. Такие
подробности не требуют разъяснений— на них можно лишь молча
указать: чуткому— достаточно.
4.

В начале 1852 года в Москве умер Гоголь. Тургенев принял весть
о том как национальную трагедию: умер первый писатель России,
русская литература лишилась своего гения. Небольшую статью
Тургенева о Гоголе столичная цензура запретила. Скорее, по
чиновничьей тупости. Тогда автор решился отослать её в Москву— и
она появилась-таки в одной из московских газет в середине марта
1852 года, а через месяц писателя арестовали— по распоряжению
самого Николая I. Тургенев отсидел месяц на съезжей, а затем был
выслан на жительство в родное Спасское под присмотр. Конечно, не
одна статья о Гоголе— сама по себе вполне невинная— была в том
виновата. Тургенев не сомневался, что основная причина—
«Записки охотника», и не раз повторял это позднее. Вероятно, он
прав: автор «Записок» становился бельмом на глазу для
властвующих крепостников. Но и статья не могла же даром пройти:
деспотия особенно чувствительна к мелочам. Ослушание было явное
— ведь сказано: нельзя!— так не внял указу. Но как неуклюже и
неумно действует в подобных случаях власть: некоторые неудобства
Тургенев, конечно, испытал— зато приобрёл, гонимый, всеобщее
сочувствие и симпатии. Экипажи посетителей загромождали всю
улицу перед съезжей, так что вскоре на визиты к арестанту был
наложен запрет. А всё же оскорбляло сознание, что не просто его
лично, дворянина Тургенева, наказали, но— русского писателя.
Выказали недовольство, что один писатель осмелился горевать о
смерти другого писателя. Не оплевали ли тем публично
национальную гордость? И не кто-нибудь, а государственная власть.
Это было оскорбление всей русской культуре. Он вообще очень
болезненно относился к положению писателей в России. Говорил
однажды Некрасову: «Русские писатели— это каторжники... Какието парии! не смеем высказать ни наших мыслей, ни наших порывов
души— сейчас нас в кутузку, да и это мы должны считать за
милость... Сидишь, пишешь и знаешь заранее, что участь твоего
произведения зависит от каких-то бухарцев, закутанных в десяти

халатах, в которых они преют, и так принюхались к своему
вонючему поту, что чуть пахнёт на их конусообразные головы
свежий воздух, приходят в ярость и, как дикие звери, начинают
вырывать куски из твоего сочинения! По-моему, рациональнее было
бы поломать все типографские станки, сжечь все бумажные
фабрики, а у кого увидят перо в руках, сажать на кол!»33. Арест
Тургенева совершён был прежде всего для острастки литераторов:
чтоб другим неповадно было.
Тургенев же, сидя под арестом, написал «Муму»: по-своему
отплатил крепостничеству. В ссылке, продлившейся год, создал две
повести и впервые принялся за роман, названный «Два поколения»,
— однако раскритикованная друзьями рукопись оказалась
преданной уничтожению. Но романная форма его уже не могла
отпустить— и причины тому можно обнаружить многие, а начинать
лучше с особенностей внутреннего мироощущения, какие
проявлялись в нём всё ощутимее в середине 50-х годов.
Осенью 1853 года опала с Тургенева была снята, он выехал в
Москву, потом в Петербург— блистал там в салонах, всех покоряя
своим обаянием, увлекая беседою. Он казался весел, беспечен,
общителен, приветлив с друзьями. Лишь один Анненков
проницательно заметил: «...он был несчастным человеком в
собственных глазах»34. Со всё более пугающей его тоскою он ощущал,
как отдаляется от него и исчезает надежда на простое
человеческое счастье. Молодость безотрадно оставалась в прошлом,

ожидать чего-то от будущего он мужественно отказался. Собираясь
летом 1856 года за границу (после шести лет жизни в России),
Тургенев жестоко признаётся: «Я не рассчитываю больше на счастье
для себя, т.е. на счастье в том опять-таки тревожном смысле, в
котором оно принимается молодыми сердцами; нечего думать о
цветах, когда пора цветения прошла»35.
Середина 50-х годов— время для Тургенева переломное. Он
пребывал в периоде долгого затяжного кризиса, выхода из которого
он на первых порах не мог найти. Последние и безуспешные
попытки обрести личное счастье, надвигающееся отчаяние
одиночества, ощущение какой-то безнадёжности своего положения—
рождали стремление преодолеть индивидуальную замкнутость и
обрести опору в ценностях надличностных. Он искал внутренней
устойчивости. Тургенев всё более ощущал необходимость тесного
писательского взаимодействия своего внутреннего мира с «миром
всеобщего», то есть с конкретностью социально-исторической жизни,
— понятие, обретённое им при блуждании в лабиринтах немецкой
философской премудрости (своего рода подмена соборного сознания).
Разумеется, нелепо было бы утверждать, будто он с этим «миром» не
был связан прежде. Уже «Записки охотника» превратили писателя в
деятеля общественного, но сам он сознавал некоторую зыбкость

такой связи, ибо чувствовал: он уже перерос «Записки» и

возвращаться на их уровень для него стало невозможным. Но в
повестях своих Тургенев как будто отстранялся от окружавшей его
социальной обыдённости, уходил то в сферы чистой мысли, то в мир
глубоко интимных переживаний— и именно так долго представлял
себе художественное творчество. Это давало большую
самостоятельность, но одновременно вело и к ещё большей
замкнутости, порождало рефлексию, одиночество, страх перед
жизнью— что отразилось так ясно в его произведениях. Опора же на
истинную веру им самим ощущалась как недоступная: недаром
называл он себя в этом отношении «неимущим».
Не скажет ввек, с молитвой и слезой,
Как ни скорбит перед замкнутой дверью:
«Впусти меня!— Я верю, Боже мой!
Приди на помощь моему неверью!..»

В индивидуальности, как мы помним, Тургенев видел отсвет
Красоты, разлитой в мире, а это была уже некая сверх-личная
ценность — и само утверждение в «мире всеобщего» поэтому могло и

должно было совершиться для него именно в области эстетической—
в литературе. Из философских споров, которые он вёл в кружках
Станкевича, позднее в обществе Белинского,— Тургенев не мог не
вынести важной для себя мысли: личность характеризуется
общественным самосознанием, и оттого в его обретении намечался
некий выход из создавшегося тупика. Так с необходимостью
рождалась потребность соединить литературное творчество со
служением общественному долгу. Так открывался как бы реальный
выход из индивидуалистического бездорожья.
Чисто творческим актом стало для Тургенева освоение нового для
него жанра— романа. И одновременно— выходом за пределы
индивидуальности, литературным освоением новых, социальных
ценностей. Как впервые отметила советский литературовед

Л.И.Матюшенко36, в повести и романе Тургенев исследовал
различные уровни человеческого бытия. Эта мысль очень важна для
понимания творческой эволюции писателя. Повесть связана у него с
отображением внутреннего мира человека, его индивидуальной
драмы, метаний и исканий. Освоение мира героем повести идёт в
жестких рамках замкнутого индивидуалистического сознания, и это
обусловливает глубину его личных переживаний, но и трагическое
одиночество, страх перед жизнью и перед смертью— и поэтому не
может дать человеку утешения. Можно сказать, что у Тургенева в
его повестях наблюдаются элементы экзистенциальной концепции
личности, хотя о самом экзистенциализме в ту эпоху, разумеется, не
имели ни малейшего понятия. В романе же писатель основное
внимание уделяет сверхличным ценностям, «историческим
потребностям» человека, сложным взаимоотношениям индивидуума
и общества. Тургеневский роман по жанру является прежде всего
романом общественным. Незамедлительное отражение новых
веяний эпохи сделало роман Тургенева художественной летописью
современной ему общественной жизни.
Обращение к роману вовсе не означало для Тургенева отказа от
повести, от разработки характеров, замкнутых в границах
индивидуального сознания. Два этих жанра развиваются у писателя
параллельно, взаимно обогащая друг друга. Само появление
тургеневских романов превратило их автора, по словам Анненкова,
«в политического деятеля», то есть придало совершенно новый
смысл его литературному творчеству. Да, это была именно

деятельность— прямое воздействие на «всеобщее», ибо созданные

писателем литературные образы, по отзыву П.Ф.Якубовича, «сами
создавали жизнь»37, становясь для читателей объектом подражания.
Отвержение косных шаблонов мышления, происходившее прежде
на уровне индивида (в повести), совершалось тургеневскими
романами уже в социально-исторической реальности.
Преодоление возникающей отчуждённости между индивидуальным
и «всеобщим» осложняется порою тем, что общество, в его конкретновременном состоянии, не отвечает в большей своей части тем
требованиям, какие предъявляет к нему личность. Русская
литература чутко отразила это противоречие, создав уже известный
нам тип лишнего человека. Термин, к слову заметить, вошёл в
обиход после выхода тургеневской повести «Дневник лишнего
человека» (1850), но сам литературный тип был создан, как мы
помним, гораздо ранее— Пушкиным и Лермонтовым.
Рассуждая о лишних людях, нужно помнить, разумеется, всю
условность самого термина, как и условность установившейся
систематизации литературных типов вообще. Всякий термин, всякая
система неизбежно скрадывают неисчерпаемость и многозначность
художественного образа, обедняют его содержание. Но одновременно
помогают выявить и некоторые общие тенденции развития личности
и общества, отразившиеся в литературном типе. Вспомним же ещё
раз: кто они, эти лишние люди, тип которых создала единственно
русская литература. Цель жизни, предлагаемая обществом, ими
отвергалась, однако найти более достойное осмысление собственного

бытия они оказывались не в состоянии. Почти одновременно в
общественной мысли утверждалась та самая гипотеза заедающей
среды, по которой объявлялась полная зависимость человека от
внешних условий его существования, от «среды обитания». Иногда
это же называли судьбою— и человеку оставалось только смиряться
и ждать, пока стихийные изменения среды позволят ему проявить те
или иные свои стремления, а этого могло и не случиться. Человек
превращался в раба обстоятельств. Таким образом
индивидуальность обрекалась на пассивность, на замкнутость в
себе, и в то же время с неё снималась всякая ответственность за
собственную судьбу, за поведение: на всё имелась единая отговорка:
«среда заела», или: «такова судьба». Мы же установим причину

важнейшую: гордынное стремление (или бессознательное тяготение)
к самоутверждению вне связи с Творцом— и неизбежное страдание
твари в бессмысленности такого бытия. Тип лишнего человека в
творчестве русских писателей раскрылся на различных уровнях его
существования, его сознания, нравственного облика, социального
поведения. Он привлёк внимание Тургенева с самого начала его
писательской деятельности.
Анненков писал о Тургеневе: «...он в течение десяти лет занимался
обработкой одного и того же типа— благородного, но неумелого
человека, начиная с 1846 года, когда были написаны «Три
портрета», и вплоть до «Рудина», появившегося в 1856 году, где

самый образ такого человека нашёл полное своё воплощение»38.

Пожалуй, Анненков не совсем точен: эта «обработка» началась ещё
раньше, с первой тургеневской повести «Андрей Колосов». Но

вначале лишний человек исследуется писателем лишь на уровне
индивидуального сознания, и рефлектирующий герой ранних
повестей, по сути, ещё не является «лишним» в полном смысле

самого термина: то есть лишним для общества, его окружающего,—
так проблема вначале не ставилась. Лишь в «Дневнике лишнего
человека» впервые происходит осознание героем своей
обособленности в обществе: герой повести страдает от того, что не
может стать «как все», но преодолеть свою обособленность,

уподобившись большинству, он также не способен. Дальнейшая
логика проста: если кто-то не может опуститься до уровня общества,
то его индивидуалистическая замкнутость будет преодолена лишь в
том случае, когда поднимется уровень общественного развития.
Задача же повышения общественного уровня возлагается опятьтаки на человека, который для этого обязан преодолеть зависимость
от внешних обстоятельств. «Всё великое совершается через людей»

(2, 40),— гордо заявляет герой первого тургеневского романа
Дмитрий Рудин. Но: если человек не обретёт необходимой
внутренней свободы, не выйдет из-под власти заедающей среды, то
образуется порочный замкнутый круг, трагичный в своей
безысходности. Проблема обретения индивидуумом свободы
становилась важной как для него самого, так и для общества.
Поэтому-то таким значительным общественным событием стало
появление романа «Рудин» (1855), в котором Тургенев впервые

показал стремление лишнего человека стать нелишним, попытку
его активного выхода в сферу социальную.

5.

«Рудин»— и подведение итогов уже созданному, и поиски новых

путей литературного творчества. В нём и проекция многих
собственных проблем автора. Немало было разговоров, что в

«Рудине» писатель изобразил Бакунина. Отчасти так. Но не в

меньшей степени и себя самого. Ведь это именно тот развитый, но
женственно безвольный герой, появление которого в тургеневских
произведениях Анненков объяснял причинами чисто
биографическими, находящимися не вне, а внутри авторской
индивидуальности. Между Тургеневым и Рудиным, если не считать
мелких частностей, лишь одно различие (правда, весьма
существенное «лишь»): Рудин не способен к художественному

творчеству. Однако и Рудин— «гениальная натура». А слабая воля,

рефлексия— черты, не по сторонним наблюдениям Тургеневу
известные. Но если создание романа стало для Тургенева прямым
выходом в мир всеобщего, то герою его такой выход не удался.
Необычайно сильный интеллект, громадные знания, идеальные
стремления и неспособность к какой бы то ни было практической
деятельности— вот Рудин. С первых же фраз, им произнесённых, в
нём сразу открывается и проницательный, слегка ироничный ум,
вышколенный философскими упражнениями, и дар красноречия, и
возвышенное вдохновение (но и склонность к некоторой рисовке—
не лёгкая ли усмешка автора над собственным давним грехом?). В
рудинском осуждении эгоизма, себялюбия отразилось его
стремление к общественной деятельности. Он уже не может, подобно
своим литературным предшественникам, либо просто скучать, либо,
подобно Печорину, «пускаться в эксцентричности» (Писарев), но всё
же иные пути для него пока закрыты. Какое бы занятие ни избирал
он для себя— вплоть до фантастического намерения устроить
судоходство на какой-то мелкой российской реке— всё кончается
для него неудачей. Даже поприще преподавателя (вот бы уж,
кажется, достойное применение его таланту красноречия!)— и на
том он терпит поражение.
«И между тем неужели я ни на что не был годен, неужели для
меня так-таки нет дела на земле? Часто я ставил себе этот вопрос, и,
как я ни старался себя унизить в собственных глазах, не мог же я не
чувствовать в себе присутствия сил, не всем людям данных! Отчего
же эти силы остаются бесплодными?»— недоумевает он, размышляя
над своей судьбою.— «Мне решительно скрывать нечего: я ... хочу
достигнуть цели близкой, принести хотя ничтожную пользу. Нет! не

удаётся. Что это значит? Что мешает мне жить и действовать, как
другие?.. Я только об этом теперь и мечтаю. Но едва успею я войти
в определённое положение, остановиться на известной точке, судьба
так и сопрёт меня с неё долой... Я стал бояться её— моей судьбы...
Отчего всё это? ... Слова, всё слова! дел не было!» (2, 133-134).
Но какое дело мог совершить в России тот, кто изощрял и
оттачивал свой ум в упражнениях силлогизмами немецкой
премудрости? До герценовского остроумного вывода относительно
«алгебры революции» Рудин, к счастью, не додумался. Символична
судьба Рудина, странствующего без видимой цели и с каким-то
безразличием к самой возможности этой цели (ехал в одном
направлении, но безропотно согласился отправиться совсем в другую
сторону) по бесконечным российским дорогам— таким видим мы его
в одной из заключительных сцен романа.
Правда, неспособный к длительным усилиям воли, Рудин обладает
натурой импульсивной, способной к резким высвобождениям
душевной энергии. Один из таких импульсов привёл его на
парижскую баррикаду в июне 1848 года и логически завершился
смертью (логически— в развитии образа, литературного типа, а не в
судьбе героя: для него это, разумеется, чистая случайность). Правда,
эпизод на баррикаде— более позднее авторское дополнение романа,
вызванное отчасти желанием придать героическую окраску своему
созданию, но в сути характера такое дополнение ничто не изменило.
Анненков сказал верно: «Роман был погребальным венком на гробе
всех старых рассказов Тургенева о тех абстрактных русских натурах,
устраняющихся и пассирующих перед явлениями, ими же
39

вызванными на свет...» .

Нетрудно заметить, что не только Анненков, но и все писавшие о
«Рудине» пытались разглядеть в романе проблемы лишь своего
времени, его стремления и слабости, надежды и беды. Тургенев же—
вероятно, сам того не подозревая— затронул проблему
надвременную, истинно религиозную по сути своей: ведь влечение
Рудина к самоутверждению напором собственного разума, таланта,
попыткою проявить индивидуалистическую волю (пусть и
неудачною)— не что иное есть, как заурядный гуманизм. Рудин
прав как будто, когда утверждает: всё великое в мире совершается
через людей,— но не знает лишь, что всё великое, истинно великое,
не способно осуществить себя вне Благодати. Блеск и нищету
именно гуманизма Тургенев непреднамеренно выявил едва ли не во
всех своих романах, начиная с «Рудина». Даже тогда, когда
самоутверждающийся индивид как будто обретает у писателя волю к
достижению собственных целей, он неизбежно терпит поражение,
неизменно обнаруживая перед читателем ту или иную ущербность
собственной натуры. Тургеневские герои— все— пытаются
утверждать себя вне Бога (тяготение, выражающее внутреннюю суть
гуманизма), ищут опору в собственном характере, разуме, талантах
и пр.— а не в Благодати. Тупик.
Ища выход из тупика, в который он сам же себя и направил,
писатель создаёт новый в отечественной литературе тип, которому
было дано его имя,— тип «тургеневской девушки». Первою из них
стала Наталья Ласунская в романе «Рудин»— и вина за то, что

главный герой не сумел понять и принять её «великого
стремления», целиком возлагается автором именно на него.
Причина растерянности Рудина перед порывом Натальи не столько
даже в отсутствии воли или в испуге перед создавшимися
обстоятельствами (хотя и без того не обошлось), сколько в его
чрезмерной индивидуальной замкнутости, отгороженности не
только от мира всеобщего, но и от другой индивидуальности. Рудин
всё топит в своей неумеренной рефлексии. «Я понимаю,— говорит
ему Наталья,— кто стремится к высшей цели, уже не должен думать
о себе...» (2, 76). Однако Рудин слишком думает о себе— не в

эгоистическом смысле, а из-за «головной» потребности рассуждать и
анализировать.
Возможность выхода из индивидуальной замкнутости заложена,

по намерению автора, именно в «тургеневской девушке». «Поверьте,
женщина не только способна понять самопожертвование,—

продолжает Наталья,— она сама умеет пожертвовать собою» (2, 76).
Тургенев даёт глубокое понимание проблемы: самоутверждение в

мире всеобщего невозможно без хотя бы некоторой доли
самоотречения, отказа от эгоцентрической замкнутости, страха
растерять индивидуалистическое начало в социальной среде.
Однако истинное самопожертвование невозможно— при
рассудочной безблагодатности. Не имея опоры в Благодати, легко
обезличить себя при попытке преодолеть свою разобщённость с
миром— лишний человек это всегда инстинктивно ощущает. И
боится. Для самого же Тургенева создание нового литературного
типа стало одним из кульминационных моментов его общественной
деятельности: возникновение литературного типа повлекло за собою
(не забудем) его появление в жизни— своего рода триумф
художника. О том свидетельствовали современники.

«Тургенев

сделал великое дело тем, что написал удивительные портреты
женщин,— размышлял Лев Толстой.— Может быть, таких, как он
писал, и не было, но когда он написал их, они появились. Это верно;
я сам наблюдал потом тургеневских женщин в жизни»40. Глядя на

прошлое из далёкого XX века, П.А.Кропоткин утверждал: «...если

руская женщина сыграла такую великую роль, во всевозможных
формах жизни, во время последнего 50-летия нашего
освободительного движения, то для нас, людей этого поколения, нет
сомнения в том, что весьма многим мы обязаны Тургеневу»41.
Признаем это как данность. Но не станем спешить с безоговорочно
восторженным восприятием того. Такое вмешательство писателя в
общественное бытие несло в себе и опасные противоречия,
обнаружившие себя ещё при жизни Тургенева,— нам ещё придётся
вернуться к этому.

Несомненно, противоположные качества двух основных
литературных типов, двух характеров, какие разрабатывал в своём
творчестве Тургенев (бесхарактерный мужчина и решительная,
волевая женщина, девушка), должны полнее всего выявиться в их
непосредственном столкновении. Это и обусловило непременное
включение в сюжет произведений сцену любовного объяснения
героев. Именно в эпизодах rendez-vous раскрываются натуры
героев-мужчин, до того драпировавшихся в красивые монологи и
пышные фразы. Это точно отметил Чернышевский в своей статье
«Русский человек на rendez-vous»: «...пока о деле нет речи, а надобно
только занять праздное время, наполнить праздную голову или
праздное сердце разговорами и мечтами, герой очень боек; подходит
дело к тому, чтобы прямо и точно выразить свои чувства и желания,
— большая часть героев начинает уже колебаться и чувствовать
неповоротливость в языке»42.

Чернышевский разбирал прежде всего повесть Тургенева «Ася»
(1858), близкую «Рудину» по изображаемой любовной коллизии, —
недаром в подтверждение своей мысли критик ссылается часто и на
роман. В обозначенной коллизии критик усмотрел прежде всего
социальное содержание. «...Характер героя верен нашему
обществу»43,— вот его определяющая мысль. Слабости героя— не

сомневается Чернышевский— целиком зависят от пороков
общественного развития: «...нельзя не проникнуться мелочностью
воли тому, кто живёт в обществе, не имеющем никаких стремлений,
кроме мелких житейских расчетов»44. Преодолеть же собственные
слабости человек может лишь в активной гражданской
деятельности. «Лучше не развиваться человеку, нежели
развиваться без влияния мысли об общественных делах, без
влияния чувств, побуждаемых участием в них»45,— к этой мысли
Чернышевский логически подводит все свои рассуждения.
Общественные ценности, как их понимали революционные
демократы, равно как и гражданская деятельность в их осмыслении
— не что иное, как одно из проявлений сокровищ на земле. Без них,
разумеется, не обойдёшься, однако их абсолютизация толкнёт
человека туда, где он— осознанно или нет, но станет готов
предпочесть Богу сатану. Разумеется, Чернышевский
абсолютизирует и гипотезу «заедающей среды»: «Для нас теперь
ясно, что <...> в окончательном результате всё зависит
исключительно от обстоятельств, потому что и общественные
привычки произошли в свою очередь также от обстоятельств»46.
Правда, критик готов, кажется, склониться и к тому, что едва ли не
всё зависит от воли человека, да возможность проявления воли он

опять-таки подчиняет «благоприятному стечению обстоятельств». А
коли так, то с индивидуумов снимается всякая ответственность,

поскольку все объявляются жертвами внешних условий: «...вины
почти никогда не бывает на свете, а бывает только беда»47. Мысль
подобных рационалистов вращается в круге уже хорошо нам
знакомых, банальных и ложных стереотипов, прикрывающихся
лишь долею содержащейся в них истины. Революционный демократ
выйти из такого порочного круга не в состоянии. Но ведь и
тургеневское творчество отчасти питало убеждённость идеологов
разрушительного бунта. Вот трагедия писателя.
И на тех же кругах обретались причины личной его драмы. Как
будто со всех сторон надвигалось на Тургенева что-то тёмное,
тягостное, безнадежное— и не на что было опереться. Состояние
самой атмосферы российской жизни не могло не угнетать. Середина
50-х годов. Крымская война, из которой Россия вышла побеждённой.
Политическая и общественная жизнь находилась в состоянии
затяжного кризиса, резко выявившего все пороки и противоречия
мира всеобщего. Человек, чуткий к бедам родины, народа, не может
не испытывать невольного беспокойства, бессознательного, быть
может, но так явно ощущаемого. Ожидания сменяются
безнадёжностью, вера— отчаянием, а затем снова возвращается
надежда, и новое разочарование. Состояние мучительное. Торжество
уныния. Кризис всеобщего совпал с кризисом внутренним, личным
— и усугубил его. Обстоятельства же жизни личной подвели
писателя в тот период к убеждению в полной безотрадности
собственного прозябания: именно тогда и написал он, что не
рассчитывает больше на счастье для себя. В довершение ко всему, а
может, как следствие пережитого, у Тургенева возникло новое
разочарование в своём литературном таланте. Оно тем более было
тягостно, что ни к чему иному, кроме литературы, он себя способным

не чувствует:

«Я ничем не могу быть как только литератором»

(12, 282). А если этого таланта нет— то и ничего нет, то и жизнь
обессмысливается. Неужто превращаться в Рудина, повторять судьбу
собственного персонажа?
Появление «Рудина» укрепило у друзей веру в него. Его же письма
той поры полны отчаяния. A.В.Дружинину (январь 1857 года):
«Чувствую в себе пустоту выпотрошенной рыбы, кислоту

непрививного яблока и глупость, подобную— невозможно сыскать
сравнения» (12, 268).

B.П.Боткину (март 1857 года): «...ни одной

моей строки никогда напечатано (да и написано) не будет до
скончания века. Третьего дня я не сжёг (потому что боялся впасть в
подражание Гоголю)— но изорвал и бросил в water closet все мои
начинания, планы и т.д. Всё это вздор. Таланта с особенной
физиономией и целостностью у меня нет— были поэтические
струнки— да они прозвучали и отзвучали— повторяться не хочется
— в отставку! Это не вспышка досады, поверь мне— это выражение
или плод медленно созревших убеждений. <...> Ты знаешь, что я
тотчас бросил стихи писать, как только убедился, что я не поэт; а по
теперешнему моему убеждению— я такой же повествователь, какой
был поэт» (12, 270-271). П.В.Анненкову (ноябрь 1857 года): «...но как
мне тяжело и горько бывает, этого я вам передать не могу...
Прошутил я жизнь,— а теперь локтя не укусишь. ...Увы! я могу
только сочувствовать красоте жизни— жить самому мне уже нельзя.

Тёмный покров упал на меня и обвил меня; не стряхнуть мне его с
плеч долой» (12, 280).

В конце 1856 года вышел сборник «Повести и рассказы» Тургенева.
Отдельные неодобрительные отзывы мнительный автор воспринял
как полный неуспех, поражение своё в литературе. В письмах—
сплошь уничижительные отзывы о себе, о своих произведениях,
просьбы к друзьям о снисхождении. Итак: в литературе сплошные
неудачи (пусть в действительности иное, но для Тургенева сомнений
нет), личная жизнь также не задалась. Что же остаётся?..
Посетивший Тургенева в Париже зимою 1857 года Лев Толстой
сообщал в письмах: «Тургенев точно болен и физически и морально
и на него смотреть и тяжело и грустно»48.

«Он жалок ужасно.

Страдает морально так, как может только страдать человек с его
воображением»49.
Всё, всё, что лежало в основе его существования, спокойствия,
понимания счастья— всё стало неустойчивым, зыбким, всё
поколебалось в глубочайшем кризисе. В ту зиму Тургенев смог
закончить лишь одно произведение— небольшую и давно начатую
повесть «Поездка в Полесье». Тоска одиночества, осознание
безразличия окружающего мира к человеку— вот состояние,
отраженное в повести. Это и вообще для тургеневских повестей

характерно, но здесь обретает особое значение. «Неизменный,

мрачный бор угрюмо молчит или воет глухо— и при виде его ещё
глубже и неотразимее проникает в сердце сознание нашей
ничтожности. Трудно человеку, существу единого дня, вчера
рождённому и уже сегодня обречённому смерти, трудно ему
выносить холодный, безучастно устремлённый на него взгляд
вечной Изиды; не одни дерзостные надежды и мечтания молодости
смиряются и гаснут в нём, охваченные ледяным дыханием стихии;
нет— вся душа его никнет и замирает...» (6, 205). Природа для него
теперь— как внеположный человеку рок, начало глухо чуждое и
враждебное человеку. Иначе воспринимал он прежде природу.
Двадцатилетиим молодым человеком писал когда-то с восторгом
Бакунину (в конце лета 1840 года): «...природа улыбалась мне. Я
всегда живо чувствовал её прелесть, веяние Бога в ней...» (12, 19).
Какие бы споры ни велись вокруг творчества Тургенева, в одном
все обычно сходятся единодушно: писатель показал себя блестящим
мастером поэтического пейзажа. Он один из тех, кто не просто
раскрыл перед русским человеком неброскую красоту нашей
природы, но и приучил определённым образом её воспринимать.
Если внимательно вчитаться в тургеневские описания природы, то
окажется, что очень часто писатель рисует пейзажи, как будто вовсе
не отличающиеся особой красотой, порою даже невзрачные. Откуда
же ощущение поэзии в них?
«...Сознание прекрасного находится в нас самих, и чем больше мы
любим природу и всё, ею созданное, тем более мы находим

прекрасного везде на земле. Глубина чувства, глубина любви
определяет степень и, если хотите, размеры прекрасного... Полюбите
только природу и людей, заметьте: людей без всяких
имущественных, сословных и расовых различий, и они, природа и
люди, будут везде казаться для вас... прекрасными»50. И сегодня мы
часто смотрим на русскую природу глазами Тургенева, ибо именно
художник чаще всего даёт человеку точку зрения на окружающий
мир. Его субъективная точка станет объективной для тех, кому он
сумеет привить своё мировидение.
Но в кризисные периоды мировидение как раз и меняется— у
самого художника. «Я сидел неподвижно и глядел, глядел с
изумлением и усилием, точно всю жизнь свою я перед собою видел,
точно свиток развивался у меня перед глазами. О, что я сделал!—
невольно шептали горьким шёпотом мои губы. О, жизнь, жизнь,
куда, как ушла ты так бесследно? Как выскользнула ты из крепко
стиснутых рук? Ты ли меня обманула, я ли не умел воспользоваться
твоими дарами? Возможно ли? эта малость, эта бедная горсть
пыльного пепла— вот всё, что осталось от тебя? Это холодное,
неподвижное, ненужное нечто— это я, тот прежний я? Как? Душа
жаждала счастья такого полного, она с таким презрением отвергала
всё мелкое, всё недостаточное, она ждала: вот-вот нахлынет счастье
потоком— и ни одна капля не смочила алкавших губ? О, золотые
мои струны, вы, так чутко, так сладостно дрожавшие когда-то, я так
и не услышал вашего пенья... вы и звучали только— когда рвались.
Или, может быть, счастье, прямое счастье всей жизни проходило
близко, мимо, улыбалось лучезарной улыбкой— да я не умел
признать его божественного лица! Или оно точно посещало меня и
сидело у моего изголовья, да позабылось мною, как сон? ... О,
сердце... Не оглядывайся назад, не вспоминай, не стремись туда, где
светло, где смеётся молодость, где надежда венчается цветами
весны, где голубка-радость бьёт лазурными крылами, где любовь,

как роса на заре, сияет слезами восторга; не смотри туда, где
блаженство, и вера, и сила— там не наше место!» (6, 213-214).
С этого времени такое настроение слишком часто начинает
проявляться у Тургенева— и в жизни, и в художественных
созданиях. Мука о счастье становится с той поры главною мукою его.
И природа, кажется ему, открывает свой страшный закон: «...мне

вдруг показалось, что я понял жизнь природы, понял её
несомненный и явный, хотя для многих ещё таинственный смысл.
Тихое и медленное одушевление, неторопливость и сдержанность
ощущений и сил, равновесие здоровья в каждом отдельном существе
— вот самая её основа, её неизменный закон, вот на чём она стоит и
держится. Всё, что выходит из-под этого уровня, кверху ли, книзу ли,
всё равно — выбрасывается ею вон, как негодное» (6, 222). Эта
мысль мучит его: не так ли и в жизни человека? Опять та же самая,
давняя проблема: быть или не быть «как все»? Во всяком случае,
средний уровень обеспечивает устойчивость. Природа ясно
указывает: «Многие насекомые умирают, как только узнают
нарушающие равновесие жизни радости любви» (6, 222). Не то ли и
в жизни человека? Несколькими месяцами спустя он, как бы

оспоривая такое заблуждение, пишет повесть «Ася» (1857). Снова
осмысляется вопрос, на который как будто уже дан ответ «Поездкой
в Полесье». Герой «Аси», некий Н.Н.,— отчётливо зауряден, это
«человек толпы»:

«В толпе мне было всегда особенно легко и

отрадно; мне было весело идти, куда шли другие, кричать, когда
другие кричали, и в то же время я любил смотреть, когда другие
кричат» (6, 225). Драма Аси, героини повести, в том, что она по
молодости, по неопытности приняла этого обыкновенного,
заурядного человека за героя. «Асе нужен герой, необыкновенный
человек» (6, 249),— говорит о ней её брат, Гагин. И он же вскоре

простодушно заявляет господину Н.Н.: «Вы очень милый человек, но
почему она вас так полюбила— этого я, признаюсь, не понимаю»
(6, 259). Слова Гагина равносильны утверждению: вы милый, но
ординарный человек, в герои не годитесь. Однако сам Н.Н. не понял
обидного для себя смысла речей Гагина. А ведь Н.Н. вовсе не глуп,
он прекрасно разбирается в обыденных ситуациях, его ум неплохо
скользит по накатанной колее, но лишь потребуется от него хоть
сколько-нибудь самостоятельного решения— и он теряется.
Поразмыслить: существование на «среднем уровне» вполне

гарантирует человеку внешнее благополучие, и нарушать
равновесие жизни опасно. Любовь к Асе всё-таки возвышает
заурядного Н.Н. над привычным для него уровнем, но тем самым
делает его несчастным (радости любви— не для «насекомого»?).
Однако ведь и Асе приходится страдать, и истинная причина тому—
именно заурядность её возлюбленного. Значит: существование на
«среднем уровне» (вполне подходящее для «насекомого») в
человеческом обществе становится безнравственным, ибо несёт
страдание окружающим?
Ещё отчетливее эта мысль прозвучала позднее в повести
«Несчастная» (1868). Анализируя сходную ситуацию, даже усугубив
её, доведя страдающую героиню до трагической гибели, автор по

отношению к виновнику трагедии полупрезрительно роняет: «Уж
больно нормальная была природа!» (7,205). Нормальная— то есть:
обыкновенная, заурядная. И заурядностью своею несущая гибель
другим. Но не звучит ли в такой мысли— отголосок всё той же
внутренне укоренённой в душе гордыни? В пренебрежении к
«заурядности» окружающих реализует ведь себя всё та же тяга к
самоутверждению. Да и мука-то основная— всё от того же.
И всё же в испытаниях долгого кризиса характер Тургенева
стремился к обретению целостной завершённости. Очень немногие
догадывались о совершавшемся в нём внутреннем процессе. «Я
переживаю— или, может быть, доживаю нравственный и
физический кризис, из которого выйду либо разбитый вдребезги,
либо... обновлённый! Нет, куда нам до обновленья— а подпёртый,
как подпирается брёвнами завалившийся сарай» (12, 273),— так с
некоторой долею скептицизма рассуждал он в письме Анненкову в
апреле 1857 года. Из кризиса Тургенев вышел, обретя новую
гармонию с жизнью. В сентябре 1858 года он пишет из Спасского
молодому поэту А.Н.Апухтину: «Вам предстоит большая обязанность
перед самим собою: Вы должны себя делать, человека из себя
делать... Думайте меньше о своей личности, о своих страданиях и

радостях; глядите на неё пока как на форму, которую должно
наполнить добрым и дельным содержанием... Зачем отчаиваться и
складывать руки? Ну, если другие то же сделают, что же выйдет из
этого? Вы перед Вашими (часто Вам неизвестными) товарищами
нравственно обязаны не складывать руки» (12, 303). Эти слова
можно считать отражением того внутреннего итога, которым
завершился его кризис.
И сразу— творческий взлёт. Один за другим выходят три романа,
три главных произведения Тургенева. В 1859 году— «Дворянское
гнездо». В 1860 году— «Накануне». В начале 1862 года— «Отцы и
дети».

6.
Всеобщий кризис российской жизни, который исподволь
развивался даже в самые устойчивые внешне годы николаевского
правления и вдруг с такой очевидностью для всех проявился после
окончания Крымской войны, с неизбежностью выдвинул вопрос: как
жить дальше? В центре всей политической и общественной жизни
оставалась проблема крепостного права. Однако эта значительная,
но всё же временная проблема— не могла заслонить важнейшей,
вокруг которой ещё в конце 30-х годов столкнулись в противоборстве
два направления русской общественной мысли— славянофильство и
западничество.

Тургенев называл себя «коренным и неисправимым западником»

(10, 349). Да и кем иным, кажется, мог быть гуманист,
предпочитавший сатану? Западничество было проникнуто прежде
всего духом европейского просвещения— а в просвещении Тургенев
видел единственное спасение России, и этому оставался верен до
конца дней своих. Без просвещения, по глубокому убеждению
писателя, в России были невозможны никакие демократические
преобразования, его вожделенная мечта. Более того: даже понятие
революции он отождествлял именно с просвещением (отнюдь не с
бунтом, разумеется). Он сотрудничал в печатных органах
западнической ориентации, а его ближайшими друзьями были
прежде других крупнейшие западники. Тургенев внимательно
следил за общественно-политическим развитием европейских стран,
вместе с Анненковым вёл в «Отечественных записках» хронику

французской и немецкой общественной жизни. Но он же всю жизнь
пропагандировал в Европе достижения отечественной культуры,
открыл русскую литературу для западно-европейского читателя.
Слишком просто было бы всё, когда бы не та внутренняя, не всегда
обнаруживающая себя на поверхности борьба, властно подчинившая
себе всю жизнь его и творчество,— борьба между соблазном греха и
тоскою по отвергнутой Благодати. Какие бы ни исповедовал он
заблуждения, Тургенев всё же представляется порою пребывающим
где-то посредине— между двумя крайними точками того и другого
направлений, а порою даже ближе к славянофильству. Недаром
сказал ему однажды один из знакомых: «Вот вы-то, пожалуй, больше
славянофил, чем сами славянофилы»51. Дело даже не в частых

высказываниях, под какими не задумываясь подписался бы любой
из славянофилов,— например: «В русском человеке таится и зреет
зародыш будущих великих дел, великого народного развития» (11,
102)— при отвержении Православия подобные идеи лишаются
подлинного смысла. Важнее: как художник Тургенев ощутил и
отобразил самобытные духовные ценности в русском народе и, не
сознавая до конца присутствия Благодати в православной жизни,
художественно же раскрыл истину: в обезбоженном мире человек
обречен на гибель, при всех его благих намерениях. Это ещё,
разумеется, не выражает полноты славянофильского учения, но при
несомненном тяготении к русскому бытийственному началу уже
лишает человека возможности исповедовать последовательное
западничество. Не зря же с такой ревностью и заинтересованностью
следили славянофилы за творчеством Тургенева. По мысли
К.Аксакова, в «Записках охотника» писатель приблизился к
«великой тайне жизни, которая лежит в русском народе». Недаром

же и сам Тургенев сравнивал себя с Антеем, которому родная земля
даёт силы для творчества.
Любви к народу, к стране Тургеневу не нужно было занимать на
стороне— то была коренная черта его характера. Космополитизм
воспринимался им как выражение безликости. Крылатыми стали
уже слова Лежнева (в романе «Рудин»): «Россия без каждого из нас
обойтись может, но никто из нас без неё не может обойтись. Горе
тому, кто это думает, двойное горе тому, кто действительно без неё
обходится! Космополитизм— чепуха, космополит— нуль, хуже нуля:

вне народности ни художества, ни истины, ни жизни, ничего нет.
Без физиономии нет даже идеального лица; только пошлое лицо
возможно без физиономии» (2, 119). Тургенев объявил себя
западником из антагонизма к общественно-политическому строю
России. «Тургенев мстил господству крепостничества в правах и
понятиях тем, что объявил себя противником без разбора всех
коренных, так называемых основ русского быта»52,— это мысль
Анненкова, но и сам Тургенев высказывался в таком же духе
неоднократно. Славянофилов он подозревал в некотором
благодушии и спокойствии по отношению к отталкивающим
сторонам российской жизни. Был он тут неправ: не заметить
мерзостей современной жизни славянофилы не могли. Но они
глядели вглубь и не сосредоточивали внимания лишь на внешних и
временных чертах, а надеялись преодолеть зло изнутри, покаянием
и смирением, не прибегая к внешним, заимствованным на стороне
средствам. Тургенев же внутренне тяготел к бунту— и в том со
славянофилами сущностно расходился.
Западничество Тургенева не определяется, конечно, одной лишь
ненавистью его к крепостному праву (иначе проблема изжила бы
себя после 1861 года) и николаевскому самодержавию.
Славянофилы ведь тоже находились в оппозиции к государственной
идеологии (за что, вспомним, подвергались со стороны этого
государства гонениям). Не всё объясняет в позиции Тургенева и его
раннее увлечение западной философией: сумели же одолеть
подобные соблазны К.Аксаков и И.Киреевский. Преграда между
Тургеневым и славянофилами воздвигалась его равнодушием к
Православию, которое они не мыслили без понятий спасения и
смирения, даваемых Благодатью. К тому же в конце 40-х годов,
разочарованный отвлечённым идеализмом Гегеля, Тургенев
увлёкся материализмом Фейербаха, а это также не могло
приблизить его к Православию, вне которого славянофильство
просто немыслимо. Поэтому и основы самобытного характера

русского народа он видел розно со славянофилами: не в
Православии, а в нравственной чистоте (не вполне ясно, на чём вне
веры основанной) и трезвом мужицком уме. Это порою отталкивало
от него славянофилов даже в личном общении: так, в кругу
Аксаковых религиозный индифферентизм Тургенева
воспринимался не иначе как бездуховность. Призыв к смирению
также не мог привлечь его, впитавшего от отца идеал своеволия. И
препятствием становилось именно неприятие религии, поскольку
внерелигиозное осуждение эгоизма для автора «Рудина» было

вполне приемлемо. Разделяли Тургенева со славянофилами их
нападки на принципы «натуральной школы»— его художественное

credo. Но главная, быть может, причина неприятия Тургеневым
славянофильства в том, что он усмотрел у его приверженцев то
самое противоречие— лишь на ином уровне и в ином преломлении,
— которое он пытался преодолеть и в жизни своей, и в творчестве:
противоречие между тенденциями обособления и необходимостью
преодолеть такое обособление. В позиции славянофилов он усмотрел
замкнутость, своего рода сектантство— и это его оттолкнуло. В том
он был не одинок: вспомним сходное мнение Б.Чичерина о
славянофилах именно как о сектантах— так их воспринимали
многие.
— В чём причина того?
— В безрелигиозном восприятии. Поиск славянофилами выхода в
мир всеобщего был связан, как мы знаем, с понятием соборности,
свободной церковной общности, однако эта чисто православная идея
не могла найти сочувствия и даже понимания у неприемлющих
Православие: для них единственной реальностью оставалась лишь
оболочка, но не само содержание славянофильства— с оболочкою
они и совершали свои мыслительные операции, обрекая себя на
неверность выводов и суждений.
Принимая славянофильство как самообособление, Тургенев видел
в нём как раз выражение неверия во внутреннюю устойчивость

народного начала: «Неужели мы так мало самобытны, так слабы,

что должны бояться всякого постороннего влияния и с детским
ужасом отмахиваться от него, как бы он нас не испортил? Я этого не
полагаю: я полагаю, напротив, что нас хоть и в семи водах мой,—
нашей русской сути из нас не вывести. Да и что бы мы были, в
противном случае, за плохонький народец!» (10, 262). В

подтверждение своих мыслей он ссылался на Белинского: «А что

западнические убеждения Белинского ни на волос не ослабили в
нём понимания, его чутья всего русского, не изменили той русской
струи, которая била во всём его существе,— тому доказательством
служит каждая его статья. Да, он чувствовал русскую суть, как
никто» (10, 294). Апелляция к авторитету Белинского— не убеждает:

ещё Гоголь в своём ответе на брань против «Выбранных мест...» ясно
указал именно на непонимание неистовым критиком главного,
религиозного своеобразия русской жизни. Тургенев, правда, этого
мнения Гоголя не знал, как не понимал и того, что вне Православия
русское начало утратит свою самобытность,— о том писал позднее
Достоевский, да для Тургенева авторитет Белинского был
несомненнее. Без православной основы русское начало обречено на
вырождение— и это-то как раз является доказательством его
высокой развитости: более примитивные организмы всегда

устойчивее. Амёбу можно «разрезать» пополам— она амёбою же и

останется. У человека достаточно повредить сердце— и он погибнет.
Православие— сердце русского бытия. И дело не во «влияниях»—
западники отвергали именно Православие.
В неприязни, порою вражде к славянофилам сказалась неприязнь
Тургенева к тенденциозности мнений как к проявлению всё той же
отграниченности от мира. «Стремление к беспристрастию и к истине
всецелой есть одно из немногих добрых качеств, за которые я

благодарен природе, давшей мне их» (12, 223),— так выразил он сам
один из главных своих жизненных и творческих принципов.
Всецелая истина, можем мы возразить, в Откровении Божием
содержится, в Православии— и отвержение его не может быть
беспристрастным. У славянофилов, как и у всякого истинно
православного человека,— не пристрастие, но приверженность
Истине Христовой. Разница существенная. Подлинная
религиозность не может являться ни страстью, ни при-страстием, но
она и не теплохладна по природе своей. Однако это постигается
изнутри религиозного состояния, и никак не извне. Извне всё может
представляться— и замкнутостью, и ограниченностью, и бездумным
пристрастием. Можно вновь вспомнить глубокую мысль
И.В.Киреевского: «Находясь на высшей степени мышления,

православно верующий легко и безвредно может понять все системы
мышления, исходящие из низших степеней разума, и видеть их
ограниченность и вместе относительную истинность. Но для
мышления, находящегося на низшей ступени, высшая непонятна и

представляется неразумием. Таков закон человеческого ума
вообще»53.

«А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для
Еллинов безумие» (1 Кор. 1, 23).
Славянофилы, по мнению Тургенева, губили всё, с чем
соприкасались в жизни, а особенно в литературе: «Я ненавижу

славянофилов,— сказал он однажды,— они всех губили, кто
приходил с ними в соприкосновение, и Кохановскую, и Гоголя... Я их
ненавижу за то, что они в сущности вовсе не русские люди, а немцы
больше самих немцев <...>, они систематики, а систематичность
чужда русскому человеку...»54.

Хорошо комментирует эти слова

мысль, выраженная им в одном из писем: «Системами дорожат

только те, которым вся правда в руки не даётся, которые хотят её за
хвост поймать; система— точно хвост правды— но правда как
ящерица; оставит хвост в руке— а сама убежит: она знает, что у ней
в скором времени другой вырастет» (12, 261). Так он писал Толстому,
одно время опасаясь именно славянофильского влияния на него.

Поразмыслим и над этим. Прежде всего: Тургенев ратует за
бессистемность мышления, исповедуя заурядный релятивизм и
предполагая у истины множество «хвостов», растущих время от

времени. Но это и вообще уровень не религиозного, а рационального
мировосприятия (так Тургенев ведь уповал именно на
безблагодатный разум). С этого, низшего, уровня религия и впрямь
воспринимается лишь как некая внешняя система установлений,
предписаний и запретов, ограничивающих свободную волю
человека. Она, в таком случае, не отличается от любой другой
системы, той же немецкой философской. Религия же, не побоимся
повториться, постигается изнутри Истины, а не сторонним
наблюдением. Философские системы устанавливаются человеческим
разумом— христианское мироосмысление даруется Благодатью,
разум лишь придаёт дарованному некоторое внешнее оформление.
Но отвергающему Благодать даётся в руки одна рациональная
оболочка, всё та же оболочка, какую он принимает за всю суть
ускользающей от него истины. Только пребывающему в
православной вере, доступно сознание, что Православие не
сковывающая свободу система, но полнота свободы человека во
Христе. Любопытно упоминание губительности славянофильского
влияния на Гоголя. Тургенев и вообще воспринимал гоголевскую
религиозность как следствие некоторой ослабленности ума: «Какое

ты умное, и странное, и больное существо!»— невольно думалось,
глядя на него (вспоминал позднее Тургенев своё впечатление от
встречи с Гоголем). «Помнится, мы <...> и ехали к нему, как к
необыкновенному, гениальному человеку, у которого что-то
тронулось в голове...» (10, 316). Мы же без комментария припомним
для сопоставления два факта: именно в тот год, когда Гоголь
выпустил «Выбранные места...», Тургенев исповедал свой отказ от

спасения и предпочтение сатаны. Позднее, быть может, в
чрезмерной запальчивости, заявил К.Аксакову, что в письме
Белинского к Гоголю— вся его религия. Не упустим из внимания и

мнение Тургенева о Тютчеве: «Он тоже был славянофил— но не в
стихах своих; а те стихи, в которых он был им,— те-то и скверны»55.
Внешним комическим проявлением славянофильства стало для
Тургенева увлечение некоторых славянофилов народными
костюмами, бородами, манерою поведения. С иронией изобразил
писатель в «Записках охотника» подделывающегося «под народ»
помещика Любозвонова, за которым стоял реальный образ
К.Аксакова. Однако это внешнее не выражало, конечно, сущности
славянофильства. В западнических теориях европейская
цивилизация представлялась как некая альтернатива русской
«дикости», «отсталости» и «темноте». Однако при ближайшем
знакомстве с Западом— он явил собственным приверженцам многие
оттолкнувшие их особенности своего бытия. Тургенев не составил
исключения. Во время своих странствий по Европе он вдосталь
насмотрелся на жизнь европейских буржуа, и стало ему от того как
будто тошно:

«Я должен сознаться, что всё это крайне мелко,

прозаично, пусто и бесталанно. Какая-то безжизненная суетливость,
вычурность или плоскость бессилия, <...> отсутствие всякой веры,
всякого убеждения, даже художнического убеждения— вот что
встречается Вам, куда ни оглянитесь. <...> Общий уровень
нравственности понижается с каждым днём— и жажда золота томит

всех и каждого...» (12, 259). Не случайно, разумеется, эти жалобы
изливались старику С.Т.Аксакову (в январе 1857 года): Тургенев
знал, где подобные мысли найдут большее сочувствие.
Для сравнения выпишем несколько строк из письма Достоевского,
написанного одиннадцатью годами спустя (в декабре 1867 года)
А.Майкову из Швейцарии, оплота демократии и цивилизации: «О,

если б Вы знали, как глупо, тупо, ничтожно и дико это племя! <...>
Буржуазная жизнь в этой республике развита до nec-plus-ultra. В
управлении и во всей Швейцарии— партии и грызня беспрерывная,
пауперизм и страшная посредственность во всём. <...> Нравы дикие;
о если б Вы знали, что они считают хорошим и что дурным. Низость
развития: какое пьянство, какое воровство, какое мелкое
мошенничество, вошедшее в закон в торговле»56.

«Что ни говори, а мне всё-таки моя Русь дороже всего на свете—
особенно за границей я это чувствую» (12, 218),— писал Тургенев.

«Чувство родины» спасало многих русских людей в трудное для
них время. Может быть, лучше всего рассказал об этом Герцен:

«Начавши с крика радости при переезде через границу, я окончил
моим духовным возвращением на родину. Вера в Россию— спасла
меня на краю нравственной погибели... За эту веру в неё, за это
исцеление ею— благодарю я мою родину»57. «Чувство родины»

помогало Тургеневу выйти из кризиса: в создании одного из самых
антизападнических произведений той эпохи, романа «Дворянское
гнездо».

«Дворянское гнездо» имело самый большой успех, который когдалибо выпадал мне на долю» (11, 404),— признавался Тургенев. И
критики, и читатели приняли роман безусловно и с энтузиазмом.

Всех победила «светлая поэзия, разлитая в каждом звуке этого
романа»58 (Салтыков-Щедрин).
Вторая половина 50-х годов XIX века стала временем больших
ожиданий, надежд, но одновременно— сомнений, вопросов, даже
недоумений. Смерть Николая I и поражение в Крымской войне
встряхнули Россию. Стало ясно, что дальше так, как прежде, жить
нельзя. Всё требовало решительных изменений. Но с
неотвратимостью возник и вечный вопрос: как жить дальше? Что
делать? ...
«— Что же вы намерены делать?— спрашивает один из
персонажей тургеневского романа, Паншин, у главного его героя,
Лаврецкого.
— Пахать землю,— отвечал Лаврецкий,— и стараться как можно
лучше её пахать» (2, 246).

«На личности Лаврецкого лежит явственно обозначенная печать

народности. Ему никогда не изменяет русский, незатейливый, но
прочный и здравый практический смысл и русское добродушие,
иногда угловатое и неловкое, но всегда искреннее и
неприготовленное. Лаврецкий прост в выражении радости и горя; у
него нет возгласов и пластических жестов, не потому, чтобы он
подавлял их, а потому, что это не в его природе. <...> У Лаврецкого
есть ещё одно чисто русское свойство: лёгкий, безобидный,
полузадумчивый, полуигровой юмор проникает собою почти каждое
его слово; он добродушно шутит с другими и часто, смотря со стороны

на своё положение, находит в нём комическую сторону и с той же
добродушной шутливостью относится к собственной личности и
затрагивает такие предметы, которых воспоминание заставляет
сердце обливаться кровью... Он никогда не впадает в трагизм;
напротив, отношение его к собственной личности тут остаётся
юмористическим. Он добродушно, с оттенком тихой грусти смеётся
над собою и над своими увлечениями и надеждами» 59,— так
оценивал Лаврецкого Писарев, и эту характеристику должно
признать весьма удачной и точной. Своеобразие именно
национального характера (печать народности) критик разглядел в
тургеневском герое проницательно.
Автор мыслил Лаврецкого славянофилом— по взглядам его:
«Лаврецкий отстаивал молодость и самостоятельность России, <...>
требовал прежде всего признания народной правды и смирения
перед нею— того смирения, без которого и смелость противу лжи

невозможна» (2, 245-246). Разумеется, многие слова, обозначающие
категории христианской аскетики, в мирском обиходе понимаются
несколько иначе, по-земному облегчённо,— но всё же превознесение
Лаврецким смирения дорогого стоит. В таком убеждении героя
романа Тургенев выразил своё понимание времени, хотя идеи,
высказанные Лаврецким, значительно противостояли собственным
воззрениям автора. Нелишне ещё раз припомнить признание
Тургенева: «Я— коренной, неисправимый западник, и нисколько
этого не скрывал и не скрываю; однако я, несмотря на это, с

особенным удовольствием вывел в лице Паншина (в «Дворянском

гнезде») все комические и пошлые стороны западничества; я

заставил славянофила Лаврецкого «разбить его на всех пунктах».

Почему я это сделал— я, считавший славянофильское учение
ложным и бесплодным? Потому, что в данном случае— таким
именно образом, по моим понятиям, сложилась жизнь, а я прежде
всего хотел быть искренним и правдивым» (10, 349). Но образ

главного героя «Дворянского гнезда» имел и особый смысл для
автора: это подлинно автобиографический герой писателя, хотя
биографичность Лаврецкого не в совпадении каких-либо внешних
особенностей и событий его жизни и жизни Тургенева (таковых
очень немного)— а во внутреннем их совпадении: так ясно звучит в
романе мысль о покорности судьбе, о невозможности счастья:
«Что могло оторвать его от того, что он признал своим долгом,

единственной задачей своей будущности? Жажда счастья— опятьтаки жажда счастья! <...>— Ты захотел вторично изведать счастья в
жизни,— говорил он сам себе,— ты позабыл, что и то роскошь,
незаслуженная милость, когда оно хоть однажды посетит человека.
Оно не было полно, оно было ложно, скажешь ты; да предъяви же
свои права на полное, истинное счастье! Оглянись, кто вокруг тебя
блаженствует, кто наслаждается?» (2, 281).
Тургенев всё пристальнее обращается к неизменной проблеме
эвдемонического типа культуры— к проблеме земного счастья.
Размышления о счастье— в произведениях писателя с середины 50х годов становятся едва ли не ведущею темою. Стремление к счастью
— и невозможность обладания им... тут соединяются душевные муки

героев с мукою личного бытия их автора. Как и его создание,
Лаврецкий, Тургенев пережил тяжёлый кризис, укрепился в
несчастье и научился без страха глядеть в глаза надвигающемуся
времени. У обоих, у героя и у автора, «чувство родины» помогло
изгнать из души «скорбь о прошедшем». И так же явно слышен
голос самого Тургенева в прощальном монологе Лаврецкого:
«Играйте, веселитесь, растите, молодые силы,— думал он и не было

горечи в его думах,— жизнь у вас впереди, и вам легче будет жить:
вам не придётся, как нам, отыскивать свою дорогу, бороться, падать
и вставать среди мрака; мы хлопотали о том, как бы уцелеть— и
сколько из нас не уцелело!— а вам надобно дело делать, работать, и
благословение нашего брата, старика, будет с
вами. А мне... остаётся отдать вам последний поклон— и хотя с
печалью, но без зависти, без всяких тёмных чувств сказать, в виду
конца, в виду ожидающего Бога: «Здравствуй, одинокая старость!
Догорай бесполезная жизнь!» (2, 306).
А ведь без сомнения— Лаврецкий превращается в лишнего
человека! Как ни торжествуй он, волею автора, над западническими
химерами, а и славянофильское его смирение оказывается
бесполезным для жизни. Вероятно, и тут Тургенев мог бы сказать:
таким именно образом, по его понятиям, сложилась жизнь. Иное
дело— верны ли понятия? Прежде всего, неверно понятие смирения.
Смирение— да ещё перед лицом ожидающего Бога— не может
признать жизнь бесполезною. Бесполезною мнит жизнь единственно
гордыня. Лишние-то люди— они все гордецы. Они заносятся

страстной фантазией своею слишком высоко (а содействуют в том
бесы, как учат Святые Отцы). Их ощущение бессмысленности
собственной жизни часто есть следствие преувеличенного
самомнения. Впрочем, в Лаврецком всё это лишь смутно обозначено,
почти и незаметно. Понимание автором славянофильства
оказывается также ограниченным: тому приписывается нечто
чуждое его учению (хотя любой человек, придерживающийся
славянофильских убеждений, может, разумеется, впасть и в грех
гордыни, и в уныние— так то будет отступлением от убеждений,
измена им; мы же толкуем о принципах, а не слабостях людских).
Славянофильство гордыню всегда отвергало и исповедовало
смирение в православном понимании. Тургенев такого понимания
был лишён— в этом беда его. Замысел «Дворянского гнезда» возник
в пору написания повести «Фауст» (1856)— и слишком созвучны
оказались в обоих произведениях мысли о первенстве
самоограничения над стремлением к счастью. В том опять-таки

сказался внутренний итог душевных исканий писателя. «...Жизнь

не шутка и не забава, жизнь даже не наслаждение, <...> жизнь
тяжёлый труд. Отречение, отречение постоянное— вот её тайный
смысл, её разгадка: не исполнение любимых мыслей и мечтаний,
как бы они возвышенны ни были,— исполнение долга, вот о чём
следует заботиться человеку; не наложив на себя цепей, железных
цепей долга, не может он дойти, не падая, до конца своего
поприща...» (6, 203),— так писал он в «Фаусте». Недаром и
эпиграфом к повести Тургенев взял слова из «Фауста» Гёте:

«Отказывай себе, смиряй свои желания». Но ведь тут как распутье:
избираемый путь зависит от самого понимания этого
самоограничения, смирения. Тургенев ясно то сознал— и на

распутье вывел двух главных действующих лиц романа «Дворянское
гнездо», Лаврецкого и Лизу: и каждый, при внешнем сходстве
стремлений, выбрал для себя отличный от другого путь.
Самоограничение Лаврецкого выразилось в его осмыслении своей
жизненной цели: «пахать землю». Пахать— то есть не спеша, но

основательно, без громких фраз и чрезмерных претензий
преобразовывать действительность. Только так, по убеждению
писателя, можно добиться преобразования всей общественной и
политической жизни в России. Поэтому основные надежды свои он
связывал прежде всего с незаметными «пахарями», такими как
Лежнев («Рудин»), а в более поздних романах— Литвинов («Дым») и

Соломин («Новь»). Самой значительной фигурой в этом ряду стал

Лаврецкий, сковавший себя «железными цепями долга» (но ведь и
признавший свою жизнь бесполезною...).

Иным образом мысль о необходимости подчинить свою жизнь
долгу связана с одним из самых значительных созданий Тургенева
— с образом Лизы Калитиной. Курьёзно восприятие этого образа
Писаревым: «Тургенев... показал в личности Лизы недостатки
современного женского воспитания» и «фантастическое увлечение
неправильно понятым долгом»60. Воспитание же Лиза получила
вполне определённое: решающее влияние принадлежало в нём
богомольной крестьянке Агафье. «Агафья рассказывает ей не

сказки: мерным и ровным голосом рассказывает она житие
Пречистой Девы, житие отшельников, угодников Божиих, святых
мучениц; говорит она Лизе, как жили святые в пустынях, как
спасались, голод терпели и нужду,— и царей не боялись, Христа
исповедовали; как им птицы небесные корм носили и звери их
слушались; как на тех местах, где кровь их падала, цветы
вырастали. <...> Агафья говорила с Лизой важно и смиренно, точно
она сама чувствовала, что не ей бы произносить такие высокие и
святые слова. Лиза её слушала— и образ Вездесущего, Всезнающего
Бога с какой-то сладкой силой втеснялся в её душу, наполнял её
чистым, благоговейным страхом, а Христос становился ей чем-то

близким, знакомым, чуть не родным; Агафья и молиться её
выучила. Иногда она будила Лизу рано на заре, торопливо её
одевала и уводила тайком к заутрене...» (2, 255).
Писарев излишне прямолинейно пытался связать тургеневский
образ с конкретностью злобы дня— но не революционному же
демократу сознать в Лизе нечто надмирное, надвременное,
возвышающее её над сиюминутными практически-социальными
идеями. Правда, Писарев первым дал сопоставление Лизы с
пушкинской Татьяной, но не раскрыл глубокой основы их единства
— это сделал Достоевский. Загадка Татьяны Лариной, разгаданная
Достоевским, помогает понять и Лизу Калитину. Недаром в своей
знаменитой Пушкинской речи (1880), говоря о Татьяне, писатель
утверждал:

«Можно даже сказать, что такой красоты

положительный тип русской женщины почти уже не повторялся в
нашей художественной литературе— кроме разве образа Лизы
Калитиной в «Дворянском гнезде» Тургенева»61. В чём же увидел
Достоевский эту красоту? В полном и безусловном

самопожертвовании, в остром ощущении невозможности «основать
своё счастие на несчастии другого». «Счастье не в одних только
наслаждениях любви, а и в высшей гармонии духа»62,— в этих
словах Достоевского ключ к разгадке судьбы Лизы Калитиной.

Естественное и нравственное в человеке очень часто находится в
антагонистическом столкновении; счастье и долг, натура и сознание
— суть противоположности человеческой натуры; нравственный
подвиг— в самопожертвовании: в нём человек обретает подлинную
внутреннюю свободу. Вот идеи, так отчётливо прозвучавшие в
романе «Дворянское гнездо».
Среди «тургеневских девушек» Лиза Калитина занимает особое
положение. Она также обладает целостностью характера и сильной
волею, но направлены они к совершенно иной цели: не к
общественно-практической деятельности, а к углублению,
духовному совершенствованию собственной личности. Однако это не
отчуждение личности от соборного единства, но своеобразное
выражение их взаимосвязи: Лиза ощущает не просто греховность
своего стремления к счастью— её пронизывает чувство вины за
несовершенство окружающей жизни, за грехи ближних своих:
«Счастье ко мне не шло; даже когда у меня были надежды на
счастье, сердце у меня всё щемило. Я всё знаю, и свои грехи, и
чужие, и как папенька богатство своё нажил; я знаю всё. Всё это
отмолить, отмолить надо» (2, 298-299). Тургенев предвосхитил здесь
одну из важнейших идей Достоевского: каждый виноват за всё и за
вся. Самопожертвование имеет у Лизы яркую религиозную окраску,
что, разумеется, никак не могло удовлетворить критику
революционно-демократического толка (а совершенство женского
воспитания вскоре попытается представить Чернышевский в «Что

делать?»). Но это же должно было вызвать неудовлетворённость и у
самого автора. Лиза выбирает путь иноческого подвижничества— а
такой выбор любой серьёзный атеист должен: уважать, если
серьёзен, но и отвергнуть, поскольку атеист. Тоже можно было бы
сказать: таким именно образом сложилась жизнь. Да только жизнь
эта была для Тургенева чем-то отживающим свой век.
Путь Лаврецкого и путь Лизы, без сомнения, должен был
представляться во второй половине 50-х годов как путь, заводящий
в тупик. Призывы «пахать землю» или стремление к монастырскому
«заточению» не соответствовали социально-политическим

потребностям революционно настроенной части общества. А в
сферах общественной идеологии верховодили всё-таки западники.
Не случайно в критике того времени Лаврецкий сопоставлялся с
героем вышедшего одновременно с «Дворянским гнездом» романа
Гончарова «Обломов». Имя Обломова стало нарицательным при
обозначении человека, полностью неспособного к какой бы то ни
было практической деятельности. Уже само одновременное
появление двух во многом близких литературных образов
доказывает, что существование подобных людей становилось либо
характерной чертой, либо потребностью российской
действительности. Другое дело, что они были совершенно не поняты
прогрессивной критикой. Добролюбов, как известно, признал

«обломовщину» болезнью своего времени. «Дворянское гнездо», как

уже сказано, несёт в себе явный отсвет славянофильских идей, пусть
и не в полноте воспринятых и понятых автором. Славянофилы же, в
отличие от западников, считали черты, воплотившиеся в характерах
Лаврецкого и Обломова, выражением вечной и неизменной
сущности русского народа; но не в лени и бездействии видели они
важнейшие свойства героев Тургенева и Гончарова, а в ином
совершенно. Позднее Достоевский, развивавший славянофильские
взгляды на русскую действительность, выразил это предельно ясно:
«...всё, что в этих типах Гончарова и Тургенева вековечного и

прекрасного,— всё это оттого, что они в них соприкоснулись с
народом; это соприкосновение с народом придало им необычные
силы. Они заимствовали у него простодушие, чистоту, кротость,
широкость ума и незлобие в противоположность всему изломанному,
фальшивому, наносному и рабски заимствованному»63. Но Тургенев,
очевидно, не мог считать достаточными для жизни такие черты
своего героя. «Как деятель он— нуль»,— вот что больше всего
беспокоило автора в Лаврецком. Проблема деятельного начала в
человеке, проблема и личная для самого писателя, и злободневная
для эпохи— требовала теоретического и художественного
осмысления.
7.
10 января 1860 года на публичном чтении в пользу нуждающихся

литераторов и учёных Тургенев произнёс свою программную речь
«Гамлет и Дон Кихот». Гамлет и Дон Кихот... В этих вершинных
образах европейской литературы Тургенев увидел «две коренные,
противоположные особенности человеческой природы— оба конца
той оси, на которой она вертится» (11, 169). Гамлет и Дон Кихот—
это два типа поведения человека, два типа самовыражения
личности. Их существование и противоборство— между мыслью и
волею— Тургенев видел не только в жизни общества, но и во
внутренней жизни каждого индивида. Более того: человечество
вообще он разделяет согласно этим типам: «Нам показалось, что все
люди принадлежат более или менее к одному из этих двух типов;
что почти каждый из нас сбивается либо на Дон Кихота, либо на
Гамлета» (11, 169).

В анализе типов Гамлета и Дон Кихота

сконцентрировалась проблема, одна из важнейших в жизни самого
Тургенева,— его внутренний разлад, и даже не просто разлад, а
ощущение самоприсущей ему борьбы двух стремлений: к
внутренней углублённой разработке своей индивидуальности и к
самоутверждению в мире всеобщего через волевое действие.
Гамлетовское начало— основа натуры самого Тургенева. Дон
Кихот— скорее его идеал. Тот и другой олицетворяют для писателя
размышление и деятельность. В них, по Тургеневу, воплотились
различные принципы: принцип самоанализа и принцип
энтузиазма. В самом толковании образов Гамлета и Дон Кихота у
Тургенева явственно ощущается превознесение второго и осуждение

первого.

«...Что выражает собою Дон Кихот? Веру прежде всего:

веру в нечто вечное, незыблемое, в истину, одним словом, в истину,
находящуюся вне отдельного человека, не легко ему дающуюся,
требующую служения и жертв,— но доступную постоянству
служения и силе жертвы. Дон Кихот проникнут весь преданностью
идеалу, для которого он готов подвергаться всевозможным
лишениям, жертвовать жизнью; самую жизнь свою он ценит
настолько, насколько она может служить средством к воплощению
идеала, к водворению истины, справедливости на земле... Жить для
себя, заботиться о себе— Дон Кихот почёл бы постыдным. Он весь
живёт ... вне себя, для других, для своих братьев, для истребления
зла, для противодействия враждебным человечеству силам... В нём
нет и следа эгоизма, он не заботится о себе, он весь
самопожертвование— оцените это слово! ... Смиренный сердцем, он
духом велик и смел; ... воля его— непреклонная воля... Дон Кихот
энтузиаст, служитель идеи и потому обвеян её сиянием» (11, 170171). Обратим внимание попутно, что под верою Тургенев понимает
в данном случае (как и в иных других— вероятно) стремление к
неким идеальным сверхличным ценностям, имеющим очевидно
нравственную, а не религиозную природу. Дон Кихот верит в
истинность своего идеала, но не размышляет над его истинностью,
не подвергает её сомнению, пожалуй, даже не способен к анализу
собственной «веры», цели самопожертвования.
Гамлет— «анализ прежде всего и эгоизм, а потому безверье. Он

весь живёт для самого себя, он эгоист; но верить в себя даже эгоист
не может; верить можно только в то, что вне нас и над нами. Но это
я, в которое он не верит, дорого Гамлету. Это исходная точка, к
которой он возвращается беспрестанно, потому что не находит

ничего в целом мире, к чему бы мог прилепиться душою...
Сомневаясь во всём, Гамлет, разумеется, не щадит самого себя; ум
его слишком развит, чтобы удовлетвориться тем, что он в себе
находит: он сознаёт свою слабость, но всякое самосознание есть сила:
отсюда проистекает его ирония, противоположность энтузиазму Дон
Кихота. Гамлет с наслаждением преувеличенно бранит себя,
постоянно наблюдая за собою, вечно глядя внутрь себя, он знает до
тонкости все свои недостатки, презирает их, презирает самого себя—
и в то же время, можно сказать, живёт, питается этим презрением.
Он не верит в себя— и тщеславен; он не знает, чего хочет и зачем
живёт,— и привязан к жизни... Но не будем слишком строги к
Гамлету: он страдает— и его страдания и больнее и язвительнее
страданий Дон Кихота. ...Гамлет сам наносит себе раны, сам себя
терзает; в его руках тоже меч: обоюдоострый меч анализа» (11, 172).
Тургенев всегда ощущал в себе недостаток деятельного начала и
безверие, поэтому тургеневское порицание Гамлета («вечно возится

и носится с самим собой») есть не что иное, как его гамлетовское
самоосуждение— ведь именно Гамлет в высшей степени способен на
такое осуждение. И кто другой, как не он сам, может прозреть самые
глубинные тайны гамлетовской души: Гамлет страдает. И при всём
преклонении перед Дон Кихотом— кто, как не Гамлет, способен
заметить «однообразие его мыслей, односторонность его ума» (11,

171)? Нехватку деятельных волевых натур в окружающей жизни
Тургенев видел ясно:

«...в наше время Гамлетов стало гораздо

больше, чем Дон Кихотов, но и Дон Кихоты не перевелись» (11, 169).

Отвлекаясь от конкретности литературных первообразов (как,
например, безумие Дон Кихота, некоторый комизм его поступков,
увлечение рыцарскими романами и т.п.), можно сказать, что
персонажи в произведениях Тургенева также разделяются
соответственно этим типам. Несомненно, «тургеневские девушки», с

их жаждой самоотверженной деятельности ради великой цели,— это
воплощение типа Дон Кихота, тогда как рефлектирующие герои,
вроде Чулкатурина («Дневник лишнего человека») или Рудина,—
вариации гамлетовской темы: недаром ведь так и назвал Тургенев
одного из подобных персонажей (в «Записках охотника») «Гамлетом
Щигровского уезда». Конечно, эти герои не бездумные копии с
классических образцов, но найденные писателем в самой жизни
чисто русские характеры, воплотившие в себе некоторые общие
свойства «вечных образов».

Что заставило Тургенева так резко

осудить Гамлета и гамлетов? Его понимание насущных
общественных потребностей времени. «Наше дело вооружиться и
бороться»— а на это способны лишь Дон Кихоты. «Гамлеты точно

бесполезны массе; они ей ничего не дают, они её никуда вести не
могут, потому что сами никуда не идут» (11, 175). На многих
примерах Тургенев показал, как практически далеки друг от друга
оказались философские абстракции и русская действительность.
Его «Гамлет Щигровского уезда», именно Гамлет— рассуждает:
«Посудите сами, какую, ну, какую, скажите на милость, какую
пользу мог я извлечь из энциклопедии Гегеля? Что общего, скажите,
между этой энциклопедией и русской жизнью? И как прикажете
применить её к нашему быту, да не её одну, энциклопедию, а вообще
немецкую философию... скажу более— науку?» (1, 341). Заметим, что
гегелевская энциклопедия и впрямь бесполезна для русской жизни.
Но подняться на более высокий— православный— уровень
осмысления бытия, как и русского быта, Гамлет оказывается
неспособным. Для него— религиозного критерия оценки
собственных умственных метаний не существует. Как не существует
и для его автора. Осуждая индивидуалистическую замкнутость,
бесплодность отвлечённых рассуждений, отграниченность личности
от мира всеобщего, Тургенев выразил тем самым своё понимание
коренного порока российской действительности. Но самобичевание
это болезненно— и не потому только, что тут была собственная боль,
а и из-за попрания внутреннего чувства справедливости. Академик
Д.С.Лихачёв верно заметил как-то, что колебания и
нерешительность Гамлета зависят не от слабости его, а от сознания
нравственной ответственности за свои поступки. Ведь Гамлет не
просто рефлектирующее безволие: это и— «размышляющая и

разрабатывающая себя» (11, 183) индивидуальность. Без Гамлета,
по Тургеневу, невозможно гармоническое развитие жизни: Гамлет
и Дон Кихот— это центростремительная и центробежная силы, при
ослаблении одной из них наступает нарушение жизненного
равновесия. Тяготение Тургенева к Гамлету— внутренняя
центростремительная сила, действующая на уровне
индивидуальности; прославление Дон Кихота— отражение
центробежных стремлений писателя к миру всеобщего. Гамлет и
Дон Кихот постоянно боролись в нём.
Подобное осмысление и самого себя, и общественных нужд—
отразило слабость тургеневского мировосприятия. Так, не прав
писатель в своём утверждении: «Самопожертвование невозможно
при размышлении» (11, 174). Сознательное самопожертвование не
только возможно, но и имеет большую творческую ценность, нежели
бессознательный энтузиазм. Дон Кихот, прошедший
предварительно хорошую гамлетовскую выучку, не станет воевать с
ветряными мельницами, но выберет для себя более достойную цель.
Народная мудрость давно установила: семь раз отмерь— один
отрежь. Гамлет только и делает, что отмеряет— и не семь, а
семижды семь раз, но отрезать никак не может решиться. Дон Кихот
без устали режет и режет, даже не догадываясь, что не худо бы хоть
раз отмерить. Им бы соединить усилия. Но суть проблемы даже не в
этом. Односторонне само познание мира по критериям,
выработанным ренессансным гуманистическим сознанием. Гамлет и
Дон Кихот озабочены торжеством зла в мире, но не сознают истинно,
как этому злу можно противостоять. Гамлет, понимая собственное
бессилие, оттого бездействует, Дон Кихот пользуется неверными
средствами. Проблемы Гамлета и Дон Кихота суть проблемы
секулярной эвдемонической культуры. Взгляд на мир сквозь призму
этих проблем— не может избежать ограниченно-безрелигиозной
оценки бытия. И впрямь: и Гамлет, и Дон Кихот— при всей
возвышенности их человеческих стремлений— все свои действия

(Дон Кихот) и размышления (Гамлет) строят вокруг сокровищ на
земле, и только вокруг них. Правда, Тургенев признаёт за Дон
Кихотом обладание верою, но то вера в некие идеальные
сверхличные нравственные ценности, якобы способные установить,
при их всеобщем торжестве, подобие земного рая— к которому и
направлена вся активность Дон Кихота. Он борется не с грехом, а с
наружными проявлениями греха. Он прозорливо замечает их
торжество в мире— но борьба его недаром смешна и даже
увеличивает зло в мире (как в эпизоде с освобождёнными
каторжниками, к примеру).
И неверно, что Дон Кихот полон смирения, он, напротив,
преисполнен гордыни: ведь в самом себе, именно в себе—
единственно обретает он меру понимания и оценки добра и зла в
мире (не без влияния рыцарских романов, конечно). Дон Кихот посвоему прекрасен в собственном идеализме, да всё же существование
таких типов не спасительно— опасно для мира. Гуманистический
идеал, выраженный в Дон Кихоте полнее, нежели в любом ином
типе, созданном европейской литературой, выродился в XVIII-XIX
столетиях в тип революционера, очень быстро деградировавшего от
индивидуального благородства помыслов к сатанинскому
разрушительному действию. От Дон Кихота подобные деятели
восприняли именно борьбу с проступавшими на поверхности бытия
последствиями греха. Но все изменения в бытие они пытались
внести на основе собственной греховности: ведь критерии истины
они усматривали в себе самих, хотя разработкой своей
индивидуальности даже на уровне Гамлета они пренебрегали. Они
могли нести в мир лишь несовершенное представление о нём. В
итоге— оказались способными лишь увеличивать зло в тварном
мире.
Вспомним для сравнения: великие христианские подвижники
выходили на служение в мир (в мир всеобщего— если уж
пользоваться установившимся здесь термином) после долгих лет
духовного восхождения по лествице спасения. Но Дон Кихоты
революции в гордыне своей вовсе не считали себя обязанными куда
бы то ни было восходить: они и без того мнили себя пребывающими
на высочайших высотах. Именно с типом деятельного
революционера-преобразователя, громко заявившего о себе в
российской жизни XIX века, и пытался разобраться Тургенев,
предаваясь отвлечённым рассуждениям о литературных образах
прошлого. На рубеже 50-60-х годов, в эпоху создания главных
тургеневских романов, в эпоху заметных потрясений русской

жизни, над Гамлетом заметно брал верх Дон Кихот. «...Добрые
дела <...> долговечнее самой сияющей красоты» (11, 186),— в этой
итоговой мысли речи о Гамлете и Дон Кихоте выражена наивысшая
из возможных для тургеневского сознания жертв: предпочтение
деятельности перед самой красотою.
Художественное осмысление проблемы деятельного начала в
человеке Тургенев осуществил в романе «Накануне» (1859). «В
основе моей повести положена мысль о необходимости сознательногероических натур— для того, чтобы дело продвинулось вперёд»64,—
писал Тургенев И.С.Аксакову в ноябре 1859 года, сразу же по
завершении романа. В «Накануне» Тургенев осуществил, наконец,
то, что, казалось, давно ожидали читатели: рядом с волевым
женским характером показал столь же решительного и волевого
мужчину. Эта задача, как признался позднее писатель, была
сознана им ещё в пору создания «Рудина»: «...я собирался писать
«Рудина»; но та задача, которую я потом постарался выполнить

в «Накануне», изредка возникала передо мною. Фигура главной

героини, Елены, тогда ещё нового типа в русской жизни, довольно
ясно обрисовывалась в моём воображении; но недоставало героя,
такого лица, которому Елена, при её смутном, хотя сильном
стремлении к свободе, могла предаться» (11, 406). В ту пору рядом с

«тургеневской девушкой» автору виделся в русской
действительности не решительный Дон Кихот, а слабохарактерный
Гамлет. Где же было взять Дон Кихота? Помог случай— знакомство
с судьбою болгарина Николая Катранова, участвовавшего в
освободительной борьбе своего народа против турецкого
владычества. «Сознательно-героическая натура» была найдена в
жизни, реальное лицо перевоплотилось в художественный образ— и
впервые в творчестве Тургенева в одном произведении появились
сразу два Дон Кихота— болгарин Инсаров и Елена Стахова.
(Примерно в то же время писатель присочиняет новое завершение
роману «Рудин»: главный герой погибает на баррикаде
революционного Парижа— Гамлету дарована возможность
совершить деяние во вкусе Дон Кихота). «В романе «Накануне»

нашли выражение новые стремления нового поколения, жажда

активного участия в жизни, дел, а не слов»65,— так писал о значении
романа писатель и революционный деятель С.М.СтепнякКравчинский. И как случается со всяким острозлободневным
произведением, мнения о нём в обществе резко разделились.
Авторитетнейшее для нас свидетельство— наблюдение Анненкова:
«В оценке «Накануне» публика наша разделилась на два лагеря и
не сходилась в одном и том же понимании произведения, как то
было при «Дворянском гнезде». Хвалебную часть публики
составляли университетская молодёжь, класс учёных и писателей,
энтузиасты освобождения угнетённых племён— либеральный,
возбуждённый тон повести приходился им по нраву; светская часть,
наоборот, была встревожена. Она жила спокойно, без особого
волнения, в ожидании реформ, которые, по её мнению, не могли
быть существенны и очень серьёзны,— и ужаснулась настроению
автора, поднимавшего повестью страшные вопросы о правах
народности и законности, в некоторых случаях, воюющей
оппозиции. Вдохновенная, энтузиастическая Елена казалась этому
отделу публики ещё аномалией в русском обществе, никогда не
видавшем таких женщин. Между ними— членами отдела— ходило
чьё-то слово: Это «Накануне» никогда не будет иметь своего
завтра»66. Признаем: в различиях отношения к роману выявились
лишь различные типы тяготения к достижению сокровищ на земле
— на глубину не то что религиозного решения проблем времени
общество оказалось неспособным, а и в социально-политическом
осмыслении их проявило полную несостоятельность.

Прислушаемся ещё к одному свидетельству: критик Н.И.Сазонов
утверждал: «...главным его (романа.— М.Д.) достоинством является
создание такого женского характера, которого не дали читателю ни
одна русская поэма, ни один русский роман... В последнем романе
г.Тургенева мы имеем женский характер, законченный, живой,
типический и вполне русский»67.

Можно сказать, что в образе Елены Стаховой тип «тургеневской
девушки» получил воплощение наиболее полное. Основной чертой
её стало присущее этому типу самопожертвование, только в отличие
от Лизы Калитиной у Елены в душе нет противоречия между
нравственным долгом и естественным стремлением к счастью, но
полное их совпадение. Натура и сознание у неё— одно целое,
поэтому-то для Стаховой вначале не существует проблемы
отречения от личного счастья.
Деятельное добро— идеал Елены, связанный с её пониманием
счастья: «Она с детства жаждала деятельности, деятельного добра;

нищие, голодные, больные её занимали, тревожили, мучили; она
видела их во сне, расспрашивала об них всех своих знакомых;
милостыню она подавала заботливо, с невольною важностью, почти
с волнением. Все притеснённые животные, худые дворовые собаки,
осуждённые на смерть котята, выпавшие из гнезда воробьи, даже
насекомые и гады находили в Елене покровительство и защиту: она

сама кормила их, не гнушалась ими» (3, 32). Однако в самой жажде
самоотречения есть у Елены Стаховой ещё одно важное отличие от
Лизы Калитиной: та отрекается только от эгоистической потребности
счастья и несёт на себе тяжесть ответственности за несовершенство
мира, Стахова же видит счастье в отречении от самой себя, от
личностной свободы и от ответственности прежде всего: «Кто

отдался весь... весь... весь... тому горя мало, тот уж ни за что не
отвечает. Не я хочу: то хочет» (3, 81). Эта очень важная запись в
дневнике Елены приоткрывает сущностную черту её натуры. И
опасность, какую несут в себе такие самоотверженные деятели.
Отречение от ответственности за свои действия соединяется у
подобного типа «борцов» с частою решительностью осуждения
людей, даже с безжалостностью к ним. «Слабость возмущала её,
глупость сердила, ложь она не прощала «во веки веков»; требования

её ни перед чем не отступали, самые молитвы не раз мешались с
укором. Стоило человеку потерять её уважение,— а суд произносила

она скоро, часто слишком скоро,— и уж он переставал существовать
для неё» (3, 31).
Молитвы мешались с осуждением... Характеристика явно
религиозного уровня— и слишком внятная. Углубление такой черты
было бы губительно для индивидуальности— и поэтому здесь
находится тот предел, далее которого Тургенев не пожелал
продолжить развитие любимого литературного типа. Жизнь же
оказалась к этому типу суровее, даже безжалостнее, чем автор.
Критик Ю.Николаев (Говоруха-Отрок) предлагал в конце века такое
наблюдение над реальностью: «Если вывести Елену из

окружающего её романического ореола, что же от неё останется?
Нервная барышня с головою, набитою «идеями», почерпнутыми из
романов и журнальных статей, а потом несносная женщина, сущее
наказание для мужа, для детей, для всех окружающих. И
тургеневская Елена хотя хорошо воспитана, выхолена, изящна, она
— дворянская барышня, но что сказать о многочисленных Еленах,
вышедших из иного быта, вульгарных, невоспитанных, не
сдержанных? С этими уже, конечно, сущее наказание. Они вечно
суетятся, вечно «ищут исхода», бросаются то в социализм, то в
толстовщину, вечно отыскивают «героев»...»68. Литература второй

половины XIX века таких елен показала вдосталь, мы с ними ещё
встретимся. Читатель конца XX столетия сможет добавить к тому
свои не менее горестные наблюдения. Но в романе Тургенева этот

тип ещё как будто не наделён столь отталкивающими чертами.
Елена Стахова— пока что «положительный» образ.
Если Елена свободою своих взглядов и поступков, пренебрежением
общественными предрассудками (глубже общество не заглянуло)
вызвала недовольство консервативно настроенной читательской
публики, то Инсаров не был принят даже частью критики
революционно-демократического направления. «Инсаров, каким он
является в отдельных сценах романа «Накануне», не представляет в
себе ничего целостно человеческого и решительно ничего

симпатичного»69,— заявил, например, Писарев. Может быть, всё
дело в новизне характера героя, в полемическом задоре критика в
тот момент, когда мнения ещё не устоялись, страсти не поостыли и
время ещё не успело расставить всё по своим местам? Нет. Прошло
много лет, и уже после смерти Тургенева Степняк-Кравчинский
пишет с предельной прямотой: «Инсаров дубоват, несмотря на все
качества, которыми автор его наделил»70. Ни Писарев, ни
Кравчинский не имели как будто нужды спорить с идейными
взглядами Инсарова, и, следовательно, причина их неприятия
тургеневского героя в ином. Но оба заявили о художественном
несовершенстве образа. Значит, первый у Тургенева Дон Кихотмужчина не удался? Тогда можно было бы прибегнуть к

спасительной логике: вполне уже разработанный тип «тургеневской
девушки» получил в Елене Стаховой органичное художественное
развитие, Инсаров же— для автора ещё нечто неведомое, и
творческая неудача поэтому вполне естественна. Первый блин,
как говорится, вышел комом.
Но ведь нередко внутреннее неприятие автором (тайное или
явное— всё равно) изображённой действительности заставляет
читателя (и критиков) отрицать художественные достоинства самого
изображения. Инсаров же во многом именно неприятен. Неприятен
не просто как человек, но как человеческий тип. Тургенев
обмолвился однажды, что он уважает, но не любит своего героя.
Авторская нелюбовь не выражена открыто— для этого он слишком
художник, — но сказалась в отстранённом исследовании данного
типа человеческого поведения. Инсаров, конечно, вызывает и
сочувствие к себе— своим бескорыстием и самопожертвованием,
своей огненной любовью к родине. Немалое значение имеет и
естественная жалость к нему как к смертельно больному человеку.
Но он чрезмерно рассудочен и механистичен в своём поведении.
Даже кажущаяся простота его нарочита и непроста: Инсаров
слишком зависит от собственного стремления к независимости. Он,
например, не может просто принять предложение приятеля и
поселиться у него на даче— но не иначе как за определённую плату.
Справедливо упрекнул его Писарев: «Не знаю, как другим, а мне эта
гордость по поводу десяти или двадцати рублей кажется
мелочностью. ...С мелочной тщательностью отгораживать свои
интересы от интересов товарища-студента или друга— это, воля
ваша, бесплодный труд. ...Я знаю, что сам с удовольствием сделаю
ему одолжение, и потому с полной доверчивостью принимаю от него

такое же одолжение»71. Но нет в Инсарове той душевной открытости,
которая позволила бы ему быть свободным от мелочных расчетов.
Тургенев дал своеобразный комментарий к характеру Инсарова.
Один из персонажей романа, скульптор Павел Шубин, очень чуткая
художественная натура, порою чуть ли не ясновидец— так верно
угадывает он все тончайшие оттенки душевных движений у
окружающих,— создаёт два портрета Инсарова: реалистический и
аллегорический, отражение внешней видимости и внутренней
сущности героя-революционера. «Шубин раскутал одну фигуру, и
Берсенев увидел отменно схожий, отличный бюст Инсарова. Черты
лица были схвачены Шубиным верно до малейшей подробности, и
выражение он им придал славное: честное, благородное и смелое.
<...> Он ловко сдёрнул полотно, и взорам Берсенева предстала
статуэтка, в дантовском вкусе, того же Инсарова. Злее и остроумнее
невозможно было ничего придумать. Молодой болгар был
представлен бараном, поднявшимся на задние ножки и
склоняющим рога для удара. Тупая важность, задор, упрямство,
неловкость, ограниченность так и отпечаталась на физиономии
«супруга овец тонкорунных», и между тем сходство было до того
поразительно, несомненно, что Берсенев не мог не расхохотаться» (3,
96-97). Характеристика злая. Так и ощущается это постоянное
подспудное неприятие автором-Гамлетом персонажа-Дон Кихота. И
не просто персонажа— типа поведения, натуры, в которой чутьём
художника не мог же не ощущать Тургенев опасности для общества,
где подобные деятели не задумаются проявить собственное
своеволие, своеволие тупого упрямства. Правда, есть в характере
Инсарова то, что для самого автора должно возвысить герояреволюционера над остальными персонажами романа:

самоограничение, наложение на себя «железных цепей долга».
Изречение Гёте, взятое эпиграфом к повести «Фауст» («Отказывай
себе, смиряй свои желания») может быть отнесено к Инсарову в
большей степени, чем ко всем остальным тургеневским героям.
Инсаров— своеобразный идеал самоотречения. Однако его
самоотречение отличается от смирения перед долгом у Лаврецкого
или Лизы Калитиной: оно имеет не религиозно-этическую, но
идеологическую природу. Тургенев раскрывает это своеобразным
композиционным приёмом. Когда отношения между героями романа
окончательно определяются и действие направляется к ожидаемой
развязке, автор вдруг нарушает внешнюю стройность сюжетного
развития и искусственно притормаживает его: появляется новый
персонаж, некто Курнатовский, которого отец Елены прочит ей в
женихи. Введение ещё одного лица никак не влияет на самый
сюжет, не осложняет его новыми коллизиями и с этой точки зрения
представляется совершенно излишним и логически неоправданным.
Но только появление Курнатовского позволяет автору полностью
объяснить человеческий тип главного героя. Между Инсаровым и
Курнатовским— поразительное сходство: вплоть до того, что оба
«железные», по определению Елены. «Он ... самоуверен,
трудолюбив, способен к самопожертвованию» (3, 105),— так Елена
характеризует Курнатовского, но то же можно вполне сказать и об
Инсарове, как и многое другое, что находит она в характере

«жениха». Правда, замечая всё новые и новые черты сходства между
ними, героиня постоянно готова отрицать их совпадение: «Ты у меня
тоже железный,— пишет она Инсарову,— да не так, как этот» (3,
105). Но на то Елена и влюблена, чтобы видеть Инсарова каким-то
особенным, непохожим на остальных, к Курнатовскому же она
испытывает вполне понятную неприязнь: как к навязываемому
силой жениху. Читатель, однако, имеет возможность судить
беспристрастно. Вот отрывок из письма Елены к Инсарову:
«...Он большой деспот. Беда попасться ему в руки! за столом
заговорили о взятках...
— Я понимаю,— сказал он,— что во многих случаях берущий
взятку не виноват; он иначе поступить не мог. А всё-таки, если он
попался, должно его раздавить.
Я вскрикнула.
— Раздавить невиноватого!
— Да, ради принципа.
— Какого?— спросил Шубин.
Курнатовский не то смешался, не то удивился и сказал:
— Этого нечего объяснять» (3, 105).
И вдруг новым светом освещается жестокость Инсарова, которая
порою так заметно проступает в его облике. Только потрясения XX
века позволяют сознать глубину этого пророческого провидения
Тургенева, совершённого как бы мимоходом, ненарочито. Инсаров и
Курнатовский— один и тот же человеческий тип. Но цели их
различны. Курнатовский— мелкий эгоист, практик, делец. Инсаров

— альтруист до полного самоотречения, революционер. А суть всё та
же. Возвышенный идеал ставит Инсарова над Курнатовским.
Появление Курнатовского разъясняет сущность любви Елены: она
полюбила именно идеал Инсарова, но не «железный» его характер:
к железному-то человеку она приязни не испытывает, он даже
пугает её. И не напрасно: русская революция этих железных
выставила в подлинной их сути. Но сама Елена разделить идеал и
характер в Инсарове не может. Не авторское ли отношение к
Инсарову вызвало у радикально настроенных критиков неприятие
этого образа? Не сам герой мог их оттолкнуть, а позиция Тургенева,
так ощутимо проявившаяся в авторской иронии.
Писателя привлёк не сам Инсаров, но Дон Кихот в Инсарове.
Иных же Дон Кихотов вокруг просто нет. «Нет ещё у нас никого, нет
людей, куда ни посмотри,— говорит Шубин.— Все— либо мелюзга,
грызуны, гамлетики, самоеды, либо темнота и глушь подземная,
либо толкачи, из пустого в порожнее переливатели да палки
барабанные! А то вот ещё какие бывают: до позорной тонкости самих
себя изучили, щупают беспрерывно пульс каждому своему
ощущению и докладывают самим себе: вот что я, мол, чувствую, вот
что я думаю. Полезное, дельное занятие! Нет, кабы были между
нами путные люди, не ушла бы от нас эта девушка, эта чуткая душа,
не ускользнула бы, как рыба в воду!» (3, 139). Гамлетики... Слово
сказано! И не слышится ли в этих словах Шубина и авторское
самоосуждение?
Вообще в «Накануне» явственнее, чем в других романах
Тургенева, ощущается присутствие самого автора, его раздумий и
сомнений— слишком ясно отражённых в раздумьях многих
персонажей, в их стремлениях и интересах. Тургенев выразил себя

даже в тихой и светлой зависти к выдуманной им же самим любви
главных героев: случайно ли, склоняясь перед этой любовью,
Берсенев говорит те самые слова, какие не раз встречаются в
письмах Тургенева: «Что за охота лепиться к краешку чужого
гнезда?» (3, 123). Но важнее: всё та же боль, что не даёт писателю
покоя уже много лет (и так никогда и не отпустит его— скажем,
забегая вперёд), эта мука гамлетовской рефлексии, самокопания и
самопознания— может ли она иметь определённый исход? Благо
она— или зло? Тургеневская мысль безысходно бьётся над этой
загадкою, обрекая на мучения и создаваемых воображением
писателя героев. Познать себя— ради сокрушения сердечного, ради
смирения и покаяния— благо несомненное. Всякое иное осмысление
самопознания неизбежно приведёт к его обессмысливанию.
Самопознание всегда сопряжено со страданием, а всякое страдание,
если не связано со стремлением к Создателю, лишь разрушает душу.

«Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко
спасению, а печаль мирская производит смерть» (2 Кор. 7, 10).

Самопознающий— познаёт и тот хаос, что «шевелится» (Тютчев) на
дне всякой души. И он сразу отпугнёт того, в ком нет веры обретения
в себе Царствия Божия, которое внутрь нас есть (Лк. 17, 21). А иного
смысла, помимо искания Царствия, не может быть в самопознании
(остальное лишь обман). Без такого искания оно превратится в
праздное, отчасти душевно-мазохистское— самоистязание.
Всякое страдание душевное вызывает в человеке сознательное

или бессознательное размышление о возможности (или
невозможности) достижения счастья. Вот потаённый сюжет в романе
«Накануне», никак не связанный с общественно-политическими

борениями в предреформенной России. В поступках, размышлениях,
высказываниях героев постепенно совершается развитие авторской
мысли о счастье. Уже в первой сцене романа, в разговоре Шубина и
Берсенева, звучит это слово— счастье. И так обозначается
подлинная проблема всего произведения:
«— Жажда любви, жажда счастья, больше ничего!— подхватил
Шубин.— ...Счастья! счастья! пока жизнь не прошла... Мы завоюем
себе счастие! ...Берсенев поднял на него глаза.
— Будто нет ничего выше счастья?— проговорил он тихо.—
...Каждый из нас желает для себя счастья... Но такое ли это слово
«счастье», которое соединило, воспламенило бы нас обоих, заставило
бы нас подать друг другу руки? Не эгоистическое ли, я хочу сказать,
не разъединяющее это слово?» (3, 13-14).
Недаром же заданы эти вопросы в самом начале романа— они
требуют ответа. Тургенев задевает самый больной нерв
эвдемонической культуры: сопрягает понятие счастья с
эгоистической разобщённостью людей.
Далее как будто бы каждый из основных героев находит для себя
своё счастье. Шубин— в искусстве, Берсенев— в занятиях наукой:
«Надевай же свой кожаный фартук, труженик, да становись за свой
рабочий станок, в своей тёмной мастерской! А солнце пусть другим

сияет! И в нашей глухой жизни есть своя гордость и своё счастие!»
(3, 123)— утешает он себя. Но не самообман ли, не самоутешение ли
— это их счастье? Сам автор, пожалуй, готов склониться к такой
мысли, но не Шубин с Берсеневым занимают его прежде всего.
Решение проблемы— в судьбе главных героев. «Как же это можно
быть довольным и счастливым, когда твои земляки страдают?»—
задаётся вопросом Инсаров, и Елена готова согласиться с ним.
Следовательно, для главных героев счастье должно быть основано
на счастии других. Счастье и долг, таким образом, совпадают. И оно
как будто вовсе не то разъединяющее счастье, о котором говорит в
начале романа Берсенев. Но затем оказывается, что даже это—
альтруистическое!— счастье греховно. Окружающий мир— космос—
враждебен человеку. Это с жестокой отчётливостью сознала Елена
незадолго перед смертью Инсарова. За земное— какое бы оно ни
было— счастье человек должен нести наказание. В романе
«Накануне» это наказание— смерть Инсарова.
Лиза Калитина в «Дворянском гнезде» сама постигла эту

греховность стремления к счастью, но она поняла также, что
невозможно счастье, основанное на несчастии других (о чём говорил
Достоевский), и сама осудила себя. Над Стаховой совершает свой суд
автор: «Елена не знала, что счастие каждого человека основано на

несчастии другого...» (3, 154). Но если так, то счастье— слово
«разъединяющее». И следовательно, оно невозможно, недостижимо.
Так Тургенев ставит важнейшую проблему эвдемонической
культуры— и отвергает самый смысл её бытия. Счастья нет. Есть
только долг. И необходимость следовать ему. Вот итоговая мысль
романа. Существуют ли, однако, в России люди долга, то есть Дон
Кихоты, на которых можно возложить все надежды? По крайней
мере, будут ли они?
— Будут,— отвечает на этот вопрос некто Увар Иванович, один из
второстепенных персонажей романа, человек из породы шутовмудрецов, но вместо более определённого ответа он лишь загадочно
«играет перстами». Нет ответа и на вопрос, звучащий в самом
названии романа— «Накануне». Накануне чего? Накануне

появления русских Дон Кихотов? Русских Инсаровых? Когда же они
появятся? Когда же придёт настоящий день?
Этот самый важный и самый больной вопрос для революционно
(то есть: антихристиански— как предупреждал Тютчев)
настроенных ревнителей внешнего переустройства жизни— вынес
Добролюбов в заголовок статьи, посвящённой «Накануне». Она

появилась в марте 1860 года, сразу вслед за выходом романа. В
начале статьи критик назвал весьма важную особенность творчества
Тургенева, которая «упрочила за ним постоянный успех в читающей

публике»: «Г.Тургенева по справедливости можно назвать

живописателем и певцом той морали и философии, которая
господствовала в нашем образованном обществе в последнее
двадцатилетие. Он быстро угадывал новые потребности, новые идеи,
вносимые в общественное сознание, и в своих произведениях
обыкновенно обращал (сколько позволяли обстоятельства) внимание
на вопрос, стоявший на очереди и уже смутно начинавший
волновать общество»72. Оценка весьма точная: долгое время никто
быстрее Тургенева и лучше Тургенева не указывал на важнейшие
волновавшие всех проблемы— едва успевали они обнаружить себя в
общественном бытии. Верно отразил эпоху и новый роман
Тургенева. В чём увидел Добролюбов её главное своеобразие?
«...После периода сознавания известных идей и стремлений должен

являться в обществе период их осуществления; за размышлениями и
разговорами должно следовать дело»73. Теперь России «нужны люди
дела, а не отвлечённых ... рассуждений»74. Как видим, всё то же: на
смену Гамлетам должны явиться Дон Кихоты. Таково требование
времени— и оно отражено Тургеневым в полной мере:
«Общественная потребность дела, живого дела, начало презрения к
мертвым абстрактным принципам и пассивным добродетелям

выразилась во всём строе новой повести»75. Далее Добролюбов,
рассуждая о характерах и стремлениях главных героев романа,
логически подводит читателя к вопросу «что делать?»— и находит
его аналог в самом произведении: «как делать добро?».
Подцензурный характер статьи не позволил критику высказать
многие свои идеи прямо, ему самому пришлось прибегнуть именно к
отвлечённым рассуждениям и иносказательным намекам. Суть их
сводится к следующему. Характер Инсарова обладает силой и
целостностью потому, что его энергия направлена на решение не
множества мелких, а одной великой задачи: он хочет освободить
родину от поработителей. В России нет недостатка в сильных
волевых натурах, подобных Инсарову, но они мельчают,
размениваясь на борьбу с отдельными, порою вовсе
незначительными пороками. Борьба же с частностями
бессмысленна, ибо не решает проблемы. Делать добро нужно
выступая не против мелких недостатков, а против коренных основ
государственной системы, главной причины всех бедствий русского
народа. У России также есть свои поработители, но не внешние (как
в Болгарии), а внутренние— им должны объявить войну русские
Инсаровы. Только в противоборстве с настоящим противником
(общим, а не частным) смогут проявиться истинно значительные
характеры. Таким образом (мог самостоятельно сделать вывод любой
внимательный читатель), появление русского Инсарова будет
означать начало борьбы со всей социально-политической системой в
России. «Он необходим для нас, без него вся наша жизнь идёт как-то
не в зачёт, и каждый день ничего не значит сам по себе, а служит

только кануном другого дня. Придёт же он наконец, этот день!»76
Что это— как не призыв к революции? Ленин, великий, должно
признать, профессионал в своём деле, революционность
добролюбовской статьи распознал сразу— конечно, гораздо после её
выхода, но как раз в тот срок, когда он был особенно
предрасположен к восприятию призывного пафоса критикарадикала. По воспоминанию Н.Валентинова Ленин о критических
статьях Добролюбова отозвался так: «Из разбора «Обломова» он

сделал клич, призыв к воле, активности, революционной борьбе, а
из анализа «Накануне» настоящую революционную прокламацию,
так написанную, что она и по сей день не забывается»77.
Но революции для России Тургенев никак не хотел. Хотя тип его
мышления был близок временами революционному, но
осуществления революции въяве он весьма опасался. И встречаться
с русским Инсаровым никак не желал. Писатель был как раз
сторонником постепенных преобразований, не коренного
переворота, а реформ— против чего горячо выступал Добролюбов.
Поэтому, хотя субъективно критик дал роману высокую оценку,
объективно его статья явилась вызовом умеренным взглядам автора.
«Убедительно тебя прошу, милый Н., не печатать этой статьи»,—
такую записку послал Тургенев Некрасову, бывшему, напомним,

редактором «Современника», где должна была появиться (и
появилась-таки) статья Добролюбова. «Милый Н.» колебался.

И в то время, и позднее многие недоумевали: чем так не угодила
Тургеневу статья, содержавшая весьма лестный отзыв о его романе.
Да причина-то была серьёзнее, чем содержание литературных
оценок. Призыв к революции, который так ясно выводился из статьи
Добролюбова, готов был прозвучать в тот момент, когда в стране
было весьма неспокойно. Тут уж было не до шуток. Видя колебания
редакции, Тургенев заявил Некрасову в предельно жесткой форме:
«Выбирай: я или Добролюбов». Узнавши об ультиматуме Тургенева,
Добролюбов поставил Некрасова перед тем же выбором. Будущность
«Современника» решалась— ни больше ни меньше.

Имей журнал

редактором не Некрасова— вполне вероятно, судьба его сложилась
бы иначе. Но Некрасов чувствовал себя идейно ближе к
Добролюбову, чем к Тургеневу. И вот теперь он оказался перед
принципиальным выбором. Отказаться от Тургенева, тогда первого
писателя России, было бы весьма болезненно для журнала. Отречься
от Добролюбова— значило изменить собственным убеждениям.
Примирение же— кто-кто, а Некрасов понимал— немыслимо. И
выбор был сделан. Статья Добролюбова появилась в
«Современнике».
Ещё раз вспомним общеизвестное: революционные деятели
требовали от литературы социально-критической направленности:
непосредственного участия писателя в общественно-политической

борьбе, отражения наболевших вопросов времени, защиты интересов
«угнетённого народа» и т.п. А поскольку основной задачей своей они
видели разрушение едва ли не всего существовавшего тогда строя
русской жизни, то и понятие истинно передовой литературы они
связывали с непременной критической её направленностью, с
обличением социальных пороков. Всё, что находилось вне сферы
общественных интересов— в том числе и чистая поэзия—
объявлялось малосущественным, или того хуже— пошлостью.
Эстетические взгляды революционных демократов сложились
окончательно в противоборстве с теорией «чистого искусства»— в

оценке любого произведения прежде всего с точки зрения его
социально-политической проблематики, при оставлении всего
остального вне поля внимания. Такой принцип подхода к
художественному созданию может дать лишь отчасти верные
наблюдения и выводы, в целом же всегда несостоятелен. Порою он
заставляет критика отступать от произведения искусства в
недоумении. Можно было услышать, например, растерянное
заявление Писарева: «О Зинаиде Засекиной (из повести «Первая
любовь») не скажу ни слова. Я её характера не понимаю»78. И
впрямь: при всём желании весьма нелегко было бы извлечь
плодотворную социальную идею из «Первой любви». А раз так—

повесть не принимается всерьёз. Добролюбов лишь презрительно

поморщился: не время заниматься такими пустяками. «Время ли
теперь убаюкивать себя эстетическим щекотанием»,— заявила

примерно в то же время одна девица, рядившаяся в «передовые
взгляды». Молодёжь во всём следовала своим вождям, поэтому и в
творчестве Тургенева многое оставалось для неё в то время
недоступным. Революционер-народоволец П.Ф.Якубович писал по
поводу смерти Тургенева: «Не за красоту слога, не за поэтические и
живые описания картин природы, наконец, не за правдивые и
неподражаемо талантливые изображения характеров вообще так
страстно любит Тургенева лучшая часть нашей молодёжи, а за то,
что Тургенев был честным провозвестником идеалов целого ряда
молодых поколений...»79.
Подобные настроения питались такими, например,
полемическими выпадами демократической сатиры: «Людская
пошлость заявляет, что в следующем году она будет угощать

почтеннейшую публику Фетом, балетом, паштетом...». Считалось,

что это остроумно. Но ведь Фет— великий русский поэт, Тургенев им
восхищался, с восторгом говорил однажды М.Н.Толстой (сестре Льва
Николаевича) об одном из фетовских стихотворений: «Под таким

стихом ведь Пушкин подписался бы. Понимаете ли— Пушкин! Сам
Пушкин!»80. Попробовал бы сказать такое Добролюбову или
Писареву...
Не одним радикализмом воззрений оттолкнула Тургенева
добролюбовская статья об Инсарове— в ней так явно ощущается
местами легкое презрение к самому понятию художественность.
Нет, недаром промелькнула в романе «Накануне» одна подробность:
Елена и Инсаров не любят стихов и «не знают толка в художестве»
(3, 80): эти люди, при всём его к ним уважении, были всё-таки чем-то
чужды ему, художнику и поэту. Тургенев же боготворил красоту—
красоту чувственного земного бытия, сосредоточив в этом понятии
всё то, что составляло для него основную ценность жизни: «Красота

имеет право на существование,— утверждал он,— она в конце
концов вся цель человеческой жизни. Правда, любовь, счастье— всё
соединяется в красоте»81. Во внутреннем одиночестве безверия
красота оставалась для него тем единственным, что вносило в
земной мир хоть какой-то смысл. Об этом позднее верно писал

Д.С.Мережковский: «Тургенев— художник по преимуществу; в этом

сила его и, вместе с тем, некоторая односторонность. Наслаждение
красотой слишком легко примиряет его с жизнью. Тургенев
заглядывал в душу природы более глубоким и проницательным
взором, чем в душу людей. Он менее психолог, чем Лев Толстой и
Достоевский. Но зато какое понимание жизни всего мира, в котором
люди только маленькая часть, какая чистота линий, какая музыка
речь его! Когда долго любуешься этою примиряющею поэзией,
кажется, что сама жизнь существует только для того, чтобы можно
было наслаждаться её красотой»82.
Тургенев не мог воспринять земную красоту как отсвет
Красоты Горнего мира— той Красоты, которая, по убеждённости
Достоевского, «спасёт мир». Но отзвук, какой рождала в душе

Тургенева даже неполнота восприятия красоты тварного мира,— не
он ли становился опорою нравственного начала, что так ощутимо в
художественных созданиях писателя? Салтыков-Щедрин, быть
может, лучше других выразил смысл поэтического творчества
Тургенева: «Да и что можно сказать о всех вообще произведениях

Тургенева? То ли, что после прочтения их легко дышится, легко
верится, тепло чувствуется? Что ощущаешь явственно, как
нравственный уровень в тебе поднимается, что мысленно
благословляешь и любишь автора? ...Именно это впечатление
оставляют после себя эти прозрачные, будто сотканные из воздуха
образы, это начало любви и света, во всякой строке бьющее живым
ключом...»83.

В требовании реальной практической пользы от искусства
революционно-демократическая критика часто упускала именно это.
Оттого в позиции революционных демократов Тургенев усмотрел
навязывание ему тенденции. Тенденциозность же его всегда
отталкивала, он и от славянофилов отвернулся потому, что в их
взглядах померещилась ему именно тенденция. В тенденциозности
он видел несвободу, давление мира всеобщего, и как ни стремился
он к этому миру, он всё же не чувствовал себя способным к полному
самоотречению от своей индивидуальности во имя всеобщего— как
то нередко бывало у Чернышевского или Добролюбова.
Исключительное участие в социальной жизни не вполне
удовлетворяло Тургенева, а тенденции представлялись ему лишь
узкими стереотипами мышления, не более того. Тургенева не могло
не насторожить, что, борясь против «чистого искусства»,
революционные демократы в запальчивости начинали пренебрегать
искусством вообще: «Скрытая вражда к искусству— везде скверна, а
у нас и подавно»,— писал он Некрасову. «Изящная форма во всём

имеет преимущество»84,— в том он был убеждён неколебимо. Но в
этих словах вовсе не выражалось стремление к формализму в
искусстве: пустую бездушную форму он отрицал безусловно, не раз
говорил и писал об этом (достаточно вспомнить рассказ «Певцы» в
«Записках охотника»), однако твёрдо же знал: без совершенной
формы любое содержание начинает обессмысливаться.

Благодаря своей защите «художественности» Тургенев нередко
причислялся к сторонникам принципа «искусство— для искусства».
Дружинин, например, ратуя за «пушкинское» направление против
«гоголевского», ссылался на Тургенева как на своего союзника.
А.Григорьев заявил однажды Тургеневу в лицо: «Вы ненужный

более продолжатель традиций Пушкина в нашем обществе»85
(прежде уже приходилось говорить, что в славянофильских кругах
отношение к искусству отчасти совпадало порою с революционнодемократическим: содержанию отдавалось несомненное
преимущество). Однако ведь отрицание тенденциозной
односторонности критического направления в литературе вовсе ещё
не означало следования исключительно принципам «чистого
искусства». Достоевский, которого никак нельзя обвинить в
отсутствии социального чутья и пренебрежении им в творчестве,

писал позднее: «Одна из самых грубейших ошибок состоит в том, что

обличение порока <...> и возбуждение к ненависти и мести считается
за единственный и возможный путь к достижению цели! ...Есть
очень и очень значительные таланты, которые так много обещали,
но которых до того заело направление, что решительно одело их в
какой-то мундир»86. Здесь видим мы возражение именно против
ограниченности самого принципа, а не против общественной
функции искусства.
От общественных проблем Тургенев никогда не отвращался. Он
даже и так высказывался: «Бывают эпохи, где литература не может
быть только художеством— а есть интересы высшие поэтических
интересов. Момент самопознания и критики так же необходим в
развитии народной жизни, как и в жизни отдельного лица»87. Но
ему было мало только социальной критики, только отрицания. Он
равно признавал и «пушкинское» и «гоголевское» направления. И
прекрасно понимал: в иных тяжких условиях человеку порою может
быть не до искусства. Тургенев сознавал: замыкаясь в
«бессознательной художественности», чистое искусство
насильственно обедняет себя— и грешит, как ни парадоксально, той
же самой мундирностью. Он довольно язвительно заметил это Фету:

«...Я говорю, что художество— такое великое дело, что целого

человека едва на него хватает со всеми его способностями, между
прочим и с умом; Вы поражаете ум остракизмом— и видите в
произведениях художества только бессознательный лепет
спящего. ...Впрочем, оно, конечно, легче, а то, признавши, что
правда и там и здесь, что никаким резким определением ничего не
определишь, приходится хлопотать, взвешивать обе стороны и т.д. А
это скучно. То ли дело брякнуть так, по-военному: «Смирно! Ум—

пошёл направо! Марш! стой, равняйсь! Художество! налево— марш,
стой, равняйсь»— и чудесно! Стоит только подписать рапорт, что всё,

мол, обстоит благополучно» (12, 331-332).
Крайности были Тургеневу не по нутру, он хотел быть слишком
самостоятельным в воззрениях, чтобы подлаживаться к кому бы то
ни было. А так как он не стремился непременно примкнуть к какойлибо «партии», все считали себя вправе подвергать его своей

узкопартийной критике. Особенно ощутимо проявилось это чуть
позднее, во время полемики вокруг романа «Отцы и дети», когда
удары посыпались на автора со всех сторон. В столкновении двух
взглядов на литературу, на её цели— Тургенев увидел то самое
противоречие, которое лежало для него в основе всей человеческой
жизни, противоборство центробежной и центростремительной сил:

революционные демократы воплощали тип деятельного Дон Кихота,
замкнутость «чистого искусства», несомненно, заключала в себе
рефлектирующую созерцательность гамлетовского начала.
Окончательного предпочтения он не мог отдать никому. Непросто
складывались и личные отношения Тургенева с молодыми
радикалами «Современника», его разрыв с ними был неизбежен—

статья Добролюбова лишь ускорила то, что рано или поздно
вынуждено было случиться. В столкновении со своими
антагонистами Тургенев не мог не задуматься пристальнее над той
проблемой, которая послужила ближайшим поводом к разрыву: ведь
надежда на появление русского Инсарова не была личной прихотью
Добролюбова— в том слышалось писателю требование времени. Да
и не мог он, несмотря ни на что, не тяготеть внутренне к
революционерам— он, предпочитавший Прометея. Анненков опятьтаки верно заметил, что в истории с «Современником»
«сформировался как план нового романа «Отцы и дети», так и облик
главного его лица— Базарова»88. «Отцы и дети»— это тургеневское
осмысление проблемы русского Инсарова.
8.
Есть в истории русской литературы книги с особой судьбою:
при самом появлении своём они вдруг привлекали к себе всеобщее
внимание, взбудораживали общественные страсти, возбуждали

ярость полемики, отчётливо выявляли непримиримость идейных
позиций внутри общества. Они становились сенсацией, модой,
предметом восхищения и безжалостного отрицания. Не было лишь
одного— равнодушия. Немногим, даже истинно великим
произведениям выпадала такая доля.
Среди русских писателей Тургенев и всегда выделялся особым
чутьём к важнейшим проблемам общественного бытия; в
большинстве случаев, отметим это ещё раз, именно он ранее других
угадывал то, что назревало в недрах народной жизни, первым
отображал в своих романах лишь смутно ощущаемое другими. Но в
целой серии его «точных попаданий» роман «Отцы и дети»
выделяется заметнее всех иных. «Я не запомню, чтобы какое-нибудь
литературное произведение наделало столько шуму и возбудило

столько разговоров, как повесть Тургенева «Отцы и дети». Можно
положительно сказать, что «Отцы и дети» были прочитаны такими
людьми, которые со школьной скамьи не брали книги в руки»89,—
это свидетельство А.Я.Панаевой, находившейся в те годы очень
близко к одному из центров общественного движения в России,
имеет особую цену. В страстной полемике вокруг романа
столкнулись крупнейшие деятели культуры, критики, публицисты.
Оценки давались с крайней категоричностью. Роман и решительно
превозносился, и столь же безапелляционно отрицался. В самой
неистовости споров отразились, конечно, не просто
противоположные эстетические взгляды— тут вышли на борьбу
различные идеологии, политические стремления, тут

противоборствовали мировоззрения. Во многом прав был Писарев, в
некоторой запальчивости утверждавший тогда, что «публике не
было никакого дела ни до Тургенева, ни до его романа. Она хотела
знать, что такое Базаров, и этот вопрос имел для неё самое
жизненное значение»90.
В конце концов, это был горячий спор о будущем России. Уже сам
интерес к Базарову опровергал мнение, будто «серьёзного в нём нет
ровно ничего». С удивлением узнаёшь, что так думал Салтыков-

Щедрин. Сходную мысль высказывал и Герцен («Время, тип— всё

было выбрано неудачно»91), и некоторые другие революционные
демократы. Справедливости ради нужно сказать, что многие из
критиков романа, отказывавшие ему в жизненности и правдивости,
позднее изменили своё мнение. На первых порах сказывались,
конечно, и полемический задор, и острая злободневность проблемы.
В то же время среди сторонников Тургенева можно назвать
Достоевского и Тютчева. Последний уверенно утверждал о романе:
«Жизнь взята во всей её истине»92. А жизнь-то была взята на

переломе судьбы России. Страна переживала коренную ломку
социальных, политических, этических, правовых, имущественных,
даже бытовых норм и отношений. «Эпохой великих реформ»

назвали 60-е годы XIX века русские люди. Снова, в который раз,
Россия подымалась на дыбы, как над какой-то неведомой
пропастью, и будущее её для одних озарялось надеждой, для других
меркло в ужасе неизвестности. В такие времена и любое
произведение на злобу дня пользуется пристальным вниманием
публики. Художественное совершенство придаёт такому созданию
особую силу. Однако злободневность для произведения искусства—
достоинство неоднозначное: злоба дня привязана к одному частному
моменту истории, жёстко включена в ограниченные рамки.
Проходит день— и то, что волновало тысячи и сотни тысяч,
становится предметом интереса весьма немногих. Тургеневский
роман такого недостатка лишён. Разумеется, автор поставил
проблемы на современном ему материале, но проблемы-то он ставил
вечные, всечеловеческие— и только ленивые умом откажутся
сравнить свои мысли и сомнения с опытом, постижениями и
ошибками прошлого. Проблема отцов и детей, так ясно и смело
обозначенная писателем в названии романа, есть проблема на все
времена— потому, прежде всего, что связана она с важнейшим
вопросом всего земного бытия: с вопросом о смысле жизни человека.
Собственно, проблема отцов и детей есть проблема переосмысления
жизненных ценностей поколения предшествующего поколением,
приходящим ему на смену, проблема ломки устоявшихся понятий и
стереотипов. Не всякая смена поколений сопровождается таким
переосмыслением и такой ломкой. В большинстве случаев новое
поколение принимает понимание смысла жизни, какое утвердилось
в сознании отцов. Дети— кто покорно, кто убеждённо— следуют за
отцами, хотя какие-то внешние приметы жизни, чаще всего на
уровне бытовом, несомненно, меняются. Но стоит возникнуть
сомнению в некоторых глубинных принципиальных основах— и
проблема отцов и детей предстаёт перед обществом, принимая то
более, то менее серьёзный облик, иной раз оборачиваясь и
трагической своей стороной, приводя то к примирению,
компромиссу, а порой и к расколу, к противостоянию поколений.
Разумеется, правота не всегда принадлежит новому поколению,
отвергающему устоявшуюся систему ценностей. Да в большинстве
случаев оно и не сознаёт, но лишь смутно ощущает нежелание жить

жизнью отцов. Но как жить по-новому, не знает и само, часто
ограничивается вспышками бездумного разрушительства и
экстравагантными формами поведения в быту. Проходит время,
страсти утихают, всё возвращается на круги своя, вчерашние
бунтари становятся добропорядочными гражданами,
снисходительно оглядываясь на грехи собственной молодости.
Но не такова конечная судьба конфликта, когда он совершается
на уровне коренных идей в осмыслении бытия. Идейный конфликт,
возникающий, в те редкие моменты, когда дети вырабатывают для
себя чёткую сознательную программу, намечают определённую
серьёзную цель на жизненном пути (скажем также, что и эта цель
может оказаться ошибочной, но то уж иной вопрос),— такой
конфликт, такое столкновение поколений примирением
разрешиться не может. Идейное противостояние ведёт к полному
разрыву— к нарушению связи времён. Трагическую природу
подобного конфликта раскрыл Тургенев в своём романе.
Такой конфликт всегда трагичен, ибо в нём всегда, явно или
неявно, происходит отвержение отечества, а всякое отечество
на небесах и на земле именуется от Отца Господа нашего
Иисуса Христа (Еф. 3, 14-15).
Правда, Тургенев этот уровень конфликта не сознавал: писатель
видел здесь противостояние прежде всего социальное. Проблема
отцов и детей не была новою для русской литературы к тому
моменту, когда появился роман с таким названием: её, каждый посвоему, решали и Грибоедов, и Пушкин, и Лермонтов..., Тургеневым
же впервые было показано не просто столкновение «века нынешнего
и века минувшего», но поколений, принадлежавших к различным
социальным слоям общества.

Отцы для писателя— это дворяне. «Вся моя повесть направлена
против дворянства как передового класса» (12, 340),— писал он
К.Случевскому в апреле 1862 года, вскоре после выхода романа в

журнале «Русский вестник». Дворянство— преимущественная тема

всей русской литературы первой половины XIX столетия. С каких
только сторон ни изображали русскую жизнь! какие споры не
порождала она! Теперь, в новую эпоху, Тургенев с суровой прямотой
вынес беспощадный приговор поколению отцов, утверждая мысль о
разложении, вырождении, общественной несостоятельности
дворянства. Эта идея связана в романе с образами братьев
Кирсановых, Павла Петровича и Николая Петровича.
Нужно заметить, что писатель выбрал для её доказательства
способ очень непростой. Действительно, если ни у кого не может
возникнуть сомнения в деградации Иудушки Головлёва («Господа

Головлёвы» Салтыкова-Щедрина) или Последыша («Кому на Руси

жить хорошо» Некрасова), то братья Кирсановы— люди вполне
достойные уважения или хотя бы симпатии со стороны читателя, и
на первый взгляд, ни о каком вырождении речи быть не может. Но
автор сознательно решил раскрыть свою мысль на примере лучших
и достойнейших образцов дворянства. За внешней
привлекательностью Кирсановых— «слабость и вялость или
ограниченность», полная их непригодность к жизни. «Эстетическое
чувство,— писал сам Тургенев,— заставило меня взять именно

хороших представителей дворянства, чтобы тем вернее доказать мою
тему: если сливки плохи, что же молоко?» (12, 340). Да, подобный
способ сложнее, но доказательнее.
Николай Петрович и вся его хозяйственная деятельность—
своеобразная иллюстрация экономической несостоятельности
дворянства. Ранее, на протяжении долгого периода крепостного
права, этот класс был поставлен в исключительное положение:
дворяне имели возможность и право не заниматься никаким трудом
— средства к существованию и вообще все жизненные блага
доставляли им крестьяне. Обломов мог смиренно полёживать на
диване, потому что Захар и ещё триста Захаров не давали ему
помереть с голоду. И вот теперь готовящаяся реформа (а действие
романа относится к 1859 году) обрекла дворянина-помещика на
тяжкие думы о куске хлеба, на труд, пусть не физический, а
умственный, от которого он был прежде избавлен. Очень скоро
услышит помещик обращённый к нему призыв (об этом напишет
Некрасов):
Проснись, помещик заспанный!
Вставай!— учись! трудись!

Помещик Оболт-Оболдуев, один из персонажей поэмы «Кому на
Руси жить хорошо», недоумённо отвечает на этот призыв:

Трудись! Кому вы вздумали
Читать такую проповедь!
Я не крестьянин-лапотник—
Я Божиею милостью
Российский дворянин!

Но помещик всё же должен теперь заняться трудом, а от этого он
был отучен и собственною своей жизнью, и долгим опытом
предшествующих поколений. Реформа оборачивалась для многих

дворян трагической стороной. И всё же лучшие и наиболее
дальновидные из помещиков в предвидении идущих жизненных
перемен принимались за нелёгкое и необычное для себя дело: они
начинали хозяйствовать. К числу их относится и Николай Петрович
Кирсанов. Он подлинно передовой человек своего времени, который
«всё делает, чтобы не отстать от века»; его даже «красным» за это по
всей губернии величают. Проведя в своём имении размежевание (то
есть раздел земли) с крестьянами, он ещё до реформы заводит у себя
хозяйство на новый образец: он пользуется теперь— невиданное
дело!— трудом не крепостных крестьян, а наёмных работников.
Николай Петрович следит за всеми достижениями
сельскохозяйственной науки, выписывает новейшие машины, но...
«Недавно заведённое на новый лад хозяйство скрипело, как
немазаное колесо, трещало, как домоделанная мебель из сырого
дерева» (3, 197). И это у лучшего из дворян. А что же худшие, «что
же молоко?» А они продолжают жить по-прежнему, будучи порою
не в состоянии постигнуть надвигающейся на них катастрофы, не
понимая, что многих из них ждёт разорение и нищета. По сути,
автор «Отцов и детей» предсказал тот долгий и мучительный
процесс «оскудения дворянства», который начался после реформы

1861 года. Закономерный итог многих дворянских судеб—
положение горьковского Барона из пьесы «На дне».
Павел Петрович Кирсанов в своих рассуждениях обнаруживает
крах дворянской идеологии. По его мысли, дворяне (и прежде всего
лучшие из дворян— аристократы) являются носителями высоких
нравственных принципов, на которых основана незыблемость жизни
всего общества. «Без чувства собственного достоинства, без уважения
к самому себе,— говорит он,— нет никакого прочного основания
общественному... bien public... общественному зданию» (3, 212). Сама
по себе мысль справедлива, и с Павлом Петровичем нельзя не
согласиться. Однако тургеневский герой ошибается в ином: эти
принципы он ограничивает узкими сословными рамками, он
связывает «чувство собственного достоинства» исключительно с
дворянством, вернее, ещё уже: с аристократией. И вот
обнаруживается: достоинство человека оказывается лишённым
единственно возможной основы— религиозной— и тем
обесцененным. Ибо если во Христе «нет раба, ни свободного» (Гал.
3, 28), то это означает лишь одно: достоинство во Христе не зависит
от сословных рамок, устанавливающий же эти рамки кощунствует.
Но более того: обезбоженные, эти принципы в дворянской среде
утрачивают и социальное своё содержание. Базаров остроумно
замечает в споре с Кирсановым: «Вот вы уважаете себя и сидите

сложа руки; какая ж от этого польза для bien public? Вы бы не
уважали себя и то же бы делали» (3, 213). Базаров тут не просто
смеётся над своим оппонентом— он отвергает притязания Павла
Петровича на общественную значимость принципов
аристократизма. Сидящий сложа руки Кирсанов может уважать
или не уважать себя— для общественной жизни он безразличен.
Заметим попутно, что индивидуалистическая замкнутость—
гамлетовщина,— которую постоянно исследовал в своём творчестве
Тургенев, приобретает в «Отцах и детях» впервые вполне
определённый социальный характер. Павел Петрович, без
сомнения, благородный человек, в высшей степени обладающий
чувством собственного достоинства, но самые благородные и верные
идеи, не утверждённые действием, нередко полностью
обесцениваются в сознании тех, к кому они обращены,— это едва ли
не закон человеческого бытия. Собственно, это главная причина
любого конфликта отцов и детей. Когда слова отцов становятся
лишь пустым сотрясением воздуха, дети с безжалостной
решительностью молодости объявляют все благие рассуждения
лицемерием и, не раздумывая, отвергают все основные их ценности.
Они и правы и неправы при этом. Но вина в их неправоте— в
значительной мере ложится на отцов. Ведь если «древо познаётся по

плоду своему» (Лк. 6, 44), то здесь плодов вовсе не видно.
Тургенев зло посмеялся над Кирсановым, введя в роман сцену
дуэли Павла Петровича с Базаровым. Нельзя забывать, что дуэль—
не только обязанность дворянина защищать свою честь, но и его
высокое и исключительное право. Признание права на дуэль
равнозначно в этих узких сословных рамках признанию чести и
достоинства человека. И наоборот. Но в романе высокое содержание

и трагическая торжественность дуэли разрушается её поистине
пародийным характером, прежде всего комической фигурой
«секунданта»— лакея Петра, нелепость которого признаёт, в конце
концов, и сам Павел Петрович. Благородный герой дуэли— каким
желал бы выглядеть Кирсанов— низведён здесь до уровня
презираемой им черни.
Символичны слова автора по отношению к своему герою,

сказанные вскоре после описания дуэли: «Да он и был мертвец» (3,

332). Мёртв, конечно, не человек Павел Петрович— мёртв дворянин
Кирсанов. И это лучший из дворян. Действительный аристократ,
джентльмен, человек несомненного внутреннего достоинства. И
мертвец. Ибо и на этом уровне справедлива апостольская мудрость:

«Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (Иак. 2, 17).

Эти люди имели свою веру: в «принсипы», но дел по вере не имели.
Но «если сливки плохи, то что же молоко»? А «молоко»— это люди,

давно растерявшие былые высокие принципы и подменившие их
пустым лицемерием. Мертво всё дворянство. Самое большее, на что
оно способно,— лишь на благие порывы, осуществить которые у него
нет ни сил, ни энергии. Лучшее доказательство тому— судьба
Аркадия Кирсанова, вначале очарованного идеями своего друга,
Базарова, но перешедшего постепенно в лагерь отцов, хотя по
возрасту и по незрелости мысли он ещё совершенное дитя. Но ведь
в данном случае отцы и дети— понятия не возрастные, а
мировоззренческие. По остроумному замечанию Писарева, Аркадий

«находится в переходном состоянии из отрочества в старость». Этот

молодой человек, к слову сказать, обнаруживает обычную слабость
обыденного самоутверждения: горделиво отвергая все авторитеты,
он подпадает в рабскую зависимость от авторитета, тяготеющего над
ним авторитета Базарова. С самоутверждающимися индивидами—
и всегда так. Аркадий прикрывает нигилизмом, на стороне
заимствованным, собственную никчёмность: явление опять-таки
банальное. Павел Петрович, конечно, прав в своём утверждении:
«Прежде молодым людям приходилось учиться; не хотелось им
прослыть за невежд, так они поневоле трудились. А теперь им стоит
сказать: всё на свете вздор!— и дело в шляпе. Молодые люди
обрадовались. И в самом деле, прежде они были просто болваны, а
теперь они вдруг стали нигилисты» (3, 218). Истина на все времена:
с годами лишь конкретные ярлыки меняются, суть же всегда
неизменна.
«Ваш брат дворянин дальше <...> благородного кипения дойти не
может, а это пустяки» (3, 349),— такой приговор выносит и Аркадию,
и всем отцам вообще нигилист Базаров, принадлежащий к
поколению детей— поколению революционеров-разночинцев. Но это
же приговор и самого автора, как бы окончательно расквитавшегося
с теми, в ком усматривал он носителей ненавистного ему
деспотического начала. И с теми, кому гамлетовское бездействие, по
его убеждению, было искони присуще. Тургенев радостно
вслушивается в слова своего героя, с ожиданием и надеждою: «...Мы
догадались, что болтать, всё только болтать о наших язвах не стоит

труда, что это ведёт только к пошлости и доктринёрству; мы
увидели, что и умники наши, так называемые передовые люди и
обличители, никуда не годятся, что мы занимаемся вздором,
толкуем о каком-то искусстве, бессознательном творчестве, о
парламентаризме, адвокатуре <...>, когда дело идёт о насущном
хлебе, когда грубейшее суеверие нас душит...» (3, 216),— жестоко, но
справедливо упрекает Базаров современное ему общественное
устройство.
И всё же: как ни запятнали себя отцы, но в отрицании коренных
основ общественной жизни есть немалая доля вины и младшего
поколения. Базаровская правота ограничена его временем и
становится грубой неправотою, лишь только рассуждения героя
приобретают характер обобщений. Все отрицательные рассуждения
Базарова строятся, по сути, на элементарно ошибочном силлогизме:
если такие-то принципы обнаруживают свою несостоятельность в
данное время и в среде данных людей, то эти принципы не верны
нигде и никогда. Поэтому, к примеру, Базаров просто не заметил
глубокой и по социальному значению мысли Павла Петровича:
«Личность...— вот главное; человеческая личность должна быть
крепка, как скала, ибо на ней всё строится» (3, 212). Время
многократно подтвердило правоту тургеневского героя—
разрушение личности ведёт к расшатыванию устоев общества.
Отрицание подобных истин всегда губительно сказывается на
всяком социальном организме. Заметим лишь ещё раз, что
справедливость этой мысли может основываться лишь на
религиозном понимании личности, ибо вне связи с Творцом
личность утрачивает свою внутреннюю устойчивость,
обезличивается— и общественное здание начинает возводиться на
песке. Но если это не вполне сознаёт Кирсанов (из-за социальной
ограниченности своего мировоззрения), то для Базарова подобные
рассуждения и вовсе бессмысленны. Для детей— по ограниченности
их опыта— понятия отцов представляются нередко слишком

отвлечёнными от жизни, идеальными, тогда как понимание
действительности у вступающих в неё всегда тяготеет к
конкретности. Базаров демонстрирует это весьма откровенно: «Да на
что нам эта логика? Мы и без неё обходимся. <...> Вы, я надеюсь, не
нуждаетесь в логике, для того чтобы положить себе кусок хлеба в
рот, когда вы голодны. Куда нам до этих отвлечённостей!» (3, 213).
Так подготавливается почва для нигилизма— для новой идеологии,
системы, надо признать, целостной, стройной, логически
завершённой, при всём презрении нигилиста к логике.
Это невиданное дотоле явление русской жизни— революционеранигилиста— Тургенев первым среди русских писателей угадал
своим поразительным художественным чутьём. Явление было
настолько новым, что даже и сам создатель Базарова начинал
временами сомневаться: «...Я, на первых порах,— признавался он

позднее,— сам не мог хорошенько отдать себе в нём отчёта— и
напряжённо прислушивался и приглядывался ко всему, что меня
окружало, как бы желая проверить правдивость собственных
ощущений. Меня смущал следующий факт: ни в одном
произведении нашей литературы я даже намёка не встречал на то,
что мне чудилось повсюду; поневоле возникало сомнение: уж не за
призраком ли я гоняюсь?» (10, 346-347).
Это уже после, исследуя логику явления, многие русские писатели
— И.А.Гончаров, А.Ф.Писемский, Н.С.Лесков и др.— вывели
нигилиста на страницы своих произведений. Возник своего рода
литературный жанр— антинигилистический роман, вершиной

которого стали гениальные «Бесы» Достоевского. Однако Тургенев
не только первым обнаружил нигилизм в жизни, но и в
совершенной художественной форме вывел такой характер, в
котором как в зерне было заключено всё, что так изобильно
произросло затем на ниве общественного бытия. Поняв Базарова,
мы поймём не только особенности общественной борьбы того уже
далёкого от нас времени, но немало откроется и в нынешнем
окружающем нас мире.

«...Если он называется нигилистом, то

надо читать: революционером» (12, 339),— настойчиво подчёркивал
Тургенев, говоря о Базарове. Само отрицание, беспощадное
отрицание Базаровым многих сторон действительности—
революционно по своей сути. Не упустим из памяти глубокую мысль
Тютчева: революция направлена прежде всего против христианства.
Базаров признаётся в том без обиняков— прислушаемся к его спору
с Кирсановым: «— ...В теперешнее время полезнее всего отрицание

— мы отрицаем.
— Всё?
— Всё.
— Как? не только искусство, поэзию... но и... страшно вымолвить...
— Всё,— с невыразимым спокойствием повторил Базаров» (3, 313).
Во взглядах этого революционера всё тесно взаимосвязано, здесь
одно вытекает из другого, здесь нельзя отобрать одно как нечто
ценное, отбрасывая другое за ненадобностью. Герой Тургенева
жизнью заплатил за эту цельность. И мировоззрение его можно либо
принимать полностью, либо отвергнуть именно как систему.
Слово нигилист происходит от латинского nihil— ничто. Ничто не
принимать на веру— вот credo нигилизма. (Вот снова явило себя в
новом обличье давнее противостояние между верою и рассудком.)
Тургенев не сам придумал это слово, но, можно сказать, что он

создал его: именно после выхода «Отцов и детей» слово вошло в

общее употребление и приобрело именно то значение, какое придал
ему писатель. И странно: не успел появиться роман Тургенева, как
вдруг оказалось, что нигилистов в русской действительности— хоть
пруд пруди. Сам исторический момент был таков, что многие
ринулись в отрицание— сущностного или второстепенного, но в
отрицание. Фигура нигилиста стала символом этого времени.
Но сам-то Базаров мало кого удовлетворил. Тургенева вообще
покрывали бранью со всех сторон. «Ну и досталось же ему за
Базарова, беспокойного и тоскующего Базарова (признак великого
сердца), несмотря на весь его нигилизм»93,— писал Достоевский по

горячим следам полемики вокруг «Отцов и детей». «Упрёки из обоих
лагерей», говоря словами самого Тургенева, так и «посыпались» (12,

502) на писателя, и за всё сразу, и за отцов и за детей. Базаров же—
в центре всех споров. Обвинений было более чем достаточно: и
«клевета» на молодое поколение, и «карикатура на молодёжь», и
«безнравственность», и «цинизм»... И уж совсем несправедливое:

«пасквиль на Добролюбова». С противоположной стороны

раздавался противоположный же и упрёк: отрицатель-нигилист
«возведён в апофеозу» (М.Н.Катков). Слишком уж за живое задел
всех Базаров. Для одних он был непонятная, но страшная сила, для
других— предостережение, для третьих— справедливый укор, для
четвёртых— восхваление врага, для пятых— клевета на друга...
На упрёки в предвзятости (и в «предвзятости симпатии», и в
«предвзятой неприязни») можно ответить словами Тургенева из его
письма Фету в апреле 1862 года: «Хотел ли я обругать Базарова или

его превознести? Я этого сам не знаю, ибо я не знаю, люблю ли я его,
или ненавижу! Вот тебе и тенденция! ...Скажу Вам одно, что я все
эти лица рисовал, как бы я рисовал грибы, листья, деревья;
намозолили мне глаза— я и принялся чертить. А освобождаться от
собственных впечатлений потому только, что они похожи на
тенденции, было бы странно и смешно» (12, 338). И уж если говорить
об авторском отношении, то это было скорее доброжелательство:
«...я честно, и не только без предубежденья, но даже с сочувствием

отнёсся к выведенному мною типу» (10, 347-348). Однако, по
свидетельству современников, радикальная молодёжь вошла в
подлинную ярость. Тургенев сумел указать на самое больное место
нигилизма, так что нельзя было не отшатнуться в ужасе от
страшного пророчества, возглашенного в романе,— но ужаса того
никто явно не сознал, бессознательно подменив его на поверхности
откровенной неприязнью к Базарову.
Новизна и вообще нередко принимается с нерасположением.
Базаров же— не только для русской жизни, но и для литературы
фигура новая, во всём необычная. Даже внешним обликом своим.
Читатель привык встречать изящных, с иголочки и по последней
моде одетых благородных героев— Онегина, Печорина, Бельтова... А
тут— в странной «одёженке», с большими красными руками без
перчаток, с грубыми чертами лица, нелепыми бакенбардами, с
несколько грубоватыми манерами, курящий отвратительные
вонючие сигарки— Евгений Базаров. «...От сурового труда грубеют
руки, грубеют манеры, грубеют чувства»94,— пояснит позднее
Писарев читающей публике. Базаров необычен внешне, он, как
главный герой, и в ином необычен. «Мой дед землю пахал» (3, 215),
— «с надменной гордостью» заявляет он дворянам Кирсановым.

Прежде этого могли только стыдиться. Кстати, он и представляется
не по-дворянски, а по-крестьянски, произнося отчество на манер
фамилии: «Евгений Васильев».

Разумеется, сам по себе разночинец— не такая уж новость для
русской литературы, он известен с более ранних времён. Евгений из
«Медного всадника», Самсон Вырин в пушкинском же
«Станционном смотрителе», а потом Башмачкин Гоголя, Макар

Девушкин Достоевского... По отношению к ним, как мы помним,
даже особое название сложилось: «маленькие люди». Маленькие,
забитые судьбою, вечные страдальцы, несчастные, от всего
зависимые— они стали символом социального угнетения, всяческих
бед и лишений. Покупка шинели могла стать величайшим событием
их «маленькой» жизни, апофеозом всей их человеческой
деятельности. Базаров же— не «маленький» человек. Силу его
натуры признают все, даже ненавидящий его Павел Петрович

Кирсанов. Да и сам он себя гигантом именует: «Ведь я гигант!» (3,
364).

Прежние герои русской литературы из дворян, даже если и были
щедро одарены природою, неизменно попадали, в конце концов, в
разряд «лишних людей», чего поначалу никак нельзя сказать о

Базарове: он пришёл в жизнь как работник, имеющий перед собою
ясную цель. Он не станет оглядываться на своё воспитание или
ссылаться на неблагоприятное время, как это делают многие,
пытаясь объяснить свою судьбу,— или судьбу тех же Онегина или
Печорина. «Всякий человек сам себя воспитывать должен— ну хоть
как я, например... А что касается до времени— отчего я от него

зависеть буду? Пускай же лучше оно зависит от меня» (3, 197),— и в
этом он необычен. Базаров внешне заурядный студент-медик,
«лекаришка», как презрительно морщится Павел Петрович. Но все

чувствуют и понимают: судьба простого уездного лекаря— не для
Базарова. Аркадий Кирсанов прямо утверждает в разговоре с отцом
Базарова, что сын его прославится, но не медицина явится главным
его поприщем. В Базарове без сомнения угадывается общественный
деятель. Революционер.
Автор вместе со всеми своими героями признаёт необычайную силу
и оригинальность натуры Базарова. И всё же отношение Тургенева
к увиденному им в жизни и отображённому в романе нигилисту
оказалось внутренне противоречивым— и определило трагическую
окраску образа Базарова. «Я хотел сделать из него лицо

трагическое» (12, 339),— признавался сам Тургенев Случевскому. И

одновременно Достоевскому: «...я попытался в нём представить
трагическое лицо» (3, 343). Писарев как будто подслушал признания

автора: «Ни один из подобных ему героев не находится в таком
трагическом положении, в каком мы видим Базарова»95.
Трагизм Базарова внутренне определён отчасти самой силою его
натуры. Парадоксально, но к Базарову применимы слова, сказанные
по поводу судьбы совершенно иного героя: «Силы этой богатой

натуры остались без приложения, жизнь без смысла, а роман без
конца»96. Так писал Белинский о Евгении Онегине, о первом

«лишнем человеке», и это знаменательно. Базаров в романе
бездействует. Такое утверждение может показаться странным, да и

как не вспомнить известную фразу из самого романа: «Жизнь в

Марьине текла своим порядком: Аркадий сибаритствовал, Базаров
работал» (3, 207). Но что значит в данном случае— работал?
Лягушек резал, делал препараты, разглядывал их в микроскоп и
т.п. Некоторые критики даже иронизировали по поводу столь

ничтожных занятий: что это за «гигант», который всего-то и делает,
что лягушек режет? Конечно, лягушки— лишь условность в данном
случае. Символ, если угодно. Базаров занят научными
исследованиями, медициной— а это уж занятие не вовсе ничтожное.
Но мы ведь помним: не медицина главное его предназначение. Что
же делает он на главном? Ровным счетом ничего. Он именно
бездействует. Автор не дал «русскому Инсарову» никакого реального
дела на общественном поприще, потому-то и не нашлось
приложения силам этой богатой натуры и жизнь осталась без
смысла. Тургенев оставляет Базарова бездействующим не случайно.
Писатель не увидел в жизни и потому не показал в романе
положительной цели у нового поколения революционеров.
«Сперва нужно место расчистить» (3, 214),— заявляет Базаров, но
подобная цель вызывает справедливое недоверие, подозрение: а что
же будет построено на этом «расчищенном месте»? да и будет что

построено вообще? Базаров же лишь талдычит: «В теперешнее время
полезнее всего отрицание— мы отрицаем» (3, 213). А Тургенев в

отрицании видел, как помнится, силу опасную, даже страшную: «Но
в отрицании, как в огне, есть истребляющая сила— и как удержать
эту силу в границах, как указать ей, где именно остановиться, когда
то, что она должна истребить, и то, что ей следует пощадить, часто
слито и связано неразрывно?» («Гамлет и Дон Кихот»; 11, 179).
После выхода романа во множестве стали раздаваться упрёки
автору за то, что он не смог увидеть созидательной цели у
революционных демократов. Герцен, например, полушутяполусерьёзно укорял Тургенева: зачем-де не послал своего героя к
нему в Лондон— уж какое-нибудь дело да нашлось бы. Правда, и
Герцен совершал дело разрушительное, так что в Лондоне ли, в
российской ли глуши— разницы никакой. Но так или иначе, а факт
остаётся фактом: Базаров попадает в положение «лишнего
человека», он лишь говорит и никак не действует. И сила, не
нашедшая себе достойного применения, надломила натуру её
обладателя. Такое решение проблемы русского Инсарова, скажем,
забегая вперёд, оказалось совершенно неприемлемым для
революционных демократов. Не прошло и двух лет со времени

выхода «Отцов и детей», а в камере Петропавловской крепости
Чернышевский пишет свой знаменитый роман «Что делать?»—

своеобразный ответ на вопрос, поставленный, но не разрешённый,
по разумению реальных нигилистов, Тургеневым: кто же они, эти
«новые люди», чего они хотят, к чему стремятся, только ли

отрицают? Рахметов, герой Чернышевского, это и продолжение
Базарова, и полемика с ним. Он в избытке наделён всеми сильными
сторонами характера Базарова, но начисто лишён его недостатков.
Нужно признать, что как литературный тип Рахметов оказался
ближе Инсарову, чем Базаров. На месте же, которое Базаров
собирался лишь расчистить, «новые люди» вознамерились
воздвигнуть «хрустальные дворцы» будущего.
Достоевский в письме Каткову (апрель 1866 г.) заметил о том:
«...нигилисты и сами по себе на всё способны. Учение «встряхнуть

всё <...>, чтоб, по крайней мере была tabula rasa (чистая доска) для
действия»,— корней не требует. Все нигилисты суть социалисты.
Социализм (а особенно в русской переделке)— именно требует

отрезания всех связей. Ведь они совершенно уверены, что на tabula

rasa они тотчас выстроют рай»97.

Хороши ли окажутся «дворцы» в вожделенном раю— речь о том в
своём месте. Православный человек знает: сама идея такого «рая» не
просто утопия, но ересь. Однако не безбожникам же было то понять.
Фигура Базарова трагична и одиночеством его. Правда, сам он
заявляет Кирсанову: «Нас не так мало, как вы полагаете» (3, 217),—
однако в романе у него нет ни одного единомышленника. Лишь
карикатурные Ситников да Кукшина, «эта прогрессивная вошь,
которую вычесал Тургенев из русской действительности»
(Достоевский), да ещё Аркадий, временный и случайный попутчик.
О Ситникове и Кукшиной прислушаемся также ко мнению
Писарева: «...у нас... не перечтёшь того несметного количества
разнокалиберной сволочи, которая тешится прогрессивными
фразами, как модною вещицею, или драпируется в них, чтобы

скрыть свои пошленькие поползновения»98. Стремлением к

бездумному и безудержному «прогрессу» они примазываются к

любому движению, и в конце концов монополизируют право на
любой прогресс. Эта либеральная чернь весьма деспотична ко
всякому несогласию с нею, стремясь опорочить, задавить,
уничтожить то, что встаёт на пути её разрушительной бесовской
деятельности. Именно о них сказал Вяземский: «Свободной жизни
коноводы восточным деспотам сродни». «Свобода» же их есть лишь
новое рабство— «рабство у передовых идеек», как метко определил
Достоевский. Однако сами «передовые идейки»— лишь отражение

комплекса идей, сфабрикованных мощным умом Базарова и ему
подобных. Господство голого практицизма, идеал единообразия,
выдвижение арифметической премудрости в роли высшей истины,
отрицание высших духовных потребностей человека, пренебрежение
красотою— всё это некрепкие умом ситниковы и кукшины
измыслили отнюдь не самостоятельно, их способностей хватает лишь
на то, чтобы ещё более упростить и вульгаризировать
продиктованное им.

Базаров одинок и в личной жизни. Старики-родители чуть ли не
боятся его, он с ними скучает. И ведь понимает же, что «таких людей
в ... большом свете днём с огнём не сыскать» (3, 364), но преодолеть
возникшего между ним и стариками отчуждения не в состоянии.
Базаров терпит крах и в отношениях с Одинцовой. Эта история
окончательно надломила его. Надломила не только потому, что, по
сути, опровергнула все его теоретические построения относительно
любви, которую он заставил себя признать лишь на
физиологическом уровне. В столкновении с Одинцовой оказалась
уязвлённою «сатанинская» гордость Базарова. Ведь не кто иной, как
он сам кичливо заявлял Аркадию: «Когда я встречу человека,
который бы не спасовал передо мною, тогда я изменю своё мнение о
самом себе» (3, 293). И такой человек нашёлся— Одинцова.
Неожиданно обнаруживается, что и с народом, знанием и
пониманием которого он так похвалялся, у него также нет
подлинной близости. Среди крестьян своего отца он слывёт «чем-то
вроде шута горохового». «Известно, барин: разве он что понимает?»

(3, 353),— вот поистине приговор, вынесенный Базарову простым
мужиком. И хоть Базаров не слышит этих слов, но не может же не
ощущать своей отчуждённости от тех, с кем не в состоянии найти
общего языка. Базарова охватывает безотрадный скептицизм, он и
сам перестаёт верить в необходимость какой бы то ни было полезной
деятельности. В конце романа Базаровым овладела какая-то
«странная усталость», «лихорадка работы с него соскочила и
заменилась тоскливою скукой и глухим беспокойством» (3, 351).
Базаров впадает в уныние, если называть всё своими именами, а это
состояние для не имеющего веры— тупиковое. Смерть Базарова—
исход его трагической жизни. Внешне смерть эта представляется
нелепою и случайной, но в сущности, она стала логическим итогом
его внутреннего движения к трагическому же тупику его
жизненного пути. Она подготовлена всем ходом повествования.
Усталость, бездействие, тоска героя не могли получить иного исхода.
Перед смертью Базаров произносит знаменательные слова: «Я
нужен России... Нет, видно, не нужен» (3, 364). Не нужен России— в
этом и заключена, по мысли автора, основа мрачного трагизма
жизни Базарова. Сам писатель признавался: «Мне мечталась

фигура сумрачная, дикая, большая, до половины выросшая из
почвы, сильная, злобная, честная— и всё-таки обречённая на

погибель,— потому что она всё-таки стоит ещё в преддверии
будущего...» (12, 341).
Критик Н.Страхов точно распознал истоки нигилизма:
«...Нигилизм есть отрицание всяких сложившихся форм жизни,

отрицание, которое мы, в силу особенного нашего развития,
заимствовали из Европы преимущественно перед многим другим и
которое, в силу тех же особенностей развития, стало у нас
хроническим. ...Холодность, доходящая до цинизма, до отрицания
всех тёплых и живых движений души человеческой, составляет ту
почву, на которой удобно укрепились и разрослись известные учения
нигилизма. ...Весьма замечательно, что с понятием такой
обесцвеченной и обезличенной жизни у нас сочетался некоторый
эвдемонизм, детское представление, будто жизнь, лишённая своей
формирующей силы, не имеющая никаких центров тяжести, чуждая
всяких красок и всякой перспективы, будет легче, спокойнее,
радостнее»99. То есть в нигилизме, при всей его внешней новизне,
проявились давние хвори российского общественного сознания,
прежде всего тяга к эвдемонизму западнического толка.
Эвдемоническое миросозерцание уже само несёт в себе зародыш
жизненной трагедии. Это пережил Тургенев. Это и в существовании
Базарова сказалось.
Нам же предстоит отыскать глубинную причину свершившейся
судьбы тургеневского героя. Ибо всё перечисленное ранее есть лишь
следствие. Трагизм Базарова определяется ограниченностью (если
не сказать: убогостью) его мировоззрения. Трагизм Базарова— в его
безбожии.

«Отвлечённостям» Кирсанова Базаров противопоставляет

действие. Тяготение к действию— прямое следствие естественнонаучного типа мышления Базарова. Эксперимент, воз-действие на
объект исследования, есть в науке важнейший инструмент
познания. Воздействие на бытие, активное поведение в
складывающихся обстоятельствах объективно неизбежно для
носителя такого типа мышления. В действии же он руководствуется
несколькими несложными стереотипами и схемами, позволяющими
ему уклоняться от анализа бытия посредством размышления. Вот
прямое столкновение Дон Кихота с Гамлетом. Но что в основе
провозглашённого действия?
«— Мы действуем в силу того, что признаём полезным» (3, 213).

Итак, обыкновенный прагматизм. Последовательно
осуществляемый во всей деятельности. Именно отсюда с логической
неизбежностью вытекает базаровское отрицание искусства, поэзии,
нравственных переживаний и т.д.— ибо никакой практической
пользы, материальной и несомненной («чтобы положить себе кусок

хлеба в рот») от всего этого быть не может. Разумеется, и на природу
у нигилиста-прагматика должен быть вполне определённый взгляд:
«Природа не храм, а мастерская, и человек в ней работник» (3, 207).
В конце XX века, когда работники-прагматики уже успели
похозяйствовать на земле и понятие экологической катастрофы

стало вовсе не «отвлечённостью»,— только обретение столь

печального опыта помогает ощутить ущербность базаровских
безапелляционных афоризмов. И вот зримый пример пагубности
донкихотовского стремления к непременному быстрому действию:
бездумное— оно несёт беды, основанные на несовершенстве
человеческого понимания мира, когда опирается лишь на
собственную гордынную самоуверенность деятеля-энтузиаста. Но не
вполне ещё осознана пагубность взглядов нигилиста для экологии
культуры, для экологии души человека.
Базаров— естественник. Он абсолютизирует возможности той
науки, которой занимается. В истории человечества случаются такие
моменты, когда в результате бурного развития естественных наук
начинает казаться, что теперь-то эти науки наконец помогут
человечеству найти ответы на все вопросы, проникнуть во все тайны
жизни, дадут ему могущество над миром. Базаров, таким образом,
разделяет довольно обычное заблуждение и не оригинален в своём
преклонении перед наукой. Во всех суждениях о человеке для
Базарова анатомия и физиология являются истиной в последней
инстанции. Его излюбленный принцип— разрезать и посмотреть:
«Ты проштудируй-ка анатомию глаза: откуда тут взяться
загадочному взгляду? Всё это романтизм, чепуха, гниль,

художество» (3, 197). Исходя из сходства в анатомическом строении

людей, Базаров рассуждает так: «Все люди друг на друга похожи как
телом, так и душой..., и так называемые нравственные качества
одни и те же у всех: небольшие видоизменения ничего не значат.
Достаточно одного человеческого экземпляра, чтобы судить обо всех
других. Люди, что деревья в лесу; ни один ботаник не станет

заниматься каждою отдельною берёзой» (3, 247). Нужно заметить,
что даже с медицинской точки зрения это теперь признаётся
неверным: «человеческие экземпляры» и телом не «похожи».
Мнение Базарова было определено сравнительно низким развитием
его науки. Но важно другое: он отрицает индивидуальную
неповторимость человеческой личности. Люди не похожи душой, как
берёзы в лесу (в сущности, и берёзы-то не похожи), но для Базарова
это «гниль и художество», поэтому он просто не заметил, не в
состоянии был оценить глубины рассуждений Кирсанова о личности
как основе крепости общества. Тургенев высветил истоки
вульгарных представлений об определяющем воздействии внешних
обстоятельств: они проистекают именно из отрицания личности.
Базаров логически безупречно (другое дело, что логика его порочна)
выводит: «Нравственные болезни происходят <...> от безобразного
состояния общества. Исправьте общество и болезней не будет» (3,
248),— но ведь подобные рассуждения о зависимости обезличенных
«человеческих экземпляров» от «среды» постоянно мозолят глаза у

революционеров всех времён и мастей. «Исправьте общество и
болезней не будет»— девиз всех революций.
Личность— понятие, не мыслимое вне христианства. Поэтому
все революции лгут, когда уверяют, будто пекутся о расцвете
человеческой личности. Они озабочены лишь созданием безликого
стада, прикрывая истинные цели благими рассуждениями. Так на
то их и направляет отец лжи— кто же иной может вдохновлять
антихристианское деяние? Отвергая личность (по природе своих
убеждений)— Базаров утверждает себя как свободную от внешних
воздействий индивидуальность. Исповедуя зависимость от среды, он,
наперекор себе же, заявляет: «Пусть время от меня зависит»,—

следовательно, отрицает подобную зависимость (время здесь нужно
рассматривать как категорию социальную, как комплекс
общественных, политических, экономических отношений, то есть
именно как среду). Нет, он и тут последователен: гордыня подобных
деятелей позволяет им присваивать себе то, чем они обделяют
других,— но гордыня, начало всякого греха (Сир. 10, 15), есть также
начало обезличивания человека. Базаров, как видим, попал в
порочный круг заблуждений, выхода из которого для него не
существует. Он мог бы, конечно, разрешить все свои противоречия,
но для того ему необходимо обратиться к категориям духовной
жизни— однако никакая анатомия и физиология ему тут не
помогут. А иного он и знать не желает. Честность для него всего
лишь ощущение, как голод, например. И значит, можем мы
додумать за него, она, как голод,— сегодня есть, а завтра нет. Чем
же он станет руководствоваться в своих поступках завтра? Отгадать
нетрудно. Писарев разъяснил это как дважды два: «Кроме
непосредственного влечения, у Базарова есть ещё другой

руководитель в жизни... Люди очень умные... понимают, что быть
честным очень выгодно и что всякое преступление, начиная от
простой лжи и кончая смертоубийством,— опасно, и следовательно,
неудобно. Поэтому очень умные люди могут быть честны по
расчету...»100. Опять всё тот же прагматизм. Но если расчёт
подскажет иное? Если рассудок выведет как дважды два иную
выгоду? Эти страшные вопросы встали перед обществом. И впервые
их обозначил именно Тургенев.
До Базарова было проще. Считалось бесспорным: нравственные
принципы и благородство суть врождённые свойства дворянства.
Дворянин руководствуется в своих поступках понятиями личной
чести, на этом основана прочность общественных устоев (о чём и
говорил Павел Петрович Кирсанов, идеологически обосновывая
бытие дворянства). По той же идеологии: у прочих чести нет и быть
не может. Конечно, это некоторое упрощение, но в основе своей всё
понималось именно так. Вспомним, что именно Тургенев нанёс
удар по тому предрассудку, будто честь исключительное
преимущество дворянина, показав в «Записках охотника», что в

ином мужике благородства больше, чем в его барине. Только ведь
сам же Тургенев сознал опасность отрицания: оно может быть
распространено на все сферы бытия. Так и случилось: отрицая
«принсипы» аристократизма, Базаровы установили, что
нравственных принципов и вообще нет никаких, что всё это лишь
досужие выдумки досужих болтунов вроде Кирсанова. А что есть?
Рассудок. Расчет. Чернышевский в те же времена о том
философствовал немало, за что подверг его Достоевский
всесокрушающий критике. Страшный эксперимент Раскольникова
(скажем, забегая вперёд) родился именно из подобных рассуждений.
Свои действия герой великого романа Достоевского рассчитал
безупречно, его логика, доказывающая необходимость убийства,

неопровержима для рассудка, для «головного мозга». Но все расчёты
опрокинуло нечто бессмысленное и иррациональное: оказалось
почему-то, что нельзя убивать даже вредную и ничтожную
старушонку-процентщицу. Головная рассудочная логика завела в
тупик. Но Базаров о том тупике пока ещё не догадывается. Он лишь
категорично рубит с плеча направо и налево. Столь же категоричен
он и в отрицании искусства: «Рафаэль гроша медного не стоит» (3,
218), а «порядочный химик в двадцать раз полезнее всякого поэта»
(3, 190). Рассуждая об искусстве, Базаров обнаруживает удручающее
невежество, однако совершенно не смущается тем: следствие
несомненного чувства превосходства над всем и всеми. О Пушкине у
него самые приблизительные представления. Вот любопытный
диалог между Базаровым и Аркадием:
«— ...Природа навевает молчание сна»,— сказал Пушкин.

— Никогда он ничего подобного не сказал,— промолвил Аркадий.
— Ну, не сказал, так мог бы и должен был сказать в качестве
поэта. Кстати, он, должно быть, в военной службе служил.
— Пушкин никогда не был военным!
— Помилуй, у него на каждой странице: На бой, на бой! За честь
России!
— Что ты это за небылицы выдумываешь!» (3, 294).
В конце концов, даже Аркадий, благоговеющий перед своим

учителем, осмеливается назвать его слова клеветой. Подобные
промахи Базарова Писарев комментирует так: «Базаров завирается
— это, к сожалению, справедливо. Он сплеча отрицает вещи,
которых не знает или не понимает...»101. Правда, тот же Писарев,
также нисколько не смущаясь, может назвать Пушкина
«возвеличенным пигмеем» или «пародией на поэта», и вовсе не

потому, что видит в Пушкине недостаток эстетических достоинств, а
именно за эстетизм его поэзии. Писареву принадлежат слова, под
которыми не задумываясь подписался бы Базаров: «...эстетика есть

самый прочный элемент умственного застоя и самый надёжный враг
разумного прогресса»102. С точки зрения своей логики Писарев
совершенно прав: то, что не подвержено рациональным выкладкам,
то и не признаётся. Эстетические же потребности человека признать
невозможно: анатомия об том умалчивает.

А может, на самом деле прав «головной мозг»? Вопрос был поставлен, и на
него надо было отвечать. Произошло знаменательное совпадение: ответ был
дан именно Писареву. Случилось так, что, рассуждая об искусстве, Писарев
упомянул статую Венеры Милосской, заметив мимоходом: «...скалить зубы
перед мраморною статуею— занятие очень глупое, бесплодное и

неблагодарное»103. (Можно возразить, правда, что Писарев имел в виду не
эстетическое созерцание, а пошленькое зубоскальство перед обнажённою
фигурой. Но ведь для Писарева эстетическое наслаждение — полная
бессмыслица: ничего, кроме зубоскальства, он признать в созерцании статуи
не захочет.)
В 1885 году Глеб Успенский опубликовал очерк «Выпрямила», рассказ о
потрясающем воздействии искусства на «скомканную человеческую душу».
И именно Венера Милосская внутренне выпрямила «несчастнейшее из
несчастнейших существ», как назвал себя герой очерка сельский учитель
Тяпушкин. Пожалуй, лучшим ответом Писареву стали слова Тяпушкина:
«...придёшь, заглянешь издали, увидишь, что она тут, та же самая, скажешь
сам себе: «ну, слава Богу, ещё можно жить на белом свете!»— и уйдёшь»104.
При этом герой Успенского утверждает полную неподвластность рассудку

пережитого им эстетического потрясения: «И всё-таки я бы не мог
определить, в чём заключается тайна этого художественного произведения и
что именно, какие черты, какие линии животворят, «выпрямляют» и
расширяют скомканную человеческую душу. Я постоянно думал об этом и
всё-таки ничего не мог бы передать и высказать определённого»105.

Интересно, что очерк Успенского начинается так: «...И.С.Тургенев сказал
такие слова: «Венера Милосская несомненнее принципов восемьдесят
девятого года (имеется в виду французская революция конца XVIII века—
М.Д.)106. Фраза, не совсем точно воспроизведённая, взята из рассказа
«Довольно» (1865). Эта парадоксальная для многих мысль (мы же осмелимся
утвердить: сомнительнее революции мало что сыщется), насквозь
пронизанная эстетическим чувством, как будто заставляет вспомнить
Достоевского с его упованием на спасительность Красоты для мира.
Подробный разговор о том впереди, но пока стоит заметить, что такое
сопоставление неправомерно: для Достоевского Красота имеет осмысление
на уровне религиозном, тогда как Тургенев соотносит её исключительно с
земным бытием, может быть, лишь смутно связывая «выпрямляющее»
эстетическое начало с его принадлежностью к чему-то над-земному— однако

никак не к христианскому космосу. Не ощущая двойственной
противоречивости земной красоты, Тургенев подошёл в своём осмыслении её
к той черте, за которой и начинает проявлять себя эта двойственность. Он как
бы пребывает где-то в сферах эстетического идеализма немецких мудрецов,
подобных Шиллеру, и не отваживается шагнуть дальше. Может быть, он
интуитивно опасался лишиться едва ли не последней жизненной опоры,
какой не изменял он никогда в периоды самых тяжких для него внутренних
кризисов?
Несомненно, такая опора недостаточна, когда она осмысляется с высоты
православного миропонимания, но она же оказывается недосягаемо высокой
для примитивного рационализма Писарева и Базарова.
Заметим также, что в отрицании эстетики (как и этики) Базаров
повторил заблуждение Павла Кирсанова: он счёл искусство (и
нравственность) принадлежностью одного лишь дворянства. Именно
бездельники-дворяне, по его разумению, придумали себе от скуки
все эти «пустяки», рабочему же человеку они «даром не нужны».
Своё отрицание недоступных ему начал он деспотически пытается
навязать окружающим. Впрочем, Базаровы— всегда деспоты.
(В советском литературоведении базаровские промахи объяснялись
нередко наличием в его мировоззрении «элементов вульгарного
материализма». Объяснение нелепое: всякий материализм
вульгарен.)
По сути, Базаров научно-теоретически обосновывает стремление
идеологии нигилизма к идеалу единообразия всего бытия.
Достоевский в «Бесах» довёл подобные рассуждения до логического
конца— в теории Шигалёва. Разумеется, Базаров ещё весьма далёк
от шигалёвщины, однако он вступил именно на тот путь, который к
ней ведёт. Не нужно, конечно, забывать, что не всякое единение

между людьми ведёт к серому единообразию. Русская-то
(славянофильская) мысль выработала, как мы знаем, своё
понимание единства— идеал соборности,— но для соборности
необходимо единение во Христе. А что стало верхом премудрости
для Базарова? Что вообще стало основою его прагматизма и всех его
прочих заблуждений? «Важно то, что дважды два четыре, а
остальное всё пустяки» (3, 207),— заявляет он. Вот на основе этого-то
примитивного рационализма Базаров и оценивает всю сложность
жизни и неизбежно упрощает её. Дважды два четыре— не может не
вести к полному единообразию, к обезличиванию бытия. В
сущности, дважды два четыре— это и есть то «господство головного
мозга», то всеобщее благоразумие, о каком так мечтал Писарев.

Рационализм, «разумный эгоизм» стояли и во главе угла всех
построений Чернышевского в его романе «Что делать?». Едва ли не
вся идеология революционной демократии строится на своего рода
таблице умножения, тяготеет к этому дважды два четыре явно.

Несостоятельность упований на один лишь разум, на
«арифметическую» логику была очень скоро раскрыта Достоевским
в его «Записках из подполья» (1864), в которых действует
своеобразный «наследник» тургеневских героев, подобных «Гамлету
Щигровского уезда» или Чулкатурину из «Дневника лишнего
человека». Их родство отметил в своё время Страхов: «Отчуждение
от жизни, разрыв с действительностью <...> эта язва, очевидно,
существует в русском обществе. Тургенев дал нам несколько
образцов людей, страдающих этой язвою; таковы его «Лишний
человек» и «Гамлет Щигровского уезда»... Г-н Ф.Достоевский, в
параллель тургеневскому Гамлету, написал с большой яркостию
своего «подпольного» героя...»107.

«Записки из подполья» были направлены прежде всего против

романа Чернышевского. В противоборство вступали наследники
литературных прообразов. Но через голову героев «Что делать?»

парадоксалист Достоевского борется и с Базаровым. Начинается
столкновение литературных типов, смысл которого перерастает
временные рамки. «Вы скажете, что <...> и теперь человек хоть и
научился иногда видеть яснее, чем во времена варварские, но ещё
далеко не приучился поступать так, как ему разум и науки
указывают»,— говорит «подпольный человек», и в его рассуждениях
нетрудно найти намёк и на базаровские убеждения:— «Но вы всётаки совершенно уверены, что он непременно приучится, когда
пройдут кой-какие старые, дурные привычки и когда здравый смысл
и наука вполне перевоспитают и нормально исправят натуру
человеческую. Вы уверены, что тогда человек и сам перестанет
добровольно ошибаться и, так сказать, поневоле не захочет рознить
свою волю с нормальными своими интересами. Мало того: <...> на
свете есть ещё законы природы, так что всё, что он ни делает,
делается вовсе не по его хотению, а само собою, по законам природы.
Следственно, эти законы природы стоит только открыть, и уж за
поступки свои человек отвечать не будет и жить ему будет
чрезвычайно легко. Все поступки человеческие, само собою, будут
расчислены тогда по этим законам, математически, вроде таблицы
логарифмов... Тогда-то,— это всё вы говорите,— настанут новые
экономические отношения, совсем уж готовые и тоже вычисленные с
математической точностию, так что в один миг исчезнут

всевозможные вопросы, собственно потому, что на них получатся
всевозможные ответы. Тогда выстроится хрустальный дворец (тут уж
без всяких намёков кивок в сторону Чернышевского— М.Д.)...»108.
Жёсткий детерминизм неких «законов природы»— непреложных
как дважды два четыре— не может не оттолкнуть человека, ибо хоть
и ответственность снимается, да прекращается жизнь.
Парадоксалист Достоевского чует это всем существом своим: «...а
ведь дважды два четыре есть уже не жизнь, господа, а начало
смерти. По крайней мере человек всегда боялся этого дважды два
четыре... Но дважды два четыре— всё-таки вещь пренесносная.
Дважды два четыре смотрит фертом, стоит поперёк дороги руки в
боки и плюётся. Я согласен, что дважды два четыре— превосходная
вещь; но если уж всё хвалить, то и дважды два пять— премилая
иногда вещица»109.

Дважды два пять, добавим от себя, это— да будет воля моя. Так
раскрывается вся несостоятельность рационализма. Дважды два
четыре потому есть смерть, что лишает человека воли, и он скорее
готов поверить в абсурд, чем подчиняться жестокому «закону», ибо
«да будет воля твоя» окажется обращённым к божеству дважды два

четыре. Обе формулы становятся принципиально неразличимы,
поскольку превращаются в крайности одного, единого— безбожного
— миропонимания. Существование Базаровых и Рахметовых немало

способствует и появлению «подпольных парадоксалистов»— как

своеобразной реакции на рационализм безбожия. Литература
выходит здесь прямо на проблему свободы, раскрывая, что
отвержение свободы (дважды два четыре) порождает тягу к
своеволию, вседозволенности (дважды два пять). Как это ни
покажется неожиданным, но у Базарова есть в мировой литературе
один странный, на первый взгляд, единомышленник (точнее—
единоверец), а именно: мольеровский Дон Жуан— «величайший из

всех злодеев, каких когда-либо носила земля, чудовище, собака,
дьявол, турок, еретик, который не верит ни в небо, ни в святых, ни в
Бога, ни в чёрта, <...> не желающий слушать христианские
поучения и считающий вздором всё то, во что верим мы» 110 (так
аттестует его Сганарель). Безбожный Дон Жуан... Но в чём его
безбожие? В отсутствии веры?
«— Однако нужно же во что-нибудь верить,— говорит Дон Жуану

Сганарель.— Во что вы верите?
— Я верю, Сганарель,— отвечает тот,— что дважды два четыре, а
дважды четыре— восемь.
— Хороша вера и хороши догматы! Выходит, значит, что ваша
религия— арифметика?»111
Безбожие Дон Жуана в его рационализме. В своего рода научном
типе мышления. Именно в этом его главный грех— остальное лишь
следствие— и именно это приводит его к неотвратимому возмездию,
к гибели. «Дважды два четыре есть уже не жизнь, господа».

И та же «религия», та же безбожность у Базарова. Тут исток его

трагедии, то, что приводит его к неотвратимому душевному

опустошению, а затем и к смерти. «Дважды два четыре есть уже...
начало смерти».
Разумеется, нельзя ставить знака равенства между Базаровым и
Дон Жуаном. Но можно ли ставить знак неравенства? Ведь и с той и
с другой стороны всё те же дважды два четыре. Однако у нас, к
счастью, не арифметика, и мы можем обойтись без знаков. Базаров,
несомненно, глубже своего «предшественника по вере».
Мольеровский герой, кроме того что и сама нравственная
физиономия его несравненно отвратительнее, неисправим в своём
рационализме, далёк от раскаяния, отчего не испытывает душевных
мук, и наказание приходит к нему извне. Наказание Базарова— в
нём самом, в его глубокой тоске, в той тоске, которую так
проницательно разглядел Достоевский, когда он говорил о «великом
сердце» тургеневского героя.

Тоска Базарова становится закономерным итогом всей системы
идей, что определяла жизнь его. Какое-то время он живёт идеалом
научной и социальной активности— и может даже возникнуть
подозрение: есть же и у него хоть какая-то положительная,

созидательная цель. Путь не «хрустальные дворцы», а хоть бы
«белые избы» для российских мужиков. Но вот какой разговор зашёл
у него однажды с Аркадием:

«...Ты сегодня сказал,— говорит

Базаров приятелю,— проходя мимо избы нашего старосты Филиппа,
— она такая славная, белая,— вот, сказал ты, Россия тогда
достигнет совершенства, когда у последнего мужика будет такое же
помещение, и всякий из нас должен этому способствовать... А я и
возненавидел этого последнего мужика, Филиппа или Сидора,
для которого я должен из кожи лезть и который мне даже спасибо не
скажет... да и на что мне его спасибо? Ну, будет он жить в белой
избе, а из меня лопух расти будет; ну, а дальше?» (3, 294). Мысль о
лопухе как о единственном исходе всего земного бытия— неизбежна
для всякого разумного существа с безбожным типом мышления, если
он, его носитель, отыщет в себе хоть немного мужества довести своё
миропонимание до логического конца. В конце том— ничего, кроме
лопуха. Жизнь на подобном пути ведёт в полную безысходность.
«...Любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и

совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души
человеческой,— писал Достоевский, не имея в виду, конечно,
Базарова, но выражая некий общий социальный закон.— Те
же, которые, отняв у человека веру в его бессмертие, хотят заменить

эту веру, в смысле высшей цели жизни, «любовью к человечеству»,

те, говорю я, подымают руки на самих же себя; ибо вместо любви к
человечеству насаждают в сердце потерявшего веру лишь зародыш
ненависти к человечеству»112.

Гораздо после герой романа Достоевского «Подросток» (1876)
пускается в такое рассуждение: «Да зачем я непременно должен

любить моего ближнего или ваше там будущее человечество, которое
я никогда не увижу, которое обо мне знать не будет и которое в свою
очередь истлеет без всякого следа и воспоминания (время тут ничего
не значит), когда Земля обратится в свою очередь в ледяной камень
и будет летать в безвоздушном пространстве с бесконечным
множеством таких же ледяных камней, то есть бессмысленнее чего
нельзя себе и представить!»113. Преемственность мысли
несомненная.
И должно признать: лопух как страшный художественный
символ бессмысленности человеческого бытия— сильнее, нежели
ледяной камень у Достоевского. Камень— это ещё некая
абстракция в неопределённом времени. Лопух— несомненен и перед
глазами. Так обессмысливается идеал выхода в мир всеобщего. Вот
что. Так отвергается ценность всех «добрых дел», которые ещё совсем
недавно Тургенев превознёс над всеми земными ценностями. Дон

Кихот потерпел жестокое— и окончательное?— поражение...
Интересно вообще проследить, как отразился тип Дон Кихота в
«Отцах и детях». Прежде всего, это первое крупное произведение
Тургенева, в котором нет «тургеневской девушки», и причина тут не
просто в необходимости особо подчеркнуть трагическое одиночество
Базарова. Не выразил ли тем самым писатель свою убеждённость,
что не только русский Инсаров, но и Елена Стахова не нужна
России: Базарову некуда вести её за собою. Знаменательна сама
эволюция образа Базарова— не что иное, как превращение Дон
Кихота в Гамлета. Базаров не случайно попадает в положение

«лишнего человека»— типичная судьба героя гамлетовского типа,—
так много общего обнаруживается в нём вдруг с рефлектирующими

героями русской литературы. Все рассуждения о «лопухе»— обычная
рефлексия «лишнего человека». И вдруг оказывается, что на
гамлетовском-то уровне всё значительнее и глубже, нежели в
социальных сферах всеобщего. И Базаров— вовсе не авторское
решение проблемы русского Инсарова (это всё остаётся там, на
социальной поверхности), но отражение внутреннего трагического
прозрения самого автора романа. Базаров—alter ego Тургенева.
Парадокс? Отнюдь.

«...Многие из моих читателей удивятся, если я скажу им, что, за

исключением воззрений на художества,— я разделяю почти все его
убеждения» (10, 349),— признался сам автор, размышляя о натуре
Базарова. Разумеется, воззрений на художества уступать было
нельзя: что ж тогда осталось бы?
— Но неужто всё остальное— все эти дважды два четыре—
составляют миросозерцание Тургенева? Быть не может...
— Зачем же бездумно отбрасывать его собственное признание?
Не легкомысленная же тут болтовня. Полного тождества, конечно,
никогда не бывает. Только вот над чем следует поразмыслить: все
эти горькие слова о «лопухе»— неужто лишь плод досужего

воображения? Нет, они могут явиться лишь из недр потрясенной
души страдающего художника. Страдающего собственной болью,
собственной тоскою.
И верно же обнаружил Страхов: «...Нигилизм есть не что иное,
как крайнее западничество — западничество, последовательно
развившееся и дошедшее до конца»114. Конечно, нигилистических
крайностей Тургеневу навязать нельзя— нелепо. Да система одна. В
единой же системе могут сосуществовать и вовсе несходные внешне
её проявления. В Базарове— своём создании— Тургенев вступает в
диалог с самим собою:

— «Пусть я всего лишь атом, но всё-таки я сам себе господин».
— «А я думаю: я вот лежу здесь под стогом... Узенькое местечко,

которое я занимаю, до того крохотно в сравнении с остальным
пространством, где меня нет и где дела до меня нет; и часть
времени, которую мне удастся прожить, так ничтожна перед
вечностью, где меня не было и не будет... А в этом атоме, в этой
математической точке кровь обращается, мозг работает, чего-то
хочет тоже... Что за безобразие! Что за пустяки!» (3, 391-392).
Можно ли яснее и точнее выразить идею бессмысленности бытия?
И можно ли страшнее опровергнуть самого себя? Здесь не просто
внутренний крах персонажа романа или даже самого автора. Здесь
раскрывается несостоятельность антропоцентричного мышления.
Человек, ставящий себя в центр мироздания, не может не
ужаснуться, когда поймёт, что слишком ничтожен и бессилен для
того. «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни

нация,— утверждал Достоевский.— А высшая идея на земле лишь
одна и именно— идея о бессмертии души человеческой, ибо все
остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив
человек, лишь из неё одной вытекают»115.

Вот сердцевина всей трагической идеи Базарова. Идея бессмертия
души — идея, бессомненно, религиозная. Вне Бога никакого
бессмертия (именно бессмертия души, не просто бесконечного
существования лопухов или каменных ледяных глыб)—
существовать не может. И всякое безбожие не может не привести к
унынию и отчаянию, но привести прежде людей высшего типа: в

своей незаурядности они именно обречены: ибо ранее других
подвержены гордыне от сознания своей особенности, но и более
других способны страдать, обладая сложной и тонкой душевной
организацией, как бы они там ни рядились во внешнюю грубость и
самоуверенность. Не свою ли— «сатанинскую»— гордыню передал

автор герою-нигилисту? Гордыня обернулась жестоким жизненным
поражением. Но Тургенев пришёл к ещё одному, более
потрясающему открытию. Важнейший эпизод романа— сцена
соборования героя. «Когда его соборовали, когда святое миро
коснулось его груди, один глаз его раскрылся, и, казалось, при виде
священника в облачении, дымящегося кадила, свеч перед образом
что-то похожее на содрогание ужаса мгновенно отразилось на
помертвелом лице» (3, 365). Тургенев совершил великое
художественное открытие: на дне души каждого человека,
обезображенной безбожным рассудком, таится ужас перед тем
неведомым и грозным, что было гордынно отвергнуто, но не могло
же исчезнуть, как ни силён был напор безудержного своеволия
«самому себе господина», «малого атома», бунтующего и жалкого.

Да, Базаров обладал мощным разумом, и пока его мозг мог
владеть ситуацией, он помогал гордецу достойно и мужественно
противостоять надвигающемуся концу. Но стоило рассудку
отступить— и проявилось то, что он так упорно подавлял в своём
обладателе. Не упустим из внимания: ужас душевный проявил себя
в момент совершения таинства, когда душа помимо собственной
воли оказывается ближе к тому неведомому, чего в обыденной
обстановке она может и не ощущать. В таинстве, находясь помимо
того вблизи таинственной черты, какая отделяет жизнь от смерти,
душа соприкоснулась с тем, чему бессознательно ужаснулась.

Этот ужас, интуитивно постигнутый Тургеневым на уровне
художественного осмысления бытия, выразился и в том крике
отчаяния, каким завершён роман: «Неужели любовь, святая,
преданная любовь не всесильна?» Автор отвечает самому себе, но его
ответ являет лишь растерянность и бессилие надежды, ни на чём не
основанной: «О нет! Какое бы страстное, грешное, бунтующее сердце
ни скрылось в могиле, цветы, растущие на ней, безмятежно глядят
на нас своими невинными глазами: не об одном вечном спокойствии
говорят нам они, о том великом спокойствии «равнодушной»
природы; они говорят также о вечном примирении и о жизни
бесконечной...» (3, 370).
Какая бесконечная жизнь— когда цветы на могиле (не тот же ли
«лопух», хоть и в ином обличье) обречены на ещё более недолгое
существование? Равнодушие же природы ещё не преминет ужаснуть
автора этих строк. Нет, не в том нужно искать опору... В чём же? Так
ведь на то указал сам автор: в вере, умеющей преодолеть
страшнейшее искушение. Художественным чутьём Тургенев
отыскал поразительнейшую деталь— в эпизоде, последовавшем за
описанием ужаса, что отразился во взгляде умирающего Базарова:

«Когда же, наконец, он испустил последний вздох и в доме

поднялось всеобщее стенание, Василием Ивановичем обуяло
внезапное исступление. «Я говорил, что я возропщу,— хрипло
кричал он, с пылающим, перекошенным лицом, потрясая в воздухе
кулаком, как бы грозя кому-то,— и возропщу, возропщу!» Но Арина
Власьевна, вся в слезах, повисла у него на шее, и оба вместе пали
ниц» (3, 365).
Вот пример художественного откровения высочайшего уровня.
Базаров стал подлинным открытием не только в литературе русской,
но и в жизни общества в один из важнейших моментов его истории.
Роман «Отцы и дети» явился своеобразным актом общественного

самосознания. Автор сумел поднять в нём проблемы настолько
важные, что они не утратили своего значения на протяжении
долгого периода социального развития страны. Отклики на
поставленные Тургеневым вопросы можно обнаружить во многих и
многих произведениях русской литературы второй половины XIX
столетия. Но одновременно роман отразил и развивающееся
исподволь разочарование самого Тургенева в мире всеобщего,
скептическое отношение его к самой возможности исторического
поступательного движения вперёд. И надвигающийся ужас перед
ощущением бессмысленности бытия вообще. Пессимист Гамлет едва
ли не окончательно брал верх над энтузиастическим Дон Кихотом,
ввергая писателя в новый, глубокий и затяжной внутренний кризис.

9.
Кажется: после отмены крепостного права, когда давний
ненавистный враг был повергнут, многое в совершающихся
событиях должно было и противодействовать развивающейся
исподволь душевной депрессии Тургенева. Главный враг, бороться с
которым не на жизнь, а на смерть он давал когда-то свою
«аннибаловскую клятву», был, наконец, повержен. Вслед за отменой
крепостного права следует целый ряд других реформ, должных
коренным образом преобразовать весь социальный строй,— но в
одном из писем той поры Тургенев утверждает, что «несомненно и
ясно на земле только несчастье». Может быть, тут просто обычная
психологическая реакция: при достижении цели человек нередко
ощущает состояние некоторой опустошенности. Жизнь как будто
теряет смысл, но со временем это проходит. Нет, причины
тургеневского уныния глубже: от памятования о базаровском
«лопухе»— ощущение бесцельности бытия могло лишь усугубиться.

В те годы перед Россией открывался путь, по которому давно уже
шествовала Западная Европа. Это заставляло многих русских
пристальнее вглядываться в то, что собою представлял Запад,
обогнавший Россию в экономическом развитии. И заставляло
задуматься над вопросом: стоит ли следовать подобным путём?
Давний спор между западниками и славянофилами стал особенно
злободневным. Тургенев вступил в полемику с Герценом, который в
серии писем-статей, помещённых в «Колоколе» во второй половине

1862 года, попытался обосновать идею своеобразного, незападного
исторического развития России. Герцен дал блестящий в своём
убийственном сарказме портрет западного буржуазного мещанства,

Тургеневу против этого возразить было нечего, но он вдруг начал
усматривать единственную ценность социальной жизни, если не
жизни вообще,— в цивилизации (то есть в абсолютизации
стремления к сокровищам на земле), носителем которой оставался
для него всегда именно Запад. Вскоре всё осложнилось некоторыми
неприятностями в отношениях Тургенева с властями: от него
потребовали явиться в Петербург (а он тогда был в Европе) и
объяснить перед специальной комиссией свои связи с Герценом,
Огарёвым, Бакуниным. Власть, проводя реформы, одновременно
всё более хмурилась при взоре на тех, кто оказывался слишком
нетерпелив, торопя радикальные перемены в общественнополитической жизни, но реагировала на всё часто слишком
неуклюже. Тургеневу довелось испытать это на себе. Вначале
писателю было разрешено, после специального обращения его лично
к царю, никуда не приезжать и лишь ответить письменно на
некоторые вопросы. В ответах своих Тургенев признавал, что со
многими революционерами-эмигрантами он был хорошо знаком,
поддерживал дружбу, но радикальных взглядов и стремлений их не
разделял и поэтому, в конце концов, с ними разошёлся. Так и было в
действительности: недавняя полемика с Герценом закончилась
разрывом, прекращением отношений на несколько лет. Власти как
будто успокоились, но вдруг из Петербурга пришло категорическое
требование лично явиться в Сенат для допроса. В январе 1864 года
Тургенев прибыл в Петербург. То, что затем произошло, не может
вызвать иного чувства, кроме недоумения. Два раза приезжал
писатель в Сенат— оба допроса с протокольной сухостью (и не без
тайной иронии) описал он Полине Виардо.
«Меня ввели с некоторой торжественностью в большую комнату,
где я увидел шестерых старцев в мундирах и со звёздами. Меня
продержали стоя в течение часа, мне прочитали ответы, посланные
мною. Меня спросили, не имею ли я чего-либо прибавить, потом
меня отпустили, сказав явиться в понедельник...»116 Второй допрос

был ещё занимательнее: «Мои шестеро судий предпочли поболтать
со мной о том о сём, и то всего в продолжении каких-нибудь двух
минут»117. Тем дело и кончилось. Большая часть времени в тот
приезд в Петербург была занята у Тургенева посещением
спектаклей и концертов, где он не раз по-приятельски встречался со
своими грозными судьями.
И зачем же столько суеты, суровых распоряжений? Зачем столько
хлопот и волнений? Кому нужна была эта поездка? Кажется, сами
того не желая, власти разыграли бессмысленный фарс. Российская
бюрократия явила себя в полном блеске. Право, даже непредвзятый
человек должен был после всего этого усомниться в здравомыслии
российских властей. Тургеневу же это событие должно было лишь
прибавить пессимизма. В довершение ко всему поползли слухи о
раболепном доносе Тургенева на вчерашних друзей— властям: ради
их благорасположения. Сплетню пустил, кажется, Бакунин. Герцен
поторопился в «Колоколе» обличить «седовласую Магдалину
(мужского рода)», униженно кающуюся перед царём,— и намёк на
Тургенева был в обществе тут же понят. И это лыко пошло в ту же
строку: лишь сильнее становилась душевная подавленность, глубже
— разочарования и сомнения. В начале 60-х годов одним из
любимых мыслителей Тургенева становится Шопенгауэр, с его
пессимизмом и отрицанием исторического развития.
Проникнувшись подобными убеждениями, вряд ли можно ожидать
какого-либо исторического обновления, да и вообще некоего смысла
от любых, даже самых «великих» реформ.

Философский пессимизм имеет у Тургенева ещё один источник—
идеи Паскаля. Однако Тургенев не принял того, что стало опорой
для самого Паскаля: он отверг христианскую веру— и сам сознавал
это как своё несчастье: «...если я не христианин— это моё личное
дело— пожалуй, моё личное несчастье»118,— признался он в одном
из писем. Он и всякую-то веру утрачивает, и в главном для себя:
веру в осмысленность собственной жизни, жизни человеческой
вообще, жизни общества. А ведь за десять лет до того, в 1853 году,
предупреждал Миницкого (вспомним): «Знайте, что без веры, без
глубокой и сильной веры не стоит жить— гадко жить» (12, 158).
Теперь он именно так и живёт. Неотвратимость перехода от бытия к
небытию, очевидная бессмысленность самой смерти, которая
представлялась ему одним из порождений всеобщего хаоса—
смятение перед всем этим стало на какое-то время основным в
мировосприятии Тургенева. Нарождающееся смятенное состояние
своё он передал Базарову с его угрюмыми рассуждениями о «лопухе»
как единственном итоге человеческой жизни, и это же смятение в
момент его наивысшего развития он решительно и ясно выразил в
«Призраках» и с ещё большею силою— в «Довольно», появившихся в

середине 60-х годов. О «Призраках» он писал Боткину: «Это ряд

каких-то душевных dissolving views (отрывочных впечатлений.—
М.Д.)— вызванных переходным и действительно тяжёлым и тёмным
состоянием моего Я»119. Сходные мысли высказал он и о «Довольно».
Тоска и отчаяние в каждой фразе этого— одного из самых личных,
самых исповедальных произведений Тургенева.

«Довольно!»— Полно метаться, полно тянуться, сжаться пора: пора

взять голову в обе руки и велеть сердцу молчать. Полно нежиться
сладкой негой неопределённых, но пленительных ощущений, полно
бежать за каждым новым образом красоты, полно ловить каждое
трепетание её тонких и сильных крыл. Всё изведано— всё
перечувствовано много раз ... устал я. Что мне в том, что в это самое
мгновенье заря всё шире, всё ярче разливается по небу, словно
раскалённая какою-то всепобедною страстию? Что в том, что в двух
шагах от меня, среди тишины и неги и блеска вечера, в росистой
глубине неподвижного куста, соловей вдруг сказался такими
волшебными звуками, точно до него на свете не водилось соловьёв и
он первый запел первую песнь о первой любви? Всё это было, было,
повторялось, повторяется тысячу раз— и как вспомнишь, что всё это
будет продолжаться так целую вечность— словно по указу, по
закону,— даже досадно станет! Да... досадно!» (7, 39-40).
Ни в одном другом создании Тургенева не выражено так полно
чувство бессмысленной пустоты жизни. И знаменательны
заключительные слова этого внутреннего монолога художника:

«...The rest is silence» (дальнейшее— молчание)— прощальные слова

Гамлета. Снова Гамлет! Своими разочарованиями во всём— всё
победивший.
Лев Толстой писал много позднее, что в «Довольно» выражено
тургеневское «сомнение во всём», и прежде всего в красоте,

искусстве, любви (то есть в основных для Тургенева жизненных
ценностях). Да, это был глубинный и жестокий— кризис.
Нетрудно заметить, что выраженные в «Довольно» мысли местами
полно совпадают с теми, какие давно известны всем по «Книге
Екклесиаста». Автор её, как мы знаем, ставит один из важнейших
для человека вопросов— вопрос о земном счастье. Абсолютное
земное счастье, по Екклесиасту, бесполезно и суетно.

«Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться,— и нет
ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «смотри,
вот это новое»; но это было уже в веках, бывших прежде нас ... Видел

я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все— суета и
томление духа!» (Еккл. 1, 9-10, 14).
Вот— всё та же центральная проблема эвдемонической культуры,
проблема и творческого поиска русского писателя. Как же Писание
разрешает эту проблему? Человек послан в мир не для наслаждения
абсолютным счастьем— можно ли рассуждать о таковом после
самонаказания себя человеком изменою Богу в первородном грехе?
Но счастье возможно и в земном мире: для этого человеку потребно
сменить точку воззрения на мир, пользоваться не земными
материальными, но духовными критериями при оценке всего
земного бытия. Если узреть в мире не дурной круговорот суетно
сменяющих друг друга однообразных форм и явлений, но— строгое
действие Промысла Божия, тогда человек сможет достичь той
гармонии духа, в какой раскроется для него подлинное, а не
являющееся в пустых мечтаниях счастье.

«Во дни благополучия пользуйся благом, а во дни несчастия—

размышляй: то и другое соделал Бог для того, чтобы человек ничего
не мог сказать против Него» (Еккл. 7, 14).

«Итак иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино

твоё, когда Бог благоволит к делам твоим. Да будут во всякое время
одежды твои светлы, и да не оскудевает елей на голове твоей.
Наслаждайся жизнью с женою, которую любишь, во все дни суетной
жизни твоей, и которую дал тебе Бог под солнцем на все суетные
дни твои; потому что это— доля твоя в жизни и в трудах твоих,
какими ты трудишься под солнцем» (Еккл. 9, 7-9).

Человек несчастен, когда, абсолютизируя свою волю, видит, сколь
многое неподвластно этой воле. Он молится: «да будет воля моя»
(ибо: «я сам себе господин»)— и не получает.

«...Посему и сказано: «Бог гордым противится, а смиренным даёт
благодать» (Иак. 4, 6).
Трудно бывает понять порою, что для преклонения перед волею
Божьей потребно гораздо больше внутренних усилий, твёрдости
воли, нежели для утверждения собственного своеволия.
Соблазнённому возгордившемуся рассудку легче сказать: да будет
воля моя,— труднее следовать не всегда постигаемой и, как
представляется этому рассудку, сковывающей свободу человека воле
Творца. Трудно постичь также, что в приятии воли Божией только и
может проявиться истинная свобода личности. Гордыня влечёт за
собою страдание. Преодолеть такое страдание можно в смирении. Но
для смирения нужна вера. Не вера в абстрактные гуманистические
ценности, но в Того, Кого можно молить: «да будет воля Твоя».

«А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы

приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает»
(Евр. 11, 6).
Кто же предпочтёт Богу иное— не избегнет уныния. Всё это мы и
видим в судьбе Тургенева— отражённым в его творчестве. Это было

полное подпадение под власть уныния. Святитель Тихон Задонский
несомненно утверждал: «Уныние сатана наносит»120. И стоит ещё раз
вспомнить признание Тургенева: «Я предпочитаю сатану». Чего же
ещё ожидать при таком предпочтении? Сопоставим ещё.
Святитель Тихон: «Уныние есть нерадение о душевном
121

Спасении» .

Тургенев: «...я хочу истины, а не спасения».
Святитель Тихон: «Уныние закрывает сердце, не даёт ему принять
122

слово Божие» .

Тургенев: «...если я не христианин — это ...моё личное несчастье».

Сопоставим— и поразмыслим. В размышлениях же: что мешало
Тургеневу придти к Богу— мы не окажемся далеки от истины, если
назовём теплохладность (Откр. 3, 16). Не это ли ощущается в его
замечании относительно веры (из письма Герцену 28 апреля 1862

года): «...в отношении к Богу я придерживаюсь мнения Фауста:
Кто на поверку,
Разум чей
Сказать осмелится: «Я верю»?
Чьё существо
Высокомерно скажет: «Я не верю»? (12, 344).

Несомненное состояние внутренней неопределённости. Не оттого
ли в письмах той поры— постоянное возвращение к одной и той же
навязчивой идее: пора оставить писательскую деятельность.
Размытость ориентиров пугала? В третий раз задумывал он оставить
литературное творчество— но в третий раз литература не отпустила
его. Но: «куда ж нам плыть?»

«Нет ни к чему почти любви»— заметил Толстой по поводу нового
романа Тургенева «Дым», вышедшего в 1867 году. «Эту книгу надо
сжечь рукою палача»,— резко высказался о романе Достоевский.
Книга заражала читателей безнадёжным унынием. В романе
отражён глубокий пессимизм Тургенева, выросший в ту самую
эпоху, когда большая часть общества жила теми или иными

надеждами. Дымом, чем-то обманчивым и нереальным,
представляется вся жизнь главному герою романа Литвинову:
«Дым, дым»,— повторил он несколько раз; и всё вокруг показалось

ему дымом, всё, собственная жизнь, русская жизнь — всё людское,
особенно всё русское. Всё дым и пар, думал он; всё как будто
беспрестанно меняется, всюду новые образы, явления бегут за
явлениями, а в сущности всё то же да то же; всё торопится, спешит
куда-то— и всё исчезает бесследно, ничего не достигая; другой ветер
подул— и бросилось всё в противоположную сторону, и там опять та
же безустанная, тревожная и— ненужная игра. Вспомнилось ему
многое, что с громом и треском совершалось на его глазах в
последние годы... дым, шептал он, дым...» (4, 175). Эти итоговые
рассуждения Литвинова отдалённо перекликаются с завершающей
идеей тургеневской речи о Гамлете и Дон Кихоте:
«Всё пройдёт, всё исчезает, всё рассыпается прахом...
Всё великое земное
Разлетается, как дым...

Но добрые дела не разлетаются дымом; они долговечнее самой
сияющей красоты...» (11, 187). Тогда Тургеневу ещё виделся выход в
добрых делах, ещё была надежда на Дон Кихота— теперь на это нет
и намёка. Дон Кихоту нет места в мире.
Роман «Дым» вызвал всеобщее недовольство. Причины такового,

правда, были различны— в различных слоях общества. Проспер

Мериме писал: «Я слышал, что санкт-петербургская аристократия
негодовала при появлении романа; она увидела в нём сатиру на
себя, тем более обидную... что изображение отличалось большим
123

сходством с оригиналом» .

Обиделись так называемые «баденские генералы», то есть

пребывавшие на отдыхе в Баден-Бадене представители верхушки
российского административно-правительственного аппарата,
изображённые в романе. Баденские генералы— это отцы,
озлобившиеся и перешедшие от разговоров к действиям.
Основополагающий принцип их действий сформулирован в романе с
лапидарной ясностью: «Вежливо, но в зубы» (4, 68). Это
испугавшаяся за своё положение, за свои привилегии власть
предержащая, стремившаяся, насколько возможно, удержать,
сохранить старые порядки. К этим отцам автор «Дыма» испытывал
чувства вполне определённые: их низость, пошлость, глупость,
душевную пустоту он выставил на всеобщее обозрение с
безжалостной издёвкой. Но что же дети?

«Иван Сергеевич, куда Вы девали Базарова?— вопрошал Писарев
по прочтении «Дыма»— ...Чтобы осмотреться и ориентироваться, Вы
становитесь на ... низкую и рыхлую муравьиную кочку, между тем
как в Вашем распоряжении находится настоящая каланча, которую
Вы сами же открыли и описали. Что же сделалось с этою каланчой?
Куда она девалась? Почему её нет по крайней мере в числе тех
предметов, которые вы описываете с высоты муравьиной кочки?
Неужели Вы думаете, что первый и последний Базаров
действительно умер в 1859 году от пореза пальца?» (4, 490).
Вопрос справедливый. Лагерь детей представлен в романе
кружком Губарева (и ведь не случайно ощутимо явное созвучие с
фамилией Огарёва)— изображение этого кружка Тургенев в письме
к Герцену назвал «гейдельбергскими арабесками». «Арабески» эти—
сатира в высшей степени ядовитая. Старые знакомые, ситниковы да
кукшины, лишь под другими фамилиями, объединившиеся вокруг
грубого деспота по натуре,— вот что такое кружок Губарёва.
Псевдореволюционность, пустота, пошлость самого низкого пошиба
— вот из чего образованы узоры «арабесок». Истинная сущность
предводителя русских «гейдельбергцев» откровенно разоблачается

автором в одной из заключительных сцен «Дыма», в которой

Губарёв, вернувшийся в Россию, демонстрирует манеры помещикакрепостника старой закваски.
«Вглядись попристальнее в людей, командующих у нас,— и во
многих из них ты узнаешь черты того типа» (12, 384),— писал
Тургенев Полонскому по поводу Губарёва. Вряд ли писатель
сознавал, что пророчески предсказывает, кто примется
командовать, воспользовавшись плодами победы, когда Инсаровы и
Базаровы (и Рахметовы) совершат своё дон-кихотовское дело.
«Гейдельбергские арабески»— сатира против тех, кого Герцен
назвал «хористами революции», сатира точная и верная. «Сцены у

Губарёва меня нисколько не огорчают и не раздражают. Есть
русская пословица: дураков в алтаре— бьют. Вы действуете по этой
пословице, и я, со своей стороны, ничего не могу возразить против
такого образа действий. Я сам глубоко ненавижу этих дураков
вообще, и особенно глубоко ненавижу тех дураков, которые
прикидываются моими друзьями, единомышленниками и
союзниками» (4, 490),— это мнение Писарева, высказанное им в
письме Тургеневу, по сути ничем не отличается от того, что он
прежде писал о Ситникове и Кукшиной. Близок Писареву в

отношении к «гейдельбергским арабескам» был и Герцен: у

подлинных идейных революционеров не могли вызывать симпатии
те, кто искажал и опошлял их идеи. Не хотели понимать эти
подлинные лишь одного: сами-то идеи были гнилы в сердцевине
своей, «хористы» же опошляли лишь «благородную» с виду оболочку.
Не догадывались идейные и о том, что придёт время— и «хористы»,
опошляющие идеи сегодня, уничтожат носителей этих идей завтра.
Тургенев же определил вектор движения верно: если в «Отцах и
детях» Ситников был лишь при Базарове, то в «Дыме» ситниковы

уже ощущают себя господами положения. Но где же Базаров?
На вопрошание Писарева Тургенев дал ответ не вполне внятный:
«Вы не сообразили того, что если сам Базаров и жив— в чём я не

сомневаюсь,— то в литературном произведении упоминать о нём
нельзя: отнестись к нему с критической точки не следует, с другой—
неудобно; да и наконец— ему теперь можно только заявлять о себе—
на то он Базаров; пока он себя не заявил, беседовать о нём или его
устами было бы совершенною прихотью— даже фальшиво...» (4,

491). Неубедительно. Ведь не без причины же ещё в «Отцах и детях»

автор, как он сам признавался, не знал, что ему делать с Базаровым.
Русские Инсаровы, революционеры-радикалы не нужны России— от
такого убеждения писатель не мог отказаться. Самое революцию он
понимал не как коренной переворот, а как медленное
преобразование действительности, важнейшим моментом которого
является торжество просвещения, торжество цивилизации. А по
сути-то: идеалы Тургенева не столь далеко обретались от
революционных. Реакционерам-генералам и губарёвскому охвостью
Тургенев идейно противопоставил не нового русского Инсарова,
а проповедника западно-европейской цивилизации— Потугина.
«Быть может, мне одному это лицо дорого; но я радуюсь тому, что оно
появилось, что его наповал ругают... Я радуюсь, что мне именно

теперь удалось выставить слово: «цивилизация» на моём знамени, и
пусть в него швыряют грязью со всех сторон...» (4, 492),— так писал
Тургенев о Потугине Писареву, подчёркивая, что не Базаров, а
именно Потугин более всего близок ему и дорог. В речах Потугина—
отголоски давних споров Тургенева со славянофилами, а позднее с
Герценом: «Да-с, да-с, я западник, я предан Европе; то есть, говоря

точнее, я предан образованности, над которою так мило у нас теперь
потешаются,— цивилизации,— да, да, это слово ещё лучше,— и
люблю её всем сердцем, и верю в неё, и другой веры у меня нет и не
будет. Это слово: ци...ви...ли...зация (Потугин отчётливо, с

ударением произнёс каждый слог)— и понятно, и чисто, и свято, а
другие все, народность там, что ли, слава, кровью пахнут...» (4, 36).
Вот единственная вера— в сокровища на земле. Среди же тех слов,
что «кровью пахнут», вслед за Народностью легко ведь угадываются
(хоть по цензурным соображениям не могут быть выписаны)—
Православие и Самодержавие. Опять всё то же: предпочтение
сатаны— ?

«У нас цивилизация началась с разврата,— писал Достоевский.—
Всякая цивилизация начинается с разврата. Жадность
приобретения. Зависть и гордость. Развратом взяла реформа Петра
124

Великого» .
Цивилизация имела всегда вполне определённое смысловое
наполнение, о чем точно сказал Тютчев: «...мы принуждены

называть Европою то, что никогда не должно бы иметь другого
125

имени, кроме своего собственного: Цивилизация» . Вот смысл
борьбы за цивилизацию: переделать Россию в Европу. Западник на
то и западник. Так может, это и хорошо? Европейская цивилизация
сразу привлекает удобствами комфортной жизни, и чем далее
шествует она по времени, тем всё более потворствует
потребительским вожделениям индивидуумов— что всегда влечёт
к себе. Но среди тех ценностей, какие она предлагает своим

поклонникам, едва ли не важнейшая— «освобождение от
религиозных оков»: что тоже соблазнительно. От христианства в
цивилизации остаётся лишь мёртвая оболочка, сакрализуются лишь
сокровища на земле. Оттого в ней всегда и неизбежен разврат, ибо,
как подметил Достоевский: «Коли нет ничего святого, то можно
126

делать всякую мерзость» . Это, конечно, не сразу совершается, но
исподволь. Исподволь и неизбежно. Тургеневу, конечно,
цивилизация была мила, однако и взгляды Потугина вряд ли могут
стать точкою опоры в той стихии всеобщего отрицания, которая
первенствует в романе «Дым». Да и сам Тургенев признавал
позднее, что в его герое есть доля шаржа. Слишком уж беспощадно
порою отрицается Потугиным то, что не могло не быть дорого автору,
— Россия. В раздумьях о судьбах родины Потугин доходит до
крайнего вывода: разгуливая однажды по всемирной выставке в
лондонском Хрустальном дворце, он вдруг решает, что «если бы
такой вышел приказ, что вместе с исчезновением какого-либо
народа с лица земли немедленно должно было бы исчезнуть из
Хрустального дворца всё то, что тот народ выдумал,— наша
матушка, Русь православная, провалиться бы могла в тартарары, и
ни одного гвоздика, ни одной булавочки не потревожила бы

родная...» (4, 94). В подобных рассуждениях обнаруживает себя весь
примитивизм западничества: механистическое понимание
жизненных ценностей как совокупности научно-технических
достижений— при полном пренебрежении к ценностям духовным.
Недаром же подчёркивается бесплодность именно православной
Руси. Нужно заметить, что если бы «провалилась» Русь, то ведь с
нею бы и вся русская литература, вкупе с самим автором «Дыма».

Утрата и для всего мира чувствительная.
Достоевский, впрочем, свидетельствовал (в письме Майкову от 16
августа 1867 г.): «Он (Тургенев.— М.Д.) сам говорил мне, что гланая
мысль, основная точка его книги состоит в фразе: «Если б

провалилась Россия, то не было бы никакого ни убытка, ни
волнения в человечестве». Он объявил мне, что это его основное

127

убеждение о России» . Быть может, Тургенев в раздражении
слишком наговорил на себя? Так или иначе, рассудочные потуги
западника оказываются несостоятельными. Да и просто по-

человечески рассудить: Потугин ведь— разочаровавшийся в жизни
неудачник, он порою жалок в своём бессильном отрицании, что
не может не породить сомнения в его идеях. Исток тургеневского
пессимизма— разочарование индивидуальности в мире всеобщего.
Этот мир, мир социально-исторической действительности,
отождествляется автором «Дыма» с заедающей средой, которая
погубила любовь главных героев, Литвинова и Ирины. Жертвой
среды становится Литвинов, «дюжинный честный человек» (по
определению автора), но среда берёт верх также и над сильной
личностью— над Ириной.
Героиню романа можно было бы назвать «несостоявшейся
тургеневской девушкой». По задаткам характера, по свойствам
натуры своей Ирина подходит именно под этот тип, но в отличие от
предшественниц— она полностью подчиняется среде.
Индивидуальность Ирины смята и искорёжена внешними
обстоятельствами; героиня и ненавидит, презирает окружающее её
общество, но и не имеет воли выйти из-под его власти. Впрочем,
сама воля уже не представляется автору такою же безусловной
ценностью, как прежде. Наоборот— она становится теперь основою
деспотизма, заменяя собою подлинную цельность
индивидуальности, она рождает власть Губаревых. Брезгливое
презрение и насмешка автора сопровождает почти всех героев
«Дыма». И впрямь: «нет ни к чему почти любви».

Корни такового мировосприятия— прозорливо разглядел
Достоевский: разочарование в мире, нелюбовь к России, временами

вспыхивающая в раздражённой душе, основываются на безверии,
отчего и сущностное в русской жизни— Православие— при том
просто не может быть понято. В уже цитированном письме к
Майкову Достоевский о Тургеневе не без запальчивости утверждал:
«Он объявил мне, что он окончателный атеист. Но Боже мой: деизм

нам дал Христа, то есть до того высокое представление человека, что
его понять нельзя без благоговения и нельзя не верить, что это
идеал человечества вековечный! А что же они-то, Тургеневы,
Герцены, Уткины, Чернышевские, нам представили? Вместо
высочайшей красоты Божией, на которую они плюют, все они до того
пакостно самолюбивы, до того бесстыдно раздражительны,
легкомысленно горды, что просто непонятно: на что они надеются и
кто за ними пойдёт? Ругал он Россию и русских безобразно, ужасно.
Но вот что я заметил: все эти либералишки и прогрессисты,
преимущественно школы ещё Белинского, ругать Россию находят
первым своим удовольствием и удовлетворением. <...> А между тем
не только всё, что есть в России чуть-чуть самобытного, им
ненавистно, так что они его отрицают и тотчас же с наслаждением
обращают в карикатуру, но что если б действительно представить им
наконец факт, который бы уж нельзя опровергнуть или в
карикатуре испортить, а с которым надо непременно согласиться, то,
мне кажется, они были бы до муки, до боли, до отчаяния
128

несчастны» . По отношению к Тургеневу это, может и с перехлёстом
сказано, но вообще иные либералы-западники охарактеризованы
Достоевским точно.
Почти всеобщее недовольство романом скоро стало известно
Тургеневу. «Судя по всем отзывам и письмам, меня пробирают за
«Дым» не на живот, а на смерть во всех концах нашего пространного

отечества. «Я оскорбил народное чувство— я лжец, клеветник— да я
же не знаю вовсе России...» А мне всё это— как с гуся вода» (12, 374),
— признавался он Анненкову. И почти то же самое— в письме к
Герцену: «...Меня ругают все— и красные, и белые, и сверху, и
снизу, и сбоку— особенно сбоку. Даже негодующие стихи появились.
Но я что-то не конфужусь и не потому, что воображаю себя
непогрешимым: а так как-то— словно с гуся вода» (12, 378-379).

Возмущение и брань аристократии или «гейдельбергцев» понятны:
нередко ведь то, в чём призналась правда, но весьма неприятная,
огульно нарекается клеветою. Но «весьма недоволен» романом

оказался и Тютчев, которому, кажется, не нужно было бы обижаться
ни на что, и Достоевский. Конечно, важная причина тут—
западническое самоослепление автора «Дыма». Но вряд ли только

это. Неприятие вызвано было самим настроением всеохватывающего
уныния, каким пронизан весь роман. Тургенев убедительно показал
то, что требовало безусловного отрицания, но ничего столь же
убедительно достойного утверждения он не предложил. В

абсолютном же отрицании, он и сам то сознавал всегда, кроется
начало, для жизни, для души человеческой— разрушительное.
Но что он мог предложить, если перестал вполне доверять миру?
Что может вообще предложить человек, отвергнувший Благодать?
В творчестве писателя становится слишком заметным отстранение
от социально-политической жизни своего времени. Произведения,
созданные им на протяжении 60-70-х годов в большинстве своём
далеки от злобы дня, от «насущных задач» времени, а если он и

обращался к таковым, то всегда выказывал лишь негативное своё к
ним отношение. Повесть снова становится у Тургенева ведущим
жанром. Да взять хотя бы количественные соотношения: за семь лет
(с 1855 по 1861 год) он создал четыре романа, а за двадцать один год
(1862-1883)— лишь два. Ведь роман Тургенева, не забудем, есть
роман социальный, всегда своеобразная летопись общественной
жизни— при недоверии же к этой жизни и творческое внимание к
ней ослабевает. В повести же он всегда отражал мир личных
переживаний, очень отдалённо связанных с современностью, с
социально-исторической конкретностью бытия.
И всё это сразу же вызвало недовольство критиков, пустившихся
порицать писателя за «несовременность» его творчества. Тургенев
создавал прекрасные, художественно совершенные творения, а их
почти единогласно величают «пустячками», «безделками»,
«ничтожеством». Эту особенность критического восприятия Тургенев

прекрасно понимал: писал, например, Полонскому в конце 1871 года

об ожидаемой судьбе повести «Вешние воды»: «Моя повесть (говоря
между нами)— едва ли понравится: это пространственно
рассказанная история о любви, в которой нет никакого ни

социального, ни политического, ни современного намёка» (8, 562). И

как в воду глядел: приговор оказался решительным: «эстетическая
безделка». От писателя требовали идей, тенденции. А он утверждал:

«Художнику проводить идеи? ...Да его дело— образы, образное
129

понимание и передача существующего...» . Тургенев высказывал
истины даже банальные; но в задоре идейной борьбы— предвзятость
противника отвергала и очевидное. Требованием передовой критики
было тогда (как и всегда): «поэтом можешь ты не быть, но
гражданином быть обязан». Не быть поэтом он не мог, гражданином
(в творчестве своём)— не хотел. Внешне Тургенев жил в те годы
умиротворённым эпикурейцем в видимом гармоническом согласии с

окружающим миром— и лишь написанное им в те годы может
приоткрыть, сколь смятенным и подавленным он чувствовал себя в
этом мире, который был для него— «дым, дым и больше ничего».

Порою доходили до него упрёки в узости творчества, оторванного от
«родной почвы». Эта мысль и самим им разделялась: не раз
встречается она в его письмах. В России последние десятилетия
своей жизни он бывал лишь редкими наездами.
В Европе же он был всеми признанной знаменитостью. Стоило
ему войти в какое-нибудь собрание, как раздавался шелест голосов:
«Это Тургенев! Великий Тургенев!». Его знакомства искали, его
вниманием бывали польщены, его дружбою гордились. Почти все
крупнейшие писатели Франции— его друзья или знакомые.
Тургенев выделялся среди всех знаниями, образованностью, опытом,
тонкостью суждений, что признавалось всеми безусловно. «Уже

давно Вы для меня— учитель,— писал Тургеневу Флобер ещё в 1863
году.— Но чем больше я Вас изучаю— тем больше меня изумляет
Ваш талант... При чтении Ваших сцен из русской жизни мне хочется
трястись в телеге среди покрытых снегом полей и слушать
завывание волков». Флоберу как бы вторит Жорж Санд: «Учитель,
все мы должны пройти через вашу школу». Многие были готовы
отдать ему первое место в литературе того времени. Сам же

Тургенев всю свою известность, всё влияние (и связи с издателями,
переводчиками) обратил на самоотверженное служение русской
литературе. Никто в те годы не сделал более для её
распространения в Европе, чем он. Именно Тургенев проложил для
русской литературы широкий путь к западноевропейскому
читателю. Многие наши писатели обязаны ему началом своей
мировой славы. Да и вообще он был для Европы истинным
представителем всей русской культуры. Представителем России. Его
так и называли порою: «российским послом в Париже» или «послом
130

от русской интеллигенции» . Просители одолевали его ежедневно:
за одних нужно было похлопотать, другим дать рекомендацию,
третьи нуждались в деньгах, четвёртые просто жаждали знакомства
со «знаменитостью». Начинающие писатели заваливали его

рукописями. Никому он не отказывал, всем помогал, как мог:
хлопотал, рекомендовал, содействовал, правил рукописи, давал
денег. Особенно беспокоился о нуждающихся литераторах. В
Париже Тургенев организовал знаменитую Русскую библиотеку—
позже она стала носить его имя. А ещё был секретарём парижского
Общества русских художников и устраивал выставки отечественных
живописцев, немало содействуя их популярности за рубежом. «Не
было русского или русской, сколько-нибудь прикосновенных к
писательству, живописи или музыке, о которых так или иначе не

хлопотал бы Тургенев»,— свидетельствовал один из мемуаристов.

«Слишком много обязано русское общество этому человеку»131,—
справедливо оценил деятельность Тургенева Н. Михайловский.

Но ещё лучше сказал о Тургеневе Мопассан: «Люди, подобные ему,
делают для своего отечества больше, чем люди, вроде князя
132

Бисмарка: они стяжают любовь всех благородных умов мира» .
Всё-таки душа по природе— христианка. Помощь русской культуре,
несомненно, отчасти восполняла Тургеневу недостаточность его
живой связи с родиной— при его редких в ту пору наездах в Россию.
Он и сам признавал: ослабление связи с родной землёю обедняет его
жизнь, его литературное дело.
Однако и в недолгое приезды в Россию Тургенев сумел заметить
важные общественные перемены, русскую новь, своё понимание
которой он высказал в последнем из созданных им романов. Время
действия романа «Новь» (1877)— конец 60-х годов (как обозначил
это сам автор), однако отражены в нём события более поздние: так
называемое «хождение в народ» 1874-1875 годов. Русская

революционная интеллигенция переживала в то время трагическое
осознание своей разобщённости с народом. Народ же, по её
представлениям, был лишен истинного понимания причин своего

бедственного положения, а оттого был чужд и тем целям, служению
которым посвятили себя революционеры. «Хождение в народ» стало
попыткой революционного разночинства сблизиться с народом,
развернуть массовую агитацию среди крестьянства, чтобы поднять
его на открытое выступление против государства. При подготовке к
«хождению», задуманному как массовое движение, создавались

особые кружки, печатались пропагандистские брошюры и листовки,
шилась крестьянская одежда, в которую должны были рядиться
участники «хождения», изучались народные ремёсла: дабы
облегчить «сближение» с трудовым людом. Но сами «народники»

(как стали называться с той поры революционеры-разночинцы
нового поколения) слишком плохо знали тот народ, который они
пытались побудить к бунту,— и оттого остались этому народу чужды,
не понятны ему. «Хождение» было в конце концов разгромлено.
Очередное деяние российских Дон Кихотов оказалось в очередной
раз нелепым.
Тургенев с самого начала скептически относился к
народническому движению, хотя и сочувствовал всякой попытке
бороться против власти предержащей. Симпатии к властям у
Тургенева никогда не было, он и в «Нови» остался верен себе,

выставив «верхи» в облике самом непривлекательном. Правда, в

последнем своём романе писатель как будто менее саркастичен, чем,
например, в «Дыме» по отношению к «баденским генералам», но в
его иронии, как всегда очень тонкой, подмешено столько тайного
яду, что очень ровное по тону изображение либерала Сипягина и
неумного реакционера Калломийцева нужно признать одной из
вершин тургеневской сатиры. «Консерватор— Калломийцев

поразительно гнусная личность,— писал один из критиков после
выхода романа,— выставь его Тургенев одного, я бы решил, что
мерзче и гаже быть ничего не может, но, узнав в романе либерала—
Сипягина, я... решил, что либерал— Сипягин ... квинтэссенция
мерзости и подлости» (4, 512-513). По сути, Тургенев просто показал,
что внешний ярлык («либерал»— «консерватор») не более чем
обозначение конкретного проявления единого греха, в глубине
натуры укоренившегося и не меняющего своей природы, как ни
различны его наружные обличия (хотя сам Тургенев, разумеется,
подобного осмысления сознательно в эти образы не вкладывал).
Одновременно тут и предупреждение: не обольщаться показною
завлекающей оболочкою. Но не «верхи»— с ними-то автору всё было
ясно— занимали прежде всего создателя «Нови». Проблемы

революционного народнического движения, пути исторического
развития России— вот что заботило Тургенева.
В 60-70-е годы в русской литературе получил распространение
жанр «антииигилистического романа», к которому относились
произведения, направленные против революционного движения
(против нигилистов— отсюда и обозначение жанра). В этом жанре
выступали крупные писатели— например, А.Ф.Писемский
(«Взбаламученное море», 1863), Н.С.Лесков («Некуда», 1864; «На
ножах», 1871), П.Д.Боборыкин («В путь-дорогу», 1862-1864),

В.П.Клюшников («Марево», 1864), отчасти И.А.Гончаров («Обрыв»,

1869) и другие. Самым значительным «антинигилистическим»
романом стали «Бесы» (1872) Достоевского. Некоторые критики
причисляли к этому жанру и последние романы Тургенева. «Новь»
нередко сближалась с «Бесами»— и тому были некоторые основания.

Известно, что в романе Достоевского отображена деятельность
организации, созданной заговорщиком-террористом Нечаевым.
Нечаев появляется и на страницах «Нови»: это тот самый

таинственный Василий Николаевич, от которого герои романа
получают время от времени письменные распоряжения. Кроме того,
среди подготовительных материалов к роману, в предварительных
характеристиках отдельных персонажей, есть запись о Маркелове:
«Совершенно удобная и готовая почва для Нечаевых», и о
Машуриной: «Нечаев делает из неё своего агента» (4, 501). А вот как
охарактеризован Маркелов в самом романе: «Человек искренний,
прямой, натура страстная и несчастная, он мог в данном случае
оказаться безжалостным, кровожадным, заслужить название
изверга...» (4, 257). Остановим внимание: натура страстная и
несчастная. О разрушающем действии страстей на душу человека
Православие устами Святых Отцов предупреждало многажды, это
общеизвестно. Прозрачно, ясно и следствие такого разрушения
души: несчастность её. Важно лишь в который раз отметить:
мыслящий себя вне христианства русский писатель даёт именно
христианское осмысление состояния души человека. Здесь же и ещё
одно пророческое предупреждение: индивид с разрушенною душою
способен нести разрушения окружающей жизни, страдания и
гибель. С высоты современного исторического опыта несомненность
такого пророчества становится очевидной.

Однако в том же Маркелове автор выделил и вполне
привлекательные качества: ненависть ко лжи, сострадание к
угнетённым, готовность к безусловному самопожертвованию и т.п.
Вообще, в «Нови» нет того бесовского разгула, какой изобразил
Достоевский. По отношению к революционерам у Тургенева слышна
чаще спокойная ирония, подчёркнутая ровным тоном всего
повествования. Тургенев даже жалеет своих героев— несчастных,
запутавшихся в своих ошибках, заблудших молодых людей. Сам он
об этом так писал: «Я решился... взять молодых людей, большей
частью хороших и честных— и показать, что, несмотря на их
честность, самое дело их так ложно и нежизненно— что не может не
привести их к полному фиаско... Молодые люди не могут сказать,
что за изображение их взялся враг; они, напротив, должны
чувствовать ту симпатию, которая живёт во мне— если не к их
целям— то к их личностям» (4, 500). Любой же вдумчивый читатель

придёт к важному выводу: зло может исходить и от «большей частью
хороших и честных» людей— если они не основывают своего дела на
истине. К «делу» этих людей писатель беспощадно относится
именно как ко злу.
При всей благости намерений народнического дела оно насквозь
фальшиво. «Честные и хорошие» люди вовсе не знают и даже не

интересуются, чем живёт тот реальный народ, который они
вознамерились «спасать». В их воспалённом воображении
сконструирован образ некоего абстрактного народа— и поведение
его определяется для них весьма несложными умозрительными
схемами. В реальности же они готовы опереться лишь на неких
подозрительных личностей, в большинстве своём непробудных
пьяниц, вроде сипягинского Кириллы и Менделея Дутика (ещё одно
сбывшееся пророчество). Поэтому слишком сильно потрясение,
испытанное тем же Маркеловым, когда первая его попытка поднять
мужиков на бунт сразу кончается провалом: сами же крестьяне
вяжут его и выдают властям.
Тургенев хотел подчеркнуть и «некоторую умственную узость» этих
людей: «...люди до того уходят в борьбу, в технику разных своих

предприятий,— говорил он,— что совершенно утрачивают широту
кругозора, бросают даже читать, заниматься, умственные интересы
отходят постепенно на задний план; и получается в конце концов
нечто такое, что лишено духовной стороны и переходит в службу, в
133

механизм, во что хотите, только не в живое дело» . Нет «живого
дела», нет вообще никакого подлинного дела— вот приговор автора

героям-революционерам «Нови», ибо они «готовы делать, жертвовать

134

собой, только не знают, что делать, как собой жертвовать...» . Они
способны создавать лишь некий хаос, в котором сами же первые и
гибнут. Среди хаоса сомнений, противоречий, хаоса безысходности—
мечется в «Нови» «российский Гамлет»— Нежданов: «Так отчего же

это неопределённое, смутное, ноющее чувство? К чему эта грусть?—
Коли ты рефлектор и меланхолик, снова шептали его губы,— какой
же ты к чёрту революционер? Ты пиши стишки, да кисни, да возись
с собственными мыслишками и ощущеньицами, да копайся в
разных психологических соображеньицах и тонкостях, а главное—
не принимай твоих болезненных, нервических раздражений и
капризов за мужественное негодование, за честную злобу
убеждённого человека! О Гамлет, Гамлет, датский принц, как выйти
из твоей тени? Как перестать подражать тебе во всём, даже в
позорном наслаждении самобичевания?» (4, 301-302). Самое
удивительное то, что и среди мужиков, к которым он отправился со
своей революционной агитацией, Нежданов также к своему
удивлению обнаруживает «лишних людей», Гамлетов! Но Нежданов
— это Гамлет, решивший взять на себя роль Дон Кихота. И вот он
стремится к самопожертвованию ради высокой идеи, но сам же
ощущает и фальшь своего намерения, своих стремлений. Натура
Нежданова надломлена— и нет иного исхода его жизни, кроме
самоубийства.
Тургенев как бы подводит здесь итог своим размышлениям над
судьбою Гамлета (как типа человеческой индивидуальности). Путь
Дон Кихота для Гамлета закрыт: для того всякая мысль невозможна
и смертельна: задумавшийся Дон Кихот окажется ни на что не
способен. Но мысль становится смертельною и для самого Гамлета,

ибо гуманистическая опора слишком ненадёжна для мужественного
индивида, сознающего себя и не умеющего остановиться на полпути.
Внутренние терзания Гамлета имеют душевную, но не духовную
природу, и оттого они всегда готовы перерасти в тягчайшее уныние,
отчаяние, тоску смертную— питающую лишь мысль о самоубийстве
и готовую подавить любую решимость души противостать этому
тягчайшему греховному стремлению. Безрелигиозная внутренняя
интенсивная жизнь опасна, порою даже гибельна для всякой
разрабатывающей себя индивидуальности. Тургенев выводит это
как закон, основываясь на своей творческой интуиции, скорее
бессознательно. Мы вновь сталкиваемся с одним из загадочных
парадоксов искусства: художник способен на эстетическом уровне
постигнуть то, что на уровне рассудочного восприятия бытия
остаётся для него недоступным. Но так или иначе— Гамлету
выносится решающий приговор.
С Дон Кихотом Тургенев, пожалуй, поквитался и того ранее. В
«Нови» он просто добивает давно поверженную идею. Некоторые

черты типа Дон Кихота мелькнули в характере Маркелова: во
всяком случае, в его характеристике есть нечто схожее с тем, что
писал когда-то Тургенев о самом Дон Кихоте (сочетание умственной
ограниченности со способностью на самопожертвование), но всё же
Маркелов, как и все прочие герои,— «обыкновенный средний
человек»— здесь если и можно говорить о Дон Кихоте, то скорее
лишь как о вырождении типа, а не о подлинном его воплощении.
Но есть ли истинно сильная личность, новый русский Инсаров? Где
Базаров?— этот давний писаревский вопрос как бы повис в воздухе и
не мог не сознаваться читателем и самим автором. Однако вот какую
— весьма характерную для себя— мысль высказал Тургенев ещё в

1874 году, в пору обдумывания «Нови»: «...Теперь Базаровы не

нужны. Для предстоящей общественной деятельности не нужно ни
особенных талантов, ни даже особенного ума— ничего крупного,
выдающегося, слишком индивидуального; нужно трудолюбие,
терпение; нужно уметь жертвовать собою без всякого блеску и треску
— нужно уметь смириться и не гнушаться мелкой и тёмной и даже
низменной работы. <...> Чувство долга, славное чувство патриотизма
в истинном смысле этого слова— вот всё, что нужно. <...> Народная
жизнь переживает воспитательный период внутреннего, хорового
развития, разложения и сложения: ей нужны помощники— не
вожаки, и лишь только тогда, когда этот период кончится, снова
появятся крупные оригинальные личности. <...> Пора у нас в России
бросить мысль о «сдвигании гор с места»— о крупных, громких и
красивых результатах: более чем когда-либо и где-либо следует у
нас удовольствоваться малым, назначить себе тесный круг
действия» (12, 465-466).

Когда-то, в повести «Поездка в Полесье», Тургенев рассуждал:
природа предпочитает то, что не выходит из срединного уровня
бытия, выбрасывая вон всё, что хоть сколько-то выдаётся из него.
Теперь он окончательно утверждается в этой мысли и по отношению
к общественной жизни. Такая убеждённость, однако, не могла
принести писателю большой радости: торжество заурядности не
было его идеалом. Итак: «теперь Базаровы не нужны». Изумление

вызывает лишь слово теперь, как будто прежде писатель
проповедовал мысль о необходимости русских Инсаровых (то есть о

необходимости революции— не забудем)— они, по Тургеневу,
никогда не были нужны России, ни прежде, ни теперь. Базарова в
«Нови» нет. Однако после долгого перерыва в последнем романе
Тургенева вновь появляется «тургеневская девушка»— Марианна

Синицкая. В ней— всё те же черты, которые так привлекали всегда
в этом типе: самоотречение и сострадание к миру: «...если я
несчастна,— признаётся она Нежданову,— то не своим несчастьем.
Мне кажется иногда, что я страдаю за всех притеснённых, бедных,
жалких на Руси... нет, не страдаю— а негодую за них, возмущаюсь...
что я за них готова... голову сложить» (4, 277). Но даже у Марианны

— та же ограниченность, «шоры на глазах», что и у остальных
героев романа.

«Нови» предпослан эпиграф: «Поднимать следует новь не

поверхностно скользящей сохой, но глубоко забирающим плугом» (4,

191). В письме же к издателю «Вестника Европы» Стасюлевичу
Тургенев пояснил: «Плуг в моём эпиграфе не значит революция— а
просвещение» (4, 514). А что же— «поверхностно скользящая соха»?

Не что иное, как именно революция? Мысль глубокая, справедливая
— Тургенев постарался доказать эту мысль в «Нови». Подлинный
герой для него не Маркелов или Нежданов, но— Соломин. Это тоже
не выдающийся, а средний человек, однако он
на голову выше прочих героев — по силе характера, по уму, по
пониманию реальной действительности. Тургенев говорил о людях,
подобных Соломину: «...Я убеждён, что такие люди сменят
теперешних деятелей: у них есть известная положительная
программа, хотя бы и маленькая в каждом отдельном случае, у них
есть практическое дело с народом, благодаря чему они имеют
отношения и связи в жизни, то есть имеют почву под ногами, на
которой можно твёрдо стоять и гораздо увереннее действовать, тогда
как люди, не имеющие не только прочных корней, но и просто
поддержки ни в народе, ни в обществе, уже самою силою

135

обстоятельств обречены на гибель...» . Поэтому в конце романа

звучит апофеоз Соломину: «Он— молодец! А главное: он не

внезапный исцелитель общественных ран. Потому ведь мы, русские,
какой народ? мы всё ждём: вот, мол, придёт что-нибудь или ктонибудь— и разом нас излечит, все наши раны заживит, выдернет
все наши недуги, как больной зуб... Что угодно! только, батюшка,
рви зуб!! Это всё— леность, вялость, недомыслие! А Соломин не
такой: нет,— он зубов не дёргает— он молодец!» (4, 472).

Остальное— «безымянная Русь» (4, 477). Безымянная— без имени
— без сущности. «Мы вступаем в эпоху только полезных людей... и
это будут лучшие люди. Их, вероятно, будет много; красивых,
пленительных— очень мало,— писал Тургенев А.Философовой в
1874 году.— А в Вашем искании Базарова— «настоящего»— всётаки сказывается, быть может бессознательно,
жажда красоты— конечно своеобразной. Эти все мечты надо
бросить» (12, 466). А недаром Соломин зауряден, неприметен

внешностью. Красота для Тургенева малосовместима с пользою.
Всё-таки какая-то тоска по Базарову— по красивой силе натуры не
оставляла писателя, даже когда он признавал необходимость
Соломиных.
Тургенев предвидел отрицательные отзывы критики о своём
романе: «Все меня бранить будут, никто мне не поверит; придётся

ждать молча до тех пор, пока не убедятся, что я писал только то, что
136

видел, и писал так, как понял...» . Критики и вправду не жаловали

«Новь». И опять, как прежде, упрёки автору доносились и справа и
слева: из стана сипягиных и калломийцевых, и из лагеря
революционных народников. Но хотя многие обвиняли писателя в
незнании действительности— на поверку оказалось, что он многое
угадал в ней верно.
Правда, и сам Тургенев признавал, что в «Нови» есть некоторая
недоговорённость. И причина была проста: автор собирался писать
продолжение романа, посвящённое новой деятельности Соломина и
Марианны. Постепенное преобразование и просвещение— только в
них нуждается Россия— вот неколебимое убеждение писателя: ещё в
начале 60-х годов он высказал его в полемике с Герценом, не
изменил ему и к концу своей жизни. Именно надежда на
деятельность Соломиных не позволила Тургеневу полностью
разочароваться в возможностях внеиндивидуального бытия. Именно
с постепенной преобразовательной деятельностью подобных людей
писатель связывал возможность переустройства русской
общественной жизни. По сути, Соломин не является у Тургенева
фигурою совершенно новою. И в прежних романах можно было
встретить героев, занятых конкретным, негромким, но совершенно

необходимым делом: Лежнев, Лаврецкий, Литвинов— вот те
скромные труженики, на которых надеялся Тургенев: они смогут
переделать жизнь на разумных началах. В новом романе этот тип
должен был занять главенствующее положение. И всё же: бунтарь
Прометей притягивает если не сознание его, то подсознание.
Отношение к революционерам всегда оставалось у Тургенева
внутренне противоречивым. Он утверждал, что всегда был
«либералом старого покроя, человеком, ожидающим реформ только
свыше— принципиальным противником революции»137. Но давняя
неприязнь ко всякой деспотии невольно рождала в нём сочувствие к
тем, кто против неё боролся. П.Л.Лавров писал о Тургеневе:
«...История его научила, что никакие «реформы свыше» не даются

без давления, и энергичного давления, снизу на власть; он искал
силы, которая была бы способна произвести это давление, и в
разные периоды его жизни ему представлялось, что эта сила может
появиться в разных элементах русского общества. Как только он мог
заподозрить, что новый элемент может сделаться подобной силой,
он сочувственно относился к такому элементу и готов был даже
138

содействовать ему...» . Лавров знал о том не понаслышке: писатель
одно время поддерживал материально революционный журнал
«Вперёд!», издаваемый Лавровым в Цюрихе. Революционернародник П.Якубович очень точно выразил общественную позицию

Тургенева: «Тургенев быть может бессознательно для самого себя...
139

сочувствовал и даже служил русской революции» .
Такое противоречие неизбежно для всякого внерелигиозного, но
искреннего восприятия мира: окружающее мировое зло не может не
тревожить души человека, но средства противодействия злу он
может искать лишь на внешних уровнях бытия. Революция тем
привлекательна, что создаёт иллюзию быстрого уничтожения зла.
Однако чуткий художник не может не ощущать, что такая иллюзия
фальшива. И два не всегда сознаваемых внутренних тяготения,
противоположно одно другому направленных, ранят душу. Как это
часто бывает, ищущее веры сознание, не могущее же
удовлетвориться жестокостью идеи «лопуха», но и не обретшее

истины, ибо отграничило её от спасения,— такое сознание
соблазняется, хоть ненадолго, мистическими фантазиями,
попытками проникнуть в тайны неведомого. В 1881 и 1882 годах, то
есть в последние годы своей жизни, Тургенев создал две повести,
резко выделившиеся среди иных,— «Песнь торжествующей любви»
и «После смерти (Клара Милич)». Конечно, мистическое
любопытство обрело у писателя эстетическую и психологическую
окраску, тут ещё далеко до мистицизма немецких романтиков или
Эдгара По, но и сама попытка испытать силы в подобного рода
фантазиях свидетельствует о многом. Почти двадцатью годами
ранее такая попытка уже была им предпринята— хотя мистическая
интенсивность воображения уступает тому, что было осуществлено

позднее,— в «Призраках» (1863). И недаром же о том опыте своём
признавался автор: это было вызвано «действительно тяжёлым и
тёмным состоянием» его души. Состояние последних лет вряд ли
было легче и светлее. А внешне всё более чем благополучно: триумф
в Европе, триумфы в России— при редких и недолгих посещениях
родины.
10.

«Бывают дни, когда я готов был бы отдать всю свою знаменитость

за то, чтобы вернуться в свои пустые комнаты и наверное застать
там кого-нибудь, кто сейчас бы заметил и спохватился, что меня нет,
что я опаздываю, не возвращаюсь вовремя. Но я могу пропасть на
140

день, на два, и этого не заметит никто» ,—признавался Тургенев
А.Лукининой в то самое время, когда, казалось со стороны, он,
триумфатор, должен был лишь торжествовать и упиваться славою.

Это одно из самых устойчивых состояний его души— в то время.
Письма, мемуары— всё об одном. «Вы себе представить не можете,
как тяжела одинокая старость, когда поневоле приходится
приютиться на краешке чужого гнезда, получать ласковое
отношение как милостыню и быть в положении старого пса, которого
141

не прогоняют только по привычке и из жалости к нему» ,— так

говорил он А.Ф.Кони, и в голосе его тот почувствовал «плохо
затаённое страдание». «На краешке чужого гнезда»— как часто он

повторял эти слова!
А вот одна из записей Тургенева в его дневнике за 1877 год (она
воспроизведена в письме к Полонскому, из которого и стала известна
нам— сам же дневник уничтожен): «17/5-го марта. Полночь. Сижу я
опять за своим столом... а у меня на душе темнее тёмной ночи...
Могила словно торопится поглотить меня; как миг какой пролетает
день, пустой, бесцельный, бесцветный. Смотришь: опять вались в
постель. Ни права жить, ни охоты нет; делать больше нечего, нечего
ожидать, нечего даже желать» (12, 514).

Несколько спустя он

признаётся тому же Полонскому, что такое настроение существует в

нём «чуть ли не с самой молодости». Снова и снова мысль его
возвращается всё к одному, всё к одному и тому же.

«Куда мне деться? Что предпринять? Я как одинокая птица без
гнезда. Нахохлившись, сидит она на голой, сухой ветке. Оставаться
тошно... а куда полететь? И вот она расправляет свои крылья— и
бросается в даль стремительно и прямо, как голубь, вспугнутый
ястребом. Не откроется ли где зелёный, приютный уголок, нельзя ли
будет свить где-нибудь хоть временное гнёздышко?
……………………………………………………………….
Устала бедная птица... Слабеет взмах её крыльев; ныряет её
полёт. Взвилась бы она к небу... но не свить же гнезда в этой
бездонной пустоте! Она сложила, наконец, крылья... и с протяжным
стоном пала в море. Волна её поглотила... и покатилась вперёд, попрежнему бессмысленно шумя. Куда же деться мне? И не пора ли и
мне упасть в море?» (8, 513-514).

А это из «Стихотворений в прозе»— их нередко называют теперь

лебединой песнею Тургенева— определение затёртое частым
употреблением, но истинно точное (если отбросить привычность его
для нашего слуха). Пятьдесят одно «стихотворение» появилось в
декабре 1882 года в «Вестнике Европы»— лишь часть созданного
Тургеневым: остальные, более тридцати, он не успел подготовить

к печати, и они впервые были опубликованы лишь в 1930 году, в
Париже.
«Стихотворения в прозе»— цикл лирических миниатюр.

Небольшие прозаические отрывки эти (порою в несколько строк
всего)— подлинные произведения высокой поэзии: хотя в них нет
стихотворной ритмической организации, но особый внутренний
ритм и пластика их языка, синтаксическое построение фразы,
поэтический настрой, система образности, эмоциональный накал—
всё поднимает «Стихотворения» над обычной прозой. Тургенев уже
обращался к подобной форме прежде— в «Довольно»: также
своеобразном цикле лирических миниатюр. «Довольно» отличается
от «Стихотворений» лишь большим единством отдельных частей,
тесно связанных общей темой, определённой названием.
В «Стихотворениях», в общей их идее, в художественном облике

их, торжествует гамлетовское начало, внутренний мир
самопознающей индивидуальности— в его истинном, прекрасном и
трагическом облике. И в трагическом мироощущении. Недаром сам
автор озаглавил всё собрание— Senilia (старческое), ибо тут итог
всей жизни, осознание и ощущение приближающегося её конца— и
ожидание его. Тургенев как бы завершает давние свои раздумья над
многим: и над собственной жизнью, и над миром земного бытия.

Всё здесь. Рок, безжалостный к человеку. Смерть, которая
представляется в грёзах и сновидениях то слепою старухой, то
бессмысленной стихией, то мерзким насекомым. Загадочность
народа-сфинкса, являющего порою возвышенную красоту своего
духовного мира. Тщета земного. Суетность человеческих
стремлений. Людская несправедливость. Непонимание поэта
толпою. Редкие проблески счастья. Бессмертие творческих
постижений прекрасного... Всему как бы придаётся ясная и
законченная форма. Всему подведён итог.
Одной из самых мучительных загадок для Тургенева всегда была
— Природа. Ибо она для него— истинное божество. Ибо в глубинном
пантеизме он пытался обрести— и обретал порою— чувство
гармонии и покоя. И он противопоставляет самому христианству
свою внутреннюю тягу к природной гармонии («Нимфы»):

«И

вспомнилось мне старинное сказание о том, как, в первый век по
Рождестве Христове, один греческий корабль
плыл по Эгейскому морю. Час был полуденный... Стояла тихая
погода. И вдруг, в высоте, над головой кормчего, кто-то явственно
произнёс:
— Когда ты будешь плыть мимо острова, воззови громким голосом:
«Умер Великий Пан!»

Кормчий удивился... испугался. Но когда корабль побежал мимо
острова, он послушался, он воззвал:
— Умер Великий Пан!
И тотчас же, в ответ на его клик, по всему протяжению берега (а
остров был необитаем) раздались громкие рыданья, стоны,
протяжные, жалостные возгласы:
—Умер! Умер Великий Пан!»
Смысл легенды прозрачен: смерть язычества с приходом
христианства. Но вот наперекор Промыслу лирический герой
Тургенева бросает клич:

— Воскрес! Воскрес Великий Пан!
Этот крик воскрешает и языческое ликование. Нимфы резвою
толпою, влекомые самой Дианою, понеслись по зелёным горам. Но
ужас вдруг охватил всех: «На самом краю неба, за низкой чертою
полей, горел огненной точкой золотой крест на белой колокольне
христианской церкви... Этот крест увидела богиня». И нимфы

истаивают в прозрачном воздухе. «Но как мне было жаль
исчезнувших богинь!» (8, 491-493).
Да, природа для писателя— истинное божество. Можно сказать,
что само мышление его натуроцентрично. Вот ведут долгий разговор
две холодные горные вершины («Разговор»). Одна вопрошает, другая

отвечает. Между вопросом и ответом— «проходит несколько тысяч
лет: одна минута» (8, 457). Сразу же вспоминается:

«...у Господа

один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Пет. 3,

8). Но о чём беседуют эти боги? О тех маленьких козявках— людях,
— которые появились где-то там, внизу, ненадолго, а вскоре
исчезнули. «Теперь хорошо,— удовлетворенно произносит одно из

божеств,— опрятно стало везде, бело совсем, куда ни глянь... Везде
наш снег, ровный снег и лёд. Застыло всё. Хорошо теперь.
Спокойно» (8, 458).
У этого божества— природы— нет любви к человеку. Природа и
тянула и ужасала его— своего певца— равнодушием и отсутствием
видимой цели в творимой ею жизни:

«...она заставляет кровь

обращаться в моих жилах без всякого моего участия, и она же
заставляет звёзды появляться на небе, как прыщи на коже, и это ей
одинаково ничего не стоит, и нет ей в том большой заслуги. Эта
штука— равнодушная, повелительная, прожорливая, себялюбивая,
подавляющая— это жизнь, природа или бог; называйте её как
хотите, но не поклоняйтесь ей... Ибо в акте творения заключается не
больше славы, чем есть славы в падающем камне, в текущей воде, в
переваривающем желудке...»

142

(письмо к П.Виардо от 28 июля 1849

года).
Природа явилась для Тургенева и первопричиной гамлетовского
начала— одного из проявлений её всеобщих законов:

«Бесспорно,

вся она составляет одно великое стройное целое— каждая точка в
ней соединена со всеми другими,— но стремление её в то же время
идёт к тому, чтобы каждая именно точка, каждая отдельная
единица в ней существовала исключительно для себя, почитала бы
себя средоточием вселенной, обращала бы всё окружающее себе на

пользу, отрицала бы его независимость, завладевала бы им как
своим достоянием» (Из рецензии на «Записки ружейного охотника»
С.Т.Аксакова, 1852; 11, 155).
Природа, таким образом, есть и
первоисточник гордыни. И первоисточник дробности,
разъединённости мира. Но должно же что-то противостоять этому?
Объединение разрозненных точек в «общую бесконечную
гармонию», «в которой, напротив, всё, что существует,— существует

для другого, в другом только достигает примирения или разрешения
— и все жизни сливаются в одну мировую жизнь,— это одна из тех
«открытых» тайн, которые мы все и видим и не видим» (11, 155),— об
этом он размышлял ещё в спасской ссылке в 1852 году. Проблема
обособления и слияния— всё та же проблема, какая мучила его
всегда. Эта-то тайна, эта загадка становится для Тургенева
причиной глубоко пессимистических настроений, а порою и вывода о
невозможности для человеческого разума найти своё успокоение в
«бесконечности гармонии», ибо она— вне разума (а он же его
предпочёл). Проблема, томившая Тургенева, легко разрешается в
Православии— но как говорил Герцен о вере в подобном случае: на
нет и суда нет.
Гнетущая мысль о жестокой безучастности «вечной Изиды» к

человеку отразилась во многих его созданиях— сильнее всего в

«Поездке в Полесье» и в «Довольно». Безразличие природы,

воплощённое в незыблемости её законов, — вот что питало его
космический пессимизм. «Для меня в непреложности законов
природы есть нечто самое ужасное, так как я никакой цели, ни злой,
143

ни благой, не вижу в них» ,— говорил он уже в самом конце своей
жизни Полонскому. Грустным итогом подобных раздумий стало
стихотворение в прозе «Природа». Поэт обращается к «нашей общей
матери» с вопросом о её заботах: «не о будущих ли судьбах
человечества» они? Но оказывается, что предмет её дум— «как бы
придать большую силу мышцам ног блохи, чтобы ей удобнее было
спасаться от врагов своих». Поэт потрясен: «Но разве мы, люди, не
любимые твои дети?» Природа же холодно спокойна:
— Все твари мои дети,— промолвила она,— и я одинаково о них
забочусь— и одинаково их истребляю.

— Но добро... разум... справедливость...— пролепетал я снова.
— Это человеческие слова,— раздался железный голос.— Я не
ведаю ни добра, ни зла... Разум мне не закон— и что такое
справедливость? Я тебе дала жизнь— я её отниму и дам другим,
червям или людям... мне всё равно... А ты пока защищайся— и не
мешай мне!» (8, 498).
Сколь же тщетною оказалась надежда его, прозвучавшая в
завершении «Отцов и детей»— надежда на «вечное примирение» и
«жизнь бесконечную».

Часто сторонники языческого мировоззрения толкуют о некоей

«гармонии с природою», якобы присущей язычеству. Тургенев сумел
расстаться с этой иллюзией. Природа, столь влекущая к себе
кажущейся полнотою бытия, оборачивает к человеку собственное
подлинное жестокое лицо и тем открывает истинное имя своё:
неумолимый рок.
Но мысль, разум творца не может примириться с этой
бессмысленностью и безнадёжностью существования— разум ищет
опоры. И находит её в том, что стоит как бы над самою природою,
что создано не ею, а им самим,— в языке. Язык для Тургенева не
просто «средство к выражению мысли», «средство коммуникации»,

но сама мысль: в языке народа— весь богатейший мир его понятий,
его мироосознание, отражение духовной сущности человека, которая
возвышает личность над бессмысленностью природного бытия. К
языку Тургенев обращался за поддержкой в своих сомнениях и

поисках. Совершенство и богатство русского языка было для него
доказательством духовного здоровья и величия русского народа:
«Куда денут скептики наш гибкий, чарующий, волшебный язык?
Поверьте, господа, народ, у которого такой язык,— народ
144

великий!» . Даже неколебимый западник Потугин в «Дыме»
признаёт русский язык залогом устойчивости народной жизни. В
языке своих произведений видел Тургенев доказательство их
национальной самобытности: «Преданность моя началам,
выработанным западною жизнию, не помешала мне живо
чувствовать и ревниво оберегать чистоту русской речи.
Отечественная критика, взводившая на меня столь
многочисленные, столь разнообразные обвинения, помнится, ни
разу не укоряла меня в нечистоте и неправильности языка, в
подражательности чужому слогу» (10, 262). Порча языка для
Тургенева была равнозначна искажению народного духа, поэтому
так горячо обращался он к российским литераторам в конце 60-х
годов, когда почувствовал эту опасность: «...Берегите наш язык, наш
прекрасный русский язык, это клад, это достояние, переданное нам
нашими предшественниками, в челе которых блистает опять-таки
Пушкин! Обращайтесь почтительно с этим могущественным

орудием; в руках умелых оно в состоянии совершать чудеса!» (10,
357). Недаром ведь и Лев Толстой говорил, что в отношении к языку
отражается нравственный облик человека. Полстолетия спустя
отозвался Тургеневу один из самых близких ему поэтов— Бунин:
Молчат гробницы, мумии и кости,—
Лишь слову жизнь дана:
Из древней тьмы, на мировом погосте,
Звучат лишь Письмена.
И нет у нас иного достоянья!
Умейте же беречь
Хоть в меру сил, в дни злобы и страданья,
Наш дар бессмертный— речь.145

И ещё ближе к нам, в 1942 году, — Ахматова перед надвигающеюся
угрозою мужественно утвердила:
Мы знаем, что ныне лежит на весах
И что совершается ныне.
Час мужества пробил на наших часах,
И мужество нас не покинет.
Не страшно под пулями мёртвыми лечь,
Не горько остаться без крова,—
И мы сохраним тебя, русская речь,
Великое русское слово.
Свободным и чистым тебя пронесём,
И внукам дадим, и от плена спасём
Навеки!146

Заметим: не жизнь, не славу, не дом, не государство... ни что—
слово, великое русское слово сознаётся поэтом величайшей
ценностью русского бытия. (В начале XXI века эту истину спешат
забыть— или заставить всех забыть о ней.) И вот перед самым
концом жизни Тургенев вновь ищет и обретает опору в мыслях о
русском языке. Завершало цикл «Стихотворений» самое
совершенное, истинный шедевр мастера, итог всех итогов—

«Русский язык»:

«Во дни сомнений, во дни тягостных раздумий о

судьбах моей родины,— ты один мне поддержка и опора, о великий,
могучий, правдивый и свободный русский язык! Не будь тебя— как
не впасть в отчаяние при виде всего, что совершается дома? Но
нельзя верить, чтобы такой язык не был дан великому народу!» (8,
507). Если бы, если бы соединить эту тягу к слову с тягою к Слову,
к Богу-Слову, ко Христу... «Не удерживай слова, когда оно может

помочь: ибо в слове познаётся мудрость и в речи языка— знание»
(Сир. 4, 27-28).

Мысль о Христе мелькает в «Стихотворениях»— одно из них так
и названо: «Христос»,— но соединилась эта мысль с пустым

мечтанием, с прелестным миражом, который может быть признан
за Истину лишь неискушённым сознанием. Притом эта имитация
истины оттого и ложна, что мысль о Христе строится в отвержении
начал теоцентричного мышления. Художнику мерещится некий
человек, и представляется, будто он— и есть Христос. Черты лица у
этого человека слишком обыденны и оно похоже на все человеческие
лица. Вначале художнику трудно признать совместимость такой
похожести с Самим Христом. Но в итоге приходит убеждённость:

«...я понял, что именно такое лицо— лицо, похожее на все
человеческие лица, оно и есть лицо Христа» (8, 495). В сознании
художника— таится ощущение необходимости воспринимать Сына
Божия по образу и подобию человека. В центре сознания— не Бог,
но человек. Самоё Истину поэт начинает толковать слишком
рассудочно, даже вульгарно отчасти («Истина и правда»):

«— Почему вы так дорожите бессмертием души?— спросил я.
— Почему? Потому что я буду тогда обладать Истиной вечной,
несомненной... А в этом, по моему понятию, и состоит высочайшее
блаженство!
— В обладании Истиной?
— Конечно.
— Позвольте; в состоянье ли вы представить себе следующую
сцену? Собралось несколько молодых людей, толкуют между собою...
И вдруг вбегает один их товарищ: глаза его блестят необычайным
блеском, он задыхается от восторга, едва может говорить. «Что
такое? Что такое?»— «Друзья мои, послушайте, что я узнал, какую
истину! Угол падения равен углу отражения! Или вот ещё: между

двумя точками самый краткий путь— прямая линия!»— «Неужели!

о, какое блаженство!»— кричат все молодые люди и с умилением
бросаются друг другу в объятия! Вы не в состоянии себе представить
подобную сцену? Вы смеётесь... В том-то и дело: Истина не может
доставить блаженства...» (8, 522). А ведь Тургенев пытается оспорить
не какие-то абстрактные мечтания или благоглупости. Он, понимал
то сам или нет, покушается на известное утверждение Спасителя:

«И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32).

Ибо свобода, блаженство, бессмертие души, несомненность истины
— здесь суть категории единого уровня. И писатель своею
аргументацией опровергает именно сущности этого уровня, уровня
религиозного осмысления бытия. Но дело-то в том, что используются
при этом аргументы низшего порядка. Математические и
физические закономерности— достоверность, но не Истина.
Тут вновь возникает божество дважды два четыре. Недаром же
Тургенев признавался, что разделяет едва ли не все убеждения
Базарова. Просветительская истина и впрямь не может дать
блаженства— но несерьёзно же обожествлять безбожное начало.
Тургенев навязывает именно это. И оттого молитву понимает так же
вульгарно («Молитва»): «О чём бы ни молился человек— он молится
о чуде. Всякая молитва сводится на следующую: «Великий Боже,

сделай, чтобы дважды два не было четыре!» (8, 506). Тургеневское
понимание молитвы можно переложить иначе: Боже, сделай, чтобы
во всём была воля моя, а не некоего непререкаемого безликого
начала. Базаров на том собственную жизнь сломал— и Тургенев не
мог же запамятовать тот закон бездуховной жизни, какой сам же
открыл: на дне безверия таится ужас. Ужас, преодолимый лишь
верою и смирением. Нет, создатель Базарова такого забыть был не в
силах, оттого полон стремления забыться и не думать в тот
страшный смертный час («Что я буду думать?..»):

«Что я буду думать тогда, когда мне придётся умирать, если
я только буду в состоянии тогда думать? <...> Нет... мне кажется, я
буду стараться не думать— и насильно займусь каким-нибудь
вздором, чтобы только отвлечь собственное моё внимание от грозного
мрака, чернеющего впереди» (8, 500-501).
Может, он вспоминал при этом свою мать, велевшую играть в
соседней комнате весёлые польки, когда она умирала... Сам же
Тургенев умирал трудно, в тяжких страданиях, в нередких мыслях о
самоубийстве.
Тургенев, конечно, не мог не ощущать, не сознавать
разрушительного действия гордыни на душу человеческую, но—
закалённый и искушённый диалектик, он узрел и то, о чём
предупреждали не раз и Святые Отцы: возможность возгордиться в
прелести и самим смирением своим («Простота»): «Смирение— вот
это так. Оно попирает, оно побеждает гордыню. Но не забывай: в

самом чувстве победы есть уже своя гордыня» (8, 521). Вероятно,
виделся ему в том тупик. Но тупик этот был соединён с неверным
пониманием смирения как некоего внутреннего душевного
состояния. Подлинное смирение, как это понимается (вспомним ещё
раз) в христианской аскетике, есть сознание, что своими силами, без
помощи Божией, невозможно никакое духовное делание— а
смирение есть начало духовной жизни. Истинное смирение
достигается действием Благодати, призываемой в молитве («Дух же
целомудрия, смиренномудрия, терпения и любви даруй ми, рабу
Твоему»). Но для Тургенева— молитва есть не более чем отвержение
арифметической непреложности. А Благодати он давно предпочёл
разум...
Может быть, находил писатель утешение в сознании своего
воздействия на мир всеобщего. Память его не утеряла образ той,
которая под воздействием именно созданного им, Тургеневым,
литературного типа завершила свой жизненный путь. Не
вымышленная, но въяве осуществившаяся «тургеневская
девушка»— Юлия Петровна Вревская,— подобно Елене Стаховой
отправилась в борющуюся Болгарию и отдала там жизнь. «Нежное
кроткое сердце... и такая сила, такая жажда жертвы! Помогать
нуждающимся в помощи... она не ведала другого счастия... не
ведала— и не изведала. Всякое другое счастье прошло мимо. Но она
с этим давно помирилась— и вся, пылая огнём неугасимой веры,
отдалась на служение ближним» (8, 438). Так и кажется, что это
строки из романа «Накануне»,— сопоставить: сходство

поразительное. Впрочем, этот благородный подвиг перекрывается
многими иными деяниями тех, кого пробудила к активности
писательская фантазия Тургенева. «Тургеневские девушки»

устремились к революционной деятельности. Итоговое осмысление
судьбы этих соблазнённых (не без его участия, чего он, впрочем,
никогда бы не признал) энтузиастических фанатичек писатель
совершал в творческом смятении («Порог»):

«Я вижу громадное здание. В передней стене узкая дверь
раскрыта настежь; за дверью — угрюмая мгла. Перед порогом стоит
девушка... Русская девушка. Морозом дышит та непроглядная мгла;
и вместе с леденящей струёй выносится из глубины здания
медлительный, глухой голос.
— О ты, что желаешь переступить этот порог, знаешь ли ты, что
тебя ожидает?
— Знаю,— отвечает девушка.
— Холод, голод, ненависть, насмешка, презрение, обида, тюрьма,
болезнь и самая смерть?
— Знаю.
………………………………………………….
— Готова ли ты на преступление?
Девушка потупила голову...
— И на преступление готова.
Голос не тотчас возобновил свои вопросы.
— Знаешь ли ты,— заговорил он, наконец,— что ты можешь
разувериться в том, чему веришь теперь, можешь понять, что
обманулась и даром погубила свою молодую жизнь?
— Знаю и это. И всё-таки я хочу войти.
— Войди!
Девушка перешагнула порог— и тяжёлая завеса упала за нею.
— Дура!— проскрежетал кто-то сзади.

— Святая!— пронеслось откуда-то в ответ» (8, 478-479).
... Святая? Оспоривать таковое утверждение— нет смысла: его
помрачённость очевидна. Но в таком помрачении— сколькие
пребывали, чистые помыслами и соблазнённые внешнею
«справедливостью» революционной бесовщины! Достоевский эту
трагедию молодых русских прозорливо высмотрел:
«У наших же у русских, бедненьких, беззащитных мальчиков и

девочек, есть ещё свой, вечно пребывающий основной пункт, на
котором ещё долго будет зиждиться социализм, а именно, энтузиазм
к добру и чистота их сердец. Мошенников и пакостников между
ними бездна. Но все эти гимназистики, студентики, которых я так
много видал, так чисто, так беззаветно обратились в нигилизм во
имя чести, правды и истинной пользы! Ведь они беззащитны против
этих нелепостей и принимают их как совершенство!»

147

Непосредственным поводом к написанию «Порога» стало дело

Веры Засулич (1878). Передовое общество отнеслось к ней если не
как к святой, то как к героине, достойной восхищения. Дикий
парадокс: признавалось несомненным, что нельзя выпороть
беззащитного студента (против чего и протестовала Засулич своим
выстрелом), но возможно и желательно застрелить человека, в том
виновного. С первым спорить не станем, но не чудовищно ли второе?
Цареубийца Желябов— вспомним, вспомним— заявил на суде, что
он следовал делу Христа. В помрачённых умах утверждался образ

святости революционного дела. Антихристианство создавало свою—
безбожную «религию».
— Ты готова на преступление?
— Готова.
— Святая!
Торжество гордыни и своеволия.
Вот противоречие, кроваво терзавшее душу: не мог же, не мог он не
изведать губительности этого самовозвеличения человеческого Я.
Самоутверждающееся собственное Я тяготило его. Стон зависти и
отчаяния издаёт он, соприкасаясь с проявлением той духовности,
которая оставалась для него недоступной («Монах»):

«Я знавал одного монаха, отшельника, святого. Он жил одною
сладостью молитвы— и, упиваясь ею, так долго простаивал на
холодном полу церкви, что ноги его, ниже колен, отекли и
уподобились столбам. Он их не чувствовал, стоял— и молился. Я его
понимал— я, быть может, завидовал ему— но пускай же и он поймёт
меня и не осуждает меня— меня, которому недоступны его радости.
Он добился того, что уничтожил себя, свое ненавистное я; но ведь и я
не молюсь не из самолюбия. Моё я мне, может быть, ещё тягостнее и
противнее, чем его— ему. Он нашёл, в чём забыть себя... да ведь и я
нахожу, хоть и не так постоянно. Он не лжёт... да ведь и я не лгу» (8,
505).
Я не лгу... Вот эта искренность самотерзающейся души не может
быть отвергнута никем. В ней— опыт бесценный.
В судьбах, отмеченных Божиим даром творческого таланта,
слишком проявляется то, что таится во многих душах, обнаружение
этого тайного в зеркале подобных отмеченных судеб только и может

придать истинность нашему вниманию к ним. Извлечённый урок
каждый должен воспринять с состраданием.

ГЛАВА 9
РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА
ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX СТОЛЕТИЯ
История есть перенесённая в земной мир борьба дьявола против
Бога— проявляемая через борьбу поддавшихся бесовскому соблазну
и противящихся ему. Борьба эта может совершаться открыто и
прикровенно. Каждая эпоха облекает основное содержание истории
в конкретные религиозные, культурные, этические, эстетические,
социальные, экономические, политические, идеологические и какие
угодно иные формы. Но они не должны вводить в заблуждение:
борьба тьмы против света, зла против добра и справедливости, лжи
против правды...— всегда просвечивает сквозь любой конкретно-

исторический камуфляж. Эта борьба в социально-историческом
мире есть производное той внутренней невидимой брани, какая
совершается в каждой душе человеческой и в которой внешние
события черпают энергию для своего развития— энергию добра как
и энергию зла. Искусство нередко зримо обнаруживает эту связь,
отображая сам процесс перетекания энергии из души в мир внешней
событийности, от человека к социуму— и наоборот. И само способно
передавать такую энергию от человека миру и от мира человеку.
Во второй половине XIX века бесовские силы в России всё более
ощущаемо принимали обличье революционного движения. Никого
не должна обманывать внешняя привлекательность
провозглашаемых целей революции. Прозорлив был Тютчев, и
полезно будет ещё раз пристальнее вдуматься в его утверждение:
«Революция— прежде всего враг христианства! Антихристианское
настроение есть душа революции; это её особенный, отличительный
характер. <...> Тот, кто этого не понимает, не более как слепец,
148

присутствующий при зрелище, которое мир ему представляет» .
Однако общество было соблазнено совсем иным пониманием.
Достоевский свидетельствует, и себя не исключая из ряда
поддавшихся искушению:
«...Зарождавшийся социализм
сравнивался тогда, даже некоторыми из коноводов его, с
христианством и принимался лишь за поправку и улучшение
последнего, сообразно веку и цивилизации. Все эти тогдашние
новые идеи нам в Петербурге ужасно нравились, казались в высшей
степени святыми и нравственными и, главное, общечеловеческими,
149

будущим законом всего без исключения человечества» .
Революционная бесовщина увлекала многих честных и искренних
русских людей: слишком соблазнительна была приманка. А чтобы
распознать ложь соблазна, мало быть честным и искренним. Мало
даже быть умным. Нужно быть духовно ориентированным (хотя и
это не даёт подлинного ручательства). Меру для оценки
окружающего бытия человек может обрести либо в Божием

Откровении, в полноте Истины Христовой (в Православии)— либо
ограничиваясь откровениями человеческого разума, мудрости мира
сего. Несомненно, и разумом не следует пренебрегать, как даром
Творца, но: помня о его ограниченности, все его выводы всё же
должно поверять Высшей Истиною. Соблазнённому гордынному
рассудку это не всегда под силу. Результат— хаос идей и мнений,
производимых постоянно недюжинными умами во всех концах
света. Остаётся: либо признать равнозначность и равноправие всех
их (релятивизм, плюрализм— называйте как угодно)— а это
неизбежно размывает границу между добром и злом, содействуя
торжеству последнего; либо отстаивать истинность лишь одной из
них, силою подавляя все остальные, и опять-таки приращивая зло. В
политической сфере первое даёт буржуазную демократию, второе—
тоталитарную диктатуру (впрочем, демократия не менее
деспотична, хоть и прикидывается поборницей свободы; как верно
заметил ещё Бердяев, демократия определяется не любовью к
свободе, а равнодушием к истине). Но то и другое— сопряжено с
революционными стремлениями запутавшихся в собственном
безверии умов. То и другое питается— оскудением истинной веры.
Революция в России ясно сознавала своим главным врагом—
Православие (и Самодержавие, и Народность в единстве с ним).
Революционные вожделения укреплялись постепенным оскудением
веры в народе. Русская литература была непосредственно включена
во все исторические процессы, в преобразования, совершаемые над
страною и над народом.
1.
Когда солдаты-конвоиры препровождали в сибирскую несвободу
Николая Гавриловича Чернышевского (1828-1889), они были
поражены его нравственным обликом. «Нам говорили, что мы будем
охранять страшного злодея-преступника, а это святой»,— так
примерно передавали они свои впечатления. Ну, святой, разумеется,
не в прямом смысле, а в обыденно-бытовом: очень хороший, добрый,

справедливый человек. Некрасов наименовал Чернышевского в
специально посвященном ему стихотворении— пророком.
Его ещё покамест не распяли,
Но час придёт— он будет на кресте;
Его послал бог Гнева и Печали
Рабам земли напомнить о Христе.150

О Христе? Должно сказать, что такое сопоставление не плод
фантазии одного Некрасова. О Чернышевском как о «втором
Христе», как о новом «спасителе» говорили в своё время многие, и
нередко. Вообще, роман «Что делать?» (1863) значительная часть
революционной молодежи воспринимала как новое Писание, как
«богослужебную книгу» (Скабичевский), видела в этой «книге»

прямое указание— как жить. Ленин, вспоминая о том сильном
воздействии, какое оказал на него роман, выразился парадоксально151

образно: «Он меня всего глубоко перепахал» . Чем? Напоминанием
о Христе?.. Предположение такое было бы кощунственным.
Перепахал— пусть так, но сколь страшный урожай (продолжим
предложенный образ) был произращён после той пахоты.
Итак: святой пророк вдохновил бесовскую силу? Как мы знаем, в

романе «Что делать?» автор дал своё— революционное— понимание

проблемы русского Инсарова. Если Тургенев в потребности такого
типа для России сомневался, то Чернышевский высказался
категорично:

«Мало их, но ими расцветает жизнь всех; без них

она заглохла бы, прокисла бы; мало их, но они дают всем людям
дышать, без них люди задохнулись бы. Велика масса честных и
добрых людей, а таких людей мало; но они в ней— теин в чаю, букет
в благородном вине; от них её сила и аромат; это цвет лучших
людей, это двигатели двигателей, это соль соли земли»
(Н.Чернышевский. Что делать? М., 1969. С. 272-273)*

*(Далее ссылки на роман «Что делать?» будут даны по этому изданию с указанием
страницы в круглых скобках непосредственно в тексте.)

Соль соли земли?.. Он понимал, хорошо понимал смысл этого
образа. «Вы— соль земли» (Мф. 5, 13),— сказал Спаситель Своим
ученикам. Сын священника, учившийся в Саратовской духовной
семинарии, Николай Чернышевский, без сомнения, сознательно
рассчитывал на такое сопоставление. Куда там Блоку с его
«двенадцатью»— автор «Что делать?» ставит русского
революционера выше святых апостолов. Скажем сразу: в людях,
подобных Ленину, формула «соль соли земли», сам образ Рахметова
— могли растревожить таящуюся до поры тягу к любоначалию,

гордыню их, возбудить похоть власти. В случае с Лениным то
произошло ещё до знакомства классика марксизма с самим
марксизмом: эта идеология стала лишь одеянием, которое он счёл
самым удобным для прикрывания революционых вожделений.
Революционер Рахметов— «особенный человек». Из той же

когорты и сам автор. И чтобы понять не просто художественный
образ, но самоё идеологию этих людей, необходимо выйти за рамки
текста романа, обратиться также и к исторической реальности: в
силу вполне ясных обстоятельств Чернышевский не мог высказаться
в подцензурном произведении слишком определённо, он шифровал
свои взгляды. Раскрыть шифр помогает сопоставление текстов—
текста романа и текста реальности.
О зашифрованности многих взглядов Чернышевского говорила Вера Засулич в
беседе с Н. Валентиновым: «Чернышевский, стеснённый цензурой, писал
намёками, иероглифами. Мы умели и имели возможность их разбирать, а вы,
молодые люди девятисотых годов, такого искусства лишены. Читаете у
Чернышевского какой-нибудь пассаж, и вам он кажется немым, пустым листом, а
за ним в действительности большая революционная мысль. Вставляя в свои статьи
загадочные иероглифы, Чернышевский всегда объяснял друзьям и главным
сотрудникам «Современника», что он имел в виду, и эти объяснения оттуда
долетали до революционной среды, в ней схватывались и переходили из уст в уста.
<...> Такого шифра у вас ныне нет, а если нет, Чернышевского вы не знаете, а раз
не знаете, то и не понимаете...
Засулич дала затем несколько примеров, как нужно понимать некоторые фразы и
заявления Чернышевского, без обладания «шифром» на самом деле
непонятные. ...В одной из своих статей, говоря об устройстве в России
земледельческих коммунистических ассоциаций, Чернышевский намекает, что для
этой цели пригодятся разбросанные по всей стране множество «старинных
зданий». Чтобы цензуре было трудно догадаться о каких старинных зданиях идёт
речь, Чернышевский сопровождает свои указания нарочито туманными и
сбивчивыми дополнениями.— Вы читаете теперь,— говорила Засулич,— это
место, и оно
вам непонятно. Пожалуй, даже глупостью, болтовнёй назовёте. А нам в 60 и 70
годах, потому что до нас объяснения долетали и мы кое-что слышали,— всё было
понятно. «Старинные здания»— это главным образом монастыри, отчасти церкви,
их надо уничтожить, а здания их утилизировать для организации в них фаланстер.
Такова была мысль Чернышевского»152. Не упустим вниманием: Церкви
революционерами изначально было уготовано уничтожение; сопоставим этот текст
с текстом реальных действий Ленина и большевиков. Сопоставим с мудрым
выводом Тютчева: «Революция— прежде всего враг христианства!». Сопоставим и

с текстом евангельским: «…Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют её»
(Мф. 16, 18). Каждый может сделать самостоятельный вывод.

Отношение к религии, к Православию— автор шифрует неизбежно,
но разгадать шифр нетрудно: как и всегда, он в простейшей логике.
Так, Кирсанов учится французскому языку, читая Евангелие:
прочёл несколько раз, пока не стало всё понятно (любопытно, что же
он там понял), и отложил за дальнейшей ненадобностью— а
догадливый читатель разумеет: ни на что иное эта книга не годна. В
другом месте романа Рахметов берётся за чтение ньютоновских
«Замечаний о пророчествах Даниила и Апокалипсисе св. Иоанна».
«Он с усердным наслаждением принялся читать книгу, которую в

последние сто лет едва ли кто читал, кроме корректоров её: читать
её для кого бы то ни было, кроме Рахметова, то же самое. что есть
песок или опилки» (256). Пренебрежительно-ироничный тон
относится здесь не к конкретной книге, разумеется, а к литературе
такого рода вообще. Ньютон же выбран автором с определённой
целью: для простоты шифра. Рахметов так комментирует свой
интерес: «Да, эта сторона знания до сих пор оставалась для меня без
капитального основания. <...> Классический источник по вопросу о
смешении безумия с умом» (256). Остаётся лишь разобраться: что
есть ум и что безумие. Ум Ньютона, великого учёного, заключён

несомненно в его занятиях наукою. Без-умие— в обращении к
религии. Куда ж яснее? Любопытно, что «передовых взглядов»
священник Мерцалов, и священником-то ставший по вынуждающим
обстоятельствам, читает— «то ли Людовика XIV, то ли кого другого
из той же династии» (140). Что за странное чтение? И впрямь
несуразное, если забыть, что несколькими страницами ранее один
из невежественных персонажей романа перепутал французского
короля с Фейербахом. А Фейербаха и Рахметов может признать
весьма порядочным чтением. Рахметов же ошибиться не может.
Рахметов с самого начала имел цель вполне определённую. А что
Чернышевского нельзя отделять от его героя (и цели у них едины)—
то зашифровано в небольшом отрывке, в загадочном и пустом
внешне разговоре, который произошёл однажды между автором и
названным персонажем романа: «Мы потолковали с полчаса; о чём
толковали, это всё равно; довольно того, что он говорил: «надобно», я
говорил: «нет»; он говорил: «вы обязаны», я говорил: «нисколько».

Через полчаса он сказал: «Ясно, что продолжать бесполезно. Ведь вы
убеждены, что я человек, заслуживающий безусловного доверия?»—

«Да, мне сказали это все, и я сам теперь вижу».— «И всё-таки
остаётесь при своём?»— «Остаюсь».— «Знаете вы, что из этого
следует? То, что вы или лжец, или дрянь!»... «Да ведь это одно и то
же»,— сказал я. «В настоящем случае не одно и то же».— «Ну, так,
может быть, я и то и другое вместе».— «В настоящем случае то и

другое вместе невозможно. Но одно из двух— непременно: или вы
думаете и делаете не то, что говорите: в таком случае вы лжец; или
вы думаете и делаете действительно то, что говорите: в таком случае
вы дрянь. Одно из двух непременно. Я полагаю, первое».— «Как вам

угодно, так и думайте»,— сказал я, продолжая смеяться».

«Прощайте. Во всяком случае знайте, что я сохраню доверие к вам и
готов возобновить наш разговор, когда вам будет угодно» (266).
Попробуем расшифровать. Известно, что Рахметов пустыми
разговорами не занимается, «он никогда не говорит ничего, кроме
того, что нужно» (284), всё время своё, все мысли и действия он

посвящает революции без остатка: «...он никогда ни у кого не бывал
иначе, как по делу; и у себя никого не принимал и не допускал
оставаться иначе, как на том же правиле; он без околичностей
объявлял гостю: «Мы переговорили о вашем деле; теперь позвольте
мне заняться другими делами, потому что я должен дорожить
временем» (263). Следовательно, его «надобно» и «вы обязаны»

можно продолжить вполне определённо: «вы обязаны... участвовать
в революционной деятельности» или: «в таком-то конкретном
деле»— что-то вроде этого. Автор отказывается, из чего Рахметов
делает вывод: либо он лжец, то есть революционер, не желающий в
том признаться, либо дрянь, ибо отвергает революционное дело. В
такой логической системе лжец и дрянь и впрямь не одно и то же.
Рахметов, предполагает, что автор всё же лжец, то есть
революционер, по каким-либо причинам не желающий признать
это. Автор не возражает и не оскорбляется таким внешне
оскорбительным, но по сути лестным (для него) предположением.
Революционная же деятельность его не может быть открыта до
времени. Рахметов выражает надежду вернуться к начатому
разговору— и с иным результатом. В знак согласия автор
сопровождает выражение такой надежды молчанием. И затем
растолковывает непонятливым: «При всей дикости этого случая
Рахметов был совершенно прав: и в том, что начал так, потому что
ведь он прежде хорошо узнал обо мне и только тогда уже начал
дело, и в том, что так кончил разговор; я действительно говорил ему
не то, что думал, и он действительно имел право назвать меня
лжецом, и это нисколько не могло быть обидно, даже щекотливо для

меня «в настоящем случае», по его выражению, потому что такой
был случай...» (266-267).
Дерзнём предположить: не является ли роман, помимо всего
прочего, и актом скрытого самовосхваления автора? Хотя открыто он
и пытается принизить себя при сопоставлении с Рахметовым. Но
важнее, нежели эти внутренние проблемы романиста, его
понимание революционного дела. Обратимся к другим текстам того
же времени. В опубликованном Герценом (в «Колоколе») за
подписью «Русский Человек» письме из России (1 марта 1860 г.),
авторство которого приписывается Чернышевскому (не он, так кто-то
из близких ему— несомненно), прозвучал призыв: «К топору зовите
Русь!». В прокламации «Молодая Россия» (май 1862 г.), написанной
единомышленником Чернышевского студентом Зайчневским,

говорилось яснее ясного: «Мы будем последовательнее великих
террористов 1792 г. Мы не испугаемся, если увидим, что для
ниспровержения современного порядка придётся пролить втрое
больше крови, чем пролито якобинцами в 1790-х годах... С полной

верою в себя, в свои силы, в сочувствие к нам народа, в славное
будущее России, которой вышло на долю первой осуществить
великое дело социализма, мы издадим один крик: к топору!»153.
Вот дело, к которому звал автора его персонаж. Если даже
конкретно он имел в виду нечто иное. Сопоставим с ленинским
признанием: «без якобинской чистки нельзя произвести
революцию», «без якобинского насилия диктатура пролетариата
154

выхолощенное от всякого содержания слово» . Правда,
революционеры того поколения, Чернышевские и Рахметовы, готовы
были пролить и собственную кровь ради прочности революционного
дела. В их «символ веры» входил призыв, отчеканенный в строках
Некрасова:
Иди и гибни безупрёчно.
Умрёшь недаром: дело прочно,
Когда под ним струится кровь...155

Рахметов и впрямь «проливает кровь»— в романе: устраивает себе

испытание, целую ночь лежит на гвоздях. Тут ведь тоже
зашифрована мысль: особенные люди готовы, жертвуя собою,
пролить кровь, они не остановятся ни перед какими тяготами и
трудностями. Эти люди, не убоявшиеся железных гвоздей, способны

на подобное, ибо сами сделаны из железа. Вспомним «железного
Инсарова», вспомним реальных «железных большевиков»
(вспомним: «гвозди бы делать из этих людей...»). Всё прозрачно ясно.
На уровне же житейском это деяние Рахметова также имеет особый
смысл. Только бездумный авантюрист бросается в неизведанное
дело, не испытав себя. Сильный и мужественный ум сознаёт:
революционное дело слишком многотрудно, чтобы безоглядно
предаться ему,— так можно лишь погубить себя, да и само дело. И
всегда: принимаясь за дело, нужно знать, годен ли ты к нему, чтобы
не вышло анекдота («Вы умеете играть на скрипке?— Не знаю: не

пробовал»). Рахметов именно пробует. И убеждается: годен. «Проба.
Нужно. Неправдоподобно, конечно; однако же на всякий случай
нужно. Вижу, могу» (269),— объясняет он Кирсанову. К слову
заметим: герой таким поступком своим явно стремится и к
самоутверждению, тешит гордыню свою. Но тут неизбежен вопрос:
так неужто, желая научить ближних своих «что делать», автор
указывает на Рахметова как на образец для подражания? Нет,

разумеется: Рахметовы— особенные человеки, им подражать
невозможно. Да их и вообще мало: всего-то восемь и встретилось
автору, по его признанию. Чернышевского нельзя заподозрить в
бездумном легкомыслии: он понимал революционное дело как
многосложное и многослойное, где каждому определена своя
роль. Труднейшую возьмут себе— особенные. Что же делать
обычным, неособенным?
В структуре романа образ Рахметова занимает вполне
определённое, логически чётко обозначенное место. Сам автор
разъясняет это в разговоре с «проницательным читателем». Для
сюжетного развития Рахметов ненужен, бесполезен. Но без него не
обойтись при востребовании сложного ответа на вопрос,
обозначенный названием. Идея романа Чернышевского
укладывается в систему вопросов и ответов, раскрывающую
программу революционного переустройства жизни, как то
представлял себе автор:
— Что делать?
— Созидать будущее, которое светло и прекрасно. «Говори же

всем: вот что в будущем, будущее светло и прекрасно. Любите его,
стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите
из него в настоящее, сколько можете перенести: настолько будет
светла и добра, богата радостью и наслаждением ваша жизнь,
насколько вы умеете перенести в неё из будущего. Стремитесь к
нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в
настоящее всё, что можете перенести» (361).
— Но как это делать?
— Так, как это делают «новые люди», Вера Павловна, Лопухов,
Кирсанов...

— Что же они делают?
— Преобразовывают жизнь. Устанавливают экономические
отношения на основе новой, социалистической формы собственности.
Устанавливают новые отношения между людьми, основанные на
свободной любви и взаимном уважении. Они строят новую жизнь.
— Но разве можно им подражать?
— Отчего же нет?
— Оттого что они необыкновенные, что они слишком высоки
для нас.
— Нет, они самые обыкновенные, а то, что они делают, под силу
любому. Вся и цель-то истории, чтобы таким стал каждый: «...Тогда
уж не будет этого отдельного типа, потому что все люди будут этого
типа и с трудом будут понимать, как же это было время, когда он
считался особенным типом, а не общею натурою всех людей» (195).
— Неужели так?
— Именно так.
— Как вы докажете это?
— Чтобы доказать, я покажу вам подлинно необыкновенного
человека.
«...Зачем выставлена и так подробно описана эта фигура?
<...> «Единственно для удовлетворения главному требованию
художественности». Первое требование художественности состоит
вот в чём: надобно изображать предметы так, чтобы читатель
представлял себе их в истинном виде. Например, если я хочу
изобразить дом, то надобно мне достичь того, чтобы он

представлялся читателю именно домом, а не лачужкою и не
дворцом. Если я хочу изобразить обыкновенного человека, то
надобно мне достичь того, чтобы он не представлялся читателю ни
карликом и ни гигантом. <...> Человек, который не видывал ничего,
кроме лачужек, сочтёт изображением дворца картинку, на который
нарисован так себе, обыкновенный дом. Как быть с таким
человеком, чтобы дом показался ему именно домом, а не дворцом?
Надобно на той же картинке нарисовать хоть маленький уголок
дворца... Не покажи я фигуру Рахметова, большинство читателей
сбилось бы с толку насчёт главных действующих лиц моего рассказа.
Я держу пари, что до последних отделов этой главы Вера Павловна,
Кирсанов, Лопухов казались большинству публики героями, лицами
высшей натуры, пожалуй, даже лицами идеализированными,
пожалуй, даже лицами невозможными в действительности по
слишком высокому благородству. Нет, друзья мои, злые, дурные,
жалкие друзья мои, это не так вам представлялось: не они стоят
слишком высоко, а вы стоите слишком низко. Вы видите теперь, что
они стоят просто на земле: это оттого только казались они вам
парящими на облаках, что вы стоите в преисподней трущобе. На той
высоте, на которой они стоят, могут стоять все люди» (292-293).
Любопытно: что же это за высота? Есть в романе одно весьма
примечательное место, обойти его вниманием было бы серьёзным
просчётом при осмыслении революционной идеологии.
Чернышевский рассуждает: «Ложь не выходила из уст его»,—

сказано про кого-то в какой-то книге. ...Читают книгу и думают:
«Какая изумительная нравственная высота приписывается ему!»
Писали книгу и думали: «Это мы описываем такого человека,

которому все должны удивляться». Не предвидели, кто писал книгу,
не понимают, кто читает её, что нынешние люди не принимают в
число своих знакомых никого, не имеющего такой души, и не имеют
недостатка в знакомых и не считают своих знакомых ничем больше,
как просто-напросто нынешними людьми, хорошими, но очень
обыкновенными людьми» (338). Что же то за «книга»? Автор не
вполне точно цитирует книгу пророка Исайи:

«Ему назначали гроб со злодеями, но Он погребён у богатого,
потому что не сделал греха, и не было лжи в устах Его» (Ис. 53, 9).
Это то место, где содержится прямое пророчество о грядущем
Богочеловеке. Вот они, «новые люди»— обыкновенные, как ...

Христос. А Рахметов— выше. Или же тут обожение совершается
прямо на глазах?
Нетрудно разглядеть, что в романе Чернышевского облик
особенного человека внешне строится по канонам христианской
аскетики. Вообще, все эти понятия— святой, пророк и т.п.— обильно
используются при разговоре о революционерах, о положительных (с
позиции того, кто говорит) героях истории вообще— в литературе,
искусстве, публицистике, в социальной науке— вплоть до наших
дней. Не случайно последователи Чернышевского в своей
прокламации дали парафраз известных слов Спасителя: «Кто не со

Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает»
(Мф. 12, 30).
В прокламации: «Помни, что кто тогда будет не с нами, тот будет
против; кто против— наш враг, а врагов следует истреблять всеми
156

способами» . Так зримо проявляется в данном сопоставлении
мысль, возводимая к бл.Августину: дьявол— обезьяна Бога. Но
здесь— страшная обезьяна. И так очевидна здесь разница между
полнотою Истины и тоталитарными притязаниями на истинность
бесовского деяния. Любопытна одна ссылка Рахметова на
Евангелие: в том эпизоде, где он корит Веру Павловну за намерение
оставить мастерскую:

«Теперь, я не говорю уже о том, что вы

разрушали благосостояние пятидесяти человек,— что значит
пятьдесят человек!— вы вредили делу человечества, изменяли делу
прогресса. Это, Вера Павловна, то, что на церковном языке
называется грехом против духа святого,— грехом, о котором
говорится, что всякий другой грех может быть отпущен человеку,
но этот— никак, никогда» (282). Рахметов имеет в виду стих,
следующий сразу после того, какой переложили составители
прокламации (полюбилось им это место!):

«Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам; а
хула на Духа не простится человекам...» (Мф. 12, 31).
По толкованию Святых Отцов Христос имеет здесь в виду
выступление человека против Самого Бога и приближение
человеческого духа к злому духу157. Рахметов же разумеет измену
делу прогресса, то есть на место Бога ставит сокровища на земле.
Попутно революционер с пренебрежением отмахивается как от чегото незначащего— от судьбы пятидесяти человек: что они рядом с
«делом человечества». Позднее Достоевский точно заметит, что

претендующие на любовь к человечеству легко проявляют
равнодушие к человеку конкретному. Рахметов— тому
подтверждение. Равно как и все прочие революционеры,
действовавшие в истории. Вообще слова Рахметова Вере Павловне
есть прямое проявление хулы на Святого Духа: они полностью
подпадают под святоотеческое толкование. Но претензия-то—
поразительна: кто-то ведь может принять за чистую монету.
Обезьяна прикидывается умело.
Итак, одним из излюбленных устойчивых шаблонов, какие обычно
обнаруживаются во внешнем облике революционера, всегда был и
остаётся аскетизм жизненного уклада. Конечно, это идёт от остатков
религиозного мироощущения, тлеющего в подсознании любого
человека,— но в данном случае можно говорить о формировании
новой безбожной религиозности, то есть о системе мировосприятия
со всеми внешними признаками религии, кроме одного— веры в
Бога. Одним из творцов этого нового революционного
вероисповедания стал, несомненно, Чернышевский. Он
героизировал облик борца за счастье человечества, придал ему
черты аскетической святости— и в романе, и в собственной жизни. И
в собственной жизни. Неслучайна же реакция солдат-конвоиров

(«это святой!»)— Чернышевский из самого себя создал образ
революционного аскета. В романе же всеми чертами революционной
святости он наделил своего особенного человека. «Он сказал себе: «Я
не пью ни капли вина. Я не прикасаюсь к женщине».— А натура
была кипучая. ...Он стал и вообще вести самый суровый образ
жизни. ...Ел у себя дома всё только самое дешёвое. Отказался от
белого хлеба, ел только чёрный за своим столом. По целым неделям
у него не бывало во рту куска сахару, по целым месяцам никакого
фрукта, ни куска телятины или пулярки. ...Одевался он очень бедно,
хоть любил изящество, и во всём остальном вёл спартанский образ
жизни; например, не допускал тюфяка и спал на войлоке, даже не
разрешая себе свернуть его вдвое» (261-262). Но в аскетизме
революционера, в отличие от иноческого аскетизма, проглядывается
жёсткий рационализм: «Того, что никогда недоступно простым
людям, и я не должен есть! Это нужно мне для того, чтобы хотя
несколько чувствовать, насколько стеснена их жизнь сравнительно с
моею» (262). Рахметов не оттого предался аскезе, что видит в ней
путь к духовному совершенствованию,— просто он рассматривает её
как средство, содействующее его делу. Он целиком посвящает себя
своей идее и из этой идеи выводит полезность или бесполезность тех
или иных поступков и действий. Так, мясо полезно для развития

физической силы, а сила необходима, чтобы иметь уважение в
народе,— и он потребляет лучшую говядину. Вообще «постничество»
его весьма своеобразно: «...Если подавались фрукты, он абсолютно
ел яблоки, абсолютно не ел абрикосов; апельсины ел в Петербурге,
не ел в провинции,— видите, в Петербурге простой народ ест их, а в
провинции не ест» (262). Это уже смешно. Основная идея аскезы

Рахметова такова: «Мы требуем для людей полного наслаждения
жизнью,— мы должны своей жизнью свидетельствовать, что мы
требуем этого не для удовлетворения своим личным страстям, не
для себя лично, а для человека вообще, что мы говорим только по
принципу, а не по пристрастию, по убеждению, а не по личной
надобности» (262).
Бесспорно: аскетизм революционера осуществляется не ради
сокровищ на небе, но исключительно ради земных благ. Собственно,
революция— как бы возвышенно ни мыслилась она своими
приверженцами— всегда направлена к земному, чувственному,
материальному. Само упоение революционной борьбой—
наслаждение, доступное аскету-революционеру,— блаженство,
воспетое многими поэтами, есть также земное сокровище, своего
рода проявление утонченного душевного гедонизма, понятного, быть
может, немногим, но вожделенного для особенных людей. Ленин
несомненно распознал его влекущую прелесть. Зерно этого соблазна
упало в хорошо перепаханную почву.

Ленин говорил (и к его словам должно прислушаться):
«Величайшая заслуга Чернышевского в том, что он не только
показал, что всякий правильно думающий и действительно
порядочный человек должен быть революционером, но и другое, ещё
более важное: каким должен быть революционер, каковы должны
быть его правила, как к своей цели он должен идти, какими
способами и средствами добиваться её осуществления. Перед этой
заслугой меркнут все его ошибки, к тому же виноват в них не
столько он, сколько неразвитость общественных отношений его
158

времени» . В этих словах вождя большевицкой революции
проясняется, в чём состоит привлекательность взглядов автора
«Что делать?»: и в соблазне гордыни (указание на единственный
критерий, по какому определяется «думающий» и «порядочный»
человек,— а кому ж не хочется считать себя думающим и
порядочным, так что как бы и выхода иного нет, кроме
революционной работы), и в строгой чёткости программы действий.
Ленин, правда, не раскрыл то, что определённо зашифровано в
тексте романа и что он в самом юном возрасте разгадал без всяких
шифров (а это как тест своего рода на особенность: догадался—
достоин особой отлички): революция создаёт возможность власти, и
это земное сокровище может быть вожделеннее всех материальных
благ— недаром же деспоты в подавляющем большинстве вели
аскетический образ жизни, хотя бы внешне. Революция
предоставляет случай для самореализации индивида в мире
всеобщего— к чему так стремились и чего так и не достигли
рефлектирующие тургеневские герои. Размышлять не надо было—
может быть, и это понимал Чернышевский, сочиняя своё
руководство к действию, зашифрованное под видом романа?

Революция позволяет человеку самоутвердиться— и тем творит
иллюзию осмысленности бытия. Страсть любоначалия может
осуществляться в революции и неявно, вне видимого обладания
властью— в скрытом упоении от сознания: тысячи людей движимы
той идеей, которую ты выстрадал в себе и вложил в их головы. Вот—
«змея сокрытая», о которой писал когда-то Пушкин. В революции
её совершители, могут ощутить себя даже не сверх-человеками, а
сверх-апостолами, «солью соли земли». Эти-то люди, не очистившие

истинно души своим мнимым аскетизмом, но возомнившие себя
некими высшими сущностями,— они-то всю свою похоть
любоначалия сжимают до вопроса: что делать?
Эвдемоническая культура не может дать ответа иного, нежели
единственно имеющий для неё смысл: стремиться к счастью. К
счастью— насколько возможно более полному, абсолютному и
всеобщему. И ведь не случайно: едва утвердившись в общественном
и личном сознании и подсознании, эта культура начала производить
утопические мечтания о таком абсолютно счастливом устроении
всеобщей жизни. Мечтания Чернышевского стоят в одном ряду со
всеми прочими утопиями— но и выбиваются из этого ряда: русский
революционер предлагает, как ему представляется, реальный путь к
достижению всеобъемлющего счастья, увязывая свою программу с
революционными преобразованиями. В программе этой он видит
неопровержимую убедительность.
Достоевский свидетельствовал (в письме Каткову от 25 апреля
1866 г.): «А наш Чернышевский говаривал, что стоит ему четверть
часа с народом поговорить, и он тотчас убедит его обратиться в
159

социализм» . Убеждённый рационалист всегда таков: ему его
логика превыше всего представляется. Для него нет ничего

убедительнее дважды два четыре. А что человеку порою дважды
два пять всего милее— для рационалиста непостижимо.
Чернышевский видел необходимость осуществления революции
на двух уровнях: на уровне сверх-апостолов революции и на уровне
обыкновенных, честных и добрых людей. Что делать суперапостолам? Уничтожать зло прежде всего и создавать
благоприятные возможности для процветания добра. Их целью, как
учил Чернышевский, не может стать стремление к самим благам
жизни, оттого они и аскеты. Зло же они будут уничтожать
насильственным внешним действием, ибо зло сопряжено только с
внешними обстоятельствами жизни— в этом стереотипе
революционного мышления давно уже нет никакой новизны.
Конечно, идеал жизни как удовольствия, идеал, несовместимый
с христианством, обретался всегда скорее в высших слоях общества,
в имущих классах— и не только в мечтах, но был и реально
осуществляем, насколько это возможно. Контраст между роскошью
высших и нищетою низших не мог не возбуждать революционных
стремлений. Кому-то начинало время от времени представляться:
уничтожение погрязших в роскоши решит все проблемы. И затем—
«кто был ничем, тот станет всем». Но неужто именно наверху
концентрировалось всё зло? Нет: имущие классы ничем не хуже
неимущих— просто у них больше возможностей удовлетворить
стремления, до поры подавленные у неимущих внешними
обстоятельствами. А в основе у тех и других одно— грех, в глубине
души таящийся. Носителями зла являлись и являются все — без
исключения (как и носителями добра). Ибо все несут в себе
повреждённость грехом. Борьбу со злом следует начинать с
очищения собственной души.

«...Вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как
вынуть сучок из глаза брата твоего» (Мф. 7, 5).
Истины-то всё не новые, несчётное число раз повторённые, но все
революции основаны на абсолютной глухоте к ним. Если обладатели

жизненных благ и становятся нередко бессознательными
антихристианами, то революционеры всегда антихристиане
целенаправленные. Они отрицают Христа тем же самым
стремлением к сокровищам на земле— и в этом революционербедняк ничем не лучше эксплуататора-богача. Аскетизм же сверхапостолов есть не что иное, как следствие временного бездействия
греха, загнанного усилием воли в тёмные тайники души, но не
преодолённого. Именно от такого типа мыслителей произошла идея,
столь процветшая и в конце XX столетия: сначала хлеб, а
нравственность потом— нельзя требовать высокой морали от
бедняков. Сколькие беды породила, порождает и ещё произведёт на
свет эта идея? История показала: дорвавшись до власти, вчерашние
аскеты неудержимо устремляются к той же роскоши, какую они
совсем недавно ненавидели в бытии своих врагов— явно нарушая
десятую заповедь. И нравственности у них от того не прибавляется.
Отдельные исключения лишь подтверждают эту общую
закономерность. Одних эксплуататоров неизбежно сменяют другие—
вот и весь результат всех революций. Зло таким способом
неуничтожимо. Важную причину нищеты низов революционеры
всегда видели в непросвещённости знанием. В самом начале романа
«Что делать?» Вера Павловна (новое воплощение типа
«тургеневской девушки», развитие этого типа— заметим попутно)

поёт революционную песнь, и её прозаическое переложение автором
является своего рода кратким манифестом революции: «Мы темны,
но мы не глупы и хотим света. Будем учиться— знание освободит
нас...» (29). Ну, это наша давняя знакомая— просветительская
иллюзия. Гуманизм, противопоставив человека Богу, должен был
измыслить для него собственную абсолютную истину— эту задачу

решило, как известно, европейское Просвещение,
абсолютизировавшее «свет знания» как идеал, должный быть
положенным в основу созидания Царства Небесного на земле.
«Будем учиться и трудиться, будем петь и любить, будет рай на

земле» (30),— поёт Вера Павловна. Как мы помним, идеей такого
Царства был обольщён Чаадаев, сопрягавший её с католической
идеей. Но он же предупреждал, что при отвержении Бога
стремящееся ко всеобщему благу человечество падёт в ещё более
глубокие бездны. Революционеры Бога всё же не признали,
предупреждением пренебрегли, идеал же земного благополучия в
мечтаниях вознесли. И не просто в мечтаниях. Идея всезнания как
бы открывала возможность «научного» обоснования мечты. Эта
иллюзия— иллюзия научности фальшивой по сути утопии—
воплотилась в гипотезе исторического материализма и научного
коммунизма, и недаром Чернышевский всегда рассматривался
коммунистическими идеологами как своего рода предтеча
исторического материализма. Да он и был таковым. Истмат был
призван обосновать идеологию Царства Небесного на земле (чтобы
не смущать религиозным оттенком, пришлось назвать его просто
коммунизмом). Именно Царство и должны созидать «новые люди»
(то есть обыкновенные честные и добрые; подобные Христу, по
убеждённости автора). Символический же образ этого светлого

будущего дан в четвёртом сне Веры Павловны. Дело «новых людей»,
устанавливающих новые формы собственности и новую мораль,—
также революционно. Автор заявил о том без экивоков: в эпизоде, не

допущенном цензурою к печати, некий важный чиновник прямо
заявляет Кирсанову относительно мастерской и магазина его жены:
«..это ясно, взято у социалистов, это революционный лозунг» (432).
Эпизод был исключён, в тексте остался лишь намёк на него. Да

горький вывод: «Но, во всяком случае, Мерцалова и Вера Павловна
значительно поурезали крылья своим мечтам и стали заботиться о
том, чтобы хотя удержаться на месте, а уж не о том, чтоб идти
вперёд» (362).
Этот чиновник и есть тот конкретный носитель зла, устранение
которого послужит делу добра. Он, собственно, есть одно из
проявлений дурных внешних обстоятельств, какие мешают
всеобщему процветанию. О необходимости изменения обстоятельств
иносказательно сообщается во втором сне Веры Павловны. Героине
грезится разговор между Лопуховым и Мерцаловым. Содержание
его незамысловато: выясняя причины произрастания здоровых и
нездоровых злаков, Лопухов указывает, что всё зависит от характера
почвы, так как на доброй почве пшеница хороша, на гнилой—
дурна. Но и дурную почву можно улучшить дренажом, тогда и злаки
на ней также окажутся хороши. Пшеница— люди, почва—
социальные условия их жизни, дренаж— революция. Эзопов язык.
Вывод: необходимо устранять гниль внешним воздействием на
почву, революцией. Совершать устранение— Рахметовым.
Насущность того назрела— автор зашифровал свою убеждённость
весьма прозрачно (а цензура опять всё поняла и намёк запретила):
«— А пора б ему воротиться! (речь идёт о пребывающем за
границею Рахметове.— М.Д.)
— Да, пора!
— Не беспокойтесь, не пропустит своего времени.

— Да, а если не возвратится?
— Так что же? (Ты знаешь, свято место не бывает пусто.)
За людьми никогда не бывает остановки, если будет им дело—
найдётся другой,— был бы хлеб, а зубы будут.
— А мельница мелет, сильно мелет.— Готовит хлеб» (436).
Всё тот же эзопов язык: мельница— история, хлеб— революция,
зубы— революционеры. А о том, что революция победит в недалёком
будущем,— ещё одно иносказание: завершающая главка «Перемена
декораций»:

«— В Пассаж!— сказала дама в трауре, только теперь она была

уже не в трауре: яркое розовое платье, розовая шляпа, белая
мантилья, в руке букет. Ехала она не одна— с Мосоловым; Мосолов
с Никитиным сидели на передней лавочке коляски, на козлах
торчал ещё третий юноша; а рядом с дамою сидел мужчина лет
тридцати. <...>
— Да, мой милый, я два года ждала этого дня, больше двух лет;
в то время как познакомилась вот с ним (она указала глазами на
Никитина), я еще только предчувствовала, но нельзя сказать, чтоб
ждала; тогда была ещё только надежда, но скоро явилась и
уверенность» (425).

Сменяются декорации, то есть внешняя обстановка бытия «новых
людей». Перемена разительная; дама сменила траур на светлые и
радостные тона. Наступил день, которого она (и не она одна,
разумеется) ждала два года. Что же ожидалось? Сомнений быть не
может: эти люди ведь живут одной единою мечтою— ни о чём ином,
кроме революции. И этого было бы достаточно. Но применённый
шифр многосложнее. Кто вообще эта дама? И почему она раньше
была в трауре? Разгадать несложно. Разгадка— в предыдущей сцене
(когда и произошло упомянутое ею знакомство с Никитиным): дама
в трауре— та самая возлюбленная Рахметова, романтическое
знакомство с которою произошло у него гораздо раньше и любовью
к которой он жертвует ради революционного дела. История
взаимоотношений Рахметова с дамою рассказывается
иносказательно в тех песнях, какие она с попутными пояснениями
поёт в названной сцене. Её траур— знак разлуки с любимым. Но
теперь она уже не в трауре, потому что её возлюбленный сидит
рядом с нею: тот самый мужчина лет тридцати— к кому же ещё
может быть обращено её «мой милый»? Она ждала и возвращения
его: ведь именно при её знакомстве с Никитиным шёл тот разговор о
Рахметове (о мельнице, о хлебе и зубах), какой так не понравился
цензуре. Теперь Рахметов вернулся, и может уже не отказываться
от любви своей, поскольку цель достигнута. И вдруг оказывается,
что этого ещё нет, это только будет. Недаром же боязно читателю,
вступившему в диалог с автором:
«— Так что ж это такое? вы начинаете рассказывать о 1865 годе?
— Так.
— Да можно ли это, помилуйте!

— Почему ж нельзя, если я знаю?».
Заметим: автор не просто верит— он знает.
Но читатель непреклонен:
«— Полноте, кто же станет вас слушать!
— Неужели вам не угодно?

— За кого вы меня принимаете?— Конечно, нет».
Автор уступает, но и не отступает от своего:
«— Если вам теперь не угодно слушать, я, разумеется, должен

отложить продолжение моего рассказа до того времени, когда вам
угодно будет его слушать. Надеюсь дождаться этого довольно скоро»
(426). Чернышевский без всяких недомолвок предсказал и срок:
1865 год (тут же стоит дата написания романа: 1863, к которой
надобно приплюсовать два года). Пророк революции ошибся. Однако
главное его заблуждение не в сроке: он просчитался на полстолетия,
но что есть полстолетия для истории? Автор «Что делать?»
утверждал своим романом ложь. И заразил этой ложью многих
доверчивых и честных. И перепахал обуреваемых сатанинскою
гордынею. Ложна сама идея Царства Божия на земле.
В хрустальных дворцах будущего люди освобождены от любых
трудностей и усилий. Там царит принцип удовольствия. Но
вспомним ещё раз циничного маркиза де Сада (не одни же иллюзии

заимствовать из XVIII столетия, не станем пренебрегать и трезвыми,
хоть и жестокими суждениями): он предупреждал, что стремление к
удовольствиям неизбежно ведёт к воцарению преступлений.
Хрустальные дворцы— своего рода Телемская обитель. Тут тоже—
«делай что хочешь». Но если для Рабле это обеспечивалось

уверенностью во врождённой природе добродетелей, то
Чернышевский должен в чём-то ином поискать опору для
хрустального благоденствия. Не мог же он обойти вопроса: что
удержит человека, если он возжелает чего-то недоброго? Что вообще
может удержать человека от зла? Закон и совесть. Право и мораль.
Закон сопряжён с принципом государственности. Но существование
государства всегда несёт в себе, хотя бы в зародыше, возможность
деспотии, поэтому государство Чернышевским явно отвергается
(Маркс ведь также учил о постепенном отмирании государства).
Никаких признаков государства в хрустальных дворцах не
замечено. Следовательно, остаётся— совесть? Но совесть для
рационалиста вещь ненадёжная. Что тогда вообще движет этими
людьми? Стремление к счастью (Рахметовым тоже: его счастье— в
осуществлении революционного дела, а не в хрустальных
удовольствиях, как у обычных людей). На чём же основано это
вожделенное счастье?

«...Наше счастье невозможно без счастья

других» (30),— поёт Вера Павловна. Осознание этого и решит все
проблемы. Гипотеза Чернышевского пронизывает весь роман,
поэтому легче просто изложить её, чем собирать воедино все
большие и малые и не всегда ясные цитаты. Итак. Счастья, личного
счастья хотят все. То есть все эгоисты— автор почти назойливо
повторяет эту мысль на протяжении всего повествования.
«...Человек всегда действует по расчёту выгод» (102). Вот исходный

момент всех дальнейших построений Чернышевского. Однако,
рассуждает он далее, одни эгоисты разумные, другие неразумные.
Последние своекорыстны, думают только о себе. Разумные же ясно
сознают: если существует зло, то пусть даже оно сегодня не
коснулось меня— оно может достичь меня когда угодно (от сумы да
от тюрьмы не зарекайся— народ мудр). Выходит: чтобы быть
счастливым всегда, нужно бороться против зла, совершать добрые
дела во имя процветания всеобщего блага— и тем проявлять заботу
прежде всего о себе: «наше счастье невозможно без счастья других».

Добрые дела, таким образом, выгодны. Злые— не выгодны (не рой
другому яму, сам в неё попадёшь— тоже давно известно). Вот что
толкает человека к созиданию хрустального царства, вот что будет
поддерживать порядок в нём. И всякого неразумного можно
просветить сознанием его выгоды, и тем принудить его к добру. Так
окончательно восторжествует разумный эгоизм. Возвышенные
стремления— ничто перед сознанием пользы дела. Энтузиазм может
и остыть, желание своей выгоды, пользы— неизменно.
Логически безупречно. Стройно. Убедительно. Достоевский в
Записных тетрадях своих заметил, логику подобного рационализма
уточнив (и тем показавши её порочность): «Да и любовь, по-ихнему,

есть выгода, добро я делаю для своей выгоды из самосохранения (в
высшем смысле и так-то, как будто это что опровергает в
самостоятельности существования идеи любви?). Я люблю в крайнем
случае потому, что меня любят. Но как вселить любовь к всему
человечеству как к одному лицу. Из расчёта, из выгоды? Странно.
Почему мне любить человечество? А как у меня вдруг явится расчёт
другой? Скажут, фальшивый. А я скажу, а вам-то какое дело— я и
сам знаю, что фальшивый, но ведь фальшивый-то в общем, в целом,
а пока я и очень, очень могу проявиться своеобразно, для личности,
160

для игры, по личным чувствам» . А уж для игры и по личным
чувствам что угодно можно сотворить.

Чернышевский не был одинок в своём понимании природы
морали. Вспомним ещё раз сходные взгляды Писарева. В статье
«Базаров» (1862), то есть даже раньше Чернышевского, он писал:
«Кроме непосредственного влечения, у Базарова есть ещё другой

руководитель в жизни— расчёт. Когда он бывает болен, он
принимает лекарство, хотя не чувствует никакого непосредственного
влечения к касторовому маслу или к ассафетиде. Он поступает
таким образом по расчёту: ценою маленькой неприятности он
покупает в будущем большое удобство или избавление от большей
неприятности. Словом, из двух зол он выбирает меньшее, хотя и к
меньшему не чувствует никакого влечения. У людей
посредственных такого рода расчёт большею частью оказывается
несостоятельным; они по расчёту хитрят, подличают, воруют,
запутываются и в конце концов остаются в дураках. Люди очень
умные поступают иначе; они понимают, что быть честным очень
выгодно и что всякое преступление, начиная от простой лжи и
кончая смертоубийством,— опасно, и следовательно, неудобно.
Поэтому очень умные люди могут быть честны по расчёту и
действовать начистоту там, где люди ограниченные будут вилять и
161

метать петли» .

Не сказать, кто автор этого рассуждения, так

можно и на Чернышевского подумать. Правда, Писарев следом
проговаривается, что главный расчёт «умных людей»—

самоутверждение, стремление стать Вашингтоном, Гарибальди,
Коперником, Генрихом Гейне... Чернышевский подобные
вожделения шифровал, недоговаривал определённо. Он
недоговаривал (или недодумал сам) и жестокие последствия такого

эгоизма— за него это сделали преемники. В нечаевском «Катехизисе
революционера» обозначено: «Когда товарищ попадает в беду,

решая вопрос, спасать его или нет, революционер должен
соображаться не с какими-нибудь личными чувствами, но только с
пользою революционного дела. Поэтому он должен взвесить пользу,
приносимую товарищем— с одной стороны, а с другой— трату
революционных сил, потребных на избавление, и на которую
162

сторону перетянет, так и должен решить» .
В конце концов, и вся нравственность начинает выводиться
единственно из соображений выгоды, пользы дела— какого дела,
тут, по сути, если быть последовательным, каждый может выбирать
сам. Революционеры на первых порах выбрали дело революции. В
том же документе Нечаев сформулировал: «Революционер <...>
презирает и ненавидит во всех побуждениях и проявлениях
нынешнюю общественную нравственность. Нравственно для него
всё, что способствует торжеству революции. Безнравственно и
163

преступно всё, что помешает ему» . Полезно сопоставить с

высказыванием Ленина на III съезде комсомола:. «В каком смысле

отрицаем мы мораль, отрицаем нравственность? В том смысле, в
каком проповедовала её буржуазия, которая выводила эту
нравственность из велений Бога. Мы на этот счёт, конечно, говорим,

что в Бога не верим, и очень хорошо знаем, что от имени Бога
говорило духовенство, говорили помещики, говорила буржуазия,
чтобы проводить свои эксплуататорские интересы. <...> Всякую
такую нравственность, взятую из внечеловеческого, внеклассового
понятия, мы отрицаем. Мы говорим, что это обман, что это
надувательство и забивание умов рабочих и крестьян в интересах
помещиков и капиталистов. Мы говорим, что наша нравственность
подчинена вполне интересам классовой борьбы пролетариата. Наша
нравственность выводится из интересов классовой борьбы
164

пролетариата» . Как видим, менталитет подобных людей
закостенел настолько, что нравственность вне чьей-либо корысти
они просто не мыслят. И безбожную основу такого понимания
признают сами.
Обычно как на источник идей Чернышевского указывают на
философию Фейербаха. Так ведь и фейербаховские постулаты есть
лишь производное от некоторых иных. Архимандрит (будущий
Патриарх) Сергий (Страгородский) в своём труде «Православное
учение о спасении» так сформулировал один из итогов, к которому
пришла сотериология протестантизма (а через неё проецируется на
этот итог и католическая): «Уже не ради вечного спасения и вечной

жизни, а ради или земного благополучия или награды, не в пример
165

прочим человек делает добро» .
Какая знакомая мысль! Чернышевский (отчасти вслед за
немецким мудрецом, возросшим в протестантской среде,
осолившимся протестантским рассолом, хоть и восставал против

религии) лишь облёк её в систему доступных для всякого человека
умозаключений. Достоевский, едва ли не главный оппонент
прорицателя светлого будущего, проницательно постиг
антихристианский дух гипотезы Чернышевского:
«Закон разумной необходимости есть первее всего уничтожение

личности (мне же, дескать, будет хуже, если нарушу порядок. Не
по любви работаю на брата моего, а потому что мне это выгодно
самому). Христианство же, напротив, наиболее провозглашает
свободу личности. Не стесняет никаким математическим законом.
166

Веруй, если хочешь, сердцем» . Заметим также: Достоевский
прекрасно видел, что и внутри христианства может возникнуть
соблазн выгоды, но этому рациональному соблазну (в
неправославных конфессиях) противится в человеке живое
непосредственное чувство, стоящее над рассудком: «И по
христианству, и из самих слов Христа можно тоже вывесть, что
любовь есть выгода, по крайней мере принимать выгоду, но делаю я
167

всё же не для выгоды, а для любви. Не хочу зла и т.д.» .
Логика Чернышевского прозрачна, но и примитивна. Счастье
человека основано на счастье других? А вот Тургенев (вспомним)
утверждал— основываясь не на упражнениях голого рассудка, но на
горьком житейском опыте: «...счастье каждого человека основано на

несчастии другого». Это из романа об Инсарове. Неужто у русского

Инсарова всё иначе? Сопоставить два суждения— и вся логика,
столь искусно выстроенная, рушится. Потому что логика
Чернышевского не выходит из системы дважды два четыре. К
примеру, обосновывая необходимость общественной формы
собственности, автор приводит такие вычисления героев: покупка
пяти зонтиков обойдётся дешевле, нежели пятидесяти,— и тем как
бы доказывает выгодность социалистического уклада. Дважды два
четыре. А человеку— вот нелогическое существо!— хочется дважды
два пять. Хрустальное счастье на поверку выходит хрупким—
неизбежно ему разбиться.
«Подпольный человек» Достоевского разбивает всё единым
махом: «Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и

арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два
четыре не нравятся? ...О, скажите, кто это первый объявил, кто
первый провозгласил, что человек потому только делает пакости, что
не знает настоящих своих интересов; а что если б его просветить,
открыть ему глаза на его настоящие, нормальные интересы, то
человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал бы
добрым и благородным, потому что, будучи просвещённым и
понимая настоящие свои выгоды, именно увидел в добре
собственную свою выгоду, а известно, что ни один человек не может
действовать зазнамо против собственных своих выгод, следственно,
так сказать, по необходимости стал бы делать добро? О младенец! о
чистое, невинное дитя! да когда же, во-первых, бывало, во все эти
тысячелетия, чтобы человек действовал только из одной собственной
своей выгоды? <...> Выгода! Что такое выгода? Да и берёте ли вы
на себя совершенно точно определить, в чём именно человеческая
выгода состоит? А что если так случится, что человеческая выгода
иной раз не только может, но даже и должна именно в том состоять,
чтоб в ином случае себе худого пожелать, а не выгодного? <...> Вы
скажете, что это было во времена, говоря относительно, варварские;

<...> что и теперь человек хоть и научился иногда видеть яснее, чем
во времена варварские, но ещё далеко не приучился поступать так,
как ему разум и науки указывают. Но всё-таки вы совершенно
уверены, что он непременно приучится, когда совсем пройдут койкакие старые, дурные привычки и когда здравый смысл и наука
вполне перевоспитают и нормально направят натуру человеческую.
<...> Мало того: тогда, говорите вы, сама наука научит человека
(хоть это уж и роскошь, по-моему), что ни воли, ни каприза на самомто деле у него и нет, да и никогда не бывало, а что он сам не более,
как нечто вроде фортепьянной клавиши или органного штифтика; и
что, сверх того, на свете есть ещё законы природы; так что всё, что он
ни делает, делается вовсе не по его хотенью, а само собою, по
законам природы. Следственно, эти законы природы стоит только
открыть, и уж за поступки свои человек отвечать не будет и жить
ему будет чрезвычайно легко. ...Тогда-то ... настанут новые
экономические отношения, совсем уже готовые и тоже вычисленные
с математической точностию, так что в один миг исчезнут
всевозможные вопросы, собственно потому, что на них получатся
всевозможные ответы. Тогда выстроится хрустальный дворец. <...>
Ведь глуп человек, глуп феноменально... Своё собственное, вольное
и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы и самый дикий
каприз, своя фантазия, раздражённая иногда хоть бы даже до
сумасшествия,— вот это всё и есть та самая, пропущенная, самая
выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не
подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к
чёрту. И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какогото нормального, какого-то добродетельного хотенья? Человеку надо
— одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта
самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела. <...> Вы
повторяете мне, что не может просвещённый и развитой человек,
одним словом, такой, каким будет будущий человек, зазнамо
захотеть чего-нибудь для себя невыгодного, что это математика.
Совершенно согласен, действительно математика. Но повторяю вам
в сотый раз, есть один только случай, только один, когда человек
может нарочно, сознательно пожелать себе даже вредного, глупого,
даже глупейшего, а именно: чтоб иметь право пожелать себе даже и
глупейшего и не быть связанным обязанностью желать себе одного
только умного. Ведь это глупейшее, ведь это свой каприз, и в самом
деле, господа, может быть всего выгоднее для нашего брата из всего,
что есть на земле, особенно в иных случаях. <...> Если вы скажете,
что и это всё можно рассчитать по табличке, и хаос, и мрак, и
проклятие, так уж одна возможность предварительного расчета всё
остановит и рассудок возьмёт своё,— так человек нарочно

сумасшедшим на этот случай сделается, чтоб не иметь рассудка и
настоять на своём! Я верю в это, я отвечаю за это, потому что ведь всё
дело-то человеческое, кажется, и действительно в том только и
состоит, чтоб человек поминутно доказывал себе, что он человек,
168

а не штифтик!» .
Чернышевский не хотел понять такой иррациональной вещи как
своеволие, в котором отразилось пусть и извращённое, но всё же
неистребимое стремление человека к свободе, дарованной ему
Самим Творцом и оттого не могущей быть отнятой никем (кроме как
с его собственного согласия— да и в том как-никак опять-таки
свобода выбора проявится, в согласии на несвободу свою). Да,
своеволие, повторим ещё раз, есть искажение Божьего дара
человеку, дара свободного произволения его творческой воли.
Повреждённая грехом натура человека способна повредить и
предназначенные ему свыше дары. Чернышевский увидел в
своеволии просто неразумность, непросвещённость— и захотел
отнять у него то, чего лишить может только Даритель. «Делай что
хочешь...» Нет, в хрустальных дворцах, выходит на поверку, можно
делать только то, что предписано математически выверенными
законами науки. Чернышевский исповедует понимание свободы как
осознанной необходимости, идущее в философии нового времени,
кажется, от Спинозы и внедрившееся через гегелевскую диалектику
в марксизм, однако генезис его миропонимания обретается ещё
глубже во времени, в фатализме стоиков— только на место их рока
он помещает (в духе времени) свои рационально-эгоистические
законы. Мир Чернышевского— мир, несомненно, языческий (знаком
чего становится, хотел того автор или нет, невразумительная
хозяйка снов Веры Павловны, объявившая себя сестрою некоторых
языческих богинь), лишённый свободы сознанием необходимости
подчиниться року стремления в радостное будущее. В уповании на
радостное блаженство русский утопист со стоиками, несомненно,
расходится: они не были столь рационально-оптимистичны, да и сам

рационализм его становится иррациональным, ибо трудно
обнаружить во всех этих грёзах и снах о будущем что-то подлинно
разумное. Чернышевский незаметно для себя становится
идеалистом-мечтателем, но мечты-то свои хочет навязать миру как
абсолютные дважды два четыре. Герой Достоевского бунтует,
нелепо, но бунтует против этой непреложности математической,
которая делает его штифтиком некоего деспотического механизма. И
ведь пророчески прозрел Достоевский реальность XX столетия— в
одном лишь слове ошибся: вместо штифтика сказано было винтик.
Навязывая обществу своё безбожие, автор «Что делать?» так и не
догадался, что в безбожном обществе ничто не удержит человека
(логика— тем более), рыщущего в поисках проявления собственного
своеволия, в поисках всё новых удовольствий. Своеволие и вообще
часто провоцирует человека на совершение злых дел. В соединении
же с тягою к удовольствиям— от него и вовсе ничего доброго
ожидать не приходится. Вдобавок— если Бога нет, то всё позволено.
В безбожном обществе всё обречено на распад. Сомнительно вообще
само хрустальное блаженство. Что за блаженство у штифтиков? Ещё
Герцен заметил, что это измышленное счастливое будущее
человечества весьма походит на громадный бордель. «Все они—

счастливые красавцы и красавицы, ведущие вольную жизнь труда и
наслаждения,— счастливцы, счастливцы! Шумно веселится в
громадном зале половина их, а где же другая половина? «Где

другие?— говорит светлая царица.— Они везде; ...но больше, больше
всего— это моя тайна. Ты видела в зале, как горят щёки, как
блистают глаза; ты видела— они уходили, они приходили; они
уходили— это я увлекала их, здесь комната каждого и каждой— мой
приют, в них мои тайны ненарушимы, занавесы дверей, роскошные
ковры, поглощающие звук, там тишина, там тайна; они
возвращались— это я возвращала их из царства моих тайн на лёгкое
веселье. Здесь царствую я. Я царствую здесь. Здесь всё для меня!
Труд— заготовление свежести чувств и сил для меня, веселье—

приготовления ко мне, отдых— после меня. Здесь я— цель жизни,
здесь я— вся жизнь» (360-361).
Хрустальный дворец— не что иное, как романтизированный
публичный дом. Эротомания становится главным содержанием всей
жизни его обитателей. Та невнятная особа (младшая сестра «сестры
своих сестёр, невесты своих женихов»), которая посвящает Веру
Павловну в тайны грядущего, недаром же называет своими
предшественницами Астарту и Афродиту, языческие божества
сладострастия. Освободившись от того, что ей представлялось
недостатком в них, она абсолютизировала свою власть, превратила
себя в цель жизни, в единственное содержание жизни. Она не
царица, она обожествившая себя содержательница всеобщего
хрустального борделя, средоточия всего светлого будущего. И
именно из этого заведения автор призывает переносить как можно
больше в настоящее?
А иного и быть не могло: это-таки логически неизбежно в той
системе, где семья изначально обрекалась на разрушение. «Молодые
россияне» выражались без обиняков, требуя «уничтожения брака,
как явления в высшей степени безнравственного» и семьи, как
169

института, препятствующего «развитию человека» .

Чернышевский, положим, был не вполне доволен категоричностью
таких заявлений (зачем же раскрываться до времени?), но
отразилась ведь в том именно его идеология. В романе она
рассыпана на мелкие замечания и наблюдения, но в том и

действенность подобного приёма (помимо того, что мысль при
дроблении не столь откровенна— сплошные шифровки), что эффект
достигается не силой, но частым паденьем. Вот, к примеру, фраза,
вкраплённая в гражданские томления Веры Павловны: «Из всех
сфер жизни нам оставлено тесниться только в одной сфере семейной
жизни,— быть членом семьи, и только» (330-331). Не оттого ли в
грёзах её о хрустальном благоденствии нет и намёка на
существование семьи?
Давно замечено, что на подобные идеи у самого Чернышевского
(равно как и на сюжетную организацию его романа) повлияла Жорж
Санд, возглашавшая на всю Европу идеал свободной любви. А уж
где «свободнее», чем в борделе? Семейные отношения как будто
сохраняются в бытовом обиходе «новых людей», но рассматриваются
ими как источник удовольствий, основа удобств и комфорта. Важно:
семьи этих людей— бездетны. То есть неполноценны. Правда,
однажды, только однажды, да и то мимоходом, автор вдруг сообщает,
что у Кирсановых после их счастливого брака (по «сошествии
со сцены» Лопухова) появился младенец по имени Митя; однако не
успевши обозначиться на страницах романа, дитя тут же исчезает в
небытии, поскольку повествователь увлёкся подробностями рассказа
о том, как Вера Павловна принимает ванну, а затем нежится в

постели до прихода мужа со службы. Должно признать, что Вера
Павловна достаточно пошла, местами почти вульгарна со всеми
своими присюсюкиваниями, себялюбивым комфортом быта,
нарочитою честностью и прочими натужными добродетелями и
нарочитыми «слабостями». Слова Апостола, относимые к женщине:

«спасётся через чадородие, если пребудет в вере и любви и в
святости с целомудрием» (1 Тим. 2, 15),— к Вере Павловне никак
отнесены быть не могут. Проблема воспитания детей в новых семьях
автором вовсе не ставится (воспитание в «старой» семье, как
изображено это в романе, скорее калечит натуру человека, лишает
его свободного развития). Отношение к браку внушается читателю
романа вполне определённое: в наставлениях Кирсанова старику
Полозову звучит как бы походя: «Я не буду говорить вам, что брак
не представляет такой страшной важности, если смотреть на него
хладнокровно» (380). Что тут возразить? Рассуждать о таинстве?

Так это будет не «хладнокровно». Сколькие таким хладнокровием
заражаются также и в наши дни. Даже те, кто непрочь поругать на

досуге «Что делать?» за его малохудожественность, живут его

идеологией. Чернышевский и в собственную семейную жизнь вносил
идею разрушительную, поощряя, по сути, любодеяние своей жены,
ибо усматривал в том проявление подлинной свободы любви.
Проявил он тут своего рода цельность натуры: будучи сам далёк от
греха, он не мог воспрепятстовать перенесению в личное бытие
частицы того будущего, какое представлялось ему столь светлым и
прекрасным.
Семья— малая Церковь. Недаром внутрицерковные отношения
определяются понятиями, выработанными в семье: отец, батюшка,
матушка, брат, сын, чадо, сестра... Вне семьи эти понятия
утрачиваются, ослабляя понимание связей внутри Церкви. Поэтому
разрушение семьи— революционный акт всё той же
антихристианской направленности. Семья— одно из средств
богопознания. Недаром же и Спаситель, разъясняя отношение Отца
Небесного к человеку, обращался к аналогии семейных отношений:

«Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его

попросит у него хлеба, подал бы ему камень? И когда попросит
рыбы, подал бы ему змею? Итак, если вы, будучи злы, умеете
даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный
даст блага просящим у Него» (Мф. 7, 9-11).

Достоевский эту идею выразил в умилительном, хотя и житейски-обыденном,
что ему свойственно, образе. В романе «Идиот» главный герой рассказывает: «Чрез
час, возвращаясь в гостиницу, наткнулся на бабу с грудным ребёнком. Баба ещё
молодая, ребёнку недель шесть будет. Ребёнок ей и улыбнулся, по наблюдению
её, в первый раз от своего рождения. Смотрю, она так набожно-набожно вдруг
перекрестилась. «Что ты, говорю, молодка?» (Я ведь тогда всё расспрашивал.) «А
вот, говорит, точно так, как бывает материна радость, когда она первую от своего
младенца улыбку заприметит, такая же точно бывает и у Бога радость всякий раз,
когда Он с неба завидит, что грешник перед Ним от всего своего сердца на молитву
становится». Это мне баба сказала, почти этими же словами, и такую глубокую,

такую тонкую и истинно религиозную мысль, такую мысль, в которой вся
сущность христианства разом выразилась, то есть всё понятие о Боге как о нашем
родном Отце и о радости Бога на человека, как отца на своё родное дитя,—
главнейшая мысль Христова!»170.

Нет, не случайно бездетны эти «новые люди»— тут интуиция
автора не подвела. Разрушая семью, революционеры как бы лишали
отставших от Бога возможности возвращения к Богу, по крайней
мере, значительно затрудняли такое возвращение.
Показательно, что декабрист М.С.Лунин противополагал истину— любви и
семье171. Лунин, как известно, тяготел к католицизму. Но ведь и для католика
недопустимо разделение истины и любви, ибо Бог есть истина (Ин. 14, 6) и любовь
(1 Ин. 4, 8). Или: католикам это невозможно, революционеру же всё возможно?

Разрушая основы жизни человека в отживающем, по их понятиям,
обществе, революционеры руководствовались (пусть порою и
подсознательно) гипотезой «заедающей среды»— стремясь

освободить обновляющееся сознание от всех внешних
воздействующих обстоятельств, привязывающих человека к якобы
недостойным его формам существования. Хорошо видел это
Достоевский: «Социалисты хотят переродить человека, освободить
его, представить его без Бога и без семейства. Они заключают, что,
изменив насильно экономический быт его, цели достигнут. Но
человек изменится не от внешних причин, а не иначе как от
172

перемены нравственной» .

Быть может, бессознательно ощущая внутреннюю потребность
человека в освящении, сакрализации тех сверхличных ценностей,
какие они предлагали миру— при полном его обезбоживании,—

(потребность получить хоть какую-то замену отнятому
революционным насилием) революционные идеологи и попытались
предложить людям «новую святость» героев революции. «Только
«созданием новой религии» можно было закрепить этот
припадочный энтузиазм и обратить его «в постоянное и
173

неискоренимое чувство» ,—писал, разумея русских
революционеров, о.Георгий Флоровский. А какая же религия без
своей святости? Главное содержание этой святости— нестяжание,
бескорыстие,— разумеется, привлекали многих сторонних
созерцателей её. Оно не слишком противоречило и внутренним
устремлениям «новых святых», ибо они имели скрытую от всех

корысть, корысть любоначалия. Сокрытию истины способствовало
некое простое обстоятельство: святость соединяется в умах с
понятием безгрешности и непогрешимости. Святой революционер в
глазах многих во всём чист и непорочен. Это воспламеняет к нему
восторженную любовь в сердцах тех, кто отдаёт ему свою волю. Тут
как будто парадокс: дорожа своеволием как наивысшей ценностью,
человек часто торопится отыскать, кто бы мог с пользою
распорядиться его волей, ибо так можно снять с себя тяжкое бремя
ответственности. Нет тут никакого парадокса: своевольный человек
не может быть истинно свободен, своеволие есть извращение
свободы, своевольный пребывает в рабстве у собственного же
своеволия, поэтому с легкостью сменит одну зависимость на другую,
менее обременительную.
Всё это слишком очевидно. Важнее прояснить иное: неужто

Рахметову вовсе не могла придти в голову та простая мысль,
которая когда-то выбила из колеи Базарова: ну, будут они жить в
хрустальных дворцах, а из меня лопух вырастет... Правда, Базаров
— не один сухой рассудок, но и тоскующее сердце; Рахметов же—
только «головной мозг». И всё же: неужто все они могли удержаться
на высоте чистой рассудочной схемы, избегнув падения в
недостойное их мощной натуры сомнение? Ведь от одной только
мысли о смерти могла рассыпаться в прах вся их выверенная
логистика. Смерть— преодолевается ими: заменою идеи личного
бессмертия идеей бессмертия революционного дела, которому

отдаётся вся жизнь революционера («Ленин жил, Ленин жив, Ленин

будет жить»— вершина эстетического осмысления этой идеи). Вот в
чём их конечное самоутверждение. Вот основа торжества их
любоначалия: в обмен на жертву собственной жизнью они требуют
себе волю тех, ради которых совершается жертва. Так
закладывалось идейное обоснование тоталитарной деспотии в
революции. Но вновь возникает один и тот же назойливый вопрос:
не то же ли и в христианстве? Бог приносит жертву на Голгофе и
требует себе всего человека, со всей его волею. Такая аналогия грела
умы многих революционных подвижников, и вплоть до наших дней.
Однако нет в революции важнейшего— свободы. Есть насилие.
Революция «спасает» насильно. Всё-таки она основывает счастье
«спасённых» ею на горе и страданиях отлучённых от светлого
будущего. И тут не издержки стихийного процесса, а

целенаправленный расчёт. Чтобы обеспечить хрустальное будущее,
необходимо пролить реки крови. Эта истина давно стала банальною.

«Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8), следовательно, высшая свобода. Бог

не может (то есть не хочет) спасти человека, если не захочет того же
человек. Жертва на Голгофе во имя спасения есть проявление
свободного волеизъявления Божьего. Она ждёт такого же свободного
стремления твари к спасению, то есть к соединению в Боге и с Богом,
к обожению. Этого не понимают революционеры, равно как и вообще
атеисты, ибо применяют к Богу, к Его истине, к Православию—
мерки безбожного мира. Это так же несуразно, как измерять
километры пудами. Насмотревшись на «обезьяну Бога», на
явленную обезьянью личину во всех этих «новых святых», многие
уже не могут разглядеть светлого лика Христова— всё-то им видится
одна мерзость во всём.
Революционеры создали образ безбожной святости. Эта «святость»
охраняет их от критики и отвержения их дела, что позволяет им
творить многие и многие мерзости: освобождённая от внешнего
контроля, повреждённая природа человека неизбежно явит все
худшие стороны свои. Разоблачение же фальшивой святости
заставляет многих отвергнуть любую святость вообще. Здесь
обнаруживается некое важное обстоятельство: если у последователей
Чернышевского все дурные свойства натуры проявлялись с
прогрессирующим усилением, то сам автор «Что делать?», как и
центральный его персонаж, — нравственно безупречны.

«Жить для себя возможно только в мире,
Но умереть возможно для других!»
Так мыслит он— и смерть ему любезна174,—

писал Некрасов о своём сотоварище. Слова эти вызывают некоторое
недоумение. Жить для себя возможно только в мире— это уже
знакомо: тут отголосок разумно-эгоистической гипотезы. Однако:
почему— умереть возможно для других? Ничего ни разумного, ни
эгоистического (скорее вспоминается: «Нет больше той любви, как

если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13)— но тут
уж полный иррационализм). Впрочем, это— некрасовская
интерпретация, хотя она, без сомнения, опиралась на то, что поэт
вынес из непосредственного общения с Чернышевским. Если
Чернышевский и впрямь мыслил так, то создаётся впечатление, что
им практически двигало то, что им же теоретически отрицалось.
Или идеолог революции, пренебрегши некоторыми рациональными
началами бытия, оказался в тупике: сам обладая сильно развитым
чувством самопожертвования, он и в других предполагал то же. Он
мерил всех на свой аршин, а у них-то аршин был иной. Поэтому на
рациональном уровне они, эти другие, могли вполне логически
усмотреть собственную выгоду вовсе не во всеобщем счастье—
которого ещё ждать да ждать, а до «лопуха» рукой подать,— но в
каких-то иных для себя благах. А тут на подмогу готово и «всё

позволено», и недосягаемость для критики в броне собственной

«святости», и грубая похоть власти... Тупик. Подозревал ли о том
автор «Что делать?»...

Мы вновь соприкасаемся с уже знакомым парадоксом: внутренне
чистые люди способны творить зло помимо своей собственной воли.
Чтобы окончательно разрешить этот парадокс, необходимо
освободиться от устойчивого заблуждения и сознать: нравственность
не есть духовность. Бесспорно, моральные нормы основываются
всегда на религиозных заповедях, бесспорно, христианка по природе
своей, душа несёт в себе ощущение живой связи с Богом. Но при
рациональном разрыве такой связи со стороны человека, он ещё
какое-то время может бессознательно, памятью совести сохранять в
себе неписаные нормы поведения, однако память неизбежно начнёт
ослабевать, и если он ещё сумеет сдерживать себя напряжёнными
усилиями рассудка, то следующие поколения достигнут постепенно
полного аморализма в своих стремлениях всё к тому же
абсолютизированному удовольствию, из какого рассудок творит для
себя новую религию. Высоконравственный борец за счастье людей,
Чернышевский был уже бездуховен, то есть мёртв душою, и его
последователи доказали то своими деяниями — на какие он сам
был, скорее всего, пока что не способен. А может быть,
Чернышевскому просто не была предоставлена историей
возможность реализовать присущее ему любоначалие— так остро
ощущаемое в самом тоне романного повествования— ? Находясь в
рабстве у своих бездуховных вожделений, Чернышевский и его
сподвижники и последователи могли прельщать и прельщали
многих слабых духом, но никогда не способны были дать обещанное

обманутым. «Ибо произнося надутое пустословие, они уловляют в

плотские похоти тех, которые едва отстали от находящихся в
заблуждении; обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо
кто кем побеждён, тот тому и раб» (2 Пет. 2, 18-19).

Заглядывая в хрустальное будущее, Чернышевский сумел угадать
многие особенности искусства этого будущего. Прежде всего— в
стеклянно-металлических конструкциях он прозорливо увидел
символ далёких от него времён: эта безликая, убогая,
невыразительная архитектура к концу XX столетия загромоздила
многие пространства во всех концах света. Она вполне подстать
тому, что писатель нафантазировал в своём романе. И тому, что всё
явственнее проступает в деградирующем бытии человечества.
Впрочем, важнее, что Чернышевский предвосхитил основные
особенности литературы социалистического реализма. Он поистине
переносил будущее по крохам в своё время. Все каноны литературы
советской эпохи можно отыскать в романе «Что делать?». Эстетика
же соцреализма во многом соответствует эстетике Чернышевского,

разработанной им в трактате «Эстетические отношения искусства к
действительности» (1855). Основной постулат Чернышевского:
«Прекрасное есть жизнь»— ориентирует на осмысление красоты как
проявления земных материальных свойств реальности, доступной
человеку в ощущениях. Ощущения эти, по Чернышевскому, носят
классовый характер, поскольку представители разных классов

понимают и видят красоту каждый наособицу: «...простолюдин и

член высших классов общества понимают жизнь и счастье жизни
неодинаково; потому неодинаково понимают они и красоту
175

человеческую...» . Соцреализм впитал эту эстетическую гипотезу
вполне. Чернышевский же сформулировал одно из важнейших
положений, позднее определившее едва ли не центральную
особенность советской литературы:

«Прекрасно то существо, в

котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим
176

понятиям...» . На этом положении основано несколько принципов
соцреализма, прежде всего новое понимание типического (типично
то, чему принадлежит будущее,— не то, что есть, но то, что должно
быть). Для Чернышевского искусство должно объяснять жизнь и
выносить ей приговор, приговор старому, отживающему, тому, что
препятствует революционному преобразованию мира (как тут не
вспомнить: ещё Белинский требовал от литературы борьбы с
Православием, Самодержавием, Народностью). Чернышевский
вообще не мыслит искусства вне идеи социального служения его.
Убеждённость, что «искусство есть учебник жизни», вынесена
теоретиками соцреализма также из эстетической гипотезы
Чернышевского, непосредственно или опосредованно— не столь и
важно.
Литературно-критическая практика Чернышевского может быть
рассмотрена как социальное служение. Должно отметить: многие
выводы его достаточно оригинальны и не лишены интереса даже по
прошествии стольких лет. Только вот подлинного эстетического

чутья Чернышевскому недоставало, отчего суждения о литературе в
его статьях порою весьма примитивны. Что делать: социальный
подход всегда страдает упрощением. Обычно социалистический
реализм обвиняется в малой художественной ценности его образцов.
Это не вполне справедливо. Не вполне справедлив и отказ роману
«Что делать?» в художественных достоинствах. Разумеется, «Что
делать?» заметно ниже тех шедевров, какие в те годы создают наши
великие классики, но роман всё же не бездарен. Язык порою и
впрямь нехорош (вот пример: «Долго они щупали бока одному из
себя» (188)— невообразимая конструкция), но автор о том и сам

предупреждал: «Я даже и языком-то владею плохо» (34)— и не

ошибся. Но и на сильные формальные стороны романа
несправедливо было бы закрыть глаза. Как на значительное его
достоинство можно указать на сложную и выразительную
композицию произведения— в организации материала автор являет
себя истинным виртуозом. Запрятывает некоторые опасные мысли
умело весьма. Да и сюжетную интригу ведёт мастерски. Ощущение
скуки и бездарности определяется скорее скукою, фальшью и
примитивизмом основных идей автора-революционера. Однако не
парадокс ли: важнейшие принципы «светлого будущего»

Чернышевский запрограммировал несомненно. Он и впрямь во
многом оказался пророком— прав Некрасов.
...И как престранно отразились в исторической судьбе романа
некоторые идеи Тургенева. В «Дворянском гнезде», помнится, на
вопрос «что делать?» следовал ответ: «Пахать землю, и стараться как
можно лучше её пахать». Эпиграфом «Нови» взята
«сельскохозяйственная» рекомендация: «Поднимать следует новь не
поверхностно скользящей сохой, но глубоко забирающим плугом».

Неужто же роман «Что делать?» стал таким глубоко
перепахивающим плугом? Пожалуй, тут субъективное восприятие:
кому-то кажется слишком мелко, а кому-то— необычайно глубоко.
Сподобились же некоторые оказаться глубоко перепаханными...
2.
Главным содержанием поэзии Николая Алексеевича Некрасова
(1821-1878) были любовь и сострадание к простым людям, к народу
русскому, к русской земле. Такое утверждение не может
претендовать на особенную новизну, но оно истинно, а истина,
сколько её ни повторяй, истиною же и останется. Но ни у кого из

великих русских поэтов не обнаруживается столь контрастного
противоречия: между потребностью, искренней религиозной
потребностью обрести душевный покой в обращении к Богу— и
неотвязным стремлением побороть зло собственными волевыми
революционными усилиями. И если революция субъективно не
воспринималась им как дело антихристианское, то хотя бы
внехристианский характер его тяготения к ней нужно признать
несомненно.
Человек чрезмерно уповает на собственные силы при недостатке
веры— это слишком ясно. Но: кто вне Христа, тот не против ли
Христа (Мф. 12, 30), хоть и не догадывается о том порою? Некрасов
отличался преизбыточною восприимчивостью к боли ближних своих,
и его сострадание им— страдание!— слишком бередило и терзало
его душу. Порою представляется, что боль его сострадания едва ли
не острее и мощнее, нежели та, на которую он отзывается душевною
мукою. Оттого в его сознании и мировосприятии— над русскою
землёю стоит незатихающий стон и вой народного страдания. Он
переносит его в окружающий мир из недр собственной души.
Подобная восприимчивость даётся человеку свыше, как даётся и
всякий талант, то есть неординарная способность к тому, чем многие
обделены от рождения. Сострадание также имеет своих гениев, не
давая им, впрочем, той чистой радости, какую может доставить
творческий дар. Правда, и талант художественного творчества несёт
своему обладателю особую муку. Таким талантом Некрасов также
был наделён с избытком. Он— поистине великий поэт. Два великих
Божиих дара— сострадания и творчества— дали в соединении
неповторимое явление русской литературы, поэзию Некрасова. Его
«бледную, в крови, кнутом иссеченную Музу»177 (страшный,
поразительный образ этот— его собственное восприятие собственной
же поэзии).
Но сострадание некрасовское нередко становится его неодолимою
страстью. Страсть же— делает душу восприимчивою к бесовскому
воздействию. Быть может, именно страстное, нетерпеливое
стремление избыть муку сострадания заставляло Некрасова так
жадно искать спасения не в вере, а в разрушительном
революционном воздействии на мир. Для веры ведь потребно

терпение. «...Претерпевший же до конца спасется» (Мф. 10, 22). Всё

обостряющаяся боль заставляет быть нетерпеливым. Одолеть это
можно лишь мощью веры. Слабость веры заставила идеализировать
своеволие героев-борцов. Чернышевский слишком рассудочно
конструировал образ революционного аскета— Некрасов сотворил
этот образ мукою своего сердца. Он уверовал— это очевидно— в
благодатное воздействие воли подобных людей на преображение
лежащего во зле мира (1 Ин. 5, 19).
Так он превозносит своих соратников-борцов, обращаясь к ним
скорбящею памятью. «Многострадальная тень» Белинского рождает
в душе поэта образ великого, кипящего умом гуманиста,
возглашавшего идеал равенства, братства и свободы,— и дважды
этот образ отпечатлевается в некрасовской поэзии, в стихотворении
«Памяти приятеля» (1853) и в «Сценах из лирической комедии
«Медвежья охота» (1867). Суровый облик Добролюбова («Памяти
Добролюбова», 1864) сразу заставляет вспомнить Рахметова: и по
аскетической возвышенности характера, и по вознесённости этой
фигуры над обыденным миром, и по идее высшей
предназначенности этого человека— живить мир своими деяниями
и даже одним своим присутствием в нём. Чернышевский для

Некрасова— несомненный пророк, напоминающий миру о Христе и
готовящийся принести за то смертную жертву («Пророк», 1874). Не

удержался поэт и от некоторого уподобления своего «пророка»
Христу: «Его ещё покамест не распяли, но час придёт— он будет на
178

кресте» . Итак: страстотерпец, аскет-подвижник и пророк. Именно
о них вплетает свою молитву поэт в народное моление об избавлении
от лютого бедствия, голода, отчасти подстраиваясь под внутренний
ритм и содержание ектении— и это символично: такие-то люди, по
неколебимой убеждённости поэта, только и способны помочь народу
в его горестях («Молебен», 1876):

«Милуй народ и друзей его, Боже!—
Сам я невольно шептал.—
Внемли моление наше сердечное
О послуживших ему...
Об осуждённых в изгнание вечное,
О заточённых в тюрьму,
О претерпевших борьбу многолетнюю
И устоявших в борьбе,
Слышавших рабскую песню последнюю,
Молимся, Боже, Тебе»179

Некрасов также принял участие в известного рода «канонизации»

революционеров, принесших себя в жертву своей борьбе. Достаточно
хотя бы того, как обращается поэт к памяти Белинского:
Молясь твоей многострадальной тени,
Учитель! перед именем твоим
Позволь смиренно преклонить колени!180

Когда бы не упоминание о некоей «тени», погружающее мысль

скорее во мрак античного язычества, можно было бы представить
такие слова в устах апостолов, обращающихся к Спасителю. Так
ведь Чернышевский и возвёл героев революционного дела в ранг
сверх-апостолов, тем как бы и преодолевая обманом слишком
хорошо известную народу мудрость из Псалтири, поскольку по ней
едва ли не каждый учился грамоте: «Лучше уповать на Господа,

нежели надеяться на человека» (Пс. 117, 8). Всё-таки тут не простые
человеки, а— либо Учитель, либо пророк, либо подвижниксуперапостол... Поэт сознаёт себя— в их числе. И движет им не
спесивая надменность, но то же жертвенное чувство, сознание
необходимости собственную жизнь положить в основание великому
делу революционных подвижников.
От ликующих, праздно болтающих,
Обагряющих руки в крови
Уведи меня в стан погибающих
За великое дело любви!181

В стан погибающих... О подчинении всего человека «чувству
всеобнимающей любви» поэт напоминает едва ли не постоянно в
своём творчестве. Для Некрасова-то эти слова не пустой звук, как
для его героя из поэмы «Рыцарь на час» (1862), пустого фразёра,
«лишнего человека», нового Рудина, не умеющего осуществить
собственные «благие порывы». И оскверняющего, как это видится
Некрасову, святость бескорыстной любви. Поэт же ясно сознаёт в
себе эту необходимость жертвы, для него то не мимолётное чувство,
оно наполняет всю его поэзию:
Иди в огонь за честь отчизны,
За убежденье, за любовь...
Иди и гибни безупрёчно.182

Так он писал ещё в своём программном поэтическом манифесте
«Поэт и гражданин» (1855), сознавая и себя пророком, «избранником
неба, глашатаем истин вековых»183. И так он мыслил всегда. И

постоянно сопрягал дело этой жертвенной борьбы с понятиями
духовными, несомненно религиозными.
Вооружись небесными громами!
Наш падший дух взнеси на высоту,
Чтоб человек не мёртвыми очами
Мог созерцать добро и красоту...184

Эти строки— из программного же стихотворения Некрасова
«Поэту» (1874), созданного двумя десятилетиями позднее. Но ведь
так мыслили и ради этого жертвовали собою все первые
революционные демократы, от Радищева до Чернышевского. В
такой жертвенности— для них и заключалась единственная
возможность человеческого счастья в земном мире. Некрасов был в
том убеждён неколебимо. Вспомним: единственно счастливыми во
всей грандиозной поэме «Кому на Руси жить хорошо»

представляются автору народные заступники, и прежде всего
Григорий Добросклонов — это знает сегодня каждый школьник.
Быть бы нашим странничкам под родною крышею,
Если б знать могли они, что творилось с Гришею.
Слышал он в груди своей силы необъятные,
Услаждали слух его звуки благодатные,
Звуки лучезарные гимна благородного—
Пел он воплощение счастия народного!..185

Опять-таки каждый помнит, что это счастье— не в житейском
благоденствии:
Ему судьба готовила
Путь славный, имя громкое
Народного заступника,
Чахотку и Сибирь...186

Тут, надо признать, содержится трезвая оценка предназначенного
судьбою этим людям. Приходится истинно сожалеть о растраченной
силе многих искренних и чистых душ, вовлечённых в бесовский

соблазн разрушительного погрома.

«Ибо таковые лжеапостолы,

лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И не
удивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света, а
потому не великое дело, если и служители его принимают вид
служителей правды; но конец их будет по делам их» (2 Кор. 11, 1315).
Соблазнённые узрели именно свет, но в безбожии своём не
распознали, что свет тот лишь ко всеобщему ослеплению
предназначен. Но как бы там ни было, субъективно эти народные
заступники были (хотя бы на первых порах) счастливы по-своему, а
до прозрения могли и не дожить.
Проблему счастья, центральную проблему эвдемонической
культуры, которая, как мы знаем, по-разному осмыслялась русскими
писателями, Некрасов сознаёт как важнейшую для своего времени—
при создании поэмы «Кому на Руси жить хорошо» (1860-1870-е гг.).

Правда, применяет он проблему эту прежде всего к народной жизни,
давая всеобъемлющую панораму пореформенной России: «Народ
освобождён, но счастлив ли народ?..»187— как сформулировал он это

сам в «Элегии» (1874). Всё это опять-таки общеизвестно. Не упустим
лишь из внимания, что причина не-счастья народного видится поэту

прежде всего во внешних обстоятельствах, как то и положено для
революционно-демократической идеологии:
Работаешь один,
А чуть работа кончена,
Гляди, стоят три дольщика:
Бог, царь и господин!188

Любой рационалист не помедлит с выводом: для обеспечения
счастья народного необходимо всех троих устранить. (Белинский
ведь давно указывал на Православие и Самодержавие как на
врагов, а с Народностью, с официальной народностью, не забудем,
соединили революционные демократы понятие деспотии над
народом.) История позволила совершить задуманный эксперимент:
Бога объявили несуществующим, царя свергли и расстреляли,
господ извели,— в итоге вместо Православия оказалась навязанною
религиозно-безбожная идеология, вместо Самодержавия явил себя
тоталитарный деспотизм, новых господ же развелось превеликое
множество, и в гораздо худшем виде.
Правда, под словом Бог у Некрасова подразумевается скорее
Церковь в её конкретно-историческом бытии. В самой же Церкви
поэт сочувственно выделяет сельское духовенство, которое ничуть не
более счастливо, нежели всё крестьянство. В главе «Поп», в своего

рода исповеди священника перед вопрошающими его крестьянамиправдоискателями, содержится и грозное, по сути своей,
предупреждение: духовенство перестаёт быть для народа
нравственным авторитетом.
— Теперь посмотрим, братия,
Каков попу почёт?
Задача щекотливая,
Не прогневить бы вас?..
Скажите, православные,
Кого вы называете
Породой жеребячьею?
Чур! отвечать на спрос!—
Крестьяне позамялися,
Молчат— и поп молчит...
— С кем встречи вы боитеся,
Идя путём-дорогою?

Чур! отвечать на спрос!—
Кряхтят, переминаются,
Молчат!
— О ком слагаете
Вы сказки балагурные,
И песни непристойные,
И всякую хулу?..
Мать-попадью степенную,
Попову дочь безвинную,
Семинариста всякого—
Как чествуете вы?
Кому вдогон, как мерину,
Кричите: го-го-го?..—
Потупились ребятушки,
Молчат— и поп молчит...189

Вероятно, склонный к неумеренной решительности суждений во
всём, Некрасов и здесь оказался чрезмерно категоричен. Но в
полной лжи заподозрить его невозможно, да и слишком хорошо
знал он крестьянскую жизнь, чтобы предаваться отвлечённым
фантазиям. Симптомы тяжких болезней поначалу могут быть
достаточно безобидными. Некрасов указал один из симптомов
разрушения церковного организма, надвигающегося оскудения веры
в народе. Власть тому, как видно, не желала внимать, пренебрегая
всем, что исходило от революционных демократов, или полагая, что
от людей, стоящих на ложной основе, не может исходить ничего
истинного. Или просто была равнодушна к тому, что в данный
момент не угрожало ей прямо. Загадывать же наперёд— сложно и
хлопотно. Впрочем, многого как будто и не требовалось: жить,
исходя из правды Христовой, не из своего расчёта и выгоды. Так
ведь нет ничего и труднее. Но задуматься бы: каково же было
положение духовного пастыря народа, когда паства его с таким
пренебрежением относилась к нему?
Одним из подтерждений правоты Некрасова может стать небольшое рассуждение
главного героя «Дневника семинариста» (1861) И.С.Никитина, несомненно
основанное на знании поэтом реалий народной жизни: «Правду сказать, наши
лихачи-парни тоже отзываются обо мне не слишком вежливо и без особенной
застенчивости находят во мне кровное родство с известною породою молодых
домашних животных, которые обыкновенно бывают и красивы и бойки, покуда
ещё незнакомы с упряжью. Мне кажется, я никому и ничем не подавал здесь
повода к этим насмешкам и никому не сделал зла; откуда же взялось это обидное
пренебрежение к моей личности?»190.

«Скажите, православные, кого вы называете породой жеребячьего?.. Семинариста
всякого как чествуете вы?..»

Революционные же демократы вместо одних наставников,
терявших свой авторитет (пусть постепенно, незаметно, но терявших
всё же), настойчиво навязывали народу новых духовных вождей, тех
самых, которые уже начали борьбу против Бога, царя и господина.
Которые самозабвенно оттачивали топор, вожделея вложить его в
руки русского крестьянина. Их «святость», замешанная на
аскетизме и нестяжательстве, на жертвенных страданиях,

выглядела внешне бесспорною. Правда, в эту «святость» исступлённо
верили поначалу лишь в том тонком слое полуобразованного
общества, какой воспитывал себя на просветительских иллюзиях. Но
герои верили в будущее и основывали веру на остроте топора. И
призывали к нему.
Что можно было противопоставить этому призыву? Духовную
ценность терпения? Терпения народу было не занимать. Да только
революционеры, предлагавшие собственную святость, отличались
нетерпением. Некрасов воспринимал терпение как помеху
народному счастью. С укором обращался он к русской женщине (а
нравственную её силу он же воспевал и возвышал не единожды):
Не мудрено, что ты вянешь до времени,
Всевыносящего русского племени
Многострадальная мать!
………………………………
Слышится крик у соседней полосыньки,
Баба туда— растрепалися косыньки,—
Надо ребёнка качать!
Что же ты стала над ним в отупении?
Пой ему песню о вечном терпении,
Пой, терпеливая мать!..191
1862

Пафос прозрачен. И уже всему пароду поэт едва ли не с
презрением бросает:

Где народ, там и стон... Эх, сердечный!
Что же значит твой стон бесконечный?
Ты проснёшься ль, исполненный сил,
Иль, судеб повинуясь закону,
Всё, что мог, ты уже совершил,—
Создал песню, подобную стону,
И духовно навеки почил?..192
1858

В терпении поэт видит что-то вроде духовной спячки? Незаметно
навязывается и новое понимание духовности. Не в обращении ли к
топору она? Правда, поэт готов (о чём свидетельствует в одном из
стихотворений) порою молиться за тех, кто без ропота и слёз «всё
193

терпит во имя Христа» , обеспечивая суровым трудом возможность
для других предаваться поэзии, науке, мечтаниям и страстям (а
последние, не забудем святоотеческую мудрость, порождаются
бесовским соблазном). В тех же стихах автор сравнивает отсутствие
понятия о Боге с беспросветной тьмою. Всё стихотворение можно
было бы возносить как образец поэтического молитвенного
состояния, когда бы не своеобразие ситуации, делающее само это
состояние нравственно и духовно сомнительным: «Ночь. Успели мы
всем насладиться. Что ж нам делать? Не хочется спать. Мы теперь
бы готовы молиться...». Ситуация, в которой проявляется такое
молитвенное состояние, может быть определена как вульгарная,
если не сказать больше. Останется вечной загадкою, как поэту могло
настолько изменить его поэтическое и этическое чутьё. В
сострадании человеческому горю поэт готов был сорваться в
богоборчество (не слишком явное, но несомненное). Откликнувшись
на смерть Шевченко (1861), Некрасов винит в гибели собрата-поэта
Божью волю:

Не предавайтесь особой унылости:
Случай предвиденный, чуть не желательный.
Так погибает по Божией милости
Русской земли человек замечательный
С давнего времени...

Завершается стихотворение прямым кощунственным выпадом:
Но, сократить не желая страдания,
Поберегло его в годы изгнания
Русских людей провиденье игривое.
Кончилось время его несчастливое,
Всё, чего с юности ранней не видывал,
Милое сердце ему улыбалося.
Тут ему Бог позавидовал:
Жизнь оборвалася.194

У Некрасова, как и у Чернышевского, но с большей искренностью,
идущей (повторимся) от мятущегося сердца, а не головного расчета,
— постоянно замечается попытка: привычные для православного
сознания понятия, обретённые в Священном Писании, приспособить
к характеру и целям революционной борьбы. От Чернышевского
Некрасов ещё и тем отличен, что не искажает, не переиначивает
явно— знакомые всем истины.
Средь мира дольного
Для сердца вольного
Есть два пути.
Взвесь силу гордую,
Взвесь волю твёрдую:
Каким идти?
Одна просторная—
Дорога торная,
Страстей раба,
По ней громадная,
К соблазну жадная
Идёт толпа.
О жизни искренней,
О цели выспренней
Там мысль смешна.
Кипит там вечная
Бесчеловечная
Вражда-война

За блага бренные...
Там души пленные
Полны греха.
На вид блестящая,
Там жизнь мертвящая
К добру глуха.
Другая— тесная
Дорога, честная,
По ней идут
Лишь души сильные,
Любвеобильные
На бой, на труд
За обойдённого,
За угнетённого,
Умножь их круг,
Иди к униженным,
Иди к обиженным—
И будь им друг!195

Источник этого образа бесспорен:

«Входите тесными вратами;

потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и
многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в
жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7, 13-14). Недаром же и поёт

эту песню в поэме «Кому на Руси жить хорошо»— «ангел

милосердия», сменивший летавшего над русскою землёй «демона
ярости». И слушают этого ангела люди вполне определённые:

И ангел милосердия
Недаром песнь призывную
Поёт— ей внемлют чистые,—
Немало Русь уж выслала
Своих сынов, отмеченных
Печатью дара Божьего,
На честные пути,
Немало их оплакала...196

Среди них— Григорий Добросклонов. То есть ангельской песне
внимают народные заступники, они же следуют «тесной и честной»
дорогой, как бы тем путём, о котором говорил и Христос в Нагорной
проповеди. Разница лишь: Спаситель указал путь в Царствие
Небесное, подвижники же революции шествуют и пытаются увлечь
за собою всех труждающихся и обремененных— в рай земной. В
публичный хрустальный дворец. «...Они— слепые вожди слепых; а

если слепой ведёт слепого, то оба упадут в яму» (Мф. 15, 14).

Но у

Некрасова сам облик народного заступника оказывается не вполне
отчётливо проявленным. Иначе как допустить приравнивание к
этой категории Гоголя, столь известное всем:
Эх! эх! придёт ли времечко,
………………………….
Когда мужик не Блюхера

И не милорда глупого—
Белинского и Гоголя
С базара понесёт?
…………………….
То имена великие,
Носили их, прославили
Заступники народные!197

Подобное заблуждение разделялось всей передовой критикой,
равно как и советским литературоведением. Да, внешнее сходство
между Белинским и Гоголем как будто бесспорно: оба сочувственно
воспринимали бытие народа, искали средства к улучшению его
судьбы— но ведь слишком розно эти средства понимали. Между
автором «Выбранных мест...» и неистовым критиком этой великой
книги— непреодолимая пропасть. И в который раз приходится
убеждаться, что в поэтическом видении своём художник может
возвыситься над собственными заблуждениями и на эстетическом
уровне сознать то, что оказалось недоступно ему же на уровне
рациональном или эмоциональном. У Некрасова есть ещё одно
обращение к памяти Белинского, отличное от общеизвестных, с
неожиданным названием— «Демону» (1855):
Где ты, мой старый мучитель,
Демон бессонных ночей?
Сбился я с толку, учитель,
С братьей болтливой моей.198

Вот проговорился! Не святой страстотерпец (хоть и учитель)—
демон. Можно заподозрить: поэт и сам не сознал, что невольно
вырвалось у него. Белинский был одним из тех, кто укреплял в
Некрасове его страстно-нетерпеливую энергию борьбы с социальным
злом. В отклике на смерть Гоголя «Блажен незлобивый поэт...»
(1852) Некрасов, как известно, дал переложение лирического

отступления, открывающего седьмую главу «Мёртвых душ». Однако
в завершении стихотворения поэт далеко отходит от
первоисточника:
Питая ненавистью грудь,
Уста вооружив сатирой,
Проходит он тернистый путь
С своей карающею лирой.
Его преследуют хулы:
Он ловит звуки одобренья
Не в сладком ропоте хвалы,
А в диких криках озлобленья.
И веря и не веря вновь
Мечте высокого призванья.
Он проповедует любовь
Враждебным словом отрицанья.
……………………………..
Со всех сторон его клянут
И, только труп его увидя,
Как много сделал он, поймут,
И как любил он, ненавидя!199

Некрасов не только отступает здесь от гоголевского первоисточника,
но и искажает сам нравственный облик Гоголя, даёт неверное
толкование направленности его творчества. Причина всех подобных
искажений у поэта— само восприятие любви через ненависть.
Сопрягая непримиримые начала любви и ненависти, Некрасов
превратил свою музу в Музу мести и печали200. Так соединились в
поэзии великого народного печальника два безблагодатных
состояния, могущих лишь преумножить мировое зло, но никак не
избыть его, какие бы благие стремления ни руководили действиями
человека. Если попытаться отыскать истоки религиозного
осмысления поэтом такого своеобразия собственной музы, то
нетрудно обнаружить зарифмованность этого символа с близким ему
некрасовским же «Богом Гнева и Печали», пославшим своего

201

пророка «рабам земли напомнить о Христе» . Духовная неправда
такого образа— в нераздельном соединении идеи ветхозаветного,
карающего и гневного, Бога с новозаветным Откровением о Боге,
несущем любовь (1 Ин. 4, 8) и радость в мир. Недаром же и благая
весть о грядущем явлении Спасителя в мир начинается этим

знаменательным словом: «Ангел же, вошед к Ней, сказал: радуйся,

Благодатная! Господь с Тобою...» (Лк. 1, 28).

В мир вошёл Бог

радости, но не печали.
Неверная основа понуждает подвергать сомнению и иные духовные
ценности. Так, отвергается Некрасовым «незлобивый поэт»— о
незлобии же преподобный Иоанн Лествичник писал: «Незлобие есть
202

тихое устроение души, свободной от всякого ухищрения» . Месть и
печаль, которые поэт усвояет собственной музе, есть следствие
именно не-устроения души. «Христианская победа— в терпении, а
не в отмщении состоит»203,— писал святитель Тихон Задонский. Он
же разъяснил истинное следствие печали, когда она не о грехах

собственных, но от ощущения бессилия побороть внешнее зло (то,
что и было у Некрасова): «Когда печалишься, что находишься в
немощи, то тем самым немощь не умаляется, но умножается, как
сам сие можешь чувствовать; и самая бо печаль есть немощь. И тако
печаль в немощи большую соделывает немощь, яко немощь с
204

немощью совокупляется» . Только не читали передовые россияне

святителя Тихона. «А кстати: многие ли знают про Тихона

Задонского?— вопрошал соотечественников Достоевский (в
«Дневнике писателя» за 1876 год).— Зачем это так совсем не знать и
совсем дать себе слово не читать? Некогда, что ли? Поверьте,
господа, что вы, к удивлению вашему узнали бы прекрасные
205

вещи» .

Можно было бы и просто у Апостола прочитать: «...печаль

мирская производит смерть» (2 Кор. 7, 10). Так ведь и Апостола не
читали.
Печаль— в соединении с мстительным чувством рождает ненависть.
Некрасов приписал эту греховную страсть Гоголю— погрешивши

сам против истины. Странное, заметим ещё раз, было у многих
современников отношение к Гоголю: одни видели в нём безумца,
другие прислужника власти, третьи кипящего ненавистью
обличителя социального зла. Почему бы не увидеть просто
православного христианина, ищущего света? Но мы часто
приписываем ближнему то, что несём в себе: так проще. Некрасов не
мыслил любви без опоры на ненависть:
То сердце не научится любить,
Которое устало ненавидеть.206

Беда в том, что ненависть ко злу, к греху— при безблагодатном
состоянии души непременно переходит в ненависть к человеку,
носителю греха (а кто без греха?). Тут недалеко и до мизантропии,
до ненависти к миру вообще. Некрасов до такой бесовщины,
разумеется, не дошёл. Но не он ли— хоть отчасти— способствовал
отравлению тех душ, пламенные носители которых в неистовом
увлечении отдались словам песни: «Месть беспощадная всем
супостатам, всем паразитам трудящихся масс, мщенье и смерть всем
царям-плутократам...». Многие слагатели подобных строк видели в
Некрасове своего вдохновителя.
Некрасов— один из тех художников, которые определяют
направленность искусства на целые периоды его развития. Не
только литература критического реализма, но и живопись
(реалисты-передвижники прежде всего), а в некотором отношении и
русская музыка— развивались под воздействием скорбной и
страстной поэзии Некрасова. Сострадание, обличение и протест—
проникали во все сферы русской жизни, социально-нравственный
характер русской культуры складывался в значительной мере не без
некрасовского влияния.
Толпе напоминать, что бедствует народ,
В то время как она ликует и поёт,
К народу возбуждать вниманье сильных мира—
Чему достойнее служить могла бы лира?..207

— этой идеей жили и питали своё творчество многие русские

художники. Почему-то меньше обращалось внимания на
изображение Некрасовым довольства и поэзии русской жизни, что
также ощутимо у него. В цикле «Стихотворений, посвященных
русским детям» завершающее «Накануне светлого праздника»
(1873) переполнено духовной радостью поэта— от ощущения
полноты народной веры, собирающей русских людей в Божии
храмы:
У Божьего храма
Сходились тропы,—
Народная масса
Сдвигалась, росла.
Чудесная, дети,
Картина была!..208

Вообще вид храма всегда привлекает поэта, он никогда не забудет
отметить церковь Божию, «красу и гордость русскую» во «врачующем
просторе» родной земли. Но и вообще в русском бытии, в самом быту
народном есть много отрадного для души— только ленивым
вниманием можно пройти мимо величественного гимна русской
женщине в гениальной поэме «Мороз, Красный нос» (1864):
В ней ясно и крепко сознанье,
Что всё их спасенье в труде,
И труд ей несёт воздаяние:
Семейство не бьётся в нужде,

Всегда у них тёплая хата,
Хлеб выпечен, вкусен квасок,
Здоровы и сыты ребята,
На праздник есть лишний кусок.
Идёт эта баба к обедне
Пред всею семьёй впереди:
Сидит, как на стуле, двухлетний
Ребёнок у ней на груди,
Рядком шестилетнего сына
Нарядная матка ведёт...
И по сердцу эта картина
Всем любящим русский народ!209

Всем любящим русский народ... Но вот ведь как вышло: ненависть,
которую утверждал поэт, ненависть ко злу, у новых поколений
революционных борцов перешла в ненависть ко всей русской жизни,
превратилась в самоцель, а затем стал торжествовать принцип «чем
хуже, тем лучше». Ненависть убила любовь. И Ленин мог уже с
полным сознанием своей правоты гневаться на тех, кто стремился
облегчить участь простых людей в голодную годину (до революции,
заметим, после неё он устраивал голод собственной волею). Было
средство, как остановить нарастание тёмных страстей в российском
бытии. Так же, как и в душе каждого человека. Святитель Филарет,
митрополит Московский, напоминал одну из важнейших
православных истин: «Одно смирение может водворить в душе мир.

Душа не смиренная, непрестанно порываемая и волнуемая
страстями, мрачна и смутна, как хаос; утвердите силу её в
средоточии смирения, тогда только начнёт являться в ней истинный
свет и образовываться стройный мир правых помыслов и
чувствований. Гордое мудрование, с умствованиями, извлечёнными
из земной природы, восходит в душе, как туман, с призраками
слабого света; дайте туману сему упасть в долину смирения, тогда

только вы можете увидеть над собою чистое высокое небо.
Движением и шумом надменных и оттого всегда беспокойных
мыслей и страстных желаний душа оглушает сама себя, дайте ей
утихнуть в смирении, тогда только будет она способна вслушаться в
гармонию природы, ещё не до конца расстроенную нынешним
человеком, и услышать в ней созвучия, достойные премудрости
Божией. Так, в глубокой тишине ночи, бывают чутки и тонки
210

отдалённые звуки» . Нельзя, несправедливо было бы утверждать,
будто Некрасов вовсе не знал этого, хотя бы в подсознании не
держал, и к этому не стремился. Тишина для него— понятие
слишком важное, входившее в систему его нравственных и
эстетических ценностей. И социальных даже ценностей.
Над всею Русью тишина,
Но— не предшественница сна:
Ей солнце правды в очи блещет,
И думу думает она.211

Так писал он в поэме «Тишина» (1856-1857), название которой
символично: в поэме дано эстетическое осмысление притчи о
блудном сыне (Лк. 15, 11-32) применительно к судьбе самого поэта
— врачующая тишина, умирение бытия, полнота смирения
обретаются лирическим героем поэмы при возвращении на родную
землю с чужбины, внешне манящей, но не дающей душевного
желанного покоя:
Спасибо, сторона родная,
За твой врачующий простор!
За дальним Средиземным морем,
Под небом ярче твоего,
Искал я примиренья с горем,
И не нашёл я ничего!212

Но тишина Руси— это тишина народной жизни, ибо вне её лишь
шум празднословной суеты:
В столицах шум, гремят витии,
Кипит словесная война,

А там, во глубине России—
Там вековая тишина.213

Витии некрасовские— не всё те же ли это народные витии,
праздные болтуны, которых в своё время одёрнул презрительно
Пушкин, чего их потомки до сих пор не могут ему простить?
Тишины-то они как раз и пугаются— той тишины, о которой писал
святитель Филарет, тишины смирения. Заметим также, что
славянофилы, в частности К.С.Аксаков, сопрягали понятия тишины
и смирения как родственно близкие. «...В тишине и уповании

крепость ваша» (Ис. 30, 15),— трудно сказать, знал ли, помнил ли
поэт это прямое указание в Писании на тишину как на одну из
духовных основ жизни, но в поэме он прямо связывает обретение
душевного покоя, духовной тишины с молитвенным обращением к
Спасителю. Недаром же в Каноне молебном к Богородице Христос
именуется Начальником тишины.
Тем и выбивается Некрасов
из железной когорты единомышленников, что равнодушия к Богу, к
вере у него не было, не могло быть: всё-таки он укоренён был в
народной жизни, никогда не оставался, подобно Чернышевскому,
кабинетным праздномыслом, вписывавшим народ со всей
многосложностью его существования в свои надуманные схемы. Он
насыщал свою поэзию тем нравственно-религиозным восприятием
бытия, каким жил народ в подавляющем большинстве,— что сам же
и отразил в своём творчестве. Мужик ведь без крестного знамения
никакого и дела начать не мог. Вот старый крестьянин начинает
копать могилу для безвременно отошедшего от земной жизни сына
(«Мороз, Красный нос»):

Устал он, работа трудна,
Тут тоже сноровка нужна—
Чтоб крест было видно с дороги,
Чтоб солнце играло кругом.

………………………………
Решился. Крестом обозначил,
Где будет могилу копать,
Крестом осенился и начал
Лопатою снег разгребать.
Иные приёмы тут были,
Кладбище не то, что поля:
Из снегу кресты выходили,
Крестами ложилась земля.214

И такие примеры можно долго множить. Так ведь ещё в эпоху
Грозного иноземцы дивились сугубой набожности русских людей, не
начинавших никакого дела прежде, чем, обратившись к иконе или
крестам на храме, осенят себя крестным знамением. Пусть это не
покажется никому чем-то незначащим, машинальной привычкой,—
если это и можно назвать привычкою, то духовной привычкою,
внешним выражением веры, вошедшей в плоть и кровь человека, о
чём он и сам не задумывается уже, но творит с истовой серьёзностью.
Своеобразное проявление религиозности народной автор поэмы
«Кому на Руси жить хорошо» видит в особом отношении

крестьянства к странникам и богомольцам: не всё в их делах доброе,
много лукавства и обмана, а всё же:
Кем церкви строятся?
Кто кружки монастырские
Наполнил через край?215

Наблюдая благочестивое самозабвение крестьян, внимающих
рассказам захожих богомольцев, поэт предаётся размышлению:
Кто видывал, как слушает
Своих захожих странников
Крестьянская семья,
Поймёт, что ни работою,
Ни вечною заботою,
Ни игом рабства долгого,
Ни кабаком самим
Ещё народу русскому
Пределы не поставлены:
Пред ним широкий путь!
…………………………..
Такая почва добрая —
Душа народа русского...

О сеятель! приди!..216

Та же мысль— в знаменитом некрасовском стихотворении
«Сеятелям» (1876):
Сейте разумное, доброе, вечное,
Сейте! Спасибо вам скажет сердечное
Русский народ...217

Образ сеятеля восходит к известной евангельской притче (Мф. 13,

3-8): «...Вот вышел сеятель сеять; ...иное упало на добрую землю и
принесло плод: одно во сто крат, а другое в шестьдесят, иное же в
тридцать». Не один Некрасов использовал этот образ: можно

вспомнить хотя бы пушкинское «Свободы сеятель пустынный...» с
мрачным выводом: «Паситесь мирные народы! Вас не разбудит
218

чести клич. К чему стадам дары свободы?» . Некрасов

оптимистичнее. Но. Чем «добрым и вечным» будет засеяна народная
нива? Просветительской информацией народных заступников (а то

и революционной пропагандой) или словом Божией правды? Вот так
всегда почти: Некрасов оставляет возможность различного
толкования его образов. Он как будто балансирует между двумя
противоположными смыслами, какими можно наполнить его образы
— а выбор предоставляет любому толкователю. Толкователи же
могут быть весьма пристрастны. Так, не вполне прояснено значение
известной легенды об атамане Кудеяре в поэме «Кому на Руси жить
хорошо». В финале рассказа «О двух великих грешниках» Кудеяр

убивает народного мучителя пана Глуховского и тем получает от
Бога окончательное и несомненное прощение всех страшных грехов
своих. Что это? Призыв к мести, к насильственной борьбе с
угнетателями, злодеями и тиранами? Вполне вероятное толкование.
Но правомерно и иное: раскаявшийся разбойник, вымаливающий у
Бога прощение страшных грехов, всё же ощущает большую
справедливость в заступничестве за тех, кому угрожает само
существование пана-злодея,— и ценою собственного спасения он
избавляет их от возможной мучительной участи, за что и получает
свою награду, хотя о ней, совершая убийство, вовсе не помышлял.
Вот высшее проявление любви и самопожертвования— поистине
полного самоотречения? Тут напрашивается сопоставление с тем,
как Апостол определяет в себе самом такую готовность к абсолютной
жертве собственною душою ради ближних своих: «Я желал бы сам

быть отлученным от Христа за братьев моих...» (Рим. 9, 3).
Но есть здесь одна тонкость, позволяющая лукавым силам
толковать мудрость Писания в сатанинском смысле. Вот как
рассуждали в начале XX века революционеры-террористы, о чём
свидетельствовал в своих мемуарах Б.Савинков, большой знаток

революционной идеологии: «Мария Беневская, знакомая мне ещё с
детства, происходила из дворянской военной семьи. ...Верующая
христианка, не расстававшаяся с Евангелием, она каким-то
неведомым и сложным путём пришла к утверждению насилия и к
необходимости личного участия в терроре. Её взгляды были ярко
окрашены её религиозным сознанием, и её личная жизнь,
отношение к товарищам по организации носили тот же характер
христианской незлобивости и деятельной любви. ...Однажды в
Гельсингфорсе я поставил ей обычный вопрос:
— Почему вы идёте в террор?
Она не сразу ответила мне. Я увидел, как её голубые глаза стали
наполняться слезами. Она молча подошла к столу и открыла
Евангелие.
— Почему я иду в террор? Вам неясно? «Иже бо аще хочет душу

свою спасти, погубит ю, а иже погубит душу свою Мене ради, сей
спасет ю».
Она помолчала ещё.
— Вы понимаете, не жизнь погубит, а душу...»219.

Христианка-террористка цитирует Евангелие от Матфея, стих 25
главы XVI. Толкует она смысл неверно, ибо церковнославянское

«душа» переводится в данном случае именно как «жизнь», точнее,
как «начало жизни чувственной, общее человеку с бессловесными
животными»220. Но заблуждаясь в переводе значения слова, она
субъективно истолковала слова Христа как призыв погубить именно
душу свою ради соединения с Ним. Душу она губит успешно:
участием в убийстве. Но не то ли совершает и Кудеяр? Ведь и такое
толкование приложимо к его поступку. Так порою всё зыбко у поэта,
всё неопределённо.
Поступок Кудеяра традиционно рассматривается как проявление
благородства его души. Но ведь и те же террористы были
субъективно благородны, и весьма. Вот как передаёт Савинков
рассуждения одного из них перед очередным покушением: «К

такому делу в чистой рубашке нужно... Может, я ещё не достоин за
революцию умереть, как, например, Каляев. Что я в жизни видал?
Пьянство, ругань, побои. Как я, значит, из черносотенной семьи и
отец у меня черносотенный— чему он мог меня научить? А в терроре
221

будь, как стёклышко, иначе нельзя» . Не воспитаны ли иные из
этих чистых юношей на легенде о Кудеяре?

«Никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром перед

всеми человеками. ...Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте

место гневу Божию. Ибо написано: «Мне отмщение, Я воздам,
говорит Господь» (Рим. 12, 17-19).
Существенно различие между истинным и ложным
самопожертвованием: Апостол готов был жертвовать собою ради
спасения, соединения со Христом ближних своих; мстители-убийцы
— ради устранения внешних препятствий к осуществлению земного
благополучия. Истинная жертва совершается ради сокровищ на
небе, ложная— ради земных благ. Апостолом движет абсолютная
любовь, революционером— столь же безграничная ненависть. С кем
ум и сердце поэта? Вот раздирающее противоречие, метание
душевное— какое пронзает всю творческую судьбу Некрасова.
Перед нами— вновь судьба, выделенная метою Божьего дара. И
вновь нам назначено вынести для себя должный урок в раздумьях
над этою судьбою. Не полезнее ли, по слову святителя Иоанна
Златоуста, сосредоточить мысль не на падениях, но на восстаниях
души человека, тем более отмеченного Создателем?
Ф.М.Достоевский, свидетель-современник, утверждал: «...Любовь к

народу была у Некрасова как бы исходом его собственной скорби по
себе самом. ...В служении сердцем своим и талантом своим народу
он находил всё своё очищение перед самим собой. Народ был
настоящею внутреннею потребностью его не для одних стихов. В
любви к нему он находил своё оправдание. Чувствами своими к
народу он возвышал дух свой. ...Он преклонялся перед правдой
народною. Если не нашёл ничего в своей жизни более достойного
любви, как народ, то, стало быть, признал и истину народную, и
истину в народе, и что истина есть и сохраняется лишь в народе.
Если не вполне сознательно, не в убеждениях признавал он это,

222

то сердцем признавал, неудержимо, неотразимо» . Если не забыть,
что для Достоевского понятие истины в человеках, в народе всегда
связано с Истиною Христовой, то понимание им поэзии Некрасова
также приобретает вполне определённую окраску. Мысль о
сострадательной любви Некрасова к народу как об исходе его
собственной скорби по себе самом— эта глубочайшая мысль
Достоевского разъясняет едва ли не все загадки судьбы и поэзии
одного из величайших народных печальников. Разрабатывая своё
понимание личности и творчества Некрасова, Достоевский в рабочих
тетрадях сделал несколько записей, над которыми достойно
поразмышлять: «Некрасов отдался весь народу, желая в нём и им
очиститься, даже противуреча западническим своим
заблуждениям». «Народ— это была настоящая его внутренняя

потребность, не для красы, не для стихов, а стало быть, он страдал, а
страдал, так и искупил». «Некрасов есть исторический тип, крупный
пример того, до каких противу-речий могло доходить в наше
печальное время непосредственное, прямое, естественное
стремление чисто русского сердца с навеянными из чуждой жизни
убеждениями, жизни бесформенной и безобразной,
223

неудовлетворяющей» .
Многое из созданного Некрасовым и насыщенного бескорыстной и
долготерпеливой любовью к человеку, к народу русскому можно
отнести к поэзии подлинно просветляющей. Важно: автор стихов и
поэм о народе и для народа вовсе не превращал народ этот в объект
слепого поклонения, в идола своего рода. Поэт ясно сознавал в

народе единство многих— и прекрасных, и дурных— качеств и
понимал потому народность как путь преодоления греха в глубинах
национальной жизни. О том— стихотворение «Влас» (1855),

отмеченное среди лучших у Некрасова такими разными по
мировидению художниками, как Достоевский и Ахматова. Русский
человек не безупречен (а порою жестоко грешен), но внутреннее
духовное горение, возженное в страхе Божием, ведёт грешника к
искуплению тяжких заблуждений души. Достоевский видел в том
коренное свойство народного бытия и залог избавления от многих
бед: «Я всё того мнения, что ведь последнее слово скажут они же, вот
эти самые разные «Власы», они скажут и укажут нам новую дорогу и
новый исход из всех, казалось бы, безысходных затруднений
224

наших» . Раскаявшийся тяжкий грешник Влас множит на земле
Божии храмы, и они-то не дадут человеку окончательно
поработиться греху.
Ходит с образом и с книгою,
Сам с собой всё говорит
И железною веригою
Тихо на ходу звенит.
Ходит в зимушку студёную,
Ходит в летние жары,
Вызывая Русь крещёную
На посильные дары,—
И дают, дают прохожие...
Так из лепты трудовой
Вырастают храмы Божии
По лицу земли родной...225

Это стало и для самого поэта опорою в тяготах на жизненном пути.
Не в том ли храме, что возведён был при усердном содействии
одного из Власов, находил и сам поэт утишающую радость духовного
постижения безмерности Божественной любви? Об этом он поведал в
строках, в которых слышно несомненное созвучие с тютчевским «Эти
бедные селенья...»— то же противопоставление убогости и скудости
родной земли гордыне и великолепию чуждых пределов, то же
обретение силы Божией, которая в немощи совершается (2 Кор. 12,
9), утверждение смирения как залога освобождения от тягот греха:
Храм Божий на горе мелькнул
И детски чистым чувством веры
Внезапно на душу пахнул,
Нет отрицанья, нет сомненья,
И шепчет голос неземной:
Лови минуту умиленья,
Войди с открытой головой!
Как ни тепло чужое море,
Как ни красна чужая даль,
Не ей поправить наше горе,
Размыкать русскую печаль!
Храм воздыханья, храм печали—
Убогий храм земли твоей:
Тяжеле стонов не слыхали
Ни римский Пётр, ни Колизей!
Сюда народ, тобой любимый,
Своей тоски неодолимой
Святое бремя приносил—
И облегченный уходил!
Войди! Христос наложит руки
И снимет волею святой
С души оковы, с сердца муки
И язвы с совести больной...
Я внял... я детски умилился...
И долго я рыдал и бился
О плиты черные челом,
Чтобы простил, чтоб заступился,
Чтоб осенил меня крестом
Бог угнетённых, Бог скорбящих,
Бог поколений, предстоящих
Пред этим скудным алтарём.226

1856-1857

«...Он шёл и бился о плиты бедного сельского родного храма и

получал исцеление,— писал о Некрасове Достоевский, отозвавшись
на смерть его. — Не избрал бы он себе такой исход, если бы не верил
в него. В любви к народу он находил нечто незыблемое, какой-то
227

незыблемый и святой исход всему, что его мучило» . Можно

утверждать, что «Тишина» (откуда взяты приведённые строки)—
подлинно славянофильская поэма, в которой Православие сознаётся
истинною основою истинной духовной жизни человека. Недаром же
признаётся он в детском своём восприятии обращения к Богу—
вспомним, как пренебрежительно отзывались западники о детскости
славянофильской веры. Вспомним и определение умиления в
«Лествице»: как точно слова православного Отца Церкви

соответствуют душевному состоянию лирического героя поэмы:
«Умиление есть непрестанное мучение совести, которое
прохлаждает сердечный огонь мысленною исповедью перед

228

Богом... Достигши плача, всею силою храни его...» . Конец 50-х
годов вообще отмечен возвышением славянофильской мысли, о чём
даже западник Тургенев не то с недоумением, не то с
растерянностью признавал: так сложилась жизнь— рассуждая по
поводу, как мы помним, разрешения одной из коллизий в романе
«Дворянское гнездо» (вышедшего, заметим, годом позднее
«Тишины»), Некрасов и Тургенев отчасти совпадают в своих

колебаниях и блужданиях между западническими и
славянофильскими идеями. В чём-то поэт оказался радикальнее,
«революционнее» прозаика, хотя и не подпадал никогда столь явно
под власть равнодушия к христианству. Теплохладным он никогда
не был— вот что важнее всего. И оттого так тяжко каялся в своих
отступлениях от религиозного, ясно ощущаемого религиозного
призвания своего поэтического служения.
Я призван был воспеть твои страданья,
Терпеньем изумляющий народ!
И бросить хоть единый луч сознанья
На путь, которым Бог тебя ведёт,
Но жизнь любя, к её минутным благам
Прикованный привычкой и средой,
Я к цели шёл колеблющимся шагом,
Я для неё не жертвовал собой...229
1867

Мы оказываемся в кругу всё тех же вечных проблем:
противоречивой тяги к сокровищам земным и небесным. Впрочем,
не может быть полной уверенности в том, как именно понимает в
данном случае поэт путь народа, которым ведёт его Бог. Кто
водитель на том пути: смиренный богомолец или один из народных

заступников с топором в руке? Всё-таки хочется верить, что
народный путь поэтом сознан в итоге как истинный путь Божий.
Ведь он же и сам тянулся за утешением к Спасителю в своих
душевных метаниях. Путь Некрасова не был лёгок и прям.
Случались ошибки, даже тяжкие заблуждения. Но благо тому, кто
имел возможность и тягу духовно обратиться к Утешителю,
смиряющему душевное смятение. Проникшим в душу отсветом
Божественной любви он озарил многие свои поэтические создания.
3.
Истинный уровень литературы определяют в значительной мере
не великие её творцы, но писатели второго ряда, среднестепенные.
Гении возвышаются над ними как заоблачные вершины над горною
грядой (не пренебрежём банальным сравнением), но в цепи низких
холмов снеговые вершины невозможны. Вся история мировой
литературы тому подтверждение, исключения весьма редки. Русская
литература славна достижениями Пушкина, Гоголя, Достоевского,
Льва Толстого, Чехова, но их величие обеспечивалось и
подпитывалось (помимо собственного, разумеется, дара) творчеством
таких художников, как Д.В.Григорович, А.Ф.Писемский,
Г.И.Успенский, В.М.Гаршин, Д.Н.Мамин-Сибиряк, А.И.Эртель,
В.Г.Короленко... В этот ряд можно не сомневаясь включить и
Николая Герасимовича Помяловского (1835-1863).
Творчество подобных писателей, конечно, не просто «питательная
почва» для их великих современников. Они— каждый сам по себе,
хотя и не столь сильно, выбиваются из общего ряда. Они создают
общий фон литературного звучания. Они, пожалуй, более
согласованы между собою в этом звучании, нежели голоса
гениальных художников. Гений может выдать такую фиоритуру, что
окружающие только диву даются. Гении творят наособицу, пробивая
себе каждый своё собственное русло. Но направленность всего
литературного потока определяют писатели добротного среднего
уровня. Не стоит лишь понимать так, что средний уровень

художника есть проявление его малой одарённости или даже
бездарности. Нет: для среднего уровня требуется как раз
незаурядный талант. Именно писатели среднего уровня прежде
всего и определили характер русского реализма как реализма
критического. Может быть, гении как раз тем и выделяются среди
прочих, что никак не вписываются в эту систему.
Помяловский весьма характерен для литературы второго ряда. Он
один из тех, кто задал параметры эстетического освоения российской
жизни для многих отечественных писателей— вплоть до Горького и
его эпигонов (выражение «на дне жизни», к слову заметим, идёт
именно от Помяловского). Особого рода «типичность» писательского
своеобразия его и заставила выбрать именно творчество
Помяловского для разговора о характернейших особенностях
литературы среднего ряда во второй половине XIX века.
На похоронах слишком рано оставившего земной мир писателя—
над гробом новопреставленного раба Божия Николая отпевавший
его священник сказал несколько прочувствованных слов: «В церкви
вокруг усопшего мы видим мало родственников, мало знакомых, но
народу собралось много. Значит, покойник стоил того. Его честность,
его способность возмущаться всякой ложью и низостью, его доброта
привлекали к нему не только товарищей, но и всех, кто по какомулибо поводу сближался с ним. Эти две главные черты характера
покойного были в нём в таком развитии, что Бог, верно, простит и
упокоит его душу, если бы покойный при жизни и страдал какиминибудь нравственными недостатками».

Один из современников (Л.Пантелеев) вспоминал о Помяловском:
«Казалось, что он вырос среди известных идей. Где других мучило
сомнение или запутанная сложность явлений, там для
Помяловского всё было просто и ясно как Божий день. В обществе, о
чём бы ни шёл разговор, это был блестящий собеседник, его речь
была жива, остроумна, но всегда сдержанна»230.
Вот, кажется, счастливая черта: не мучиться сомнениями, иметь
на всё ясный взгляд... Но так и часто со стороны представляется, а
чем в себе человек живёт— кто легко распознает? «Как это тяжело

до сих пор не знать, что я такое... Чем я лучше и хуже других,
счастливее или несчастливее? Иногда кажется, что я ко всякой
работе способен, а иногда я силен только на словах и в мечтах.
Иногда думается, зачем я не ангел, тогда бы и удовлетворял я своим
стремлениям. Иногда думается, зачем я не кот, не крыса, тогда я не
стремился бы ни к чему, а иногда, оставив высшие взгляды, топишь
пустоту душевную в стакане водки... Помню, однажды я всех
товарищей моих встревожил рыданиями о неразрешимости моих
стремлений. Все удивлялись, пожимали плечами, не постигая, над
231

чем это я надрываюсь» . Как не вспомнить, читая собственные эти
признания писателя, рефлектирующих героев русской литературы?
Да только тут не вымышленный персонаж, а живой человек бьётся
и страдает вечною человеческою мукою. Над чем же он
надрывался?.. Всякое обращение к памяти об ушедшем, пусть и
давно ушедшем человеке, имеет, несомненно, особый смысл тогда
лишь, когда память эта хоть в чём-то поможет нам прояснить и

наши вопросы, над которыми и мы «надрываемся»,— если только

есть они у нас, вопросы и стремления. Вот он размышлял порою:
зачем он не кот, не крыса... А был он— Карасём. Такое прозвище
дали Помяловскому однокашники в духовном училище при
Александро-Невской Лавре, а потом в семинарии— то есть в той
самой бурсе, о нравах которой позднее и поведали его знаменитые
«Очерки...». Недаром же не без лукавства писал он: «Мы лично и
очень коротко знакомы с господином, носящим прозвище Карася, и
эту правдивую историю пишем с его слов» (377)*.

* Здесь и далее ссылки на произведения Н.Г.Помяловского даются по изданию:
Помяловский Н. Мещанскоесчастье. Молотов. Очерки бурсы. М., 1974— с указанием
страницы в круглых скобках непосредственно в тексте.

И поэтому лучшего материала о целом периоде жизни
Помяловского, чем «Очерки бурсы», найти невозможно. А ведь

писатель немного прожил— всего двадцать восемь лет— и половина
из них прошла в бурсе. Почему именно в бурсе? Причина проста: он
был сыном дьякона с Малой Охты (предместье Петербурга), дети же
духовных лиц обучались, по обыкновению, в духовных училищах.
«Бурса наложила на меня такие вериги принижения человеческой

личности, что я никак не могу ориентироваться среди неприглядной

232

и грозной тучи «вопросов жизни» ,— так он сам говорил вскоре

после выхода на волю. Именно на волю— по его собственному
ощущению. На волю... Но ведь именно духовное образование и
воспитание прежде всего должно сопрягаться с понятием подлинной
свободы человека, какую даёт ему познание слова Божия. «...Если

пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете
истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 31-32). И именно
эта истина должна дать и ориентир среди тучи «вопросов жизни».

Отчего же такая растерянность перед жизнью и такая ненависть к
«школе жизни», с какою постоянно сталкиваешься у Помяловского?
Бурса в его описании— какое-то преддверие ада, недаром один из

бурсаков носит прозвище «Сатана». Можно возложить всю вину на
самого Карася: на его неспособность к обучению, на его личную
обиду за то, что выпущен был в числе последних, самых
бесталанных. Можно сказать: он дал кривое зеркало, потому что
писал в злобном задоре. Конечно, предвзятость и обусловленный ею
намеренный отбор однородно непривлекательных подробностей в
«Очерках бурсы» заметны. А всё же полезно прислушаться к одному

мудрому замечанию Гоголя: «Иногда нужно иметь противу себя

озлобленных. ...Кто озлоблен, тот постарается выкопать в нас всю
дрянь и выставить её так ярко внаружу, что поневоле её увидишь.
Истину так редко приходится слышать, что уже за одну крупицу её
можно простить всякий оскорбительный голос, с каким бы она ни
233

произносилась» . Полезно сопоставить написанное Помяловским
со свидетельствами иными. Близкий друг писателя, его соученик, а
позднее первый биограф и издатель посмертного собрания
сочинений, Н.А.Благовещенский, утверждал: «Бурса для птенца то
же, что мёртвый дом для арестанта, и с первых же дней она кладёт
на него клеймо своё или бесшабашного ухарства, или забитого,
234

робкого пресмыкания и испуга» .
Учение как раз давалось Помяловскому легко, даже слишком
легко, но та казённая формалистика обучения, которую он сам
называл «долбнёй, ужасающей и мертвящей», не могла не отпугнуть
всякую живую душу. Вспомним: официальное школьное богословие
в ту пору, как пишет А.И.Осипов, было насквозь пронизано
схоластикой, так что призывы славянофилов (а это как раз то самое
время) обратиться к святоотеческому богомыслию ощущались чуть
ли не угрозой... Православию235.
О порядках же в бурсе лучше всего расскажет простой пример

(взятый не у Помяловского, заметим)— инспектор училища Мишин
говорил так: «Если ты стоишь, а начальство говорит, что ты сидишь,
то ты сидишь, а не стоишь» или: «Если тебе велят печке кланяться,
236

ты и ей кланяйся» . А вот это уже и не Православие вовсе, но дух,
принцип иезуитской педагогики в прямом смысле. Можно
вспомнить и знаменитый афоризм Козьмы Пруткова: «Если на
клетке со львом написано «буйвол», не верь глазам своим». Только

вот инспектор-то не шутил отнюдь— вот в чём штука. Что оставалось
бурсаку? Он мог смириться и признать то, что скажет начальство. Но
не идиот же он в самом деле. Да и инспектор в данном случае не
духовный наставник, у которого воспитанник находится в
безусловном послушании, а обычный администратор. Не признание
правоты начальства, а лишь лицемерие могла развить в своих
воспитанниках бурса. Или и впрямь смириться? Но только тут
будет не христианское смирение, а просто пассивная уступка
внешней тупой силе. Перед Карасём, как писал сам Помяловский,
была реальная возможность «превратиться в подлеца либо в

дурака». Не забудем: так воспитывались духовные пастыри народа.
Вспомним, как сказано у Некрасова об отношении народа к
своим пастырям. Сопоставим. Есть над чем задуматься. Можно
было, конечно, не смиряться и протестовать. Но как? Протест
бурсаков принимал в большинстве случаев форму грубую, нелепую,
дикую— что чаще всего и случается в атмосфере несвободы и
ненависти к тупой власти. Всякое же сопротивление сопряжено с
угрозою наказания. «Справа свиснули лозы, слева свиснули лозы,

кровь брызнула на теле несчастного, и страшным воем огласил он
бурсу. С правой стороны опоясалось тело двадцатью пятью ударами
лоз, с левой столькими же, пятьдесят полос, кровавых и синих,
составили отвратительный орнамент на теле ребёнка, и одним
только телом он жил в те минуты, испытывая весь ужас истязания,
непосильного для десятилетнего организма. Во время наказания
нервы его совершенно потеряли способность к восприятию
моральных впечатлений, память его была отшиблена, мысли...
мыслей не было, потому что в такие минуты рассудок не действует,
нравственная обида... и та созрела после, а тогда он не произнёс ни
одного слова в оправдание, ни одной мольбы о пощаде, раздавался
только крик живого мяса, в которое впивались красными и тёмными
рубцами жгучие, острые, яростные лозы... Тело страдало, тело
кричало, тело плакало... Вот почему Карась, когда после его
спрашивали, что в его душе происходило во время наказания,
отвечал: «Не помню». Нечего было и помнить, потому что душа
Карася умерла в то время» (380-381).
Душа умерла... Страшные слова. Так воспитывали духовных
пастырей народа. Стоит добавить, что описанное наказание было
вопиющей несправедливостью, следствием нежелания начальства

вникнуть в обстоятельства дела. Сам Помяловский позднее
вспоминал, что был высечен четыреста раз. И не без иронии
237

вопрошал сам себя: «Пересечён я или ещё недосечён?» . И ведь
каждый из этих четырёхсот раз— «душа умирала». Мудрено же

было сохранить её после многих лет бурсачества. Что могло спасти
человека? Помяловский отвечал так: совесть. То есть всё же
ощущение «Бога живого»— в душе. Несмотря ни на что.
«Карась положительно сознавал, что он ненавидит бурсу, её

воспитателей, её законы, учебники, бурсацкие щи и кашу— и в то
же время должен покоряться начальству, улыбаться перед ним,
кланяться, а иногда и льстить даже. Держать себя прямо,
высказываться без обиняков было нельзя, потому что запорют, и вот
Карась навсегда сбычился перед начальством. Тут действовал не
страх, а совестливость. Когда сколько-нибудь честному человеку,
уважающему свою личность, приходится гнуть спину, гнуть
невольно, насильно, неизбежно, под страхом всевозможного
заушения, тогда он будет гнуть её как человек, которого мучит
совесть. В Карасе так и устроилось... Он возненавидел вколоченную
в него науку, и она поместилась в его голове как непрошенный
гость. Он стал следить и изучать каждый урок как злейшего своего
врага, который без его воли владел его мозгами, и постепенно
открывал в учебниках множество чепухи и безобразия, это развило в
нём анализ и критицизм. Карась после долгих личных
исследований вполне убедился, что бурсацкая наука, изучаемая
иначе, может погубить человека и что только при его методе она
послужит материалом, поработав над которым как над уродливым

явлением, можно, не заразившись чепухой, развить в себе
мыслительные способности, анализ, остроумие и даже опытность
житейскую» (389-390, 393-394).

И вот результат: начальство считало Карася «за дурака и
238

негодяя» . Впрочем, логично: в обстановке насилия каждый
противящийся ему должен признаваться за такового. Задуматься
над этим необходимо, и каждый педагог должен со тщанием
проштудировать «Очерки...» Помяловского. Отрицательный

опыт— важный опыт. Бурса выбивала из подневольных своих веру в
добро и любовь, в которых они должны были наставлять простых
людей. «В бурсе вы всегда встретите смесь дикого фанатизма с

полною личною апатиею к делу веры. В бурсацком фанатизме, как и
во всяком фанатизме, нет капли, нет тени, намёка нет на чувство
всепрощающей, всепримиряющей, все-сравнивающей христианской
любви. ...Если препарировать бурсацкую религиозность, сбросить с
неё покрывало, которым маскируется и препарируется сущность
дела перед неспециалистом или недальновидным наблюдателем,
распутать схоластические и диалектические тенёта, мешающие
анализировать факт смело и верно, то эта бурсацкая религиозность,
знаете ли, чем окажется в большинстве случаев?— она окажется
полным, абсолютным атеизмом,— не сознательным атеизмом, а
животным атеизмом необразованного человека, атеизмом кошки и
собаки. Они называют себя верующими и лгут они: у них и для них
не существует того Бога, к которому так любят обращаться
женщины, дети, идеалисты и люди, находящиеся в несчастии. И что

может развить в них религиозное чувство? Уж не божественные ли
науки, которые зубрят они с проклятием и скрежетом зубовным?
...Большинство бурсаков, чуя человеческим чутьём неладность своей
науки, делается вполне равнодушно к той вере, за которую так долго
и так жестоко секли их» (413).
Большинство делается равнодушно к вере... Пришла пора
вспомнить, что главные вдохновители революционной бесовщины,
Чернышевский и Добролюбов, вышли из семинарий.
Проникнувшись равнодушием к вере и ненавистью к лицемерию и
несвободе— к какому иному итогу могли они придти? Лжи и
фанатизму они противопоставили собственную чистоту и
жертвенность. Жестокий парадокс: служители злого дела
превосходили при начале своей деятельности нравственной
чистотою некоторых представителей того особого разряда людей,
кому вверялась чистота Православия. «...Должен сознаться,— писал
митрополит Вениамин (Федченков), осмысляя положение Церкви в
начале XX столетия и как бы подводя итог тому процессу, который
Помяловский захватил едва ли не при начале его,— что влияние
Церкви на народные массы всё слабело и слабело, авторитет
духовенства падал. Причин много. Одна из них в нас самих: мы
перестали быть «солёною солью» и поэтому не могли осолить и
239

других» . «...Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь её

солёною? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить её вон на
попрание людям» (Мф. 5, 13). Зато «соль соли земли» активно
засаливала почву.

А что же представляли собою некоторые охранители устоев веры?
Бурса формировала один из самых непривлекательных
человеческих типов, который сам автор «Очерков...» наименовал
типом «рясофорного атеиста». «Вот эти господа бывают существами

отвратительными— они до глубины проникаются смрадной ложью,
которая убивает в них всякий стыд и честь. Желая скрыть
собственное неверие, рясоносные атеисты громче всех вопят о
нравственности и религии и обыкновенно проповедуют самую
крайнюю, безумную нетерпимость. Беда, если эти рясофорные
атеисты делаются педагогами бурсы. Будучи убеждены, что неверие
лежит в природе всякого человека, и между тем поставлены в
необходимость учить религии, они вносят в свою педагогику сразу и
иезуитство, и принципы турецкой веры. По их понятию, самый
лучший ангел-хранитель бурсацкого спасения— это фискал,
наушник, доносчик, сикофант и предатель, а самое сильное средство
развить религиозность— это плюха, розга и голод... Эти рясофорные
атеисты развивают в себе эгоизм— источник деятельности всякого
атеиста, но который у хороших атеистов является прекрасным
началом, а у этих, оскверняясь в их душе, становится гнусным. Они
проповедуют яро не потому, что боятся за вечную погибель своего
прихода, а потому, что боятся вечной погибели своего дохода: при
каждой проповеди они щупают свои карманы, нет ли в них дыры и
нельзя ли дыру, если она есть, вместо заплаты заклеить
проповедью. Эти рясофорцы бывают главными прислужниками тех
барынь и купчих, которые постоянно ханжат и благочестиво
куксятся на Руси; они обирают глупых женщин; кроме того, из них
же выходят самые усердные церковные воры и святотатцы. Но, имея
широкие карманы, в которых лежат деньги верующих и
усердствующих прихожан, не хотят часто шевельнуть пальцем,
чтобы помочь какой-нибудь вдове голодающей из их же ведомства—
благо своё чрево давным-давно набито ассигнациями. Если в их
руки попадает власть, то они употребляют её возмутительным
образом; если они чувствуют в своих руках силу, то употребляют её

на зло» (416-417). Так отозвалось более столетия спустя то насилие
над Православием, которое начало совершаться в петровскую эпоху
— да едва ли не весь век Просвещения продолжалось. То насилие,
при котором открытая защита Православия приравнивалась
нередко к государственному преступлению и каралась сурово.
Помяловский захватил и начало некоторых негативных процессов
в церковной жизни, которые откровенно проявят себя много позднее
— и тем ценнее его наблюдения, ибо причины иных будущих
нестроений он разглядел зорко. Среди тех бурсаков, которые
отвергли фанатизм казённой веры, но всё же не дошли в своём бунте
до атеизма (рясофорного или неприкрытого— всё равно),
выделялись избравшие своеобразный путь внутреннего развития.
Они— «по направлению своему идеалисты, спиритуалисты,
мистики, и в то же время по натуре народ честный и славный,
добрый народ. Они во время самостоятельного развития своего,
силою собственного, личного ума и опыта, очищают бурсацкую веру,
всечённую в их душу, от всевозможных её ужасов, потом создают
новую веру, свою, человеческую, которую, надев впоследствии рясы
и сделавшись попами, и проповедуют в своих приходах под именем
православной веры. Таких попов и народ любит и так называемые

нигилисты уважают, потому что эти попы— люди хорошие» (414415). Нетрудно увидеть, что писатель, сам того не подозревая,
выявил истоки грядущего обновленчества. Итак: изначальная
внутренняя честность, склонность к соблазнительным уклонениям,
неприятие некоторых отрицательных сторон церковной жизни,
опора на собственный разум (и только на собственный разум),
измышление новой веры под старым именем... Собственно, ничего
нового: так формируются все протестансткие, сектантские и
еретические течения. Тут неявно действует гуманистический
соблазн, расчет на собственные силы, гордынное убеждение в
самостной способности постичь истину. В подоснове— незнание
истинной веры. Так всегда, так и теперь. Ведь в бурсе не дали

знания Православия этим ищущим. К Святым Отцам часть
духовенства питала недоверие (в конце XX столетия отмечается то
же— странное сближение?). При некоторых, отмеченных и
Помяловским, внутренних склонностях натуры это всегда выльется
в ересь и протестантизм. Любопытна общая черта всех таких
уклонений: революционеры любых мастей всегда симпатизировали
таким «обновлениям» религии. Так было в эпоху Реформации, так
обстояло и в послереволюционные годы в России: большевицкое
покровительство обновленцам обнаружилось без промедления.

Во времена Помяловского пред-обновленцев «уважали» нигилисты

(надо читать: революционеры— как научил Тургенев).
Помяловский указал также, сам того, без сомнения, не сознавая, и
серьёзную причину, по какой уже в те годы Православие могло
оказаться безоружным перед возможной экспансией западных
конфессий. В XIX веке эта опасность, быть может, была не столь
заметна, хотя в высших кругах весьма увлекались заезжими
протестантскими проповедниками,— но позднее пренебрегать ею
значило бы проявить недальновидную беспечность. Причина
слабости православной апологетики— фанатическое невежество и
невежественный фанатизм «защитников» Православия: «По
понятию бурсацкого фанатика, католик, особенно же лютеранин—
это такие подлецы, для которых от сотворения мира топят в аду печи
и куют железные крючья. Между тем всякий бурсак-фанатик более
или менее непременно невежда, как и всякий фанатик. Спросите
его, чем отличается католик от православного, православный от
лютеранина, он ответит бестолковее всякой бабы, взятой из самой
глухой деревни, но, несмотря на то, всё-таки будет считать своей
обязанностью, своим призванием ненависть к католику и

протестанту» (413). При таком уровне «защиты»— Православие

обречено на небытие в умах несведущих людей, заражённых к тому
же предубеждением против Православной Церкви: им негде
почерпнуть подлинные знания (а значит, и понимание)
вероучительных православных истин.
Можно, разумеется, порицать Помяловского за столь
нелицеприятное изображение внутреннего состояния духовного
образования и воспитания на Руси в середине XIX столетия— но
лучше внутренне поблагодарить его: он указал на симптомы
болезни, требующей настоятельного врачевания. Помяловский же
осмыслил и на собственном опыте испытал ещё один выход из той
нездоровой ситуации, в какой он сам оказался: «Другого типа

бурсаки— это бурсаки материалистической натуры. Когда для них
наступает время брожения идей, возникают в душе столбовые
вопросы, требующие категорических ответов, начинается ломка
убеждений, эти люди, силою своей диалектики, при помощи
наблюдений над жизнью и природой, рвут сеть противоречий и
сомнений, охватывающих их душу, начинают читать писателей,
например вроде Фейербаха, запрещённая книга которого в переводе
на русский язык даже и посвящена бурсакам, после того они
делаются глубокими атеистами и сознательно, добровольно, честно
оставляют духовное звание, считая делом непорядочным—
проповедовать то, чего сами не понимают, и за это кормиться за счет
прихожан» (415). Это путь Чернышевских и Добролюбовых. Это путь

и самого Помяловского. Случайно ли «передовой» священник
Мерцалов в романе «Что делать?» читает именно Фейербаха?
240

«...Контингент атеистов всё-таки даёт духовенство» ,— находим
среди записей в рабочих тетрадях Достоевского. А он был
наблюдатель непраздный. И трезво судящий. Выйдя из бурсы на

волю, Помяловский заметался в рефлексии. «Как это тяжело до сих
пор не знать, что я такое: умница или завзятый дурак, дьякон или
чиновник, или просто пролетарий, или, ещё проще, маленький
великий человек? Иногда кажется, что я ко всякой работе способен,
241

а иногда я силён только на словах и в мечтах» . Он набросился на
книги, на журналы, принялся читать жадно всё что попадало под
руку. Семинарская философия и доводы науки, политические
призывы и социальная демагогия, передовые взгляды и
консервативные— всё перемешалось, всё никак не могло устояться,
сложиться в единую систему. «Я два года только и знал, что читал, и
теперь у меня в голове страшный кавардак. Поганая бурса не дала
242

нам никаких убеждений, вот теперь и добывай их где хочешь!»

Помяловский покинул семинарию в 1857 году. Год, в известном
смысле, рубежный: с него начиналось «время великих упований»,
как называли то современники.
Медленно движется время,—
Веруй, надейся и жди...
Зрей, наше юное племя!
Путь твой широк впереди.
Молнии нас осветили,
Мы на распутье стоим...
Мёртвые в мире почили,
Дело настало живым.
…………………………
Рыхлая почва готова,
Сейте, покуда весна:
Доброго дела и слова
Не пропадут семена.
Где мы и как их добыли—
Внукам отчёт отдадим...
Мёртвые в мире почили,
Дело настало живым.243

Именно в 1857 году Иван Никитин, также выпускник семинарии
(Воронежской), написал эти строки и, может быть, именно они
лучше всего выразили настроение многих молодых людей того
времени. И вместе со всеми хотел верить, надеяться и ждать бывший
бурсак Николай Помяловский. Он стремился быть сеятелем. И всё
больше склонялся к позиции революционных демократов.
Внимательный читатель не пропустит среди рассуждений об
эгоистических стремлениях «рясофорных атеистов» фразы: «...эгоизм
— источник деятельности всякого атеиста, но который у хороших
атеистов является прекрасным началом...» Ясно, откуда ветер подул.
И вообще, даже трогательно это разделение эгоистов на хороших и
плохих, равно как и атеистов. Тут зародыш будущей идеологической
морали: душевные качества хороши или плохи не сами по себе, а в

зависимости от принадлежности: что «у них» плохо, «у нас»

непременно хорошо. Мораль дикаря строится по тому же принципу:
когда я убиваю и граблю, это хорошо, когда убивают и грабят меня—
плохо. Но так или иначе, у Помяловского появляется явная
склонность к передовым идеям. «Мне «Современник» больше
нравится, чем другие журналы, в нём воду толкут мало, видно дело»
(434),— признавался он, разбираясь в том ворохе идей и мнений, в
каком зарылся, отыскивая собственные убеждения. Чернышевскому
же писал: «Я ваш воспитанник, я, читая «Современник», установил
своё миросозерцание» (8). Н.А.Благовещенский утверждал, что идеи
революционных демократов воспринимались вчерашним бурсаком
по его внутреннему к ним тяготению: «Его удивляло и радовало то,
что мысли его сходятся с мыслями «Современника»; что, составит ли
он о чём мнение какое, или выразит сомнение в чём,— глядь, в

«Современнике» то же самое, только выражено оно сильнее и

прямее. Статьи гг. Чернышевского и Добролюбова имели громадное
значение в деле его умственного развития; он перечитывал их по
244

нескольку раз, вдумывался в каждую фразу» . Должно заметить,

что своих единомышленников, «хороших атеистов», Помяловский
чрезмерно идеализировал: «Они, сделавшись атеистами, никогда не

думают проповедовать террор безбожия. Самый атеизм они
определяют совсем не так, как принято у нас определять его. Вот как
они резюмируют свой нигилизм: «В деле совести, в деле коренных

убеждений насильственное вмешательство кого бы то ни было в
чужую душу незаконно и вредно, и поэтому я, человек
рациональных убеждений, не пойду ломать церквей, топить
монахов, рвать у знакомых моих со стен образа, потому что через это
не распространю своих убеждений; надо развивать человека, а не
насиловать его, и я не враг, не насилователь совести добрых
верующих людей. Даже на словах с человеком верующим я не
употреблю насмешки, а не только что брани...» (415). Исторический
опыт позволяет сегодня лишь горько усмехнуться такой наивности.
После бурсы Помяловский увлекся одно время педагогикой.
Началось всё с беспокойства о судьбе младшего брата: страшно
было подумать, что и ему придётся идти в бурсу. Решил учить

самостоятельно, воспитывать. Учебники не нравились—
переделывал. По географии почти половину написал заново.
Одновременно начал преподавать в воскресной школе. Судя по
воспоминаниям, прирождённый был педагог. Ему даже предложили
преподавательскую работу в Смольном институте. В материальном
отношении, к слову, для вечно нуждающегося Помяловского
предложение весьма выгодное. Но когда он столкнулся и в
Смольном с той же системой казёнщины и долбни, хотя и в меньшей
степени, нежели в бурсе,— отказался от выгодного места
решительно.
«— Тебе-то какое дело?— уговаривали приятели.— Ходи себе да

получай денежки! Не твоя вина, что там такие беспорядки.
245

— Даром что ли буду я деньги брать? Совесть заест» . Вот и весь
довод: совесть заест... Можно припомнить, что в своё время
Белинский по сходной причине отказался от весьма выгодного места,
обрекши себя на вечную нужду. Да, первые из этих людей были во
многом безупречны. Трагедия всей русской культуры (и истории)— в
революцию пошло много именно совестливых людей. И причина
проста: нравственная жизнь человека принадлежит не духовному,
но душевному уровню его бытия; совесть, великий дар Божий,
позволяющий твари ощущать связь с Творцом, хранится и
некоторое время главенствует в душе и после разрыва человеческим
самоволием этой связи (по инерции своего рода), но, с постепенным
угасанием праведного горения, становится готовою служить и
любому бездуховному деянию, пока не вырождается в убеждённость:
если Бога нет, то всё позволено. Достоевский заметил прозорливо:
«Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого
246

безнравственного» . История русского революционно-

демократического движения отразила в полноте эти этапы
деградации нравственного начала в человеке— от Белинского и
Герцена до нравственных выродков большевицкого периода. В
революции соединяются крайности: совестливая праведность с
бесовским безудержем. Одних она обольщает видимостью
социального идеала справедливости, другие нутром чуют адово
родство с нею.
В первом своём печатном произведении, психологическом очерке
«Вукол», появившемся в 1859 году в «Журнале для воспитания»,
размышляя о становлении характера молодого человека,

Помяловский высказал прелюбопытную мысль: «Часто и семья, и
товарищество, и обстановка, и все случаи жизни, и даже
прирождённые наклонности, наследственные пороки— всё
направляет человека ко злу, но какая-то спасительная сила
противодействует всему, и образуется человек умный и
247

счастливый» . А ведь он спорит здесь с гипотезой «заедающей
среды», опровергает жестокий детерминизм не только обстоятельств,
но даже и врождённых свойств натуры— становясь поперёк дороги
важной тенденции развития реалистического направления, и не в
одной России, а и в Европе. Опять-таки: вряд ли он догадывался, в
какой спор ненароком ввязывается. Но с «заедающей» теорией ему

ещё придётся столкнуться. Дело, однако, не в этом. Важнее: что же

за «противодействующая сила» увиделась писателю в характере
человека, спасительно направляющая его к счастью?
«— Сознание собственного достоинства необходимо человеку,
248

чтобы стать человеком» . Это, бессомненно, итог личного тяжкого
опыта. Но и иное: вот он остановился на грани— когда надо бы
задуматься, откуда же берётся эта сила. И так легко в поисках
истины вернуться на путь религиозного осмысления бытия. Тут всё
ещё очень близко, совсем рядом... Нет. Вопрос, если и возникнет,
повисает без опоры. А без истинной опоры с материалистическими
теориями не сладить. Абстрактный гуманизм обречён на
вырождение.
Проблема детерминизма, заедания и противодействующей ему
силы, становилась для Помяловского не отвлечённо-теоретической,
а насущно-практическою: он вступал на поприще литературного
творчества. Первую повесть свою «Мещанское счастье» решился
предложить «Современнику»: и направление журнала было ближе
прочих, и приватное соображение примешалось: «говорят, там
семинаристы пишут». Семинаристы там и впрямь писали. Правда,
поначалу повесть попала в руки вальяжному Панаеву, а он не
любил спешить— нетерпеливый автор даже подумывал забрать
рукопись из редакции: ввиду явного равнодушия. Но тут

произведение попалось на глаза Некрасову, он прочитал— и сразу
отправил в типографию. Во втором номере за 1861 год «Мещанское
счастье» появилось перед читательскою публикою.

Успех. Полный успех. «Помяловский как реалист по складу своих
убеждений и как совершенно последовательный плебей не делит
людей на высшие и низшие натуры, он совершенно бесстрастно
подходит к самой мелкой, самой будничной прозе жизни, и даже тут
его неисчерпаемая любовь к жизни вообще и к человеку в
особенности не изменяет себе ни на минуту. Я до сих пор не встречал
писателя, у которого было бы так много самородной гуманности, как
у Помяловского»249,— так отозвался о повести Писарев, и так думали
многие читатели. Ободрённый автор в несколько месяцев пишет
продолжение— повесть «Молотов». Она появляется в десятом
номере «Современника» за тот же год. А год-то, не забудем,— 1861.
Знаменательный, рубежный год. И в такие-то годы особенно остро
встают самые мучительные вопросы.
«Медленно движется время, веруй, надейся и жди...» Но— во что
верить? На что надеяться? Чего ждать? И вослед неизбежно— один
из главных вопросов, который очень скоро Чернышевский сделает
заголовком своего романа: что делать? То есть: как жить? Над этим
вопросом бьётся вся русская культура. И ответы могут быть самые

разные. Помяловский сумел разглядеть, что реальная
действительность даст возможность отвечать на поставленные
вопросы— по-всякому. И предстоит ещё делать выбор между
различными ответами. Две повести Помяловского суть попытка
разобраться хотя бы с некоторыми. Один из ответов высказывает
персонаж с говорящей фамилией— чиновник Негодящев. С ним всё
ясно: зовёт на негодящий путь, на путь расчетливого бездушного
приспособленчества и чиновничьего карьеризма. Он зовёт на
кривую дорогу: «Прочь вопросы! Прямая линия не ведёт к данной
точке, так есть ломаная!» (91). Автор такими штрихами рисует эту
фигуру, чтобы честный и совестливый человек навсегда получил
отвращение к подобному пути.
Или прав главный герой, Егор Молотов, создавший себе на основе
долгого жизненного опыта и нелёгких раздумий идеал «мещанского
счастья»? «Много ли людей, которые работают не потому только, что
есть хотят? Чего фальшивить и становиться на ходули? Деньги всем
нужны. Были когда-то побуждения иные, высшие, а теперь
приобретать хочется, копить, запасать и потреблять. Не поэтично, но
честно и сытно. Честная чичиковщина настала, и вот сознаю, что я
тоже приобретатель. И сегодня, и завтра, и целые годы надо
прожить, и прожить так, чтобы в лицо не наплевали,— значит, надо
работать без призвания к работе. Я маленький механизм в огромной
машине. Механик заведёт машину— и все механизмы, винтики,
пружины, кольца и цепочки служебные приходят в движение,
остановит машину— и мы остановимся. Главный болт работает, а
мы уж вертимся за ним. Денег не дадут— заниматься не стану, дело

остановится на половине— мне не жалко, уничтожьте мои труды— я
не стану горевать» (254-255).
Вон на какие проблемы замах! Их начнут пристально осмыслять
только в следующем веке: проблемы потребительского общества. И
вся психология приобретателя-потребителя несколькими фразами в
полноте выказана. Мертвящая философия человека-винтика.
Винтика? Тоже нечто знакомое. А ведь и это важная проблема
будущего, только писатель сопрягает её не с социальными утопиями,
а с реальностью мещанского счастья. Как зорко умеет разглядеть
Помяловский то, что мало кому заметно, что ещё в зародыше и не
скоро разовьётся в зрелый организм. Проблема торжества
буржуазного идеала, кажется, была ещё не самою актуальной в
России той поры. Эту же проблему осторожно начал нащупывать
Гончаров в «Обыкновенной истории», но Помяловский сумел

обозначить её с большею определённостью. Тургенева же, он,
пожалуй, даже обогнал в ответе на вопрос о герое нарождающегося
времени. Молотов ведь— это едва ли не тот тип, на которого автор
«Нови» возлагал большие надежды. Помяловский трезвее: у него все
эти дюжинные работники вызывают лишь гнетущую тоску.
Вслушаемся в слова Молотова: «Я теперь вполне обеспечен, сыт

всегда достаточно, одет прилично, помещён в тепле. Я люблю свою
квартиру. В ней что-то семейное, домовитость, порядок и приют. На
стенах картины и канделябры, на окнах пальма, золотое дерево,
фига, лимон, кактус и плющ, на столах вазы, на полу ковёр, перед
камином дорогой резьбы ореховое кресло. Я много положил забот,
чтобы устроить свой кабинет изящно. Много у меня серебра,
фарфора, мрамору, и дорогих бобров. Я постоянно приобретал себе
вещи, и каждая из них куплена обдуманно, с размышлением, по

личному вкусу, вещь прочная и изящная. Я долго собирал книги,
собирая их понемногу, и составилась библиотека всех моих любимых
авторов. Положенное число раз я бываю в русском театре и на
итальянской опере, абонируюсь в библиотеке и читаю всё лучшее»
(255-256). Обращается к искусству положенное число раз—
замечательно! А ведь это тоже своего рода «Царство Небесное на
земле»— и чем такая интерпретация этой идеи хуже «хрустальных
дворцов»? Во всяком случае— реальнее. И Молотов тоже честный и

по-своему разумный эгоист. «У меня есть деньги и совесть,— говорит
он.— Моё сребролюбие благородно, потому что я никогда ничего не
крал... Ни материально, ни морально я ни от кого не зависим. Меня
судьба бросила нищим, я копил, потому что жить хотел, и вот
добился того, что сам себе владыка» (256).

Ну, касательно «сам себе господин, владыка»— это уж не ново.
Молотов также предпочёл беса, не в грандиозном трагическом
обличье, но маленького плюгавого домового— и стал рабом своей

квартирки. «Благородное сребролюбие»— тут претензия на решение
серьёзнейшей религиозной проблемы: во всяком случае сребролюбие
всегда причислялось к тяжким грехам, а теперь предпринята
попытка грех объявить благородным. Так ведь не удастся эта
попытка самообмана. «Но душа спала,— признаётся благородный
стяжатель,— и когда просыпалась, я ощущал страшную скуку и
тоску. «Куда пошли мои силы? На брюхо своё! Благонравная
чичиковщина!.. скучно!.. благочестивое приобретение,

домостроительство, стяжание и хозяйственные скопы!» Холодно
становилось мне в своей квартире и пусто, и нередко я испытывал то
состояние, когда и страх, и точно мучения совести, и отвратительная
тоска теснились в мою душу... «Чёрт бы побрал,— думал я,— моё
мещанское счастье!» Иногда так тяжело становилось, что я готов был
схватить и брякнуть об пол вазы, порвать картины, разметать цветы
и статуи. Противно было думать, что из-за них-то я и бился всю

жизнь...» (257). Уж не возникает ли здесь в который раз тень

«лишнего человека»?

Вначале он утверждал, что совесть его чиста. И вдруг— ощущает

«точно мучения совести», тоску. Причина того раскрывается на
уровне религиозного осмысления: человек, предпочитающий
сокровища земные вступает в дружбу с миром, которая есть вражда
против Бога (Иак. 4,4); вражда же эта сознательно или
бессознательно выражает предпочтение сатаны, наводящего на
своих рабов дух уныния, неистребимое же в человеке чувство живой
связи с Богом, совесть, заставляет душу тосковать и мучиться своею
изменою. Помяловский такого осмысления не даёт, он лишь
выражает то, что сам ощущает несомненно чутьём художника. И
психологически нащупывает самое уязвимое место всей проблемы
безукоризненно. Он же точно ощущает, где человек, если станет
избегать духовных стремлений, попытается найти спасение от всех
этих внутренних терзаний,— в непрерывной деятельности, в работе,
в посещении театра «положенное число раз», в собирании того, что
на современном языке носит название антиквариата... Он не любит
свою работу, но не сможет без неё, без всей этой суеты, он забывает
себя в работе, а стоит остановиться— и вновь придут страшные
вопросы, проснётся совесть, стеснит душу тоска. И он работает,
работает, работает, посещает, собирает...
XX век изобрёл для подобных людей— а имя им легион— гораздо
больше способов оглушить самих себя, но проблема осталась всё тою
же. Молотов произносит слова, которые сознают в себе миллионы
подобных ему на протяжении полутора веков с того момента, когда
они, эти слова, ещё только были выписаны причудливыми изгибами
линии, тянущейся по бумаге за пером автора повестей о мещанском

счастии: «Неужели запрещено устроить простое, мещанское

счастье? ...Миллионы людей живут с единственным призванием—
честно наслаждаться жизнью... Мы простые люди, люди толпы...»
(258).
Курьёзно, что этим монологом герой, по сути, подменяет любовное
объяснение со своею невестой. И вот уже всё позади, вот уже
соединены навек два любящих сердца, вот уже девушка шепчет
благородному сребролюбцу: «Я твоя...», но всё-то портит ироничная
реплика автора под занавес: «Эх, господа, что-то скучно...» (258).
Человеку же с иными запросами думается: «О Господи, не накажи
меня подобным счастьем, не допусти меня успокоиться в том мирном
безмятежном пристанище, где совершается такая жизнь!». Только
вот какое вдруг сомнение зарождается: автор показал мир
недолжного бытия, но каково же должное? А тут сказывается и
вообще ограниченность критического реализма, ибо он лишь
критикует, но ни на что иное как будто и не способен.
Социалистический реализм может «хрустальным дворцом»

поманить— а что нам в жестко детерминированной реальности
будет предложено? Помяловский погружается в спор всё о той же
заедающей стихии среды. Ближе всех к автору стоит один из
главных персонажей второй повести, ироничный до цинизма
художник Череванин. Авторские сомнения выплёскиваются на
читателя в долгих диалогах, какие ведут Молотов и Череванин,
постоянно наталкиваясь мыслью на острые углы неразрешимых для
них вопросов.

«— Я, как и все люди, без достоинств и недостатков.

По-твоему роза хороша, а крапива худа, а по-моему обе хороши или,
если угодно, обе худы, а вернее— ни хороши, ни худы, обе—
произведение почвы. Ни хвалить, ни бранить их не за что» (158),—
утверждает Череванин, и совершенно ясно, к чему направлено его
намерение: к оправданию самого себя, а попутно и вообще к полному
смешению различий между добром и злом. Для атеиста, и
«хорошего» и «плохого», то вполне логично. Если же понятия

хорошего и худого условны и бессмысленны, то нет в мире ни
правых ни виноватых. Череванин (не сам ли Помяловский?) к этому
и приходит:

«— Разве виновата крапива, что её вырастила почва?

Виноватых и невинных нет на свете. Разве я виноват, что родился?
разве я виноват в том, что умру? не виноват же и в том, что живу!
Всё пустые слова! Обвиняют среду, ну— и бить бы её или гуманные
какие средства предпринять. Не тут-то было: оказывается, все
заедены... вот тебе и раз!» (159).

Но бьётся, бьётся ум писателя в противоречиях, потому что есть
всё же на поверку нечто абсолютное и для него. Он уже готов
объявить всё не имеющим смысла, да Молотов улавливает его скоро:
«— Найди ты мне хоть одно слово, в котором был бы смысл,—
требует художник, и слово тут же обретается:— Неужели тебя теперь
никогда совесть не мучит?
— Вот это слово не пустое! В нём реальное понятие, ощутить
можно совесть и она не выдумка добродушных людей.
— Наконец-то! И ты ощущаешь её?
— А то как же? нельзя же без того! Ведь не мною же выдумана
совесть, мне только остаётся любоваться на то, как она меня мучит,
наблюдать её, смотреть прямо в лицо пучеглазой совести,— я это и
делаю. Многое ложилось и на мою совесть, но я прямо смотрел ей в
рожу, холодно и со злостью, стиснув зубы. «Впредь не будешь?»—
спрашивал я себя. «Почём знаю, может быть, и буду!» Случалось, что
я бросался на кровать и, накрыв голову подушкой, едва не

задыхался, и под подушкой я слышал голос: «Впредь не будешь?»
Тогда я отвечал в бешенстве: «Буду, теперь непременно буду!»— О
Боже мой!» (161). Помяловский даёт любопытный образец борьбы
человека с собственной совестью— его попытку самоутвердиться в
противодействии своему же собственному внутреннему ощущению

связи с Богом. И бунтовать человека заставляет чувство
противоречия, какое есть лишь разновидность всё той же гордыни,
ничто иное. Позднее эту тему станет глубоко исследовать
Достоевский. Череванин, в противоположность большинству, не
пытается убежать от тех страшных мыслей, от которых Молотов
глушит себя работой и разного рода суетой, но зато он и страдает от
них, от этих непрошенных и назойливых гостий:
«— Знаешь, что меня сгубило? Я всегда честно мыслил.
— Разве это может сгубить человека?
— Может». (161)
На языке Череванина мыслить честно значит бесстрашно, он горд
(опять— горд!) своим бесстрашием, но достигая подобным образом
свободы, человек оказывается в растерянности перед
открывающейся ему идеей бессмысленности бытия. Должно сказать,
что к подобному выводу, многажды избитому, кто только не
приходит таким путём, и ни к чему иному придти не может.
Вспомним как ближайший пример— Базарова. Череванин весьма
скоро оказывается в том же тупике (поразительно, что оба героя
рождаются в творческом воображении их авторов одновременно,
независимо один от другого,— не случайное сближение), он едва ли
не дословно повтряет в одном месте своих рассуждений мысли
Базарова, но идёт и дальше, всё размазывая в безнадежном
релятивизме:

«— Но знаешь ли, что значит честно мыслить, не

бояться своей головы, своего ума, смотреть в свою душу не подличая,
а если не веришь чему, так и говорить, что не веришь, и не
обманывать себя? Кто надувает себя, тот всегда спокоен, но я не хочу
вашего спокойствия. Есть страшные мысли в мире идей, и бродят
они днём и ночью... Мысли рождаются, растут и живут свободно,—
их не убьёшь, не задавишь, не подкупишь. В этом царстве полная
свобода, которой добиваются люди... У меня так голова устроена, что
я во всяком слове открываю бессодержательность, во всяком явлении
— какую-нибудь гадость. Всё мне представляется ничтожным до

невероятности, потому что «всё на свете скоропреходяще и тленно!»

Мне только это вдолбили смолоду. Потом я очнулся, потянул руки к
жизни, но уже поздно было! Мало только понять новую жизнь, надо
жить всем организмом, быть цельным, здоровым человеком. Разные
сомнения и нерешимые вопросы для вас, людей иного воспитания,
быстро проходят и не имеют никакого значения, а для нас,
специалистов в этом деле, они оставляют неискоренимое влияние...
Для кого же, зачем я буду работать? Уж не для будущего ли
поколения трудиться? Вот ещё диалектический фокус, пункт
помешательства, благодумная дичь! Часто от лучших людей
слышим, что они работают для будущего,— вот странность-то! Ведь
нас тогда не будет? Благодарно будет грядущее поколение? Но ведь
мы не услышим их благодарности, потому что уши наши будут
заткнуты землёю. Да нет, и благодарно не будет грядущее
поколение, оно обругает нас, потому что пойдёт вперёд дальше нас,
будет сдавлено в своих стремлениях людьми старого века. И новое
поколение состарится в свою очередь, и наших внуков, будущих
людей, станет теснить за неведомые уму стремления. Внуки
заставят плакаться правнуков, и так далее в бесконечность. Экая
нелепость!..» (161-165).
Заметим, что абсолютизация принципа прогресса, которая лежит
в основе всех этих рассуждений, Помяловским раскрывается как
начало, разъединяющее поколения, раздробляющее человечество
вообще. А ведь этот принцип кладётся передовыми мыслителями и в
основу стремления людей к счастливому будущему. Как тут не
вспомнить Тургенева, несколько ранее (в романе «Накануне»)
осмыслявшего счастье как «эгоистическое и разъединяющее слово».
Не подвергается ли всё большему сомнению сама эвдемоническая

культура? От подобных мыслей людям, не закалённым в
умственных упражнениях, остаётся только впасть в недоумение,
что и делает Молотов:
«— Слушал, слушал я тебя, ничего не понял из твоих речей. Я не
приготовился к такому траурному взгляду и полному отрицанию
света и жизни. Как назвать, извини меня, твою дикую систему?
— Если можно, и название есть. Ты видишь, как я говорю гладко,
из этого следует, что у меня всё обдумано, приведено в систему и
может быть выражено очень красноречиво.
— В чём же дело?
— Кого рефлексия, а нас кладбищенство заело.
— Именно, кладбищенство». (165)
Кладбищенство— вот приговор подобным мыслям. Да что же
противопоставить им? Автор, по сути, воздвигает перед героями и
читателями (и не перед самим ли собою?) дилемму: либо бесстрашно
выслушивать приходящие в голову страшные мысли— что приведёт
к выводу о бесцельности жизни, либо глушить любые возможные
сомнения суетою повседневных забот— что так же лишено смысла.
И то и другое— кладбищенство. Выход, скажем от себя, здесь лишь
один: в православном осмыслении бытия. Но так далеко разум
«хороших» атеистов и эгоистов не проникает. Мы видим: литература
середины XIX века кричит о трагедии безбожного бытия. Не
слушали: гонялись за «передовыми идейками», мечтали о
хрустальных борделях, грезили будущим, где Бога уже
окончательно и бесповоротно не будет. Помяловский же явно
мечется: он и ощущает всем нутром своим (совесть-то ведь для него

не пустой звук), что «работать для будущего», к чему скоро призовёт
Чернышевский, есть просто «благодумная дичь», но и вынужден в

растерянности недоумевать над собственными тупиковыми
выводами.
Хотя роман Чернышевского появится только через два года,
Помяловский, хочет он того или нет, но объективно подыгрывает
вызревающей идее хрустальных дворцов: идеал замкнутоэгоистического рая, представленного уютной квартиркой, успешно
опорочен, ничего иного никто не предлагает. Тем писатель ещё
более актуализирует вопрос «что делать?», ибо показывает лишь

чего не делать. Таковы и вообще русские реалисты второго ряда.
Они глубоко и всесторонне исследовали российскую
действительность, с художественной полнотою совершали многие
важные и интереснейшие наблюдения, делали порою
парадоксальные выводы, раскрывали потрясающую картину нужды
и бедствий народных, говорили о бессилии человека противостоять
всевластной среде, бичевали зло во всех его проявлениях, горячо и
искренне протестовали против любой несправедливости, обличали
пошлость, узость и своекорыстие замкнувшихся в себе эгоистов— и с
какою целью? Властители дум звали к обличению и протесту как к
цели, для времени самодостаточной. Тут можно многих вспоминать,
всё те же знакомые имена Белинского, Герцена, Добролюбова...
Писарев, бывший для многих в ту пору (в 60-е годы и далее)
непререкаемым авторитетом, призывал рушить устои отживающих
свой век порядков: «...что можно разбить, то и нужно разбивать; что
выдержит удар, то годится, что разлетится вдребезги, то хлам; во
всяком случае, бей направо и налево, от этого вреда не будет и не

250

может быть» . Вот эта цель очень скоро превратилась для многих в
самоцель, извратила их мировосприятие вообще. Помяловский это
ощутил несомненно: недаром «кладбищенец» Череванин признаёт:
«Взгляд мой был направлен к тому, чтобы видеть одно только зло в
себе и людях. Гадко и мрачно! Если вкус человека испорчен, то хотя
после он убедится, что пища, употребляемая другими, хороша, а всётаки не будет он способен питаться ею» (163). Вот пророчество:
критический реализм готов превратится в кладбищенство.
От религиозного осмысления жизни демократически настроенные
литераторы были в подавляющем большинстве далеки, хотя давали
богатый материал именно для анализа бытия с православных
позиций— но этим читатель должен был озаботить себя
самостоятельно, навыка же к чему почти ни у кого не было. Русские
реалисты самой сутью своей художественной деятельности
раскрывали трагедию безбожного существования человека,
критерием для оценки явлений действительности и поступков
человека они всегда брали для себя аксиомы христианской
нравственности. Иного и быть не могло: всё-таки они воспитывались
в православной культуре, хоть отчасти и подпорченной чуждыми
воздействиями,— а всё же подпорченность эта мешала им без всяких
сомнений духовно принять Православие как полноту истины
Христовой и не отступать от него в своём литературном творчестве.
Поэтому критическому взгляду на мир порою просто нечего было
предложить взамен. Поэтому многие стихийно следовали идее
нигилизма: сперва нужно место расчистить.
Из некороткого ряда русских реалистов среднего уровня мы
выбрали Помяловского именно потому, что он— из характернейших.

И один из одарённейших. Заметим, что он вошёл в литературу,
когда в ней уже активно действовали Лев Толстой, Достоевский,
Тургенев, Гончаров, Щедрин— то есть крупнейшие наши классики
— и среди них не затерялся. Возможно, он вышел бы со временем и
на более высокий уровень, если бы не ранняя смерть. Быть может,
он отыскал бы и иные пути для себя— что гадать... Пока же ни для
себя, ни для читателя ответа на вопрос «что делать?» он не имел. Он
знал: как не нужно жить.

«Медленно движется время, веруй,

надейся и жди...». Но если вдруг покажется, что не во что верить? не
на что надеяться? нечего ждать?
Как нарочно сошлось в судьбе писателя— со всех сторон одни
удары: личная драма, общественные невзгоды. Несчастливая
любовь; закрытие университета, в котором принялся было за учебу;
запрещение воскресной школы, где преподавал; начало гонений на
литературу... Был приостановлен выпуск «Современника»— а это и
в материальном отношении удар, хотя нужно особо сказать: в
отличие от своего героя, Молотова, Помяловский вовсе не придавал
никакой цены деньгам. Но от утеснения литературы у него руки
опустились: «Опротивела мне литература, опротивела гаже

бурсацкой инструкции. Я дела хочу. Не будет дела, не найду его,
251

буду пить мёртвым поем» .

Настало время сказать и о тяжком недуге, ставшем одной из
причин ранней гибели писателя. Не в силах вынести удары судьбы,
спасаясь от тех самых «страшных мыслей», он искал утешения в
опьянении. Это началось ещё в бурсе, её же он винил и в своём

безволии, в бессилии побороть порок: «Бурса проклятая измозжила
у меня эту силу воли и научила меня пить. Потом и в жизни
обстоятельства вышли скверные, наконец, привык. А мне жить ещё
хочется, работы впереди много, силы ещё есть во мне. Но они
пропадут, если не остановиться вовремя. Тяжело мне. Или в самом
деле пропадать надо?» (11). Вот и в собственных слабостях пришлось
винить заедающие обстоятельства... Одно могло спасти и спасало:
литературный труд. Последние два года жизни — время борьбы
между стремлением забыться в пьяном дурмане и тягою к
писательству. В тяжкой той борьбе литература постепенно брала
верх. Помяловский принимается за цикл «Очерки бурсы». Он как
будто мстил бурсе, вкладывая в свои картины всю ненависть,
накопившуюся в душе за четырнадцать лет бурсачества. Страшные
получились картины.

«Элегантное общество с содроганием отвернулось от этой картины

и не хотело верить, что в наше время могут происходить такие

безобразия, но бурсаки сразу узнали своё родимое гнёздышко и от
души сказали Помяловскому спасибо»252,— свидетельствовал
бывший однокашник. Но такого свидетельства мало: оно может быть
и предвзятым. Истина должна быть установлена в сопоставлении с
иными подтверждениями или опровержениями правоты автора.
Сохранились многие воспоминания воспитанников различных
духовных школ, позволяющие получить более широкую картину
бурсацкой жизни и быта во второй половине XIX столетия. Прежде
всего нужно заметить, что очерки Помяловского относятся ко
времени, предшествующему реформам духовного образования конца
60-х годов— обстоятельство существенное. Кроме того, приходится
сделать печальный вывод, что петербургская бурса резко
выделялась среди прочих, и в худшую сторону. Многие мемуаристы
отмечают и дурные стороны в различных семинариях и училищах,
но нигде не встретить того, что так изобильно описывает
Помяловский. А его правоту подтвердил профессор А. Катанский,
который писал: «...по приезде в СПб Академию и по прочтении этих

очерков, я не хотел верить, чтобы могло быть нечто подобное, да ещё
в столичном духовном училище. К сожалению, из бесед с новыми
товарищами-петербуржцами я должен был убедиться, что
изображение бурсы у Помяловского близко к истине, и удивлению
253

моему не было конца» .
Вообще же из сопоставления многих воспоминаний, суждений,
оценок— картина, как тому и положено, складывается довольно
пёстрая. Порою один и тот же автор противоречит самому себе, или,
лучше сказать, дополняет самого себя, освещая реальность с разных
сторон. Недаром же о.Георгий Флоровский в «Путях русского
богословия» пишет уверенно: «...общее историко-культурное

значение этих «до-реформенных» духовных школ приходится

признать положительным и оценивать его высоко. Ведь именно эта
духовно-школьная сеть оказалась подлинным социальным базисом
для всего развития и расширения русской культуры и просвещения
254

в XIX веке» . Только ведь не всё же безоблачно было в этой
культуре, так что и сам о.Георгий, со ссылкою на А.Григорьева,
признаёт роль «кряжевого семинариста» в распространении

нигилизма255, от которого ведь никуда же не денешься при
размышлениях и о культуре, и о русском богословии даже.
Неполезно поэтому впадать в крайности как огульной идеализации,
так и безоглядного опорочивания духовного образования и
воспитания,— важно не упускать из внимания дурных проявлений
их: ради извлечения должного урока, ибо хвост иных проблем
тянется из времён Помяловского до наших дней. Не случайно
обучавшийся уже гораздо после митрополит Вениамин (Федченков),
в целом очень по-доброму вспоминавший свои школьные годы,
признал порочность рационализма духовного образования,
преобладавшего и на рубеже веков: «В сущности, мы были больше

католическими семинаристами, фомистами (Фома Аквинский), чем
православными, духовно-мистически воспитанными в живом опыте
школярами... Это была великая ошибка всего духа нашей школы:
рационализм— не в смысле философском, а практически учебном.
Нас воспитывали в идолопоклонстве уму,— чем страдало и всё наше
интеллигентное общество XIX в., особенно же с 60-х годов. И этот яд
разлагал веру, унижал её, как якобы тёмную область «чувства», а не

разума. И постепенно рационализм переходил у иных в прямое
256

неверие, безбожие» . Он признаёт и иное: «Старые школы не умели
257

воспитывать нас» . Вот вновь— противоречие между верою и
разумом, разрешавшееся торжеством рационализма.
Инерция этого сказывается и в более позднее время. Митрополит
Евлогий (Георгиевский) в своих воспоминаниях о семинарских годах
(а учился он в Тульской семинарии в 1882-1888 гг.) признаёт: «К

вере и церкви семинаристы (за некоторыми исключениями)
относились, в общем, довольно равнодушно, а иногда и вызывающе
небрежно. К обедне, ко всенощной ходили, но в задних рядах, в углу,
иногда читали романы; нередко своим юным атеизмом бравировали.
Не пойти на исповедь или к причастию, обманно получить записку,
что говел,— такие случаи бывали. Один семинарист предпочёл
пролежать в пыли и грязи под партой всю обедню, лишь бы не пойти
в церковь. К церковным книгам относились без малейшей
бережливости: ими швырялись, на них спали... Таковы были нравы
семинаристов. Они объяснялись беспризорностью, в которой
молодёжь пребывала, той полной свободой, которой она
злоупотребляла, и, конечно, отсутствием благотворного
258

воспитательного влияния учителей и начальствующих лиц» .
Подавляющее большинство мемуаристов отмечает не просто
пренебрежительное, но кощунственное отношение семинаристов к
Священному Писанию, к богослужению, к таинствам259. Протоиерей
А.Беляев, долгое время стоявший во главе Вифанской семинарии,

пишет о дореформенном образовании с порицанием:
«Господствовавшее в духовной школе образование способствовало
развитию критического направления умственной деятельности. Этот
критицизм не вполне мирился с догматизмом богословского учения,
и официальная богословская наука, особенно при слабом
преподавании, не удовлетворяла запросам развитого ума. Один из
самых даровитых питомцев духовной школы, учившийся в ней в
сороковых годах, так характеризует преподавание богословия в его
время: «Всё официально преподаваемое казалось мне
непоследовательным, не точным, противоречащим, произвольным,
даже ложным в том отношении, что сами учители, казалось мне, в
сущности не верят проповедуемой истине». Даровитые
воспитанники духовной школы находили неудовлетворительным и
построение богословских наук и способ их преподавания. Они
отмечали разногласие в понимании вопросов веры у наших
260

авторитетных богословов» . Н.Гиляров-Платонов, один из
младших славянофилов, в 40-х годах учившийся в Московской
семинарии, утверждает: «Кроме рассеянности, неизбежной при
множестве предметов, кроме потери времени на повторение
тожественных положений и на изучение «введений» в

разнообразные новые науки, получалось ещё положительное

261

развращение ума» . И он же подводит горький итог своему

семинарскому обучению: «Пробегаю мысленно весь шестилетний

семинарский курс и напрягаюсь определить: что мне он дал, на
много ли и в какой последовательности распространял мои знания и
возвышал развитие? Бесплодно старание. Развитие шло помимо
аудиторий и отчасти вопреки им; тетрадки и книжки, служившие
учебниками, часто возбуждали мысли в обратную сторону своею
неудовлетворительностию, а как эмпирический материал сведений
262

могли быть исчерпаны в день, в два, в неделю» .
Кажется, именно это имеет оборотной стороною ту долбню, о
которой писал Помяловский и какую подтверждают многие
мемуаристы, ибо истины веры, не пропущенные через сердечное
усвоение, превращаются в жёсткие шаблоны, усвояемые лишь
вколачиванием их в рассудок нещадной зубрёжкой. «...Именно
зубрение и становилось обычно как бы нормальным методом
263

учения» ,— признаёт о.Георгий Флоровский. Д.Н.Мамин-Сибиряк,
обучавшийся в Екатеринбургском духовном училище, а затем в
Пермской семинарии в 60-70-е годы, передаёт свой
непосредственный опыт: «...наша педагогия стояла очень невысоко,

264

и вся наука сводилась на самое отчаянное зубрение...» . Результат
того— печален. Протоиерей А.Беляев говорит со знанием предмета:
«Религиозные истины, когда излагаются как научные теоретические
положения и изучаются на память, слабо усвояются сердцем и мало
имеют убедительности и для ума, хотя бы подтверждались
многочисленными свидетельствами. Текстами, изучаемыми для
подтверждения догматических положений, семинаристы очень часто
265

пользовались для подтверждения чего угодно» .
О том, как это проявляется практически, поведал И.С.Никитин в
«Дневнике семинариста» (1861). В «Дневнике...» есть сцена пьяного
застолья семинаристов, ведущих среди прочего и такую беседу:
«— Так,— сказал Мельхиседеков,— а если дадут тебе тему:

пьянство пагубно, я думаю, ты не станешь тогда приводить цитат из
поэмы Елисей (эти цитаты, приведённые несколько ранее, связаны с
воспеванием пьянства.— М.Д.).
— Кто, я-то? homo sum, ergo... напишу так, что иная благочестивая
душа прольёт слезы умиления. Приступ: взгляд на пороки вообще,
на пьянство в частности. Деление: первое, пьянство низводит
человека на степень бессловесных животных; второе, пьяница есть
мучитель и стыд своей семьи; третье, вредный член общества, и,

наконец, четвёртое, пьяница есть самоубийца... Что, брат, ты
266

думаешь, мы сробеем?» .
Вот так отвлечённые знания и навыки, не пропущенные через
опыт сердца, ведут лишь к лицемерию и фарисейству. Б.В.Титлинов
в капитальном труде «Духовная школа в России в XIX столетии»,
основанном на изучении официальных документов центрального
духовного архива при Святейшем Синоде, даёт широкую, хотя и
несколько одностороннюю картину образования и воспитания
православного отечественного духовенства. Касаясь
предреформенного времени, то есть того именно, когда Помяловский
пребывал в бурсе, исследователь указывает на многие недочёты в
самой организации учебного постижения вероучительных истин.
Так, Священное Писание преподавалось и изучалось из рук вон
плохо: «...на практике преподавание Св.Писания сводилось к
сообщению одних так называемых «предварительных» сведений о
Св.Писании вообще и каждой св. книге в частности и к толкованию
267

лишь немногих важнейших мест» . Титлинов определённо

утверждает мысль о «значительном упадке семинарского

образования» в 40-50-е годы. Рассуждения о недостатках
нравственного воспитания в духовных школах также нередки.
Многие мемуаристы признают тяжелое положение бурсаков из-за
ненормальности, жестокости взаимоотношений, издавна
сложившихся между старшими и младшими воспитанниками. Об
этом писал не один лишь Помяловский. Профессор Московской
Духовной Академии П.С.Казанский, окончивший Вифанскую
семинарию в 1838 году, вспоминал: «После я узнал, что старые

риторы не дают руки молодым, считая унижением для себя. И когда
через год один из старых риторов, самый слабый ученик стал давать
молодым руку, то они исключили его из своего общества, как
отверженного. Если бы я был тогда знаком с индейскою историей, то
в лице их увидел бы браминов, которых оскверняет прикосновение
нас, париев, молодых риторов. Но тогда показалось мне странным
это. <...> Я ничего не понял, но у меня родилось смутное
представление, что старый ритор есть что-то особенное, высшее для
меня, до чего нельзя дотрагиваться, что-то грозное, что может меня
сильно проучить. «Смотри же», прибавил мой знакомый, «будь
268

почтителен, как спросят, вставай, вслух при них не говори» .

Мамин-Сибиряк пишет о том же расслоении в среде бурсаков: «Все
новички проходят через целый строй горьких и тяжёлых испытаний,
но alma mater возвела их в настоящую систему, которая
установилась, как выражаются старинные учебники истории, с
незапамятных времён. Отдельные лица теряли всякое значение
сами по себе, а действовала именно система, безжалостная, все

подавляющая, обезличивающая и неистребимая, как скрытая
болезнь. <...> Право сильного царило в этих стенах в своём полном
объёме. <...> И так велось из поколения в поколение; из поколения в
поколение накоплялось то озлобление, которое сливало всю бурсу в
какого-то тысячеголового полипа, где отдельные лица теряли всякое
269

значение» . К слову, в Екатеринбургском училище, по
свидетельству Мамина-Сибиряка, один из бурсаков носил прозвище
«Демон»— сравним с «Сатаною» у Помяловского. В воспоминаниях
Мамина-Сибиряка проводится мысль, что многие благонравные и
благочестивые дети выходят из училища с испорченной
нравственностью и вовсе не молитвенным духом. В таком выводе
своём он присоединяется к наблюдениям многих мемуаристов.
Титлинов подобный же вывод делает на основе изучения казённых
бумаг. Вот, например, что сообщает он о состоянии многих умов в
Киевской академии: «Между студентами киевской академии <...>
заметно безбожие и неуважение к религии и святыне до такой
степени, что вновь поступающие в академию воспитанники
семинарий, проникнутые религиозными правилами, впадают в
270

уныние, видя такое состояние академии» .
Именно из самого характера религиозности, сложившегося во
многих духовных школах, выводит исследователь и пороки системы
воспитания в них: «Дух обрядовой религиозности в рассматриваемое
время, кажется, ещё больше проникал воспитательную практику

271

духовной школы» . Нравы в духовных школах, по обобщающему
наблюдению Титлинова складывались удручающие:
«Господствующим грубым пороком духовных питомцев в семинариях
и училищах за это время, как и прежде, было употребление
спиртных напитков. Часто пьянство соединялось с буйством. Даже в
класс иногда являлись пьяные ученики. Затем распространены
были игра в карты и табакокурение. Часто встречались воровство,
разврат. Нередко проявлялись грубость и дерзость по отношению к
начальствующим и наставникам. Из проступков дисциплинарного
характера преобладали своевольные отлучки из общежития,
уклонение от богослужения, опущение классов, нарушение классной
дисциплины... Вообще же все питомцы училищ и семинарий того
времени отличались грубостью и неряшеством. Грубость, доходящая
нередко до цинизма, проявлялась и в их общении друг с другом, и в
их обращении с прислугой, в постоянных драках училищных
272

мальчиков, и во всём их способе держаться, и в их внешности» .
Всё это, по Титлинову, шло от самих воспитателей, от грубости их
приёмов, среди которых господствовала немилосердная порка.
«Большинство наказаний, как видно, носило физический характер и
все они нередко доходили до жестокости... В назначении наказаний
сплошь и рядом не было никакой равномерности между виной и
273

взысканием» . Изыскания Титлинова как бы дополняют сведения
живых очевидцев.
Само слово это, бурсак, стало отчасти нарицательным для
обозначения грубого, неотёсанного, вороватого, маловерного детины

— из которого каким-то неожиданным и неведомым образом вдруг
должен получиться благообразный духовный пастырь. Традиция
такого понимания слова идёт от романа В.Т.Нарежного «Бурсак»

(1824), от гоголевских бурсаков. Разноречивы сведения различных
авторов о наказаниях, применявшихся в духовных школах. Если
Помяловский вспоминает о том с несомненностью, то ГиляровПлатонов так же несомненно утверждает: «Об училищных
наказаниях в роде сечения или коленопреклонения не было помина.
Хотя между семинаристами было сознание, что риторов можно сечь,
и ходили слухи, что после экзаменов призывают учеников дурно
себя ведущих в правление и там их секут, но не припомню ни одного
определённого случая в этом роде за всё своё двухлетнее
пребывание в риторическом классе. Более обыкновенным
наказанием для провинившихся было «сажанье за голодный стол» в
бурсацкой столовой; существовал карцер; но применения были
274

редки во всяком случае» . Мамин-Сибиряк же не отрицает сечения,
но и не подтверждает таких ужасов, о которых можно прочитать у
Помяловского: «Главной карой было увольнение из училища, а
затем — субботние расчеты, когда училищный сторож Палька сёк за
леность, табакокурение и другие провинности. Нужно сказать, что
сечение производилось не каждую субботу, и я в течение

двухлетнего пребывания в училище только раз слышал издали
отчаянные вопли наказуемых...»

275

Примеры, подтверждающие или опровергающие всё здесь
упомянутое, можно и дальше множить, но и приведённых
достаточно. Важнее осмыслить иную проблему— проблему,
выходящую даже за рамки настоящей темы. Приходится многажды
сталкиваться с парадоксальной несхожестью восприятия одного и
того же явления различными познающими субъектами— в
различных сферах реальности. Применительно к предмету наших
рассуждений можно привести любопытный пример такой
несхожести. В воспоминаниях профессора В.Ф.Певницкого,
учившегося во Владимирской семинарии во второй половине 40-х—
начале 50-х годов, даются в сопоставлении два описания условий
жизни бурсаков, совершенно противоречащие одно другому. Оба
описания принадлежат бывшим семинаристам, пребывавшим
в бурсе одновременно,— самому Певницкому и некоему священнику
А.Ключарёву. Вот как пишет А.Ключарёв: «Сколочен общежитный
дом очень не складно. При сильном ветре он трещал и качался, а в
зимние холода вода замерзала в умывальниках... У стен в ряд
установлены были железные и деревянные кровати. ...Во имя
правды не скрою от читателя, что эти койки вообще, а в особенности
деревянные, изобиловали известными насекомыми с отдающим
запахом; но мы, и съизмала не изнеженные, не чувствовали
большого беспокойства от этих насекомых. Комнаты, служившие и
занятными, и спальнями вместе, были небольшие, и обитатели их
чувствовали себя тесновато. Особенно трудно было поместить
требуемое число кроватей. Для экономии места их изготовляли, не
соображаясь с ростом тех, кому они предназначались. Владельцы
кроватей приспособлялись к этому неудобству, приучаясь спать,
276

свернувшись клубком...» . Сам Певницкий оспоривает эти сведения

решительнейше: «Дом, в котором мы жили, был хороший видный

барский дом, выстроенный весьма основательно. В наше время,
правда, он несколько пообветшал, но отнюдь не трещал и не качался
во время сильного ветра, и мог выдержать, не колеблясь, какой
угодно ураган. Не помню я, чтобы когда-либо замерзала в нём вода в
умывальниках, и мы, живя в нём, нимало не страдали от холода...
Занятные комнаты, служившие вместе и спальнями, были
просторные, высокие, светлые, воздуха и света в них было довольно.
Не было недостатка в необходимых принадлежностях для
домашнего обихода. В каждом номере был одёжный шкаф, был
комод с ящиками для каждого из жильцов. Посреди комнаты стоял
длинный стол для занятий... В комнатах жило по 12 человек, и они
свободно размещались во время занятий за столом этим... По стенам
комнат расставлены были кровати, в первом номере железные, а в
других деревянные. Железные кровати были очень длинные, а
деревянные покороче, но всё-таки они были достаточно длинны, и
А.Ключарёв напрасно представляет их такими короткими, что в них
277

приходилось спать, свернувшись клубком» . Опровергает профессор
и сведения о насекомых с дурным запахом, сиречь клопах. И весь
парадокс в том, что и тот и другой— не лгут. Каждый видит памятью
наособицу, каждый запечатлевает видимое
на свой манер. Здесь не столкновение правды и неправды, но— двух
разных типов мировосприятия. Банальный всем известный пример:
один скажет, что зал наполовину полон, другой — что наполовину
пуст. Оба не лгут, но совершенно розно сознают реальность. Один
радуется обилию колосящихся хлебов, другой не желает замечать
ничего, кроме плевел. Кто-то любуется прекрасными розами, кто-то
клянёт острые шипы. По прошествии времени именно общее
восприятие подсказывает памяти упущенные ею детали —
соответственно с выбранною манерою видения жизни. К этому
применима, как своего рода закон человеческого восприятия, уже
упомянутая прежде мысль Паскаля: «Во мне, а не в писаниях

Монтеня заключено то, что я у него вычитываю». Так и всегда:
человек вычитывает в тексте реальности то, что заключено в его
душе, на что настроено его мировидение.
Н.Н.Глубоковский в своём развёрнутом «Отзыве о сочинении
Б.В.Титлинова» (в целом критическом, хотя и отмечающем многие
положительные стороны исследования) высказал как важнейшую
мысль: «В общем, взгляд Б.В.Титлинова на духовные школы XIX
века далеко не радостный,— и он, избегая чересчур больших
крайностей, не идёт против господствующих воззрений в нашей
литературе, где с недоброй руки Помяловского утвердился по сему
предмету тон порицания и даже глумливости... Однако это
предубеждение содержит и фактическое преувеличение, и
историческую неправду. Здесь наша славянская склонность к
самообличениям нашла наиболее резкое выражение по особым
причинам. Мемуары больше всего пишут люди, выбившиеся из
своей среды, и при том либо самодовольные знаменитости, либо
озлобленные неудачники. А именно из духовенства в XIX веке было
труднее всего выбраться на большую дорогу,— и пройденный путь
инстинктивно вспоминался с горечью и разочарованием. Но школы
были на нём важнейшими станциями, почему и сосредоточивали на
себе по преимуществу все подобные чувства. И в обоих отмеченных
случаях последние складывались мрачно, ибо знаменитости
склонны рисовать себя героями и усугублять препятствия, чтобы
выше были их исключительные доблести, а неудачники всегда
стараются свалить все беды на посторонние условия среды и
воспитания. Тут духовная школа оказывалась во всех винах

278

виноватой...» . Глубоковский тоже не совсем прав, несколько
предвзято толкуя все отрицательные мнения и воспоминания, сам
впадая отчасти в грех субъективного осуждения. Можно вспомнить,
что о многих дурных сторонах духовного образования и воспитания
мы узнаём из воспоминаний митрополитов Вениамина и Евлогия, а
они никак не подходят под ту категорию выбившихся из своей среды
самодовольных знаменитостей либо неудачников, которым
Глубоковский единственно приписывает отрицательные отзывы.
Должно вспомнить также, что жесткой критике подвергал
православные духовные школы не кто иной, как святитель Игнатий
(Брянчанинов),— это о многом говорит. Тут вот что важно всегда:
сам характер и цель критики: душевное ли то сокрушение, желание
указать на пороки ради их искоренения, либо скопившаяся досада,
обида, а то и глумление— в злорадной потребности выплеснуть в
мир жажду мстительного обличения. Здесь приводились
свидетельства тех, кто чрезмерно низменными эмоциями себя не
оскорблял, хотя и мог обнаружить досадливую обиду свою.
Большинство всё же не изменяло сознательно объективности своих
свидетельств. Но объективности-то полной быть тут не может. Любой
мемуарист всегда субъективен насквозь— никуда от того не деться.
Этот парадокс сугубого субъективизма восприятия отпечатлелся и в
характере русского критического реализма, о котором уже шла речь:
многие художники были ориентированы на преимущественное
внимание к плевелам и шипам, какие, признаем, произрастали в
изобилии на русской почве. Так что Помяловский внутренне не
лгал. Но и не раскрыл всей правды.
Какая-то глубинная и добрая правота ощущается в любовном
описании бурсы профессором Певницким, который— единственный
— всем строем своих суждений опровергает сам тип
мировосприятия, предложенный Помяловским. Равно как
опровергает и многие из конкретных фактов, предложенных иными
мемуаристами. «Не с горечью и осуждением вспоминаю я о бурсе,

которую иные привыкли бранить и чернить без снисхождения, а с
спокойным и благодарным чувством человека, нашедшего в ней
добрый приют в свои беспомощные годы,— пишет Певницкий.— Я

благодарен бурсе не за то только, что она питала меня в тяжёлые
для меня годы, но вместе с тем и за то, что она приучила меня к
доброму порядку жизни, которому я следовал в свои позднейшие
279

годы» . Много доброго о духовной школе (в данном случае о
Вологодской семинарии) можно узнать из воспоминаний
Е.В.Грязнова280, на которые как на светлый пример опирается
Глубоковский, хотя и у этого мемуариста изображено «много
281

грустного и тяжёлого» . Так что создаётся впечатление, что
Певницкий едва ли не одиноко противостоит Помяловскому.
Правда, у Певницкого и Помяловского (и у в той или иной мере
близких Помяловскому) разные объекты изображения. Быть может,
Владимирская бурса и впрямь выделялась среди прочих как
лучшая. А столичная— как худшая... Вспомним приведённое ранее
свидетельство профессора Катанского, приехавшего поступать в
Академию вскоре после выхода «Очерков бурсы»— у него ведь не
было никаких причин для неприязни к бурсе: вначале он даже
сомневался в правдивости изображенного писателем. Для полноты
справедливости отметим и совершенно иное, прямо
противоположного свойства восприятие С.-Петербургской бурсы.
Будущий митрополит Московский Леонтий (Лебединский),
занимавший должность помощника ректора семинарии в тот самый
период, когда Помяловский пребывал в ней воспитанником, создаёт
в своих позднейших воспоминаниях картину совершеннейшего
идиллического благополучия, не омрачённого ни единою тенью.

Об инспекторе Мишине, например (том самом, который заявлял:
«если ты стоишь, а начальство говорит, что ты сидишь, то ты
сидишь, а не стоишь»), мемуарист отзывался таким образом:

«Александр Иванович Мишин— был личностью замечательною.
Преобразованная во всех отношениях С.-Петербургская семинария в
1841 г. требовала инспектора умного, с твёрдым, непреклонным
характером. Таким и оказался Мишин. ...Можно сказать, он ...
держал в руках семинарию»282. Сопоставим со свидетельством о том
же Мишине Н.А.Благовещенского: «В частном быту он, говорят, был
человек хороший и даже либерал; но как педагог, он систематически
и безжалостно давил и гнал всё, что только было светлого в бурсе,
что только осмеливалось выразить хоть малейшую
самостоятельность. Много лучших голов бурсы загубил он. Имя его
283

было пугалом для всей семинарии и наводило ужас на классы» .
Правда, Высокопреосвященнейший Леонтий как-то глухо намекает,
что Мишин был неверующим, однако утешается тем, что «этого, за

исключением весьма немногих, никто, тем более из учеников, не
знал», а также и тем, что это «нисколько не вредило направлению
учеников, ибо Мишин до точности по форме исполнял религиозные
284

обряды» . Нет, не могло это укрыться от проницательного
внимания Помяловского, да и не его одного. Неверующий
формалист— такое ли уж безобидное явление? Быть может, одной из
причин существования плевел явилось то, что начальство порою не
желало их замечать? Недаром же утверждал Титлинов: «По
документам, которые представлялись на глаза начальству,
духовные питомцы были очень благонравны, а воспитанники весьма
ревностны. Действительная же жизнь далеко не гармонировала с
285

подобными официальными данными» . Оставим вопрос для
самостоятельного осмысления каждым желающим поразмышлять
над ним. Наверное, одну из самых трезвых оценок состояния
духовных школ в середине века дал И.С.Никитин в своём
«Дневнике семинариста»— художественном произведении,
основанном на впечатлениях автора от Воронежской семинарии, где
он учился в 1839-1843 годах. Никитин был человеком несомненного
православного миросозерцания, но взгляд его не был искажён
идиллическим безразличием к жизненной прозе и грязи, которые,
нравится то кому или нет, а существуют в реальности. Повесть

Никитина была создана даже ранее «Очерков бурсы», хотя и не

стала сразу столь широко известною. В ней много и такого, что чуть
позднее гиперболизировал Помяловский, но именно Никитин,
пожалуй, впервые в художественной литературе ясно и твёрдо
выразил взгляд на высокую предназначенность пастырского
служения православного священника:
«...Сан священника— великое дело... Падает ли какой-нибудь
бедняк, убитый нуждою, я поддерживаю его силы словом
евангельской истины. Унывает ли несчастный, бесчестно
оскорблённый и задавленный,— я указываю ему на бесконечное
терпение Божественного Страдальца, Который, прибитый гвоздями
на кресте, прощал Своим врагам. Вырывает ли ранняя смерть
любимого человека из объятий друга,— я говорю последнему, что
есть другая жизнь, что друг его теперь более счастлив, покинув
землю, где царстует зло и льются слезы... И после этого, быть может,
я приобретаю любовь и уважение окружающих меня мужичков.
Устраиваю в своём доме школу для детей их обоего пола, учу их
грамоте, читаю и объясняю им святое Евангелие. Эти дети
становятся взрослыми людьми, разумными отцами и добрыми
матерями... И я, покрытый сединами, с чистою совестью ложусь на
кладбище, куда как духовный отец проводил уже не одного
286

человека, напутствуя каждого из них живым словом утешения...» .
Заметим, что эти слова героя повести выслушивает его приятель,
Яблочкин, в котором угадывается несомненно будущий
революционный демократ (а то, что он умирает в конце
повествования, в предназначенности характера ничего не меняет).
Тонким художественным чутьём ощутил и двумя штрихами
обозначил автор самую суть человека подобного типа: между

друзьями происходит такой обмен репликами: «Яблочкин пожал

мне руку.
— У тебя прекрасное сердце! Но, Вася, нужно иметь железную
волю, мало этого, нужно иметь светлую, многосторонне
развитую голову, чтобы устоять одиноко на той высоте, на которую
ты думаешь себя поставить, и где же? В глуши, в какой-нибудь
деревушке, среди грязи, бедности и горя, в совершенном
разъединении со всяким умственным движением. Вспомни, что тебе
ещё придётся зарабатывать себе насущный кусок хлеба своими
руками...
— На всё воля Божия,— отвечал я и молчаливо опустил свою
голову.
— Отчего это жизнь идёт не так, как бы хотелось?— сказал
287

Яблочкин с досадою и горечью» .
Яблочкин— человек с чистою неиспорченною душою, пылким
сердцем, светлою головою. Но он уже отравлен и готов молиться
безбожною молитвою «да будет воля моя»— и досадует, что она не

может исполниться. И просто не слышит слов приятеля,
преисполненных истинного смирения. И его уже не устраивает
мысль о незаметном и тяжком подвижничестве в грязной глуши:
какую он уже отчасти и презирает. Ему мало прекрасного сердца,
ему необходимо непременно широкое умственное движение. А что до
тех мужичков, какие живут в глуши и ждут же утешения и слова
Божия,— так подождут... Художественная интуиция писателя не
подвела. И ведь тут два различных жизнеосмысления
соприкоснулись. Пока ещё в дружеском почти единении. Скоро,
однако, принципиальное расхождение между ними разведёт их в
непримиримом противоречии...

Но вернёмся к бурсе. Каждый волен по-своему оценивать правду и
неправду «Очерков...» Помяловского— но не извлечь должного
урока из его пусть и субъективного, а всё же искреннего суждения
было бы неполезно. Писатель ставил перед собою задачу
безоглядного разрушения ненавистного ему уклада. Представлял ли
он, что будет возведено на освободившемся месте? Скорее всего,
невнятно. Ведь эти люди думали преимущественно о расчистке, а не
о строительстве. И рубили всё сплеча.
Итак, Помяловский крушил направо и налево, пытался
«расчищать место» от пороков, им в реальности обнаруженных.
«Содрогания элегантного общества» его лишь раззадоривали. Но
очень скоро он понял важную для себя истину: чтобы что-то
противопоставить в своей душе, в своих действиях всем
неприглядным сторонам жизни, нужно эту жизнь хорошо знать.
Писатель задумал грандиозный план изучения российской
действительности, пытался вовлечь в это дело многих литераторов:
«Я, например, возьму на свою долю петербургских нищих, буду

изучать их быт, привычки, язык, побуждения к ремеслу и всё это
описывать в точных картинах, другой возьмёт, положим, мелочные
лавочки, для таких же изучений, третий— пожарную команду и т.д.
Все добытые сведения помещать в особом реальном журнале,
устроенном на общих началах, и из этих сведений, взятых целиком
288

из жизни, впоследствии явится довольно полная картина» . Мысль
в общем-то не новая. С этого начиналась в конце 1840-х годов ещё

«натуральная школа»— с жанра так называемого
«физиологического очерка», с рассказа о быте и нравах различных
сословий, групп населения; правда подобного единого плана в ту
пору ни у кого не родилось, хотя отдельные сборники (например,
«Физиология Петербурга») с этой целью издавались, как мы

помним. Российская же действительность— неисчерпаема, изучать
её можно было (и следовало) долго и пристально. Ведь многие
прекрасные порывы молодых поколений 60-70-х годов терпели крах
из-за полного незнания жизни, из-за полной неосведомлённости об
особенностях бытия народа. В головах чистых и благородных
молодых людей, готовых к подвигу самопожертвования ради
народного блага, укоренился примитивный стереотип: народ
составляет однородную безликую массу, он угнетён, забит, тёмен, он
страдает, его надо спасать, его надобно «просвещать», за его счастье

необходимо бороться. В результате попытки сближения с народом
кончились полным крахом, а благородные порывы сублимировались
в террористические иллюзии.
Помяловский замыслил свой грандиозный проект, думая начать
его исполнение с изучения быта городского населения, самых его
низов. Из идеи артельного изучения жизни, разумеется, ничего не
вышло, но сам он бесстрашно и в одиночку принялся за дело. Только
вот кое-что в его намерениях настораживает: «Надоело мне это
подчищенное человечество. Я хочу узнать жизнь во всех её видах,
хочу видеть наши общественные язвы, наш забитый, измождённый
нуждою люд, на который никто и смотреть не хочет. У меня хватит

присутствия духа, чтобы разглядеть без отвращения эти подонки
289

человечества, нашего брата такими видами не удивишь!» .
Настораживает заданность намерения: писатель уже заранее
настраивает взгляд на всё исключительно дурное, он как будто и не
предполагает встретить ничего отрадного. Да, он хотел проникнуть
на самое «дно жизни», и вряд ли надеялся усмотреть там сколько-

нибудь светлые тени— но сама изначальная настроенность зрения
может его изуродовать настолько, что перестроить окажется вовсе
невозможным делом. И человек перестанет замечать вокруг любые
добрые и светлые черты бытия. Так человек становится несчастным.
Писатель исследовал жизнь самого дна: посещал трущобы и
притоны в районе Сенной площади. Район же Сенной в Петербурге
сродни московскому Хитрову рынку, с ночлежками которого мы
связываем жизнь горьковских босяков. Помяловский был в
прикосновении к этой теме прямым предшественником Горького,
что последний признавал без оговорок, прямо утверждая влияние
Помяловского на собственное творчество.
Свой богатейший материал Помяловский реализовать не успел. А
собрано было немало, и слишком грязного, можно догадаться.
Предвидя обвинения «элегантного общества», которое и бурсацкими
очерками не восторгалось, писатель рассуждал: если врач изучает
сифилис и гангрену, определяет вкус самых мерзких продуктов
природы, живёт среди трупов, то ведь его никто не называет
циником, если стряпчий ходит во все тюрьмы, видит преступников
по всем пунктам нравственности, отцеубийц, братоубийц, детоубийц,
воров и т.п. личностей, изучает их душу, проникает в самый центр
разложения нравственности человеческой, то и его никто не
называет циником, а говорят, что он служит человечеству, если
священник часто поставлен в необходимость выслушивать
ужасающую исповедь людей, желающих примириться с совестью, то
и его никто не назовёт циником. Следовательно, должно позволить и
писателю принять участие в этой же самой работе и, таким образом,

обратить внимание общества на ту массу разврата, безнадёжной
бедности и невежества, которая накопилась в недрах его.
Понимание назначения искусства как средства изучения жизни с
целью определённого воздействия на общество— сформулировано
точно. Впрочем, Помяловский так бесстрашно ринулся в изучение
жизни потому ещё, что для него самого слишком важным был
вопрос: что же определяет судьбу и поведение человека, может ли
его собственная воля противостать силе внешних обстоятельств, или
же никак нельзя противиться «заедающей среде»? Как видим— всё

та же избитая, но оттого не становящаяся менее болезненной
проблема. И проблема для каждого прежде всего личная. Изучение
жизни— лишь повод и средство разобраться в себе. Ему же то
казалось, что среда всесильна, то с уверенностью принимался он
утверждать: среде никогда не позволял он распоряжаться собою.
Помяловский всё больше приходил к убеждению, что умение
противостоять внешним обстоятельствам необходимо в человеке
воспитывать и развивать до определённого уровня, иначе он будет
сломлен. Воздействовать же необходимо прежде всего на разум,
поскольку без этого человек не сможет принять противоречие между
своею бедностью и богатством других. Как доказать неразвитому
человеку, что деньги надобно приобретать трудом, если другие и без
труда богаты? Вывод прост: нужно иметь довольно сильное
логическое развитие, чтобы выйти невредимым из путаницы
логических фактов,— такова убеждённость Помяловского. Но из
путаницы фактов логическим путём можно никогда и не выбраться
— это известно. Логика не панацея. Логика как раз может всё ещё
больше запутать. Только вот что было делать рационалисту
Помяловскому, когда пути духовного преодоления всего хаоса бытия
были опорочены для него бурсацкой долбнёй?
Тем не менее ответ на вопрос «что делать?»— на личном уровне—

для писателя как будто определялся: изучать жизнь и
литературным трудом активно влиять на умственное (и тем на
нравственное) развитие читателей. Вообще, литературные замыслы

его были весьма обширны. «Очерков бурсы» предполагалось

написать до двадцати (написано же было всего четыре, да пятый
начат). Обдумывались два романа о жизни молодого поколения 60-х
годов. Однажды он рассказал о продуманном до мелочей строе
одного из них навестившим его друзьям, которые тут же решили, что
это будут лучшие страницы из всего написанного им.
Но сесть и написать— уже не успел. Гибель Помяловского— а иначе
как гибелью это не назовёшь— кажется нелепой. Всё началось со
случайного нарыва на ноге. Если бы он сразу послушался друзей,
советовавших пойти в больницу! Да вот некогда оказалось! Когда
спохватился— больничные доктора смогли установить болезнь в той
стадии, при которой тогдашняя медицина была бессильна... Так вот
на полуслове приходится прервать размышления над творчеством
Николая Помяловского.
4.
Имя Ивана Александровича Гончарова (1812-1891) русский
читатель несомненно видит в ряду классиков отечественной
словесности, однако всегда чуть-чуть отодвигает его несколько
назад, вглубь, всё же не признавая прав писателя на равенство с
величайшими именами. Быть может, должно согласиться с давнею
мыслью Белинского: «...у г.Гончарова нет ничего, кроме таланта...
290

Талант его не первостепенный, но сильный, замечательный» ,— не
упуская, что среди первостепенных: Пушкин, Гоголь, Достоевский,
Толстой, Чехов... Но и звезда Гончарова не меркнет в их ярком
сиянии. Значимость писателя определяется всегда соответствием
художественного совершенства его созданий— великости и глубине
постижения проблемы бытия, избранной им для эстетического
осмысления. Творчество Гончарова в этом отношении сомнений не
порождает.

Сам Гончаров утверждал, что его романы «тесно и последовательно
связаны между собою»

291

и что ему видится в них «не три романа, а

292

один» . Все романы эти, по убеждённости автора, связаны
последовательностью разрабатываемой в них идеи, и это
справедливо: писатель только и занят был поиском живых истинных
сил, могущих вывести страну и народ из рутинного застоя, какой
автору «Обломова» виделся в российской действительности, ему
современной. Разумеется, такой поиск не мог не быть сопряжён с
отвержением собственно застойных элементов общественного бытия.
В поисках и отвержениях своих Гончаров не был одинок, и можно
было бы указать на многие параллели в его идейно-образной
системе с образностью иных русских писателей. Но сущностная
проблема подобного сопоставления видится в ином: без религиозного
осмысления какой угодно действительности, жизни, эпохи— любой
поиск обречён если не на блуждания в лабиринте, ведущем
неизбежно в тупик, то непременно на неполноту основных
обретений и выводов. Художник может предпринять такое
религиозное (что для нас является синонимом православного)
осмысление сознательно, может и не сознавать того, давая, вне
зависимости от собственных стремлений, обильный материал для
самостоятельной внутренней работы в душах тех, к кому обращено
его эстетическое постижение бытия. Вообще-то самостоятельное
сопоставление любого художественного материала с
вероучительными истинами Православия мы должны проводить
всегда, какие бы идеи ни пытался внушить нам автор, однако его
помощь нам в том мы должны принимать с благодарностью.
Гончаров принадлежит к числу художников, которые скорее

бессознательно дают читателям возможность религиозно осмыслить
отображённую им жизнь. Но как художник значительный, он ставит
проблемы важнейшие, показывает жизнь в полноте и эстетически
убедительно— насколько это в его творческих возможностях— и,
следовательно, даёт обильный материал для истинного уразумения
хотя бы некоторых сторон российской жизни в XIX столетии.
Когда мы оцениваем личностный облик и творчество Гончарова, то
во многих из нас рождается ощущение некоей умеренности и
размеренности, неспешности, негромкости, внутренней покойной
сосредоточенности писателя на определённых жизненных
воззрениях. Весь вопрос в том, насколько эти воззрения укоренены в
религиозной серьёзности миросозерцания. Ответ на такой вопрос
важен для процесса нашего собственного самопознания (а вовсе не
для суда над художником, как может кому-то почудиться), для
выявления в себе степени серьёзности нашей веры.
О характере религиозности Гончарова верно сказал Мережковский:
«Вот религия, как она представляется Гончарову,— религия,
которая не мучит человека неутолимой жаждой Бога, а ласкает,
293

согревает сердце, как тихое воспоминание детства» . Если так, то
это скорее комплекс душевных переживаний. Святитель Феофан
Затворник жажду Бога называл как непременную составляющую
духовности. А коли нет её, то о какой духовности можно говорить?
Конечно, и Мережковский слишком категоричен, так что решающий
вывод делать нужно с осторожностью. Но и пренебречь таким
суждением тоже нельзя.
В отношении Гончарова весьма ценным представляется такое
наблюдение исследователя (В.И.Мельника): «...писатель пытается

преодолеть «обрыв» между высотой религиозных идеалов и

ежедневной общественной практикой, смягчающей
максималистские, эсхатологические и аскетические устремления
Православия... Именно здравый смысл, чувство меры характеризуют
отношение Гончарова к проблеме взаимосвязи «того» и «этого» мира.
При такой постановке вопроса совершенно исключается
максимализм требований, ибо, по Гончарову, «аскетическое

направление тоже мешает... быть человеком, а другим ничем на сей

земле он быть не может и не должен». Здесь-то и выявляются
наиболее принципиальные расхождения писателя с такими
великими его современниками, как Л.Толстой и Ф.Достоевский. В
отличие от них Гончаров абсолютно не оригинален в своих
размышлениях о «конечном идеале» человечества и
довольствуется ...традиционными представлениями о «евангельских
заповедях». Он не требует от человека аскезы и максимальной
самоотдачи и самопожертвования— уже за гранью человеческих
возможностей,

хотя его идеал и без того чрезвычайно высок. Гончаров не пытается
дать, как Достоевский, идеал «в чистом виде»— вроде князя
Мышкина, ибо понимает его несомненную утопичность,
оторванность от реальности. Он предпочитает идеал, вырастающий
из самой действительности, его интересует самый процесс
исторического движения общества к этому идеалу, промежуточные
ступени, механизм взаимодействия идеала и реальности. Отсюда его
пристальный интерес к закономерностям исторического процесса,
294

смены эпох, жизни общества...» .

Нужно заметить, что для Православия «сугубая умеренность»

пагубна, ибо она есть не что иное, как теплохладность (Откр. 3, 16).
По меркам здравого земного смысла Христос Спаситель—
безусловный «максималист»: никакой умеренности, обтекаемости
мысли, сглаживания противоречий, приземлённости идеала нет у
Него. Часто Он предельно категоричен в Своих установлениях. На
путях отвержения такого «максимализма» человека ждёт
неизбежная гибель— его необходимо принять, вовсе не затемняя
своё сознание мыслями об утопичности заповедей и вероучительных

истин Православия. (И нет ничего «утопичнее» заповеди «Итак

будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»; Мф. 5, 48.)
Разумеется, весьма показательно сопоставление Гончарова с
Достоевским (Толстого оставим пока в стороне). Последний, сознавая
в слове Христовом высший идеал, мыслил этот идеал как
несомненную реальность, подлинную, хотя и трудноосуществимую,
но отнюдь не утопичную по природе своей. Утопичной она может
показаться человеку в силу его духовной расслабленности— не
иначе. Так мы выходим на проблему типологического различения
реализма названных писателей— и в этом различии проявляются
совершенно несходные стремления внутри внешне единого
литературного процесса, внутри реализма как метода постижения
бытия. Для литераторов, типологически близких Гончарову,
характеры человеческие становятся порою едва ли не абсолютно
детерминированными, зависимыми от земных обстоятельств их
существования безраздельно, оттого они и пытаются примениться,
приспособиться к миру сему, тогда как Достоевский (и наиболее
близкий ему в том Чехов, скажем, забегая вперёд) преодолевает эту
тяготу детерминизма, вырывается в постижении бытия на более
высокий уровень, уровень веры, пренебрегающей абсолютной
зависимостью от внешних обстоятельств. (Вспомним, как
противопоставлял Добролюбов «понятного» и «объяснимого»
Обломова недетерминированному характеру князя Валковского— и
недаром).
Любопытно и парадоксально, но в неприятии аскезы как некоего
начала, мешающего человеку быть человеком, Гончаров близок
классическому серебряному мыслителю— Бердяеву. Впрочем,
философ в отношении к аскезе даже более категоричен, нежели
писатель, так он и не стремился ни к какой умеренности воззрений.
Однако такое сходство, наравне с прочим, даёт немалое основание
проследить именно в срединном размеренном критическом
реализме генезис иных модернистских тенденций в культуре XX

столетия, как бы она от того ни отрекалась и ни противопоставляла
себя этому неброскому внешне и лишенному страстной одержимости
реализму, неспешно ворочавшемуся в глубинах второй половины
предшествующего века.
Всякая попытка дать религиозное осмысление взглядов и
творчества Гончарова не может обойтись без размышлений над
слишком приметным суждением писателя в «Предисловии к роману
«Обрыв» (1869): «Мыслители говорят, что ни заповеди, ни Евангелие
ничего нового не сказали и не говорят, тогда как наука прибавляет
ежечасно новые истины. Но в нравственном развитии дело состоит
не в открытии нового, а в приближении каждого человека и всего
человечества к тому идеалу совершенства, которого требует
Евангелие, а это едва ли не труднее достижения знания. Если путь
последнего неистощим и бесконечен, то и высота человеческого
совершенства по Евангелию так же недостижима, хотя и не
невозможна! Следовательно— и тот и другой пути параллельны
295

и бесконечны!» . Слабость этой претензии писателя на духовность
мышления слишком очевидна. Прежде всего, что бы там ни
твердили безвестные мыслители, евангельское учение в основе своей
парадоксально ново и необычно: даже само строение наставлений
Спасителя непреложно свидетельствует о том: «Вы слышали, что

сказано древним..., а Я говорю вам...» (Мф. 5). В рассуждениях же о
нравственном идеале христианства (где слышится, к слову сказать,
явно отказ от признания утопичности этого идеала), писатель не

выходит за рамки душевной сферы бытия, некорректно
приравнивая научное познание к нравственному
совершенствованию души. Впрочем, и нравственность он слишком
укоренял в социальной жизни, видя в ней средство наиболее
совершенного устройства общества,— мысль, из важнейших в его
творчестве. Доля истины в том имеется, но не вся истина. Путь
нравственного совершенствования назначен человеку вовсе не для
достижения неких социальных целей, а, как мы помним, для
выработки в человеке смирения, с которого и начинается всякая
подлинная духовная жизнь. «...Строгое исполнение заповедей
296

научает людей глубокому сознанию своей немощности...» — писал
об этом преподобный Симеон Новый Богослов. Социальная идиллия
— не более чем побочное следствие нравственного
совершенствования каждой отдельной индивидуальности, но не
цель. Гончаров же сопрягает нравственное и социальное как
средство и цель, подвёрстывая к той же цели и научное познание.
Типично западнический ход мысли. В такой логической системе
соединение этики и рационально-эмпирического познания
справедливо, да логика обманчива. Именно непонимание этого
приводит к отрицанию христианской аскезы, в которой и
постигается единственно сущность духовности.
Должно заметить всё же, что внутренние душевные движения и
взгляды писателя не отличались застоем размеренного покоя, были
изменчивы. Так, в опубликованном недавно В.И.Мельником письме
Гончарова B.C.Соловьёву по поводу книги «Чтение о
Богочеловечестве» (1881), где писатель, оспоривая философа, прямо
ставит разум ниже веры как средства познания, мудрость
человеческую ниже Божественного Откровения, где он прямо

выдвигает требование сделать религию основанием науки, а
нравственные установления возносит над стремлениями
«прогресса»,— Гончаров совпадает своими воззрениями с идеями

славянофилов (вспомним хотя бы спор Хомякова с Герценом о вере
как истинном источнике знания)— при всём его западничестве:
«Вера не смущается никакими «не знаю»— добывает себе в

безбрежном океане всё, чего ей нужно... У разума (человеческого)
ничего нет, кроме первых, необходимых для домашнего, земного
297

обихода знаний, т.е. азбуки всеведения» . И всё же в системе
художественных образов своих созданий Гончаров предстаёт прежде
всего как социальный мыслитель. Доверяя его суждению, можно
повторить, что он создал целостное триединое произведение—
«Обыкновенная история»-«Обломов»-«Обрыв»,— в каждой части
варьируя одни и те же типы в поиске здоровой общественной силы,
способной оздоровить российскую действительность. Но вот забавно:
характеры, которые и самим автором, и критиками, и
исследователями на социальном и психологическом уровнях обычно
— и справедливо— противопоставляются, на уровне религиозного
осмысления обнаруживают поразительное сходство. Возьмём
центральных персонажей «Обыкновенной истории» (1847), дядю и
племянника Адуевых. Оба прошли сходные этапы развития: через

сентиментально-романтические бредни «с жёлтыми цветами» в

юности к прагматическому расчёту в зрелые годы. Их несходство в
романе определено лишь возрастными различиями: просто дядя в
силу естественных причин обогнал племянника на общем для них
пути. Поэтому Адуев-младший вовсе не противостоит старшему.
Вернее: он противоположен ему в рамках единой системы, ибо его
сокровища— также сокровища земного свойства, все его ценности,
даже возвышенные любовь и дружба, есть средства к достижению
душевного удовольствия и комфорта (неземного блаженства— на его
языке), какие они могут дать в земном бытии. Поэтому он так легко
переориентируется в жизни, даже превзойдя дядюшку в чёрством
расчётливом эгоизме: не удалось попользоваться от одних, так
нужно попробовать с другими средствами— вот и весь секрет.

«Душевные, не имеющие духа» (Иуд. 19)— можно сказать о таких
людях словами Апостола.

Грубо ошибся в своё время Белинский (в статье «Взгляд на русскую
литературу 1847 года»), когда отказал автору в художественной

логике развития характера Александра Адуева «...такие романтики
298

никогда не делаются положительными людьми» . Ещё как
делаются: дядюшка тому пример. Нет, логика здесь была
неколебимая, а что критику она была недоступна, говорит о том хотя

бы его курьёзное утверждение, будто легче всего младшему Адуеву
было сделаться славянофилом. Вот уж славянофилом сей персонаж
никак не мог стать, ибо для того ему нужно было быть
воцерковлённым православным человеком, на что немногие из
стремящихся к душевному комфорту способны. В церковь же, по
наблюдению адуевского слуги Евсея, «господа, почесть, мало
299

ходят» . Правда, должное отношение к вере ему было внушено

материнским словом: «Надеюсь, Он, Отец мой Небесный, подкрепит
тебя; а ты, мой друг, пуще всего не забывай Его, помни, что без веры
нет спасения нигде и ни в чём. Достигнешь там больших чинов, в
знать войдёшь <...>, всё-таки смиряйся перед Господом Богом;
молись и в счастии и в несчастии...»300. И вернувшись в деревню,
молодой человек вспоминал свою детски чистую веру: «Он <...>
вспомнил, как, будучи ребёнком, он повторял за матерью молитвы,
как она твердила ему об ангеле-хранителе, который стоит на страже
души человеческой и вечно враждует с нечистым; как она, указывая
ему на звёзды, говорила, что это очи Божиих ангелов, которые
смотрят на мир и считают добрые и злые дела людей; как
небожители плачут, когда в итоге окажется больше злых, нежели
добрых дел, и как радуются, когда добрые дела превышают злые.
Показывая на синеву дальнего горизонта, она говорила, что это
301

Сион...» . Однако он же с горечью ощущает, что душа его оскудела

верою и вернуться к прежнему он уже не в состоянии, хоть и
ощущает непреложно, что без веры счастье невозможно: «Ах! если б
я мог ещё верить в это!— думал он.— Младенческие верования
утрачены, а что я узнал нового, верного? ... ничего: я нашёл
сомнения, толки, теории... и от истины ещё дальше прежнего... К
чему этот раскол, это умничанье?.. Боже! ...когда теплота веры не
греет сердца, разве можно быть счастливым!»302. Вот где была поэзия
истинная, но он променял её на обманчивую видимость. И как
всякому ослабевшему верою, ему на долю остаётся лишь— уныние.
Это уж литература русская давно открыла. Знакомый мотив: «Он

никому и ничему не верил, не забывался в наслаждении; вкушал
его, как человек без аппетита вкушает лакомое блюдо, холодно,
зная, что за этим наступит скука, что наполнить душевной пустоты
303

ничем нельзя» . Адуев превращается, как и положено в подобных

случаях, в типичного «лишнего человека», утратившего понимание
смысла жизни и видящего вокруг себя единственно суету сует: «Да и
вообще противно, гадко смотреть на людей, жить с ними! Все их
мысли, слова, дела — всё зиждется на песке. Сегодня бегут к одной
цели, спешат, сбивают друг друга с ног, делают подлости, льстят,
унижаются, строят козни, а завтра— и забыли о вчерашнем, и бегут
за другим. Сегодня восхищаются одним, завтра ругают; сегодня

горячи, нежны, завтра холодны... нет! как посмотришь— страшна,
304

противна жизнь! А люди!» . И ведь сидит у него где-то в
подсознании точное разумение всего: не мог же он забыть, кто
зиждет всё на песке (Мф. 7, 26). Но остаётся среди таковых, лишь на
время с болью душевной отвратившись от суетности безверия:
«Знайте же, что жизнь давно опротивела мне, и я избрал себе такой

быт, где она меньше заметна. Я ничего не хочу, нe ищу, кроме покоя,
сна души. Я изведал всю пустоту и всю ничтожность жизни— и
глубоко презираю её. Кто жил и мыслил, тот не может в душе не
презирать людей. Деятельность, хлопоты, заботы, развлечения— всё
надоело мне. Я ничего не хочу добиваться и искать; у меня нет цели,
потому что к чему повлечёшься, достигнешь— и увидишь, что всё
305

призрак. Радости для меня миновали; я к ним охладел» . Недаром

цитирует он «Онегина»: слишком совпадают ощущения всех этих
«лишних». Но предчувствуется в подобных рассуждениях, в этой

жизненной апатии— другой герой, коему ещё предстоит в полноте
воплотить такое жизнеощущение: Обломов. Пока автор к нему
только примеряется.
Что же убивает в человеке его веру, что тому способствует? Вопрос
важнейший— и на все времена. Гончаров, отражая своё время, даёт
собственное понимание того. Автор «Обыкновенной истории» указал

на опасность для души человека сентиментально-романтических
переживаний, которые способны своею интенсивностью вытеснить
все иные душевные движения. Соответствуя определённому
возрасту, они даются человеку даром, а то, что даётся даром,
заметил философ (С.Н.Булгаков), способно развращать. Всё-таки
для подлинных духовных стремлений необходимы некоторые
усилия, а подкрадывающееся уныние эти силы неизбежно
ослабляет. Скоро свежий ум замечает, как мало сочетаются с
жизнью книжные идеалы и как мало ценятся в обществе духовные
движения. Наступает неизбежно разочарование, тем более что
сидящая в человеке гордыня, питающая его тягу к
самоутверждению в социальном бытии, гордыня эта не может
насытиться: грёзы и реальность часто разительно не совпадают.
Именно это стало причиною пробуждения молодого Адуева от
апатии и пассивности (но не от духовной спячки): «...его

беспрестанно пробуждали волнения зависти и бессильные желания.
Всякое явление в мире науки и искусства, всякая новая
знаменитость будили в нём вопрос: «Почему это не я, зачем не я?»

Там на каждом шагу он встречал в людях невыгодные для себя
сравнения... там он так часто падал, там увидал как в зеркале свои
слабости... там изящный мир и куча дарований, между которыми он
306

не играл никакой роли» .
А тем временем трезвые рационалисты, подобные дядюшке,
обращают кипящие разочарованием умы к земной повседневности,
разумно противополагая реальность бредням неустановившейся
молодости: «Дядя мой ни демон, ни ангел,— внушает Пётр

Иванович племяннику своё жизненное credo, рассуждая о себе в
третьем лице.— Он думает и чувствует по-земному, полагает, что,

если мы живём на земле, так и не надо улетать с неё на небо, где нас
теперь пока не спрашивают, а заниматься человеческими делами, к
которым мы призваны. Оттого он вникает во все земные дела и,
между прочим, в жизнь, как она есть, а не как бы нам её
307

хотелось» . И всё возвращается на круги свои. И выхода из тех
замкнутых кругов как будто нет. Вернее: есть целых два: либо
отстраниться от всего в бездействии, либо загнать себя суетою
малоосмысленного труда. Труда бесцельного.
Такой безрадостный итог выведен, кажется, помимо воли автора, в
романе «Обломов» (1858), вершинном создании Гончарова,
признанном шедевре русской классической литературы XIX
столетия. Гончаров предельно детерминировал характер и судьбу
главного своего героя. Добролюбов, разбирая роман, предельно
усугубил зависимость этого характера от социального
происхождения и воспитания, то есть от внешних обстоятельств
формирования индивидуальности. Критик, что для революционного
демократа естественно, пускает в ход всё ту же гипотезу «заедающей
среды». Обломовщина— по Добролюбову (а Гончаров с ним
согласился)— есть продукт неправедного социально-экономического
устройства российской действительности. Логический вывод: чтобы
изжить обломовщину, необходимо изменить установившийся
порядок жизни. Изменить, разумеется, революционным путём.
Ленин позднее за такой вывод Добролюбова похвалил: «Из

разбора «Обломова» он сделал клич, призыв к воле, активности,
308

революционной борьбе...» . Не поленимся сказать ещё раз:
подобная логика была внедрена мышлением западнического толка,
прежде всего просветительской иллюзией, насквозь пропитанной
заблуждениями Локка и французских просветителей о человеческой
натуре как tabula rasa. Но рассуждать так— всё равно что
утверждать, будто берёза выросла берёзою только по причине
благоприятной к тому почвы, на которой лучше всего именно берёзы
вырастают, забывая при этом: берёза всё-таки выросла из семени, в
каковом уже были заложены все её свойства, а почва лишь помогала
или, наоборот, мешала их развитию, так что берёза либо вымахала
во всю вышину и силу свою, либо зачахла, скривилась, едва
выделяясь над ближними кустами. Обломов всегда бы оставался
Обломовым, но, не станем отрицать, барство придало его лени
особый оттенок.
Среда, почва— небезразличны для развивающегося организма,
но полезно все-таки отыскать зерно, определившее сущностное в
судьбе человека, того же Ильи Ильича Обломова. Это зерно— утрата
человеком смысла жизни— самая болезненная и вечная тема
отечественной словесности. Характер Обломова— одна из
разновидностей всё того же типа «лишних людей», унылой

вереницею бредущих через всю русскую литературу вплоть до
нынешних времен. Тип же этот— не социальный, но
преимущественно религиозный. То есть такой тип, верное
осмысление которого можно осуществить, применяя к нему
критерии религиозной жизни. Будь такой тип лишь порождением
самодержавно-крепостнического уклада, он бы не смог обнаружить
себя, например, в молодежной исповедальной прозе 60-х годов XX
столетия или в драматургии Вампилова. Уже Добролюбов отмечал
сходство Обломова с предшествующими образцами означенного
типа, Вл.Соловьёв же не обинуясь отдал Илье Ильичу первенство

перед всеми прочими: «Отличительная особенность Гончарова— это

сила художественного обобщения, благодаря которой он мог создать
такой всероссийский тип как Обломова, равного которому по широте
309

мы не находим ни у одного из русских писателей» .
Утрата смысла жизни есть утрата веры. Или истончение веры.
Образ жизни может лишь помочь человеку сознать это, либо
затуманить душу и сознание. Акакию Акакиевичу Башмачкину
просто некогда было задуматься над таким вопросом, если бы даже
было по уму: его внутренний человек слишком оказался занят
сложными взаимоотношениями с вожделенной шинелью. Но то не
смысл жизни, а подмена его суетностью бытия. Обломов же
стараниями Захара и ещё трёхсот Захаров освобождён от подобной
суеты и может трезво взглянуть на неё со стороны: «Жизнь: хороша

жизнь! Чего там искать? интересов ума, сердца? Ты посмотри, где
центр, около которого вращается всё это: нет его, нет ничего
глубокого, задевающего за живое. Всё это мертвецы, спящие люди,
хуже меня, эти члены света и общества! Что водит их в жизни? Вот
они не лежат, а снуют каждый день, как мухи, взад и вперёд, а что
толку?.. Отличный пример для ищущего движения ума! Разве это не
мертвецы? Разве не спят они всю жизнь сидя? Чем я виноватее их,
лёжа у себя дома и не заражая головы тройками и валетами?.. Я не
вижу нормальной жизни в этом. Нет, это не жизнь, а искажение
нормы, идеала жизни, который указала природа целью
человеку...»310. К слову, очень похоже на тот вывод, к какому пришёл
прежде и Адуев-младший.
Чтобы разгадать суетность всего этого жизненного мельтешения,
необходимо быть всё же не вполне заурядною натурою, однако на
большее ни один «лишний человек» оказывается не способным.

Правда, Обломов рисует себе смутные картины идиллической жизни
в усадьбе, своего рода рай на земле, о чем увлечённо рассказывает
Штольцу, только все эти идиллические мечты не есть ли всё та же
суетность на иной манер? Чтобы рассеять такое недоумение, нужно
прежде определить содержание понятия. Итак: что есть суета?
Понятие раскрывается в Книге Екклесиаста и может быть выражено
кратко таким суждением: суета есть вечно повторяющееся искание
исключительно земного счастья, не омрачённое муками духовных
стремлений, но приносящее человеку всё новые и новые мытарства
из-за недостижимости и иллюзорности такого счастья. Проблема
эвдемонической культуры. К суетности и душевному томлению
можно отнести и те мечтания, кои возбуждает в человеке его
гордыня, принуждающая его к самоутверждению в
осуществившемся славолюбии. Порою такие мечтания приобретают
и вовсе комический характер, как у Обломова: «Он любит вообразить
себя иногда каким-нибудь непобедимым полководцем, перед
которым не только Наполеон, но и Еруслан Лазаревич ничего не
значит; выдумает войну и причину её: у него хлынут, например,
народы из Африки в Европу, или устроит он новые крестовые
походы и воюет, решает участь народов, разоряет города, щадит,
казнит, оказывает подвиги добра и великодушия. Или изберёт он
арену мыслителя, великого художника: все поклоняются ему; он

пожинает лавры; толпа гоняется за ним, восклицая: «Посмотрите,
311

посмотрите, вот идёт Обломов, наш знаменитый Илья Ильич!» .
Собственно, тут уж и не обломовщина, а чистейшей воды
маниловщина. Адуева сходные завистливые мечтания толкнулитаки к активной суете— Обломов оказался крепче натурою.
Сознание суетности своих стремлений ввергает человека, способного
к таковому сознанию и острейшему переживанию его, но ни к чему
более, — в неизбежную праздность, то есть в отвращение от суеты.
Праздность Обломова — не патологическая лень (стоит ему, пусть
ненадолго, обрести смысл в своём существовании, и он

преображается разительно, являя себя вполне энергичным
человеком), это бездействие по убеждению, по отвращению от суеты.
Но каковы бы ни были причины, праздность остаётся праздностью.
Дух же праздности влечёт за собою дух уныния— эта святоотеческая
мудрость русскою литературою освоена со времён Пушкина
основательно. Уныние может проявлять себя различно: у Онегина
оно оборачивается хандрою, у Обломова превращается в лень.
Обломовщина есть своеобразное проявление духа уныния.
В «Обыкновенной истории» ощущение суетной бессмысленности

бытия рождает в душе жены Петра Ивановича Адуева, Лизаветы
Александровны, полнейшую апатию и верное угасание жизненных
сил. Гончаров недаром же утверждал, что все его романы едины
содержанием: обломовщина проявилась уже в первом из них,
ненадолго у младшего Адуева, но ярче всего именно в характере его
доброй покровительницы. Различия же этой черты у Адуевой и у
Обломова определены индивидуальными различиями их
неповторимых характеров. Общее же у обоих можно определить как
мучение души, не знающей, где найти приложение своим силам.
Такую муку раньше других начинают чувствовать тонкие и
честные натуры, а Обломов среди них. Недаром же Штольц говорит
Ольге: «Хочешь, я скажу тебе, отчего он тебе дорог, за что ты ещё
любишь его?.. За то, что в нём дороже всякого ума: честное, верное
сердце! Это его природное золото; он невредимо пронёс его сквозь
жизнь. Он падал от толчков, охлаждался, заснул, наконец, убитый,
разочарованный, потеряв силу жить, но не потерял честности и
верности. Ни одной фальшивой ноты не издало его сердце, не
пристало к нему грязи. Не обольстит его никакая нарядная ложь, и
ничто не совлечёт на фальшивый путь; пусть волнуется около него
целый океан дряни, зла, пусть весь мир отравится ядом и пойдёт
навыворот— никогда Обломов не поклонится идолу лжи, в душе его
всегда будет чисто, светло, честно... Это хрустальная, прозрачная
душа; таких людей мало; они редки; это перлы в толпе! Его сердца
не подкупишь ничем; на него всюду и везде можно положиться...
Многих людей я знал с высокими качествами, но никогда не
встречал сердца чище, светлее и проще; многих любил я, но никого

так прочно и горячо, как Обломова. Узнав раз, его разлюбить
312

нельзя» .
Обломов нравственно чист, но полнота духовных стремлений ему
неведома— ещё одно подтверждение, что нравственность не есть
духовность. Важнейшим для понимания натуры Обломова
становится описание его молитвенного порыва: «В горькие минуты

он страдает от забот, перевёртывается с боку на бок, ляжет лицом
вниз, иногда даже совсем потеряется; тогда он встанет с постели на
колени и начнёт молиться жарко, усердно, умоляя небо отвратить
как-нибудь угрожающую бурю. Потом, сдав попечение о своей
участи небесам, делается покоен и равнодушен ко всему на свете, а
313

буря там как себе хочет» .
Обломов способен на первый шаг смиренного обращения к Богу; он
сознаёт, что судьба его одними собственными усилиями не может
быть установлена. Но Бог ждёт от Своего создания соработничества,
волевого участия в жизненном движении, а не фатализма в духе
уныния. Обломов оказывается не в состоянии совершить волевое
духовное движение и праздно бездействует. Так, несомненно,
проявляется неполнота веры в человеке, и эта-то неполнота
становится сущностною причиною окончательной обломовщины. Все
добрые свойства натуры человека пропадают втуне. Обломов, по
сути, зарывает данные ему таланты (Мф. 25, 15-30). Ту же самую
обломовщину, но иначе проявленную, видит внимательный
читатель и в иных персонажах романа. Не в меньшей степени она
поражает и Ольгу Ильинскую с Андреем Штольцем. Внешне такое
утверждение может показаться абсурдным. Сами бы они с
презрением отвергли подобное обвинение. Но разберёмся. Ольга,
вознамерившаяся воскресить и спасти Обломова, не задумавшись,
имеет ли она на то потребные внутренние силы, предаёт его в самый
решающий момент именно из-за своей несознаваемой душевной
обломовщины. Если Илья Ильич больше ленится телом, то Ольга—

душою. От общения с Обломовым, от его любви, от его «спасения»

она ожидала прежде всего некоего внутреннего комфорта,
утонченных душевных удовольствий— но стоило ей почувствовать,
что их отношения начинают выстраиваться не по тому шаблону,
какой она лелеяла в душе, как она тут же отказывается от
«подвига», хоть и претендовала на него прежде в душевной гордыне.
«За гордость я наказана,— признаёт она сама горькую истину,— я

слишком понадеялась на свои силы— вот в чём я ошиблась... Я
думала, что я оживлю тебя, что ты можешь ещё жить для меня,— а
314

ты уж давно умер» . Страшные слова— и поразительное
саморазоблачение! Надеялась, что он будет жить для неё? Вот где
проговорилась, что не Обломова она любила для него самого, а для
себя любила— и лишь себя самое поэтому. Ибо: подлинная любовь

«долготерпит, ...не ищет своего, ...всё переносит, ...никогда не
перестаёт» (1 Кор. 13, 4-8). Ольга являет не любовь, а лишь
собственный утончённый эгоизм, и как всегда у эгоистов, она

пытается переложить вину на другого: «...Ты готов всю жизнь
315

проворковать под кровлей... да я не такая: мне мало этого...» .
Что мог он ей дать? А что может дать умирающий больной,
требующий лишь самоотверженного ухода за собою и не обещающий
никаких душевных наслаждений? Он может дать возможность
проявления подлинной любви— и что можно дать более душе
человеческой? Ей мало этого? Лжёт: она хотела получать, но
оказалось, что нужно тратить: душевную заботу, тепло,
сверхобычные внутренние усилия,— и она немедленно отступилась.
Впрочем, чего она ищет, она не знает толком сама. Все её томления
по чему-то неведомому и неопределённому всего лишь самообман,
ибо стремления её рождают в ней всё ту же ... хандру. «Вдруг как
будто найдёт на меня что-нибудь, какая-то хандра... мне жизнь
316

покажется... как будто не всё в ней есть...» ,— признаётся она
Штольцу. Начиная с Добролюбова, все справедливо указывают на
сходство между Обломовым и Онегиным— теперь бы разглядеть
родство хандрящих Онегина и Ольги Ильинской. Нетрудно
заметить, что Ольга Ильинская близка типу «тургеневской
девушки». Конечно, Гончаров приблизился к отображению этого
типа самостоятельно и как бы с иной стороны, сам тип он постиг и
показал, пожалуй, глубже, почувствовав, быть может, и

бессознательно, его изначальную ущербность, эгоизм, а не
самоотверженность.
Что же до Штольца, то его всегда неизменно противопоставляли
Обломову, хотя и различно в разные времена оценивали
штольцевскую немецкую деловитость, практицизм, ровность
внутренних движений. Не один Гончаров, а и Тургенев с надеждою
поглядывал на негромких, но надёжных деятелей такого типа,
должных обновить российскую действительность. ЛежневуЛаврецкому-Соломину в тургеневских романах близко триединство
Пётр Адуев-Штольц-Тушин у Гончарова. Штольцы— молодцы. От
них и впрямь много проку в реальной жизни. Они именно реалисты
— до мозга костей. Именно их стараниями множатся сокровища
земные. Но душевности в них порою недостаёт, а о духовном же при
них (и про них) говорить как-то не с руки. Вообще они размеренны и
теплохладны. Они честны, но строят свою жизнь в той системе, где
Бога нет, вернее, где Он есть ровно настолько, насколько необходимо
для благопристойного соблюдения нужных обрядов и успокоения
души некоторою видимостью духовных потребностей. Таковы многие
и многие в этом мире. Они не терзаются невозможностью отыскать
цель в жизни, ибо давно устоялись в мнении о такой цели.
Примечательный диалог состоялся у Обломова со Штольцем:
«— Так когда же жить?—...возразил Обломов.— Для чего же
мучиться весь век?
—Для самого труда, больше ни для чего. Труд— образ,
317

содержание, стихия и цель жизни, по крайней мере моей» .

Отметим то же и у Петра Адуева: «Но что было главною целью его
трудов? Трудился ли он для общей человеческой цели, исполняя
заданный ему судьбою урок, или только для мелочных причин,
чтобы приобресть между людьми чиновное и денежное значение,
для того ли, наконец, чтобы его не гнули в дугу нужда,
обстоятельства? Бог его знает. О высоких целях он разговаривать не
любил, называя это бредом, а говорил сухо и просто, что надо дело

318

делатъ» .

Для Штольца невозможен вопрос Обломова: а жить

когда? Это для Обломова труд и скука суть синонимы, потому что
всё-таки Обломов способен догадаться, что труд, какой ему
навязывают, чаще всего лишь пустая суетность. Для него нужна
хоть какая-то видимость цели, пусть и весьма заурядного свойства.
Штольц, превращая сам труд в цель жизни, по истине, эту жизнь
тем обессмысливает. Цель ничто, движение всё— вот его принцип
(позднее это стали связывать с именем Троцкого: забавное
сближение), и хоть сам Штольц по вероисповеданию православный,
на то ведь и обрусевший, а протестантский по сути тип мышления и
миропонимания хранит он в себе крепко. И в этом обессмысливании
жизни таится загадка духовной обломовщины Штольца.
К концу XX столетия делателям такого типа дано точное наименование:
трудоголики. Труд превращается ими в наркотик своего рода, каким они
затуманивают сознание из страха перед необходимостью отыскивать в жизни
необходимый смысл помимо превращённого в самоцель труда. То, что у более
тонких и одарённых натур становится причиною душевных мучений, штольцы
успешно заглушают, подменяя страшные вопросы бытия обессмысливающими это
бытие рассуждениями.

Такая проблема обрела свою важность уже в середине XIX века—
несомненно. Тип делового человека появляется у многих писателей.
Укажем на первый случай ближайший пример: Егор Молотов
Помяловского, о котором шла речь в предыдущем разделе. У
Штольца и Молотова, несколько позднее созданного, много сходного:
оба сознают свою заурядность, оба не пренебрегают житейским
комфортом, отчасти самоутверждаясь имущественным стяжанием,
оба деловито-практичны, оба не чужды эмоциональных душевных
движений— и оба возмещают духовную пустоту усиленной суетою.
Гончаров и Помяловский первыми обозначили проблему именно
так. Именно так:
— Зачем жить?
— Ради самого процесса делания чего-либо.
Практический результат не столь и важен, ибо результат
важнейший и истинный— возможность уклониться от пугающего

вопроса о смысле бытия. Толстой в «Войне и мире» в совершенстве

раскроет эту мысль.
Обломов способен разглядеть в таком осмыслении жизни суету,
Штольц— нет. Обломов богаче духовной чуткостью, зато у Штольца
больше жизненной стойкости. Но стойкость его, повторим и
повторим, основана на духовной обломовщине. И вот мы видим:
безверие или недостаток веры, ущербность веры— рождают либо
полное бездействие, становящееся оборотной стороною уныния, либо
лихорадочный труд при полной неспособности мужественно
противостать всем нелёгким и страшным вопросам бытия. Безверие
рождает обломовщину в разных проявлениях. И никакими
революционными преобразованиями «заедающей среды» этого не

преодолетъ. Есть, как мы выяснили, и третий выход: рабство у
нежелания жить. Тоже обломовщина, но иного рода. Гончаров
наметил это в характере Лизаветы Александровны Адуевой. Можно
утверждать, что к тому же итогу подведён был Тургеневым Базаров.
Тургеневский герой был, конечно, одарённее Штольца, а оттого и
ближе к гибели. Ведь именно в состояние обломовщины впадает
нигилист-безбожник, и обломовщина определяет его уход из жизни,
в последнее мгновение которой сказался тот самый ужас, какой ему
долгое время удавалось заглушать активностью действий и
рассудочным цинизмом. Однако ни Гончаров, ни Тургенев этой теме
развития в своём творчестве не дали.
С иным, неожиданным вариантом обломовщины мы сталкиваемся
в третьем романе Гончарова— в «Обрыве» (1869). Борис Райский—
художник-дилетант, страстный пропагандист свободного следования
страстям. Гончаров совершил художественное открытие, показавши,
какую опасность для личности и для общества таит активное
существование подобных натур.
Райский наделён от Бога несомненным творческим даром и ярким
образным мышлением. Но всякий дар, не устанем помнить это, а

особенно дар творческий— высший дар Создателя Своему творению
— требует от человека ответственного соработничества. Иначе, как и
все прочие дары Божии, этот дар может быть обращён человеком и
во зло. Без должного смирения (а соработничество Богу
предполагает именно смирение) человек начинает сознавать себя в
гордыне самостоятельным творцом, едва ли не равным Творцу,
наделившему его, человека, творческим даром. Этот дар начинает
восприниматься художником как его собственное само-присущее ему
замкнутое в себе достоинство, неиссякаемый источник гордынного
самоутверждения. «Погибели предшествует гордость, и падению—

надменность» (Притч. 16, 18).
Применительно к художественному творчеству смирение начинает
вырабатываться с освоения традиций, канонов и профессиональных
навыков, без которых эстетически совершенные создания
невозможны. Сакральный смысл самого процесса обучения
мастерству сосредоточен в том, что художник навыкает послушанию,
подчиняя свою необузданную волю и фантазию воле неких стоящих
над ним законов творчества и законов натуры— и через такое
навыкание он получает начатки сознаваемости творческого долга,
долга соработничества Богу. Одним постижение законов мастерства
даётся скорее (Моцарт), другим с большим трудом (Сальери), но
проникнуться сознаванием долга обязан каждый художник.
Отвлекаясь от литературы, вспомним снова разительнейший пример: иконописцы
Древней Руси, подчинивши себя жесточайшим канонам своего искусства, через то
в полноте совершали соработничество Духу Святому— и создали величайшие
шедевры, на какие только способен был человек. Вот парадокс: подлинная свобода
творчества осуществляется через смиренное подчинение творческих интенций
Горним истинам и Божественным установлениям и заповедям.

Райский— вернёмся к роману — отвергает именно самые начатки
навыкания сдерживать необузданность натуры. «...Немец говорит,
что способности у него быстрые, удивительные, но лень ещё

удивительнее,— передаёт автор рассуждения героя о наставлениях
своего учителя-немца.— Но это не беда: лень, небрежность как-то к
лицу артистам. Да ещё кто-то сказал ему, что при таланте не нужно
много и работать, что работают только бездарные, чтобы вымучить
себе кропотливо жалкое подобие могучего и всепобедного дара
природы — таланта. <...> А ему бы хотелось— не учась— и
319

сейчас» .
Тут пошлые шаблоны всех дилетантов, и лукавые: искусство,
разумеется, несостоятельно без таланта художника, но не обойтись в
нём и без профессионализма и труда. Жизнь, кажется, даёт
Райскому должный урок: он оказывается несостоятельным как
подлинный художник— но урок остался не усвоенным.
Заметим: дилетанты, подобные Райскому, мыслят талант не как
Божий дар, но как «всепобедный дар природы», не вкладывая в это

понятие сколько-нибудь внятного содержания. И то с их стороны
весьма последовательно: если талант— дар Творца, то это неизбежно
ограничивает гордыню человека; абстрактною же и безликою
природою можно при случае и пренебречь. «Творческая» гордыня
Райского основывается на его безверии— бессомненно. Это
раскрывается в его слишком откровенном диалоге с Бабушкой, когда
он, ёрничая, отвергает Божий Промысл и совесть, сопоставляя
эти понятия с «квартальным надзирателем»: давний шаблон

маловерных, мыслящих духовные истины в категориях полицейской

несвободы. Правда, та же совесть, его «надзиратель», заставляет
Райского признать, что «рабство», как он это понимает, Бабушки
делает её чище, лучше и, во всех отношениях выше его самого,

«свободного»,— но далее такого признания он пойти не может. Из
таких людей, не признавших, что в искусстве не одни лишь талант и
вдохновение, а и труд надобен, выходили впоследствии модернисты,
авангардисты и прочие, выдававшие за окончательный итог
художественного творчества свои не вполне выделанные опыты—
плод незрелой обломовщины в искусстве.
Гончаров точен; он называет основою «художественных убеждений»

Райского— лень. Эта лень, нежелание труда и ответственности за
свои деяния, которые он совершает из внутренней творческой
потребности и жажды утончённых эстетических удовольствий,—
неизбежно сопрягается в Райском с потребностью того, что он
понимает как свободу и что на деле оборачивается обычным
своеволием. И впрямь; это трудноуловимая иррациональная
тонкость: понять: подлинная свобода, в том ряду и творческая,
выражается в следовании Промыслу Божию, то есть в подчинении
себя воле, высшей по отношению к собственному волеизъявлению
человека (не смешивать с «осознанной необходимостью» в

диалектике, которая разумеет зависимость от безличных и безликих
внешних обстоятельств, равнодушных к человеку, тогда как
Промысл Творца есть проявление Его любви к творению и всегда
выражается в создании таких условий бытия, которые в каждый
конкретный момент являются наиболее благоприятствующими

делу спасения). Свобода есть соработничество Богу в деле
собственного спасения. Для сознавания того требуется пребывание в
вере. Лень, обломовщина определяет тяготение к мнимой свободе
творчества, и в таком тяготении— мощнейший источник стремления
и к необузданной свободе вообще, понимаемой как ничем не
сдерживаемое выявление человеческих страстей. Райский следует
этому шаблону с заурядной послушностью: «Страсть— это

постоянный хмель, без грубой тяжести опьянения,— продолжал он,
— это вечные цветы под ногами. Перед тобой— идол, которому
хочется молиться, умирать за него. Тебе на голову валятся каменья,
а ты в страсти думаешь, что летят розы на тебя, скрежет зубов
будешь принимать за музыку, удары от дорогой руки покажутся
нежнее ласк матери. Заботы, дрязги жизни, всё исчезнет— одно
бесконечное торжество наполняет тебя— одно счастье глядеть вот
так... на тебя...(он подошёл к ней)— взять за руку (он взял за руку) и
чувствовать огонь и силу, трепет в организме...»320. В постижении
жизни, всей её сложности— Райский возносит страсть над религией:
«Бабушка, бесспорно умная женщина,— рассуждает он,— знает

людские нравы, пороки и добродетели, как они обозначены на
скрижалях Моисея и в Евангелии. Но едва ли она знает ту жизнь,
где игра страстей усложняет людские отношения в такую мелкую
ткань и окрашивается в такие цвета, какие и не снятся никому в
321

мирных деревенских затишьях» .
Свои грёзы о страсти он воспроизводит в разговоре постоянно:

«Страсть— гроза жизни... О, если б испытать эту сильную грозу!— с
322

увлечением сказал он» . Или: «Я тебе именно и несу проповедь

этой свободы! Люби открыто, всенародно, не прячься: не бойся ни
бабушки, никого! Старый мир разлагается, зазеленели новые
всходы жизни— жизнь зовёт к себе, открывает всем свои объятия...
Если заря свободы восходит для всех: ужели одна женщина
останется рабой? Ты любишь? Говори смело... Страсть— это
323

счастье» . Должно заметить, что все подобные вдохновенные, не
без натужной экзальтации монологи Райского расточаются им
перед теми особами женского пола, которых он, если выражаться
без фатовских кривляний, стремится соблазнить, то есть вовлечь в
блуд. Собственно, вся «свобода» подобных людей, все эти их вольные
страсти и прочее оборачиваются в реальности вульгарными
эротическими томлениями и вожделениями. Недаром же и
одолеваем он в итоге всё тою же хандрою (неизбежный удел

«лишнего человека»), «доводившей его иногда до свирепости,
324

несвойственной его мягкой натуре» .
Предупреждениям Святых Отцов о губительном действии страстей
нет числа. Святитель Тихон Задонский утверждал непреложно:

«Страсти есть внутренние идолы в сердце человека... Страстолюбие

есть внутреннее и душевное идолослужение; потому что работающие
страстям почитают их внутренним сердца покорением, как идолов...
Грехолюбивому бо человеку грех, которому работает, есть как идол.
Сердце его грехолюбивое есть как капище мерзкое, в котором
мерзкому сему истукану жертву приносит: грех бо в сердце имеется...
И тако сколько раз грешник соизволяет на грех, к которому
325

пристрастился, столько сердцем отрекается Христа...»

Нетрудно заметить и шаблон, каким в умах людских утверждается
оправдание греха: служение страстям-де— знамение новых веяний
в жизни, противящийся греху— проявляет свою косность и
отсталость. Райский возглашает это без смущения. Задумался бы:
какая новизна в превознесении греха и разнузданности страстей?
Да всё то же тут «рабство у передовых идеек», не более. К чему
приводят подобные идеи практически— демонстрирует Марк
Волохов, один из самых злых образов во всей антинигилистической
литературе. Только не страшнее ли для жизни именно борисы
райские, эти своего рода идеологи свободного и естественного
служения страстям. Марк— лишь заурядный практик, он питается
чужими идеями. У Райского более мощное средство внесения
соблазна в мир: его творческий дар. Марк— просто обычный хам и
паразит, ошеломляющий ближних своих беспардонным напором и
паразитирующий на подавлении их воли равно как на добрых
человеческих чувствах. Марк без обиняков выговаривает то, что
Райский драпирует красивою фразой. Заметим также, что когда
Марк начинает рассуждать о любви как о простом физическом
влечении, он обнаруживает свою мировоззренческую близость

Базарову. Вообще во взглядах Волохова многое напоминает то, что
мы встречаем не только у тургеневского героя, но и у «новых людей»
Чернышевского.

«Он, во имя истины, развенчал человека в один

животный организм, отнявши у него другую, не животную сторону,
— свидетельствует автор о своём герое.— В чувствах видел только
ряд кратковременных встреч и грубых наслаждений, обнажая их
даже от всяких иллюзий, составляющих роскошь человека, в которой
отказано животному. Самый процесс жизни он выдавал за её
конечную цель. Разлагая материю на составные части, он думал, что
разложил вместе с тем и всё, что выражает материя. Угадывая
законы явления, он думал, что уничтожил и неведомую силу,
давшую эти законы, только тем, что отвергал её, за неимением
приёмов и свойств ума, чтобы уразуметь её. Закрывал доступ в
вечность и к бессмертию всем религиозным и философским
упованиям, разрушая, младенческими химическими или
физическими опытами, и вечность, и бессмертие, думая своей
детской тросточкой, как рычагом, шевелить дальние миры и
заставляя всю вселенную отвечать отрицательно на религиозные
надежды и стремления «отживших» людей. Между тем, отрицая в

человеке человека— с душой, с правами на бессмертие, он
проповедовал какую-то правду, какую-то честность, какие-то
стремления к лучшему порядку, к благородным целям, не замечая,
что всё это делалось ненужным при том, указываемом им,
случайном порядке бытия, где люди, по его словам, толпятся, как
мошки в жаркую погоду в огромном столбе, сталкиваются, мятутся,
плодятся, питаются, греются и исчезают в бестолковом процессе
жизни, чтоб завтра дать место другому такому же столбу. <...> А он
требовал не только честности, правды, добра, но и веры в своё
учение, как требует её другое учение, которое за неё обещает—
бессмертие в будущем и, в залог этого обещания, даёт и в настоящем
просимое всякому, кто просит, кто стучится, кто ищет. Новое учение
не давало ничего, кроме того, что было до него: ту же жизнь, только с

уничтожениями, разочарованиями, и впереди обещало— смерть и
326

тлен»

Блестящее краткое изложение всех пошлых шаблонов в
атеистических попытках мироосмысления. Ничего сверх того атеизм
не дал и дать не мог. Бытие полностью обессмысливается. Следует
лишь отметить, что в характеристике христианского учения (а
христианство обозначено парафразом всем известного места из
Нагорной проповеди— Мф. 7, 7-8) Гончаров даёт скорее
протестантское его толкование, чем православное.
Надо признать, что общие стереотипы атеистической идеологии
внесли своё разрушающее воздействие в русскую жизнь. Автор
«Обрыва» оказался точнее и прозорливее Тургенева (о

Чернышевском и речи нет): он ясно распознал, что революционернигилист воссоздаёт в который раз ситуацию первородного греха,
действуя как бес-соблазнитель,— именно такое символическое
наполнение можно увидеть в истории «падения» Веры. Можно
отметить ещё одну параллель между романами Гончарова и
Чернышевского, факт, примечаемый как бы мельком, но о многом
говорящий и достойный осмысления: подобно Мерцалову из «Что
делать?» заволжский священник, знакомец главных персонажей
романа, читает с ними, просвещая и наставляя, Вольтера, Спинозу и
Фейербаха. Однако любопытнее иная параллель, обнаруживаемая у

самого Гончарова. «Самый процесс жизни он выдавал и за её
конечную цель»,— говорится о Марке, но ведь это же едва ли не
краеугольное убеждение Штольца (о Троцком умолчим: слишком
смешно и страшно). Вот как переплетаются порою проявления
совершенно несходных натур и характеров, неожиданно
обнаруживая сходство там, где оно уж никак не подозревается. Да
ведь из семени безверия как не произрасти сходным же
убеждениям...
Названных персонажей единит их рационализм. Мережковский
присоединил к этим двум именам и третье: «Как ни отличен
чиновник Адуев от нигилиста Волохова, и этот последний от
аккуратного, добродетельного немца Штольца— у всех троих есть
общая черта: рассудок у них преобладает над чувством, расчёт— над
голосом сердца, практичность— над воображением, способность к
действию— над способностью к созерцанию. Слова, которыми
Александр характеризует своего дядю, можно вполне применить и к
Штольцу, и даже отчасти к Волохову: «Дядя любит заниматься
делом, что советует и мне. «Мы принадлежим к обществу,— говорит
он,— которое нуждается в нас». Занимаясь, он не забывает и себя:
дело доставляет деньги, а деньги— комфорт, который он очень

любит». Штольц также весьма дорожит комфортом. В сущности, его

буржуазное счастье с Ольгой ничем не лучше «фортуны» чиновника
Адуева. Но ведь и Марк Волохов, несмотря на ожесточённый
протест, скорее циник, чем аскет, и он не прочь от удовольствий
комфорта— курит с наслаждением дорогие сигары Райского.
Волохов прямо объявляет Вере, что материальную сторону любви
ставит выше нравственной; в конечном идеале общечеловеческого
счастия, за который борется он с такой убеждённостью, на первом
месте стоят материальные блага, тот же комфорт, те же вкусные
сигары барина Райского, только доступные большему числу
327

людей» . А нам этот идеал уже знаком и по рассуждениям
Чаадаева. Западническая рассудочность ничего иного произвести
и не может в конечном итоге, пусть даже перед тем и потешит
себя и других красивым словоблудием.
Должно признать, что всему этому душевному разврату Гончаров
противополагает необходимость религиозно-серьёзного образа
жизни. Эту идею несут в себе два персонажа— Бабушка и
Марфенька. Вот детски простосердечные и безыскусные
рассуждения Марфеньки: «Послушайте-ка проповеди отца Василия
о том, как надо жить, что надо делать! А как мы живём: делаем ли
хоть половину того, что он велит? Хоть бы один день прожить так... и
то не удаётся! Отречься от себя, быть всем слугой, отдавать всё
бедным, любить всех больше себя, даже тех, кто нас обижает, не
сердиться, трудиться, не думать слишком о нарядах и о пустяках, не
болтать... ужас, ужас! Всего не вспомнишь! Я как стану думать, так и
растеряюсь: страшно станет. Недостанет всей жизни, чтобы сделать

328

это!» . В словах же Бабушки постоянно встречаются рассуждения о
воле Божией и о необходимости следовать этой воле.
Некое промежуточное положение между бесовской стихией и
религиозными устоями бабушки и сестры занимает Вера. В ней
заметны те метания и стремления, что знакомы нам по типу
«тургеневской девушки». Как и родственные ей героини Тургенева,

она стремится обрести руководителя-мужчину, за которым она могла
бы устремиться к неким неведомым ей новым горизонтам, некоей
«новой правде», неведомой и прекрасной. Есть у неё и важнейшее

отличие от большинства из них: она истинно религиозна. Она и
Марка-то вознамерилась именно спасти от его безверия, поэтому
подолгу и истинно молится в уединённой часовне, продолжая свои
душеспасительные свидания с этим нравственным выродком. Но
сбивают её с пути два качества, завладевшие натурою Веры, две
страсти: гордыня и своеволие. Писатель тщательно и серьёзно
прослеживает развитие греховного затмения души своей героини,
какое обрекает её на конечное «падение», как деликатно говорится о
том в романе. Гордыня и мешает ей понять правоту бабушки и
сестры, но не заслоняет слух от соблазнов Райского и Марка,
которые, каждый имея свою цель, наговаривают ей в оба уха
призывы отдаться вольной страсти. В результате преуспевает Марк,
Райскому же остаётся ужасаться и сожалеть о совершившемся. Если
бы Вера смиренно последовала собственному же воззрению на
истину, она не упустила бы памятью: по плодам (Мф. 7, 16)
познаётся благо и зло в человеке. Плоды же Марковой пропаганды в

городе известны ей хорошо: «Вон у Лозгиных младший сын, Володя,

— ему четырнадцать лет— и тот вдруг объявил матери, что не будет
ходить к обедне. ...Высекли, стали добираться— отчего? На старшего
показал. А тот забрался в девичью да горничным целый вечер
проповедовал, что глупо есть постное, что Бога нет и что замуж
329

выходить нелепо...» .
Исход представляется центральным персонажам романа (и автору)
истинно церковный: в покаянии и очищении от греха. Диалог
Бабушки и Веры, когда первая кается перед второю в давнем
собственном грехе,— кульминация и развязка в развитии событий,
поставивших всех героев на краю обрыва:
«— Бабушка... не казни себя для меня!
— Нельзя, Бог велит! говорила старуха, стоя на коленях у постели
и склонив голову.
— Встань, бабушка!.. Поди ко мне сюда!..
Бабушка плакала у ней на груди.
И Вера зарыдала, как ребёнок.
— Зачем сказала ты...
— Надо! Он велит смириться,— говорила старуха, указывая на
небо,— просить у внучки прощения. Прости меня, Вера, прежде ты.
Тогда и я могу простить тебя… Напрасно я хотела обойти тайну,
умереть с ней... Я погубила тебя своим грехом...
— Ты спасаешь меня, бабушка... от отчаяния...
— И себя тоже, Вера. Бог простит нас, но Он требует очищения! Я
думала, грех мой забыт, прощён. Я молчала и казалась праведной
людям: неправда! Я была— как «окрашенный гроб» среди вас, а

внутри таился неотмытый грех! Вот он где вышел наружу— в твоём
330

грехе! Бог покарал меня в нём... Прости же меня от сердца...» .
Грех одного человека повлёк за собою порочную цепь иных грехов
ближних его. Всё связано со всем. Все ответственны за всё—
предвосхищает Гончаров прозрение Достоевского.
«...В падении обеих женщин— пояснил автор (в «Предисловии к
роману...») символичность судьбы Бабушки и Веры,— может быть,
грехи не двух женщин только, а и ошибки старого и молодого
331

поколений и их расплата...» .
Прервать цепь можно лишь очищением от греха. Недаром же
вспоминает Бабушка слова Спасителя: «Горе вам, книжники и

фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам,
которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей
мертвых и всякой нечистоты; так и вы по наружности кажетесь
людям праведными, а внутри наполнены лицемерия и беззакония»
(Мф. 23, 27-28). При сознании этого в стремлении очиститься от
костей мертвых уже не может быть ни фальши, ни игры, но будет
подлинность покаяния, изменения души человеческой. Не впадает
ли писатель сам в тот религиозный максимализм, которому он так
жаждал противопоставить размеренность душевных движений?
Также и идеал общественного деятеля, олицетворённый в романе

фигурою Тушина, при первом впечатлении отличающийся
уравновешенностью всех свойств его характера, таит в душе
невидимое постороннему взгляду горение, которое порою
прорывается наружу пламенем чистой любви и веры. Тушин именно
в любви обнаруживает себя «максималистом»— и такая-то любовь

являет свою спасительную силу в противоречиях складывающейся
жизни.
Во взглядах Гончарова, в самой религиозности его— много
противоречивого и изменчивого. Как художник он прозрел немало
глубинных истин бытия, не всегда сознавая их, быть может, внехудожественным рассудком. Волею или неосознанно он показал в
своих созданиях, что осмысление бытия вне Православия для жизни
губительно, Православие же ждёт от человека усилий веры в
соработничестве Творцу. При завершении разговора о Гончарове,
краткого или многоподробного, никому не обойтись без упоминания
того важного для уяснения личности писателя свидетельства, какое
обретаем мы в воспоминании А.Ф.Кони: «Глубокая вера в иную

жизнь сопровождала его до конца. Я посетил его за день до его
смерти, и при выражении мною надежды, что он ещё поправится, он
посмотрел на меня уцелевшим глазом, в котором ещё мерцала и
вспыхивала жизнь, и сказал твёрдым голосом: «Нет, я умру! Сегодня
332

ночью я видел Христа, и Он меня простил...» . Такое свидетельство
не столь одно-определённо, как представляется при первом
соприкосновении,— но осмыслять его предоставим каждому
самостоятельно.

5.
Нетрудно разглядеть: когда человек ограничивает своё бытие
лишь узкими рамками доступной его разумению земной жизни, то и
смысл своего существования он— после всех блужданий умом в
хаосе разнородных и противоречивых систем, мнений или учений—
начинает усматривать в как можно более удобном приспособлении к
условиям этого ограниченного материального мира. И тогда
материальные же блага, богатство, деньги— окажутся для него
первостепенно необходимыми. Если же человек хотя бы смутно
ощущает в себе связь с вечностью и несёт в душе веру, то есть некое
таинственное взаимодействие с Истиной на более высоком уровне,
нежели обыденный уровень рационального познания мира,— ему
не избежать отношения к земным благам, при всей их
привлекательности, как к ценностям низшего порядка, временным
и эфемерным. Человек православный будет черпать при этом силы в
авторитете Откровения. «Любящий золото не будет прав, и кто

гоняется за тлением, наполнится им. Многие ради золота
подверглись падению, и погибель их была перед лицем их; оно—
древо преткновения для приносящих ему жертвы, и всякий
несмысленный будет уловлен им» (Сир. 31, 5-7).
Конечно, всё не так просто: люди сбиваются с пути многими
соблазнами, искушениями, всех подстерегает сомнение, едва ли не
всем застилает веру зримая очевидность материальных ценностей.
И зная, что он «не хлебом единым жив» (Мф. 4, 4), человек всё же не

может не знать: и без хлеба того жизнь также невозможна. А вокруг
множество земных забот о важном и неважном, и не в силах же
человек пренебречь ими, когда они столь очевидно насущны. Трудно
порою выйти из круга всех этих противоречий.
Существует ошибочное мнение, будто христианство— религия

исключительно аскетического отвержения мира. Нет, Господь
никогда не требует от человека того, что превышает его силы, путь
суровой аскезы— путь относительно немногих подвижников.
Вкоренённый в мирскую жизнь, человек может без всяких сомнений
пользоваться всем, что составляет эту жизнь. «Отдавайте кесарево

кесарю»,— сказал нам Спаситель и тем как бы узаконил наше
материальное, экономическое существование, но при важнейшем
условии: «Божие Богу» (Мф. 22, 21). Христос установил иерархию

ценностей, не отменяя низшие. Нет греха и в пользовании
деньгами, если они добыты честно и используются для необходимых
земных нужд. «Счастлив богач, который оказался безукоризненным

и который не гонялся за золотом. Кто он? и мы прославим его, ибо
он сделал чудо в народе своем. Кто был искушаем золотом— и
остался непорочным? Да будет это в похвалу ему. Кто мог погрешить
— и не погрешил, сделать зло— и не сделал? Прочно будет
богатство его, и о милостынях его будет возвещать собрание» (Сир.
31, 8-12).
Но как избежать соблазна? Часто становится человек рабом златого
тельца. «Чуть-чуть не весь нынешний мир полагает свободу в
надёжном обеспечении и законах, гарантирующих денежное

обеспечение. «Есть деньги, стало быть, могу делать всё, что угодно;

есть деньги— стало быть, не погибну и не пойду просить помощи, а
не просить ни у кого помощи есть высшая свобода». А между тем это

в сущности не свобода, а опять-таки рабство, рабство от денег»333,—
писал Достоевский, выражая православное понимание проблемы.
Рабство у златого тельца несёт в мир зло, разъедающее мир,— идеи
буржуазности. Ведь буржуазность, понимать которую станем не в
узком марксовом смысле, есть явление не классово-экономическое и
не принадлежащее одному какому-то конкретному времени. Но
мировоззренческое, но и нравственное, и психологическое— и во все
времена. Она есть манера мышления, тип мировосприятия.
Осмысление материальной выгоды как единственной цели бытия.
Подчинение совести выгоде. Она есть безусловное признание
принципа удовольствия наиглавнейшим законом жизни человека,
тупое равнодушие ко всем проявлениям духовной жизни, её
стремлениям, мукам, взлётам и падениям, её озарениям.
Буржуазность есть одновременно причина и следствие
раздробленного сознания, плюралистического отрицания Истины.
Она есть признание частного проявления бытия за основное его
содержание. Буржуазность зовёт собирать сокровища земные и
знать не желает ни о каких иных. Оттого и предупреждал
Спаситель: «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели

богатому войти в Царство Божие» (Мф. 19, 24).
Русское сознание также не избежало повреждения этим злом,
которое при этом порождалось не православным сознанием, а

проникало извне, о чём не поленимся ещё раз вспомнить суждение
И.В.Киреевского: «На Западе роскошь была не противоречие, но
законное следствие раздробленных стремлений общества и
человека; она была, можно сказать, в самой натуре искусственной
образованности, её могли порицать духовные, в противность
обычным понятиям, но в общем мнении она была почти
добродетелью. Ей не уступали как слабости, но, напротив, гордились
ею как завидным преимуществом. В средние века народ с
уважением смотрел на наружный блеск, окружающий человека, и
своё понятие об этом наружном блеске благоговейно сливал в одно
чувство с понятием о самом достоинстве человека. Русский человек
больше золотой парчи придворного уважал лохмотья юродивого.
Роскошь проникала в Россию, но как зараза от соседей. В ней
извинялись, ей поддавались, как пороку, всегда чувствуя её
незаконность, не только религиозную, но и нравственную и
334

общественную» .
Внимание истинно православного человека устремлено поверх
времени— к вечности, к той части души своей, где она ощущает
сопричастность Горней Истине. Русский человек (в отличие от
западного) всегда уверен был твёрдо: никаким золотом греха не
выкупить. Кто ближе к Богу— православное сознание определит
безошибочно, не очаровываясь наружным блеском. О внутреннем
восприятии проблемы во время, которое традиционно принято
считать временем становления и развития буржуазных отношений
на российском пространстве, точно сказал Н.А.Бердяев: «...Народы
Запада добродетелями своими прикованы к земной жизни и к
земным благам. Русский же народ добродетелями своими отрешён
от земли и обращён к небу. В этом духовно воспитало его
Православие. Европейский человек считает свою собственность
священной и не позволит без жестокой борьбы отнять её у себя. У
него есть идеология, оправдывающая его отношение к земным
благам. Русский человек, даже если грех корыстолюбия и

стяжательства овладел его природой, не считает своей собственности
священной, не имеет идеологического оправдания своего обладания
материальными благами жизни и в глубине души думает, что
лучше уйти в монастырь или сделаться странником... То, что
европейскому буржуа представлялось добродетелью, то русскому
человеку представлялось грехом... И русский купец думал, что
нажился он нечистыми способами и раньше или позже должен
покаяться. Православие внушало идею обязанности, а не идею
права. Обязанности не исполняли по греховности, право же не
считали добродетелью. Буржуазная идеология никогда не имела у
335

нас силы и не владела русскими сердцами» . Все подобные общие
рассуждения хороши и верны, но убедительность им придают лишь
наблюдения над живою реальностью, над плотью социальнопсихологического бытия, над биением жизни и над развитием
стремлений души человеческой. Над бытовою стороною
исторической действительности. И только искусство такую
возможность нам может дать.
Как соединялось православное мировосприятие с «купеческим»

осмыслением бытия? Или между ними всё же существовало
непримиримое противоречие в душе и сознании того же русского
купца? Вот поразительный повод для размышления: первый купец,
появившийся в новой русской литературе, важнейшей для себя
заботою считает именно заботу о душе. Это известный всем
лермонтовский купец Калашников с его стремлением «постоять за
правду до последнева»,— и ради своей правды он жертвует даже
жизнью, не желая прибегать к спасительной лжи в критической
ситуации царского дознания. Собственно же купеческая сторона его
бытия от нас скрыта: мы узнаём лишь, что он имеет лавку с

богатыми товарами да крепкие засовы от лихих людей. Но в самом
произведении то как бы побочная сторона его деятельности. Правда,
лермонтовский герой— эпизодическая фигура в русской
классической литературе начального периода.
Подлинно ввёл читателя (и театрального зрителя) в купеческий
быт со всеми его проблемами, как известно, Александр Николаевич
Островский (1823-1886). Конечно, соблазн материального
благополучия слишком силён, и русский человек не избежал его, что
Островский показал на изобильных примерах, но если без
предвзятости взглянуть на героев-купцов нашего драматурга, то тут
же придётся признать: все их проблемы имеют природу не
материально-экономическую, но преимущественно нравственную,—
тогда же, когда они на какое-то время соблазняются приманкою
золотого блеска, то вскоре в большинстве своём убеждаются в
правоте давнего житейского вывода: не в деньгах счастье. Истина
слишком банальная, но подчас неимоверно дорого приходится
платить за неё. Как бы там ни было, ни один из богатеев
Островского не испытывает блаженства от своего богатства, но
скорее многие из них тяготятся своим положением, вечно
недовольны чем-то, порою как бы смутно ощущая неполноценность
своего «счастья». Правда, богатство может быть для человека не
вожделенным источником всевозможных удовольствий и
наслаждений, но средством самоутверждения, тайного упоения
своей значимостью и мощью, не всегда и реализуемой, но всегда
являющейся соблазном особо привлекательным. Эту тему с
необычайной художественной мощью развил ещё Пушкин в
«Скупом рыцаре». Пушкин же, кажется, первым художнически

ужаснулся явлению новой власти— власти денег. Но в ситуациях
житейски-бытовых проследил развитие всех этих страстей именно
Островский.
Литературная деятельность Островского начиналась в 40-е годы
XIX века в строгих рамках натуральной школы, драматург
приступал к исследованию физиологии купеческой жизни, на

первых порах отдавая предпочтение (не без западнического
влияния) выявлению дурных сторон этой жизни («Свои люди —

сочтёмся», «Бедная невеста» и др. пьесы конца 40-х— начала 50-х
гг.)— что дало в своё время Добролюбову характеризовать мир,
отображённый Островским, исключительно как «тёмное царство».

Подобное мировидение, сколько бы ни было в нём своей правоты,
становится малополезным для души, поскольку ведёт либо к
возрастанию духа уныния, либо к зарождению бунтарских, и также
безблагодатных настроений, разрушающих веру. Революционные
демократы, разумеется, старались выискать повсюду любой повод
для укрепления чуства протеста, для возрастания в обществе
расположенности к мятежу. Добролюбов ничего другого у
Островского видеть не хотел, и несказанно обрадовался, лишь
только ему почудилось, будто в драме «Гроза» (1859) появилось, в его
понимании, нечто светлое («луч света в тёмном царстве»)— не иное
что, как ярко выраженный протест против социально-нравственных
устоев российского бытия. Стоило же драматургу в начале 50-х годов
попытаться указать в жизни подлинно отрадные явления («Не в

свои сани не садись», «Бедность не порок», «Не так живи, как
хочется»), как передовые круги начали тревожиться и
разочаровываться в таланте бытописателя купеческой жизни,
обвинять его в «ложной идеализации» (Чернышевский) отживающих
форм. Сам Островский так определял своё творческое credo того
периода: «Пусть лучше русский человек радуется, видя себя на
336

сцене, чем тоскует. Исправители найдутся и без нас» . Так он писал
М.П.Погодину, с которым близко сошёлся именно в тот период.
Прогрессисты же, как известно, отнюдь не желали, чтобы русский
человек радовался жизни. Для передовых людей всё омрачалось ещё
и сближением Островского со славянофилами (хотя в отношениях с
ними не всё у него было безоблачным)— редактирование
погодинского «Москвитянина» кому из западников могло
понравиться?
Определяющей причиною такой особенности убеждений
Островского была органически присущая его дарованию народность
миропонимания и эстетического восприятия действительности. В
нравственной силе, широте души, талантливости и многих иных
добрых качествах русского человека драматург не сомневался
никогда. Недаром же критерием истинности отображённой им
жизни он избирает откровения народной мудрости— что часто

проявлялось в использовании им пословиц и поговорок для
названия своих произведений («Бедность не порок», «Старый друг
лучше новых двух», «Не всё коту масленица», «Свои собаки
грызутся, чужая не приставай», «За чем пойдёшь, то и найдёшь»,
«Не было ни гроша, да вдруг алтын» и др.). Народная же мудрость
часто есть одна из форм выражения мудрости православной, хоть
нередко и в своеобычном преломлении. В творчестве Островского
проявились все особенности русского реализма, какие обычно
отмечаются у классиков (больших и малых) отечественной
словесности, и прежде всего: любовь и сострадание к человеку,
обличение социальной несправедливости, исследование
противоречий российской действительности, активные поиски
нравственного идеала, подробное прослеживание душевных
движений, владеющих человеком в различных жизненных
ситуациях, отражение конфликта между совестью и стремлением к
материальной выгоде, метания человека в хаосе житейских
коллизий. И к какому бы итогу ни пришёл тот или иной персонаж
его произведений, автор неизменно остаётся строгим судией,
применяющим ко всем непреложные нормы христианской морали.
Одной из излюбленных тем становится для драматурга
столкновение хищных натур с жертвами их корысти и вероломства.
Название одной из пьес, «Волки и овцы»,— может быть отнесено к
большинству созданий Островского, который при анализе всякой
ситуации раскрывает её прежде всего на уровне этическом. С конца
50-х годов связь Островского со славянофилами ослабевает, но и

революционно-демократическими соблазнами он не обольщался,
был для того достаточно трезв умом. Свой же идеал искал всё-таки в
особенностях народной жизни, не устояв однажды перед
поэтизацией языческой природной стихии, какая почудилась ему
истиною именно народного бытия— в драме «Снегурочка» (1873).

Кажется, Островский первым сделал попытку найти национальные
корни русской стихии именно в дохристианском язычестве— позднее
многие мнящие себя патриотами станут на такой путь,— но его-то
привлекала скорее некая над-религиозная лиричность старинных
обрядов и чувствований. Драматург превознёс полноту жаркой
страсти, сопряжённой с поклонением Яриле-Солнцу, над
поэтически-бесплотной любовью, которую олицетворяет хрупкая и
невечная Снегурочка. Но что есть культ Ярилы? Святитель Тихон
Задонский говорил о том так: «Не князя ли века сего прелесть сия

есть, которою помрачает душевныя бедных людей глаза, чтобы им
не увидеть света истины Христовы? (2 Кор. 4, 4). Я вам точно говорю
и засвидетельствую, что праздник сей есть праздник бесовский, и
точно смердит идолобесием. ...А где праздник бесовский, тамо бесу
жертва приносится, тамо бес почитается; а где бес почитается, тамо
честь Христова повреждается, тамо «имя Божие хулится». Такое-то
337

от христиан Христу благодарение?» . Вряд ли о том задумывался

сам автор «Снегурочки».
Всё-таки критический пафос по отношению к социальнонравственной жизни преобладал в произведениях Островского: его
персонажи толкутся, кружатся, кружатся, болезненно гоняясь за

разного рода сокровищами земного существования, не только
материального, но и душевного свойства,— и всегда и всюду
подстерегает их внутренняя пустота, ибо душа способна испытать
полноту бытия только питаемая сверху, из сферы духовной— а к
духовному кто из этих кружащихся стремится? При всём
разнообразии поэтому событий, обстоятельств и столкновений, даже
при неисчерпаемости конкретных проявлений такого суетного
кружения— коренная суть его неизменна и неистребимо
однообразна. Можно погрузиться в стихию этого однообразного
многообразия, и конечный вывод из любой истории на предельном
уровне обобщения окажется всё тем же: суета и томление духа.
Но на «Грозе» следует сосредоточить внимание особое:
художественной интуицией драматург постиг важнейшие
закономерности духовного бытия, преподавши слишком жёсткий
урок современникам. Впрочем, они урока того не восприняли, просто
не поняли. Для духовного урока потребны духовные критерии
восприятия— аксиома банальная; критики же и знатоки (тем более
внимавшая им публика) выше душевного уровня подняться не
желали, утратив и навык к тому.

Гроза в драме есть страх Божий— не что иное. Разумеется, это
символ, отражающий через конкретность явления сущностные
законы бытия. Символическое наполнение понятия раскрывается в
словах Дикого, внешне грубых и «тёмных»: «Гроза-то нам в

наказание посылается, чтоб мы чувствовали, а ты хочешь шестами
да рожнами какими-то, прости Господи, обороняться» (Действие
четвёртое, явление второе). Просветительское сознание,
олицетворённое фигурою Кулигина, надеется противопоставить
сущности духовного уровня достижение научной мысли— попросту
громоотвод. В словах Дикого, несмотря на всю дремучесть этого
персонажа, даётся на подобное притязание ответ вполне точный и
даже духовно глубокий. Дикой выражает не сознаваемое им

духовно, но нутряное, стихийное восприятие грозы, от которой не
защититься железными штырями, ибо он, как и все прочие
персонажи, ощущает свою погружённость в мир греха, тёмных
страстей и жёстких вожделений. Переживанием грозы наполнено
существование этих людей на всех уровнях, вплоть до бытового
житейского, когда страх перерождается в вечную боязнь перед
всеподавляющею волею хранителей старых устоев. Настороженное,
тревожное восприятие мира «Грозы» задаётся автором уже в
начальном диалоге, когда восхищению перед красотою Божьего
творения противостаёт тупое нечувствие её:
Кулигин. ...Кудряш! Вот, братец ты мой, пятьдесят лет я каждый
день гляжу за Волгу и всё наглядеться не могу.
Кудряш. А что?
Кулигин. Вид необыкновенный! Красота! Душа радуется.
Кудряш. Нешто!
Кулигин. Восторг! А ты: «нешто!» Пригляделись вы, либо не
понимаете, какая красота в природе разлита.
Кудряш. Ну, да ведь с тобой что толковать!
Красота мира есть знак Божественной премудрости, отблеск горней
Красоты, совершенства всего творения— и равнодушие к ней есть
отражение безразличия к Творцу. Рефреном начальным репликам
Кулигина звучит через некоторое время елейное славословие
странницы Феклуши: «Бла-алепие, милая, бла-алепие! Красота

дивная! Да что уж говорить! В обетованной земле живёте! И
купечество всё народ благочестивый, добродетелями многими
украшенный! Щедростью и подаяниями многими! Я так довольна,
так, матушка, довольна, по горлушко! За наше неоставление им ещё
больше щедрот приумножится, а особенно дому Кабановых».
(Действие первое, явление третье.) Эта хвалебная речь сразу же
опровергается суждением Кулигина о старухе Кабановой, Кабанихе,

главном объекте восхваления: «Ханжа, сударь! Нищих оделяет, а
домашних заела совсем».
Но в этом противостоянии— кто прав? Автор прибегает к приёму
косвенной оценки: через нравственную характеристику персонажей.
(Этическая несостоятельность человека становится нередко в
произведении искусства своего рода комментарием к его словам и
мнениям.) Феклуша не просто невежественна и болтлива, она
эгоистически корыстна, она паразитирует на религиозных чувствах
обывателей, помогая им проявлять благотворительность и
милосердие в облегчённой и ни к чему не обязывающей имитации
добрых дел, помогая не просто лицемерить, но заниматься
самообманом: внушая ханжам уверенность в собственной
добродетели. Благодаря Феклуше образуется порочный замкнутый
круг, выйти из которого трудно и фальшивым благодетелям, и тем,
кто их на эту фальшь провоцирует. По истине, в благочестивой
старице— лень, зависть, злоба, чревоугодие. Недаром же
вырывается у девчонки Глаши укор всем подобным тунеядцам. Но
в ханжеской системе приёмы самооправдания доведены до
совершенства:
Феклуша. Нельзя, матушка, без греха: в миру живём. Вот что я
тебе скажу, милая девушка: вас, простых людей, каждого один враг
смущает, а к нам, к странным людям, к кому шесть, к кому
двенадцать приставлено; вот и надобно их всех побороть. Трудно,
милая девушка! (Действие второе, явление первое.)
Тема религиозного ханжества, тема самоодурманивания
духовными подделками у Островского проявлена заметно— как
трезвое предупреждение всем, кто пытается свои высшие
потребности втиснуть в узкие рамки душевно-приятной жизни.
Можно вспомнить также один из ярчайших образов, сопряжённых с
этою темой,— «блаженную прорицательницу» и одновременно

подкупную обманщицу Манёфу («На всякого мудреца довольно

простоты»). Похвалы подобного сорта людей вызывают недоверие и
к самому объекту похвал. И чем больше мы узнаём о мире
кабановых и диких, тем более убеждаемся: это царство тьмы. Но не
той тьмы, какую одолеет просвещение прогрессом: оттого, что Дикой
уразумеет полезность громоотвода, а Кабаниха отважится
проехаться по железной дороге— что в них изменится? То лишь
иллюзия просветителей, будто научное знание облагораживает
нравы. Тёмное царство темно прежде всего опорою на власть денег.
Дикой может куражиться сколько душа пожелает именно силою той
власти. Но вот над Кабанихою нет его грозы, ибо деньгами её не
перешибить. У неё скоро найдётся укорот на него:
Кабанова. Ну, ты не очень горло-то распускай! Ты найди
подешевле меня! А я тебе дорога! (Действие третье, явление второе.)
Вот проговорилась! Двадцатый век проявит откровенно один из
самых нечистых социальных выбросов буржуазного типа мышления:
определение стоимости человека по его денежным возможностям.
«Этот человек стоит столько-то миллионов долларов»,— такое
мнение превратилось в банальнейший стереотип там, где
буржуазность правит бал (при несомненном торжестве научнотехнического прогресса). В душах обитателей тёмного царства лишь
зреет зерно, которое гораздо после произведёт откровенно гнилой
плод. Кабаниха нутром учуяла то подлинно новое, что на
поверхности жизни ещё не обнаружилось для менее чутких к тому
натур. И в Кабанихе после этого можно узреть хранительницу
старых устоев? Противоречивость подобных типов в том, что в силу
инертности сознания они цепляются за отживающие формы, наивно
и ошибочно полагая влить новое вино в старые мехи. Это новое вино
уже бродит в них— вот что важно и страшно,— а за подходящею

формою дело не станет, если не в поколении кабаних и диких, то у
приходящих им на смену кудряшей и варвар: ибо дети здесь стоят
отцов и пойдут дальше них, отвергнув страх, какой не могут избыть
устоявшиеся в привычках старики. Инерция косности, столь
заметная в тёмном царстве, зиждется на власти страха— и эта
власть, хоть она и подтачивается своеволием молодых, ещё сильна и
поддерживается кабанихами и дикими всеми доступными им
средствами.
Несправедливо видеть в этих людях охранителей именно старых
устоев: страх мирской ни нов ни стар— он принадлежит к дурной
бесконечности времени, пока оно не отменено волею Творца (Откр.
10, 6). Ханжество Кабанихи проявляется в приверженности
внешним формам жизни при полном безразличии к духовному
наполнению таких форм. Одним из смысловых энергетических
центров драмы, из важнейших для понимания природы тёмного
царства, становится столкновение Кабанихи и Тихона в одной из
первых сцен:
Кабанова. ...Ну какой ты муж? Посмотри ты на себя! Станет ли
тебя жена бояться после этого?
Кабанов. Да зачем же ей бояться? С меня и того довольно, что она
меня любит.
Кабанова. Как зачем бояться! Как зачем бояться! Да ты рехнулся,
что ли? (Действие первое, явление пятое.)
Саморазоблачение мира кабаних разительное: любовь в этом мире
просто не нужна, любви здесь не доверяют, верят только в страх.
Авва Дорофей наставлял в понимании страха Божия так: «Святый

Иоанн говорит в соборных посланиях своих: совершенна любы вон
изгоняет страх (1 Ин. 4, 18). Что хочет сказать нам через сие святый
(Апостол)? О какой любви говорит он нам и о каком страхе? Ибо
Пророк Давид говорит в псалме: бойтеся Господа вси святии Его
(Псал. 33, 10), и много других подобных изречений находим мы в
Божественных Писаниях. И так, если и святые, столько любящие
Господа, боятся Его, то как же святый Иоанн говорит: совершенна
любы вон изгоняет страх? Святый хочет нам показать этим, что есть
два страха: один первоначальный, а другой совершенный, и что
один свойствен, так сказать, начинающим быть благочестивыми,
другой же есть (страх) святых совершенных, достигших в меру

совершенной любви. Например: кто исполняет волю Божию по
страху мук, тот, как мы сказали, ещё новоначальный: ибо он не
делает добра для самого добра, но по страху наказания. Другой же
исполняет волю Божию из любви к Богу, любя Его собственно для
того, чтобы благоугодить Ему; сей знает, в чём состоит существенное
добро, он познал, что значит: быть с Богом. Сей-то имеет истинную
любовь, которую святый называет совершенною. И эта любовь
приводит его в совершенный страх, ибо таковый боится Бога, и
исполняет волю Божию уже не по (страху) наказания, уже не для
того, чтобы избегнуть мучений; но потому, что он, как мы сказали,
вкусив самой сладости пребывания с Богом, боится отпасть, боится
лишиться ея. И сей совершенный страх, рождающийся от этой
любви, изгоняет первоначальный страх: по сему-то Апостол и
говорит: совершенна любы вон изгоняет страх. Однако невозможно
достигнуть совершенного страха (иначе), как только
первоначальным страхом. Ибо трояким образом, как говорит
Василий Великий, можем мы угодить Богу: или благоугождением
Ему, боясь муки, и тогда (находимся) в состоянии раба; или ища
награды, исполняем повеления Божии, ради собственной пользы, и
посему уподобляемся наемникам; или делаем добро ради самого
338

добра, и (тогда) мы находимся в состоянии сына» .
Святой подвижник указал путь духовного развития для каждого:
от начатков веры через страх наказания к свободе любви в Боге—
при страхе отпадения от Бога. Всякая житейская ситуация есть
отражение какого-то из моментов этого внутреннего движения,
происходящего в каждом человеке. Но где ставятся препятствия на
пути к обретению любви, там прерывается духовное развитие,
движение оборачивается вспять, страх обращается в языческое
трепетание перед силою, которую человек начинает сознавать порою
даже враждебною для себя. Вера становится подобною вере бесов,
которые веруют, и трепещут (Иак. 2, 19). Более сильные натуры
при этом отвергают такой страх, утверждая в своём существовании
собственное своеволие. Отвержение любви закрывает путь к Богу,
ибо Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8).
Тёмное царство пребывает в состоянии деградации: там, где
закрывается путь к Богу, открывается путь к духовной гибели,— и
он отразился в судьбах большинства персонажей, прежде всего

Катерины, главной герини драмы «Гроза». В начале изображаемых
событий Катерина переживает состояние раба, что ясно из её
диалога с Варварою:

Варвара. Я и не знала, что ты так грозы боишься. Я вот не боюсь.
Катерина. Как, девушка, не бояться! Всякий должен бояться. Не то
страшно, что убьёт тебя, а то, что смерть тебя вдруг застанет, как ты
есть, со всеми твоими грехами, со всеми помыслами лукавыми. Мне
умереть не страшно, а как я подумаю, что вот вдруг я явлюсь перед
Богом такая, какая я здесь с тобой, после этого разговору-то, вот что
страшно. Что у меня на уме-то! Какой грех-то! страшно вымолвить!
(Действие первое, явление восьмое.)
Катерина несёт в себе и высокое нравственное начало. Ведь вся
мораль тёмного царства точно и просто выражена Варварою: «А помоему: делай что хочешь, только бы шито да крыто было» (Действие
второе, явление второе.) Там, где всё строится на насильственно
удерживаемом страхе, иного и быть не может: страху чаще всего
противятся обман и лицемерие. Прежде этот же принцип
литература выражала изящнее: «Грех не беда, молва нехороша»
(«Горе от ума»),— теперь проще и грубее, но суть неизменна.

Катерина этот принцип принять не может: «Обманывать-то я не
умею, скрыть-то ничего не могу». Варвара тут же как неразумной

напоминает ей: «Ну, а ведь без этого нельзя; ты вспомни, где

живёшь! У нас весь дом на том держится. И я не обманщица была,
да выучилась, когда нужно стало» (Действие второе, явление
второе.) Знаменательно: тот самый здравый смысл, безумие
мудрости мира сего, к которому апеллирует просветительское
сознание, на деле часто противостоит совести, и именно он
направляет социальное развитие к деградации.
В своём противостоянии лжи Катерина становится поистине лучом
в окружающей тьме. Но её свет не духовного, а душевного свойства,
поскольку и сама нравственная жизнь человека соотносится со
сферою душевного бытия (в трихотомии: тело, душа, дух). Трагедия
Катерины, причина её гибели именно в душевности, а не духовности
её стремлений и переживаний. В решающий момент ей недостаёт
именно духовных сил в противоборстве греху. В неразличении этого,
к слову заметить, кроется исток заблуждений Добролюбова: критик
держится мнения, что нравственность находится в зависимости от
социальных условий (что отчасти верно), но не сознаёт, что дух—
никогда, что в духовной сфере действуют свои законы, своя логика,
отличная от того, к чему он так прикипел рассудком. Оттого в грехе
Катерины ему и мерещится свет грядущего освобождения, оттого он
так и радуется её гибели, усматривая в ней залог непреложного
движения к освобождению. Подобная радость может быть объяснена
не только известной вывихнутостью души, но и неспособностью
постичь те духовные законы, какие действовали в судьбе Катерины
и какие по сути своей имеют совершенно иную природу, нежели
социально-нравственные. Но Добролюбову ведь нужно было

отыскать всё то же, что и всегда: протест, борьбу и прочее,— недаром
же и статью свою о «Грозе» он по обыкновению завершил эзоповым
призывом к бунту.
Но Катерина пала не жертвою тёмного царства только, но
жертвою распадения собственной веры прежде всего— и драматург
отразил все основные моменты этого гибельного для героини
процесса. Чуткая, не огрубевшая во лжи и страхе натура, не может
не ощущать тяготеющей над нею несвободы устоев внешнего мира.
Всем памятна реплика Варвары на рассказ Катерины о её жизни до
замужества: «Да ведь и у нас то же самое». Ответ Катерины
поразителен: «Да здесь всё как будто из-под неволи». (Действие

первое, явление седьмое.) Так раскрывается различие между
развитостью и неразвитостью душевной: оно проявлено в несходстве
восприятия сходных внешне, но противостоящих внутренне
ситуаций. Где нет свободы— не может быть и любви. Как и наоборот:
вне любви нет и свободы. Вне любви и свободы— та тьма, которую не
рассеять никакой науке.
Нередко при разговоре о «Грозе» поминают недобрым словом

Домострой, отождествляя устои, охраняемые кабанихами, с его
правилами и понятиями,— заблуждение печальное. Вся система,
утверждаемая Домостроем, подразумевает бытие в мире любви— и
лишь определяет выработанные традицией внешние формы, в
каких удобнее существовать этому миру, освобождает внутреннего
человека от поисков таких форм, облегчает ему совершенствование
духовной жизни. Критики Домостроя не различают именно этой
малости— любви,— без которой внешняя форма и впрямь
превращается в тяготящее человека иго неволи. В Катерине
душевные движения к свободному проявлению своих стремлений, к

любви— необычайно сильны: «Я говорю: отчего люди не летают так,

как птицы? Знаешь, мне иногда кажется, что я птица. Когда стоишь
на горе, так тебя и тянет лететь. Вот так бы разбежалась, подняла
руки и полетела. Попробовать нешто теперь? (Хочет бежать)»
(Действие первое, явление седьмое.)
При внешних попытках ограничения её воли она способна и на
протест, какой в её силах и возможностях (тут Добролюбов угадал
верно): «Такая уж я зародилась горячая! Я ещё лет шести была, не
больше, так что сделала! Обидели меня чем-то дома, а дело было к
вечеру, уж темно, я выбежала на Волгу, села в лодку, да и
отпихнула её от берега. На другое утро уж нашли, вёрст за десять!»
(Действие второе, явление второе.) Вот это тяготение к протесту,
какое, нужно признать, таится во многих сильных вольнолюбивых
натурах, может при соответствующих духовных обстоятельствах
(оговоримся лишь: речь тут идёт о тёмной духовности) дать волю и
сильным страстям— чего не смогла избежать и Катерина, как бы
предчувствуя это заранее: «Эх, Варя, не знаешь ты моего характеру!

Конечно, не дай Бог этому случиться! А уж коли очень мне здесь
опостынет, так не удержать меня никакой силой. В окно выброшусь,
в Волгу кинусь. Не хочу здесь жить, так не стану, хоть ты меня
режь!» (Действие второе, явление второе.)

Главная опасность для души— страсти, о чём многократно
предупреждают Святые Отцы. Архимандрит Киприан (Керн) писал
об этом так: «Святоотеческая аскетика в своём многовековом опыте

выработала учение о страстях как источнике греха. Отцов-аскетов
всегда интересовал первоисточник того или иного греха, а не самое
уже осуществлённое злое дело. Это последнее есть только продукт
глубоко укоренённой в нас греховной привычки или страсти,
которую эти писатели именуют иногда и «лукавым помыслом» или
339

«лукавым духом» .
Можно бы сказать, что «Гроза» есть драма обнаружившего себя

греха: греха любодеяния, а затем непрощаемого греха самоубийства.
Но такое утверждение было бы не вполне справедливо, ибо
«Гроза»— драма зарождения, развития и возобладания в душе

героини тех страстей, которые затем обнаруживают себя в греховных
выбросах её поступков. Внешние обстоятельства препятствуют
стремлению героини к подлинной любви, осуществляющей себя в
свободе всех собственных проявлений. Человек может ответить на
подобную ситуацию— либо: своевольным протестом; либо:
усилением духа уныния; либо: смиренным приятием скорбей и
обретением посредством того подлинной духовной свободы, по

примеру и по слову Апостола: «...многими скорбями надлежит нам

войти в Царствие Божие» (Деян. 14, 22).

«Терпи скорби,— увещевал преподобный Нил Синайский,—

потому что в них, как розы в тернах, зарождаются и созревают
340

добродетели» . Но для такого смирения потребна великая вера и
великая сила духовная. В судьбе же Катерины соединились первые
две вероятности, уныние и своевольный протест. Отчего так? Натура
героини, конечно, внутренне сильна. Сильна и страстями своими,
таящимися до времени. Несомненна и религиозность её,
церковность её жизненного уклада и поведения. Одно из любимых
состояний Катерины— пребывание в молитве. И вот где скрытно, но
проявилась та слабость её внутреннего бытия, через которую
осуществил своё воздействие бесовский соблазн, приведший героиню
драмы к падению и гибели. Сама она так описала собственное
внутреннее состояние во время молитвы: «А знаешь: в солнечный

день из купола такой светлый столб вниз идёт, и в этом столбе ходит
дым, точно облака, и вижу я, бывало, будто ангелы в этом столбе
летают и поют» (Действие первое, явление седьмое.)
Мечтания, сопровождающие молитву, ослабляют душу

для бесовского воздействия. «Во время молитвы не принимай

никакого чувственного мечтания, чтобы не впасть в исступление
341

ума» ,— предупреждает «Лествица». Преподобный Нил Синайский
говорит ещё определённее: «Не желай видеть чувственно Ангелов,
или Силы, или Христа, чтоб с ума не сойти, принять волка за
342

пастыря и поклонившись врагам-демонам» . Святой Григорий

Синаит о том же: «Когда, делая своё дело, увидишь свет или огнь

вне или внутри, или лик какой— Христа, например,— или Ангела,
или другого кого, не принимай того, чтобы не потерпеть вреда. И
сам от себя не строй воображений, и которые сами строятся, не
внимай тем и уму не позволяй напечатлевать их в себе. Ибо все сие,
совне будучи печатлеемо и воображаемо, служит к прельщению
343

души» . В Добротолюбии же читаем: «Св.Исихий говорит: «всякий
помысл воспроизводит в уме образ какого-либо чувственного
предмета: ибо Ассирианин (враг), будучи сам умною силою, не иначе
может прельщать, как пользуясь чем-либо привычным для нас
чувственным».— И опять: «Поелику всякий помысл входит в сердце

через воображение чего-либо чувственного (чувственное же мешает
умственному); то божественный свет Божества тогда уже начинает
осиявать ум, когда он упразднится от всего и сделается совершенно
безвидным (никакого вида и образа не представляющим). Ибо
светлость оная проявляется в чистом уже уме, под условием
оскудения его от всяких помышлений». Тоже и Василий Великий:

«как не в рукотворенных храмах живет Господь, так и не в
воображениях каких и мысленных построениях (фантазии),— кои
представляются (вниманию) и как стеною окружают испортившуюся
душу, так что она силы не имеет чисто взирать на истину, но все еще
держится зерцала и гаданий».— И божественный Евагрий: «Бог там
пребывающим признается, где познанным имеется; почему чистый
ум и называется престолом Божиим. Помышление о Боге не
обретается в помышлениях, печатлеющих ум образами, но в
помышлениях не печатлеющих. Сего ради молящемуся надлежит
всячески отдалять от себя помышления, печатлеющие в уме
образы».— И св. Максим в пояснениях на великого Дионисия

говорит: «Иное есть мечтание и иное помышление, или мысль. Они
производятся разными силами и свойствами движения разнятся:
ибо мысль есть действие или произведение ума, а мечтание— плод
страсти, напечатление образа, представляющего нечто чувственное,
или как бы нечто чувственное. Почему никакое мечтание не должно
иметь места в отношении к Богу; ибо Он паче ума всё
превосходит»344.

Бес соблазна был впущен через мечтание и представление зримых
(чувственных) образов. Пусть мечтания эти внешне благочестивы, но
не следует забывать: бес может принять вид Ангела света (2 Кор. 11,
14). Правда, можно усомниться: не могла ли героиня узреть и
подлинных ангелов? Нет. Подтверждение тому— лукавые
наваждения беса, уже не вызывающие сомнения в их природе.
Катерина признаётся в том Варваре откровенно:
Катерина. А вот что, Варя, быть греху какому-нибудь! Такой на
меня страх, такой-то на меня страх! Точно я стою над пропастью и
меня кто-то туда толкает, а удержаться мне не за что. ...Лезет мне в
голову мечта какая-то. И никуда я от неё не уйду. Думать стану—
мыслей никак не соберу, молиться— не отмолюсь никак. Языком
лепечу слова, а на уме совсем не то: точно мне лукавый в уши
шепчет, да всё про такие дела нехорошие. И то мне представляется,
что мне самоё себя совестно сделается. Что со мной? Перед бедой
перед какой-нибудь это! Ночью, Варя, не спится мне, всё мерещится
шёпот какой-то: кто-то так ласково говорит со мной, точно голубит
меня, точно голубь воркует. Уж не снятся мне, Варя, как прежде,
райские деревья да горы; а точно меня кто-то обнимает так горячогорячо, и ведёт меня куда-то, и я иду за ним, иду... Сделается мне
так душно, так душно дома, что бежала бы. И такая мысль придёт
на меня, что, кабы моя воля, каталась бы я теперь по Волге, на
лодке, с песнями, либо на тройке на хорошей, обнявшись...
Варвара. Только не с мужем.
Катерина. А ты почём знаешь?
Варвара. Ещё бы не знать!..
Катерина. Ах, Варя, грех у меня на уме! сколько я, бедная
плакала, чего уж я над собой не делала! Не уйти мне от этого греха.
Никуда не уйти. (Действие первое, явление седьмое.)

Архимандрит Киприан, обобщая святоотеческую мудрость, так
раскрывает процесс зарождения, развития и совершения греха— и
его описание может быть своеобразным комментарием к
внутреннему состоянию героини «Грозы»: «Начинается всякий грех

не внезапно, не автоматически, а через сложный процесс
внутреннего созревания той или иной лукавой мысли. Наши
богослужебные книги, в особенности Октоих и Постная Триодь
наполнены молитвами и песнопениями об освобождении нас от
«прилогов» диавольских. «Прилог» есть невольное движение сердца
под влиянием какого-либо внешнего восприятия (зрительного,
слухового, вкусового и пр.) или извне пришедшей мысли сделать тото и то-то. Эта стрела диавола, или, по выражению нашей аскетики,
«прилог» или «приражение», может быть очень легко отогнано
прочь. Не задерживая своей мысли на таком греховном образе или
выражении, мы немедленно от себя их отталкиваем. Этот «прилог»

отмирает так же мгновенно, как и появился. Но стоит только на нём
задержаться мыслью, заинтересоваться этим искусительным
образом, как он входит глубже в наше сознание. Происходит так
называемое «сосложение» или «сочетание» нашей мысли с
«прилогом». Борьба в достаточно ещё лёгкой форме может быть
осуществлена и на этой ступени развития, хотя и не так просто, как
на первой стадии «приражения». Но не совладав с «сосложением»,

а обратив на него внимание и серьёзно о нём размышляя и
внутренне рассматривая понравившиеся нам очертания этого
образа, мы входим в стадию «внимания», т.е. почти что находимся

во власти данного искушения. Во всяком случае мысленно мы уже
пленены. Следующая за сим ступень на языке аскетов называется
«услаждением», когда мы внутренно ощущаем всю прелесть

греховного действия, строим себе ещё более нас возбуждающие и
увлекающие образы и не только умом, но и чувством отдали себя во
власть этого лукавого помысла. Если и на этой ступени развития
греха не будет дан решительный отпор, то мы уже во власти
«пожелания», за которым только один шаг, а может быть, только

одно мгновение отделяет нас от совершения того или иного дурного
поступка, будь то кража чужой вещи, вкушение запрещённого
плода, оскорбительное слово, удар руки и т.д. У разных писателейаскетов эти разные ступени называются по-иному, но дело не в
названиях и не в большей или меньшей степени разработанности.
Дело в том, что грех не приходит к нам «вдруг», «откуда ни
возьмись», «неожиданно». Он проходит свою «естественную стадию
развития» в душе человека, точнее: зарождаясь в уме, он проникает

во внимание, в чувства, в волю и наконец осуществляется в виде
345

того или иного греховного поступка» .
Катерина не сдаётся греху без тяжёлой внутренней борьбы. Но
отчего она терпит поражение в ней? Оттого что борьба её
непоследовательна, лукава, что она есть лишь видимость борьбы:
Катерина не просто поддаётся греху, но хочет ему поддаться— по
наущению проникшего в душу беса. «Естественные стадии
развития» греха, от помысла до совершения, прослеживаются в ходе
развития драмы вполне наглядно. Грех Катерины, грех
прелюбодеяния, есть в данной конкретной ситуации— проявление в
искажённой бесовским соблазном форме таившегося в душе и
подавляемого обстоятельствами тяготения к любви и свободе. Там,
где человек не обретает в себе сил (по разным причинам) на
осуществление подлинных стремлений своих, они почти всегда
неизбежно проявляются в недолжном, греховном отражении.
«Свобода» совершения греха оборачивается рабством у этого греха

(Ин. 8, 34). Это рабство не зависимо от социальных обстоятельств, и
одной лишь нравственной силы натуры для одоления такого рабства
недостаточно. Далее всё совершается по той внутренней логике
духовного бытия, которая раскрыта святоотеческой мудростью в
тончайших подробностях. Схема развития внутреннего состояния
души, впавшей в грех, известна: грех рождает страх наказания,
страхом усиливается дух уныния, отчаяния— преодолеть это
безблагодатное состояние можно лишь усилием веры, призыванием
помощи Божией, упованием на Его милосердие. Но в судьбе
Катерины всё усугубляется тем, что, как мы знаем, внешние
обстоятельства в том обществе, где осуществляется её бытие,
закрывают ей движение к подлинной любви, а внутренних

собственных сил для смирения ей недостаёт. Она оказывается в
одиночестве— и что страшнее всего: в духовном одиночестве.
Духовное одиночество одолевается верою. Но вера её разрушена
грехом и отчаянием. Страх наказания, олицетворённый жуткими
обличениями безумной барыни, завладевает душою героини без
остатка, но это уже не подлинный страх Божий, а языческий трепет
при нежелании смиренного приятия скорби душевной. Подлинный
страх Божий действует в вере. Но в Катерине происходит полное
угасание веры, приведшее её к самоубийству.
Нет нужды говорить об отношении Церкви к этому греху: оно
общеизвестно. Если же опуститься на уровень душевных оценок,
небесполезно вспомнить суждение Бердяева: «Самоубийца— всегда
эгоцентрик, для него нет больше Бога, ни мира, ни других людей, а
только он сам. ...Самоубийство по природе своей есть отрицание трёх
высших христианских добродетелей— веры, надежды и любви.
...Психология самоубийства есть психология обиды, обиды на жизнь,
на мир, на Бога. Но психология обиды есть рабья психология. Ей
противостоит психология вины, которая есть психология свободного
и ответственного существа. В сознании вины обнаруживается
346

большая сила, чем в сознании обиды» .

В драме «Гроза» Островский даёт подлинную анатомию страсти и

греха, своего рода иллюстрацию к святоотеческой мудрости, хотя, без
сомнения, не имел сознательно такой цели. Тут можно было бы
согласиться с Добролюбовым (хоть он и другое имел в виду, да закон
эстетического постижения жизни вывел верно): «Художественное
произведение может быть выражением известной идеи, не потому,
что автор задался этой идеей при его создании, а потому, что автора
его поразили такие факты действительности, из которых эта

347

идея вытекает сама собою» .
О том, насколько глубоко проникло безверие в души обитателей
тёмного царства, свидетельствует реакция Тихона Кабанова на
смерть жены— его вопль, завершающий драму: «Хорошо тебе, Катя!
А я-то зачем остался жить на свете да мучиться!». Хорошо? По
земным меркам, пожалуй, так. Тёмная несвобода теперь не властна
над нею. И зритель, вслед за Добролюбовым, готов, кажется,
поддаться радостному сознанию: освободилась. Такие думы
подчинены времени. О судьбе же человеческой перед лицом
вечности кто помыслит?
Осталось коснуться некоего парадокса, лишь косвенно связанного
с драмою Островского. Рассуждая о своеобразии русского
мировосприятия и мироотражения в искусстве, Достоевский
однажды высказался категорично: «По-моему, переведите комедию
г.Островского,— ну «Свои люди— сочтёмся!», или даже любую, и
переведите по возможности лучше, на немецкий или французский
язык, и поставьте где-нибудь на европейской сцене,— и я, право, не
знаю, что выйдет. Что-нибудь, конечно, поймут и, кто знает, может
быть, даже найдут некоторое удовольствие, но, по крайней мере, три
четверти комедии останутся совершенно недоступны европейскому
пониманию. ...Всё-таки кажется несомненным, что европейцу, какой
бы он ни был национальности, всегда легче выучиться другому
европейскому языку и вникнуть в душу всякой другой европейской

национальности, чем научиться русскому языку и понять нашу
348

русскую суть» .
Такое утверждение может показаться проявлением
националистического чванства, тогда как это лишь указание на ту
простую истину, что проблемы духовного уровня не переводимы на
язык понятий приземленного бытия. Для доказательства правоты
Достоевского приведём любопытное свидетельство. В 1947 году
классик американской литературы XX столетия, будущий
нобелевский лауреат Джон Стейнбек посетил Советский Союз и в
Киеве имел возможность побывать на спектакле по драме
Островского. Вот как он передал свои впечатления и понимание
пьесы: «Вечером мы пошли в театр на пьесу «Гроза», драму XIX

века, разыгранную в стиле XIX века. Постановка была странной и
старомодной, как, впрочем, и сама игра. Довольно непонятно,
почему надо показывать эту пьесу. Но это украинская пьеса, а им
нравится всё своё. Героиня была очень красивой. Она была похожа
немножко на Катарину Карнелл и доминировала на сцене. Речь
шла о молодой женщине, которая была под каблуком у властной
свекрови. Эта молодая женщина влюбилась в поэта. Хоть она и была
замужем, она всё же пошла в сад на свидание. А в саду она только и
делала, что очень много говорила и один раз разрешила поэту
поцеловать кончики её пальцев, что всё-таки явилось достаточным
преступлением, и в итоге она признаётся в церкви в своём грехе,
бросается в реку и гибнет. Нам показалось, что это слишком большое
наказание за то, что ей поцеловали кончики пальцев. У пьесы был и
второй сюжет. Параллельно трагедии хозяйки шла комическая
история её горничной. Любовником горничной был местный
мужлан. Это был обыкновенный традиционный спектакль, и
публике он понравился. На перемену декораций ушло полчаса,
поэтому было уже далеко за полночь, когда героиня бросилась
наконец в реку. Нам показалось странным, что люди в зале,
познавшие настоящую трагедию, трагедию вторжения, смерти,

разорения, могут быть так взволнованы из-за судьбы женщины,
349

которой поцеловали руку в саду» .
Комментировать это нет смысла. Невежество, самоуверенность,
тупое нечувствие не только к духовным или душевным проблемам, а
даже к сюжету— поразительны. Но если сливки таковы— что же
молоко?
6.
Иметь сатирический дар— едва ли не в тягость для его владетеля:
видеть мир в искажённом облике, замечая в большей мере смешное,
нелепое, без-образное,— это сродни страсти, которая ведёт порою
волю человека за собою, не спрашивая, в радость ли ему то или в
муку. Трудно противиться победной силе такой страсти, и чуткая
душа не может же не тяготиться самою ироническою способностью
восприятия бытия: оно неизбежно должно подталкивать своего
носителя к печали и унынию— и заражать тем же многих, если
сочетается с даром художественным и его посредством
выплёскивается из души в окружающий мир. Не оттого ли так
печальны и грустны оказываются часто в жизни великие мастера,
поражающие в творчестве своею весёлостью? Проблема смехового
мировидения отпечатлелась скорбию в судьбе Гоголя. И может быть,
не меньшею тягостью душевной, хотя и не столь яственной внешне,
— в жизни и творчестве Михаила Евграфовича СалтыковаЩедрина (1826-1889). Творчески созданный художественный мир
Щедрина— мир глубоко трагической измышленной (виртуальной)
реальности.
Начинал Салтыков как поэт (его даже признавали в
Царскосельском лицее, где он учился, наследником Пушкина),
причём стихи писал мрачноватые по звучанию— видимо,
некоторый неприязненный настрой в осмыслении бытия был ему
свойственен с ранних лет творчества. Несомненно, повлияли и
детские впечатления о крепостническом «повседневном ужасе»,

какие он переживал с обострённой чувствительностью и какие под

конец жизни (значит, не оставляли они его) ярко описал в
«Пошехонской старине» (1889),— в том он сходен со многими
русскими литераторами: назовём лишь ближайшие имена
Тургенева и Некрасова. Вполне естественна увлечённость
начинающего писателя идеями Белинского, в особенности
интерпретацией гоголевского творчества как социальнообличительного,— он и в собственной литературной практике
последовал по тому же пути, слишком, вероятно, ощущая
соответствие такого восприятия Гоголя собственным потенциям и
интенциям. Не обошёл он стороною и соблазна западничества, да и
впрямь: когда вокруг всё худо (многое и поистине так), то неведомые
дали отчасти поневоле примечтаются как идиллия. Лучше, где нас
нет... Все это толкает человека к обольщению просветительскими
идеалами, либерализмом, социально-утопическими миражами, в
которых мнятся последние достижения передовой мысли и панацея
от общественно-политических жизненных бед. Кто не блуждал в
таких-то лабиринтах и тупиках...
Многое удалось избыть писателю позднее, но тягота его особого
художественного дара не могла же быть преодолена вполне: для того
нужно было бы оставить самое литературу. При чтении щедринских
сочинений порою кажется, что он люто ненавидит российское бытие,
не замечает в нём ничего доброго и отрадного для души. Никто как
Салтыков не обрушил на Россию такого изобилия гневнообличительных писаний. В том сказалась, несомненно, и склонность
русского человека к самобичеванию и покаянному отвержению
собственной греховности— но крайности во всём опасны. Трудно
отказаться от впечатления, что писатель шествует нередко по
самому краю пропасти, в бездонности которой кроется полное
отчаяние и безнадёжность. Это всё укладывается в общую
концепцию революционно-демократической литературы—
Салтыков-Щедрин довёл её лишь до опасного края, до того nec plus
ultra, за которым, кажется, уже нет ничего и быть не может.
Глубочайшие впадины этого рокового отчаяния— «История одного

города» (1870), а затем «Сказки» (1882-1886),— и на них как на

верное свидетельство опираются до сих пор те, кому потребно в
который раз опорочить русское начало и русскую идею: вот она, идея
— сплошь глуповство. Но было бы уж совсем мрачно, для самого
писателя беспросветно, когда бы он сосредоточивал внимание
единственно на социально-политическом уровне— и от перемен на
этом уровне ожидал бы каких-либо улучшений. С щедринской-то
жестокой трезвостью мировидения тут бы не избежать полнейшей
безнадёжности. «Не надейтесь на князей, на сына человеческого, в

котором нет спасения. Выходит дух его, и он возвращается в землю
свою: в тот день исчезают (все) помышления его» (Пс. 145, 3-4).

Конечно, писатель полностью от упований на внешние перемены
не отказывался (даже парижской коммуне посочувствовал), но всё
же если и не утрачивал надежды на лучшее, то сопрягал её с
нравственными переменами в душах людских. Нравственность же
для него всегда зижделась на религиозных основах. Мудростью
евангельской он поверял истинность сердечных движений. При этом
нетрудно заметить, как часто Салтыков цитирует или перелагает
своими словами те или иные истины Писания. Вот образец того:
«Я ложусь спать, но и во сне <...> какой-то тайный голос говорит
мне: «Слабоумный и праздный человек! ты праздность и вялость

своего сердца принял за любовь к человеку, и с этими данными
хочешь найти добро окрест себя! Пойми же наконец, что любовь
милосердна и снисходительна, что она всё прощает, все врачует, всё
очищает! Проникнись этой деятельною, разумною любовью,

постигни, что в самом искажённом человеческом образе
просвечивает подобие Божие,— и тогда, только тогда получишь ты
право проникнуть в сокровенные глубины его души!» (2,239-240)*.

*Здесь и далее ссылки на произведения Щедрина даются непосредственно
в тексте по изданию: Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч. в двадцати томах.
М., 1965-1977— с указанием тома и страницы в круглых скобках непосредственно
в тексте.

Основу рассуждения определить нетрудно: это 13 глава Первого
послания к коринфянам святого апостола Павла. Подобное
переложение свидетельствует: слово Писания как бы органически
входит во внутренний строй души человека, становясь и его мыслью
и убеждением (правда, уйдя от начётничества, человек порою не
может избежать некоторой приблизительности, неточности в
осмыслении самого духа Писания— обе крайности опасны).
Приведённая здесь выдержка взята из «Губернских очерков» (1857),
первого крупного щедринского произведения; и именно в «Очерках»
можем мы обнаружить то, что— несомненно— стало важною опорою
для писателя в его близких к безнадёжности раздумиях над
российским бытием: «...С каким-то особенным, давно непривычным
мне чувством радости выслушал утреню и вышел из церкви, вынося
с собою безотчётное и светлое чувство дружелюбия, милосердия

и снисхождения. «Христос воскрес!»— думал я.— Он воскрес для

всех; большие и малые, иудеи и еллины, пришедшие рано и
пришедшие поздно, мудрые и юродивые, богатые и нищие— все
мы равны перед Его Воскресением, перед всеми нами стоит трапеза,
которую приготовила победа над смертью. <...> Для всех воскрес
Христос! Он воскрес и для тебя, мрачный и угрюмый взяточник, для
тебя, которого зачерствевшее сердце перестало биться для всех
радостей и наслаждений жизни, кроме наслаждений приобретения
и неправды. В этот великий день и твоя душа освобождается от
тяготевших над нею нечистых помыслов, и ты делаешься добр и
милостив, и ты простираешь объятия, чтобы заключить в них брата
своего. Он воскрес и для вас, бедные заключенники, несчастные,
неузнанные странники моря житейского! Христос, сходивший в ад,
сошёл и в ваши сердца и очистил их в горниле любви своей. Нет
татей, нет душегубов, нет прелюбодеев! Все мы братия, все мы
невинны и чисты перед гласом любви, всё прощающей, всё
искупляющей... Обнимем же друг друга и всем существом своим
возгласим: «Други! братья! Воскрес Христос!» Он воскрес и для тебя,
бедный труженик, кроткая жертва свирепой бюрократии! <...> Он
воскрес и для тебя, серый армяк! Он сугубо воскрес для тебя, потому
что ты целый год трудился, ждал и всё думал: «Вот придёт Светлое
Воскресенье, и я отдохну под святою сенью его!» <...> Для всех
воскрес Христос! Все мы, большие и малые, богатые и убогие, иудеи
и еллины, все мы встанем и от полноты душевной обнимем друг
друга!» (2, 242-243).

Вот что удерживает от многих соблазнов. И вот что не даёт
полностью приравнять Салтыкова-Щедрина к революционным
демократам с их разрушительством. Справедливо было бы
утверждать, что сатирик и в социально-политических пороках
реальности видел основою их нравственную повреждённость души
человеческой. Но: сосредоточенность внимания лишь на
нравственной стороне бытия, то есть на уровне душевном
преимущественно, рождает и определённую ограниченность всякого
миропонимания. И: душевное переживание слова Божия, при
некоторой вольности его переложения, также сужает кругозор
человека— всегда. В этом видится основная слабость творческого
миросозерцания Щедрина, его подверженность мрачным соблазнам.
Это ясно выразилось в «Сказках», своего рода итоговом создании

писателя. Сказки— это скорее большие развёрнутые басни в прозе.
Или притчи— иносказательное осмысление всей полноты русской
жизни. Всё, всё подвергается здесь высмеиванию без пощады и, за
редким исключением, душевного сочувствия. Отвергаются: принцип
самодержавия, система политического и административного
управления, паразитизм и никчёмность правящих классов,
трусливое обывательское отношение к жизни, пошлость болтуновлибералов, всеобщее общественное лицемерие, душевное холопство
российского обывателя, покорность и внутреннее рабство народа,
неумение человека постоять за своё достоинство... Не побоялся автор
и горьких размышлений о собственной писательской судьбе,
безнадёжного в чём-то приговора себе же— в сказке «Приключение с
Крамольниковым», в сказке о человеке, вдруг ощутившем себя
мертвецом, от которого в боязни отшатываются окружающие.
Крамольников— литератор, и фамилия его говорящая, отразившая
щедринскую автохарактеристику. Важно: крамолу свою писатель
сопрягает с живущей в его душе любовью к России, он производит

тяготение к крамоле именно от этой любви, в крамоле сознаёт
выражение любви: «Крамольников горячо и страстно был предан
своей стране и отлично знал как прошедшее, так и настоящее её. Но
это знание повлияло на него совершенно особенным образом: оно
было живым источником болей, которые непрерывно
возобновлялись, сделались наконец главным содержанием его
жизни, дали направление и окраску всей его деятельности. И он не
только не старался утишить эти боли, а, напротив, работал над ними
и оживлял их в своём сердце. Живость боли и непрерывное её
ощущение служили источником живых образов, при посредстве
которых боль передавалась в сознание других» (16, кн.1, 199-200).
Давняя проблема: и Некрасов, единомышленник и соработник
Щедрина по «Отечественным запискам», утверждал, не сомневаясь:

то сердце не научится любить, которое устало ненавидеть.
Ненависть рождает боль. Ненависть к тому, что мешает благу
родины. Но как удержаться от подчинения себя ненависти в ущерб

любви? «Для всех воскрес Христос!»— но слово Христовых учеников
не умолкло ли для слуха писателя, хоть на время? «Крамольникову
показалось, что перед глазами его расстилается немое, слепое и
глухое пространство. Только камни вопияли. Люди сновали взад и
вперёд осторожно и озираясь, точно шли воровать» (16, кн.1, 201).

Сколь дико мрачный и страшный образ человеческого вырождения...
И опять-таки ясна использованная аллюзия: «И некоторые фарисеи

из среды народа сказали Ему: Учитель! запрети ученикам Твоим.
Но Он сказал им в ответ: сказываю вам, что, если они умолкнут, то
камни возопиют» (Лк. 19, 39-40).
Не себя ли сознал он тем камнем, какой не может не возопить о

творящейся неправде (ибо «молчат» несущие Христову истину)? Но
он же сознал мир отвергающим этот вопль и оставляющим

вопиющего в одиночестве. И вину он сознал же на себе самом: «...Ты
был прежде раб, сознававший за собой какую-то мнимую силу, а
теперь ты раб бессильный, придавленный. Отчего ты не шёл прямо
и не самоотвергался? Отчего ты подчинял себя какой-то профессии,
которая давала тебе положение, связи, друзей, а не спешил туда,
откуда раздавались стоны? Отчего ты не становился лицом к лицу с
этими стонами, а волновался ими только отвлечённо? Из-под пера
твоего лился протест, но ты облекал его в такую форму, которая
делала его мертворождённым. Всё, против чего ты протестовал,—
всё это и поныне стоит в том же виде, как и до твоего протеста. Твой
труд был бесплоден. Это был труд адвоката, у которого язык
измотался среди опутывающих его лжей. Ты протестовал, но не
указал ни того, что нужно делать, ни того, как люди шли вглубь и
погибали, а ты слал им вслед своё сочувствие. Но это было пленное
раздражение мысли,— раздражение, положим, доброе, но всё-таки
только раздражение. Ты даже тех людей, которые сегодня так нагло
отвернулись от тебя,— ты и их не сумел понять» (16, кн.1, 205).

Душевные добрые движения обессмысливаются душевным же
недолжным соблазном: к состраданию подмешивается неявная
корысть, всё обессмысливающая, корысть иметь «положение, связи,
друзей». Достоевский ещё прежде глубоко прозрел проблему:

«Сильно развитая личность, вполне уверенная в своём праве быть

личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не
может и сделать другого из своей личности, то есть никакого более
употребления, как отдать её всю всем, чтоб и другие все были точно
такими же самоправными и счастливыми личностями. Это закон
природы; к этому тянет нормально человека. Но тут есть один
волосок, один самый тоненький волосок, но который если попадётся
под машину, то всё разом треснет и разрушится. Именно: беда иметь
при этом случае хоть какой-нибудь самый малейший расчёт в
пользу собственной выгоды. Например: я приношу и жертвую всего
себя для всех; ну, вот и надобно, чтоб я жертвовал себя совсем,
окончательно, без мысли о выгоде, отнюдь не думая, что вот я
пожертвую обществу всего себя и за это само общество отдаст мне
350

всего себя» .
Достоевский раскрывает здесь различие между духовным и
душевным движениями в человеке. Понятие личности он берёт в
высшем религиозном смысле, опирая своё понимание её на заповеди
Спасителя о духовной любви к ближнему, сопряжённой с любовью к
Богу (Мф. 22, 36-40). Душевное может противоречить и
препятствовать духовному. Щедрин почувствовал это несомненно. С
горечью увидал бессилие своих обличений: по самой душевной
природе их. Мысль и чувство писателя бьются между надеждой и

безнадёжностью. О надежде своей он заявил в самом начале цикла
— в сказке «Пропала совесть».
Пропала совесть в мире— за полной ненужностью— и каждому,
кто случайно обретает её, она становится лишь помехою для его
бесчестных дел (один лишь еврей-финансист устоял перед её силою),
и каждый спешит отделаться от такой обузы. На что же надеяться?
«Отыскал мещанишка маленькое русское дитя, растворил его сердце
чистое и схоронил в нём совесть. Растёт маленькое дитя, а вместе с
ним растёт в нём и совесть. И будет маленькое дитя большим
человеком, и будет в нём большая совесть. И исчезнут тогда все
неправды, коварства и насилия, потому что совесть будет не робкая
и захочет распоряжаться всем сама» (16, кн.1, 23).
Бьётся мысль и чувство писателя, не желающего расстаться с
верою в человеческое начало. В сказке «Гиена» заглавное животное

олицетворяет звериную, дьявольскую суть (образ апокалиптический)
— и ему противополагается именно человек стремящийся к свету:
«Кругом раздаётся дьявольский хохот и визг; из глубины мрака

несутся возгласы, призывающие к ненависти, к сваре, к
междуусобью. Всё живое в безотчётном страхе падает ниц; все
душевные отправления застывают под гнётом одной удручающей
мысли: изгибло доброе, изгибло прекрасное, изгибло человеческое!
Всё, словно непроницаемым пологом, навсегда заслонено
ненавистническим, клеветническим, гиенским! Но это— громадное и

преступное заблуждение. «Человеческое» никогда окончательно не
погибало, но и под пеплом, которым временно засыпало его

«гиенское», продолжало гореть. И впредь оно не погибнет, и не
перестанет гореть— никогда!» (16, кн.1, 197). А через несколько
страниц всего, почти рядом, вслед: «Какая может быть речь о

совести, когда всё кругом изменяет, предательствует? На что
обопрётся совесть? на чём она воспитается?» (16, кн.1, 200). Но ведь
именно на совесть возлагал автор надежды свои в самом начале.
Как быть с этою надеждою?
Цикл имеет своего рода замкнутую, кольцевую композицию.
Начальное упование находит своё разрешение в самом конце.
Завершающая цикл «Рождественская сказка» начинается

прекраснейшею проповедью сельского батюшки. Он раскрывает
двуединую заповедь Христа о любви к Богу и ближнему, призывая
следовать ей всегда: «Итак, будем любить Бога и друг друга— таков
смысл человеческой Правды. Будем искать её и пойдём по стезе её.
Не убоимся козней лжи, но станем добре и противопоставим им
обретённую нами Правду. Ложь посрамится, а Правда останется и
будет согревать сердца людей» (16, кн. 1, 220). Вот где источник
силы Щедрина. Но тут же— и свидетельство его слабости. Правда
Божия определяется как Правда человеческая. И как именно

человеческая она не выдерживает столкновения с миром.
«Рождественская сказка» проповедью начинается, но завершается
история скорее безнадёжно. Правду проповеди искренне принимает
в сердце мальчик Серёжа Русланцев— не то ли самое маленькое
русское дитя, которое должно возрастить в себе отвергнутую миром
совесть? Но мир-то живёт по иным правилам, и, не в силах вынести
обнаружившееся противоречие, мальчик погибает. «...Неокрепшее
сердце отрока не выдержало наплыва и разорвалось» (16, кн.1, 226).
Сказка— и весь цикл— завершается смертью того, на кого
возлагалось разрушение безнадёжности. В том отразилась трагедия
души самого Щедрина.
Причина такой внутренней неустойчивости писателя в надежде—
открывается здесь же, в одной из завершающих цикл сказке,
«Христова ночь». В ней даётся своего рода богословское осмысление

дела Христа Спасителя. Воскресший Сын Божий обращается к миру
со словами, которыми вершит Свой суд над всей Божьей тварью.
Слова Христа в сказке частично основаны, разумеется, на
подлинных Его словах из Евангелия, хотя и в достаточно вольном
переложении (давняя щедринская особенность): «Я разорвал узы

смерти, чтобы прийти к вам, слуги Мои верные, сострадальцы Мои
дорогие! Я всегда и на всяком месте с вами, и везде, где пролита
ваша кровь,— тут же пролита и Моя кровь вместе с вашею. Вы
чистыми сердцами беззаветно уверовали в Меня, потому только, что
проповедь Моя заключает в себе правду, без которой вселенная
представляет собой вместилище погубления и ад кромешный. Люби

Бога и люби ближнего, как самого себя,— вот эта правда, во всей её
ясности и простоте, и она наиболее доступна не богословам и
начётчикам, а именно вам, простым и удручённым сердцам. Вы
верите в эту правду и ждёте её пришествия» (16, кн.1, 207-208).
Трижды, как мы видим, обращается автор в завершающих сказках
цикла к двуединой заповеди Христа. Но именно эта Правда видится
ему в конце невместимою миром. Эта Правда разрывает сердце
дитяти. Вольность обращения с текстами Писания оборачивается и
односторонностью понимания Истины, и нетвёрдостью надежды на
Истину. В сущности, сочинение по собственному разумению,
домысливание от себя слов Спасителя— дерзость, недопустимая для
верующего, если не кощунство. Кажется, в русской литературе
именно Щедрин впервые отважился на это. Христос обличает у
Щедрина неправедников, наставляя их в деле спасения: «Но во имя

Моего Воскресения Я и перед вами открываю путь к спасению. Этот
путь— суд вашей собственной совести. Она раскроет перед вами
ваше прошлое во всей его наготе; она вызовет тени погубленных
вами и поставит их на страже у изголовий ваших. Скрежет зубовный
наполнит дома ваши; жены не познают мужей, дети— отцов. Но
когда сердца ваши засохнут от скорби и тоски, когда ваша совесть
переполнится, как чаша, не могущая вместить переполняющей её
горечи,— тогда тени погубленных примирятся с вами и откроют вам
путь к спасению. И не будет тогда ни татей, ни душегубцев, ни
мздоимцев, ни ханжей, ни несправедливых властителей, и все
одинаково возвеселятся за общей трапезой в обители Моей. Идите
же и знайте, что слово Моё— истина!» (16, кн.1, 209).
Слишком смело со стороны писателя и богословски односторонне
(впрочем, богословов он свысока третировал). Рисуя картину
всеобщего спасения, Щедрин даёт скорее картину социальноутопического идеала, нежели помышляет о преображённом
Богочеловечестве. То есть опять-таки ограничивается уровнем
душевных мечтаний. Заметим также, что эти мечтания

противоречат пророчеству Апокалипсиса. Писатель, кажется,
склоняется к еретической идее апокатастасиса, всеобщего прощения
и возвращения всех в догреховное состояние. (Эта ересь, идущая от
Оригена, была отвернута Церковью ещё в VI веке, но возрождалась
время от времени в суждениях некоторых богословов.)
Завершается слово Христа— по Щедрину— проклятием предателя
Иуды и приговором ему: «Я всем указал путь к спасению, но для

тебя, предатель, он закрыт навсегда. Ты проклят Богом и людьми,
проклят на веки веков» (16, кн.1, 210). И далее даётся страшная
картина вечной жизни предателя в проклятиях мира.
(Апокатастасис всё же неполный.) Но. Бог есть любовь. Не Бог
отказал предателю в милосердии, а сам Иуда отказался от
милосердия Божия, актом самоубийства окончательно утвердив для
себя: да будет воля моя. Любовь Божия безгранична, но самоубийца
сам наказывает себя, отвергая эту любовь, проявляя абсолютное
безверие в милосердие Спасителя. Так у Щедрина проявляется
западническое по природе, юридически-земное, основанное на
здравом смысле, на мудрости мира сего, понимание спасения.
Может быть оттого, что сердце его— любя, не переставало
ненавидеть. Было терзаемо страстью гнева и ненависти. Вот
внутренняя трагедия человека. Писателя. Он воспринял Божию
Правду в искажённом виде. Там, где не избыта ненависть, может не
выдержать чистое детское сердце. Но как должно было болеть и
сердце писателя, посмевшего в любви предположить способность к
мести, заподозрить в мстительности Самого Сына Божия. Такое
предположение означало, что потребность мести он нёс в себе—
заражая этой страстью мир.
Мысль и чувство писателя бьётся и бьётся в противоречиях мира, в
противоречиях собственной любви-ненависти. И в глубине этих
противоречий выкристаллизовалась одна из самых мрачных
фантазий Салтыкова-Щедрина— Иудушка Головлёв. Само имя-

прозвище главного героя романа «Господа Головлёвы» (1875-1880),
центрального шедевра всего творчества писателя, предполагает
религиозное осмысление этого произведения. Иудушка. Иуде (в

«Сказках») Щедрин вынес приговор бесповоротный. В осмыслении
судьбы Иудушки— этой кривой проекции самого страшного для
писателя греха в мир российской обыдённости— автор оказался в
силах одолеть омерзение, найти намёк на отрадный выход из
кажущейся полнейшей безысходности. Но внешне «Господа
Головлёвы» есть роман социально-психологический. Точнее: это

«семейная хроника», и Щедрин стал одним из родоначальников
жанра в новой европейской литературе. Семейная хроника, давая
историю какого-либо семейства, создаёт обобщённую картину судеб
больших социальных сообществ, важнейшие особенности бытия
которых как в капле отражаются в частном существовании
отдельной семьи. Литература явила множество образцов этого
жанра, разной степени обобщения, таланта авторов, уровня
осмысления бытия: «Братья Карамазовы» Достоевского,

«Гарденины» Эртеля, «Дело Артамоновых» Горького, «Сага о
Форсайтах» Голсуорси, «Семья Тибо» Дю Гара, «Будденброки»
Т.Манна, «Журбины» Кочетова и пр.
С этой жанровой точки зрения в «Господах Головлёвых» отображён

процесс оскудения и вырождения дворянства, тема для русской
литературы второй половины XIX века едва ли не из важнейших.
Щедрин высказался много суровее других: судьба головлёвского

выморочного рода поистине символична: «В течение нескольких
поколений три характеристические черты проходили через историю
этого семейства: праздность, непригодность к какому бы то ни было
делу и запой. Первые две приводили за собой пустословие,
пустомыслие и пустоутробие, последний— являлся как бы
обязательным заключением общей жизненной неурядицы» (13, 253).
Приговор классу выносится здесь окончательный и бесспорный, и
задерживаться на нём пристальным вниманием нет нужды.
Полезнее обратиться от временного к вечному.
Несомненно более важною, чем судьба дворянства, является
проблема оскудения и разрушения семейного начала как одной из
основ устойчивого человеческого существования. Проблема вечная.
Но особенно остро она была воспринимаема и осознаваема русской
общественной мыслью, литературою— именно в эпоху кризисных

потрясений пореформенной России. Достоевский воспринимал
ослабление семейного начала трагически (а Чернышевский, как
помним, немало тому ослаблению способствовал). Салтыков был
близок такому восприятию: для него в разрушении семьи выразился
начинающийся кризис веры в недрах российской жизни. «Господа
Головлёвы»— это мир Христовых истин, вывернутых наизнанку,
осквернённых и обессмысленных. Главный источник такого
искажения и осквернения— паскудное ханжество Иудушки,
каждым словом своим, каждым жестом и действием предающего
Христа, многократно распинающего Истину, мертвящего всё окрест
себя,— на всём протяжении романа сообщается о следующих одна за
другою смертях, которым в разной мере способствовал Порфирий
Головлёв. Всю речь Иудушки составляют, кажется, перелицованные
цитаты из Писания, богослужебных текстов и церковных поучений.
Он шагу не ступит без поминания имени Божия и крестного
знамения— и каждым поминанием, каждым осенением—
целованием и лобзанием— предаёт Христа бессчётно. Он даже и
гадости свои замышляя, всегда готов сослаться на волю Божию:
«— Постой-ка, я тебе что-то покажу!— наконец решился он и,
вынув из кармана свёрнутый листок почтовой бумаги, подал его
Анниньке,— на-тко, прочти!
Аннинька прочла: «Сегодня я молился и просил Боженьку, чтоб он
оставил мне мою Анниньку. И Боженька мне сказал: возьми
Анниньку за полненькую тальицу и прижми её к своему сердцу».
— Так, что ли?— спросил он, слегка побледнев.
— Фу, дядя! какие гадости!— ответила она, растерянно смотря на
него.

Порфирий Владимирыч побледнел ещё больше и, произнеся
сквозь зубы: «Видно, нам гусаров нужно!», перекрестился и, шаркая
туфлями, вышел из комнаты» (13, 166).
Не забудем, что Аннинька— племянница Иудушки. Найти ли в
мировой литературе образ лицемера столь страшной обобщающей
силы, каким предстаёт Иудушка? Какой Тартюф пойдёт с ним в
сравнение? И кажется, даже сам Щедрин не сознавал вначале всего
значения созданного им типа— принизил его в авторском
рассуждении, открывающем третью главу «Семейные итоги». Но

художественная мощь образа и проявилась как бы исподволь, в
полноте своей явивши себя к концу повествования (а известно, что
третьей главою автор вначале предполагал всё произведение и
завершить, хотя затем расширил замысел до семи глав).
О перевёрнутости головлёвского мира Щедрин заявил в первой же
главе— намеренно повторяя в ней основную коллизию притчи о
блудном сыне, перенесши ситуацию в глубину российской
провинциальной реальности в канун реформенного перелома
(основное же действие романа совершается уже после отмены
крепостного права). Блудный сын, Стёпка-балбес, возвращаясь
домой, с тоскою помышляет о невозможности христианской любви в
родном семействе:

«Вспомнилась ему евангельская притча о

блудном сыне, возвращающемся домой, но он тотчас же понял, что, в
применении к нему, подобные воспоминания составляют одно
только обольщение» (13, 30).

Иудушка поступает прямо наперекор известным словам
Спасителя: «Есть ли между вами такой человек, который, когда

сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень?» (Мф. 7, 9).

Герой Щедрина подаёт именно камень: «Сознавал ли Иудушка, что
это камень, а не хлеб, или не сознавал— это вопрос спорный; но, во
всяком случае, у него ничего другого не было, и он подавал свой
камень, как единственное, что мог дать» (13, 119). Это становится

законом головлёвского мира: «Ни в прошлом, ни в настоящем не
оказывалось ни одного нравственного устоя, за который можно бы
удержаться. Ничего, кроме жалкого скопидомства, с одной стороны,
и бессмысленного пустоутробия— с другой. Вместо хлеба— камень,
вместо поучения— колотушка» (13, 255). Причиною такой
вывернутости мира становится всё то же собирание сокровищ на
земле, деятельно совершаемое матерью семейства Ариною
Петровной, поставившей эти сокровища выше даже родительской
любви, которая входит, кажется, в душу любой женщины
инстинктивным влечением. Оказывается, что и Иудушка становится
своего рода жертвою суетных забот матери об округлении имения—
неизвестно для кого и для чего: в редкие минуты трезвения
душевного она и сама тоскливо недоумевает, кому всё это создаётся

и копится: «Всю-то жизнь она убивалась над призраком. Всю жизнь
слово «семья» не сходило у неё с языка; во имя семьи она одних

казнила, других награждала; во имя семьи она подвергала себя
лишениям, истязала себя, изуродовала всю свою жизнь— и вдруг
выходит, что семьи-то именно у неё и нет!» (13, 68).
А всё просто: основою семьи может быть только любовь, но никак
не стяжание— урок для всех. Самоё Арину Петровну ждёт
страшный жизненный итог: её существование полностью
обессмысливается и погружается в унылую праздность (сочетание
двух понятий, идущее от Пушкина): «Беспомощное одиночество и

унылая праздность— вот два врага, с которыми она очутилась
лицом к лицу и с которыми отныне обязывалась коротать свою
старость. <...> Может быть, она бы и перемогла своё отвращение,
если б была в виду цель, которая оправдывала бы её усилия, но
именно цели-то и не было. Всем она опостылела, надоела, и ей всё и
все опостылели, надоели» (13, 95).
Но поскольку внешняя форма строгих нравственных и церковных
устоев жизни соблюдалась родительницею строго и неукоснительно,
то эту-то пустую форму в полноте и воспринял Порфирий, даже
давши ей развитие, доведя до совершенства, до блеска показной
праведности. Вслушаться в рассуждения Иудушки— и не найти
никаких погрешностей против благочестия, он за пояс заткнёт кого

угодно во внешнем исповедании истин веры. Вот образец: «Жаль

брата, очень, даже до слёз жаль... Всплакнёшь, да и опомнишься:
а Бог-то на что! Неужто Бог хуже нашего знает, как и что?
Поразмыслишь эдак— и ободришься. Так-то и всем поступать надо!»
(13, 74).
Однако всё его благочестие— мёртвая форма без содержания. «Он
знал множество молитв, и в особенности отлично изучил технику
молитвенного стояния. То есть знал, когда нужно шевелить губами и
закатывать глаза, когда следует складывать руки ладонями внутрь
и когда держать их воздетыми, когда надлежит умиляться и когда
стоять чинно, творя умеренные крестные знамения. И глаза и нос
его краснели и увлажнялись в определённые минуты, на которые
указывала ему молитвенная практика. Но молитва не обновляла
его, не просветляла его чувства, не вносила никакого луча в его
тусклое существование» (13, 125). Иудушка— обезьяна праведника,
пародия на святость поведения. Но пародия талантливая. Он
талантлив необычайно, он гений ханжества. Оттого он и воспринял
и усовершенствовал форму благочестивого поведения, что именно
одарён особым талантом. Никчёмные братья его, шелапутный
Стёпка-балбес и безликий пустоумный Павел, бездарны в
сопоставлении с Иудушкой— оттого он и восторжествовал над ними,
что его способность к лицедейству есть выражение совершенства в
своём роде; эта способность есть как бы органическое качество его
натуры, он лицемерит так же естественно, как птица поёт,— для
того ему не требуется никакой натуги. Восхитительно поведение
Иудушки в момент родов его сожительницы Евпраксеюшки— в
момент рождения его собственного ребёнка (прижитого в грехе),
когда ему сообщается о тяжком состоянии роженицы:

«— Хоть и грех, по молитве, бранить, но как человек не могу не

попенять: сколько раз я просил не тревожить меня, когда я на
молитве стою!— сказал он приличествующим молитвенному
настроению голосом, позволив себе, однако, покачать головой в знак
христианской укоризны,— ну что ещё такое у вас там?
— Чему больше быть: Евпраксеюшка мучится, разродиться не
может! точно в первый раз слышите... ах, вы! хоть бы взглянули!
— Что же смотреть! доктор я, что ли? совет, что ли, дать могу? Да и
не знаю я, никаких я ваших дел не знаю! Знаю, что в доме больная
есть, а чем больна и отчего больна— об этом и узнавать, признаться,
не любопытствовал! Вот за батюшкой послать, коли больная трудна
— это я присоветовать могу! Пошлите за батюшкой, вместе
помолитесь, лампадочки у образов засветите... а после мы с
батюшкой чайку попьём!
Порфирий Владимирыч был очень доволен, что он в эту
решительную минуту так категорически выразился. Он смотрел на
Улитушку светло и уверенно, словно говорил: а ну-тка, опровергни
теперь меня! Даже Улитушка не нашлась ввиду этого благодушия.
— Пришли бы! взглянули бы!— повторила она в другой раз.
— Не приду, потому что ходить незачем. Кабы за делом, я бы и без
зова твоего пошёл. За пять вёрст нужно по делу идти— за пять вёрст
пойду; за десять вёрст нужно— и за десять вёрст пойду! И морозец
на дворе, и метелица, а я всё иду да иду! Потому знаю: дело есть,
нельзя не идти!
Улитушке думалось, что она спит и в сонном видении сам сатана
предстал перед нею и разглагольствует.
— Вот за попом послать, это— так. Это дельно будет. Молитва— ты
знаешь ли, что об молитве-то в Писании сказано? Молитва—
недугующих исцеление— вот что сказано! Так ты так и распорядись!
Пошлите за батюшкой, помолитесь вместе... и я в это же время
помолюсь! Вы там, в образной, помолитесь, а я здесь, у себя, в
кабинете, у Бога милости попрошу... Общими силами: вы там, я тут
— смотришь, ан молитва-то и дошла!» (13, 190-191).
Никакие предумышленные приготовления не могут дать подобного
результата. Гениально-виртуозное ханжество. Такое творится только

по вдохновению. У Иудушки— бессомненно художественно
одарённая натура. Для лицедейства также необходима своего рода
художественная фантазия, которая ведёт человека за собою в его
внешних движениях. Иное дело, что этой фантазией часто
овладевает тёмная сила; Иудушка становится одержим бесами— в
том тоже нет сомнения— недаром же Улитушке привиделся он в
облике празднословящего сатаны. Само празднословие— грех, как
известно.

«Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое

скажут люди, дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих
оправдаешься и от слов своих осудишься» (Мф. 12, 36-37).

В Иудушке дар воображения перерождается в непрекращающееся
праздномыслие, в запой пустомыслия. Страшная реальность, какую
он создал сам для себя, ставши, прямо или косвенно, причиною
гибели всего головлёвского рода, заставляет Иудушку, как и всякого
человека, пуститься в бегство от пугающей его жизни. При этом
способы каждый избирает для себя различные— Иудушка
погружается в фантасмагорические миражи, так парадоксально
осуществляя свой творческий дар; он предаётся оргиям мечтаний,
становясь господином воображаемого мира и рабом бесовских
наваждений. Страстные мечтания порождаются именно бесами—
святоотеческим предупреждениям о том нет числа— и СалтыковЩедрин художественным своим чутьём близок к постижению этого:
«Он любил мысленно вымучить, разорить, обездолить, пососать

кровь. <...> Он мстил мысленно своим бывшим сослуживцам по
департаменту, которые опередили его по службе и растравили его
самолюбие настолько, что заставили отказаться от служебной
карьеры; мстил однокашникам по школе, которые некогда
пользовались своей физической силой, чтоб дразнить и притеснять
его; мстил соседям по имению, которые давали отпор его
притязаниям и отстаивали свои права; мстил слугам, которые когданибудь сказали ему грубое слово или просто не оказали достаточной
почтительности; мстил маменьке Арине Петровне за то, что она

просадила много денег на устройство Погорелки, денег, которые, «по
всем правам», следовали ему; мстил братцу Стёпке-балбесу за то, что
он прозвал его Иудушкой; мстил тётеньке Варваре Михайловне за
то, что она, в то время, когда уж никто этого не ждал, вдруг
народила детей «с бору да с сосенки», вследствие чего сельцо

Горюшкино навсегда ускользнуло из головлёвского рода. Мстил
живым, мстил мёртвым. Фантазируя таким образом, он незаметно
доходил до опьянения; земля исчезала у него из-под ног, за спиной
словно вырастали крылья. Глаза блестели, губы тряслись и
покрывались пеной, лицо бледнело и принимало угрожающее
выражение. И, по мере того как росла фантазия, весь воздух кругом
него населялся призраками, с которыми он вступал в воображаемую
борьбу. Существование его получило такую полноту и
независимость, что ему ничего не оставалось желать. Весь мир был у
его ног, разумеется, тот немудрёный мир, который был доступен его
скудному миросозерцанию. Каждый простейший мотив он мог
варьировать бесконечно, за каждый мог по нескольку раз
приниматься сызнова, разрабатывая всякий раз на новый манер.
Это был своего рода экстаз, ясновидение, нечто подобное тому, что
происходит на спиритических сеансах. Ничем не ограничиваемое
воображение создаёт мнимую действительность, которая, вследствие
постоянного возбуждения умственных сил, претворяется в
конкретную, почти осязаемую. Это— не вера, не убеждение, а
именно умственное распутство, экстаз. Люди обесчеловечиваются; их
лица искажаются, глаза горят, язык произносит непроизвольные
речи, тело производит непроизвольные движения. Порфирий
Владимирыч был счастлив» (13, 216-217).

Образ создания виртуальной реальности потрясающий. Для
начала XXI столетия поучительно весьма. Но именно органическая
талантливость Иудушки к жизни (извращённая не без воздействия
сторонних обстоятельств и влияний), чуткость души, при всей её
извращённости, остановили эту душу на самом пороге
окончательной погибели— приведя к покаянию. Салтыков-Щедрин
явил себя тончайшим психологом, прослеживая порою тайнонеуловимые внутренние движения в душе героя своего и достигая в
том художественного совершенства создаваемого образа. Иудушку
начинает спасать пробудившаяся в нём совесть, которая
противопоставляет сознание греха всем бесовским грёзам, не
позволяет окончательно заслониться от жалящего сознания
собственной вины.
«К удивлению, оказывалось, что совесть не вовсе отсутствовала, а
только была загнана и как бы позабыта. И вследствие этого
утратила ту деятельную чуткость, которая обязательно напоминает
человеку о её существовании. Такие пробуждения одичалой совести
бывают необыкновенно мучительны. Лишённая воспитательного
ухода, не видя никакого просвета впереди, совесть не даёт
примирения, не указывает на возможность новой жизни, а только
бесконечно и бесплодно терзает. Человек видит себя в каменном
мешке, безжалостно отданным в жертву агонии раскаяния, именно
одной агонии, без надежды на возврат к жизни. И никакого иного
средства утишить эту бесплодную разъедающую боль, кроме шанса
воспользоваться минутою мрачной решимости, чтобы разбить голову
о камни мешка... ...К чему же привела вся его жизнь? Зачем он лгал,
пустословил, притеснял, скопидомствовал? Даже с материальной
точки зрения, с точки зрения «наследства»— кто воспользуется
результатом этой жизни? кто?» (13, 256-257).
В Иудушке смутно рождаются мысли о самоубийстве: он как бы
готов повторить судьбу Иуды. Салтыков-Щедрин в романе подробно
разрабатывает ту мысль, на которую несколько позднее (в

«Сказках») лишь неясно намекнул. Ибо: одна лишь совесть
оказывается бессильною: «...совесть проснулась, но бесплодно.

Иудушка стонал, злился, метался и с лихорадочным озлоблением
ждал вечера не для того только, чтобы бестиально упиться, а для
того, чтобы утопить в вине совесть» (13, 257). И против совести
нашлось, как видим, средство— простое, но верное. Совесть не
всесильна. И вот эстетическое постижение реальности прорывается
к истине духовного уровня: бессилие человека может быть
преодолено Божией поддержкой. Перерождение души Иудушки
совершается после того, как он впервые истинно пережил в себе
смысл совершившихся и совершающихся событий Страстной
седмицы. Прежде: «Каждогодно, накануне Великой Пятницы, он

приглашал батюшку, выслушивал евангельское сказание, вздыхал,
воздевал руки, стукался лбом о землю, отмечал на свече восковыми
катышками число прочитанных евангелий и всё-таки ровно ничего
не понимал» (13, 260). И вдруг, когда, кажется, всё безысходно
завершено в этой пустословной и пустомысленной жизни, вдруг
...это всегда происходит вдруг, как превращение Савла в Павла
...ясное сознание бесконечного милосердия Божия перерождает
человека. Иудушки больше нет— на что обращается внимание тем,
что автор, лишь в начале этой важнейшей сцены романа единожды
употребив такое имя-прозвище, затем насовсем отказывается от
него. Всё совершается после Утрени Великой Пятницы с чтением
двенадцати евангелий. Первый момент нового внутреннего
состояния Порфирия Владимирыча проявляется внешне тихим
движением, но которое невозможно было для прежнего Иудушки:

«Он встал и несколько раз в видимом волнении прошёлся взад и

вперёд по комнате. Наконец подошёл к Анниньке и погладил её по
голове.
— Бедная ты! бедная ты моя!— произнёс он тихо» (13, 261).
Эти тихие слова и прикосновение отзываются мощным
эмоциональным взрывом в душе также погибающей «племяннушки»
(свидетельство подлинной энергетической наполненности
совершающегося):
«При этом прикосновении в ней произошло что-то неожиданное.
Сначала она изумилась, но постепенно лицо её начало искажаться,
искажаться, и вдруг целый поток истерических, ужасных рыданий
вырвался из её груди.
— Дядя! вы добрый? скажите, вы добрый?— почти криком кричала
она» (13, 261).
Символично: там, где Иуда гибнет бесповоротно, Иудушка
открывает душу для милосердия Божия:
— Слышала ты, что за всенощной сегодня читали?— спросил он,
когда она, наконец, затихла,— ах, какие это были страдания! Ведь
только этакими страданиями и можно... И простил! всех навсегда
простил!
Он опять начал большими шагами ходить по комнате, убиваясь,
страдая, и не чувствуя, как лицо его покрывается каплями пота.
— Всех простил!— вслух говорил он сам с собою,— не только тех,
которые тогда напоили Его оцтом с желчью, но и тех, которые и
после, вот теперь, и впредь, во веки веков будут подносить к Его

губам оцет, смешанный с желчью... Ужасно! ах, это ужасно! И вдруг,
остановившись перед ней, спросил:
— А ты... простила?
Вместо ответа, она бросилась к нему и крепко его обняла.
— Надо меня простить!— продолжал он,— за всех... И за себя... и
за тех, которых уже нет... Что такое! что такое сделалось?!— почти
растерянно восклицал он, озираясь кругом,— где... все?..» (13, 261).
Смысл последнего восклицания становится ясным, если не
упускать из внимания, что главный герой последний период
своей жизни жил в мире мнимой реальности, среди призраков, в
бесовском наваждении. И вот— прельщение исчезло. Одной этой
потрясающей сцены достаточно, чтобы поставить СалтыковаЩедрина в ряд великих творцов русской литературы.
Символична и завершающая картина романа: шествие Порфирия
Головлёва к могиле матери— «проститься». Вымолить прощение у
милосердного Господа. Важно: он решается на это после
молитвенного безмолвного вопрошания перед иконою Христа
Спасителя: «Порфирий Владимирыч некоторое время ходил по
комнате, останавливался перед освещённым лампадкой образом
Искупителя в терновом венце и вглядывался в Него. Наконец он
решился» (13, 262). Здесь существенно указание именно на образ в
терновом венце— связь несомненная с духовным переживанием
только что воспринятого евангельского чтения (недаром лицо этого
человека в таком сопереживании «покрылось каплями пота»),

«На дворе выл ветер и крутилась мартовская мокрая метелица,

посылая в глаза целые ливни талого снега. Но Порфирий
Владимирыч шёл по дороге, шагая по лужам, не чувствуя ни снега,
ни ветра и только инстинктивно запахивая полы халата» (13, 262).
Так совершается то, что было как бы предсказано им когда-то в
пароксизме лицемерия: «...за десять вёрст нужно— и за десять вёрст
пойду! И морозец на дворе, и метелица, а я всё иду да иду! Потому
знаю: дело есть, нельзя не идти!». Когда-то он мыслил это в некоем
времени, пусть и неопределённом. Теперь событие переходит на
иной уровень и совершается в вечности. В вечности идёт и идёт
Порфирий Головлёв к своему спасению. Так вечно движется человек
от греха к милосердному Божьему прощению. «Возникает образ
351

соборного единства мира» — с таким выводом И.Есаулова
согласимся с убеждённостью. А во времени всё идёт своим чередом:
в кратеньком эпилоге сообщается о гибели головлёвского барина и о
возможном возвращении бытия выморочного семейства на круги
суетного стяжания и греха.
7.

Любой раскол, всякое раскалывание Церкви, есть разрушение
её единства— грех чрезмерной тяжести. Но человеку потребно
осмыслить это не только на духовном, но и на конкретноисторическом, и на житейском уровне, в том познавши существо
раскола. Здесь ему может помочь научное и художественное
исследование проблемы.
Павел Иванович Мельников, взявший себе придуманный для него
В.И.Далем псевдоним Андрей Печерский (1818-1883), соединил в
себе учёного и художника: дал и научное, близкое к
социологическому (хотя социологии как науки в ту пору ещё не
существовало), и эстетическое осмысление русского раскола, даже
шире— раскола и сектантства. Знал он раскол как никто другой в
его время: провёл детство в раскольничьем краю, в Заволжье, в
городе Семёнове (что в семидесяти примерно верстах от Нижнего
Новгорода), вокруг которого, в лесах, изобильно гнездились
староверческие скиты; в зрелые же годы долгое время был по службе
связан с делами раскольников. В расколе он видел явное зло, «язву
государственную», ревностно с ним боролся, чем заработал
неприязнь в революционно-демократических и либеральных кругах:
Герцен, Салтыков-Щедрин, даже Лесков с осуждением отзывались о
Мельникове как о разорителе раскола. Он и впрямь не щадил своих
«подопечных»: закрывал скиты, часовни, отбирал иконы, чем и
создал себе среди самих староверов репутацию пособника дьявола.
Реакция такая понятна: «передовые» круги старались осудить
всякое притеснение «свободы» (как они её понимали) со стороны

властей, а раскольники...— тут, впрочем, пояснений не требуется.
Должно напомнить лишь, что Мельников и силою слова,
богословскими доводами действовал также— и обратил в
Православие некоторых своих оппонентов. Мельников— укажем
снова— обладал тем, чего не имели ни его критики, ни даже
большинство самих староверов: знанием раскола. Свои научные
исследования этого явления, а также сектанства, он обобщил в
«Письмах о расколе» (1862), в «Исторических очерках поповщины»
(1864-1867), в статьях «Тайные секты» (1867), «Белые голуби» (1868),
в книге «Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей,
собранные Мельниковым» (1872) и др. Главную задачу свою
исследователь видел в повсеместном распространении знания о
расколе, ибо, по его уверенности, «это явление, хотя и существует
более двух столетий, остаётся доселе надлежащим образом
неисследованным. Ни администрация, ни общество обстоятельно не
знают, что такое раскол. Этого мало: девять десятых самих
раскольников вполне не сознают, что такое раскол»352. Знание же это
необходимо: «Нельзя не пожелать, в видах пользы общественной и
пользы науки, чтобы все раскольнические сочинения были наконец
извлечены из-под спуда и напечатаны хотя бы для одного того,
чтобы перед светом гласности они потеряли то обаятельное влияние,
которое, по редкости и таинственности своей, они имеют доселе на
наших простолюдинов. Было время, когда полагали, будто
оглашение такого рода сочинений опасно для Православия и может
иметь вредное влияние на народ. Такое мнение, признанное теперь
и Церковью и правительством за ошибочное, было оскорбительно
для Церкви, которой не только какой-нибудь раскол, но даже самые
врата адовы, по слову Иисуса Христа, одолеть не могут. Ведь наше
Православие, как известно, чисто и непорочно, а чистой и
непорочной вере нечего опасаться каких-нибудь расколов.
Напротив, утаение возражений противников Церкви даже может
поселить сомнение в сердцах верных. Утаение раскольничьих
сочинений придаёт им важность, какой они не имеют. Утаение от
света печатного слова доселе вредило господствующей Церкви
несравненно более, чем всё, что ни написано в этих книгах. Утаение
этих книг придавало им авторитет, а расколу силу. Сведение этих
секретных сочинений и строгое запрещение не только печатать, но
даже иметь их у себя в рукописях давало расколу личину
страдающей, угнетаемой правды не только в среде раскольников, но
и в глазах образованных людей. В настоящее время, когда начали
появляться в печати раскольнические сочинения, и люди
образованные, и люди только грамотные сознательно усматривают,
что учение раскола не более, как порождение невежества»353.

Приведённое суждение даёт возможность вполне оценить и острый
ум, и чистоту православной убеждённости Мельникова. Писатель,
впрочем, различно относился к расколу, с одной стороны, и к самим
раскольникам, с другой. Если в расколе он сознавал несомненное
зло, то в приверженцах его наряду с дурными, обусловленными
неправотою веры, видел и многие добрые качества, душевные
свойства, которые, когда отпавшие от Церкви расстанутся со своими
заблуждениями (а что так произойдёт, он не сомневался), могут
сделать своих обладателей оплотом тех важнейших начал, какие
Мельников связывал с будущим России,— Самодержавия и
противостояния революции. В 1866 году, после знакомства с
рогожской староверческою общиною, он писал министру внутренних
дел: «Главный оплот будущей России всё-таки вижу в
старообрядцах. А восстановление русского духа, старобытной нашей
жизни всё-таки произойдёт от образованных старообрядцев, которые
тогда не раскольники будут»354. Натура, твёрдая порою как кремень,
его в этих людях привлекала. Как учёный Мельников соединил в
себе социолога, историка, этнографа, археолога и краеведа: стал
автором многих работ, тематическое разнообразие которых не
ограничилось расколом. Прежде всего его занимала история родного
Нижегородского края, хотя круг интересов его был значительно
шире. Из крупных исторических работ Мельникова нужно назвать
обширное исследование «Княжна Тараканова и принцесса
Владимирская» (1868), до сей поры являющееся основным
источником для всех, кто начинает интересоваться одним из
загадочных эпизодов русской истории XVIII века. В литературу же
Мельников вошел, как один из талантливейших представителей
зарождающегося критического реализма. Он сразу заявил о себе как
о крепком бытописателе, трезво судящем действительность, не
боящемся выставить напоказ многие неприглядные стороны жизни,
«творимые в потёмках злоупотребления».

По обыкновению отыскивать между писателями черты сходства,
критики долго ставили имя Печерского в один ряд с Щедриным, а
также с Островским, отчасти с Лесковым. Такие сопоставления, в
целом справедливые,— уже характеристика и оценка. Полвека
спустя критик А.Измайлов, автор предисловия к Полному собранию
сочинений Мельникова-Печерского, как бы обобщил ранние

сравнения его рассказов с щедринскими: «Подобно Щедрину,

Печерский рисует здесь дореформенную русскую кривду со всею
открытостью честного писателя и осведомлённого человека, не по
слуху, но лицом к лицу видевшего мрачных героев русского
355

разорения» .
Превознесение Мельникова-Печерского и Щедрина в середине 50-х
годов ревниво-досадливо воспринял в своё время сам Л.Толстой (что
отразилось в письме Боткину и Тургеневу в октябре 1857 года):
«Вообще надо вам сказать, новое направление литературы сделало

то, что все наши старые знакомые и ваш покорный слуга сами не
знают, что они такие, и имеют вид оплёванных. Некрасов плачет о
контракте нашем, Панаев тоже, сами уже не думают писать, сыплют
золото Мельникову и Салтыкову, и всё тщетно» (17, 176). Обычная
литературная суета и суетность.
Ранние беллетристические произведения Мельникова относятся к
началу 40-х годов— и весьма неудачны. Удачею же, с которою он
вошёл в литературу по-настоящему, стал рассказ «Красильниковы»

(1852). Псевдоним Андрей Печерский впервые сопроводил именно
эту публикацию— знаменательно. Следовавшие шаблонам
социально-критического восприятия, критики и этот рассказ
Печерского, и последовавшие за ним оценили как социальное
обличение, тогда как вернее было бы ко многому из написанного им
применять критерии нравственно-религиозные. Так, в

«Красильниковых» автор судит не классовое самодурство главного
героя, купца старой закваски, но его религиозную нетерпимость: в
упрямой непримиримости тот убивает жену старшего сына

(поскольку она «еретица»), на которой сын женился за границею без

родительского благословения. В результате сын спивается и
безумствует, младший его брат мало пригоден к делу, оставляемому
отцом,— всё это приводит старика-купца в отчаяние, но в содеянном
он нисколько не раскаивается, видя главным виновником всему
ослушника-сына. Рассказчик занимает в повествовании позицию
отстранённо-объективную, никак не высказывая своего осуждения
происшедшему,— лишь само развитие событий становится судом
над деспотическим самодурством.
Следующие литературные публикации Мельникова-Печерского
появились только через пять лет: не нужно забывать, что он
деятельно служил (вышел в отставку лишь в 1866 году) и занимался
исследованием раскола. И вновь то же самое: за обличениями
чиновничьих порядков критика не захотела разглядеть религиознонравственного смысла некоторых рассказов писателя. Так, в
рассказе «Поярков» (1857) повествуется не просто о чиновнике-

мздоимце, но о человеке, который смиренно принял неправое
наказание. Это бывший полицейский чин, отставленный от
должности по несправедливому недовольству губернатора и тем
лишённый средств к существованию. Однако несправедливость не
озлобила его, не ввергла в уныние: неправедный суд он воспринял
как проявление суда, воздающего за истинные вины:
«...За каждым невинно осуждённым были другие грехи, до людей

не дошедшие, к Богу вопиявшие... За эти-то тайные грехи и
осуждается человек под предлогом таких, к каким он не причастен...

На человеческом суде всего один только раз был осуждён не
имевший греха. Судьёй тогда был Пилат.
— Правда,— продолжал Поярков,— судья, что плотник: что
захочет, то и вырубит, а у всякого закона есть дышло: куда
захочешь, туда и повернёшь. Да ведь и над судьёй и над
подсудимым есть ещё Судия... Неуж ли Он допустит безвинно
страдать? Не палач Он людей, а весь— любовь бесконечная... Судья
делом кривит, волю дьявола тем творит, на душу свою грех
накладывает, а в то же время, по судьбам Божьего правосудия,
творит и волю правды небесной, за ту вину карает подсудимого,
которой и не знал за ним. Так-то на всякую людскую глупость
356

находит с неба Божья премудрость» . В таком внешне
бесхитростном рассуждении— глубокая вера и подлинная мудрость.
Бывший полицейский пристав Поярков признаёт за собою многие
грехи (рассказ о них и воспринимается как социальное обличение)—
и не ропщет, пребывая в нищете. Остаток дней он посвящает
паломничеству по монастырям, где замаливает совершённое им по
службе.
Рассказы Печерского нередко гораздо глубже того смысла, какой
был приписан современной ему критикой. Уже в произведениях
раннего периода Мельников-Печерский обнаружил одно важное
свойство своего писательства— выразительный и своеобычный язык.
Как мастер сказа, «особого типа повествования, строящегося как
рассказ некоего отдалённого от автора лица (конкретно
поименованного или подразумеваемого), обладающего своеобразной
357

собственной речевой манерой» ,— Мельников-Печерский,
несомненно, близок Лескову. Эта его особенность заметна прежде
всего в повести «Старые годы» (1857) и в «Бабушкиных россказнях»

(1858), речевое своеобразие которых обусловлено избранною формою:
воспоминаниями о давно ушедших временах, о событиях минувшего
столетия, вложенными автором в уста их свидетелей и участников.
В «Старых годах» бывший управляющий князей Заборовских
(известный в литературе тип преданного холопа) восторженно
рассказывает о жизни старика-князя Алексея Юрьича, наивного
деспота и душегуба, запятнавшего совесть многими злодеяниями, но
надеявшегося «откупиться» богатыми пожертвованиями по
монастырям.

«Не только в Заборье— по всей губернии все ему

кланялись, всё перед ним раболепствовало, а он с каждым днём
больше и больше предавался неудержимым порывам необузданного
нрава и глубоко испорченного сердца... Вскоре для князя не стало
иной законности, кроме собственных прихотей и самоуправства...
При таком состоянии человека до преступления один шаг, и князь
Алексей Юрьич совершал преступления, но, совершая их, нимало не
помышлял, что грешит перед Богом и перед людьми. О последнихто, впрочем, он не заботился и, щедро оделяя вкладами монастыри,
строя по церквам иконостасы и платя за молебны пригоршнями
358

серебра, твёрдо уповал на Божье милосердие...» .
Эти слова из предуведомления неназванного рассказчика к
«найденным» им (обычный литературный приём) запискам старого
княжьего управляющего— своего рода камертон, по которому
выверяется затем раболепно-восторженная речь автора записок.
Последним злодеянием князя стало предание жены собственного

сына страшной смерти (он приказал замуровать несчастную заживо
в парковом павильоне) за отвержение его любовных домогательств,
и убийство слуг, участников, по его приказу, этого зверства. Жалок и
ничтожен этот изверг, абсолютный владыка своих холопов, когда в
страхе перед наказанием за открывшееся преступление он
униженно валяется в ногах у офицера, прибывшего произвести
следствие.

«И повалился князь в ноги майору. Велик был человек,

архимандритов в глаза дураками ругал, до губернатора с плетьми
добраться хотел, а как грянул царский гнев— майору в ножки
поклонился.
— Не погубите!..— твердит.— В монастырь пойду, в затвор
затворюсь, схиму надену... Не погубите милостивцы!.. Золотом
осыплю... Что ни есть в дому, всё ваше, всё берите, меня только не
губите...
— Встань,— говорит майор.— Не стыдно ли тебе? Ведь ты
дворянин, князь.
— Какой я дворянин!.. Что моё княжество!.. Холоп я твой
вековечный: как же мне тебе не кланяться?.. Милости ведь прошу.
Теперь ты велик человек, всё в твоих руках, не погуби!.. Двадцать
359

тысяч рублей сейчас выдам, только бы всё в мою пользу пошло» .
Не упустим вниманием: это писалось и публиковалось в те годы,
когда ожидалась и готовилась реформа по отмене крепостного
права. Однако важнее иное. Что самодуры часто трусливы и душу
имеют холопью— то давно известно. Но такой-то человек взял власть
и над церковным устроением, над монастырским жительством. Из
песни слова не выкинешь, подвластное положение, в которое
Русская Церковь была поставлена в XVIII веке, известно— а как это
проявлялось в монастырском быту, о том можно судить по такому
описанию:
«А монастырь рядом, на угоре. Был тот монастырь строенье князей
Заборовских, тут они и хоронились; князь Алексей Юрьич в нём
ктитором был, без воли его архимандрит пальцем двинуть не мог.

Богатый был монастырь: от ярмонки большие доходы имел, от
ктитора много денег и всякого добра получал. Церкви старинные,
каменные, большие, иконостасы золочёной резьбы, иконы в
серебряных окладах с драгоценными камнями и жемчугами,
колокольня высокая, колоколов десятков до трёх, большой— в две
тысячи пуд, риз парчовых, глазетовых, бархатных, дородоровых
множество, погреба полнёхоньки винами и запасами, конюшни—
конями доброезжими, скотный двор— коровами холмогорскими,
птичный— курами, гусями, утками, цесарками. А порядок в
монастыре не столько архимандрит, сколько князь держал. Чуть кто
из братии задурит, ктитор его на конюшню. Чинов не разбирал: будь
послушник, будь рясофор, будь соборный старец— всяк ложись, всяк
поделом принимай воздаянье. И было в Заборском монастыре
360

благостроение, и славились старцы его великим благочестием» .
За подобными описаниями не просто писатель Андрей Печерский
стоит, но учёный-историк П.И.Мельников их своим знанием
обеспечивает. Сам Мельников-Печерский до главных своих романов
считал повесть «Старые годы» лучшею среди всего им созданного.
Но повесть «Гриша» (1861) всё же и совершеннее, и глубже

содержанием. Это многоуровневое по смыслу произведение не было
ещё как должно оценено, да и непонятым осталось. Повесть—
пророческая притча, не услышанная современниками. Герой
повести— юный сирота раскольник Гриша, взятый на воспитание
добродетельной женщиной, несёт от детских лет стремление «как бы
361

ему в дебрях пустынных постом и молитвой спасать свою душу»

и

жаждущий великих подвигов ради достижения святости.
«Подвизался Гриша житием строгим; в великие только праздники
вкушал горячую пищу, опричь хлеба и воды ничего в рот не брал.
Строгий был молчальник, праздного слова не молвил, только,
бывало, его и слышно, когда распевает свои духовные псалмы... И
362

что ни делает, где ни ходит, всё молитву Господню он шепчет» .
Как и водится, стерегут его соблазны— блудный, а пуще того:
искушение гордынею. «Неужели,— думает он, бывало,— неужели
всех человеков греховная, мирская суета обуяла?.. Неужели все
люди работают плоти? Что за трудники, что за подвижники?.. Я и
млад человек и страстями борим, а правила постничества и
молитвы тверже их сохраняю». Поднимала в тайнике его души
змеиную свою голову гордость треклятая. И немало старался он
разогнать лукавые мысли, яко врагом внушенные, яко помысл
гордыни, от нее же— читывал он— и великие подвижники с высоты
ангелоподобного жития падали... Тщетны труды, напрасны усилия
— самообольщение и гордость смирением, гордость многотрудным
своим подвигом, неслышно и незримо подтачивали
363

душу его...» .
Особенно утвердили Гришу в самомнении раскольничьи старцы,
Мардарий и Варлаам, непотребным поведением сумевшие на время
ввести его в великое смущение. Всё это, но более всего— отсутствие
должного духовного руководства юным подвижником, совершавшим
дело спасения лишь собственными усилиями (в отступничестве от

правой веры), привело к тому, чего не миновать ему было,— ко
впадению в прелесть, которая вначале выказала себя лютою
ненавистью к «лиходеям-никонианам»: «Я бы зубами из них черева
364

повытаскал» . Увещевание захожего старца Досифея о

необходимости любви ко всем людям, ибо «всяк человек кровью

Христовой искуплен. Кто проливает кровь человека— Христову
кровь проливает. Таковый с богоубийцами жидами равную часть
365

приемлет» ,— вызывает в Грише велию ярость (не помогли и
ссылки на Евангелие):
«— Уйди от меня!.. Уйди, окаянный!..— отскакивая от старца,
закричал Гриша.— Исчезни!..
«Это бес лукавый; черный эфиоп во образе старца пришёл меня
смущати»,— думает Гриша и, почасту ограждая себя крестным
знамением, громко читает молитву на отогнание злых духов.
— Запрещаю тебе, вселукавый душе, дьяволе!.. Не блазни мя
мерзкими и лукавыми мечтаниями, отступи от мене и отыде от мене,
проклятая сила неприязни, в место пусто, в место бесплодно, в место

366

безводно, идеже огнь и жупел и червь неусыпающий...» . И вот тутто он оказался открыт для подлинного бесовского соблазна. Новый
гость, старец Ардалион, как бы отвечая внутренней потребности
Гриши, объявляет весь мир, не исключая и староверов, скопищем
ереси и греха— и призывает его отринуть этот мир. При том понятие
о грехе у старца весьма своеобразно: так, на признание Гриши в
блудном согрешении Ардалион противопоставляет ему грех
тягчайший— брак: «Сие есть плотское только прегрешение, сие есть

не грех, но токмо падение. И велико твое падение, но всяк грех—
опричь еретичества,— таково оплаканный, не токмо прощается, но
покаянием паче возвышает душу павшего. Есть грехи телесные
горше того, те слезами не очищаются... Таков брак... Сие есть
смертный грех, потому что в браке человек каждый день падает и не
кается, и даже грех свой вменяет в правду. То грех незамолимый—
прямо ведет он во тьму кромешную!..»367.
Нужно заметить, что здесь высказано довольно распространённое
в сектантской среде убеждение. Последствия подобной вывернутой
наизнанку морали представить нетрудно. Способ отречения от мира,
проповедуемый «старцем», отчасти близок тому, заметим, что мы
встречаем в поучениях Толстого: «Должно креститься в правую веру
и имя другое принять... Паспорты и всякие бумаги откинуть, ибо на
них антихриста печать. И податей не платить:— то служение врагуантихристу. И ни к какому обществу не приписываться:— то
вступление в сонмище антихриста и сидение на седалищах

губителей. И ежели вопросят тебя: кто ты и коего града?—
ответствуй: «Града настоящего не имею, а грядущего взыскую». И
твори брань с антихристом... Повлекут тебя на судилище— молчи...
Претерпи раны и поношение, претерпи темничное заточение, самую
смерть, но ни единого слова ответствовать ни моги и тем сотвори
крепкую брань со антихристом. Помни то, что первые мученики с
людьми препирались— и сколь светлые венцы получили; ты же со
антихристом, сиречь самим дьяволом, боротися имешь, и аще
постраждешь доблественно, паче всех мученик венец получишь,
начальнейшим над ними будешь, понеже не с простым человеком,
368

но с самим дьяволом побиешься...» . Искуситель действует тонко:
мешает правду (слова о греховности мира) с ложью и прельщает
жребием избранничества и начала над прочими праведниками, тем
искусно опираясь на угнездившуюся в ищущей душе гордыню. Но
как достигнуть правой веры? Пост и молитву старец отвергает
напрочь: «Ни пост, ни вериги, ни иные твои подвиги, ими же добре
подвизался еси, не спасут тебя, чадо, не введут во область спасения,
куда, яко елень на потоки водные, столь жадно стремится душа
твоя!.. Всуе трудился, ни во что применились молитвы твои, деннонощные стояния на правиле, пост, воздержание, от людей
369

ненавидение... Всуе трудился еси!..» . Истинное же средство—

полное послушание: «Ведь ты должен будешь творить всякую волю
наставника, отнюдь не рассуждая, но паче веруя, что всякое его
веление— есть дар совершен, свыше сходяй... Что б ни повелел он
тебе— всё твори... И хотя бы твоему непросвещенному уму и

показалось его веление соблазном, хотя б дух гордыни, гнездящийся
в сердце, и сказал тебе, что повеленное— греховно и богопротивно,—
не внемли глаголу лестну— твори повеление... Твори без думы, без
370

рассуждения...» .
Как будто это созвучно и правилам православной аскетики. Одно
лишь: в состоянии прелести, в незнании того, что есть подлинное
духовное наставничество, душа может пойти в послушание, в
рабство к лукавому наставнику. Вот опасность— но где распознать
её духовно ослепшему Грише? Он вверяется случайному встречному,
умело использовавшему душевную слабость юного изувера.
Прельщая Гришу, старец использует особенно популярную в среде
раскольников и сектантов народную легенду о граде Китеже,
пребывающем под водами озера Светлояра. «И тот чудесный град
доселе невидимо стоит на озере Светлом Яре... Летним вечером,
когда гладью станут воды озера, ни ветер рябью ни кроит их, ни
рыба, играючи, не пускает широких кругов,— сокровенный град
кажет тень свою: в водном лоне виднеются церкви Божьи
златоглавыя, терема княженецкие, хоромы боярския... Живут в том
граде люди блаженные, пустынные жители преподобные... Тамо
жизнь беспечальная; жизнь без воздыхания, день немерцаемый,
утехи райския... И всяк человек, иже смирил душу своим
послушанием, уведает путь в чудный град тот и вкусит от
371

блаженныя жизни живущих тамо земных ангелов» . Сладко
расписывает старец жизнь во святом земном граде, куда, убеждённо
признаётся, он знает верную дорогу (и не только «духовную», через
послушание, но и реальную земную, через леса и топи).

По наущению Ардалиона впавший в слепое послушание Гриша,
крещённый старцем в «правую веру» с именем Геронтия, крадёт у
воспитавшей его благодетельницы деньги и отправляется вслед за
Ардалионом в лесную глушь и болота к райскому граду.
Благочестивая женщина, ограбленная взлелеянным ею сиротой, с
горя умирает. Судьбу Гриши-Геронтия можно лишь предполагать.
И вышло: ко спасению путь указан не через пост и молитву, но через
заурядное уголовное преступление. «Итак по плодам их узнаете

их» (Мф. 7, 20).
Писатель, опираясь на своё знание раскола и сектантства,
раскрывает неприглядную правду о них. Но неверно лишь этим
ограничить содержание повести. Чем смущает, оплетая слух
сладкозвучными речами (Печерский являет себя и тут мастером
сказа), каким соблазном прельщает пройдоха-старец юного невежду,
не знающего подлинной духовной жизни? Если отбросить все его
словесные плетения— идеей, весьма банальной идеей Царства
Божия на земле (в своеобразном обличье, должно признать). Ради
земной райской жизни он толкает вверившегося ему глупца на
преступление. Мельников-Печерский показывает, если угодно,
архетип поведения любого соблазнителя: призыв ради высшего
земного наслаждения отречься от всего прочего мира посредством
слепого исполнения чужой воли через преступление. Так действуют
любые устроители утопического земного блаженства. Недаром
увидели мы у Чернышевского несомненные черты религиозной
доктрины и религиозного делания: без религиозной личины тут не
обойтись. И так действуют всякие целеустремлённые
революционеры. «Весь мир насилья мы разрушим до основанья...»

«Отречёмся от старого мира...» Для того— железная дисциплина,

преступления, использование в корыстных целях и часто обречение
на гибель гордящихся своею исключительностью, но слабых умом
фанатиков... И недаром же так часто сопоставляют революционных
борцов с сектантами. Вообще: так, как описывает это МельниковПечерский, действуют и поныне все создатели сект: прельщают
гордыню избранностью и возможностью особого положения в земной
жизни, подчиняют прельщённых своей воле и используют в
собственных корыстных интересах, часто принуждая к
преступлению. Гордыня, фанатизм, безволие, изуверство—
непременные атрибуты любого подобного обмана, рядящегося в
одеяния единственно непреложной истины (но идущей не от Бога, а
от человека), будь то социальная утопия или псевдорелигиозное
измышление. Повесть Мельникова-Печерского «Гриша» полезна
была бы для назидательного чтения и изучения в школах,
гимназиях и лицеях.

Романа «В лесах» Мельников-Печерский никак не предполагал
написать— а задумал совсем иное: вначале работал над повестью о
раскольничьей жизни «Заузольцы» (1859), не закончил её, и лишь

через десять лет почти вернулся к той же теме: опубликовал рассказ
«За Волгой» (1868), принялся за продолжение, да так увлёкся, так
разохотился, что написал два романа, и преобъёмных, создал
громадное полотно, многими исследователями причисляемое к

жанру эпопеи. Впрочем, в жанровом отношении это произведение
настолько своеобразно, что определение его затруднительно. Это всё
же не эпопея, если сопоставить с «Войной и миром», но и не

привычная для читателя романная форма. Может быть, стоит
согласиться с А.Измайловым, так обозначившим жанр двуединого
(«В лесах» и «На горах») создания Печерского: «Бытовая хроника
жизни русского люда, придерживающегося «старой веры» и
разбросанного по обоим берегам Волги в нижегородских и
372

костромских краях» . Для краткости же будем называть оба
произведения романами. И добавим, что действие в них происходит
в конце 40-х— начале 50-х годов, то есть в самой середине XIX века.
Писатель дал обстоятельнейшее и неторопливое описание всех
сторон раскольничества, равно как и сектантской жизни— от
повседневного быта лесных скитов до радений в «сионской горнице»
одного из хлыстовских «кораблей»,— и сумел сочетать всё с
занимательным сюжетом, в который вплёл судьбы многих
персонажей, соединяя в повествовании высокое и низкое,
трагическое и комическое, светлое и преступное. Фрагменты
научного исследования (учёный интерес автора даёт себя знать
ощутимо) соседствуют здесь с поэтической стихией народной жизни
— сплавляясь в органичное целое, эстетически совершенное и

правдиво беспристрастное. Используя давний образ критической
мысли, можно определить романы Мельникова-Печерского как
обширную энциклопедию русской староверческой и сектантской
жизни.
Ни один серьёзный исследователь этих сторон религиозного бытия
народа не может обойтись без художественно-научного
свидетельства о них, обретаемого в романах «В лесах» и «На горах».
Конечно, в романах своих автор прежде всего художник, поэтому:
исследует изображаемые им особенности русской жизни не на
уровне только событийном, но во внутреннем движении характеров
и судеб своих персонажей, в наблюдении за их душевным
состоянием. Он заботится не социально-историческими
изысканиями преимущественно, а эстетическим осмыслением
жизни ревнителей старой веры и сектантских «исканий»

утративших истину служителей бесовского соблазна. Прав
А.Измайлов, без сомнения определивший главную заслугу
Мельникова-Печерского «именно в том, что он начертал жизнь

русской души под углом зрения и в окраске религиозного уклада. То,
что он с изумительным знанием и мастерством воспроизвёл быт
русского староверия и потом («На горах») сектантства, далеко не так
важно, как уяснение им психологии этих людей, так близко
подпустивших к своему сердцу закон предания, закон обычая, что
личная жизнь этого сердца оказалась смятой, задавленной и
373

заглушённой» .

Всякий, кому известна убеждённая надежда писателя на
внутренние силы, таившиеся в недрах староверческого народа, не
может не задаться особою целью: отыскать в пространстве романа
воплощение именно этих глубинных незыблемых основ, на которых
могут созидаться будущие судьбы России. Непредубеждённая и
честная попытка обнаружить это в романе оборачивается в
результате отчасти недоумением: писатель как будто противоречит
себе самому, давая слишком мало оснований для такого понимания
старообрядчества. Да, не может не привлечь и не вызвать уважения
почти эпическая фигура Патапа Максимыча Чапурина. И впрямь:
с такими людьми, будь их поболее, Русская земля крепко бы стояла.
Не занимать ему ума, совести, сердечности, душевности, многих
иных добродетелей. Правда, не чужд он вспыльчивости, честолюбия
— да ведь живой человек. Зато отходчив и справедлив с людьми.
Близки Чапурину по натуре торговые люди Доронин, Колышкин,
Заплатин. Привлекательны характеры молодых купцов Меркулова,
Веденеева и Самоквасова, основывающих своё дело на незыблемой
честности. Только порождено ли это именно староверием? Тот же
Чапурин к староверческой нравственности относится весьма с
иронией. И так ли она несомненна, эта нравственность, если
рождает и такие характеры, как Марко Данилыч Смолокуров, у
которого «совесть под каблуком, а стыд под подошвой» («На горах»,
1, 541)*?
*Здесь и далее ссылки на романы Мельникова-Печерского даются непосредственно в
тексте по изданиям: Мельников П.И. (Андрей Печерский). В лесах. Кн.1-2. М, 1956;
П.И.Мельников (Андрей Печерский). На горах. Кн.1-2. М., 1956— с указанием в круглых
скобках названия, книги и страницы.

Или вот ещё один тип, вовсе не редкий среди раскольников:
«Впрочем, Макар Тихоныч человек был благочестивый, набожный и

богомольный. На сгибах указательных и средних пальцев от земных
поклонов мозоли у него наросли, и любил он выставлять напоказ эти
признаки благочестия. Много денег жертвовал на скиты и часовни,
не только все посты соблюдал, понедельничал даже, потому и

веровал без сомнения в спасение души своей. Чтоб это было ещё
повернее, в доме читалку ради повседневной божественной службы
завёл. Случалось, что читалка, после келейных молитв, с Макаром
Тихонычем куда-то ночью в его карете ездила, но что ж тут
поделаешь?— враг силён, крепких молитвенников всегда наводит
на грех, а бренному человеку как устоять против демонского
стреляния? И то надо помнить, что этот грех замолить— плёвое
дело. Клади шесть недель по сту поклонов на день, отпой шесть
молебнов мученице Фомаиде, ради избавления от блудныя страсти,
всё как с гуся вода,— на том свете не помянется» («В лесах», 1, 390).
Можно и иные сходные примеры указать в тексте романов. Иронии
автора не распознать здесь— невозможно. Но важно: вот подобная-то
форма ханжества есть несомненное следствие староверческого
обрядоверия, сугубой приверженности внешней стороне религиозной
жизни, что всегда влечёт за собою ослабление живого духовного
начала в ней. Этот-то самый Макар Тихоныч разрушил судьбу
родной дочери, за богатое воздаяние отдавши её в мужья старикумиллионщику. Автор в своём пояснении немногословен и строг:
«Продали Машу, как буру корову» («В лесах», 1, 390). Имён
хищников и подлинных душегубов можно в романах перечесть не
менее, чем добрых купцов. Не вернее ли поэтому сказать: в
раскольничьей среде всё то же, что и везде: здесь есть и честная
совестливость, равно как и соблазнённость многими искушениями.
Раскол вырабатывал твёрдость характеров в отстаивании
жизненных принципов, но и способность укрываться в грехе за
незыблемостью внешней формы ревностно оберегаемых обрядов.
Почему все эти люди, и крепкие совестливостью, и хищные
стяжатели, так держатся своей веры, стародавних устоев её? Они
сами о том говорят, порою весьма бесхитростно: «Каждый человек

должен родительску веру по гроб жизни содержать. В чём, значит,
родился, того и держись. Как родители, значит, жили, так и нас

благословили...» («В лесах», 2, 75). В том и обычай, то и для дела
сподручнее, на том и вся бытовая сторона во многом держится.
«И раскольничал-то Патап Максимыч потому больше, что за
Волгой издавна такой обычай вёлся, от людей отставать ему не
приходилось. Притом же у него расколом дружба и знакомство с
богатыми купцами держались, кредита от раскола больше было. Да,
кроме того, во время отлучек из дому по чужим местам жить в
раскольничьих домах бывало ему привольней и спокойней. На Низ
ли поедет, в верховы ли города, в Москву ли, в Питер ли, везде и к
мало знакомому раскольнику идёт он, как к родному. Всячески его
успокоят, всё приберегут, всё сохранят и всем угодят» («В лесах», 1,
18-19). Верность торгового кредита стояла во многом на верности
традициям отцов: «Если бы я таперича, например, своему Богу не
верен был, разве бы кто мог поверить мне хоть на один грош?..» («В
лесах», 2, 76)— откровенно судит начинающий купец Алексей
Лохматый. И недаром мужики-лесники также откровенно
раскрывают один из «секретов» староверия: «У нас по всей
Лыковщине староверов спокон веку не важивалось. И деды и
прадеды, все при церкви были. Потому люди мы бедные, работные,
достатков у нас нет таких, чтобы староверничать. Вон по раменям, и
в Чёрной рамени, и в Красной, и по Волге, там, почитай, все старой

веры держатся... Потому— богачество... А мы что?.. Люди маленькие,
худые, бедные... Мы по церкви!» («В лесах», 1, 229).
Известно: староверческая среда дала значительную часть русского
купеческого сословия. Эта же область деятельности таит (всем
известно) многие опасности для души: стяжание богатств земных
легко препятствует стяжанию духовному. «...Где деньги замешались,
там правды не жди...» («На горах», 1, 357)— трезво рассуждает один
из молодых купцов, Дмитрий Веденеев. Неправду же в купеческих
раскольничьих делах Мельников-Печерский показывает изобильно.
Ходить за примером далеко не нужно: в романе это судьба Алексея
Лохматого, в начале жизни доброго и честного работника, но затем
полностью развращённого тою порчею, какая угнездилась в нём с
ранних лет тайным стремлением к богачеству: «Деньгу любил, а
любил её потому, что хотелось в довольстве, в богатстве, во всём
изобилье пожить, славы, почёта хотелось...» («В лесах», 1, 37).
Несомненный набор сокровищ на земле.
Автор проследил истоки того своеобразного соединения внешней
строгости с нравственным своеволием, каким отличался заволжский
раскол,— заглянул в давние времена: «Иной раз наезжали к нам
хлыновские попы с Вятки, но те попы были самоставленники,
сплошь да рядом венчали они не то что четвёртые, шестые да

седьмые браки, от живой жены или в близком родстве. «Молодец
поп хлыновец за пару лаптей на родной матери обвенчает»,— доселе
гласит пословица про таких попов. Духовные власти не признавали
их правильными и законными пастырями... Упрекая вятских попов
в самочинии, московский митрополит говорил: «Не вемы како и
нарицати вас и от кого имеете поставление и рукоположение». Но
попы хлыновцы знать не хотели Москвы: пользуясь отдалённостью
своего края, они вели дела по-своему, не слушая митрополита и не
справляясь ни с какими уставами и чиноположениями. Таким
образом, почва для церковного раскола в заволжских лесах издавна
приготовлена была. И нынешние старообрядцы того края такие же
точно, что их предки— духовные чада наезжих попов хлыновцев.
Очень усердны они к Православию, свято почитают старые книги и
обряды, но держатся самоставленных или беглых попов, знать не
хотят наших архиереев» («В лесах», 1, 319-320).
Так формировалась староверческая среда, где религиозная
вольность, облегчаемая отсутствием подлинной иерархии,
восполнялась полною несвободою от сложившейся издревле
внешней обрядовой стороны раскольничьего быта. Нравы в той
среде водились далёкие от совести. Крепкий купец-миллионщик
Смолокуров, мечтая обмануть своего друга, такого же купца,

размышляет: «Друзья мы приятели с Зиновьем Алексеичем— так

что ж из этого?.. Сват сватом, брат братом, а денежки не родня... Всё
ведь так, всё... Упусти-ка я случай насчёт ближнего погреться—
меня ж дураком обзовут...» («На горах», 1, 166). И впрямь: никакой
обиды, когда коварная плутня раскрылась. Но купцы купцами—
слишком близко от соблазнов ходят. А что там, где именно хранятся
незыблемые устои старой веры,— в раскольничьих лесных скитах?
Мельникову-Печерскому эта сторона старообрядчества известна
была досконально— и когда он рассказал, как в одном из скитов
«куют мягкую денежку» (грешат изготовлением фальшивых
ассигнаций), то он знал, о чём говорил. И когда изобразил
старовера-фанатика и одновременно сущего каторжника Якима
Стуколова, то, нужно быть уверенным, он таковых в жизни
встречал. Однако это всё можно посчитать и исключением, да и где
без греха... А в целом-то скиты что собою представляют? «Во всех
общежительных женских скитах хозяйство шло впереди духовных
подвигов. Правда, служба в часовнях и моленных отправлялась
скитницами усердно и неопустительно, но она была только способом
добывания денежных средств для хозяйства» («В лесах», 1, 324).

Деньги идут— за отмаливание мирских грехов: «Посылай нескудно
скитским отцам-матерям осетрину да севрюжину— несомненно

получит тятенька во всех плутовствах милосердное прощение. Ведь
старцы да старицы мастера Бога молить: только деньги давай да
кормы посылай, любого грешника из ада вымолят... Оттого и не
скудеет в монастырях милостыня. Ел бы жирней да пил бы пьяней
освященный чин— спасенье всякого мошенника несомненно» («В

лесах», 1, 273). Купечество по простоте душевной понимало
подаяние за молитву и вовсе без затей: как выгодную коммерческую
сделку. Купец Орехов бесхитростно сообщает в скит: «И теперь вижу,
что Бога вы молили как не надо лучше, потому что <...> вашими
святыми молитвами на судаке взял я по полтине барыша с пуда, да
на коренной двадцать три копейки с деньгой. А Егор Трифонов
хотел перебить у меня эту часть да проторговался» («В лесах», 1,
367). И тот же Орехов, как торговую сделку расторгает, спешит
отобрать назад подаяние, едва только дела его пошли неуспешно:
«Вы,— кричит изо всей мочи,— какой ради причины Бога-то плохо

молили?.. Ах вы, чернохвостницы, кричит, этакие!.. Деньги берёте, а
Богу молитесь кое-как!.. Я вам задам! ...Летось, кричит, пятьдесят
целковых вам пожаловал, и вы молились тогда как следует: на
судаке я тогда по полтине с пуда взял барыша... Сто рублёв тебе,
чернохвостнице, дал, честью просил, чтоб и на нынешний год
побольше барыша вымолили... А вы, раздуй вас горой, что сделали?
Целая баржа ведь у меня с судаком затонула!.. Разве этак молятся?..
А?.. Даром деньги хотите брать?.. Так нет, шалишь, чернохвостница.

шалишь, анафемская твоя душа!.. Подавай назад сто рублёв!..
Подавай, не то к губернатору пойду!» («На горах», 1, 198-199).
И Макар Тихоныч, обманувши в торговом деле какого-то
неопытного сибиряка, не сомневается: «Надо будет завтра на
Рогожское съездить, Господа поблагодарить» («В лесах», 1, 383). За
что благодарить-то? За удачный обман. И обман тот стоит на
крепости характеров охранителей благочестия. А само благочестие
на чём? Мудрый Чапурин выражается без обиняков: «Пустосвяты

они, дармоеды, больше ничего!.. Слухи пошли, что начальство хочет
скиты порешить... Хорошее, по-моему, дело... Греха меньше будет—
надо правду говорить... Кто в скитах живёт? ...Постники?..
Подвижники?.. Земные ангелы?.. Держи карман! Сказываю, что
иночество самое пустое дело. Работать лень, трудом хлеба добывать
не охота, ну и лезут в скиты дармоедничать... Вон у меня есть
сестрица родимая... Послушать её— так что в обителях худого ни
случится— во всём один бес виноват. Сопьётся старица— бес споил,
загуляет с кем— он же, проворуется— тот же бес в ответе... Благо
ответчик-от завсегда наготове, свалить-то есть на кого...» («В лесах»,

2, 145-146). Он же время спустя повторяет то же: «Служба-то у них—
работа прибытка ради, доходное ремесло, больше ничего. Как
бондарь долбилом— так попы да матери кадилом деньгу себе

добывают. Всяк из них спасается, да больно кусается— попадись
только в лапы. Вериги на плечах, а чёрт на шее...» («На горах», 2,
220-221).
Автор «Лесов» и «Гор» (так он сам часто называл свои романы

для краткости) показывает внутреннюю жизнь раскола как
существование, полное нестроений, внутренних распрей, раздоров,
даже вражды. И то не единственно в заволжских скитах, но и в
Москве, в одном из центров староверия, в Рогожской слободе.
Скитская игуменья мать Манефа, твёрдая ревнительница древлего
благочестия (правда, Чапурин о ней, о своей сестре, также нелестно
отзывается), рассказывает о рогожских нравах: «Наперечёт знаю

всех рогожских уставщиков и других книжных людей тоже знаю. По
именам называть не стану, осуждать не годится, а прямо тебе
скажу... Иной книжен и начитан, да слабостью одержим— испивает.
Другой разумен и дело церковное, пожалуй, не хуже твоего сумеет
обделать, да утроба несытая, за хорошие деньги не только церковь,
Самого Христа продаст... У иного ветер в голове— ради женской
красоты и себя и дело забудет... А иной нравом не годится: либо
высокоумен и спесив не в меру, либо крут и на язык не воздержан...
Пётр апостол трижды от Христа отрёкся, а наши-то столпы, наши-то
адаманты благочестия раз по тридцати на дню от веры во время
невзгод отрекаются... Да не только во время невзгод, завсегда то же
делают... Знакомство с господами имеют, жизнь проводят по-ихнему.
Спросят господа: «Зачем-де вы, люди разумные, в старой своей вере
пребываете?» Отречься нельзя; всяк знает, чего держаться, что ж
они делают?.. Смеются над древлим-то благочестием, глупостью да

бабьими враками его обзывают. «Мы-де потому старой веры

держимся, что это нашим торговым делам полезно...» А другой и то
молвит: «Давно бы-де оставил я эти глупости, да нельзя, покамест
старики живы— дяди там какие али тётки. Наследства-де могут
лишить...» Вот как они поговаривают... А ведь это, матушка,
сторицею хуже, чем Петровски Христа отречься страха ради
иудейска... Большие деньги изводят, много на себя хлопот
принимают из одного только славолюбия, из одной суетной и
тщетной славы. Чтобы, значит, перед людьми повыситься... Не вера
им дорога, а хвала и почести. Из-за них только и ревнуют... Ваше же
слово молвлю: мамоне служат, златому тельцу поклоняются... Про
них и в Писании сказано: «Бог их— чрево» («В лесах», 2, 181,184).

Она же о крестьянах-раскольниках, живущих возле скитов, столь же
худо говорит: «Не то что скиты— Христа Царя Небесного за ведро
вина продадут!.. Не было б им от скитов выгоды, давно бы все до
единого в никонианство своротили... Какая тут вера?.. не о душе, об
мошне своей радеют... Слабы ноне люди пошли, нет поборников, нет

подвижников!.. Забыв Бога, златому тельцу поклоняются!..» («В

лесах», 2, 583).
Да откуда иному взяться, когда и духовные пастыри таковы? Вот
некий Коряга, один из редких раскольничьих попов: «Коряга—
стяжатель... Пальцем без денег не двинет... Да ещё торгуется...
Намедни просят его болящего исправить, а он: «Сколько дашь?»
Посулили полтину, народ бедный— больше дать не под силу, а

Коряга: «За полтину, говорит, я тебе и Господи помилуй не скажу»...
Так-то, друг!.. Вот каким пастырем нас Москва наградила...» («В

лесах», 1, 500). Пребывающая же в расколе молодёжь: отчасти по
душевной незрелости, отчасти из внутреннего протеста против
гнёта закостенелой формы— противится тому, к чему принуждается
старшими. Конечно, на молодых своя часть вины есть, но не более
ли— в той внешней обрядовости, лишённой подлинной веры и
убивающей многие добрые внутренние стремления?

Одним из следствий чёрствости старого уклада становятся
«свадьбы уходом», разрушающие даже бытовые устои старой веры.
Семья же, крепостью которой так гордятся раскольники, также
начинает медленно подтачиваться изнутри не всегда видною со
стороны порчею: «Лукавый дух злобы под видом светлого
благочестия успел проникнуть даже в такую крепкую, такую
твёрдую и любительскую семейную среду, какова русская...» («В
лесах», 1, 302-303). Эта злоба истекает из враждебного неприятия
внешнего мира, от которого ревнители раскола хотели бы
отгородиться вовсе: злоба к «чужим» разъедает душу и

оборачивается против всех, кто самообособление нарушает:
«С негодованием узнала Аксинья Захаровна, что Марья Гавриловна
послала за лекарем.
— Бога она не боится!.. Умереть не даст Божьей старице как
следует,— роптала она.— В чёрной рясе да к лекарям лечиться грехот какой!.. Чего матери-то глядят, зачем дают Марье Гавриловне в
обители своевольничать!.. Слыхано ль дело, чтобы старица, да ещё
игуменья, у лекарей лечилась?.. Перед самою-то смертью праведную
душеньку её опоганить вздумала!.. Ох, злодейка, злодейка ты,
Марья Гавриловна... Ещё немца, пожалуй, лечить-то привезут—
нехристя!.. Ой!.. тошнёхонько и вздумать про такой грех... И целый
день с утра до ночи пробродила Аксинья Захаровна по горницам.
Вздыхая, охая и заливаясь слезами, всё про леченье матушки

Манефы она причитала» («В лесах», 1, 425). Впрочем, кое у кого
такое неприятие чужеверных лекарей имеет подоплёку особую:
«Марья Гавриловна на своём настояла. Что ни говорили матери, как
ни спорили они, леченье продолжалось. Больше огорчалась,
сердилась и даже бранилась с Марьей Гавриловной игуменьина
ключница София. Она вздумала было выливать лекарства,
приготовленные лекарем, и поить больную каким-то взваром, что, по
её словам, от сорока недугов пользует. А сама меж тем, в надежде на
скорую кончину Манефы, к сундукам её подбиралась...» («В лесах»,
1, 412). Всё то же, всё одно, как видим. Форма блюдётся тут строго—
но помимо формы: что они разумеют? Обнаруживается, что и
твёрдые приверженцы отцовской веры имеют весьма малое
понимание внутренней её сути (не потому ли, что всё ушло именно в
форму, в обряд?). Так, Алексей Лохматый, когда от него
потребовалось разъяснить особенности староверия, оказался
способен назвать лишь некоторые внешние проявления его:
«Значит, то есть на чём наша старая вера держится, в чём то есть
она состоит... Известно, в чём: перво-наперво в два пёрста молиться,
второе дело— в церкву не ходить, третье— табаку не курить и не
нюхать... Чего бишь ещё?.. Да... бороды, значит, не скоблить, усов не
подстригать... В немецком платье тоже ходить не годится... Ну, да
насчёт этого но нынешнему времени много из нашего сословия
баловаться зачали, особливо женский пол» («В лесах», 2, 73-74).

Внешними формами быта эти люди дорожат, нет для них ничего
выше. Автор тут весьма насмешлив: «Таковы у раскольников
богословские прения. Только и толков, только и споров, что можно
ли квашню на хмелевых дрождях поставить, с кожаной аль с
холщовой лестовкой следует Богу молиться, нужно ли ради спасения
души гуменцо на макушке выстригать. ...А сколько иногда в тех
спорах бывает ума, начитанности, ловкости в словопрениях, сколько
искусства!..» («На горах», 1, 549). Но стоит завести речь о подлинно
важном, духовном— и обнаружится (да и не может быть иначе):
ничто подобное не имеет ничего самостоятельно староверческого.
Вот диалог:
«— А чел ли ты книгу про Иева многострадального, про того, что
на гноищи лежал? Побогаче твоего отца был, да всего лишился. И
на Бога не возроптал. Не возроптал,— прибавил Патап Максимыч,
возвысив голос.
— Это я знаю, читал,— ответил Алексей.— Зачем на Бога
роптать, Патап Максимыч? Это не годится; Бог лучше знает, чему
надо быть; любя нас наказует...
—Это ты хорошо, дружок, говоришь, по-Божьему,— ласково взяв
Алексея за плечо, сказал Патап Максимыч.— Господь пошлёт;
поминай чаще Иева на гноищи. Да... всё имел, всего лишился, а на
Бога не возроптал; за то и подал ему Бог больше прежнего. Так и
ваше дело— на Бога не ропщите, рук не жалейте да с Богом
работайте, Господь не оставит вас— пошлёт больше прежнего» («В

лесах», 1, 42-43). Другое рассуждение того же Чапурина:

«— Господь возлюбит слезы твои, Груня,— отвечал тронутый

Патап Максимыч, обнимая её,— святые ангелы отнесут их на
небеса. Сядем-ка, голубонька. И сели рядом на диван.
— Помнишь, что у Златоуста про такие слезы сказано?—
внушительно продолжал Патап Максимыч.— Слезы те паче поста и
молитвы, и Сам Спас пречистыми устами Своими рек: «Никто же
больше тоя любви имать, аще кто душу свою положит за други

своя...» Добрая ты у меня, Груня!.. Господь тебя не оставит» («В

лесах», 1, 128).
Что здесь именно от старой веры? Ровно ничего. Простая
крестьянка, которую скитницы ничтоже сумняся обвиняют в
колдовстве (а она просто травами лечит) способна на глубокое
постижение духовных истин, почерпнутых из того же общего
источника— из Православия:
«— В смирении стяжи душу свою,— отвечала елфимовская

знахарка.— Смирись передо всем и перед всеми. В том смирении
счастье человека. <...> Делай добро, у тебя на то достатков довольно:
бедного, сирого не забудь, голодного накорми, о больном
попечалуйся. И делай всё, не возносясь, а смиряясь, не в своё
превозношенье, а во славу имени Божия. А выпадет доля терпеть—
носи золото— не изнашивай, терпи горюшко— не сказывай... Вот и
всё, больше сказать тебе нечего... Вот разве что ещё: какой бы тебе
грешный человек в жизни ни встретился, не суди о грехах его, не
разузнавай об них, а смирись и в смирении думай, что нет на земле
человека грешнее тебя. Грех, что болезнь, иной раз и против воли в

человека входит; грехи осуждать всё едино, что над болезнями
смеяться. Только злому человеку сродно чужие грехи осуждать, сам
Господь не осуждает их, а прощает... Осуждает грехи только дьявол
и все ему послужившие» («В лесах», 2, 210-211).
Становится ясным несомненно: внешнее разделение
(приверженностью закоснелой форме) того, что едино в основе своей,
— есть хула на Духа. И каково следствие того? Столп
староверческого благочестия мать Манефа негодует, узнавши, что
один из купцов пожертвовал на сирот иной веры.
«— Сиротки ведь они, матушка, пить-есть тоже хотят, одним
подаяньем только и живут,— промолвил на то Пётр Степаныч.
— То прежде всего помни, что они— никониане, что от них
благодать отнята... Безблагодатны они,— резко возвысила голос
Манефа.— Разве ты ихнего стада? Свою крышу, друг мой, чини, а
сквозь чужую тебя не замочит» («На горах», 1, 404). Вот и древлее
благочестие— всё тут. Вот зримое явление раскола.
Композиция романов Мельникова-Печерского своеобразна: как
только поистончится какая-либо нить повествования, ослабнет к ней
интерес, автор вплетает новую, перемежая с прежними,—
появляются новые персонажи, соединяясь своими действиями с
событиями протекающими.
В романе «На горах» показано следствие того, чем расколола

старая вера не только народ, но и душу человека: закоснелость во
внешнем лишает его опоры тогда, когда требуется противодействие
соблазну. Это сказалось на судьбе Дуни Смолокуровой, вовлечённой
в хлыстовскую секту. Мельников-Печерский раскрывает самое
технику соблазна при вовлечении в секту— сочетание тонких
методов воздействия на неокрепшую душу. Здесь и создание
видимости ответов на важные вопросы веры, и неуловимые
психологические приёмы, сочетание ласки и строгости, постепенное

подавление воли нестойкого человека волею более интенсивною и
сильною. Основные признаки, законы и цели сектантсткого соблазна
всё те же, что были раскрыты в повести «Гриша»,— но теперь они

показываются автором с большею обстоятельностью, с привлечением
обширных исторических сведений, с вхождением во многие
частности бытия и быта сектантов. Отречение от мира, отречение от
собственной воли— вот главное требование к вступающему в секту; а
взамен получение «знания» мистических тайн и земного райского

блаженства— награда, обещаемая за полное послушание.
Отречение от мира как от царства зла— означает всегда, если
отбросить словесный камуфляж, только одно: предоставление всей
собственности в распоряжение руководителей секты. И здесь та же
корысть, что и в расколе.
Дуне Смолокуровой явились тягостные сомнения, неподъёмные
для её несильного ума вопросы— но они требовали ответа. «Что
вынесла она в это горькое время, чего ни передумала!.. «Нет правды

на свете, нет в людях добра!— после долгих мучительных дум
решила она.— Везде обман, везде ложь и притворство!.. Где же
искать правды! Где добро, где любовь? Видно, только в среде
бесстрастных духов, в среде ангелов Божиих... А ведь они не совсем
чужды нам, живущим во плоти!.. В писаниях сказано, что бывали
они в сообщении с праведными. Где бы, где найти таких праведных?
Есть же они где-нибудь. Без праведников, говорят, и миру не
стоять... Где же они, люди, верные добру и правде? О, если б мне
пожить с ними!..»

Совсем, повидимому, бесчувственная и ко

всему равнодушная, Дуня страдала великим страданием, хоть не
замечали того» («На горах», 2, 282-283). Да и кому заметить, кому
понять её в той самозамкнутой среде, где ей выпало родиться? И что
они могли дать ей? Собственных «праведников»?

Зато от душевно чуткой и житейски опытной сектантки такое

состояние укрыться не смогло. «Воспользовалась Марья Ивановна
таким настроением неопытной в жизни девушки и хитро, обдуманно
повела её в свой корабль. У Марка Данилыча миллион либо
полтора, Дуня единственная наследница— это ещё до первого
знакомства со Смолокуровыми проведала Марья Ивановна... И
задумала перезрелая барышня: «Дуня в её корабле; миллион при
ней... Деньги— сила, деньги дадут полную безопасность от всяких
преследований, если бы вздумали поднять их на тайную секту
людей божьих... Так ли, иначе ли, надо сделать, чтоб ей не было из
него выхода». Искусно повела Марья Ивановна задуманное

дело...» («На горах», 2, 283).

Банально до скуки. Да для наивной девушки-то— в новость.
Нужны праведники? И вот сообщается о «божьих людях» (а для
убедительности перед тем предлагается чтение мистических
книг— они же всегда соблазнительны): «Своей жизнью и

стремленьем к духовному получают они блаженство ещё здесь на
земле. Сам Бог вселяется в них, и что они ни говорят, что ни
приказывают, должно исполнять без рассуждения, потому что они
не своё говорят, а вещают волю Божию. Их речи и есть «живое
слово». Перед тем, как говорить, они приходят в восторг
неописанный, а потом читают в душе каждого, узнают чужие мысли
и поступки, как бы скрытно они ни были сделаны, и тогда начинают
обличать и пророчествовать...» («На горах», 1, 627).
Впрочем, есть доля наивно смешного в поведении и в толковании
такого поведения «божьих людей». Так, они осеняют себя крестным
знамением двумя руками, а объясняется просто: «А где ж ты видала,
чтобы птица летала одним крылом? Понимаешь теперь, почему

божьи люди крестятся обеими руками?» («На горах», 2, 27). Но чтобы

с теми «праведниками» вступить в общность— нужно отречение от
земных привязанностей:

«Но для того надо претерпеть все беды,

все напасти и скорби, надо всё земное отвергнуть: и честь, и славу, и
богатство, и самолюбие, и обидчивость, самый стыд отвергнуть и
всякое к себе пристрастие... Всё надо отвергнуть, всё: и свою волю, и
свои желания, и память, и разум, и всё, всё, что дотоле в тебе было...
Об одном лишь имей попеченье, одного лишь желай...» («На горах»,
1, 459).
От «праведников» тех можно получить сокровенное знание,
которое своего обладателя сделает таким же «божьим человеком»,
давши ему вкусить земного блаженства. «Но лишений и трудов ещё
мало, для спасения надо непременно проникнуть «сокровенную

тайну», тогда только можешь Бога вместить в себя. А вместить—
тогда уж враг тебе не страшен и плоть над тобой владеть уж не
может. Праведницей станешь, и не будет в тебе греха, не будет над
тобой ни власти, ни закона, потому что «праведнику закон не

лежит». Будешь свободна всё делать, будешь блаженна и здесь, на
земле, будешь блаженна, как ангел небесный, будешь райские
радости видеть, будешь сладкое ангельское пение слышать» («На

горах», 1, 628).

Такое «преображение» осуществляется через «смерть» и новое
«рождение», «воскресение»— к вожделенной святости и блаженству:
«И тогда затмится у тебя разум и отнимется память, дыхание

прекратится, и ты умрёшь... Умрёшь, но будешь жива... Эта смерть
не греху, смерть ветхому Адаму, он в тебе умрёт. И тут-то
невещественным огнём всё земное в тебе попалится, и ты услышишь
в самой себе глас Божий и, услышавши, оживёшь... То и есть
таинственное воскресение... И после того таинственного воскресения
ты и на земле будешь святою... Тогда уж не будет в тебе ни воли

твоей, ни разума твоего, ни мыслей твоих, всё твоё уже попалено и
умерло... Будет тогда в тебе и воля, и разум, и мысли все Божии... И
что ты ни станешь делать— не ты будешь делать, а Бог, в тебе
живущий... И не будет тогда над тобой ни начала, ни власти, ни
закона, ибо праведному закон не лежит... Будешь ты в семье
херувимской, будешь в лике серафимском... Если бы ты во ад сошла,
и там никакая сила не могла бы коснуться тебя, если б в райские
светлицы вошла, и там не нашла бы больших радостей и
блаженства...» («На горах», 1, 460). Есть, правда, и более внятное

разъяснение этого земного блаженства: «Люди божьи, друг милый,

живут не по-вашему, не по-язычески. Они живут в Боге, в них
вселена благодать, мирским людям не доступная. Нет у них
приличий, нет запрещений, ни закона нет, ни власти, опричь воли
Божией. И греха у них нет, потому что они умертвили его в себе. Все
они братья и сестры одного святого семейства, живут в чистоте
небесной, в ангельской свободе. В их поцелуях ни стыда нет, ни
соблазна, ничего нет дурного. Ангельские лобзания— славословие
Бога. Велика в них тайна. К духовному супругу ведут они» («На

горах», 2, 28). За высокими словами и образами нередко стоят у

искусителей грубейшие сущности. Всё «ангельское блаженство»

оборачивается обычным развратом. За увещеванием против греха
кроется принуждение к греху: «Должна ты быть смиренною, изо всех
грехов нет тяжелей гордости, это самый великий грех, за гордость
светлейший архангел был низвергнут во ад»...— как поистине
духовно возвышенно начинается, с такими словами никто не
поспорит, а вывод весьма неожиданный:— «Ничем не должна
ты гордиться, ни даже своим целомудрием... Если б даже было тебе
поведено лишиться его— не колеблясь, должна исполнить
сказанную тебе волю» («На горах», 2, 123).
Невинная и наивная Дуня не вполне и поняла, пожалуй,
сказанного— но в подсознании такое откладывается непреложно.
Так, перемешивая духовную чистоту с укрываемой житейской
грязью, привлекают соблазнители к своей «вере», отрывая от

прежней. Прежнюю же веру оказывается отбросить так легко, ибо и
веры-то не было: одна внешность. «Взросшая на строгом соблюденье
внешних обрядов, привыкшая только в них одних видеть веру,
молодая впечатлительная девушка, начитавшись мистических книг,
теперь равнодушно смотрела на всякую внешность. Дарья Сергевна

<...> с ужасом стала замечать, что Дуня иной раз даже спать
ложится, не помолившись» («На горах», 1, 626).
Разумеется, цель соблазнителей может быть достигнута только
при подавлении воли человека — к тому прилагается особое
старание. В этом отношении в сектах порядки жестокие. Вот как
рассказывает «пророк» Егорушка о своём странствии к хлыстовскому
«царю» Максиму: «Полное повиновение ему и посланникам его... Не
такое, как в ваших кораблях, а совершенное уничтожение воли,
открытие пророку даже самых тайных помышлений. И нам,
посланникам его, то же он завещал. Вот каково повиновение у
араратских. Один раз на раденьях,— сам я тут был,— указав на

ближайшего к себе пророка, Максим сказал: «Смерть ему!», и божьи
люди всем кораблём кинулись на пророка и непременно растерзали
бы его на клочки, если б верховный пророк не остановил их» («На

горах», 2, 319). Недаром же позднее иные большевики весьма
интересовались хлыстами, сам Ленин внимательно знакомился с
хлыстовским опытом общинной организации, едва ли не своих
союзников готов был в них видеть374. А уж слепое повиновение
вождю— прямо сектантское по характеру.
Все изуверства, разумеется,— ради высшей цели. У самих
сектантов цель свойства религиозного, даже весьма благого внешне:

посрамление дьявола: «Главнейшее свойство лукавого— гордость, и

ему, злому, хочется, чтобы все люди пребывали в этом страшнейшем
и губительнейшем грехе. Но ежели кто, презирая горделивость,
пойдёт против врага и противопоставит ему безграничное
послушание своему пророку, враг страдает и мучится от такой
насмешки над его гордостью. Чем больше покорных воле других
людей на земле и чем выше послушание их, тем больше мучений
нечистому. Бороться с ним, уничтожая в сердце гордость,— вот
величайшая заслуга перед небом, вот посрамление врага и победа
над ним. Не покланяйтеся же адской гордыне и в безграничном,
беззаветном послушании людям, более вас вдохновенным, ищите
оправдания и спасения» («На горах», 2, 327).
Всё прикрывается видимостью высшей духовности. Вновь
вспомним: дьявол— обезьяна Бога. Православие понимает свободу
человека как подчинение его воли воле Творца. «Да будет воля

Твоя». Но там, где действует бесовский соблазн, там воля человека
подчиняется воле человеческой же, а через неё— сатанинской. И
чтобы затуманить сознание обезволенного, ему и внушается: он
вручает себя именно Богу, люди же лишь передают Его волю в тот
момент, когда на них «накатывает» во время радений в «сионской
горнице». «Горница» эта, место сектантских «соборов», название

нарочитое и неслучайное. Как неслучайно и существование
хлыстовских «христов» и «богородиц». А где же ещё такому «христу»
передавать «сокровенную тайну» своим верным, как не в «горнице»?

(Напомним: Сионская горница— место Тайной вечери, когда
Спасителем в кругу святых апостолов было положено начало
таинству евхаристии— Мф. 26, 17-35.)
Секта— причудливое соединение обмана и самообмана тех, кто
стремится приблизить к себе, соблазнить ищущие души. Состояние,
в котором пребывают соблазняющие и соблазнённые— есть всё та же
прелесть. Мельников-Печерский не оставляет в том никакого
сомнения. Вот прельщение, в которое была введена Дуня:
«Наслушавшись чужих толков, Дуня вообразила, что в самом деле
Бог в ней пребывает, что в самом деле Он разверзает уста её на
пророчества, движет ею на радениях и водит по путям непорочным.
И в таком самообольщенье день и ночь помышляет она, что уж
больше ничто земное не должно омрачать её просветлённых дум»

(«На горах», 2, 241). И таково ощущение всех этих несчастных.

Недаром предупреждал святой Григорий Синаит: «Но бесстыдно и
дерзко желающий внити к Богу и исповедать Его чисто, и
нудящийся стяжать Его в себе удобно умерщвляем бывает от бесов,
если попущено им будет сие. Ибо дерзко и самонадеянно взыскав

того, что не соответствует его состоянию, в гордости нудится он
375

прежде времени достигнуть того» .
В природе секты для Мельникова-Печерского нет сомнения:
«бесовское учение» («На горах», 2, 405)— вот его оценка. Писатель
коротко излагает содержание хлыстовства: «Божьи люди, или

хлысты, как обыкновенно зовут их в народе, верят в прямое и всегда
возможное сообщение человеческой души с божеством. Подобно
духоборцам, проповедуют они, что воплощённый Христос живёт на
земле постоянно. Эту секту нельзя даже назвать христианской
ересью. Она стоит вне христианства, хоть и заимствует из него
самые священные имена. Ученье хлыстов— смесь разных учений, и
древних и новых, противных учению и преданиям истинной веры.
<...> Они признают два искони существующие безначальные и
конца не имеющие существа, доброе и злое, ведущие между собой
нескончаемую борьбу. Хлысты думают, что оба эти существа
равносильны. Подобно дреговичской отрасли богомилов, русские
хлысты уверяют, будто всё видимое и осязаемое создано злым духом
и потому тела наши, как темницы душ, должны быть умерщвлены
трудами на раденьях, постом и созерцаньем. Подобно квиетистам,
они думают, что таинственный человек (таинственно умерший и
таинственно воскресший) в самом своём существе уничтожается и
преображается в бога. Такой человек не может помрачить себя
никакой нечистотой и никакими пороками, ежели только он не
нарушает своего покоя. Покой, праздность, бездействие— вот
высшее состояние человека, по хлыстовским понятиям. Проповедуя
чистоту и девственность, они, подобно вальденсам, иногда в
собраниях своих предаются грубой чувственности» («На горах», 2,
242-243).

Для писателя важно было не просто отобразить существование
сектантства во многих его проявлениях, но выявить причины его
появления, хотя бы важнейшие. Мельников-Печерский указывает
на причины внутренние и внешние. Важны свойства человеческой
натуры, но важны и условия жизненные, которые выпадают
человеку. «Двумя путями влекутся люди в пучину хлыстовских
заблуждений. Один путь— русская лень. Покой, праздность,
отвращенье от труда — вот куда, подобно западным квиетистам,
стремятся и наши «божьи люди». …Вне «святого круга» хлысту нет
работы, и у него только одна забота— жить бы ему век в покое и
праздности. Другой путь, доводящий до хлыстовщины русского
человека— пытливость ума его. Не оторванный от родной,
прадедовской почвы, русский человек всегда набожен и во всём
ищет правды-истины. Таково народное свойство его. Смысла
Писания, даже значенья церковных обрядов он, безграмотный, без
руководителя постичь не может. Ему нужен учитель,— такой
учитель, чтобы всем превосходил его: и умом, и знанием, и
кротостью, и любовью, и притом был бы святой жизни, радовался бы
радостям учеников, горевал бы о горе их, болел бы сердцем обо
всякой их беде, готов бы был положить душу за последнюю овцу
стада, был бы немощен с немощными, не помышлял бы о стяжании,
а, напротив, сам бы делился своим добром, как делились им отцы
первенствующей Церкви... А где взять таких руководителей, когда
всё на деньгу пошло?.. Нет учителя, нет руководителя, а пытливый
простолюдин ищет себе да ищет разрешенья недоумений и доброго
наставника в истинной вере... А его всё-таки нет как нет... Хорошо
ещё, ежели такой искатель истины попадёт на раскольника, хоть
самого закоренелого, и сам сделается таким же. Раскол, как
порождение невежества, отторгся от церковного единения лишь изза буквы и обряда, но вера его так же чиста, как и в истинной
Церкви... Если же пытливый искатель правды попадает под
влияние хлыстовского пророка либо хлыстовской богородицы... тогда
он больше не христианин. У него свой бог, свои христы, свои

пророки, свои богородицы, свои верования, свои обряды, всё своё и
всё чуждое, противное христианству» («На горах», 2, 277-278).
Это суждение стоит особого осмысления: ведь здесь дан идеальный
образ истинного пастыря, какой только и может привести человека
подлинно к правой вере. Отсутствие его— вот важнейшая причина
всех нестроений и расколов. Для Церкви — больной, самый больной
вопрос. Мельников-Печерский задал его прямо в ином месте, давая
сходное с приведённым рассуждение: «Во все времена, во всех

сторонах много бывало на Руси таких искателей правой веры. <...> И
пойдёт пытливый ум блуждать из стороны в сторону, кидаться из
одной крайности в другую, а всё-таки не найдёт того, чего ищет, всётаки не услышит ни от кого растворённого любовью живого,
разумного слова... Отсюда наши расколы, отсюда и равнодушие к
вере высших слоёв русского народа... Кто виноват?.. Диавол,
конечно... А кроме его?..» («На горах», 1, 468).

Итак: в основе всего— искание правды («жажда Бога»— можно
сказать точнее, как о том писал святитель Феофан Затворник),
присущее душе человеческой. Если человек не обретёт опоры там,
где он единственно может её обрести, в Православной Церкви,— он
обречён на многие блуждания, и часто на гибель духовную. Кто
виноват? Так, отображая область религиозной жизни народа,
лежащую вне церковной ограды, Мельников-Печерский, по сути,
обозначил центральную проблему русского Православия в его
конкретно-историческом бытии. А у сектантов всё строится по
коммерческому заводу: спрос рождает предложение. Предложение
строится с учётом спроса. Душевной лености предлагается

праздность и достижение земного блаженства без труда, поиску
истины— обещание «сокровенной тайны».
Однако истинно ищущие правой веры всё же начинают сознавать,
где её пребывание. Таков в романе «На горах» Герасим Чубалов,

долгие годы потративший на испытание всевозможных вер и
учений, перебывавший едва ли не во всех сектах, какие только есть
на Русской земле. Пройдя через многие искушения, он приходит к
неизбежному выводу и говорит о том сумевшей вырваться из
сектантских тенёт Дуне:
«— Вы, Авдотья Марковна, слышал я, много книг перечитали и с
образованными господами знакомство водите. Так не может же
быть, чтоб и вам на ум не приходило, до чего дошёл я чтением книг.
— Что ж такое, Герасим Силыч?— живо спросила его Дуня.— До
чего дошли вы?
— Не в пронос моё слово будь сказано,— запинаясь на каждом
слове отвечал Чубалов.— Ежели по сущей правде рассудить, так
истинная вера там.
И показал на видневшиеся из окна церковные главы.
— Как? В великороссийской?— спросила удивлённая Дуня.
— Да, в великороссийской,— твёрдо ответил Герасим Силыч.
— Правда, есть в ней отступления от древних святоотеческих
обрядов и преданий, есть церковные неустройства, много попов и
других людей в клире недостойных, прибытками и гордостью
обуянных, а в богослужении нерадивых и небрежных. Всё это так, но
вера у них чиста и непорочна. На том самом камне она стоит, о коем

Христос сказал: «На том камне созижду Церковь Мою, и врата адовы
не одолеют ю».
Задумалась Дуня.
— Да, между тамошним священством есть люди недостойные,—
продолжал Чубалов.— Но ведь в семье не без урода. Зато не мало и
таких, кто душу свою готовы положить за последнего из паствы.
Такие даже бывают, что не только за своего, а за всякого носящего
образ и подобие Божие всем пожертвуют для спасения его от какойнибудь беды, подвергнутся гневу сильных мира, сами лишатся всего,
а человека, хоть им вовсе не знакомого, от беды и напасти спасут. И
будь хоть немного таковых, они вполне бы возвеличили свою
Церковь, а в ней неправды нет— одно лишь изменение обряда. А
обряд не вера, и Церковь его всегда может изменить. Бывали тому
примеры и в древней Церкви, во дни Вселенских соборов.
Дуня молчала, об отце Прохоре она думала: «Разве мне, чуждой

его Церкви, не сделал он величайшего благодеяния? Разве не
подвергался он преследованиям? Разве ему самому не угрожали за
это и лишение места и лишение скудных достатков?» («На горах», 2,
404).
Это так: именно православный священник вырвал заплутавшую
душу Дуни из власти сектантов, многим рискуя. Слова отца Прохора
и Чубалова Дуня пересказывает своему жениху, Петру Самоквасову,
который признаётся в своём согласии с ними:
«—...Этот самый священник сказывал мне, что разница между
нами и великороссийскими в одном только наружном обряде, а вера

и у нас и у них одна и та же, и между ними ни в чём нет разности. А
вот Герасим Силыч все веры превзошёл, и он однажды говорил мне,
что сколько вер он ни знает, а правота в одной только держится.
— В какой же?— с любопытством спросил Самоквасов.
— В великороссийской,— ответила Дуня.
— В великороссийской,— сказал Пётр Степанович и крепко
задумался.
— Я сам тех же мыслей,— тихонько молвил он невесте» («На

горах», 2, 498).

Преимущество в истине признаёт за

великороссийской верою и Патап Чапурин.
Вот где обретаются причины уверенности Печерского в
непременном отказе образованных и честных староверов от
собственных заблуждений. Вера их дала им определённую твёрдость
характера, а также и возможность обрести истину в поиске, но не
получить её в готовом виде, что тоже не всегда благо. Тем, что
получается даром, человек не всегда дорожит. Обретённое в поте
лица своего получает истинную цену. Не в особых даже качествах
характера, сформировавшихся в недрах старой веры, поэтому, но в
труде поиска истины— ценность существования раскола. Его
ценность— в возможности его преодоления. Вера, испытанная
сомнением, обретает особую закалку. Великороссийская Церковь
(как именуют её староверы) несёт в себе благодать Истины, но она
обременена и накопившимися за годы и столетия слабостями— они
также опасны для церковной жизни. Соединение сильных сторон
обеих вер даст подлинное пребывание во Христе. Но соединение
может быть совершено только на основе самой Истины: старая вера
должна быть преодолена таким соединением.
Народная жизнь, как показывает её Мельников-Печерский (как и
другие русские писатели), подчинена годичному богослужебному
кругу, церковное предание определяет всё в этой жизни, церковные
праздники становятся вехами в труде и быту русского человека
(независимо от веры, ибо праздники-то одни)— это подчёркивается
постоянно, ненарочито, но верно. Крестьянин (как и купец, из
крестьян же вышедший) рассчитывает все сроки согласно

церковному календарю— с ним сообразуется во всём. Вот
подряжается на работу молодой парень:
«— Я бы до Михайлова дня, а коли милость будет, так и до

Николы...
— До Николы так до Николы. До зимнего, значит?— сказал
Патап Максимыч.
— Известно, до зимнего,— подтвердил Алексей» («В лесах», 1, 44).
Вот знакомится с семейством брата более десяти лет
отсутствовавший странник:
«— Много ль ему?— спросил Герасим, гладя по голове
племянника.
— Десятый годок на Ивана Богослова перед летним Николой
пошёл,— ответила Пелагея Филиппьевна» («На горах», 1, 485).
Примеров подобных можно приводить сколько угодно. Сама
природа как бы соизмеряет себя именно с церковными событиями:
«После холодных дождей, ливших до дня Андрея Стратилата,
маленько теплынью было повеяло: «Батюшка юг на овёс пустил

дух». Но тотчас мученик Лупп «холодок послал с губ»— пошли

утренники... Брусника поспела, овёс обронел, точи косы, хозяин,—
пора жито косить: «Наталья-овсяница в яри спешит, а старый Тит
перед ней бежит», велит мужикам одонья вершить, овины топить,

новый хлеб молотить» («На горах», 1, 527).
Песнями, преданиями, легендами изобилует текст дилогии.
Мельников-Печерский глубоко и тонко чувствует поэзию народной
жизни, её фольклорную стихию, в которую преобразовалось давнедальнее язычество. Нет, это уже не язычество, но его внешняя
форма, запечатлевшая в себе поэтическое олицетворение
природного круговорота. Правда, отголоски языческих верований
сохранились в суевериях, опасливо шевелящихся и в душах простых
мужиков, и скитских обитательниц— у этих даже в большей мере,
пожалуй: «Кривая мать Измарагда, из обители Глафириных, ...с
клятвой уверяла, что раз подстерегла Егориху, как она в горшке
ненастье стряпала... «Сидя на берегу речки у самого мельничного

омута,— рассказывала Измарагда,— колдунья в воду пустые горшки
грузила; оттого сряду пять недель дожди лили неуёмные, сиверки
дули холодные и в тот год весь хлеб пропал— не воротили на

семена...» А ещё однажды... вечно растрёпанная, вечно дрожащая, с
камилавкой на боку, мать Меропея... клялась всеми угодниками, что
видела, как ранним утром в день Благовещенья черти Егориху,
ровно шубу в Петровки, проветривали: подняли ведьму на воздуси и
долгое время держали вниз головою, срам даже смотреть было. Хотя
мать Меропея паче меры любила слезу иерусалимскую (водку),
однако и черницы и белицы поверили её россказням...» («В лесах», 2,
187-188).
Народное поэтическое видение мира отразилось и в языке романов
Мельникова-Печерского. Каким же вкусным русским языком
написаны они— одним чтением, переживанием языка наслаждаться
можно. «Как взглянула Матрёнушка в его очи речистые, как
услышала слова его покорные да любовные, загорелось у ней на
сердце, отдалась в полон молодцу... Всё-то цветно да красно до той
поры было в очах её, глядел на неё божий мир светло-радостно, а
теперь мутятся глазыньки, как не видят друга милого. Без
Якимушки и цветы не цветно цветут, без него и деревья не красно
растут во дубровушке, не светло светит солнце яркое, мглою-мороком
кроется небо ясное. Не сказала Матрёна Максимовна про любовь
свою отцу с матерью, не ронила словечка ни родной сестре, ни
подруженькам: всё затаила в самой себе и по-прежнему выступала
гордой, спесивою. А немало ночей, до последних кочетов, с милым
другом было сижено, немало в те ноченьки тайных любовных речей
бывало с ним перемолвлено, по полям, по лугам с добрым молодцем
было похожено; по рощам, по лесочкам было посулено...
Раздавались, расступались кустики ракитовые, укрывали от
людских очей стыд девичий, счастье молодецкое... Лес не видит,
поле не слышит; людям не по что знать...» («В лесах», 1, 181).

Приводить примеры словесного мастерства писателя— нужно
перецитировать едва ли не весь текст обоих романов. Недаром сам
министр народного просвещения предлагал обучать детей русскому
языку по романам Мельникова-Печерского. И в нынешнее время бы
не худо. Через язык персонажей автор умеет дать точную им
характеристику. Вот как изъяснялся Алексей Лохматый в пору,
когда душа его ещё не была разъедена корыстолюбием: «...У отца с

матерью был я дитятко моленное-прошенное, первенцем родился,
холили они меня, лелеяли, никогда того и на ум не вспадало ни мне,
ни им, чтоб привелось мне когда в чужих людях жить, не свои щи
хлебать, чужим сугревом греться, под чужой крышей спать... И во
сне мне такого не грезилось...» («В лесах», 1, 437).
И вот как изменилась его речь, лишь только порок возобладал в
нём: «По тому самому, Сергей Андреич, что так как я теперь, будучи
при таких, значит, обстоятельствах, что совсем на другую линию
вышел, по тому самому должен быть по всему в окурате... По тому
самому, Сергей Андреич, что так как ноничи я собственным своим
пароходом орудую, так и должно мне говорить политичнее, чтобы
как есть быть человеком полированным» («В лесах», 2, 232). Так и
выступило наружу до поры таившееся хамство в соединении с малою
внутреннею культурою.
Язык, помимо содержания (а он и сам есть содержание, а не
только форма), поднимает созданное Мельниковым-Печерским до
высоты эпического величия. Недаром не удержался А.Измайлов,

когда восхитился завершающим описанием порушенных скитов:
376

«Если где Печерский приближается к Гомеру, то именно здесь» .
Попутно автор сделал два наблюдения, важные для осмысления проблемы
единства между людьми. В то самое время, когда создавались «Леса» и «Горы»,
всё более громко возглашалась— на Западе изначально— идея пролетарского
единства. Пролетариям («фабричным») писатель дал свою оценку: «Фабричный
человек— урви ухо, гнилая душа, а мужик— что куколь: сверху сер, а внутри бел...
Грешное дело фабриками его на разврат приводить... Да и то сказать, что на
фабриках-то крестьянскими мозолями один хозяин сыт...» («В лесах», 2, 161).
Правда, для России это в ту пору было менее злободневно, нежели вопрос об
общинном начале крестьянской жизни. На мир у Мельникова-Печерского также
обозначился свой взгляд: «Хоть мир и первый на свете разбойник, а суда на него не
сыщешь... Такова правда в пресловутой русской общине, такова справедливость
у этого мира-народа, что исстари крепкими стопами на ведёрках водки стоит... Сам
народ говорит: «Мужик умён, да мир дурак». Никто так не тяготится общинным
владением земли и судом мир-народа, как сам же народ» («На горах», 1, 504-510).
Бестолковость общинных порядков показана писателем на примере артели

лесников в первой части романа «В лесах». Не учитывать такого мнения было бы
опрометчиво.

Оценка творчества Мельникова-Печерского как будто уже
устоялась в истории отечественной словесности. Его место прочно
определено среди классиков не первого ряда. Оспоривать это нет
нужды— пусть будет так. Но поистине достойна поразить
воображение литература, в которой художник такой творческой
силы скромно укрывается во второй её шеренге. И ещё одно: речевое
своеобразие романов Печерского практически непереводимо на
иные языки; любой перевод способен лишь обезличить его,
своеобразие это.
8.
Алексей Феофилактович Писемский (1821-1881)— писатель
даровитый, но средней руки. Быть может, именно по причине
дюжинности— творчество его совпало со средней линией движения
критического реализма во всех его достоинствах и недостатках. Это
творчество— своего рода среднее арифметическое такого реализма:
здесь нет особой проникновенности постижений бытия, нет того
высочайшего художественного совершенства, какое может заставить
замереть душу, но нет и явных падений, пустоты нет, бессмыслицы,
малой художественности.
С ранней юности будущий писатель проникался идеями
западническими, которые он впитал из атмосферы Московского
университета в 40-е годы, когда здесь учился. Среди мыслителей,
которые воспитывали его ум, он сам называл Руссо, Вольтера, Жорж
Занд. Основа прогрессивно-критического мышления была заложена
основательная. Литературные же тяготения Писемского
складывались под воздействием Белинского (а тот, вспомним, ждал
от литераторов прежде всего борьбы с Православием,
Самодержавием и Народностью). Да и как, внимая Вольтеру,
остаться равнодушным к призывам Белинского? Воззрения
Белинского отзываются особенно в ранней прозе Писемского весьма
заметно— от суждений о литературе, о необходимости реального,
правдивого взгляда на социальную жизнь, вплоть до мнения об игре
актёров Каратыгина и Мочалова (о первом порицательное, о втором
восторженное). Правда, и славянофильством писатель ненадолго

увлёкся, хотя бы на уровне сотрудничества в журнале
«Москвитянин», но затем обозвал это направление
«бессмысленным», с «москвитянами» порвал— чужды они ему всётаки оказались. «Излишнюю критическую заострённость» и жаркий
обличительный пафос отмечали у Писемского рецензенты уже
самых первых его сочинений (он вошёл в литературу на рубеже 4050-х годов). Относились к тому литераторы разных ориентаций поразному же: славянофилы и прочие «реакционеры» с остережением,
революционные демократы с несомненным одобрением.

Д.И.Писарев, например, делал вывод (в статье 1861 года «Стоячая
вода»), что чтение Писемского убеждает: «так жить, как до сих пор
живёт большинство нашего общества, можно только тогда, когда не
377

знаешь о возможности лучшего порядка вещей» . Всё бы ничего,
если бы этот лучший порядок не понимался в революционном духе.
Писемского, как последовательного реалиста, увлекала идея
детерминирующего воздействия внешних, прежде всего социальных
обстоятельств на характеры и судьбы людские. Это с логической

неизбежностью должно было привести писателя к отвержению вины
человека, вынужденно подчинённого «порядку вещей», к
предпочтению тех сил в обществе, которые помышляют о насильном
изменении сложившихся устоев. После недолгого времени
неприятия нигилизма писатель сменил это настроение на
внутреннюю симпатию к носителям разрушающих идей. Нелишне
отметить также, что Писемский в раннем творчестве оставляет без
внимания духовные, религиозные стремления своих персонажей, то
ли не видя в них большой важности для человека, то ли вовсе не
зная.
Писемский явил себя как талантливый бытописатель прежде всего
провинциальной дворянской повседневности, хотя и крестьянскую
жизнь знал он хорошо (доказательством может послужить цикл
«Очерки из крестьянского быта», 1856). Важно, что писатель среди
важнейших особенностей народного бытия выделял глубокую
религиозность, церковность его, однако церковность эту, как и
дворянскую, он воспринимал скорее на уровне бытовом, но не
духовном. Прекрасен язык Писемского, мастерство которого
особенно заметно при использовании сказовой формы. Манера
воспроизведения реальности у Писемского часто характеризуется
как фотографически бесстрастная, он всегда был противником
тенденциозности в литературе, но это его качество часто
оборачивается некоей аморфностью, почти теплохладностью в
отношении к жизни.

Роман «Тысяча душ» (1858), общепризнанно вершинное создание в

реализме Писемского, обозначил важнейшее в развитии этого
реализма. Обличая, как и прежде, дурные стороны русской жизни, и
более всего бюрократические пороки её, автор переносит внимание
на то, к чему он и ранее имел склонность, да не вполне овладел: он
пристально всматривается в развитие нравственной натуры
человека, в борение совести с практическими резонами рассудка.
Главный персонаж романа, Калинович, не лишённый нравственных

потребностей, уступает прагматическим требованиям времени,
равно как и собственному тщеславию, и, по сути, продаёт себя за
«тысячу душ», вступив в брак с особою, ему физически

отвратительной, ради слишком очевидных земных сокровищ,
предавая тем собственную любовь и собственные благородные
стремления. Пророчески осмысляет писатель такое поведение героя:
«Автор дошёл до твёрдого убеждения, что для нас, детей нынешнего
века, слава... любовь... мировые идеи... бессмертие— ничто перед
комфортом. Всё это в наших душах случайно: один только он стоит
впереди нашего пути с своей неизмеримо притягательной силой. К
нему-то мы и направляем все наши усилия. Он один наш идол, и в
жертву ему приносится всё дорогое, хотя бы для этого пришлось
оторвать самую близкую часть нашего сердца, разорвать главную
его артерию и кровью изойти, но только близенько, на подножии
нашего золотого тельца! Для комфорта проводится трудовая, до
чахотки, жизнь!.. Для комфорта десятки лет изгибаются, кланяются,
кривят совестью!.. Для комфорта кидают семейство, родину, едут
кругом света, тонут, умирают с голода в степях!.. Для комфорта
чистым и нечистым путём ищут наследства; для комфорта берут
взятки и совершают, наконец, преступления!..»* (3, 135-136).

*Здесь и далее ссылки на произведения Писемского даются непосредственно в тексте
по изданию: Писемский А.Ф. Собр. соч. в девяти томах. М., 1959; с указанием тома и
страницы в круглых скобках.

Должно вспомнить, что Чаадаев при обосновании собственных
западнических стремлений исходной ценностью избрал именно
комфорт. Сближение любопытное. Но Писемский пишет о том не с
философической серьёзностью, а с иронической грустью. Правда,
принеся в жертву этому божку нового времени слишком многое,
Калинович попытался затем, после достижения карьерных высот,
вступить в борьбу с социально-нравственными пороками, но был

смят и выброшен за пределы бюрократического жизненного
пространства. Это лишь добавляет критической горечи в
размышления автора романа.
В «Тысяче душ» заметен первый, ещё очень дальний приступ к
образу нигилистки. Возлюбленная Калиновича, Настенька,
пользующаяся несомненной симпатией автора, отчасти заражена
передовыми взглядами, восхищается химерами Жорж Занд,
осуществляет их практически, обретя идеал в главном герое. Далее
того она не пошла, но для Писемского это ещё дело будущего. Есть в
романе мимоходный диалог Настеньки с отцом, где раскрывается
(пророчески) важнейшая беда времени, многое определившая и в
дальнейшем историческом развитии России:
«—...Вот это в тебе, душенька, очень нехорошо, и мне весьма не
нравится,— говорил Пётр Михайлыч, колотя пальцем по столу.—
Что это за нелюбовь такая к людям! За что? Что они тебе сделали?
— В моей любви, я думаю, никто не нуждается.
— В любви нуждается Бог и собственное сердце человека. Без
любви к себе подобным жить на свете тяжело и грешно!— произнёс
внушительно старик. Настенька отвечала ему полупрезрительной
улыбкой. На эту тему Пётр Михайлыч часто и горячо спорил с
дочерью» (3, 34).
Настенька, следует признать, не чужда веры, набожна искренне,
но высказанную стариком-отцом в простоте и чистоте сердечной
высокую истину, она уже способна встретить полупрезрением.
Невдолге начнут выказывать полное презрение истинным основам
бытия стоящие на его пороге прогрессисты. Критическая, вероятно,
инерция заставила писателя на первых порах отрицательно
отнестись к тем новым людям, какие всё увереннее заявляли о себе
и в жизни русской, и в литературе. В ряде фельетонов начала 60-х
годов Писемский ядовито высмеял радикальных деятелей эпохи,
особенно молодёжь. В антинигилистическом романе
«Взбаламученное море» (1863) автор рассматривает появление этих

людей как следствие именно дворянской несостоятельности. Фальшь
«отцов» усугубляется бессмысленной нетерпеливостью «детей»— и
все способны лишь усугубить пороки действительности.
Писемский во многом следует в своих оценках вслед за
Тургеневым, не достигая при этом тургеневской глубины в
постижении нигилизма, не имея и религиозной серьёзности такого
постижения. Впрочем, на какое-то время этот роман подпортил
литературную репутацию Писемского в прогрессивной среде.
В романе «Люди сороковых годов» (1869) начинается авторское
переосмысление идеологии «Взбаламученного моря». Здесь же мы
встречаем и более внимательное обсуждение религиозных идей.
Новый роман тем важнее, что содержит некоторые
автобиографические штрихи, а это облегчает понимание воззрений
писателя. Конечно (повторим общеизвестное), между художником и
любым его автобиографическим персонажем всегда некое
несоответствие есть— но и сходство ведь тоже. В конце концов,
читателю и безразлично может быть: насколько автобиографичен
тот или иной герой, но небезразлично, какие идеи являет автор,
вовлекая в свою систему жизненных ценностей. Вовлечение это—
есть воздействие (пусть и ненамеренное) на судьбу человека:
поддавшись завладевающему сознанием миропониманию, он и
жизнь по нему может направить свою. Мы знаем, скольких увлекала
за собою литература— и реальных людей, и персонажей различных
произведений, несущих в себе обобщение жизненных реалий же.
Писемский воздействие литературы на бытие ощущал несомненно:
указал на важную особенность времени своего, приведя
любопытный диалог между персонажами романа. Приятель
упрекает главного героя, известного писателя, в дурном воздействии
литературы на женское мировоззрение, указывая на поведение
собственной жены:

«— Да что же тут русская литература и русские писатели— чем

виноваты?— спросил Вихров, догадываясь уже, впрочем, на что
намекает Живин.
А тем,— ответил тот прежним же озлобленным и огорчённым
тоном,— что она теперь не женщина стала, а какое-то чудовище: в
Бога не верует, брака не признаёт, собственности тоже, Россию
ненавидит.
— Что за глупости такие!— воскликнул Вихров, в первый ещё раз
видевший на опыте, до какой степени ложные идеи Петербурга
проникли уже и в провинцию.
— Нет, не глупости!— воскликнул, в свою очередь, Живин.
— Прежде, когда вот ты, а потом и я, женившись, держали её на
пушкинском идеале, она была женщина совсем хорошая; а тут, как
ваши петербургские поэты стали воспевать только что не публичных
женщин, а критика— ругать всю Россию наповал, она и спятила,
сбилась с панталыку...» (5,456-457).
Крайности критического реализма и обслуживающая эти крайности
демократическая критика— очень скоро развращающим образом
воздействовали на русское общество, особенно поспособствовав
созданию облика «передовой» эмансипированной женщины,
каковую высмеял ещё Тургенев (сам, впрочем, немало
потрудившийся над воспитанием этого типа). Писемский уже точно
зафиксировал общественный результат такой литературной
агрессии. Парадокс, однако, в том, что герой романа, писатель
Павел Вихров, сам недалёко ушёл от передовых идеалов времени
(за что пострадал от властей: был подвергнут ссылке), а поскольку
этот персонаж пользуется несомненной симпатией автора, даже
помимо того, что он и есть тот самый автобиографический герой
Писемского, то его идеи звучат как идеи привлекательные для
читателя, обволакивающие сознание соблазном истинности.
Чем соблазняет писатель внимающих ему (желая того или не
желая — не в том суть)? Дурным сторонам русской жизни

Писемский и в этом романе своём противопоставляет некий свод
нравственных норм, которые несёт в себе и исповедует Вихров.
Нравственность Вихрова основывается на своеобразном комплексе
его душевных убеждений и жизненных принципов. Подлинной
религиозности в нём нет вовсе. Он, было, увлёкся в ранней юности
церковной жизнью, но переживания его оставались более
душевными по сути своей, в нём работало воображение, пересиливая
остальные чувства,— а это всегда ненадёжно. «Чистая и светлая
фигура Христа стала являться перед ним как бы живая. Всё это в
соединении с постом <..> распалило почти до фанатизма
воображение моего героя...» (4, 105-106). Подобные состояния много
дают для душевных экзальтированных восторгов, но мало для
подлинной духовности— нам известно это хотя бы на примере
католической практики. (Мы видим в том обычную прелесть.)
Однако в Вихрове— нетвёрдость его религиозных убеждений
позволила возобладать иным настроениям. «Религиозное чувство,
некогда столь сильно владевшее моим героем, в последнее время,
вследствие занятий математическими и естетственными науками,
совсем почти пропало в нём. Самое большое, чем он мог быть в этом
отношении, это— пантеистом...» (4, 201).
Церковная жизнь, с её таинствами и обрядами, начинает вызывать
в нём единственно раздражение: «Умирает человек: кажется,
серьёзное и великое дело совершается... Вдруг приведут к нему
разных господ, которые кричат и козлогласуют около него,—

проговорил он» (4, 244). «Разные господа»— нетрудно догадаться,

священнослужители. Для пантеиста Вихрова смерть есть просто
уход человека в небытие, поэтому он требует полного
невмешательства кого бы то ни было в это событие. То, что человек
отходит ко Господу и нуждается помощи Церкви в этом поистине
серьёзном и великом деле,— для героя Писемского есть
бессмыслица. Позитивист и прагматик Вихров оказывается
способным на такое противопоставление: «Послушайте, Неведомов,
— начал Павел, показывая приятелю на затейливые и пёстрые
храмы и на кельи с небольшими окнами,— не страшно вам от этого?
Посмотрите, каким-то застоем, покоем мертвенным веет от всего
этого; а там-то слышите?..— И Вихров указал пальцем по
направлению резко свистящего звука пара, который послышался с
одной из соседних фабрик.— Вот это— видно, что живое дело!..
Когда на эти бойницы выходили монахи и отбивались от
неприятелей, тогда я понимаю, что всякому человеку можно было
прятаться в этих стенах; теперь же, когда это стало каким-то
эстетическим времяпровождением нескольких любителей или
ленивцев...» (4, 298-299).

Сокровища земные предпочтены небесным, слишком уж явно.
Впрочем, небесные сокровища и не признаются вовсе;
существование монастырей воспринимается лишь как следствие
военной необходимости, да и то в прошлом. Подобные передовые
воззрения достаточно известны, они распространились и на более
поздние времена, прогресс цивилизации остаётся кумиром слишком
многих и поныне. Религиозная мысль давно дала всему этому
должную оценку, но понимание гибельности такого пути требует
глубины веры. При безверии все разговоры на подобную тему не
возымеют успеха. И буржуазный идеал возобладает над
православным во всех позитивистских умах неизбежно. В данном же
случае одно важно: даже писатели, подобные Писемскому, которые
как будто вовсе и не сочувствовали революционному безумию, в

системе собственных воззрений содействовали ему— несомненно.
Причина— именно в религиозной неопределённости таких
воззрений, в религиозной неразборчивости. Павел Вихров
договаривается до идеала дробного многообразия в вопросах веры,
указывая на пример весьма примечательный: «Есть же за океаном

государство, где что ни город— то своя секта и толк, а между тем оно
посильнее и помогучее всего, что есть в Европе» (5, 250). Вон в какие
времена начали слишком оригинальные умы возносить Америку с
её религиозным хаосом. (У Писемского, заметим, эта ссылка на
Америку как на идеал не единична— тоже показательно.) Вихров
договаривается до того, что некое «американское» начало
усматривает в расколе: «Я ставлю теперь перед вами вопрос прямо:

что такое в России раскол? Политическая партия? Нет! Религиозное
какое-нибудь по духу убеждение?.. Нет!.. Секта, прикрывающая
какие-нибудь порочные страсти? Нет! Что же это такое? А так себе,
только склад русского ума и русского сердца,— нами самими
придуманное понимание христианства, а не выученное от греков.
Тем-то он мне и дорог, что он весь— цельный наш, ни от кого не
взятый, и потому он так и разнообразен. Около городов он немножко
поблаговоспитанней и попов ещё своих хоть повыдумал; а чем
глуше, тем дичее: без попов, без брака и даже без правительства.
Как хотите, это-то очень народное, совсем по-американски. Спорить
о том, какая религия лучше, вероятно, нынче никто не станет.
Надобно только, чтобы религия была народная. Испанцам нужен

католицизм, а англичанин непременно желает, чтобы церковь его
правительства слушалась...» (5, 250).
Спорить о том, какая религия лучше— бессмысленно: должно
искать не ту, что нравится (лучше), а ту, что вернее Истину
выражает. Ибо неистинное понимание Бога губительно для
духовной жизни человека. И что это за странная народность в
религии? Не народ создаёт религию согласно своим внутренним
требованиям, но религия формирует качества народного характера.
(К слову: староверие не «придумано» народом, а именно взято «от
греков».) Вихров— а с ним и сам Писемский?— перепутал причину и
следствие. И совершенное недоумение вызывает утверждение, что
«без попов, без брака и без правительства» жить— это именно

выражение потребности русского народа. А уж близость русского
начала американскому— мысль по дикости своей невообразимая.
Отождествлять маргинальную культуру, созданную отбросами
европейской цивилизации, с многовековою православной— для
этого нужно слишком мало понимать в Православии.
Можно сказать, что рассуждения Вихрова о расколе подтверждают
мысль Мельникова-Печерского о полном незнании раскола в
русском обществе. Утверждать, что раскол— не религиозное по духу
убеждение, а просто «так себе»— склад ума и сердца, выдумка—
значит выдавать собственное невежество и неумение мыслить.

Между тем, утверждение, что раскол есть «поэтическое дело русской
народной жизни» (5, 190), звучит в романе не единожды: видно, для
автора это слишком важная и задушевная мысль. Необходимо
поэтому вслушаться в рассуждения Вихрова о расколе: «...Этот наш
раскол... смело можно сказать, что если где сохранилась поэзия
народная, так это только в расколе; эти их моленные, эти их
служения, тайны, как у первобытных христиан! Многие
обыкновенно говорят, что раскол есть чепуха, невежество! Напротив,
в каждой почти секте я вижу мысль. У них, например, в секте
Христова Любовь явно заметен протест против брака: соберутся
мужчины и женщины и после известных молитв— кому какая
временно супружница достаётся, тою и владеет; в
противоположность этой секте, аскетизм у них доведён в
хлыстовщине до бичевания себя вервиями, и, наконец, высшая его
точка проявилась в окончательном искажении человеческой
природы— это в скопцах. Далее теперь: обрядовая сторона религии,
очень, конечно, украсившая, но вместе с тем много и
реализировавшая её, у них, в беспоповщине, совершенно
уничтожена: ничего нет, кроме моления по Иисусовой молитве... Как
хотите, всё это не глупые вещи» (5, 188).
Здесь во всех рассуждениях о расколе заметна антицерковная
вражда, основанная на непонимании того, что есть Церковь, её
таинства, её обряды. Всё остальное— следствие этой вражды и этого
непонимания вкупе с дремучим невежеством. Знаменательно, что у
Писемского Вихрову сочувственно внимает прокурор Захаревский,
носитель прогрессивных воззрений. Когда же главный герой
сообщает о своём намерении напечатать за границей книгу,
обличающую гонения против раскольников, прокурор ободряюще

восклицает: «Да благословит вас Бог на это!» (5, 188). Гонителем
раскола выставлен в романе единоверческий священник, много

рассуждающий о «глупости, невежестве и изуверстве нравов» (5, 264)
в раскольничьей среде, но такое мнение нравственно
компрометируется бессовестной нечистоплотностью обличителя: он
пишет лживый клеветнический донос на Вихрова, провоцируя
новые административные гонения против этого достойного человека.
Вообще, это один из неизменных приёмов Писемского: он препоручает
высказывать неприемлемые для себя воззрения персонажам, которые опорочены
теми или иными недостойными делами или неприятными чертами характера.
Каковы же эти воззрения? Вот, к примеру: «России всего нужнее не учёные, не
говоруны разные, а верные слуги престола и хорошие христиане» (4, 123). Так
высказывается вдова-генеральша Абреева, особа весьма неприятная и фальшивая
во всём. Генерал и писатель Александр Иванович Коптев донимает всех
чрезмерной тягою к национальному началу, доведённой им до крайнего
шовинизма, а в результате его деспотического русофильства спивается и гибнет
вставший было на путь исправления монах-расстрига: «На другой день его нашли
в одном ручье мёртвым; сначала его видели ехавшим с Александром Ивановичем в
одной коляске и целовавшимся с ним, потом он брёл через одно селение уже одинодинёхонек и мертвецки пьяный и, наконец, очутился в бочаге» (5, 125). По поводу
приверженности Православию в романе всегда обнаруживается мнение
ироническое по меньшей мере.

В рассуждениях Вихрова о расколе нетрудно заметить, что с
особым неприятием он высказывается о таинстве брака. Это
определено тем новым миросозерцанием, которому главный герой
предался вполне и который сам наименовал Жорж-Зандизмом,
воспринимая его как подлинную религию (4, 238), поскольку не

сомневается: «Жорж Занд дала миру новое Евангелие или, лучше
сказать, прежнее растолковала настоящим образом...» (4, 238).

Претензия не новая, как известно: «растолкователей» в истории
обретается всегда порядочно. В чём своеобразие «жорж-зандизма»?
«Как некогда Христос сказал рабам и угнетённым: «Вот вам
религия, примите её— и вы победите с нею целый мир!»,— так и

Жорж Занд говорит женщинам: «Вы— такой же человек, и требуйте
себе этого в гражданском устройстве!» Словом, она
представительница и проводница в художественных образах
известного учения эмансипации женщин, которое стоит рядом с

учением об ассоциации, о коммунизме, и по которым уж, конечно,
миру предстоит со временем преобразоваться» (4, 240).
Сопоставлению Христа Спасителя с французской романисткой
(отстаивавшей идею «свободной любви», противоположной

христианскому учению о браке)— можно было бы посмеяться, да
слишком многие этой идеей оказались соблазнены. Герой
Писемского дошёл «до крайностей; он всякую женщину, которая

вышла замуж, родит детей и любит мужа, стал презирать и почти
ненавидеть» (4, 241).

По плодам, как знаем, должно судить любую идею. «Крайности»
Вихрова— плод, сам о себе свидетельствующий. Слова же Вихрова
об идеях Жорж Занд говорят о его невежестве глубоком. Он судит
вкривь и вкось о том, чего просто не знает. Прежде всего: именно
христианство утвердило полное равенство полов во Христе (Гал. 3,
28). Кроме того: христианство есть указание пути в Царство
Небесное, тогда как Жорж Занд печётся исключительно о земном.
Всё то же, как видим, противопоставление сокровищ земных и
небесных.
Жорж-зандизм— постоянная, кажется, забота Писемского. По сути, это едва ли
не главная тема большинства его произведений, начиная с ранних повестей, также
и драматургических опытов. А что всё обволакивается ещё и многими прочими
темами и обстоятельствами— так их можно принять просто за побочные: трудно
было удержаться и от критики разного рода дурных сторон русской жизни.

Закрепляя жорж-зандизм, Писемский пересматривает коллизию,
возникшую ещё в «Евгении Онегине»: двое любящих молодых людей
и нелюбимый муж-генерал, изувеченный в сраженьях, внешнее
препятствие для соединения родственных сердец. В роли Онегина
здесь выступает Вихров, для которого идеал свободной любви—
превыше всего. На протяжении романного действия он вступает во
многие связи, но истинно любит лишь одну женщину, с которою под
конец и преступает все малосущественные для него запреты.
Обманутый муж, впрочем, также утешается, заведя себе
содержанку, по отношению к нему деспотичную и алчную. Никаких
трагедий, душевных терзаний— ни у кого. Вихров (как и автор его)
не видит в совершившемся ничего безнравственного, поскольку
подлинность любви оправдывает для него всё, «предрассудками» же
он легко пренебрегает.
Вскоре Лев Толстой в романе «Анна Каренина» исследовал ту же

ситуацию с подлинной религиозной серьёзностью и глубиною:
показал, что попытка отвержения таинства брака завершается
трагически. Писемский оказался на это неспособен. Нет ничего
удивительного, что Вихров сопрягает идеи жорж-зандизма с
социально-прогрессивными, с учением о коммунизме: все подобные
идеи толкутся в очень небольшом пространстве. Ещё будучи совсем
молодым человеком, он, глядя на молящихся в храме крестьян,
размышлял: «Не лучше ли бы было,— думал Павел с горечью в
сердце, глядя, как все они с усердием молились,— чем возлагать
надежды на неведомое существо, они выдумали бы себе какойнибудь труд поумней или выбили бы себе другое социальное

положение» (4, 202-203). Вот в чистом виде мысль Белинского (из
письма к Гоголю): России нужны не молитвы— довольно она
твердила их! А «труд поумней» для «»выбивания себе другого
социального положения» уже ведь был выдуман— Русь звали к
топору. Топорных людей Писемский не любил, склонность же к
социальным преобразованиям определялась в нём его пониманием
национального характера. Вихров высказывает задушевную,
несомненно, убеждённость своего автора, когда утверждает:
«...Сколько вот я ни ездил по России и ни прислушивался к
коренным и любимым понятиям народа, по моему мнению, в ней не
должно быть никакого деления на сословия — и она должна быть,
если можно так выразиться, по преимуществу, государством
хоровым, где каждый пел бы во весь свой полный, естественный
голос, и в совокупности выходило бы всё это согласно... Этому
свойству русского народа мы видим беспрестанное подтверждение в
жизни...» (5, 470). Не упустим из вида, что в то же самое время

Толстой в «Войне и мире» говорил о народной жизни как о жизни
роевой, что внешне весьма сходится с идеей хорового бытия народа
у Писемского. Правда, выводы оба писателя делали из того для себя
разные.

О Толстом речь впереди, Писемский же более уповал на
материальный прогресс, который обеспечивается именно
совместными усилиями многих «хористов». В «людях сороковых
годов» писатель видит именно таковых деятелей, содействовавших
развитию социальной жизни. В финале романа Вихров обращается
к сотоварищам, заостряя эту мысль:

«Конечно, в этой громадной

перестройке принимали участие сотни гораздо более сильнейших и
замечательных деятелей; но и мы, смею думать, имеем право
сопричислять себя к сонму их, потому что всегда, во все минуты
нашей жизни, были искренними и бескорыстными хранителями
того маленького огонька русской мысли, который в пору нашей
молодости чуть-чуть, и то воровски, тлел,— того огонька, который
в настоящее время разгорелся в великое пламя всеобщего
государственного переустройства» (5, 475). О смысле этого

переустройства Вихров высказался несколько ранее: «...Наше время,
как, может быть, небезызвестно вам, знаменательно прогрессом. Мы
в последние пять лет, говоря высокопарным слогом, шагнули
гигантски вперёд: у нас уничтожено крепостное право, устроен на
новых порядках суд, умерен произвол администрации, строятся
всюду железные дороги...» (5, 472). Так и видится здесь неистовый

Виссарион, тоже ведь «человек сороковых годов», радующийся

возведению вокзала железной дороги.
Вокзалы построили, суды по-новому завели— но стали ли лучше,
умнее, добрее, счастливее, наконец? Не символично ли, что
участники «пирушки», на которую собрал Вихров сотоварищей,
чтобы возрадоваться совместно «государственному переустройству»,
— участники-сотоварищи эти за внешними проявлениями восторга
таят в душе полное равнодушие к тому, торопясь разойтись и
погрузиться в привычную и пустую суету своего обыденного
существования? Какая-то неудовлетворённость самого автора
ощущается в финальных описаниях романа. Да и неужто могут
утешить человека жорж-зандистские идеалы?
Писемский не мог изменить своему критически-реальному
осмыслению действительности. В новом романе «В водовороте»
(1871) писатель с горечью отмечает торжество заурядности,
пошлости, побеждающей в гонке за благами жизни. И побеждающей
именно своею пассивностью и нежеланием изменять жизнь— вот
парадокс как будто. «В жизни по большей части бывает: кто идёт по
её течению, тот почти всегда достигает цветущих и счастливых
берегов» (6, 448). Этот вывод, звучащий в завершении романа, не
радует автора. Ему более по сердцу тот, кто пытается бросить вызов
судьбе, не смиряясь с томящими душу пороками бытия. Ему ближе
тот, кто живёт согласно с благородными зовами души, кто не имеет
противоречий между своими стремлениями и поступками.

Такова Елена Жиглинская, центральная героиня романа «В
водовороте», единственная из всех, «которая говорила и поступала
так, как думала и чувствовала» (6, 452). Но реальность такова, что

подобный тип поведения определил поражение героини в
жизненной борьбе и конечную её гибель. Однако читатель вправе,
не согласуясь с симпатиями автора, дать собственную оценку
любому воспроизведённому в произведении характеру. Ведь: верный
правде жизни, писатель, помимо своих предпочтений, вынужден
давать объективное отображение натуры. И это позволяет судить
даже вопреки воле автора.
Рассудим. Елена— типичная тургеневская девушка, характер
которой усугублён чертами, свойственными новым людям
Чернышевского. Она— крайняя нигилистка, так и представленная
читателю. Главная забота её— поиск волевого мужчины, который
помог бы ей следовать по пути, ею уже избранному для себя. Поиск
этот завершился неудачею: один из тех, кем увлеклась она
поначалу, не устроил её своею жизненной позицией, другой
оказался просто заурядным мошенником. Однако Писемский этого
ей в вину не ставит, он соболезнует ей, побуждая и читателя к тому.
Много значит всегда, как герой вводится в повествование: тем
задаётся основной тон, по которому строится тема характера (или
контр-тон, контрастный этой теме). Писемский сразу заставляет
любоваться своей героиней, и внешностью её, и изначальной
определённостью характера:

«В один из холоднейших и

ненастнейших московских дней к дому князя подходила молодая,
стройная девушка, брюнетка, с очень красивыми, выразительными,
умными чертами лица. Она очень аккуратно и несколько на

мужской лад была одета и, как видно, привыкла ходить пешком.
Несмотря на слепящую вьюгу и холод, она шла смело и твёрдо...»
(6, 15). Правда затем Елена обнаруживает весь набор
нигилистических пошлостей, каковым грешны были в литературе
уже многие подобные девицы. Лесков такие характеры доводил до
карикатуры, но Писемский косвенно, посредством нескрываемой
приязни к своей героине, скорее одобряет образ её мыслей, нежели
отвергает. Поэтому не важно, разделяет ли он сам таковые взгляды,
ибо существеннее, что он выставляет их сочувственно. Набор
принципов нигилистки стандартен. Прежде всего, она отвергает
брак: «Принадлежать человеку в браке или без брака для Елены,
по её убеждениям, было решительно всё равно; только в браке, как
говорили ей, бывают эти отношения несколько попрочнее. Но если
уж ей суждено, чтобы человек любил её постоянно, так и без брака
будет любить; а если не сумеет она этого сделать, так и в браке
разлюбит. В отношении детей— то же: хороший человек и
незаконных людей воспитает, а от дрянного и законным никакой
пользы не будет» (6, 37).
Руководствуется она, как видим, соображения здравого смысла,
мудростью мира сего, поскольку духовной составляющей в браке для
неё не существует. В церковном браке она узревает одну пустую
формальность и недоумевает, зачем сохранять брак, «если жена
разонравилась»: «Затем, что поп ему приказал так!» (6, 78). Там, где
более глубокие умы и натуры видят и бьются над трагическими
вопросами бытия (а брак также несёт их в себе нередко), там для

нигилиста всё просто: им ко всему прилагается критерий
естественного «свободного» чувства. Тут знакомый уже по прежнему
роману Писемского «жорж-зандизм».
Иного и быть не может, ибо это люди— пока что несущие в себе
понятия о нравственности, но производящие её из ложного
источника. Абсолютизация естественности, «натуральности»,
рациональности, изначальной гармоничности человеческой
природы и т.п. критериев— неизбежна для таких людей: в силу их
непреодолённого материализма и атеизма. Так, ребёнка,
рождённого ею в небрачном сожительстве с князем Григоровым (о
нём речь впереди) Елена с твёрдой решимостью отказывается
крестить: «...зачем же мы над собственным ребёнком будем
разыгрывать всю эту комедию» (6, 215). На доводы князя (такого же
невера), что это необходимо для некоторых внешних формальных
обстоятельств, она высказывает намерение отправить сына хоть в
Америку, где «он сможет приписаться к какой хочет секте по
собственному желанию и усмотрению» (6, 215). В понятиях подобных

людей сектанство почему-то не противоречит атеизму. Елена готова
посвятить ребёнка любой вере, «хоть протестантской!.. Она всё-таки
поумней и попросвещённей!» (6, 217)— но только не православной.
Отвечая на вопрос, отчего она высказывает такое предпочтение,
нигилистка Писемского ничтоже сумняшеся заявляет: «Для этого
вовсе не нужно употреблять долгого времени, а простой здравый

смысл сейчас же нам скажет это» (6, 217-218). Всё тот же критерий,
основанный на самоуверенности невежества. Впрочем,
окончательный идеал Елены— «чтобы совсем не было религии—
понимаете?» (6, 219).
С отвержением Православия соединяется в Елене совершенно
логично для подобного комплекса воззрений— ненависть к России.
«...Никакого другого чувства у меня не будет к моей родине, кроме

ненависти. <...> И это чувство я передам с молоком ребёнку моему;
пусть оно и его одушевляет и даёт ему энергию действовать в

продолжение всей его жизни» (6, 192). «...Я, ещё бывши маленьким
ребёнком, чувствовала, что этот порядок вещей, который шёл около
меня, невозможен, возмутителен! Всюду— ложь, обман, господство
каких-то диких преданий!.. Торжество всюду глупости,

бездарности!..» (6, 348). За этими словами ощущается сам автор, так
избирательно высмотревший дурные стороны отечественной жизни,
ничего иного видеть как будто не умеющий. Здесь сказывается
следование крайностям критического реализма.
Неудивительно, естественно, что в итоге Елена устремляется к
социалистическим идеям, сознавая их как единственную отраду для
себя: «...Я узнала, между прочим, разные социалистические

надежды и чаяния и, конечно, всей душой устремилась к ним, как к
единственному просвету» (6, 348). По такой банальной схеме
развивается умонастроение весьма многих, дурманящих себя
социалистическими обманами и революционными химерами. И эта
же схема логически подводит к признанию абсолютного влияния
внешних обстоятельств на человека в его мыслях и поведении.
Давние просветительские идеи находят отклик в Елене: «...В
сущности, преступников нет! Они суть только видимое проявление
дурно устроенного общественного порядка, а измените вы этот
порядок, и их не будет!..» (6, 99). С этим мы уже встречались в

рассуждениях многих (Базарова того же), этот обман глубоко
осмыслит невдолге Достоевский. Писемский лишь констатирует
наличие подобных идей, никак не оценивая их, или даже сочувствуя
им. И более того, к соблазну социального детерминизма во взглядах
своей героини он примешивает начинающие входить в моду психомедицинские резоны: «Но положим даже, что порядок этот очень
хорош, и что всё-таки находятся люди, которые не хотят
подчиняться этому порядку и стремятся выскочить из него; но и в
таком случае они не виноваты, потому что, значит, у них не нашлось
в голове рефлексов, которые могли бы остановить их в том» (6, 99).
Собственно, на таких суждениях строится в нигилистической
системе и всё понимание нравственности. Легко догадаться, что
сведение нравственности к простенькой схеме причинноследственных связей социального и медицинского характера, есть не
что иное, как отрицание нравственности. На практике это не может
не привести к полной безнравственности. Так и случается. Когда
мошенник Жуквич, которому Елена предалась на некоторое время
душою, высказывает идеи прагматического аморализма, Елена с
готовностью соглашается с ним:
«—...Мы ж поляки, по нашему несчастному политическому
положению, не должны ничем пренебрегать, и нам извинительны
все средства, даже обман, кокетство и лукавство женщин...
— Совершенно согласна, что средства все эти позволительны,
подхватила Елена...» (6, 348-349).

Иезуитский принцип «цель оправдывает средства», весьма

прижившийся в революционной среде, Елена готова осуществить и в
собственной жизни, выйдя замуж за отвратительного ей, но богатого
весьма господина, чтобы обобрать его до нитки ради поддержки
революционного дела. Жуквич же обирает самоё Елену— ради
целей, впрочем, сугубо эгоистических. Так Писемский, скорее
бессознательно, дал пророческую для скорого будущего модель
сращения корыстно-криминальных стремлений с революционными.
В быту, в отношениях с князем, любимым ею некоторое время,
Елена являет порою чёрствый эгоизм, деспотическое нежелание
сознавать чувства и интересы других людей. Так, она искренне
возмутилась, когда князь вступился за честь своей жены, и
обличающее письмо к нему начала знаменательно: «Вы понимаете,
конечно, черноту ваших поступков» (6, 143). Восхитительная
нравственная тупость! Сам автор вынужден был в итоге признать,
что его героиня принадлежит «к разряду тех существ», для которых
«нет раскаяния, нет в жизни уроков» (6, 446). А это ведь приговор
суровый. Елена принадлежит к тому женскому типу в русской
литературе, какой противостоит созданному православным
сознанием идеалу русской женщины, лучшие качества которого

воплощены в образе пушкинской Татьяны. Знаковой становится
реакция Елены при упоминании этого имени: «Меня, знаете, эта
Татьяна всегда в бешенство приводит!— воскликнула Елена» (6,
398). В бешенство... Точное слово в данном случае: бесовское
воздействие здесь несомненно. Когда собеседник объясняет, что
поведение женщины, подобной Татьяне, определено боязнью «Бога,
греха и наказания за него в будущей жизни», Елена отзывается в

том же духе: «Лицо Елены сделалось удивлённое и насмешливое.—
После этого она просто-напросто дура!— проговорила она» (6, 398).
Вновь всё то же противостояние рассудка духовному чувству. Для
атеиста и естественно видеть в духовном поведении одно лишь
неразумие: побуждения высшего порядка недоступны безбожному
пониманию.
Елене, перенасыщенной нигилизмом, сопутствуют в романе
единомышленники не столь твердокаменные. Прежде всего, это
князь Григоров, любовник Елены, отец её ребёнка. При первом
появлении в романе он привлекает внимание своею неуклюжей
внешностью— и литературная параллель напрашивается вполне

определённая: Базаров. «...Пальто было скорее напялено, чем

надето: оно как-то лезло на нём вверх, лацканы у него неуклюже
топорщились, и из-под них виднелся поношенный кашне. Сам
господин был высокого роста; руки и ноги у него огромные,
выражение лица неглупое и очень честное; <...> господин этот носил
довольно неряшливую бороду и вообще всей наружностью походил
более на фермера, чем на джентльмена...» (6, 3).
Князь— материалист по убеждениям, и даже слишком усердно
старается это выказать. Будучи таким же жорж-зандистом, как
Елена, что ему давалось, разумеется, проще, князь, тем не менее, не
чужд и некоторых «предрассудков» (с нигилистической точки): он

чувствует свою ответственность перед женой, готов крестить
родившегося младенца, ревнует Елену к проходимцу Жуквичу, а
самое худшее— он высказывает патриотические идеи, за что Елена
отвергает его, насмехаясь над его вполне искренней любовью к ней.
В итоге он кончает жизнь самоубийством. Предположить такое
в Базарове было бы совершенно невозможно.
Невдалеке от центральных персонажей обретается литератор
Миклаков, выделившийся в словесности едким умом и непримиримо
критическим настроем ко всем и ко всему, так что в конце концов
был всеми же и отвергнут. Миклаков становится отчасти
высказывателем взглядов самого Писемского. Опять-таки не столь и
важно, насколько автобиографичен этот персонаж (исследователи
эту идею подчёркивают), но роль его в проявлении общего смысла
романа заметно важна. Миклаков обладает достаточно трезвым
рассудком, далёким от крайностей и увлечений, он всегда судит
строго и непредвзято. Ему не чужды симпатии к идее

преимущественных «натуральных» стремлений, определяющих

поведение человека, он также материалист, но в нём видна и тоска
по чему-то высшему, что он даже пытается выразить в религиозных
категориях. Примечателен один из разговоров его с князем:
«—...Ещё в Священном Писании сказано, что в каждом человеке
два Адама: ветхий и новый; только, например, в мужике новый
Адам тянет его в пустыню на молитвы, на акриды, а ветхий зовёт в
кабак; в нас же новый Адам говорит, что голову свою надо положить
за то, чтобы на место торгаша стал работник, долой к чёрту всякий
капитал и всякий внешний авторитет, а ветхому Адаму всё-таки
хочется душить своего брата, ездить в карете и поклоняться
сильным мира сего.
— Но всё-таки наш-то Адам поплодотворней и повозможнее, чем
мужицкий,— заметил князь.
— Я не знаю-с! Они хлопочут устроить себе Царство блаженства
на небесах, а мы с вами на земле, и что возможнее в этом случае, я
не берусь ещё на себя решить» (6, 132-133).

Новый Адам— это Господь Иисус Христос, как известно, поэтому
нельзя было приписывать Ему призывы к социальному перевороту
(ошибка, впрочем, распространённая для того времени), но если
пренебречь таковыми «богословскими» вольностями Миклакова,
неточностью его понятий, то мысль он высказал в целом верную. Он
ясно ощущает два стремления в каждом человеке: к добру и ко злу,
и он же очень верно разделяет эти стремления в человеке, живущем
верою, и в том, кто одержим материалистическим пониманием мира.
И важно: он сомневается, не знает, где истина. Окончательного
ответа нет. Может быть, нет его и у самого автора? Кажется, так.

Причина того— небрежение религиозными началами, заметное в
пространстве романа. Среди персонажей его истинно набожна одна
княгиня Григорова (да и та католичка), но её религиозность
определена скорее неразвитостью души. Остальные— если и не
чуждаются некоторых церковных обрядов, то совершают всё более по
привычке, по инерции, по необходимости. Их вера сродни суеверию
нередко. Сам Писемский также небрежен в обращении с основами
веры. В незначительных мелочах порою многое обнаруживает себя
из того, что писатель поостерёгся бы выявить откровенно. Вот
пример: описывая гардероб Миклакова, автор замечает мимоходом:
«...сюртук хоть и сделан был из очень хорошего сукна, но зато сильно
был ветх деньми» (6, 160). Ветхий денми (Дан. 7, 9; 13, 22)— одно из
именований Господа. Игривое отнесение этих слов к предмету
одежды есть ёрническое нарушение третьей заповеди. В сцене
крещения Писемский несколько раз называет «священниками» весь
клир— от иерея до дьячков. Священник о.Иоанн выводится на
страницах романа как маловер, лицемер и трус. Разумеется,
священники бывают всякие, но постоянное подчёркивание в
духовенстве одних дурных черт (что характерно для творчества
Писемского)— есть красноречивая тенденция.
Одна из центральных проблем романа— патриотическая идея.
Вокруг неё наблюдается даже кипение страстей, столкновение
противоречивых интересов; именно в одном из таких столкновений
происходит разрыв между Еленой и князем, приведший последнего
к самоубийству. Выявляется прелюбопытная особенность подхода к
означенной проблеме: дозволяется любой патриотизм, кроме
русского. Князь справедливо упрекает пламенного польского
патриота Жуквича: «...Вам позволялось быть патриотами, а нам

нет... ставилось даже это в подлость» (6, 294). Елена гордится своим
польским патриотизмом, но вознегодовала, узнавши о русском
патриотизме князя. О наполнении же польского патриотизма точно
высказывается князь: «Эти люди, забыв, что я их

облагодетельствовал, на каждом шагу после того бранили при мне
русских, говорили, что все мы— идиоты, татары, способные
составлять только быдло, и наконец, стали с восторгом рассказывать,
как они плюют нашим офицерам в лицо, душат в постелях
безоружных наших солдат» (6, 336). В ответ на эти слова Елена

«саркастически» называет князя «пустым и ничтожным человеком».
Впрочем, самого князя можно было бы назвать патриотом
выборочным: во всей истории русского народа он выделяет лишь

проявления «вольности», чаще всего осуществляющей себя в смутах
и в колебании государственных устоев:

«— Вольности я вижу во

всех попытках Новгорода и Пскова против Грозного!.. — заговорил
князь с ударением.— Вольности проснувшиеся вижу в период всего
междуцарствия!.. Вольности в расколе против московского
православия!.. Вольности в бунтах стрельцов!.. Вольности в

образовании всех наших украйн!..» (6, 301). Этот выборочный
патриотизм противопоставляется Писемским (в чём он не
оригинален) так называемому «казённому патриотизму». Признаки
такового писатель указывает своеобразно. Среди персонажей романа
появляется время от времени Николя Оглоблин, дурак и пошляк
совершенный. Но он же и пламенный патриот, что подчёркивается
выразительными штрихами. В кабинете Оглоблина: «портрет

Государя в золотой раме, а кругом его на красном сукне, в виде
лучей, развешены были разного рода оружия: сабли, шашки, ружья
и пистолеты». И здесь же— «висел в углу старинный и вряд ли не

чудотворный образ Казанской Божией Матери, с лампадкою перед
ним. Николя был очень богомолен и состоял даже в своём приходе
старостой церковным» (6, 340-341). Происходит косвенная
компрометация Самодержавия и Православия, основ русской
национальной идеи, исподволь внушается, что любовь к этим
понятиям может быть лишь у столь неполноценных особей.
Польский же патриотизм Писемский не желает даже косвенно
запятнать: когда обнаруживается воровство Жуквича, присвоившего
деньги, собранные для польских эмигрантов, то сразу выясняется,
что этот господин вовсе не поляк, а «жид перекрещённый» (6, 449).
Должно всё же признать, что Писемский не даёт окончательных

ясных оценок изображённому им. Он как бы сам растерян перед
увиденным. Несомненно у него одно: мрачный взгляд на жизнь, в
которой побеждает пошлость «идущих по течению». Так ведь и

читателю, мыслящему согласно ли, вопреки ли автору, тоже отрады
мало. Вот воспротивилась этому течению Елена— а что могла дать
она жизни? Да, она «говорила и поступала так, как думала и
чувствовала», но в её думах и чувствах не было Бога, а на ненависти
к России тоже ничего доброго не создать.

Роман «Мещане» (1877)— ещё одно горькое отвержение

социального российского бытия— да и не бытия ли вообще?
Произведение искусства всегда есть отражение авторского видения
мира, художник раскрывает перед внимающими ему свою душу
посредством создаваемой им образной системы, основанной на
свойствах своего миропонимания. Душа Писемского полна печали
от созерцания того, что он оказался способен узреть в
действительности. В новом романе писатель берёт уже
разработанную в литературе тему (да и в его собственном творчестве
также)— показывает губительность власти денег. Он показывает,
как превращённый в кумира златой телец развращает и калечит
души человеческие.
Осмысляя эволюцию своего творчества, сам Писемский
в одном из писем признавал: «Сначала я обличал глупость,

предрассудочность, невежество, смеялся над детским романтизмом и
пустозвонными фразами, боролся против крепостного права,

преследовал чиновничьи злоупотребления, обрисовал цветки
нашего нигилизма... и в конце концов принялся за сильнейшего,
может быть, врага человеческого, за Ваала и за поклонение

Золотому тельцу...»

378

Для Писемского служение тому кумиру—

причина и следствие одного: закоренелого и грубого мещанства.
Именно оно и в прежних романах, ещё не названное своим именем,
рождало неприязнь в душе писателя. Весь свой сарказм обрушивает
он на носителей этого вульгарного начала жизни, обозначенного
теперь вполне определённо. «Когда я пишу эти последние слова,
мороз и огонь овладевают попеременно всем существом моим, и что
тут сказать: бейтесь и умирайте, рыцари, проливайте вашу кровь,
начиная уже с царственной и кончая последним барабанщиком.
История, конечно, поймёт и оценит ваши подвиги, и моё одно при
этом пламенное желание, чтобы она также поняла и оценила
разных газетных пустословов, торгашей и подстрекателей!» (7, 338),
— так завершает автор свой обличительный роман.
Газетные пустословы вызывают особое раздражение Писемского:
«...Газета есть язва, гангрена нашего времени, всё разъедающая и
всё опошляющая. <...> Она загрызла искусства! <...> Потому что
сделала критику невежественною и продажною; она понизила
науку, стремясь к мерзейшей популярности; она пугает
правительства, сбивает с толку дипломатию; в странах
деспотических она придавлена, застращена, в других— лжива и
продажна...» (7, 235). Не сказать, что слишком-то резко. Для
писателя— газета есть одно из гадких порождений именно
мещанства. С приметливой тревогой замечает Писемский, как это
мещанское начало порождает новую мораль, выворачивая
наизнанку прежние здравые соображения. Вот символический,

по сути, диалог двух персонажей:
«— Сейчас я читал в газетах, <…> что, положим, там жена убила
мужа и затем сама призналась в том, суд её оправдал, а публика
ещё ей денег дала за то. <...> Читаю я далее-с: один там из моих
подрядчиков, мужичонко глупый, выругал, что ли, повариху свою,
которая про артель ему стряпала и говядины у него украла, не всю
сварила,— повариха пошла и в обиду к мировому его, а господин
мировой судья приговаривает мужика на десять дней в тюрьму.
Значит, убивать можно, потому что ещё денег за это дают, а
побранить нельзя— наказывают: странно что-то!
— Это потому,— начал ему возражать Янсутский,— что поводом к
убийству могут быть самые благородные побуждения; но мужчине
оскорбить женщину— это подло и низко. В этом случае строгие
наказания только и могут смягчить и цивилизовать нравы!» (7, 54).
Мещанская изворотливость в соединении с либеральными
претензиями чему угодно найдёт оправдание.
Среди прочих отрицательных явлений выведена в романе
генеральша Трахова, бездарная сочинительница, женщина не очень
умная, а оттого патриотка и православная. Тоже мещанство. А вот её
окружение: «...Грязный монах с трясущейся головой, к которому
она подошла к благословению и потом поцеловала ему руку,
квартальный надзиратель, почтительно приложивший руку к
фуражке, и толстый мужик— вероятно деревенский староста» (7,
189). Православие, Самодержавие и Народность— символически
обозначенные во всей красе. Почему монах выбран обязательно
грязный? А чтобы противнее было представить целование руки его.
Самодержавие— непременно полиция? Народ— толстый мужик?
Всё подобрано так, чтобы создался дурной образ. Писемский не
отличает как будто мещанство буржуазное от подлинных основ
национального бытия— всё порочит одинако. Для него и
церковность— то же мещанство.

Курьёзно, что для генеральши образцом идеального отношения к жизни
является её отец-масон: Писемский явно примеривается к дальнейшему развитию
темы в следующем романе.

Важнейшие свои идеи, само отношение к мещанству, автор
препоручает выражать главному персонажу романа, Александру
Ивановичу Бегушеву. Романтик, рыцарь, аристократ среди мещан,
идеалист, мечтатель— Бегушев физически страдает от торжества
окружающего его мещанства. «Невозможно описать, какая тоска им
владела. Отчего это происходило: от расстройства ли брюшных
органов, или от встречаемого всюду и везде безобразия,— он сам бы
не мог ответить» (7, 169).
Бегушев физиологически воспринимает дурноту мещанства. При
этом Бегушев одинаково презирает Европу и Россию. «...В Европе
для Бегушева ничего не оставалось привлекательного и
заманчивого. Мысль, что там всё мало-помалу превращается в
мещанство, более и более в нём укоренялась. Всякий европейский
человек ему казался лавочником, и он с клятвою уверял, что от
каждого из них носом даже чувствовал запах медных пятаков.
Вообще все суждения его об Европе отличались злостью, остроумием
и, пожалуй, справедливостью, доходящею иногда почти до
пророчества. <...> В Россию Бегушев ещё менее даже, чем в Европу,
верил и совершенно искренне соглашался с тем мнением, что она
есть огромное пастбище второстепенных племён» (7, 72-73). Тяжко
так-то вот.
Религиозностью особенной Бегушев не отличался, в церковь

захаживал, но скоро начинал скучать, и «в сущности был пантеист»
(7, 129). Церковная служба преподнесена в романе так, что не

заскучать невозможно. «Псаломщик, в пальто, стриженый и более
похожий на пожилого приказчика, чем на причётника, читал бойко
и громко; но уловить из его чтения какую-нибудь мысль было
совершенно невозможно: он точно с умыслом останавливался не на
запятых, выкрикивал слова ненужные и проглатывал те, в которых
был главный смысл, и делал, кажется, это, во-первых, потому, что
сам плохо понимал, что читал, а потом и надоело ему чрезвычайно
это занятие» (7, 218). Священник, с которым знакомится Бегушев,
совершенно не знает своего прихода, не интересуется жизнью
паствы, озабочен более меркантильной стороной дела, но не
духовной. И это московский приход. Чего тогда ожидать от
сельского?
Церковь и вообще у Писемского всегда неприглядна. Он как будто нарочно
подбирает примеры всё дурные. И не то чтобы он слишком уж с жестокой
критикой обрушивается на церковную жизнь, а так как-то выходит у него: будто
ненарочито, но гадко. Хотя за это бы тоже можно быть признательным художнику:
он пусть и сгущает краски, но и не врёт— показывает незавидные стороны верно
(вот хоть бы ту же неловкую и невнятную манеру чтения в иных храмах, что и
доныне кое-где встретить можно). А то, что узнаётся, от того легче освободиться.
Вот, например, ещё одна примета: пагуба чиновничьего управления церковной
жизнью. «...Для всякого попа, знаете, попасть в лапы консистории всё равно, что
очутиться на дороге между разбойниками— оберут наголо!» («Капитан Рухнев»;
7, 410). Можно, разумеется порадеть о чести рясы, отвергнуть это утверждение, но
лучше бы избыть его в действительности.

В отношении Бегушева к религии возобладало рассудочное

просветительское начало: «В нём слишком много было рефлексии;
он слишком много знал религий и понимал их суть!..» (7, 218). Умом
понимал— вот что. Ума же одного мало, недостаточно и внешней
образованности; но важнейшего, духовной тяги, у благородного
Бегушева нет. Поэтому он оказывается в жизненном тупике, где его
настигает тяга к небытию. Только и остаётся ему— умереть. Он
отправляется на кавказскую войну, ищет смерти, которую вскоре и
находит. Такой итог жизни рыцаря-идеалиста символичен.
Если взглянуть непредвзято: Бегушев— праздный наблюдатель
жизни. Именно это ведёт к охватывающему его унынию. Вспомним:
ещё Пушкин (вслед за святоотеческой мудростью) прозорливо указал
на неизбежную соединённость праздности и уныния. Неприязнь к
Церкви способна всё лишь усугубить. Однако Писемский проблему
так не осмысляет: он просто превозносит аристократическое
благородство своего героя да обличает с жёлчной неприязнью
торжествующую пошлость мещанской жизни, сам, едва ли не как
герой его, взирая на жизнь с безнадёжною тоскою.
Но: на все обличения можно и возразить: да кто же не знает, что
мир во зле лежит? Кто не знает, памятуя ветхозаветный урок, что
телец златой— кумир ложный? А что взамен? Что
противопоставляется тому? Нравственность, аристократизм,
романтизм, идеализм? Всё это малонадёжно, и слишком много
развелось нравственных систем, чтобы полагаться на какую-то
слепо-непреложно. Мораль златого тельца тоже ведь требует права
на существование. Как ей отказать? Поиск нравственного начала
должен неизбежно подвести художника (если он серьёзен в том) к
отысканию прежде прочего— источника нравственности, и
надёжного. Нетрудно сообразить (или хотя бы почувствовать), что
если такой источник усмотреть в развитии общественных
отношений, то человечество будет неизбежно обречено на этический
релятивизм и, в конечном итоге, на размывание и утрату какой бы
то ни было морали вообще. Источник нравственности должен
обретаться вне человека и вне общества, только тогда личная и
общественная нравственность получает необходимую прочность.
Для трезво мыслящих людей давно стало общим местом, что

нравственность имеет религиозную укоренённость. Для
православных верующих истинная нравственность истекает из
полноты Христовой Истины— из Православия.
Так ведь Писемский относился к Православию с недоверием. Не
оно противостало, в понимании писателя, мировому злу, равно как и
общественному злу в российской жизни. Писемский обратился к
иному сдерживающему началу, к масонству, лишь с ним связывая
все надежды. С ослаблением этого «удерживающего», по выводу
писателя,— зло неизбежно восторжествует.
«...Масонство на долгие годы должно умереть, и воссияет во всём
своём величии откупщицкая и кабацкая сила» (9, 160). То есть:
власти денег и разврата истинно простивостоит в мире единственно
масонство. Такую мысль высказывает доктор Сверстов, один из
центральных персонажей романа «Масоны» (1880), итогового

создания Писемского, завершившего его творческие искания.
Масоны стали для романиста носителями высшей нравственности
и религиозности. Недаром же об одном из них, Мартыне
Степановиче Пилецком, в романе сказано, что «он искреннее и
горячее любит Бога, чем мы, столь много мнящие о себе люди» (8,
289). Эти слова— результат не только смирения высказавшего их

персонажа (в романе второстепенного), но и несомненной
убеждённости тех, кто для автора являются носителями истины.
Разумеется, и среди масонов встречаются озабоченные лишь
собственной корыстью, как, к примеру, дворянский предводитель
Кравчик, который «был ищущим масонства и, наконец, удостоился

оного вовсе не ради нравственного усовершенствования себя и
других, а чтобы только окраситься цветом образованного человека,
каковыми тогда считались все масоны, и чтобы увеличить свои
связи, посредством которых ему уже и удалось достигнуть почётного
звания губернского предводителя» (8, 14-15). Но всегда ведь
находятся люди, примыкающие к самым высоким и чистым идеям
ради нечистых своих целей,— чем сквернят одних себя, а не сами
идеалы.
Основы масонского учения, масонские обряды, история масонства
— подробно излагаются и описываются в романе, так что читатель
может получить обо всём этом некоторое начальное представление,
хотя и верхушечное, конечно. Главным носителем масонских
идеалов показан в романе Егор Егорыч Марфин. Этот господин
обладает всеми возможными и невозможными достоинствами (он и
честен, и бескорыстен, и щедр, и самоотвержен, и набожен— и пр. и
пр.), но одного в нём недостаёт: он как-то не слишком умён. Вышло
это у автора, кажется, ненарочно, вовсе не входя, вероятно, в
намерения романиста. Но так уж случилось; что само по себе
компрометирует масонскую систему воззрений. Марфин, впрочем, не
имеет представления об истинных целях масонства, видя в нём
лишь некое нравственно-религиозное начало: «...У нас, масонов,—
Бог, <...> у нас— вера, <...> цель наша— устройство и очищение
внутреннего человека. <...> Учение наше— средняя линия между
религией и законами... Мы не подкапыватели общественных
порядков... для нас одинаковы все народы, все образы правления,
все сословия и всех степеней образования умы... Как добрые сеятели,
мы в бурю и при солнце на почву добрую и каменистую стараемся

сеять...» (8, 12). Марфин не лукавит, говоря о масонах как о «не
подкапывателях». Верно, сам автор не имел сведений о решающем
участии масонов в европейских революционных смутах. Нетрудно
заметить, что масон Писемского легко использует образы, хорошо
известные любому христианину. Так, в приведённом высказывании
легко узнать апостольскую мысль о «внутреннем человеке» (Рим. 7,

22; 2 Кор. 4, 16; Еф. 3, 16), а также евангельскую притчу о сеятеле
(Мф. 13, 3-9). Стоит лишь заметить, что сеять на почву каменистую
неполезно, ибо, но слову Спасителя, «посеянное на каменистых

местах означает того, кто слышит слово и тотчас с радостью
принимает его; но не имеет в себе корня и непостоянен: когда

настанет скорбь или гонение на слово, тотчас соблазняется» (Мф. 13,
20-21).
Во многих рассуждениях масонов Писемского внешне нет ничего,
что было бы противно христианскому сознанию. Например:
«...Франкмасоны <...> признают три истины, лежащие в самой

натуре человека и которые утверждают разум наш,— эти истины:

бытие Бога, бессмертие души и стремление к добродетели» (9, 43). В
общем виде эти истины могут быть приняты любым религиозно
настроенным человеком. Персонажи романа претендуют прямо на
христианский дух своего учения, часто ссылаясь на Евангелие и
даже Святых Отцов, но это требует особого рассмотрения. Когда две
системы объявляются тождественными, то должны совпадать между
собою все составные особенности этих систем, кроме разве некоторых
незначительных (иначе не было бы и смысла говорить о
существовании именно разных систем, а не одной вовсе).
«Совпадение» же с христианством масонами понимается весьма
своеобразно: «Истинный масон, крещён он или нет, всегда духом

христианин, потому что догмы наши всегда в чистом виде находятся
в Евангелии, предполагая, что оно не истолковывается с
вероисповедными особенностями», (8, 13)— так утверждает Марфин
и выдаёт себя тем с головой: евангельские истины не должны,
согласно его взглядам, иметь вероисповедного (в данном-то случае
именно православного) истолкования. А в том и соль:
неправославное, ложное истолкование обращает великие истины во
вред тому самому «внутреннему человеку», о каком так печётся

масон. Известно, что и Христа масонство пытается приспособить к
своей выгоде. Русские масоны использовали православные идеи как
приманку, это весьма увлекло и обмануло Писемского. Не
разобравшись в сути, писатель допускал некое смешение масонских
и православных элементов в едином осмыслении истины. По
убеждённости романиста, отечественные мартинисты (как

утверждал он в одном из писем) «к масонскому мистическому

учению последователей С.Мартена,<...> присоединили ещё учение и
правила наших аскетов, основателей нашего пустынножительства, и
зато менее вдавались в мистическую сторону» (8, 600). Эту свою

мысль автор поручил высказать тому же Марфину: «Я называю

русскими мартинистами,— начал Егор Егорыч <...>,— тех, кои,
будучи православными, исповедуют мистицизм, и не по Бёму, а по
правилам и житию отцов нашей Церкви, по правилам аскетов» (9,

142). Марфин же подробно разъясняет «подробности умного
делания» (8, 260), достаточно верно, так что его речь начинает
походить более на наставление монашеству, чем на изъяснение
масонской практики.
Другой теоретик масонской премудрости, выведенный в качестве
персонажа известный политический деятель М.М.Сперанский,
читает собственный трактат о пути масонского возвышения,
опираясь в своих выводах исключительно на Евангелие.
Примечательна при этом реакция Марфина, восторженно

восклицающего: «Что вы говорите— то превосходно, но этого не
поняли ни многоумцы лютеране, ни католики, ни даже мы, за

исключением только аскетов, аскетов наших» (8, 194). Впрочем,
некоторые персонажи-масоны аскетизм вовсе не принимают. Доктор
Сверстов возмущённо возражает Марфину: «Вам, слава Богу, ещё

не выжившему из ума, сделаться аскетом!.. Этой полумертвечиной!..
Этим олицетворённым эгоизмом и почти идиотизмом!» (8, 102).
Однако в романе Писемского всё же создаётся порою впечатление,
что масонство полно соответствует православной аскетической
мудрости и практике. Недаром среди адептов масонского учения
здесь указываются многие архиереи и священники православные.
Временами даже возникает недоумение: да зачем придумывать
этим премудростям некое особое название, если всё так сходно с
Православием? Но, повторим, необходимо судить о чём бы то ни
было не по отдельным элементам системы, но по её целокупности. В
целом же масонство, как оно представлено у Писемского (а мы
оцениваем именно это, а не некое масонство вообще, ибо именно своё
понимание масонского учения и практики поведения писатель
противопоставляет всем порокам русской жизни как идеал), от
Православия отличается сущностно.
Прежде всего, как уже говорилось, масонство указывает человеку
жизненную цель не сходно с Православием: «...Цель каждого
человека— совершенствоваться и вследствие того делаться

счастливым» (9, 117). Забегая вперёд скажем, что это весьма сходно с
толстовством. Тогда как Православие не имеет целью земное счастье
в «царстве на земле», необходимость же самосовершенствования не
отвергает, однако видит в нём не цель, но средство на пути к
спасению. Для достижения счастья масонские учители в романе
Писемского видят прежде всего необходимость в добродетели,
определяя её так: «Всё, что делается согласно с совестью нашей,

которая есть не что иное, как голос нашего неиспорченного сердца, и
по которой мы, как по компасу, чувствуем: идём ли мы прямо к
путеводной точке нашего бытия или уклоняемся от неё» (9, 44).
Оставляя в стороне вопрос о генезисе этой идеи как несущественный
в данном случае (ближайший источник для русского общества—
европейское Просвещение), отметим, что она не согласна с
православной антропологией. Вопреки масонам— авва Дорофей
советовал: «Будучи страстными, мы отнюдь не должны веровать
379

своему сердцу, ибо кривое правило и прямое кривит» . Церковь,
имея попечение о духовном возрастании человека, даёт молитву,
вменяя каждодневно (в утреннем правиле) повторять и тем

понуждая памятовать, что «скверные, лукавые и хульные
помышления» идут «от окаянного моего сердца и от помраченного
ума моего».
Да, именно сердцем может человек Бога узреть, но— чистым
сердцем. Так учит нас Спаситель в Нагорной проповеди (Мф. 5, 8).
Вот где ключ ко всему: может ли человек с уверенностью сказать,
что сердце его чисто и не помутнено страстями? Масоны у
Писемского также говорят о добродетелях, но понимают их как нечто
прирождённое человеку и идущее от неиспорченного сердца. Авва
Дорофей видит в добродетелях свойство, отражающее сотворённость
человека по подобию Божию. Сердце же помутнено страстями
вследствие первородного грехопадения. Поэтому естество человека
совершенно не по рождению, а по сотворению. От рождённости
человек несёт в себе повреждённое естество, которое не может стать
источником добродетели, если не будет очищено совершенно380.
Масонское учение отказывается воспринять Православие в
полноте и намеренно не желает ограничиваться рамками одной
религии (иначе и смысла не было бы никакого в существовании
масонства), но пытается навязать сознанию религиозный
универсализм, утверждая, что между религиями различными
существует единство в содержании, несовпадение же— в одной
форме, в которую облекаются общие идеи. Эту мысль, вероятно, для
пущей убедительности, Писемский влагает в уста православному
архиерею, сочувствующему (в романе) как масонам, так и разного
рода сектантам:

«Если вы знакомы с историей религий, сект,

философских систем, политических и государственных устройств, то
можете заметить, что эти прирождённые человечеству великие

идеи только изменяются в своих сочетаниях, но число их остаётся
одинаким, и не единого нового камешка не прибавляется, и эти
камешки являются то в фигурах мрачных и таинственных,— какова
религия индийская,— то в ясных и красивых,— как вера греков,—
то в нескладных и исковерканных представлениях разных наших
иноверцев. <...> В истории при изменении этих сочетаний
происходит ещё больший шум, грохот, разгром... Кажется, как будто
весь мир должен рухнуть!» (8, 87).
Совпадение различных учений делает их взаимозаменяемыми,
так что, познакомившись с одним, нет нужды обращаться к иным—
такую мысль исповедуют «русские мартинисты», к каковым
принадлежат персонажи романа Писемского: «...если кто почерпнул
познания у Бёма, <...> то пусть и не раскрывает никаких других
сочинений, ибо у Бёма есть всё, что человеку нужно знать!» (8, 357).
И Евангелие не раскрывать? Выходит так. Вспоминается признание
А.И.Кошелева: для молодых искателей истины в 20-е годы Спиноза
был авторитетнее Евангелия. Для масонов же Писемского высшим
авторитетом обладали мистические откровения Бёме, упоминаемого
в романе неоднократно.
Итак, все вероучительные и философские системы сходны. Но
необходимо и нечто объединяющее всех их в некоем общем союзе
стремящихся к любви и к добру. Таким союзом является масонство.
«...Стремление любить, соединяться создаёт целый ряд союзов, из

коих одни тесны, каковы союзы: дружественные, любовные,
брачные, семейные, корпоративные; другие, как, например, союзы

сословные, государственные и церковные, более всеобъемлющи. Но
самым широким союзом является тот, который ставит для себя лишь
предел человеческого чувствования и мышления. Из этого союза не
изгоняются те, которые веруют иначе, но только те, которые хотят не
того и поступают не так; этот-то союз союзов и есть франкмасонство!
Кроме сего союза, нет ни одного, в основе которого лежало бы
понятное лишь добрым людям. В масонстве связываются все
контрасты человечества и человеческие истории. Оно собирает в
свой храм из рассеяния всех добрых, имея своей целию обмен
мыслей, дабы сравнять все враждебные шероховатости. Совершается
это и будет совершаться дотоле, пока человечество не проникнется
чувством любви и не сольётся в общей гармонии» (9, 30). Церковь,
как видим, относится к масонству как часть к целому— и не может
поэтому выполнять его предназначение. Заметим лишь, что у
Церкви и нет еретической цели создания этой «общей гармонии»,
под которой подразумевается всё то же «царство на земле». По
учению же, изложенному в романе, Церковь потому не может
осуществить важнейшее предназначение, что преследует цели
внешние, не помышляя о «внутреннем человеке». Это, разумеется,
искажение истины, клевета. На такой лжи и выстраивается здание
масонского «храма», однако учители-масоны здесь фальши не

замечают, пребывая в сознании собственной правоты. Таков немецаптекарь Вибель, которому принадлежит и приведённая тирада, и

дальнейшее рассуждение:

«В конце концов ныне многие

утверждают, что существование франкмасонского союза бесполезно,
ибо идея гуманности, хранимая сим союзом, разрабатывается
множеством других специальных обществ. Положим, что это так; но
тут не надо забывать, что цели других обществ (не упустим: Церковь
среди этих других.— М.Д.) слишком ограниченны, замкнуты,
слишком внешни и не касаются внутреннего мира работающих
вкупе членов, вот почему наш союз не только не падает, а ещё
разрастается, и доказательством тому служит, что к нам постоянно
идут новые ищущие неофиты, как и вы оба пришли с открытыми
сердцами и с духовной жаждой слышать масонские поучения...» (9,
70). Курьёз в том, что эти слова обращены к тем, кто пришли к
поучающему вовсе не с духовной жаждой, но с тайным желанием
осуществить любовную интригу: это жена самого аптекаря и
будущий её любовник. Нужно вообще отметить, что масонские
поучения часто обращены в романе к тем, кто заведомо равнодушен
к тайнам вероучения или не способен их постичь. Но для автора
важно само изложение необходимых ему идей, поэтому он
пользуется любым случаем, чтобы вставить их в повествование.
Писемский прибегает к приёму, свойственному классицизму: его
персонажи обращаются, по сути, не к своим слушателям, но прямо
через их головы к читателю. Однако для реалистического
произведения такой приём чужероден— и объективно лишь вредит
замыслу.
Находя точки соприкосновения масонства с различными
религиозными системами, персонажи Писемского отдают
предпочтение среди прочих— хлыстовству. В романе о том слишком
много и слишком часто повторяется. Марфин, например, находит у
масонства и хлыстовства единую цель— восприятие Христа,—
осуществляемую лишь различными способами, одинаково
действенными.

«— Хлысты очень близки масонам,— объяснил

Егор Егорыч,— они тоже мистики, как и мы, и если имеют

некоторые грубые формы в своих исканиях, то это не представляет
ещё существенной разницы» (8, 242). «Искреннее и горячее
любящему Бога» Пилецкому «хлыстовский способ верчения и
кружения казался юнее, живее, человечнее и, может быть, даже
вернее для призвания в своё бытие Божественного духа» (8, 261).
Пилецкий уверен, что в состоянии экстаза, в какой впадают хлысты,
они созерцают «идею мира прямо, непосредственно, как мы видим
глазами предметы мира внешнего» (8, 340). Доктор Сверстов прямо

утверждает, что масоны и хлысты— «одно и то же, потому что
мистики!» (8, 348). Уже упомянутый православный архиерей ставит
хлыстовскую духовную тягу к истине достаточно высоко, несмотря
на явную антицерковность хлыстов: «...Для каждого хлыста главной
заповедью служит: отречься от всего, что требует от него Церковь,
начальство, общежитие, и слушаться только того, что ему говорит

его внутренний голос, который он считает после его радений
вселившимся в него от Духа Святого, или что повелевает ему его
наставник из согласников, в коем он предполагает ещё большее
присутствие Святого Духа, чем в самом себе» (8, 85-86). Сближение
масонства с хлыстовством весьма показательно— и
саморазоблачительно для вольных каменщиков. Эти и подобные
духовные извращения православным богословием давно оценены
как губительно опасные для человека (повторять общеизвестное
поэтому нет надобности), но романист этой опасности явно не
сознаёт и заметно сочувствует исканиям своих героев.
Напомним попутно, что вожди большевизма весьма внимательно всматривались
в опыт хлыстовства— по части воздействия на сознание толпы: с целью его
одурманивания. Это придаёт особую окраску и исканиям Писемского, отчасти
сочувствовавшего идеям социалистического переустройства общества, хотя сам
писатель подобного сближения не сознавал.

Масоны, несмотря на интерес некоторых из них к христианству,
воспринимают Православие как нечто неполноценное и относятся к
нему свысока. В самом начале романа Марфин иронически
отзывается об идеале русских православных людей как о чём-то,
достойном лишь отвержения. Лишь для ограниченных людей, по
мнению Марфина, «желательно, чтоб в России не было ни масонов,
ни энциклопедистов, а были бы только истинно-русские люди,
истинно-православные, любили бы своё отечество и оставались бы
верноподданными» (8, 13). Для масонов же— «не суть важны ни
правительства, ни границы стран, ни даже религии» (8, 13). Жена
доктора Сверстова, немка-лютеранка по рождению и отчаянная
масонка по воспитанию, услышав умные рассуждения русского

священника «пришла в несказанное удивление, ибо никак не

ожидала, чтобы между русскими попами могли быть такие светлые
личности. Ей, конечно, и в голову не приходило, что отец Василий,
содержимый Егором Егорычем на руге при маленькой церкви, был
один из умнейших и многосведущих масонов» (8, 266).

Автор, кажется, согласен с мнением относительно «русских попов»,
и поясняет для читателя причину разумности своего персонажа
весьма трогательно. Поэтому-то при выборе жизненного пути всегда
желательнее предпочесть Православию масонство, как советует
одному из своих слушателей аптекарь Вибель: «Монастырь, как я
думаю, есть смущение души, а не успокоение. <...> Спрячьтесь в
масонство и продолжайте идти по этому пути!» (9, 119). Этот же
Вибель предлагает весьма коварный план одному из персонажей:
«...Как известно мне от достоверных людей, в Петербурге

предполагается правительством составить миссию для
распространения православия между иноверцами, и у меня есть
связь с лицом, от которого зависит назначение в эту комиссию.

Хотите, я готов вас рекомендовать в оную. <...> Вы не православие
должны распространять, а масонство!» (9, 119). Тут приоткрывается
некая завеса, таящая истинные методы масонской деятельности.
Масонство распространяет себя и привлекает к себе обманом,
ложью. Но может ли истина утверждаться на лжи?
Влечёт людей и некая тайна, которой окутаны действия и
поучения масонов. При этом от большинства эта тайна сокрыта, в
чём признаётся «светлый» отец Василий: «...число хранителей
тайны в нашем ордене было всегда невелико» (8, 364). Не таится ли
в этом угроза тотального обмана? Вообще масоны, как известно,
даже то, что «открывают» соблазнённым своим сотоварищам,
предписывают укрывать в молчании, грозя нарушителям
неминуемой карой: «...Горе вам, если вы нарушите вашу клятву и

молчаливость,— мы всюду имеем глаза и всюду уши: при
недостойных поступках ваших, все эти мечи будут направлены для
наказания вас» (8, 235). Можно ли предположить, что за

«разглашение» основ православного вероучения Церковь грозила

бы преследованием? Похвальное дело не может быть наказуемо.
Однако масонство пытается что-то скрыть, воздействуя на
«посвящённых» страхом. Уже одно это способно вызвать большие

подозрения. Но Писемский, кажется, не видит иного начала, на
котором можно было бы основать устойчивое благое бытие русского
общества. Масонство для него единственное светлое пятно в черноте
российской действительности. Он искренне скорбит, что этому
«свету» не позволено победить тьму порока.
Писемский— честный дюжинный реалист, талантливый
художник, но неглубокий мыслитель. Вероятно, лучшую
характеристику творчеству Писемского дал Достоевский, ещё при
начальном знакомстве с романом «Тысяча душ» писавший
(М.М.Достоевскому в мае 1858 г.): «Это только посредственность, и

хотя золотая, но только всё-таки посредственность. Есть ли хоть
один новый характер, созданный, никогда не являвшийся? Всё это
уже было и явилось давно у наших писателей-новаторов, особенно у
Гоголя. Это всё старые темы на новый лад. Превосходная клейка
381

по чужим образцам» . Верно, хоть и не очень лестно для писателя.
Так было, так и осталось до последнего романа.
Важнейшее же— Писемский слишком поработил себя дурному
воззрению на жизнь, но не мог отыскать ничего, что могло бы
одолеть такое воззрение. И ещё: когда у писателя в его образной
системе русские патриоты и православные сплошь дурны, а
персонажи добрые— неверы, придерживающиеся либерально-

критических взглядов на Россию, тут уже тенденция определённая
вполне. Этим писатель был обречён на идеализацию ложных путей
бытия. То, что это оказался масонский соблазн,— в общем-то,
случайность. Могло бы и иное быть, да вот это под руку
подвернулось. Угнетённое состояние психики, в котором Писемский
доживал жизнь, и которое стало причиною смерти писателя, было
следствием того, что так несомненно отразилось в творчестве его.
Урок своего рода.
9.
Ведя разговор об особенностях развития отечественной словесности,
мы не касались той душеполезной литературы, которая также
создавалась для русского читателя. Здесь выделяется прежде всего
имя Андрея Николаевича Муравьёва (1808-1874). Его творчество
полно исследовал А.Н.Стрижев, уже долгое время занимающийся
названным родом литературы, так что нам остаётся лишь
выслушать выводы, сделанные из его изысканий:
«Громкую известность сочинителю доставила его книга
«Путешествие к Святым Местам в 1830 году», содержащая живые
воспоминания паломника от посещения Палестины. Увлекательное
повествование, пронизанное благоговением и христианским
смирением, образное, взволнованное письмо и совершенное
владение природным языком сразу же поставили это произведение
в ряд заметных отечественных сочинений. Одним из первых
читателей откликнулся Александр Пушкин. В его отзыве на книгу,
в частности, говорится: «С умилением и невольной завистью прочли
мы книгу г-на Муравьёва... Он посетил Св. Места, как верующий,
как смиренный христианин, как простодушный крестоносец,

жаждущий повергнуться во прах пред гробом Христа Спасителя».
Благодаря книге Муравьёва русские люди приобщились читать
произведения духовных беллетристов. Спустя много лет проф.
Московского университета П.С.Казанский (1819-1878) вспоминал о
впечатлении, оставленном от чтения «Путешествия» Муравьёва:
«Живо помню я, какое громадное впечатление произвела на нас
(семинаристов) эта книга. Живость языка, картинность образов,
горячие чувства благочестия и самый внешний вид книги,
напечатанной на хорошей бумаге и хорошим шрифтом,— были чемто новым, небывалым для того времени. Залучив книгу, мы не
спали ночь, пока не прочли её всю». По отзывам современников, из
всех книг Муравьёва именно эта была наиболее отделанной и
совершенной. Да и немудрено, ведь рукопись просматривали такие
выдающиеся люди, как поэт В.А.Жуковский и Московский святитель
Филарет (Дроздов). Они собственноручно внесли в текст
значительную смысловую и стилистическую правку. Помог и цензор
Сенковский, особенно в части истории и обычаев Востока.
Выход в свет «Путешествий» решительно повлиял на судьбу
Муравьёва. После поднесения книги Государю Императору автора
определяют обер-секретарём Святейшего Синода, а успех сочинения
повлиял на выбор предмета и характер всей будущей его
литературной деятельности. Книга выдержала восемь изданий и
была переведена на ряд европейских языков. Чтобы приучить
кичливых аристократов держаться церковных уставов, Андрей

Николаевич пишет и печатает «Письма о Богослужении», с

подробным изложением эстетических переживаний богомольцев.
Этим самым он хотел заронить в души отщепенцев искру познания
сокровищ некрадомых, религиозного созерцания мира. Заметим, что
к тому времени многие люди из высших сословий вовсе разучились
понимать церковнославянский язык. Да и по-русски они говорили с
трудом. Письма эти также были прочитаны и поправлены владыкой
Филаретом. Собранные в книгу из 4- х частей, они были напечатаны
в 1836 г. Светские учёные высоко оценили труды Муравьёва: в том
же году его избрали академиком Российской академии.
Для духовных училищ Муравьёв издаёт толкование Символа
Веры, а для нетвёрдых в вере молодых людей— «Письма о спасении
мира Сыном Божиим». Перебежчиков в униатство он изобличает в
двоедушии и в измене отечественной традиции. С благословения
митрополита Филарета Андрей Николаевич приступает к созданию
церковно-исторических книг. Особое внимание уделяет истории
Русской Церкви, для этого несколько раз посещает Москву и Киев,
встречается с правящими архиереями. Побывав в Риме (1846),
Муравьёв изложил свои размышления от поездки в письмах к
святителю Филарету. «Римские письма» с пользой прочли все
ревнители Православия.

В 1853 г. Муравьёв приступил к написанию книги «Русская

Фиваида на Севере»— одного из лучших своих творений. Оно живо
воссоздаёт быт и уклад монастырей, основанных учениками и
последователями преподобного Сергия. Последние годы жизни
Муравьёв провёл в Киеве при церкви Андрея Первозванного,
которого чтил как своего небесного покровителя и в честь которого
382

написал акафист» .

***
Вот так, между надеждою и отчаянием— от веры к сомнению, от
сомнения к вере— бьётся живая мысль, боль человеческая.
Литература раскрывает это порою беспощадно— но в самой
трезвенной жестокости своей, именно в ней, сохраняет
просветлённое чувство, светоносное упование...

«Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы. Если мы говорим, что

имеем общение с Ним, а ходим во тьме, то мы лжем и не поступаем
по истине; если же ходим во свете, подобно как Он во свете, то имеем
общение друг с другом, и Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает
нас от всякого греха. Если говорим, что не имеем греха,—
обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи
наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи (наши) и
очистит нас от всякой неправды. Если говорим, что мы не
согрешили, то представляем Его лживым, и слова Его нет в нас» (1
Ин. 1, 5-10). Русская литература в полноте своей свидетельствует о
нелёгком одолевании тьмы светом.

ГЛАВА 10
ФЁДОР МИХАЙЛОВИЧ ДОСТОЕВСКИЙ
(1821- 1881)
«Не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через
большое горнило сомнений моя осанна прошла...» (27, 86)*
*Здесь и далее ссылки на произведения Ф. М.Достоевского даются по изданию:
Ф.М.Достоевский. Полн. собр. соч. в тридцати томах. Л., 1972-1990— с указанием тома и
страницы непосредственно в тексте.

— такое признание можно прочитать в последней записной тетради
Ф.М.Достоевского. Не в этих ли словах его— ключ к пониманию
всего наследия писателя? Здесь ясное указание и на путь, и на

итог пути, каким он прошёл в жизни. Проблема веры и вообще для
всякого человека— важнейшая: каждому нужно верить хоть во чтото, иначе пустота. Когда же твёрдость веры соединится с полнотою
Христовой истины, нет человека богаче духовно. Вне Православия
Достоевский постигнут быть не может, всякая попытка объяснить
его с позиции не вполне внятных общечеловеческих ценностей
малосмысленна. Конечно, некоторые истины можно извлечь из
творческого наследия писателя и вне связи с его подлинною
религиозною жизнью— Достоевский для того слишком
многоуровневый писатель,— но: без скрепляющей всё основы всякое
осмысление любой проблемы останется и неполным, и шатким,
ненадёжным.
Состояние утверждённости в вере не обретается человеком с
рождением, ради того требуется потрудиться сердцем и разумом.
То есть в глубинах сердца вера, быть может, и укоренена
бессознательно, но сознание предъявляет и свои права: сомневается,
ищет, отвергает даже несомненное— и мучит, мучит и себя и сердце
своего обладателя, и выплёскивает личную муку в окружающий
мир. Вера и безверие— их тяжкий, смертоносный порою поединок в
душе человека— есть вообще преимущественная тема русской
литературы, у Достоевского же все противоречия доведены до
крайности, он исследует безверие в безднах отчаяния, он ищет и
обретает веру в соприкосновении с Горними истинами.
У всякого художника его жизненный поиск сопряжён с творческим
— общеизвестно. Духовный опыт, способный обогатить каждого в его
смятенном искании,— что может быть ценнее при соприкосновении
с творчеством великого художника? Не принимая его, этот опыт,
полностью в себя,— это и невозможно: он всегда индивидуален—
каждый в силах с благодарностью извлечь из него соответствующее
собственным потребностям.
Творчество искусительно. Оно— величайший дар Божий человеку
— способно увлечь в бездны гордыни, в сатанинскую мысль о
равенстве всякого творца с Творцом-Зиждителем мира. В такой
соблазн срывались многие художники. Достоевскому это хорошо
было известно, и не по стороннему опыту. Кому как не ему, с его-то
страстностью внутреннею, не знать было прельстительных
крайностей, от каких трудно уберечься художнику. Следы такого
знания приметны на всём его писательском пути. Ценность опыта
Достоевского— в преодолении искушения сбиться с пути
соработничества Творцу, создавая измышленный образный мир,
безблагодатный в основе своей.

«...Особое значение имеет то,— писал прот.В.В.Зеньковский,—

что Достоевский с такой силой поставил проблему культуры внутри
самого религиозного сознания. То пророческое ожидание
«православной культуры», которое зародилось впервые у Гоголя и
которое намечало действительно новые пути исторического
действования, впервые у Достоевского становится центральной
383

темой исканий и построений» . Эта проблема теснейше связана со
стремлением Достоевского к воцерковлённости всей русской жизни,
чему посвящён основной пафос его творчества.
1.
Существует устоявшееся мнение о реализме Достоевского как о
реализме фантастическом. Не говоря уже о впрямь фантастических
элементах в его произведениях, можно заметить, что писатель как
бы не вполне реален, не слишком правдоподобен, когда он и самую
обыденную реальность отображает. Впрочем, он и сам признавал:
«В России истина почти всегда имеет характер вполне
фантастический» (21, 119).
Прегрешения против обыденного реализма заставляют иных
нелюбителей Достоевского отказывать его произведениям в
художественных достоинствах. Об этом сказал точно Бердяев в

одной из своих работ, посвящённых писателю: «Достоевский— не

художник-реалист, а экспериментатор, создатель опытной
метафизики человеческой природы. Всё художество Достоевского
есть лишь метод антропологических изысканий и открытий. <...> То,
что пишет Достоевский,— и не романы, и не трагедии, и никакая
форма художественного творчества. Это, конечно, какое-то великое
художество, целиком захватывающее, вовлекающее в свой особый
мир, действующее магически, но к этому художеству нельзя
подходить с обычными критериями и требованиями. Нет ничего
легче, как открыть в романах Достоевского художественные
недостатки. В нём нет художественного катарсиса, они мучительны,
они всегда переступают пределы искусства. Фабулы романов
Достоевского неправдоподобны, лица нереальны, столкновения всех
действующих лиц в одном месте и в одно время— всегда
невозможная натяжка, слишком многое притянуто для целей
антропологического эксперимента, все герои говорят одним языком,
временами очень вульгарным, некоторые места напоминают
уголовные романы невысокого качества. И лишь по недоразумению
фабулы этих романов-трагедий могли казаться реалистическими. В
этих романах нет ничего эпического, нет изображения быта, нет
объективного изображения человеческой и природной жизни.
Романы Толстого, самые, быть может, совершенные из всех когдалибо написанных, дают такое ощущение, как будто бы сама
космическая жизнь их раскрыла, сама душа мира их писала. У
Достоевского нельзя найти таких, вырванных из жизни, реальных
384

людей в плоти и крови» .

Ещё раньше о том же говорил С.Н.Булгаков: «Бесспорно, что все

почти романы Достоевского страдают большими недостатками, даже
неряшеством архитектуры и выполнения, и фанатикам формы есть
от чего прийти в справедливое негодование»385.

«...Неувязка внутренних, душевно-духовных образов героев

Достоевского с их более внешними социально-бытовыми обличьями
проходит красной нитью через всё творчество Достоевского,—
утверждал Ф.Степун.— Его князья не вполне князья, офицеры не
офицеры, чиновники тоже какие-то особенные, а гулящие женщины,
как та же Грушенька, почти что королевы. Это социологическое
развоплощение людей завершается ещё тем, что они размещаются
Достоевским в каких-то несоответствующих их образам помещениях
и живут во времени, не соответствующем тому, которое показывают
часы. <...> Это придаёт жизни героев Достоевского, с одной стороны
— какую-то неестественную напыщенность, а с другой— какую-то
386

призрачность» . Подобные высказывания можно множить, смысл
их един: ни по форме, ни по содержанию— никакого реализма.
Противники такого воззрения резонно указывают: у великого
реалиста настолько всё реально, что даже время его произведений
рассчитывается строго по календарю, а топография событий
прозрачно конкретна, так что и сегодня можно проследить все
перемещения Раскольникова по Петербургу, равно как и прочих
персонажей во всех иных местах. Довод несостоятельный: в любую
конкретность можно вписать самые фантастические происшествия,
и сам Достоевский имел по этому поводу точное суждение:
«Фантастическое должно до того соприкасаться с реальным, что Вы
должны почти поверить ему. Пушкин, давший нам почти все формы
искусства, написал «Пиковую даму»— верх искусства

фантастического. И вы верите, что Германн действительно имел
видение, и именно сообразное с его мировоззрением, а между тем, в
конце повести, то есть прочтя её, вы не знаете, как решить: вышло
ли это видение из природы Германна, или действительно он один

из тех, которые соприкоснулись с другим миром, злых и враждебных
человечеству духов. <...> Вот это искусство!» (30, кн.1, 192).
Достоевский высказывал даже мысль, что настоящая правда всегда
неправдоподобна. Это парадокс— но и закон своего рода в искусстве,
многие художники в том убеждались. Митрополит Антоний
(Храповицкий) так объяснял это своеобразие мироотображения у
Достоевского: «Богатство нравственного содержания автора так
обильно, так стремительно спешит оно излиться, что ему мало
двенадцати толстых томов и шестидесятилетней трудовой жизни,
чтобы успеть высказать миру желаемые слова. Томимый жаждою
этой проповеди, он не успевает усовершать свои повести с
внешнехудожественной стороны, и вместо обычного у других
писателей растягивания и пережёвывания иногда
малосодержательной идейки на сотни страниц разных картинок и
типов наш писатель, напротив того, громоздит спешно и сжато идею
на идею, психический закон на закон; напряжённое внимание
читателя не успевает догонять его глаз, и он, поминутно
останавливая своё чтение, обращает свой взор снова на
перечитанные строки— настолько они содержательны и серьёзны.
Не малопонятность изложения тому причиной, не туманность
мысли, а именно преизливающаяся полнота содержания, не
знающая себе подобной во всей нашей литературе. Читать
Достоевского— это хотя сладостная, но утомительная, тяжёлая
работа; пятьдесят страниц его повести дают для мысли читателя
содержание пятисот страниц повестей прочих писателей...»387.
Собственно «фантастичность», «нереальность» изображений у
Достоевского суть следствие предельно насыщенной сжатости его
мысли. Реальная-то жизнь пребывает в более разреженной

атмосфере идей и образов.

«Новая действительность, творимая

гениальным художником, реальна, потому что вскрывает самую
сущность бытия, но не реалистична, потому что нашей
действительности не воспроизводит,— писал по этому поводу
известный исследователь творчества Достоевского К.Мочульский.—
Быть может, из всех мировых писателей Достоевский обладал
самым необычным видением мира и самым могущественным даром
воплощения. Неправдоподобна судьба его невероятных героев;
388

необычна обстановка их жизни, загадочны их страсти и мысли» .
Да и сама реальнейшая реальность того же Петербурга, где длятся
события почти всех произведений Достоевского, самому ему
представляется порою призрачной, зыбкою— миражом, а не
реальностью:

«Помню, раз, в зимний январский вечер, я спешил с

Выборгской стороны к себе домой. Был я тогда ещё очень молод.
Пройдя к Неве, я остановился на минуточку и бросил
пронзительный взгляд вдоль реки в дымную, морозно-мутную даль,
вдруг заалевшую последним пурпуром зари, догоравшей в мглистом
небосклоне. Ночь ложилась над городом, и вся необъятная,
вспухшая от замёрзшего снега поляна Невы, с последним отблеском
солнца, осыпалась бесконечными мириадами искр иглистого инея.
Становился мороз в двадцать градусов... Мёрзлый пар валил с
усталых лошадей, с бегущих людей. Сжатый воздух дрожал от
малейшего звука, и, словно великаны, со всех кровель обеих
набережных подымались и неслись вверх по холодному небу столпы
дыма, сплетаясь и расплетаясь в дороге, так что, казалось, новые
здания вставали над старыми, новый город складывался в воздухе...
Казалось, наконец, что весь этот мир, со всеми жильцами его,
сильными и слабыми, со всеми жилищами их, приютами нищих или
раззолоченными палатами, в этот сумеречный час походит на
фантастическую, волшебную грёзу, на сон, который в свою очередь
тотчас исчезнет и искурится паром к тёмно-синему небу. Какая-то
странная мысль вдруг зашевелилась во мне. Я вздрогнул, и сердце

моё как будто облилось в это мгновение горячим ключом крови,
вдруг вскипевшей от прилива могущественного, но доселе
незнакомого мне ощущения. Я как будто что-то понял в эту минуту,
до сих пор только шевелившееся во мне, но ещё не осмысленное; как
будто прозрел во что-то новое, совершенно в новый мир, мне
незнакомый и известный только по каким-то тёмным слухам, по
каким-то таинственным знакам. Я полагаю, что с той именно
минуты началось моё существование...» (19, 69).
Началось моё существование... Началось существование? Не забыть
бы этого признания. «Достоевский, первый и доныне единственный
из великих писателей новых времён, имел силу, оставаясь в
современной действительности, преодолеть и претворить её в нечто
более таинственное, чем все легенды прошлых веков; первый,
понял, что кажущееся самым пошлым, плоским и плотским

граничит с самым духовным, как он выражался, «фантастическим»,

то есть, религиозным; первый сумел найти родники
сверхъестественного не в удалении, а в погружении до конца в самое
389

реальное, в «самую сущность действительного», как он говорит» ,—
в этой излишне категоричной мысли Мережковского доля истины

велика, хотя отождествление «фантастического» и «религиозного»,

применительно к Достоевскому, принято быть не может. Категория
«фантастического» имеет у писателя иной характер: эстетический.
«Мне сто раз среди этого тумана задавалась странная, но
навязчивая грёза: «А что как разлетится этот туман и уйдёт кверху,
не уйдёт ли с ним вместе и весь этот гнилой, склизлый город,
подымется с туманом и исчезнет как дым, и останется прежнее
финское болото, а посреди его, пожалуй, для красы бронзовый
всадник на жарко-дышащем загнанном коне?» (13, 113)— такие

фантазии приходят на ум герою романа «Подросток», но не своё ли

собственное молодое ощущение передал ему автор? Не сам ли
Достоевский среди малопроглядного петербургского тумана, среди
снующих вокруг, возникающих и исчезающих жителей-призраков, с
сомнением и недоумённо останавливался мыслью: «...мне часто

задавался и задаётся один уж совершенно бессмысленный вопрос:
«Вот они все кидаются и мечутся, а почём знать, может быть, всё это
чей-нибудь сон, и ни одного-то человека здесь нет настоящего,
истинного, ни одного поступка действительного? Кто-нибудь вдруг
проснётся, кому это всё грезится,— и всё вдруг исчезнет» (13, 113).

Фантастический город— Петербург Достоевского.
Да и не один Петербург. «...И всё это, и вся эта заграница, и вся

эта ваша Европа, всё это одна фантазия, и все мы, за границей, одна
фантазия...» (8, 510),— завершает автор словами генеральши

Епанчиной роман «Идиот», и в том— вызывающий тревогу символ
нового бытия русского человека, вовлечённого в Европу. Так ведь и
весь образный мир, созданный в искусстве за всю его историю,—
один лишь вымысел. Чей-то сон. Искусство— повторим
общеизвестное— для отражения мира выработало свою сложнейшую
систему условностей, вне которой существовать просто не может. Оно
всегда не-реально. В «Петербургских сновидениях...» (1861),

напечатанных вскоре после возвращения писателя из Сибири в
столицу, он как бы признаётся в тех снах, фантазиях, какие грезятся
ему в городской реальности, переплетаясь с подлинными фактами и
рождая образы, едва ли не физически ощутимые, но и стоящие над
обыденной достоверностью, вознесённые до уровня пугающего

символа. Об этом, доводя свои утверждения до крайности, писал
Мережковский: «Великий реалист и вместе с тем великий мистик,
Достоевский чувствует призрачность реального: для него жизнь—
только явление, только покров, за которым таится непостижимое и
навеки скрытое от человеческого ума. Как будто нарочно он
уничтожает границу между сном и действительностью. Некоторые
фигуры, впоследствии яркие и живые, выступают сначала, как будто
из тумана, из сновидения: например, незнакомый мещанин,
который на улице говорит Раскольникову «убивец». На следующий
день этот мещанин кажется ему призраком, галлюцинацией, а
потом опять превращается в живое лицо. То же самое происходит
при первом появлении Свидригайлова. Эта полуфантастическая
фигура, оказывающаяся впоследствии самым реальным типом,
возникает из сновидения, из смутных болезненных грёз
Раскольникова, который верит в его действительность так же мало,
как в действительность таинственного мешанина. Он спрашивает
своего товарища, студента Разумихина, о Свидригайлове: «Ты его

точно видел? Ясно видел?— Ну, да, ясно помню; из тысячи узнаю, я
памятлив на лица...— Гм... то-то...— пробормотал Раскольников.— А
то, знаешь... мне подумалось... мне всё кажется... что это может
быть, и фантазия... Может быть, я в самом деле помешанный и
только— призрак видел».

Эти особенности творчества придают

картинам Достоевского, несмотря на будничную их обстановку,
мрачный, тяжёлый и, вместе с тем, обаятельный колорит— как
будто грозовое

освещение. В обыкновенных мелочах жизни открываются такие
390

глубины, такие тайны, которых мы никогда не подозревали» .
Вот где и для соблазна основа. Соблазна создания не
вымышленной, но измышленной— а можно обозначить и по-иному:
мнимой, призрачной, иррациональной, виртуальной— реальности,
ибо опираться она готова не на внутреннюю правду мира, Богом
сотворённого, а на вольные измышления самого художника,
пытающегося противопоставить собственное творение— яви Божьего
мира. Великий соблазн для художника. В его итоге—
самоотравление собственной фантазией. Создание измышленной
реальности есть скрытое, не всегда сознаваемое художником—
богоборчество. Художник как бы не удовлетворён тварною
реальностью и отказывается осмыслять её законы и своё место в ней
(то есть смысл собственного бытия), ему важнее плод
индивидуальной фантазии, над которою он полновластный
властелин,— средство самоутверждения, упрочения гордыни. И
средство укрываться от пугающей реальности (вынужденно
повторимся). Нежелание терпеть скорби— всеобщее свойство
эвдемонической культуры. Не оттого ли и художественное
секулярное творчество расцветает всегда с упрочением именно
такого типа культуры; в систему её ценностей входят как
важнейшие— самоутверждение и стремление к освобождению от
скорбей житейских.

«...Претерпевший же до конца спасется» (Мф. 10, 22). Но герои

эвдемонического мира живут идеей счастья, а не спасения. И тут
никуда нам не деться от проблемы веры и безверия, ибо ими-то всё и
определяется, все стремления и деяния. С этим комплексом
болезненных и страшных порою вопросов соприкасается читатель
уже в ранних созданиях Достоевского. Социальная обыдённость в
них, конечно, присутствует, и не может не присутствовать: она есть
тот необходимый материал, из которого слагается вся проблемная
структура произведения.
Главною же проблемою для писателя всегда оставалась именно
проблема веры: социальное— преходяще, вера— вне времени.
Вольно было Белинскому, с его надеждами на прогресс и упованием

на строительство железной дороги, замыкаться в социальности, им
превозносимой; Достоевскому в таких узких рамках было бы тесно.
Для него и нравственно-психологические искания и отображения,
какие у него преимущественно стараются узреть порою иные
исследователи, всегда оказывались лишь производными от проблем
религиозных.
Главный герой повести (в строго жанровом отношении это всё-таки
повесть, а не роман) «Бедные люди» (1846), Макар Алексеевич

Девушкин,— типичный, как известно, маленький человек, один из
первых в ряду ему подобных персонажей русской литературы. Не
любопытно ли, что именно он предаётся рассуждениям о значении
литературы в жизни общества? Можно ли заподозрить подобные
мысли у гоголевского Башмачкина? Но Девушкин выше Акакия
Акакиевича, выше по самой идее своей: он способен на высокие
движения и порывы, на серьёзнейшие размышления над жизнью,
своей и всеобщею. Там, где гоголевский чиновник видит лишь
«ровным почерком выписанные строки», его собрат у Достоевского
радуется, скорбит, сострадает, отчаивается, ропщет, сомневается,

веселится, торжествует, печалится... Размышляет. «Литература—
это картина, то есть в некотором роде картина и зеркало; страсти
выраженье, критика самая тонкая, поучение к назидательности и
документ» (1, 51). Девушкин, как видим, ценит литературу за её
близость реальности и возможность воздействовать на реальность.
Но вот самое любопытное: ему даётся возможность в этом зеркале
рассмотреть своих литературных предшественников, станционного
смотрителя коллежского регистратора Самсона Вырина и
титулярного советника Башмачкина. Реакция оказалась

поразительной. Пушкинское несомненное сострадание герою своему
вызывает у Девушкина благодарное ответное чувство: «...это
читаешь,— словно сам написал, точно это, примерно говоря, моё
собственное сердце, какое уж оно там ни есть, взял его, людям
выворотил изнанкой, да и описал всё подробно— вот как! ...Ведь я то
же самое чувствую, вот совершенно так, как и в книжке, да я и сам в
таких же положениях подчас находился, как, примерно сказать, этот
Самсон-то Вырин, бедняга. Да и сколько между нами-то ходит
Самсонов Выриных, таких же горемык сердечных!» (1, 59).
Совершенно иначе воспринимает Девушкин повесть Гоголя.
Утрудим себя воспоминанием о том, что Гоголь не только сострадает
маленькому человеку, но и раскрывает его пошлость, убогую
неспособность к жизни, существование в отчасти призрачном мире
собственных фантазий— насколько это в силах не слишком
искусного воображением чиновника-переписчика. Башмачкин
бежит от реальности либо в диковинный мир переписываемых им
букв (именно букв, а не слов, смысл которых от него, кажется,
скрыт), либо в грёзы о вожделенной шинели: «...Даже он совершенно
приучился голодать по вечерам; но зато он питался духовно, нося в
мыслях своих вечную идею будущей шинели. С этих пор как будто
самое существование его сделалось как-то полнее, как будто бы он
женился, как будто какой-то другой человек присутствовал с ним,
как будто он был не один, а какая-то приятная подруга жизни
согласилась с ним проходить вместе жизненную дорогу,— и подруга
эта была не кто другая, как та же шинель на толстой вате, на
крепкой подкладке без износу. Он сделался как-то живее, даже
твёрже характером, как человек, который уже определил и поставил
себе цель... Огонь порою показывался в глазах его, в голове даже
мелькали самые дерзкие и отважные мысли: не положить ли, точно,

391

куницу на воротник?» . Сравним с кошмаром Ивана Фёдоровича

Шпоньки: «То вдруг снилось ему, что жена вовсе не человек, а

какая-то шерстяная материя; что он в Могилёве приходит в лавку к
купцу. «Какой прикажете материи?— говорит купец.— Вы возьмите
жены, это самая модная материя! очень добротная! из неё все теперь
392

шьют себе сюртуки» .
Забавное сопоставление: маленькому человеку, оказывается, вовсе
не чужды были проблемы измышленной реальности. Реальная
реальность, от которой укрывается по-своему Башмачкин,
реальность, увиденная Девушкиным в зеркале литературы, Макара
Алексеевича оттолкнула. И он требует именно мнимых,
измышленных утешений, хотя бы воображением рождённых, когда
их нет в жизни: «А лучше всего было бы не оставлять его умирать,

беднягу, а сделать бы так, чтобы шинель его отыскалась, чтобы тот
генерал, узнавши подробнее об его добродетелях, перепросил бы его
в свою канцелярию, повысил чином и дал бы хороший оклад
жалования, так что, видите ли, как бы это было: зло было бы
наказано, а добродетель восторжествовала бы...» (1, 63).
Достоевский, сострадая своему бедняку, дал-таки ему утешение
наяву: его превосходительство, грозный начальник, литературный

двойник которого подверг «распеканции» беднягу Башмачкина, у

Достоевского, напротив, милует и утешает обомлевшего Макара
Алексеевича благодеянием от щедрот своих. Но в литературе герой
всё же разочаровался: «Что она, книжка? Она небылица в лицах! И

роман вздор, и для вздора написан, так, праздным людям читать:
поверьте мне, маточка, опытности моей многолетней поверьте. И что
там, если они вас заговорят Шекспиром каким-нибудь, что, дескать,
видишь ли, в литературе Шекспир есть,— так и Шекспир вздор, всё
это сущий вздор, и всё для одного пасквиля сделано!» (1, 70).
Мнимая реальность утешить его не может, слишком тягостною
оказывается действительность. К слову заметить, он готов отказать в
реальности, перевести в мнимость, по-своему уничтожить тех
обидчиков по жизни, с кем не справиться ему никогда наяву: «А
ведь что это за человек, что это за люди, которым сироту оскорбить
нипочём? Это какая-то дрянь, а не люди, просто дрянь; так себе,
только числятся, а на деле их нет, и в этом я уверен. Вот они каковы,
эти люди» (1, 86). Герой «Подростка» готов отвергнуть весь

Петербург, у Девушкина дерзости хватает лишь на некоторых
персонажей.
Итак: мнимая реальность Девушкина оттолкнула (хоть порою она
и проникает в жизнь, давая утешение), реальность реальная отчасти
тоже начинает представляться мнимою, но в основе слишком
жестокою— где найти опору? Собственно, то, чем живёт несчастный
этот чиновник, его идеальная любовь к бедной девушке, есть отчасти

такая же зыбкая мнимость, как и всякая мечта, вознесённая над
реальностью.
Достоевский для первой серьёзной пробы пера избрал условную
эпистолярную форму сентиментального романа, но если в таком
романе герои изливали в письмах хоть сколько-то живые страсти
свои, то в «Бедных людях» читатель соприкасается с некоей
бесплотной (и бесплодной в результате) мечтательностью, какая
скоро рассыпается под жёстким напором реальной жизни. Слабый
проблеск истинного понимания жизни возникает в сознании
Девушкина, когда он высказывает смиренную и трезвую мысль о
приятии установленного порядка жизни:

«...всякое состояние

определено Всевышним на долю человеческую. Тому определено
быть в генеральских эполетах, этому служить титулярным
советником; такому-то повелевать, а такому-то безропотно и в страхе
повиноваться. Это уже по способности человека рассчитано; иной на
одно способен, а другой на другое, а способности устроены Самим
Богом» (1, 61). Апостольская заповедь в основе такого суждения

несомненна: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван»

(1 Кор. 7, 20). Однако для полного приятия этого закона требуется
такая духовная сила, какой нет у немощного чиновника. Девушкин
возвышается лишь над Башмачкиным.

По сути, именно гордыня и проистекающее от неё неприятие своего
звания заставляют человека отыскивать утешения в измышлениях
и фантастических грёзах. В реальной жизни крайности подобного
стремления проявляются как безумие, помешательство, да иного и
быть не может: раз-ум отражает реальность, для абсолютных
мнимостей требуется без-умие. В реалистической литературе на это

впервые указал Гоголь в «Записках сумасшедшего». Поприщин как
раз выражал своё недовольство званием титулярного советника и
предпочёл называться испанским королём.
Фантастически невероятный сюжетный ход создал в

соприкосновении с тою же идеей Достоевский: в повести «Двойник»
(1846). Образное мышление писателя оказалось настолько смелым и
парадоксальным, что современники не вполне и поняли его
замысел: сам Белинский растерялся и принялся сомневаться и
разочаровываться в таланте молодого автора. Всё просто: новая
повесть совершенно не потрафила тем шаблонам «натуральной
школы», какие, при всей их новизне, уже несли в себе свойства

жёсткой ограниченности и консерватизма. «Бедных людей» под
критерии социального обличения подогнать труда не составляло, со
второю повестью это оказалось сложнее. Между тем достаточно
нескольких лишь начальных фраз, чтобы услышать несомненно:
в литературе появился сложившийся мастер прозы.

«Наконец,

серый осенний день, мутный и грязный, так сердито и с такой
кислой гримасою заглянул к нему сквозь тусклое окно, что господин
Голядкин никаким уже образом не мог более сомневаться, что он
находится не в тридесятом царстве каком-нибудь, а в городе
Петербурге, в столице, в Шестилавочной улице, в четвёртом этаже

одного весьма большого, капитального дома, в собственной квартире
своей» (1, 109),— чуткому уху достаточно.
С «Двойника» начинается в творчестве Достоевского и в русской

литературе вообще разработка темы двойничества, с обострённой
болезненностью отображённая позднее творцами «серебряного

века». Конечно, точнее было бы сказать, что названная тема начата

гоголевскою повестью «Нос», но у Гоголя она ещё неотчётливо
проявилась, осталась как бы в некоем тумане, тогда как Достоевский
обозначил её слишком резко. Помимо того, у Гоголя читатель с
самого начала сознаёт условность и нафантазированность
выбранного приёма, в повести же «Двойник» всё настолько
достоверно и буднично, что трудно разобраться от начала и до
конца: бредовая ли тут фантазия господина Голядкина— появление
его двойника,— либо каким-то невероятным образом
осуществившаяся, но всё же реальность.
Должно и вообще заметить: все фантастические ситуации у
Достоевского буднично достоверны, заурядно правдоподобны—
таково важное своеобразие его творческого метода. Недаром же и
являющийся в бреду Ивана Карамазова чёрт— двойник!— походит
на пошленького затасканного господинчика, каких пруд пруди
повсюду. Любопытно также: сокровенная мечта этого

измышленного персонажа— воплотиться «окончательно и
безвозвратно» в семипудовую купчиху, то есть перейти из мнимой
пошлости в пошлейшую, но реальность. Игра в мнимости, кажется,
занимает автора «Двойника» и сама по себе, так что затруднительно
будет сказать, различает ли он сам, где у него призрачность, где
достоверность: Голядкин-двойник порою едва ли не подлиннее
выглядит, нежели Голядкин настоящий.
Занятно: иногда как бы само время пробуждает в далёких друг от друга
художниках настолько сходные идеи, что вероятно было бы предположить,
будто один заимствовал свой замысел у другого, когда бы не обнаруживались
доказательства невозможности того. В 1840 году Э.По в рассказе «Вильям
Вильсон» отобразил сходную (при полном различии конкретных обстоятельств,
разумеется) коллизию, существование двойника главного персонажа, но этот
рассказ появился в русском переводе лишь в 1858 году. «Тень» же Андерсена
была написана в 1847 году. (До стивенсоновского доктора Джекила было тогда
совсем далеко: он появился лишь в 1886 году.) Бывают странные сближения—
как заметил ещё Пушкин. Разумеется, более справедливы наблюдения тех
исследователей, которые усматривали влияние Э.Т.А.Гофмана на творчество
Достоевского, ибо именно Гофман в литературе нового времени первым
эстетически осмыслил амбивалентность бытия.

Двойник, Голядкин-младший, весьма озабочен своим укоренением

в реальности, Голядкин-старший с самого начала этой реальностью
не удовлетворён и нарочито желает подменить её некоей
нафантазированной ситуацией. Стоит заметить, что недоволен
Голядкин вовсе не тем, с чем не мог примириться Макар Девушкин:
условия существования героя «Двойника» весьма сносны. Голядкину
покоя не даёт его амбициозность, то есть одно из пошлейших
проявлений всё той же гордыни, его несогласие со своим званием.
Он не желает оставаться в этом звании и создаёт для себя некую
фантазию, которую пытается навязать себе самому как реальность.
Для достоверности фантазии он нанимает карету, едет в Гостиный
двор, где якобы покупает массу вещей, ему не нужных и для
кошелька недоступных, затем является незваным гостем на бал,
откуда в итоге с позором выпроваживается. Само путешествие
Голядкина в карете по петербургским улицам есть его добровольное
погружение в измышленную реальность. Очутившись в этой
измышленности он вскоре как будто бы изгоняется из неё (в прямом
смысле: выталкивается взашей), но— парадоксальный ход автора—
уже не может полностью избавиться от наваждения и: встречается в
диковинном смешении фантазии и обыдённости со своим
двойником, который, как вскоре выясняется, своею-то жизнью
(призрачной или реальной?) весьма доволен и оттого преуспевает в
ней вполне, постепенно вытесняя из действительности самого
Голядкина-подлинного. Страшная, если вдуматься, фантазия:
пророческая фантазия. Можно быть в уверенности: сам автор не
сразу разгадал смысл собственного создания.
Реальная реальность вдруг представилась у Достоевского
непрочною, обманчивою, обречённою на вероятный распад. Это
символически отразилось в воспалённом прозрении главного
персонажа рассказа «Господин Прохарчин» (1846). Он усомнился в
нужности и незыблемости собственной канцелярии: «Она нужна,
слышь ты; и сегодня нужна, завтра нужна, а вот послезавтра как-

нибудь там и не нужна» (1, 255). Парадокс как будто: в эпоху, когда
сама устойчивость государства зижделась (и в действительности, и в
умах) на крепости бюрократического правления, герой рассказа,
очередной маленький человек у Достоевского, именно эту основу
подвергает сомнению. Прохарчин измышляет (для своего времени
тут именно фантазия) жизненную нестабильность, государственную
непрочность— и в том сказывается, перенесённая на социальнополитический уровень, шатость его веры. Это внесознательное
безверие человека, обнаружившееся в николаевскую эпоху,
оборачивается надеждою на златого тельца— но и этот кумир
становится совершеннейшей мнимостью, ибо запрятавший в тюфяк
все свои сбережения Прохарчин существует беднее всякого нищего,
сущим оборванцем, за ширмами, впроголодь, а в оправдание
надумывает ещё некую золовку в Твери, якобы живущую на
средства и без того неимущего маленького чиновника. Прохарчин
становится символом, уродливым символом своего изверившегося
времени.
Кажется, это становится ведущею темою для писателя: сопряжения
и противоречия мнимостей и реальности в жизни. Должно заметить,
названная тема не была единственною для писателя, многое
связывало его и с литературой того времени, с принципами
«натуральной школы» (Белинский-то был рядом и сколько мог

пытался подправлять каждого из начинающих классиков). Многое
же, порою как бы намёками прорывающееся, выявляется у раннего
Достоевского из его будущих образов, характеров, идей. Так,
изломанные натуры, едва ли не постоянно пребывающие в
надрывной текучести страстей, столь присущие именно зрелым
созданиям Достоевского, появляются уже в ранний его период.
Пример: музыкант Ефимов в незаконченном романе «Неточка

Незванова» (1849), которого надорвала неумеренная гордыня,
питавшая его самомнение о собственной гениальности, но не
находившая подтверждения тому в реальной жизни. Но ведь тут
опять то же: противоречие между мнимостью и будничною прозою
жизни. Итог такого противоречия— смерть. «Истина была
невыносима для глаз его, прозревших в первый раз во всё, что было,
что есть, и в то, что ожидает его, она ослепила и сожгла его разум.
Она ударила в него вдруг неизбежно, как молния... Удар был
смертелен» (2, 188).
Вот трагедия: мечтания, слишком захватившие душу человека,
оказываются бесплодными и лживыми. Тут неизбежна смерть, пусть
не сразу реальная, а опять-таки как бы в измышленном мире
случившаяся и сопряжённая с осознанием никчёмности
собственного существования. Мечтательность есть уход из
действительной жизни, бегство в небытие, каким не может не быть
тот измышленный, порождённый фантазиями мир,— а это именно
смерть. Мечтатели стали главными героями раннего Достоевского—
каждый из них, положим, всегда сам по себе, каждый наособицу, а
всё ж таки все они едины в своём бегстве от жизни в призрачный
вымысел (у всякого свой, с другими несхожий) и все едины в
безрадостном итоге своём житейском.
«Хозяйка» (1847), «Ползунков» (1848), «Слабое сердце» (1848),
«Белые ночи» (1848), «Неточка Незванова»— произведения все

сплошь о мечтателях. И каждый из героев этих произведений мог

бы повторить вслед за Неточкой: «Действительность поразила меня
врасплох, среди лёгкой жизни мечтаний, в которых я провела уж
три года» (2, 244).

«А знаете ли, что такое мечтатель, господа?—

прямо раскрыл свои карты писатель в одном из фельетонов 1847
года.— Это кошмар петербургский, это олицетворённый грех, это
трагедия, безмолвная, таинственная, угрюмая, дикая, со всеми
неистовыми ужасами, со всеми катастрофами, перипетиями,
завязками и развязками,— и мы говорим это вовсе не в шутку. <...>
Нередко же действительность производит впечатление тяжёлое,
враждебное на сердце мечтателя, и он спешит забиться в свой
заветный, золотой уголок, который на самом деле часто запылён,
неопрятен, беспорядочен, грязен. Мало-помалу проказник наш
начинает чуждаться толпы, чуждаться общих интересов, и
постепенно, неприметно, начинает в нём притупляться талант
действительной жизни. Ему естественно начинает казаться, что
наслаждения, доставляемые его своевольной фантазиею, полнее,
роскошнее, любовнее настоящей жизни. Наконец, в заблуждении
своём он совершенно теряет то нравственное чутьё, которым человек
способен оценить всю красоту настоящего, он сбивается, теряется,
упускает моменты действительного счастья и, в апатии, лениво
складывает руки... И не трагедия такая жизнь! Не грех и не ужас!
Не карикатура! И не все мы более или менее мечтатели!..» (18, 3234).
Описание мечтательства занимает у автора несколько
фельетонных страниц и полно многих тонких психологических
наблюдений. Собственно, это своего рода конспект его
художественных опытов того времени, где он развернул свои
наблюдения и суждения в ряд образных картин и сюжетов.
Примечательнее всего, однако, обобщающее замечание— о
всеобщем мечтательстве. Эпоха, пожалуй, была мечтательная.
Недаром же столькие герои русской литературы, весьма несходные
между собою, именно в мечтательности совпадали: Манилов,

Иудушка Головлёв, Обломов, Андрей Болконский. И недаром
Д.С.Лихачёв обнаружил «типологическое сходство» между
Маниловым и самим императором Николаем I393.
Многие не находили приложения своих сил и возможностей,
какого они ожидали от жизни. И на которое претендовали, высоко
оценивая свои способности,— основательно или нет, вопрос иной. Но
амбициозность многих вовсе не была удовлетворена. Оставалось
мечтать, погружаться в измышленный мир неверных фантомов.
Такая мечтательность— всегда от оскудения веры. Эти мечтатели и
«хрустальные дворцы» намечтали единственно от безверия.
«...Мечтательность есть сердечная ложь» (233),— утверждал

И.В.Киреевский.

Святитель Игнатий (Брянчанинов) писал: «Сердце наше удобно
предаётся нерадению и забывчивости, от которых рождается
мрачное неведение, столько гибельное в деле Божьем, в деле
спасения человеческого... Внимающий себе должен отказаться от
всякой мечтательности вообще... Мечтательность есть скитание ума
вне истины, в стране призраков несуществующих... Последствия
мечтательности: утрата внимания к себе, рассеянность ума и
жёсткость сердца при молитве; отсюда— душевное расстройство»394.

Писатель в себе такой грех также распознал, признаваясь в своей
близости собственным героям-мечтателям. «А я был тогда страшный
мечтатель» (25, 31),— писал он три десятилетия спустя. И
амбициозность в нём была— болезненная. Сообщая брату в апреле
1846 года о неуспехе «Двойника» в кружке Белинского, Достоевский
сетует на себя самого: «Что же касается до меня, то я даже на

некоторое мгновение впал в уныние. У меня есть ужасный порок:
неограниченное самолюбие и честолюбие» (28, кн.1, 120). О том же
свидетельствуют и многие мемуаристы, нередко и чрезмерно
усердствуя в своих утверждениях. В амбициозности, впрочем, среди
писателей и художников оригинального немного, припомним хотя
бы сходную страсть к самоутверждению в Тургеневе (оба они и
позднее сознавали себя литературными соперниками— мучительно)
и оставим эту тему в стороне. Достоевский всё же не рефлексировал,
подобно Тургеневу, по поводу выхода в мир всеобщего— он просто
искал и нашёл для себя возможность такого выхода. Правда, выход
всё же мечтательный, сопряжённый с революционными иллюзиями
— того было не избежать.
Они все были мечтателями, первые революционеры, отторгнувшие
себя от жизни идеалисты, включая, пожалуй, даже Чернышевского с
его хрустальным раем. Их мечтательность была замешана на
гуманизме; чтобы убедиться, достаточно припомнить хотя бы такое

рассуждение Белинского:

«Уважение к имени человеческому,

бесконечная любовь к человеку за то только, что он человек, без
всяких отношений и к его национальности, вере или званию, даже
его личному достоинству или недостоинству, словом бесконечная
любовь и бесконечное уважение к человечеству, даже в лице
последнейшего из его членов, должны быть стихией, воздухом,
395

жизнью человека...» . Всё это весьма прельстительно. Того лишь не
разумеют подобные идеалисты-человеколюбцы, что двуединая
заповедь Христа о любви к Богу и к человеку неделима, неразрывна.
Только разорванное просветительское сознание могло расчленить
единство, тем его обессмысливая. Любовь к человеку без любви к
Творцу человека— теряет всякий смысл, ибо (будем вновь и вновь
повторять, повторять, повторять) утрачивает свою истинную основу.
Любовь к человеку превратится в мнимую реальность, в мираж, в
мечту. Для мечтателей, подобных Белинскому, положение
оказывалось безысходным, поскольку Бога они отвергали.
«Белинский был по преимуществу не рефлективная личность, а

именно беззаветно восторженная, всегда, во всю его жизнь... Я

застал его страстным атеистом, и он прямо начал со мной с атеизма»
(21, 10),— вспоминал Достоевский уже гораздо после, в 1873 году о
времени первого знакомства с Белинским, и прямо указал два
главных порока в индивидуальности неистового критика: безбожие
и подверженность страстям. От такого соединения может проистечь
немало бед и для самого человека, и для тех, на кого направлена его
страстность. Вероятно, Белинский всё же обрёл в Достоевском не
вполне равнодушного слушателя, тот не мог лишь слушать хульных
речей о Христе, выдавая себя болезненными искажениями лица при
всяком нарочитом подзадоривании критиком своего подопечного.

Впрочем, Белинский Христа, как мы знаем, не вовсе отвергал, лишь
хотел видеть в Нём первого борца за народное счастье—
заблуждение весьма банальное. Вот в этом оба, несомненно,
сходились, недаром же читал Достоевский прилюдно среди
петрашевцев то самое письмо к Гоголю. В объяснениях следствию по
делу Петрашевского он, правда, настаивал, что «не согласен ни с
одним из преувеличений, находящихся» в письме (18, 128), но, вопервых, не на следствии же было говорить о согласии с Белинским, а
во-вторых, сам отказ от единомыслия выглядит какою-то
дипломатическою недоговорённостью: ведь не одни же
преувеличения мог увидеть Достоевский у оппонента Гоголя.
Отговоркою звучит и утверждение, будто письмо революционного
демократа было в тот момент «ни более ни менее как литературный

памятник», не способный никого ввести в соблазн: писатель не мог
быть так близорук и наивен. Вспомним хотя бы признание
Тургенева в том, что письмо Белинского составляет всю его религию.
Идеями социализма, пусть и в неполном виде, Достоевский
переболел— бесспорно: только придерживаясь подобных взглядов
можно было увлечься социальными утопиями, какими, как
известно, прельстились петрашевцы, мечтая на основе таких-то идей
переустроить мир. А уж утопия-то есть всегда ярчайшее
измышление, соблазнительный призрак— но на то и мечтателями
были те молодые люди, которые в жестокой реальности поплатились
за свою мечту.
«Я уже в 46 году,— признавал долго спустя, в 1873 году,

Достоевский,— был посвящён во всю правду этого грядущего

«обновлённого мира» и во всю святость будущего

коммунистического общества ещё Белинским. Все эти убеждения о
безнравственности самих оснований (христианских) современного
общества, о безнравственности религии, семейства; о
безнравственности права собственности; все эти идеи об
уничтожении национальностей во имя всеобщего братства людей, о
презрении к отечеству, как к тормозу во всеобщем развитии, и проч.
и проч.— всё это были такие влияния, которых мы преодолеть не
могли и которые захватывали, напротив, наши сердца и умы во имя
какого-то великодушия. Во всяком случае тема казалась величавою
и стоявшею далеко выше уровня тогдашних господствовавших
понятий— а это-то и соблазняло» (21, 131). То есть: гордыня опятьтаки соблазняла, гордыня причастности к высшим идеям.
По деятельности своей петрашевцы были весьма безобидны,
репрессии власти предержащей не вполне соответствовали вине их.
Оставим в стороне размышления о причинах поведения этой власти,
но признаем, что повела она себя мерзко, допустив фарс смертной
казни над живыми душами человеческими. Достоевский позднее (в
романе «Идиот») описал свои переживания, когда он, стоя на

Семёновском плацу, отсчитывал, как ему представлялось, последние
минуты своей жизни. Но наверное даже Достоевский не мог в
полноте передать то страшное состояние.
Этих мечтателей ждало впереди нечто пострашнее, быть может,
самой смертной казни. Прекраснодушные мечтатели не
подозревали, что им, ушедшим в утопию, придут на смену из этой
самой утопии циничные двойники, жестокие, рассудочно холодные и
выметут мечтателей и из мечты и из реальности. Достоевский
прикоснулся к этому в своём Голядкине, но и ему до полного
прозрения было далеко. Он пока что не был пророком. Правда ему

ещё не была «возвещена и открыта», как мнил Белинский. Среди

петрашевцев Достоевский был радикалом по убеждённости своей.
Страстная натура его не была удовлетворена одними благими
разговорами, ей потребно было действие. Он, выражаясь посовременному, являлся экстремистом. Быть может, находился
неподалёку от идеи террора... «Нечаевым, вероятно, я бы не мог

сделаться, но нечаевцем, не ручаюсь, может, и мог бы... во дни моей
юности» (21, 129),— признание жестокое. Он ещё блуждал в поисках
правды, и в блужданиях своих оказался на краю пропасти. Он ещё
не был пророком. Но он уже был избран. И Создатель
промыслительно провёл Своего избранного через тяжкие скорби и
испытания, заключил в несвободу Мёртвого дома, показал самые
страшные язвы пороков человеческих. «И в «Мёртвом Доме»
Достоевский узнал не только о силе зла над человеком, в
опровержение гуманистического оптимизма. Важнее другое...—
писал прот.Г.Флоровский,— «В каторжной жизни есть ещё одна
мука, чуть ли не сильнейшая, чем все другие. Это вынужденное
общее сожительство»... Крайняя мука здесь в том, что приходится

насильно жить вместе и сообща,— «во что бы то ни стало,
согласиться друг с другом». Ужас принудительного общения с
людьми,— вот первый личный вывод Достоевского из опыта
Мёртвого Дома... Но не есть ли каторжная тюрьма только
предельный случай планового общества? И не становится ли всякое
слишком организованное, хотя бы и по наилучшему штату,
общежитие именно каторгой? И не неизбежно ли в таких условиях
396

развиваться «судорожному нетерпению», или мечтаниям?..» .
«...В насильственном этом коммунизме сделаешься
человеконенавистником. Общество людей сделается ядом и
заразой...» (28, кн.1, 177)— писал он Н.Д.Фонвизиной, только что
выйдя из острога. Дорого было им заплачено за такое прозрение.
Рассуждать о благотворности безжалостных испытаний—
человеку, их не пережившему, не безнравственно ли? Это может
показаться цинизмом, да это и впрямь едва ли не цинизм. Но вот
Солженицын, имеющий моральное право жёстко оценивать
подобное, не случайно же, осмысливая свой опыт и опираясь на
Достоевского, утвердил: «Благословение тебе, тюрьма»397. И в опоре
на его нравственное право и авторитет мы получаем возможность, с
опаскою касаясь столь страшной темы, постигнуть: и в этих
испытаниях посылается человеку промыслительно— благодать
Божия (а сами в робости молимся, содрогаясь от одного мысленного
перенесения на себя той пугающей участи: Господи, пронеси мимо
чашу сию).

Промысл Божий есть благодатное создание Творцом для человека
в каждое мгновение его жизни таких обстоятельств, в которых
наиболее полно может осуществиться человеческое стремление к
спасению. Это— предоставление человеку возможности выбирать в
каждое мгновение бытия наиболее верный путь к этой истинной
цели. Воля Творца направлена всегда к тому. Но к чему при том
направится воля человека? Воля Достоевского в его «петрашевский»

период пребывала на распутье. Он искал и сомневался. Мечтал.
Мечты прервала жестокая реальность. Кажется: вот когда метания и
сомнения многократно усугубятся. Тут путь к спасению, но тут же—
к отчаянию и духовной гибели. Это реальность. А промыслительное
действие воли Божией не прерывается: в Тобольском остроге
Достоевскому дарится— даруется!— Книга, с которою затем он не
расстанется во всю жизнь. Евангелие.
2.
Высказывалось мнение, будто Достоевский именно на каторге
впервые начал читать Евангелие. Откуда такая выдумка? Не от
Белинского же узнал он о сияющей личности Самого Христа. Он
должен был познакомиться с Евангелием хотя бы по обязанности в
годы учения. Но есть его собственное свидетельство: «Мы в
семействе нашем знали Евангелие чуть не с первого детства» (21,
134). А Библия (в остроге позднее украденная) ему была передана
братом в Петропавловскую крепость по его же просьбе— и он через

много лет вспоминал, что с этого началось его «духовное
перерождение». Характерно само выражение той просьбы: «...всего

лучше, если б ты мне прислал Библию (оба Завета). Мне нужно» (28,
кн.1, 158). Так настойчиво подчёркивает: нужно. Не чтение ли
Писания поддержало в нём дух мужества перед настигнувшей его
жестокостью судьбы? Отправляясь на каторгу, он пишет с
несомненностью: «Брат! я не уныл и не упал духом. Жизнь везде

жизнь, жизнь в нас самих, а не во внешнем. Подле меня будут люди,
и быть человеком между людьми и остаться им навсегда, в каких бы
то ни было несчастьях, не уныть и не пасть— вот в чём жизнь, в чём
задача её. Я сознал это. Эта идея вошла в плоть и кровь мою» (28,
кн.1, 162). Тут мужество христианское, тут без веры не обошлось. Но
всё же: не было ли и впрямь духовное осмысление слова Божия в
возможной полноте совершено именно в острожных испытаниях?
О том, что подлинный евангельский дух в отношении к бытию
был воспринят Достоевским именно в годы внешней несвободы,
свидетельствует один незначительный с виду эпизод, позднее
пересказанный писателем в рассказе «Мужик Марей» (в «Дневнике
писателя» за февраль 1876 года). Событие это, внутреннее
преображение человека, относилось к каторжным годам, и
смысловым энергетическим средоточием его стало воспоминание

ещё более давнее. Однажды, в пору детства, ему почудилась в
лесном уединении опасность, бегущий волк, и он бросился искать
защиты у случайно оказавшегося неподалёку мужика, занятого
полевою работою,— и в память и в сердце писателя навсегда
проникло ощущение неизбывной доброты, так ясно сказавшейся в
ласковом взгляде не слишком-то и знаемого им человека. Глубина и
красота души, отразившаяся в этом взгляде, проявились
естественно, просто и свободно, как проявляется только то, что
истинно самоприсуще человеку. Успокаивая и утешая ребёнка,
мужик вспоминал имя Спасителя и несколько раз перекрестил его,
как бы оберегая тем от опасности и страха: «Уж я тебя волку не дам!
— прибавил он, всё так же матерински мне улыбаясь,— ну, Христос
с тобой, ну ступай,— и он перекрестил меня рукой и сам
перекрестился. Я пошёл, оглядываясь назад почти каждые десять
шагов. Марей, пока я шёл, всё стоял со своей кобылёнкой и смотрел
мне вслед, каждый раз кивая мне головой, когда я оглядывался»
(22, 48).
Ненарочитость простого для него жеста и самых естественных для
него слов— обнаруживают и подлинность веры мужика и ту
укоренённую в нём любовь, какую заповедал Христос. «Встреча

была уединённая, в пустом поле, и только Бог, может, видел сверху,
каким глубоким и просвещённым человеческим чувством и какою
тонкою, почти женственною нежностью может быть наполнено
сердце иного грубого, зверски невежественного крепостного русского
мужика...» (22, 49). Натура человека выявляется часто не в громких
деяниях и подвигах, какие всегда готово намечтать наше
воображение, а в обыденных действиях, не предусмотренных
заранее, а просто совершаемых потому, что не могут не совершаться.

«Эти воспоминания дали мне возможность пережить в каторге» (24,
107),— отметил автор в подготовительных записях к рассказу.
Рассказ «Мужик Марей» композиционно построен как
воспоминание в воспоминании: автор отчётливо остро переживает
тот полный великой человеческой любви и доброты взгляд в
страшных условиях каторги, в минуту, быть может, переходную в
самой судьбе его,— в момент разгорания в душе болезненной злобы
к окружавшим— ближним— преступникам, подлинному отребью
человеческому. Не на распутье ли пребывал он: предаться навсегда
этой злобе, что так легко было и к чему склонились многие, или
найти иной исход для души? Но какой мог быть иной исход? Всё
отягощалось тем, что особенно силён был контраст между
праздничным настроем Светлой седмицы и невыносимой мерзостью
каторжного безудержа: «Был второй день Светлого праздника. В
воздухе было тепло, небо голубое, солнце высокое, «тёплое», яркое,
но в душе моей было очень мрачно. Я скитался по казармам,
смотрел, отсчитывая их, на пали крепкого острожного тына, но и
считать мне их не хотелось, хотя было в привычку. Другой уже день
по острогу «шёл праздник»; каторжных на работу не выводили,

пьяных было множество, ругательства, ссоры начинались поминутно
во всех углах. Безобразные, гадкие песни, майданы с картёжной
игрой под нарами, несколько уже избитых до полусмерти
каторжных, за особое буйство, собственным судом товарищей и
прикрытых на нарах тулупами, пока оживут и очнутся; несколько
раз уже обнажавшиеся ножи,— всё это, в два дня праздника, до

болезни истерзало меня. Да и никогда не мог я вынести без
отвращения пьяного народного разгула, а тут, в этом месте,
особенно... Наконец в сердце моём загорелась злоба» (22, 46).

«Чем глубже скорбь, тем ближе Бог»,— хорошо и точно сказал

А.Майков. Воспоминание о детском страхе и ласковой доброте
простого мужика, не умевшего жить вне памятования о Христе,—
спасло Достоевского: «И вот, когда я сошёл с нар и огляделся кругом,
помню, я вдруг почувствовал, что могу смотреть на этих несчастных
совсем другим взглядом и что вдруг, каким-то чудом, исчезла
совсем всякая ненависть и злоба в сердце моём. Я пошёл,
вглядываясь в встречавшиеся лица. Этот обритый и шельмованный
мужик, с клеймами на лице и хмельной, орущий свою пьяную
сиплую песню, ведь это тоже, может быть, тот же самый Марей: ведь
я же не могу заглянуть в его сердце» (22, 49).

«Не судите да не судимы будете»— знает каждый христианин; но

как трудно следовать тому. Не воскрешение ли души— вдруг, чудом!
— совершено было в дни Светлого праздника? Не случайно же
именно в эти дни Достоевский воспринял сердцем исполнение
Христовой заповеди? В том, сомневаться не приходится, обрелась и
основа для подлинного познания народа, совершённого в каторжные
годы: без любви оно было бы невозможным. «Сколько я вынес из

каторги народных типов, характеров! Я сжился с ними и потому,
кажется, знаю их порядочно,— писал он брату в начале 1854 года
уже по выходе из острога.— Что за чудный народ. Вообще время для

меня не потеряно. Если я узнал не Россию, так народ русский
хорошо, и так хорошо, как, может быть, не многие знают его»
(28, кн.1, 172-173).
Поразительно и другое: злобу к каторжным высказывает в самом
начале рассказа поляк (политический) М-цкий: «Je hais ces
brigands!» (ненавижу этих мерзавцев)— цедит он, и автор готов
разделить с ним в душе своей такую ненависть. Но вот происходит
очищение этой души от тягостного состояния— и снова М-цкий со
своею ненавистью встречается на пути. Вот где настаёт момент
испытания истинности перемены душевной: какой ответ будет дан
на новое выражение ненависти? Нет, опасность не в том, что вновь
вспыхнет ответное сочувствие на стороннюю злобу— опасность
коварнее: возгордиться своею очищенностью и осудить нечистоту
ненавистника. Как легко сказать: Господи, благодарю Тебя, что
просветил меня и не оставил в нечистоте, не дал мне пребывать
подобным этому тёмному злобнику! Как легко взглянуть в гордыне с
высоты обретённого истинного понимания на не способного к тому
же. Как соблазнителен соблазн фарисейства... Реакция Достоевского
резко иная: он отвечает состраданием:

«Несчастный! У него-то уж

не могло быть воспоминаний ни об каких Мареях и никакого другого
взгляда на этих людей, кроме «Je hais ces brigands!» Нет, эти поляки

вынесли куда более нашего!» (22, 49-50). Так выражает себя
подлинно просветлённый взгляд на жизнь, взгляд православного
человека, укрепляющегося в Истине.
Но и сам рассказ этот о внутреннем просветлении писателя, о
прикосновении памятью к правде народной— не самоцелен для
него: автор лишь хочет подтвердить тем новый принцип, какой он
предлагает всем для подлинной оценки бытия народного.
Достоевский устанавливает два уровня постижения народной
жизни: по внешней видимости и по внутреннему стремлению к
идеалу— и только за вторым признаёт подлинность: «В русском

человеке из простонародья нужно уметь отвлекать красоту его от
наносного варварства. Обстоятельствами всей почти русской истории
народ наш до того был предан разврату, и до того был развращаем,
соблазняем и постоянно мучим, что ещё удивительно, как он дожил,
сохранив человеческий образ, а не то что сохранив красоту его. Но он
сохранил и красоту своего образа. Кто истинный друг человечества,
у кого хоть раз билось сердце по страданиям народа, тот поймёт
и извинит всю непроходимую наносную грязь, в которую погружён
народ наш, и сумеет отыскать в этой грязи бриллианты. Повторяю:
судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто
делает, а по тем великим и святым вещам, по которым он и в самой
мерзости своей постоянно воздыхает. А ведь не все же и в народе—
мерзавцы, есть прямо святые, да ещё какие: сами светят и всем нам
путь освещают! Я как-то слепо убеждён, что нет такого подлеца и
мерзавца в русском народе, который бы не знал, что он подл и
мерзок... Нет, судите наш народ не но тому, чем он есть, а по тому,
чем желал бы стать. А идеалы его сильны и святы, и они-то спасали
его в века мучений; они срослись с душой его искони и наградили её
навеки простодушием и честностью, искренностию и широким
всеоткрытым умом, и всё это в самом привлекательном
гармоническом соединении. А если притом и так много грязи, то
русский человек и тоскует от неё всего более сам, и верит, что всё это
— лишь наносное и временное, наваждение диавольское, что

кончится тьма и что непременно воссияет когда-нибудь вечный
свет» (22, 43).
Здесь Достоевский близок мысли святителя Иоанна Златоуста:
судить человека (и народ также: как соборную личность) нужно не
по падению его, но по восстанию из падения. Достоевскому дано
было выстрадать такую убеждённость, оттого не имеют морального
права оспаривать его те, кто подобной выстраданности в душе не
обрёл. Понятие идеала, впрочем, может показаться кому-то и
абстрактным: если не уразуметь, на чём этот идеал основан.
«Возвышенные идеалы» могут оказаться ведь и псевдонимом всё тех
же пустых мечтаний, поскольку и у многих прекраснодушных
либералов, и у самих революционеров идеалы подчас весьма высоки
и светлы— да бессмысленны. Некоторые же общие рассуждения
Достоевского могут показаться таковыми же: «Идеал красоты
человеческой— русский народ» (27, 59). «Освежите этот корень—
душу народную. Это великий корень. Этот корень начало всему» (27,
74). У Достоевского среди его записей подобных можно найти
немало. Только упускать нельзя, что для него все его суждения,
когда он их даже кратко выражал, наполнены были всегда вполне
конкретным смыслом:

«Русский народ весь в Православии и в идее его. Более в нём и у

него ничего нет— да и не надо, потому что Православие всё.
Православие есть Церковь, а Церковь— увенчание здания и уже
навеки. < ...> Кто не понимает Православия— тот никогда и ничего
не поймёт в народе. Мало того: тот не может и любить русского
народа, а будет любить его лишь таким, каким бы желал его видеть»
(27, 64).
Эти слова Достоевского из подготовительных записей к «Дневнику
писателя» за 1881 год (то есть тут итоговое, предсмертное его
суждение)— средоточие всего творческого осмысления им народного
бытия. Русского бытия. Он убеждён был и многажды высказывал
мысль, что все народные начала «у нас сплошь вышли из
Православия». Достоевский отождествлял ведь понятия русский и

православный. Даже в чрезмерности записал однажды: «...что

православное, то русское» (24, 173). И «славянский вопрос» осмыслял
через Православие: «В славянском вопросе не славянство, не

славизм сущность, а Православие» (24, 313). Вот где обретал он ту
почву, в отрыве от которой сознавал главную беду просвещённого
русского общества. Правду народную он понимал вполне конкретно:
«Не говорите же мне, что я не знаю народа! Я его знаю: от него я
принял вновь в мою душу Христа, которого узнал в родительском
доме ещё ребёнком и которого утратил было, когда преобразился в
свою очередь в «европейского либерала» (26, 152). Превознесение
Достоевским народа, его правды, воспринималось и с самого начала
иными прогрессивными идеологами как преувеличенное
неправдоподобие. Идеальное и вообще понимается нередко как не
вполне достоверное, писатель это понимал прекрасно и как бы
соглашался с тем, утверждая, однако, что «неправдоподобие» это
вполне реально (тут сказался основной принцип его реализма,
внешне фантастического порою, но внутренне всегда истинного):

«Русский народ бывает иногда ужасно неправдоподобен»,—
намеренно повторяет он в «Дневнике писателя» за 1876 год чьё-то
мнение и, соглашаясь с ним, раскрывает в реальности то, чему
недоброжелатели отказывались верить: —...многое, случившееся
нынешним летом, было делом неожиданным, а может быть, и в
самом деле «неправдоподобным». <...> Поднялась, во-первых,
народная идея и сказалось народное чувство: чувство—
бескорыстной любви к несчастным и угнетённым братьям своим, а
идея— «Православное дело». <...> Даже, может быть, и ничему не
верующие поняли теперь у нас наконец, что значит, в сущности, для
русского народа его Православие и «Православное дело»? Они

поняли, что это вовсе не какая-нибудь лишь обрядная церковность, а
с другой стороны, вовсе не какой-нибудь fanatisme religieux (как уже
начинают выражаться об этом всеобщем теперешнем движении
русском в Европе), а что это именно есть прогресс человеческий и
всеочеловечивание человеческое, так именно понимаемое русским
народом, ведущим всё от Христа, воплощающим всё будущее своё во
Христе и во Христовой истине и не могущим и представить себя без
Христа» (23, 102-103).

«Неправдоподобие» становится здесь просто синонимом неверия,

как и вообще чаще всего происходит с явлением Христовой истины в
мире. То, что для веры реально, для безверия— сплошная фантазия.
В своём превознесении русского народа писатель, быть может,
впадал порою и в крайности: «Христа может проповедовать одна
лишь Россия. Богоносный народ— один только русский» (11, 152).
Но такая категоричность не столь проста, и у нас ещё будет повод
вернуться к этой теме.
Достоевский и единомысленно близкие ему литераторы
(Н.Н.Страхов, А.А.Григорьев и др.), соединившиеся ненадолго
вокруг издания журналов «Время» и «Эпоха» (1861-1865),
нарекались недаром почвенниками. «Это другое имя славянофилов

и славянофильства, более, пожалуй, конкретное и жизненное, менее
кабинетное и отвлечённо-философское»398,— заметил позднее по
этому поводу Розанов. Понятие почвы в данном случае
метафорично: это те православные начала народной жизни, какие
единственно, по убеждённости Достоевского, могут питать здоровую
жизнь всей нации. «Кто почвы под собой не имеет, тот и Бога не

имеет» (8, 452),— вот основная идея почвенничества, в сжатой форме

выраженная главным героем романа «Идиот». В романе «Бесы» та
же мысль выражена несколько иначе: «А у кого нет народа, у того
нет и Бога» (10, 34). Понятие почвы из сопоставления двух
словесных формул проясняется несомненно: почва— народ.
Образованное общество (хлёстко названное уже в наше время
«образованщиной») оказалось с корнями оторванным от этих

питательных начал и оттого подверженным пустой мечтательности,
несущей множество бед и нации, и государству. Достоевский точно
заметил: если такие люди и полагают, будто любят народ, то ведь
питают свою любовь не к тому, что есть, а к тому, что хотели бы
видеть, то есть что намечтали себе по поводу народа.
Мечтательное неведение народа было свойственно прежде всего
западникам, подобным идеалисту Белинскому или трезвому
скептику Герцену,— их-то Достоевский хорошо распознал в тесном
общении: «Они все <...> так прямо и рождались у нас эмигрантами,
хотя большинство их не выезжало из России. В полтораста лет
предыдущей жизни русского барства за весьма малыми
исключениями истлели последние корни, расшатались последние
связи <...> с русской почвой и русской правдой. Герцену как будто

сама природа предназначила выразить собою в самом ярком типе
этот разрыв с народом огромного большинства образованного нашего
сословия. В этом смысле это тип исторический. Отделяясь от народа,
они естественно потеряли и Бога. Беспокойные из них стали
атеистами; вялые и спокойные— индифферентными. К русскому
народу они питали лишь одно презрение, воображая и веруя в то же
время, что любят его и желают ему всего лучшего. Они любили его
отрицательно, воображая вместо него какой-то идеальный народ,—
каким бы должен быть, по их понятиям, русский народ. Этот
идеальный народ невольно воплощался тогда у иных передовых
представителей большинства в парижскую чернь девяносто третьего
года. Тогда это был самый пленительный идеал народа» (21, 9).
То есть если и любили они, то не народ, а то, что (повторимся)
намечтали себе по поводу народа. Прежде всего, конечно,
склонность к бунту. Должно заметить, что по отношению к поздним
революционерам эта характеристика ещё более справедлива. К тому
неизбежно ведёт отрыв от духовного бытия народа. Такой отрыв
Достоевский соединял в своём сознании с западничеством, о котором
имел весьма точное представление: «...Западничество— это партия
во всеоружии, готовая к бою против народа, и именно политическая.
Она стала над народом как опекующая интеллигенция, она
отрицает народ, она <...> спрашивает, чем он замечателен, и <...>
отрицает всякую характерную самостоятельную черту его,
снисходительно утверждая, что эти черты у всех младенческих
народов. Она стоит над вопросами народными: над земством, так
как его хочет и признаёт народ; она мешает ему, желая управлять
им по-чиновнически, она гнушается идеей органической духовной
солидарности народа с царём...» (27, 58).
О подобных деятелях он вынес суждение, для всех времён

справедливое: «Они смеялись над верой своего народа, считая себя
за народ» (24, 178). Может, правда, возникнуть вопрос: а почему же
не их считать народом или хотя бы подлинными столпами общества?
И на это ответ прост: «Созидается общество началами
нравственными. В нравственных началах вы ничего народу не
принесёте лучшего, ибо у него Православие, а у вас ничего» (24, 184).
Достоевский же обнаруживает ту идейную порчу, которая и на
будущее определила порочность общественной деятельности
западнического толка: «Знает же народ Христа своего потому, что

во много веков перенёс много несчастий и в последнем горе своём
слышал об этом Христе от святых своих, тогдашних представителей
и веры и народа, работавших для него и положивших за него голову.
Не презирайте веру народа! Впрочем нет, презирайте: это вам
прилично. <...> Все ваши мысли вышли из продолжающегося
презрения к русскому народу, сохраняющемуся упорно в культурных
классах (и чем дальше, тем хуже) с реформы Петра и с
закрепощения крестьян, окончательно происшедшем тоже при
Петре. Вы, в сущности, оставшиеся крепостники без крестьян. Вы
хоть и не презираете веру народа на словах, но тут же, нравственно,
ставите её ниже культуры» (24, 192).

Ставить веру в Христа ниже культуры— вот общая для всех
времён западническая интеллигентская позиция, разрушающая все
основы национального бытия. Православие если и не отвергается, то
признаётся составною частью культуры, основанной на
«общечеловеческих» ценностях, на идеях абстрактного гуманизма.

О таком гуманизме Достоевский отозвался точно, выразив глубину
постижения проблемы: «Отсутствие Бога нельзя заменить любовью
к человечеству, потому что человек тотчас спросит: для чего мне
любить человечество?» (24, 308). О любви к человечеству он же

заметил остроумно: «Кто слишком любит человечество вообще, тот,
большею частию, мало способен любить человека в частности» (21,
264). Писатель несколько раз возвращался к этой мысли, ибо на ней
многое сходилось из противоречий жизненных. В «Братьях
Карамазовых» старец Зосима рассказывает о давнем своём

знакомце: «...я, говорит, люблю человечество, но дивлюсь на себя

самого: чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я
люблю людей в частности, то есть порознь, как отдельных лиц. ...Я,
говорит, становлюсь врагом людей, чуть-чуть лишь те ко мне
прикоснутся. Зато всегда так происходило, что чем больше я
ненавидел людей в частности, тем пламеннее становилась любовь
моя к человечеству вообще» (14, 53). Иван Карамазов в том же

признаётся: «Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а
чуть лишь покажет лицо своё— пропала любовь» (14, 215).
Причина таких настроений для Достоевского была прозрачно ясна:
безверие: «...любовь к человечеству даже совсем немыслима,

непонятна и совсем невозможна без совместной веры в бессмертие
души человеческой. Те же, которые, отняв у человека веру в его
бессмертие, хотят заменить эту веру, в смысле высшей цели жизни,
«любовью к человечеству», те, говорю я, подымают руки на самих же
себя; ибо вместо любви к человечеству насаждают в сердце
потерявшего веру лишь зародыш ненависти к человечеству» (24, 49).

То есть: при нелюбви к человеку (непременной вне веры в его
бессмертие) и «любовь к человечеству» становится лишь
самообманом. Гуманизм, по сути, не имеет подлинного содержания.
«Общечеловеческое» же сам писатель противопоставлял истине
религиозной: «...Если с самого первого детства своего эти дети

встречали в семействах своих один лишь цинизм, высокомерие и
равнодушное (большею частию) отрицание; если слово «отечество»
произносилось перед ними не иначе как с насмешливой складкой,
если к делу России все воспитывавшие их относились с презрением
или равнодушием; если великодушнейшие из отцов и воспитателей
их твердили им лишь об идеях «общечеловеческих»; если ещё в

детстве их прогоняли их нянек за то, что те над колыбельками их
читали «Богородицу»,— то скажите: что можно требовать от этих
детей...?» (21, 134-135). Смысловой пафос, кажется, достаточно ясен.
Гуманистическая система закладывает, по наблюдению
Достоевского, основы неизбежной порочности человека и общества:
поскольку критерий истины переносится из сакральной сферы в

область человеческого своеволия, то никакого единства истины, как
и нравственного единства, быть при господстве таковой системы не
может. Две системы отсчёта ясно проявляются при сопоставлении
нравственных представлений в народе и просвещённом обществе:
«Народ развратен; но дело в том, что он своё злое не считает за

хорошее, а мы свою дрянь, заведшуюся в сердцах и в уме нашем,
считаем за культурную прелесть и хотим, чтоб народ пришёл у нас
учиться» (24, 198). Или: «Я как-то слепо убеждён, что нет такого

подлеца и мерзавца в русском народе, который бы не знал, что он
подл и мерзок, тогда как у других бывает так, что делает мерзость,
да ещё сам себя за неё похваливает, в принцип свою мерзость
возводит, утверждает, что в ней-то и заключается <...> и свет
цивилизации, и несчастный кончает тем, что верит тому искренно,
слепо и даже честно» (22, 43).
В полемике с Градовским по поводу Пушкинской речи
Достоевский утверждал: «Но пусть, всё-таки пусть в нашем народе

зверство и грех, но вот что в нём есть неоспоримо: это именно то, что
он, в своём целом, по крайней мере (и не в идеале только, а в самой
заправской действительности), никогда не принимает, не примет и
не захочет принять своего греха за правду! Он согрешит, но всегда
скажет, рано ли, поздно ли: «Я сделал неправду». Если

согрешивший не скажет, то другой за него скажет, и правда будет
восполнена. Грех есть смрад, и смрад пройдёт, когда воссияет солнце
вполне. Грех есть дело преходящее, а Христос вечное. Народ грешит
и пакостится ежедневно, но в лучшие минуты, во Христовы минуты,

он никогда в правде не ошибётся. То именно и важно, во что народ
верит, как в свою правду, в чём её полагает, как её представляет
себе, что ставит своим лучшим желанием, что возлюбил, что просит
у Бога, о чём молитвенно плачет. А идеал народа— Христос. А с
Христом, конечно, и просвещение, и в высшие, роковые минуты свои
народ наш всегда решает и решал всякое общее, всенародное дело
своё всегда по-христиански» (26, 152-153). Можно и иные подобные
высказывания писателя указать: то была задушевная мысль
Достоевского, возвращался он к ней многократно.

Вспомним также сходное рассуждение И.Киреевского: «Западный, говоря
вообще, почти всегда доволен своим нравственным состоянием; почти каждый из
европейцев всегда готов, с гордостию ударяя себя по сердцу, говорить себе и
другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и
людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди все были на него
похожи. Если же случится, что самые наружные действия его придут в
противоречие с общепринятыми понятиями о нравственности, он выдумает себе
особую, оригинальную систему нравственности, вследствие которой его совесть
опять успокаивается. Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои
недостатки и, чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем менее
бывает доволен собою. При уклонениях от истинного пути он не ищет обмануть
себя каким-нибудь хитрым рассуждением, придавая наружный вид правильности
своему внутреннему заблуждению; но даже в самые страстные минуты увлечения
399

всегда готов сознать его нравственную незаконность» . Ситуация мытаря и
фарисея воспроизводится здесь, кажется, вполне отчётливо. Подобное
противостояние в конкретной национально-исторической ситуации уходит
корнями в системы восточной и западной святости: если православный подвижник
всегда готов искренне считать себя самым грешным и недостойным из всех людей,
то святой западный придерживается иного мнения— самый яркий пример:
Франциск Ассизский, утверждавший, что не сознаёт за собою «никакого

прегрешения, которое не искупил бы исповедью и покаянием». На уровне, далёком
от святости, превознесение своей непорочности может обрести достаточно
уродливые черты.

Достоевский отметил проникновение такого типа нравственного
мышления среди прочих западнических влияний— и в русское
сознание: «...эта черта есть самая болезненная и грустная черта

нашего теперешнего времени. В возможности считать себя, и даже
иногда почти в самом деле быть, немерзавцем, делая явную и
бесспорную мерзость,— вот в чём наша современная беда» (21, 131).
Происходит это не в последнюю очередь из-за искренней даже
попытки оправдать себя влиянием внешних обстоятельств. Со
временем идея зависимости морали от социально-исторических
условий и потребностей революционной борьбы войдёт в
общественное мышление слишком заметно. Причина порочности и
пустопорожности подобных идей проста: «Короче, вы никогда не
понимали народа, а всё время его презирали, никогда вы не
понимали Православия и не были православными, а потому не
можете и ценить его, наконец, может быть, уже давно вы не русские,
а лишь выродившийся уродливо продукт реформы» (24, 199).
Невозможно не поражаться не только глубине понимания
Достоевским своего времени, но и времён от него далеко отстоящих
уже на сто и более лет. О холуйстве западнической интеллигенции
перед Европою, о страхе перед русскою идеей— он сказал, как

будто наше сегодня из своего временного далёка видел: «Нет, ты не

знаешь, как они нас ненавидят. Нет, не та цивилизация, не Европа
мы для них, не европейцы, мешаем мы им, пахнем нехорошо... Нет,
они идею предчувствуют, будущую, самостоятельную русскую, и хоть
она у нас ещё не родилась, а только чревата ею земля ужасно и в
страшных муках готовится родить её, но мы только не верим и
смеёмся. Ну, а они предчувствуют. Они больше предчувствуют, чем
мы сами, интеллигент, то есть русский. Ну, и побоку идею, сами
задушим её, для Европы, дескать существуем и для увеселения её,
все для Европы, все и вся— и для нашей невинности» (27, 76). Эти
несколько сбивчивые заметки, не вполне выработанные, как и
всякий подготовительный материал, делались при обдумывании
«Дневника писателя» на 1881 год— но исток этих идей

просматривается двадцатью годами ранее.
Холуйство перед всем не-своим заставляло либералов-западников
отвергать и все стремления народа держаться своих начал. «Одна из
характернейших черт русского либерализма— это страшное
презрение к народу и взамен того страшное аристократничанье
перед народом (и кого же? каких-нибудь семинаристов). Русскому
народу ни за что в мире не простят желания быть самим собою. (NB.
Весь прогресс через школы предполагается в том, чтобы отучить
народ быть собою.) Все черты народа осмеяны и преданы позору»
(24, 301-302). Идеологов подобного толка Достоевский едко

наименовал «прогрессивными вышвырками русского общества» (26,
185). В романе «Идиот» он раскрыл характернейшую черту русского

европеизма, общую для всех времён, вплоть до XXI столетия: «Мой

либерал дошёл до того, что отрицает самую Россию, то есть
ненавидит и бьёт свою мать. Каждый несчастный и неудачный
русский факт возбуждает в нём смех и чуть не восторг. Он
ненавидит русские обычаи, русскую историю, всё. Если есть для
него оправдание, так разве в том, что он не понимает, что делает, и
свою ненависть к России принимает за самый плодотворный
либерализм (о, вы часто встретите у нас либерала, которому
аплодируют остальные и который, может быть, в сущности самый
нелепый, самый тупой и опасный консерватор, и сам не знает того!).
Эту ненависть к России, ещё не так давно, иные либералы наши
принимали чуть не за истинную любовь к отечеству и хвалились
тем, что видят лучше других, в чём она должна состоять; но теперь
уже стали откровеннее и даже слова «любовь к отечеству» стали
стыдиться, даже понятие изгнали и устранили, как вредное и
ничтожное» (8, 277).

Вспомним ещё раз для сравнения мудрое наблюдение П.А.Вяземского: «У них
на всё есть лозунг строгий //под либеральным их клеймом: //не смей идти своей

дорогой, //не смей ты жить своим умом». Вспомним и риторический вопрос

К.Аксакова: «Скажите, спрашиваю я наконец: хорошо ли, если человек не имеет
своего мнения?».

Отсутствие собственного мнения, шатание в убеждениях,
следование во взглядах не истине, но сиюминутному интересу— при
неизменной нелюбви к России— Достоевский видел как раз у
западников: «Наши западники,— отмечал он в «Дневнике
писателя» за 1873 год,— это такой народ, что сегодня трубят во все
трубы с чрезвычайным злорадством и торжеством о том, что у нас
нет ни науки, ни здравого смысла, ни терпения, ни уменья; что нам
дано только ползти за Европой, ей подражать во всём рабски и, в
видах европейской опеки, преступно даже думать о собственной
нашей самостоятельности; а завтра, заикнитесь лишь только о
вашем сомнении в безусловно целительной силе бывшего у нас два
века назад переворота,— и тотчас же закричат они дружным хором,
что все ваши мечты о народной самостоятельности— один только
квас, квас и квас и что мы два века назад из толпы варваров стали
европейцами, просвещённейшими и счастливейшими, и по гроб
нашей жизни должны вспоминать о сем с благодарностию» (21, 9394).

Со славянофилами Достоевский изначально имел более точек
соприкосновения, хотя на первых порах и у них предполагал
неполноту знаний о народе. Иные славянофилы, зная о
православных основах народного существования, всё же не могли не
увлечься в ранний период и внешней видимостью, отчего допускали
те промахи, над какими иронизировали Чаадаев, Герцен и
Тургенев. Достоевский же заподозрил тех, кого позднее сознает
своими единомышленниками, в некоторой мечтательности. Ранние
отрицательные отзывы Достоевского о славянофилах, его
противопоставление себя славянофилам— имеют причину и чисто
внешнюю: он получил о них стороннее мнение, пользуясь скорее
мифом о славянофилах, нежели подлинным знанием. Позднее, в
«Дневнике писателя», он о такой мифологии говорил ясно:
«Славянофилы до сих пор понимаются различно. Для иных, даже и

теперь, славянофильство, как в старину, например, для Белинского,
означает лишь квас и редьку. Белинский действительно дальше не
заходил в понимании славянофильства» (25, 195). Не разделял ли и
Достоевский в молодости таких же заблуждений? Должно и вообще
признать, что многое в суждениях о славянофилах
мифологизировано: на это сетовал, как известно, Ю.Ф.Самарин.
Знаменательно: в сентябре 1863 года Фёдор Михайлович сообщает
брату: «Скажи Страхову, что я с прилежанием славянофилов читаю,
и кое-что вычитал новое» (28, кн.2, 46). Самому же Страхову

уверенно утверждает: «Славянофилы, разумеется, сказали новое

слово, даже такое, которое, может быть, и избранными-то не совсем
ещё разжёвано. Но какая-то удивительная аристократическая
сытость при решении общественных вопросов» (28, кн.2, 53). Что до
претензии к аристократизму— так ведь для бывшего каторжника
Достоевского такие оттенки особенно чувствительны, но это побочное
ощущение. Важнее: совершился явный поворот в отношении
писателя к славянофилам— ведь двумя годами ранее, к примеру, он
весьма едко отзывался о газете И.С.Аксакова «День» в статье, тому
специально посвящённой.
Опуская многие промежуточные моменты становления взглядов
Достоевского, обратимся к рассуждению из записной тетради за

1876-1877 годы о российских радикалах. «Если б они больше были
знакомы с Россией, то стали бы славянофилами. Но до сих пор это
незнакомство продолжается. Славянофильское учение до сих пор
неизвестно, хотя к нему примкнут» (24, 205). Логика проста:
Достоевскому, знавшему Россию, иного и пути не было, кроме как в
славянофилы. Он и пишет без обиняков в том же 1877 году: «Я

славянофил»,— и тут же задаётся вопросом: «Что такое
«славянофил»?»— и разъясняет: «Наша борьба с Европой— не
одним мечом. Несём мысль» (25, 240).

В «Дневнике писателя» за 1877 год в разделе с недвусмысленным
названием «Признания славянофила» Достоевский определяет
славянофильство как «духовный союз всех верующих в то, что

великая наша Россия, во главе объединённых славян, скажет всему
миру, всему европейскому человечеству, цивилизации его своё
новое, здоровое и ещё неслыханное миром слово. Слово это будет
сказано во благо и воистину уже в соединение всего человечества
новым, братским, всемирным союзом, начала которого лежат в
гении славян, а преимущественно в духе великого народа русского,
столь долго страдавшего, столь много веков обречённого на
молчание, но всегда заключавшего в себе великие силы для
будущего разъяснения и разрешения многих горьких и самых
роковых недоразумений западноевропейской цивилизации. Вот к
этому-то отделу убеждённых и верующих принадлежу и я» (25, 195-

196). Последняя фраза прямо свидетельствует о его сознательной
принадлежности к славянофильскому направлению. В разъяснении
к Пушкинской речи своей Достоевский себя объявляет прямым
славянофилом: «Я же заявляю теперь— да и заявил это в самой речи
моей,— что честь этого нового шага (если только искреннейшее
желание примирения составляет честь), что заслуга этого нового,
если хотите слова вовсе не мне одному принадлежит, а всему
славянофильству, всему духу и направлению «партии» нашей, что
это всегда было ясно для тех, которые беспристрастно вникали в
славянофильство, что идея, которую я высказал, была уже не раз
если не высказываема, то указываема ими. Я же сумел лишь
вовремя уловить минуту» (26, 133).
Именно дарованный ему страшный опыт познания мрачных
сторон души народной дал Достоевскому прозрение в то, что сквозит
и ярко светит в стремлениях этой души. Поэтому почвенничество
можно назвать развитием и совершенствованием славянофильской
идеи. Да и само понятие почвы Достоевский заимствовал у
К.Аксакова, употребившего этот образ ещё в 1847 году: «Мы похожи
на растения, обнажившие от почвы свои корни» (12, 321). Писателю
оказалось доступным одолеть частные несовершенства начального
славянофильства.
Нередко, стараясь отъединить Достоевского от славянофилов,
указывают на иные разногласия его с ними, на оспоривание
Достоевским некоторых воззрений его якобы-оппонентов. Аргумент
несерьёзный: спорили между собою, не во всём соглашаясь и порою

опровергая один другого, даже братья Аксаковы, да ведь нельзя же
на этом основании разъединить их или отлучить хотя бы одного от
славянофильского направления. Споры спорам (приходится
напоминать банальные истины) рознь: важно: о сущностном или о
частностях они ведутся. Славянофильство, скажем вновь, есть
приверженность Православию как единственно прочной и истинной
основе народной жизни. А это же и есть убеждение Достоевского.
Иные противоречия, к слову заметить, таковыми вовсе и не
являлись. Вот одно, для первого случая, на какое сам Достоевский
указал однажды, разъяснив затем именно отсутствие несогласия его
с важною мыслью К.Аксакова (при внешнем расхождении в
высказываниях): «Я вот, например, написал в январском номере
«Дневника» (за 1876 год.— М.Д.), что народ наш груб и невежествен,
предан мраку и разврату, «варвар, ждущий света». А между тем я
только что прочёл в «Братской помощи» (сборник, изданный
Славянским комитетом в пользу дерущихся за свою свободу славян),
— в статье незабвенного и дорогого всем русским покойного
Константина Аксакова, что русский народ— давно уже просвещён и
«образован». Что же? Смутился ли я от такого, по-видимому,

разногласия моего с мнением Константина Аксакова? Нисколько, я
вполне разделяю это же самое мнение, горячо и давно ему
сочувствую. Как же я соглашаю такое противоречие? Но в том и
дело, что, по-моему, это очень легко согласить, а по другим, к

удивлению моему, до сих пор эти обе темы несогласимы» (22, 42-43).
Противоречие, как понимал его Достоевский, было чисто внешним и
заблуждения «других» обусловливались сведением суждений
разного уровня в единую плоскость, что и всегда приводит к
недоразумениям. Говоря о непросвещённости народа, писатель
использовал в этом конкретном случае понимание просвещения в
обычном смысле: как внешнего наделения некоей суммой научнопрактических знаний. Спорить, что народ такого просвещения был
лишен, представлялось бы бессмысленным. В том же значении
употребил это понятие Тютчев в одном из своих стихов: «Над этой
тёмною толпой непросвещённого народа...» и т.д. К.Аксаков
толковал просвещение на ином уровне, подобно Гоголю: как
внутреннее просвещение светом Христовой истины. Достоевский,
рассказывая о христианской просветлённости мужика Марея,
полностью признал правоту единомышленника-славянофила:
«Скажите, не это ли разумел Константин Аксаков, говоря про
высокое образование народа нашего?» (22, 49). Можно утверждать,
что и в иных прочих внешних расхождениях Достоевского со

славянофилами: если вникнуть в эти «разногласия»,— они

обернутся полным согласием.
Когда же речь шла о важнейшем— Достоевский опирался на
духовный опыт своих предшественников несомненно. Так,
славянофильские корни имеет государственная концепция
писателя: «...наша конституция есть взаимная любовь монарха к

народу и народа к монарху. Да, любовное, а не завоевательное
начало государства нашего (которое открыли, кажется, первые
славянофилы) есть величайшая мысль, на которой много
созиждется. Эту мысль мы скажем Европе, которая в ней ничего
ровно не понимает,— пишет он Майкову, и не случайно именно ему,
в марте 1868 года, не преминув помянуть и противников своих,
западников: — Наше несчастное, оторванное от почвы сословие
умников, увы!— тем и должно было кончить. Они с тем и умрут, их
не переделаешь» (28, кн.2, 280).
Различия между славянофилами и западниками Достоевский в
«Дневнике писателя» выразил так: «...Славянофилы верят в народ,
потому что допускают в нём свои собственные, ему свойственные
начала, а западники соглашаются верить в народ единственно под
тем условием, чтобы у него не было никаких своих собственных
начал» (22, 40). Да, всё то же: не смей идти своей дорогой... Но

дорога-то ведь— Православие. У западников был отличный от

славянофильского тип видения народной жизни: «Славянофилы

любовались народом, а они его оплакивали. Те находили в нём
красоту, мощь и признавали, что он во многом лучше нас,
интеллигентного, высшего слоя. Западники никак не могли этого
признавать, и много, много, что видели в нём естественные
способности и прекрасные начала для будущего, но в настоящем в
действительности замечали в народе лишь дурное, пагубное,
ужасное, погибшее» (23, 185). Так писал Достоевский в набросках к

«Дневнику» за 1876 год, и высказал здесь одно из итоговых своих
наблюдений. Сопрягая понятия Православия и Церкви, Фёдор

Михайлович делает для себя важное замечание: «Что такое Церковь
— из Хомякова» (27, 64). Драгоценное свидетельство. Значит: он
читал Хомякова и разделил духовно глубокое понимание
Церкви как «единства Божией благодати, живущей во множестве
разумных творений, покоряющихся благодати». «Его

последним синтезом,— писал о Достоевском о.Георгий Флоровский,
— было свидетельство о Церкви. Влад.Соловьёв верно

определил основную мысль Достоевского— Церковь, как
общественный идеал... Свобода вполне осуществима только через
любовь и братство, в этом тайна соборности, тайна Церкви, как
братства и любви во Христе. Это и был отклик на всё тогдашнее
гуманистическое искание братства, на тогдашнюю жажду братской
любви. Его диагноз и вывод тот, что только в Церкви и во Христе
люди становятся братьями во-истину, и только во Христе снимается
опасность всякого засилия, насилия и одержимости, только в Нём
перестаёт человек быть опасен для ближнего своего. Только в
Церкви мечтательность угашается, и призраки рассеиваются...»400
Подобные же суждения о Достоевском можно обнаружить у
Вл.Соловьёва, Вяч.Иванова, о.Василия Зеньковского, Бердяева,
Лосского... Это тем более важно для понимания духовного пути
Достоевского, что само движение его к воцерковлению было долгим.
И сама любовь ко Христу ещё вовсе не означала в ранние годы
непременного тяготения писателя к Церкви Его. Справедливо
заметил Н.О.Лосский: «Возврат его к Церкви был в 1847 г.
Присоединением главным образом ко Христу как Богочеловеку, а
не к Русской Православной Церкви. Любовь к русскому
Православию и к Церкви появилась у него впоследствии и
развивалась медленно и постепенно. В письме к Гоголю Белинский,
нападая на Церковь, проявляет в то же время сочувственное
отношение ко Христу и Его учению. Этого Достоевскому было
достаточно в 1849 г., чтобы у него не возникал резкий протест
против «Письма Белинского»401. Насторожённое отношение к

духовенству у писателя прорывалось и в поздние годы. К 1877 году
относится запись: «Это была натура русского священника в полном
смысле, то есть матерьяльная выгода на первом плане и за сим—

уклончивость и осторожность» (24, 243). Однако сосредоточенность и
серьёзность молитвенного церковного настроения у Достоевского в
последние годы его жизни— засвидетельствованы многими
мемуаристами и несомненны. При знакомстве с этими
свидетельствами невольно вспоминаются сходные же воспоминания
о Гоголе: младший и здесь шёл по стопам старшего собрата. Вот
один хотя бы пример (из воспоминаний В.В.Тимофеевой): «...Я
всегда вспоминаю один рассказ, который мне довелось случайно
услышать от почтенной старушки, вдовы священника, часто
встречавшей Ф.М.Достоевского в Знаменской церкви. Вот её
подлинные слова:
— Он всегда к заутрене или к ранней обедне в эту церковь ходил.
Раньше всех, бывало, придёт и всех позже уйдёт. И станет всегда в
уголок, у самых дверей, за правой колонкой, чтобы не на виду. И
всегда на коленках и со слезами молился. Всю службу, бывало, на
коленках простоит; ни разу не встанет. Мы все так и знали, что это—
Фёдор Михайлович Достоевский, только делали вид, что не знаем и
не замечаем его. Не любил, когда его замечали»402.
Разумеется, путь к утверждению в истине оказался для писателя
непростым— как и у каждого. Общение в молодые годы с
либералами-западниками, прежде всего с тем же Белинским, даром
пройти не могло, их влияние приходилось изживать в тяжких
искушениях. В фельетонах 1847 года можно обнаружить множество
свидетельств такого влияния: взять хотя бы противопоставление
Москвы и Петербурга: «Бесспорно, Кремль весьма почтенный
памятник давно минувшего времени. Это антикварная редкость, на
которую смотришь с особенным любопытством; но чем он
национален— этого мы не можем понять! Есть такие национальные

памятники, которые переживают своё время и перестают быть
национальными» (18, 25). Так писал не кто иной, как Достоевский,

сам же признававшийся позднее: «Каждый раз посещение Кремля и
соборов было для меня чем-то торжественным» (21, 134). Да это бы
ещё и ничего, но вот превознесение тогда же Петербурга и вовсе
неожиданно: «И до сих пор Петербург в пыли и в мусоре; он ещё

созидается, делается; будущее его ещё в идее; но идея эта
принадлежит Петру I, она воплощается, растёт и укореняется с
каждым днём не в одном петербургском болоте, но во всей России,
которая вся живёт одним Петербургом. Уже все почувствовали на
себе силу и благо направления Петрова, и уже все сословия
призваны на общее дело воплощения великой мысли его.
Следственно, все начинают жить» (18, 26). Неожиданно для
Достоевского. Начинаешь сомневаться: уж не ходил ли он вслед за
Белинским нетерпеливо следить за строительством вокзала
железной дороги. Двенадцатью годами спустя, только что
вернувшись в Петербург, Достоевский в объявлении о подписке на
журнал «Время», в своего рода литературном манифесте своём,

пишет (и мыслит) совершенно противоположно: «Реформа Петра

Великого и без того нам слишком дорого стоила: она разъединила
нас с народом. С самого начала народ от неё отказался. Формы
жизни, оставленные ему преобразованием, не согласовались ни с
духом его, ни с его стремлениями, были ему не по мерке, не впору.
...Петровская реформа, продолжавшаяся вплоть до нашего времени,
дошла наконец до последних своих пределов. Дальше идти нельзя,
да и некуда: нет дороги; она вся пройдена. Все последовавшие за
Петром узнали Европу, примкнули к европейской жизни и не
сделались европейцами. Когда-то мы сами укоряли себя за
неспособность к европеизму. Теперь мы думаем иначе. Мы знаем
теперь, что мы не можем быть европейцами, что мы не в состоянии
втиснуть себя ни в одну из западных форм жизни, выжитых и
выработанных Европою из собственных своих национальных начал,
нам чуждых и противоположных,— точно так, как мы не могли бы
носить чужое платье, сшитое не по нашей мерке. Мы убедились
наконец, что мы тоже отдельная национальность, в высшей степени
самобытная, и что наша задача— создать себе новую форму, нашу
собственную, родную, взятую из почвы нашей, взятую из народного
духа и народных начал» (18, 36).
В Записных тетрадях Достоевского можно обнаружить множество
отдельных высказываний (и обрывочных, и более развёрнутых), из
которых несомненным становится его полное неприятие
западничества в последние десятилетия жизни писателя:
«...Гадкая статья Чаадаева» (20, 190). «Западничество есть

лакейство, лакейство мысли. <...> Судорожная ненависть к России.
Если случится факт к хвале русскому народу, то их уже коробит. У
них сейчас но, и начинается старание унизить факт, измельчить его
до ничтожности, напомнить о всех недостатках. Наш либерал

прежде всего лакей и только и смотрит, как бы кому сапоги
вычистить» (11, 169).
Незадолго до смерти Достоевский утверждал убеждённо:
«Прямо скажу: вся беда от давнего разъединения высшего
интеллигентного сословия с низшим, с народом нашим» (27, 20). В
западничестве он увидел начало именно раскалывающее народ, а
это неизбежно создавало непрекращающуюся ситуацию порождения
новых и новых бед России. Нелюбовь к народу, к России, по
прозрению Достоевского, есть выражение нелюбви к человеку,
пребывания в измышленном мире абстрактных, далёких от жизни
чувствований.
В феврале 1878 года в одном из писем он заметил: «Есть много

старых, уже седых либералов, никогда не любивших Россию, даже
ненавидевших её за её «варварство», и убеждённых в душе, что они
любят и Россию, и народ. Всё это люди отвлечённые, из тех, у
которых всё образование и европейничанье состоит в том, чтоб
«ужасно любить человечество», но лишь вообще. Если же
человечество воплотится в человека, в лицо, то они не могут даже
стерпеть это лицо, стоять подле него не могут из отвращения к нему.
Отчасти так же у них и с нациями: человечество любят, но если оно
заявляет себя в потребностях, в нуждах и мольбах нации, то считают

это предрассудком, отсталостью, шовинизмом. Это всё люди
отвлечённые, им не больно, и проживают они в сущности в
невозмутимом спокойствии, как бы ни горячились они в своих
писаниях» (30, кн.1, 8).
О несовпадении абстрактной любви к человечеству с подлинной
любовью к человеку Достоевский часто упоминал— и для него то
была черта именно либералов-западников преимущественно.
Пришёл он, конечно, к этому не сразу. Положим, убеждённым
западником Достоевский и в раннем периоде своём не был, и
прилюдным чтением письма Белинского сам себе противоречил. Но
смог бы он избыть все свои противоречия без промыслительной
помощи?— как знать. Мы не можем не признать её определяющего
смысла в судьбе Достоевского. Следовательно, не можем не дать на
этот вопрос отрицательного ответа. «...Ибо без Меня не можете

делать ничего» (Ин. 15, 5).
Именно любовь ко Христу дала Достоевскому с Его благодатною
помощью сознать и ощутить, что полнота Христовой истины
сопряжена единственно с Православием. И мысль о Христе
подсказала писателю возможный путь к новому соединению
человечества через одоление всех противоречий именно в полноте
того, чем обладает русский народ, в безусловном служении Христу.
Ибо именно в народе, по неколебимой убеждённости Достоевского,
все важнейшие вопросы сливаются «в вопрос о судьбах Православия,
то есть в вопрос о Христе и о служении Ему, о подвиге служения
Ему» (24, 308). Это и есть то, что несёт как важнейшую мысль
Европе славянофильская идея: ведь соединить всех в Истине может
только тот, кто владеет её полнотою. Славянская идея, по

Достоевскому, это: «Великая идея Христа, выше нет. Встретимся с
Европой на Христе» (26, 185). «Спросят: откуда видно такое

значение России? Конечно из Православия, потому что Православие
именно это повелевает и к тому ведёт: «Будь на деле братом и будь
всем слуга» (24, 183).
Порою записи мыслей Достоевского представляются насыщенным
рассолом, а всё осоляющей солью в нём является идея Православия.
«Наше назначение быть другом народов. Служить им, тем самым

мы наиболее русские. Все души народов совокупить себе. Несём

Православие Европе...» (24, 185). Поэтому: «Славянофилы ведут к
истинной свободе, примиряя. Всечеловечность русская. Наша идея»
(24, 221).
Идея всечеловечности была задушевною идеей Достоевского, но
всеобщность эта, по мысли писателя, может осуществиться лишь

через укрепление русского начала как православного: «...чем

сильнее мы разовьёмся в национальном русском духе, тем сильнее
отзовёмся и европейской душе, примем её стихии в нашу и
породнимся с нею духовно, ибо вот это всечеловечность...» (24, 309).

«...Чем более мы будем национальны, тем более мы будем
европейцами (всечеловеками)» (25, 228). Идею всечеловечности
Достоевский возводил к Самому Христу (30, кн.1, 191).
При решении любого национального вопроса всегда существует
одна тонкость, которая становится камнем преткновения для многих
и разводит в непримиримом противоречии единомысленноприверженных национальной идее: это проблема самодостаточности
и самоценности народного начала. Народ со всеми его ценностями
начинает сознаваться как цель в самом себе. Что первично: нация
или некое высшее начало, какому она призвана служить?
Применительно к мировоззрению Достоевского и к осмыслению
эволюции его убеждений такой вопрос— вовсе не праздный.
Вероятно, необходимо признать правоту Н.О.Лосского:
«Рассматривая различные периоды религиозной жизни
Достоевского, мы нашли, что осознание высоких достоинств русского
Православия и выражение их в художественной и политической
деятельности Достоевского было связано с его любовью к русскому
народу и к России. Отсюда может явиться предположение, что
Православие было для него не самоценностью, не целью само по
себе, а только средством, которое он считал необходимым для
политической жизни России, как внутренней, так и внешней,

поскольку в сознании народа верховная власть была религиозно
освящена и Россия могла выступать во внешней политике как
защитница других православных народов. Если в этой догадке есть
доля правды, то она сводится только к следующему положению:
очень часто осознание ценности происходит так, что человек,
заметив полезность её для другой увлекающей его ценности,
понимает её сначала как средство, но потом, ознакомившись с нею
ближе, начинает усматривать её самостоятельное значение, и тогда
она глубоко овладевает его душою независимо от посторонних ей
целей»403. Проследить все оттенки такого рода колебаний по
отношению к взаимосвязи Православия и народного начала во
взглядах писателя— вряд ли возможно. Но окончательный исход
всех колебаний, если они и были, не подлежит сомнению. Среди
поздних записей Достоевского невозможно обойти вниманием такую
мысль: «Правда <...> выше народа, выше России, выше всего, а
потому надо желать одной правды и искать её, несмотря на все те
выгоды, которые мы можем потерять из-за неё, и даже несмотря на
все те преследования и гонения, которые мы можем получить из-за
неё» (26, 198-199). Приятие или отвержение этой идеи сразу
разделяет в решении национального вопроса шовинистов и
носителей подлинного национального самосознания. Ибо нет ничего
выше правды Христовой, и само бытие России и народа её только
тогда и обретает подлинный смысл, когда оно подчинено
православному служению Христу.
«Всё назначение России заключается в Православии, в свете с

Востока, который потечёт к ослепшему на Западе человечеству,

потерявшему Христа» (29, кн.1, 146),— утверждал Достоевский в

письме к Майкову 9 октября 1870 года. «Как истинный, насквозь

русский, Достоевский усвоил каждое слово Евангелия со всей
серьёзностью и старался смотреть на жизнь и отражать её по слову
Спасителя»404,— такое утверждение И.А.Ильина мы не можем не
признать за истинное же. Понимание этого не для всех вместимо, и
объяснение тому обретается опять-таки у Достоевского: «Кто же
считает Православие за глупость и проч., тому слова мои
непонятны» (24, 199).
Безверие для Достоевского и есть причина всех нестроений, всех
отрицаний народности, вообще всякого зла. О том— всё его
творчество. Он выразил эту убеждённость свою в художественных
созданиях, он повторял её и прямо в разного рода суждениях. За
месяц до смерти, в декабре 1880 года, Достоевский писал:
«...Причину зла я вижу в безверии, <...> отрицающий народность,
отрицает и веру. Именно у нас это так, ибо у нас вся народность
основана на христианстве. Слова: крестьянин, слова: Русь
православная— суть коренные наши основы. У нас русский,
отрицающий народность (а таких много), есть непременно атеист
или равнодушный. Обратно: всякий неверующий и равнодушный

решительно не может понять и никогда не поймёт ни русского
народа, ни русской народности» (30, кн.1, 236).

3.
Разумеется, важнейшие убеждения Достоевского вызрели не вдруг
(здесь они собраны в обобщении), но в основе своей сложились с
завершением каторжно-ссыльного периода его жизни. Смысл
собственного общественного служения поэтому становился для него
очевидным: споспешествовать просвещению истинному, а не
внешнему просвещению, как понимали его мнившие себя в гордыне
своей обладателями подлинного знания. Но света Христова не
знавшие. То есть пребывавшие в измышленной реальности, которую
полагали подлинною. На каком поприще осуществлять такое
служение— и тут не было и не могло быть колебаний. «...Теперь
литература есть одно из главнейших проявлений русской
сознательной жизни. К нам почти всё прививалось извне, всё
досталось нам даром, начиная с науки до самых обыденных
жизненных форм; литература же досталась нам собственным
трудом, выжилась собственной жизнью нашей. Оттого-то мы и
ценим и любим её. Оттого-то мы и надеемся на неё» (19, 150),—
нужно признать, что Достоевский едва ли не первый, кто поставил
русскую литературу на высоту важнейшего национального
служения.

В литературе он увидел возможность преодолеть раскол,
внесённый в нацию реформами Петра, о чём писал позднее в
«Дневнике»: «...всё, что есть в ней (в литературе.— М.Д.) истинно

прекрасного, то всё взято из народа, начиная с смиренного,
простодушного типа Белкина, созданного Пушкиным. У нас всё ведь
от Пушкина. Поворот его к народу в столь раннюю пору его
деятельности до того был беспримерен и удивителен, представлял
для того времени до того неожиданное слово, что объяснить его
можно лишь если не чудом, то необычайной великостью гения,
которого мы, прибавлю к слову, до сих пор ещё оценить не в силах.
<...> За литературой нашей именно та заслуга, что она, почти вся
целиком, в лучших представителях своих и прежде всей нашей
интеллигенции, заметьте себе это, преклонилась перед правдой
народной, признала идеалы народные за действительно
прекрасные. Впрочем, она принуждена была взять их себе в образец
отчасти даже невольно. Право, тут, кажется, действовало скорее
художественное чутьё, чем добрая воля» (22, 43-44).
Вот ясная задача: служить народной правде сознательно. Заметим
также, что о Пушкине Достоевский мыслил вполне определённо:
«Это— начало и начальник славянофилов» (21, 269). И ещё резче:
«ПУШКИН— этот главный славянофил России» (24, 276). Для когото и доныне подобное звучит смелой неожиданностью.
Задача сознательного служения народной правде, задача, по
Достоевскому, новая для литературы, предполагает и некий новый
характер реализма. Реализм начинается с внешнего правдоподобия
образной системы произведения— это известно. Но правдоподобие
обыденно понимается как следование внешней стороне
действительности— тут-то и кроется уязвимость подобной

концепции реализма: Достоевский, что бы кто ни говорил, в неё
плохо укладывается. Он ведь различал два уровня постижения
реальности, и его реализм оттого отличен от обыденного. Credo
Достоевского сформулировано в его записи незадолго до смерти
более чем ясно: «При полном реализме найти в человеке человека.

Это русская черта по преимуществу, и в этом смысле я конечно
народен (ибо направление моё истекает из глубины христианского
духа народного)...» (27, 65). Иными словами: реализм к тому
предназначен, чтобы в каждом каторжнике разглядеть мужика
Марея. Следование одному внешнему правдоподобию даст в
результате лишь звероподобный облик преступника. Недаром же,
повторимся, утверждал Достоевский, что настоящая правда всегда
неправдоподобна. Именно такого, обличительного характера
отображения реальности требовали от литературы революционные
демократы— и всё в их системе логически сходится: и внешнее
правдоподобие, и критическое неприятие действительности, и
презрение к народной жизни (в чём их всегда упрекал Достоевский),
замешанное на неведении её.
Основной принцип, в который вырождается критический реализм,
Достоевским был выражен точно (в Записной тетради 1876-1877 гг.):
«Сущность их сатиры в том, чтоб во всяком хорошем поступке
приискать подлеца. Тем и удовлетворяются, долг исполнили» (24,
301). В письме к Тургеневу от 23 декабря 1863 года он о таком
убогом реализме не без едкости утверждал: «Ограниченная

утилитарность— вот всё, чего они требуют. Напишите им самое
поэтическое произведение; они его отложат и возьмут то, где
описано, что кого-нибудь секут. Поэтическая правда считается

дичью. Надо только одно копированное с действительного факта»
(28, кн.2, 60-61). Вектор направленности критического реализма,
какой навязывался ему революционными демократами, несомненно
указывал на необходимость полного разрушения устоявшегося строя
человеческих и общественных отношений, и это создавало
благодатную основу для бесовского революционного хаоса. Недаром
один из бесов русской революции, Нечаев, возгласил в своём
«Катехизисе»: «Революционер <...> знает только одну науку, науку

разрушения. Для этого и только для этого он изучает теперь
механику, физику, химию, пожалуй медицину. Для этого изучает
денно и нощно живую науку людей, характеров, положений и всех
условий настоящего общественного строя, во всех возможных слоях.
405

Цель же одна— наискорейшее разрушение (этого) поганого строя» .
Должно с горечью признать, что отдельные русские писатели
невольно трудились ради взращивания подобных настроений.
Достоевский же исповедовал совсем иное постижение человека.
Противопоставление внешней несообразности облика некоторых
людей их внутренней душевной красоте высказалось в одном
наблюдении автора на некоем балу, который ему зачем-то довелось
посетить: «Кончился детский бал и начался бал отцов, и Боже,
какая, однако, бездарность! Все в новых костюмах, и никто не умеет
носить костюм; все веселятся, и никто не весел; все самолюбивы, и
никто не умеет себя показать; все завистливы, и все молчат и
сторонятся. Даже танцевать не умеют. Взгляните на этого
вертящегося офицера очень маленького роста <...>. Весь танец его,
весь приём его состоит лишь в том, что он с каким-то почти
зверством, какими-то саккадами, вертит свою даму и в состоянии
перевертеть тридцать-сорок дам сряду и гордится этим; но какая же
тут красота! Танец— это ведь почти объяснение в любви (вспомните
менуэт), а он точно дерётся. И пришла мне в голову одна

фантастическая и донельзя дикая мысль: «Ну что,— подумал я,—

если б все эти милые и почтенные гости захотели, хоть на миг один,
стать искренними и простодушными,— во что бы обратилась тогда
вдруг эта душная зала? Ну что, если б каждый из них вдруг узнал
весь секрет? Что если б каждый из них вдруг узнал, сколько
заключено в нём прямодушия, честности, самой искренней
сердечной весёлости, чистоты, великодушных чувств, добрых
желаний, ума,— куда ума!— остроумия самого тонкого, самого
сообщительного, и это в каждом, решительно в каждом из них! Да,
господа, в каждом из вас всё это есть и заключено, и никто-то, никтото из вас про это ничего не знает! О, милые гости, клянусь, что
каждый и каждая из вас умнее Вольтера, чувствительнее Руссо,
несравненно обольстительнее Алкивиада, Дон-Жуана, Лукреций,
Джульет и Беатричей! Вы не верите, что вы так прекрасны? А я
объявляю вам честным словом, что ни у Шекспира, ни у Шиллера,
ни у Гомера, если б и всех-то их сложить вместе, не найдётся ничего
столь прелестного, как сейчас, сию минуту, могло бы найтись между
вами, в этой же бальной зале. Да что Шекспир! тут явилось бы
такое, что и не снилось нашим мудрецам. Но беда ваша в том, что вы
сами не знаете, как вы прекрасны! Знаете ли, что даже каждый из
вас, если б только захотел, то сейчас бы мог осчастливить всех в этой
зале и всех увлечь за собой? И эта мощь есть в каждом из вас, но до
того глубоко запрятанная, что давно уже стала казаться
невероятною» (22, 12-13).
Недаром же упоминает здесь писатель имена славнейших
литераторов: в том, может и бессознательно, выразилась мысль об
особой своей литературной предназначенности: высвободить в
художественных созданиях то, что «запрятано» в глубинах

человеческих. В романе «Бесы» один из персонажей, Кириллов, так
говорит о людях: «Они нехороши, потому что не знают, что они

хороши. <...> Надо им узнать, что они хороши, и все тотчас же станут
хороши, все до единого» (10, 189). Можно сказать, что за крайней
категоричностью этих слов укрывается и важный творческий
принцип автора: необходимость показать людям, «что они хороши».
Старец Зосима в «Братьях Карамазовых» эту же идею иначе

выражает: «...мы, только мы одни, безбожные и глупые и не

понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть
понять, и тотчас же он настанет во всей красоте своей...» (14, 272).
Не упустить лишь из осмысления: на чём же может быть основана
столь ясная уверенность Достоевского в столь превосходных
качествах человеческих, какие и не снились нашим мудрецам? Не
на чём ином, как на памятовании об образе Божием, сокрытом в
каждом человеке. Ничто иное не превзойдёт идеальнейшие
проявления высоких достоинств, запечатлённых в названных
художественных образах и типах. У Достоевского часто в разных

вариантах встречается утверждение, что Христос приходил, чтобы
дать человеку знание о небесном достоинстве его духа.
Несомненность религиозного понимания собственной литературной
деятельности вытекает из этого непреложно. «Достоевский
принадлежал к той группе русских писателей, которая ненасытно
406

искала и находила образ и дух Божий в каждом человеке» ,—
утверждений, подобных этому, принадлежащему проф. Плетнёву,
можно было бы указать множество. У Достоевского, по наблюдению
Е.Кузьминой-Караваевой (матери Марии), «каждый отдельный
человек— преступник или старец Зосима— жизнью своей
раскрывают и подтверждают какую-то великую правду, в нём
заложенную, несёт в себе подобие Божие, неповторимый лик,
данный ему Богом, и в своей неповторимости необходим и
407

неизбежен в общем мировом строительстве» .
Принцип эстетического освоения бытия в его внутренней
неповреждённости неразрывно связан с изменениями в воззрениях
Достоевского, прошедшего через каторжное перерождение. Полезно
согласиться с Лосским: «Глубокие потрясения, перенесённые им, и
расширение опыта благодаря жизни среди простого народа сначала
на каторге, а потом среди солдат на военной службе в Сибири
произвели существенные изменения в мировоззрении Достоевского.
Он понял недостатки социализма как попытки внутренно
усовершенствовать человечество внешними средствами новой
социальной системы. Он и раньше догадывался, что это невозможно.
Образ Христа, любимый им и раньше, выдвинулся для него теперь

на первый план. Жажда социальной справедливости продолжает
сохраняться в нём, но средства для осуществления её он ищет в
области духа, а не во внешнем строе общества. Любовь к России и
русскому народу, всегда присущая Достоевскому, вместе с
христианскими идеалами выдвинулась в мировоззрении и
408

деятельности его на первое место» .
Для поисков же в области духа нужно сменить точку зрения, надо
дать истинное знание о человеке, отбросив внешнее и наносное. За
личиною прозреть образ Божий. Проф.А.И.Осипов высказал о
Достоевском глубокую мысль: «Маленькая книга»— Евангелие—

открыла ему тайну человека, открыла, что человек— не обезьяна и
не ангел святой, но образ Божий, который по своей изначальной,
богозданной природе добр, чист и прекрасен, однако в силу греха
глубоко исказился, и земля сердца его стала произращать «терние и
волчцы». Поэтому-то состояние человека, которое называется теперь
естественным, в действительности— больное, искажённое, в нём
одновременно присутствуют и перемешаны между собой семена
409

добра и плевелы зла» .
Именно в сознавании этого только и можно понять и принять
слова старца Зосимы в «Братьях Карамазовых»: «Братья, не бойтесь
греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие

Божеской любви и есть верх любви на земле» (14, 289). Ибо любовь
обращается на образ Божий, а не на грех. Да, но образ-то замутнён,
410

искажён. «Громадная подсознательная мощь страстей» , по
выражению Вышеславцева, слишком заметна в героях Достоевского,
беспредельность стихии подавляет натуру многих и трагически
освещает их судьбу. И это-то представляется более достоверным,
нежели истинное, но скрытое в глубине натуры.
В том и преткновение, что каторжник достоверен, а мужик Марей
кому-то и мнимостью покажется. Идеализацией. Тут фокус точки
зрения: по-разному располагая его и настраивая, можно
воспринимать как реальность то одно, то иное. Оттого реализм
Достоевского и представляется многим именно нереальным, как
будто действие его романов совершается в мире фантастическом и
надуманном.
«Ах, друг мой!— писал Достоевский Майкову в декабре 1868 года.—

Совершенно другие я понятия имею о действительности и реализме,
чем наши реалисты и критики. Мой идеализм— реальнее ихнего.
Господи! Порассказать толково то, что все мы, русские, пережили в
последние 10 лет в нашем духовном развитии,— да разве не
закричат реалисты, что это фантазия! А между тем это исконный,
настоящий реализм! Это-то и есть реализм, только глубже, а у них
мелко плавает. <...> Ихним реализмом— сотой доли реальных,
действительно случившихся фактов не объяснишь. А мы нашим
идеализмом пророчили даже факты. Случалось» (28, кн.2, 329). Тут
вечная проблема правды в искусстве: что истиннее— свет или тьма?
Где обрести критерий? Единственно в вере. Тут вера действует— в
одно или в другое. Скажем: вопрос о реальности Самого Христа— от
веры только и зависит. Без веры Сын Божий— самая что ни на есть

виртуальность. В вере— нет ничего реальнее. «Вера же есть

осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1).
Реализм Достоевского вне веры постигнуть невозможно, а
критерием для писателя всегда был Христос. «Надо ещё
беспрерывно возбуждать в себе вопрос: верны ли мои убеждения?
Проверка же их одна— Христос, но тут уж не философия, а вера...»

(27, 56)— записывает он, размышляя над главами «Дневника
писателя», которые ему не суждено уже было доработать.
Достоевский и народ возносит только потому, что в народных
жизненных ценностях «источник всего— Христос» (24, 256).
Хорошо известны многократно цитированные слова Достоевского
из письма Н.Д.Фонвизиной в феврале 1854 года (воспроизведём
лишь его высказывание более объёмно, чем то обычно делается):
«Я скажу Вам про себя, что я— дитя века, дитя неверия и сомнения

до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных
мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем
сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И,
однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я
совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими
любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором
всё для меня ясно и свято. Этот символ очень прост: верить, что нет
ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и
совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю
себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что
Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне
Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с
истиной» (28, кн.1, 176).
Свидетельство важнейшее— и о жажде веры, и о сомнениях, в
которых испытывалась вера. И о своём особом отношении ко Христу,
которое он незадолго перед смертью почти повторил в своих записях,
иронически откликаясь на позитивистские доводы оппонентов:
«Христос ошибался— доказано! Это жгучее чувство говорит: лучше я
останусь с ошибкой, со Христом, чем с вами» (27, 57). Скорее всего, в
этих словах— дальний отсвет апостольской истины о безумии самой
идеи Христа в глазах язычников (1 Кор. 1, 23). Об этих отрицателях
Христа Достоевский имел ясное суждение (высказанное в письме к
неустановленному лицу в январе 1880 года, то есть за год до смерти):
«...Кто люди-то эти, которые отрицают Христа, как Спасителя? То

есть не то я говорю, хорошие они или дурные, а то, что знают ли они
Христа-то сами, по существу? Поверьте, что нет <...>. Во-вторых, все
эти люди до того легковесны, что даже не имеют никакой научной

подготовки в знании того, что отрицают. Отрицают же они от своего
ума. Но чист ли их ум и светло ли их сердце?» (30, кн.1, 140).

(Ср. в ответе святителя Филарета Пушкину: «И созиждется Тобою //
Сердце чисто, светел ум».)
Слепо обожествившие свою полунауку— а именно они
воспринимались писателем как идейные противники— не меньшие
язычники, нежели древние эллины, видевшие во Христе— безумие.
Адепты полунауки (по-нынешнему: образованщина) всегда были
основным разлагающим элементом в любом общественном устое.
«Никогда разум не в силах был определить зло и добро или даже

отделить зло от добра, хотя приблизительно; напротив, всегда
позорно и жалко смешивал; наука же давала разрешения кулачные.
В особенности этим отличалась полунаука, самый страшный бич
человечества, хуже мора, голода и войны, неизвестный до
нынешнего столетия. Полунаука— это деспот, каких ещё не
приходило до сих пор никогда. Деспот, имеющий своих жрецов и
рабов, деспот, перед которым все преклоняются с любовью и с
суеверием, до сих пор немыслимым, перед которым трепещет даже
сама наука и постыдно потакает ему» (10, 199),— эта мысль,

высказанная в романе «Бесы» Шатовым, славянофилом по

убеждению, персонажем, которому писатель как бы поручил

высказывание авторских воззрений, эта мысль отразила одно из
важнейших убеждений, укоренённых в миросозерцании
Достоевского. Можно бессомненно утверждать, что именно через
своё отношение ко Христу Достоевский пришёл к убеждённости
в истине Православия, вне которого он ясно разглядел умирание
христианства: «Да, на Западе воистину нет уже христианства и
Церкви, хотя и много ещё есть христиан, да и никогда не исчезнут.
Католичество воистину уже не христианство и переходит в
идолопоклонство, а протестантизм исполинскими шагами переходит
в атеизм и всё зыбкое, текущее, изменчивое (а не вековечное)
нравоучение» (26, 151). Реализм Достоевского не может быть
поэтому, повторим снова, вполне понят вне Православия. Писатель
служил Православию выстраданностью веры. Только не следует
думать, будто такое служение непременно предполагает создание
идиллий в духе античных пасторалей— то обернулось бы всё тою же
мечтательностью и фантазёрством. Достоевский проводит героев
своих, а за ними и читателя, через жестокие скорби. Он мучит всех,
и многие ему этого не прощают. Но ведь и всякое познание идеала,
постижение образа Божия— есть непременная мука: при подлинно
духовном их восприятии. Мука, ибо постигаемый идеал налагается
на собственную личность каждым познающим— и это непереносимо.
И никуда ведь не деться от этого— страшно. За всяким
мучительным художественным созданием Достоевского стоит
требование непременного сопоставления своего без-образия с
образом утраченным. И это скорби из тех, о коих сказано:

«...Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие»
(Деян. 14, 22).
Подобный эстетический принцип находится в контрастном

противоречии с интенциями эвдемонической культуры. «Теперь же

все действительно хотят счастья. Надо всем науки... Общество не
хочет Бога, потому что Бог противоречит науке. Ну вот и от
литературы требуют плюсового последнего слова— счастья. Требуют
изображения тех людей, которые счастливы и довольны воистину
без Бога и во имя науки и прекрасны,— и тех условий, при которых
всё это может быть, то есть положительных изображений. Если
хотите, человек должен быть глубоко несчастен, ибо тогда он будет
счастлив. Если же он будет постоянно счастлив, то он тотчас же
сделается глубоко несчастлив» (24, 160-161). Этот парадокс
Достоевского— вовсе и не парадокс: он кажется таковым лишь при
совмещении на едином уровне двух противоположных ценностных
систем— сотериологической и эвдемонической. Безбожное
стремление к счастью есть несчастье погубления души в
самодостаточных наслаждениях. «Ибо ты говоришь: «я богат,

разбогател и ни в чём не имею нужды»; а не знаешь, что ты

несчастен и жалок, и нищ и слеп и наг» (Откр. 3, 17).
Страдание, через которое происходит изживание греха, очищает
душу и даёт истинное счастье её обладателю. Критерии земного
счастья не выходят за рамки земного существования— и при
взгляде из вечности они представляются слишком ничтожными.
Критерии счастья духовного обретаются в вечности— в
самоограниченном земном мире они постигнуты быть не могут и
оттого отвергаются при всяком неистинном миропостижении.
Страдание для Достоевского не самоценно: оно лишь средство к

избавлению от душевной нечистоты, и оттого— не: желанно, но:
неизбежно. Тут не душевный мазохизм, в чём порою обвиняли
писателя духовно нечуткие люди, но религиозно напряжённое
стремление от собственного без-образия к постижению образа
Божия.
«Я думаю, самая главная, самая коренная духовная потребность
русского народа есть потребность страдания, всегдашнего и
неутолимого, везде и во всём. Этою жаждою страдания он, кажется,
заражён искони веков. Страдальческая струя проходит через всю его
историю, не от внешних только несчастий и бедствий, а бьёт ключом
из самого сердца народного. У русского народа даже в счастье
непременно есть часть страдания, иначе счастье его для него
неполно. Никогда, даже в самые торжественные минуты его
истории, не имеет он гордого и торжествующего вида, а лишь
умилённый до страдания вид; он воздыхает и относит славу свою к
милости Господа» (21, 36). Такое суждение для Достоевского
характерно. Прежде всего он говорит о смирении, присущем
русскому духу, смирении, с каким сопряжено страдание от сознания
собственного недостоинства.
И вдруг неожиданная, заставляющая насторожиться мысль:
«Страданием своим русский народ как бы наслаждается» (21, 36).

Вот тут уже русский безудерж, приверженность к крайностям едва
ли не во всём. Вспоминается давний парадокс: недостатки есть
продолжение достоинств. Достоевский с поразительною мощью умел
передавать эти состояния страдающего наслаждения своею мукою.
Но прав Лосский, когда эту особенность героев Достоевского
определил как «тяжкое искажение души». «Проповеди
патологической любви к страданию у Достоевского мы нигде не

находим,— утверждает Лосский, оспорив многие противоположные
сентенции.— Там, где он возвеличивает страдание, он имеет в виду
страдание как неизбежное следствие нравственного зла, очищающее
душу от этого зла. Своим художественным творчеством он борется
против страдания и воздействует восхождению личности к
совершенному счастью, освещая глубочайшие тайники сердца, в
411

которых гнездится зло, и помогая освободиться от него» .
Такова надличностная эстетическая система в реализме
Достоевского. Но всё усугубляется и личностными особенностями
великого писателя. «Если бы душевная жизнь Достоевского

руководилась одними лишь добрыми чувствами и возвышенными
стремлениями,— замечает Лосский,— то Достоевский приближался
бы к святости. Но у него была и другая сторона души, уходящая
412

глубоко в область подземного хаоса» .
Разговоры об особой греховности натуры Достоевского— бессчётны.
Начинаются они, кажется, со Страхова, обвинявшего писателя во
многих мыслимых и немыслимых порочных наклонностях. С тех пор
бумаги обмарано об эту тему преизобильно. Иные и клеветали,
сплетни раздували не без удовольствия. Нет нужды пачкаться об
аргументы нечистого воображения: Страхову ответила ещё
А.Г.Достоевская, а на самоутверждающихся и развлекающихся за
счет Достоевского «психоаналитиков» никакого терпения не хватит.

Если же вникнуть непредвзято, то он, разумеется, не святой, но и не
более прочих грешник. Но он сильнее этих прочих мучился своими
греховными страстями и мощнее других умел передавать их в
эстетических образах. Мучительный реализм Достоевского— это и
отражение его собственного обострённого страдания от глубоко
пережитого внутреннего помутнения образа Божия. Порою

приходится признавать некоторый разрыв между личностью
писателя и высоким идеалом, какой он исповедует в творчестве. Но
тут едва ли не трагедия каждого художника. Поэтому когда
преподобный Амвросий Оптинский охарактеризовал Достоевского
как кающегося, то есть пребывающего в низшем разряде церковного
народа, то эта характеристика относилась именно к личности
писателя, но не к его творчеству. Смешение здесь недопустимо, а оно
порою совершается. И хватит об этом.
Долгое отлучение от литературного творчества, как и вообще от
общественного бытия, не может не сказаться на внутреннем
самоощущении любого художника. Всегда требуется новая проба
сил, восстановление прежде обретённого— для движения вперёд.
Чувство отделённости от мира не может не угнетать. В «Записках из
Мёртвого дома» автор передал свои ощущения точно (и именно свои,
а не вымышленного рассказчика): «Уже несколько лет как я не
читал ни одной книги, и трудно отдать отчёт о том странном и
вместе волнующем впечатлении, которое произвела во мне первая
прочитанная мною в остроге книга. Помню, я начал читать её с
вечера, когда заперли казарму, и прочитал всю ночь до зари. Это
был нумер одного журнала. Точно весть с того света прилетела ко
мне; прежняя жизнь вся ярко и светло восстала передо мной, и я
старался угадать по прочитанному: много ль я отстал от этой жизни?
много прожили они там без меня, что их теперь волнует, какие
вопросы их теперь занимают? Я придирался к словам, читал между
строчками, старался находить таинственный смысл, намёки на
прежнее; отыскивал следы того, что прежде, в моё время, волновало
людей, и как грустно мне было теперь на деле сознать, до какой
степени я был чужой в новой жизни, стал ломтём отрезанным. Надо
было привыкать к новому, знакомиться с новым поколением» (4,
229).
Издали примериваясь к возвращению в большую литературу,

Достоевский разрабатывал и углублял привычные для себя темы,
готовил силы к тому мощному творческому напряжению, какое
вывело его в ряд величайших художников и мыслителей мировой
культуры. Можно сказать, что писатель накапливал своего рода
строительный материал, сооружал леса для возведения будущего
здания своих великих романов— совершенствовал манеру письма,
утончал приёмы психологической разработки характеров, расширял
тематический кругозор, углублял осмысление важнейших проблем
человеческого бытия. Конечно, это не было кружением на месте, но
движением вперёд; другому созданного Достоевским до середины 60х годов достало бы вполне для упрочения на почётном месте в
истории отечественной словесности. Только мы судим теперь с высот
«Преступления и наказания» и «Братьев Карамазовых» и спокойно

взираем на многие его шедевры как на явления своего рода
подготовительного периода для будущего художественного взлёта.
Первые произведения писателя, с которыми он вернулся в
литературу, есть уже во многом образцы того особого реализма,
какой неотрывен ныне от имени Достоевского. Должно признать, что
реальность, представленная в этих произведениях, достаточно
фантастична. Автор развивает и доводит до виртуозности тему
погружения человека в мечтательную реальность, порою
совершенно неправдоподобную, но помогающую истинно раскрыть
парадоксальность нередко самых обыденных проявлений
действительности.
Повесть «Дядюшкин сон» (1859), одно из первых крупных
созданий Достоевского, написанных ещё в Семипалатинске, вскоре
после выхода из каторжного острога, представляет уже устоявшийся
у автора тип мечтателя, правда, в парадоксально-сатирическом
обличье. Если герой «Белых ночей» вызывал сочувствие читателя,

даже жалость к его безрадостной участи, то намечтавший себе
молодость князь К. лишь смешон своим добровольным погружением
в мир вымышленных любовных грёз. Смешна и Мария

Александровна Москалёва, также неисправимо одержимая
миражом собственных фантастических планов. «Ах, обмануть меня
нетрудно: я сам обманываться рад...» Мечтателей вновь вывести
было автору несложно и потому, что в каторжном окружении своём
он обнаружил сплошь самую крайнюю мечтательность: «Люди,

присланные на всю жизнь, и те суетились и тосковали, и уж
непременно каждый из них про себя мечтал о чём-нибудь почти
невозможном. <...> Тут все были мечтатели, и это бросалось в глаза»
(4, 196).
«Село Степанчиково и его обитатели» (1859), созданное
одновременно с «Дядюшкиным сном», являет фантастический
характер Фомы Фомича Опискина, тип, до той поры литературе
неизвестный, да и позднее, кажется, никем не разработанный. Это
не Тартюф и не Иудушка, он оригинален вполне. В Опискине
проявилась не совсем редкая в жизни деспотия праведности— быть
может, худший вид деспотии. Фома отчасти намечтал эту
праведность самому себе, и сам же находится в подчинении у неё,
тиранически угнетая ею одновременно и всех ближних своих.
Ситуация, которую создаёт Фома Фомич, порою представляется
совершенно измышленной, но в измышленности этой отразилась
глубокая правда, терзающая жизнь едва ли не повсеместно. У

деспотии праведности обманчивая суть: она предстаёт
бескорыстною, она требует подчинения некоему внеличному
принципу истины и справедливости, но она лишь маскирует
собственную корысть. В её основе— корысть любоначалия. Фома
Опискин, подчиняя всех истинам, какие он возглашает как бы и не
от себя самого, делает всех под-начальными именно себе, ибо себя
представляет носителем этих истин.
Достоевский слишком хорошо познал несвободу, чтобы ошибиться
в обнаружении её под любою личиною. В «Селе Степанчикове...»
виртуальностью становится именно личина праведности,
подделывающаяся под лик любви. Но любовь не способна быть
деспотичною: лишь только она явит свою тиранию, она тут же и
перестанет быть любовью.
Устоялось мнение, будто сатира «Села Степанчикова...»

направлена в значительной степени против Гоголя, его
проповеднического пафоса последних лет жизни. Находят и
некоторые параллели в речах Опискина и писаниях Гоголя. Такому
взгляду позволим себе воспротивиться. Высмеивать покойного
Гоголя— было бы странным деянием. Достоевский, несомненно, не
мог принять сам тип попытки воздействовать на общественное
бытие, какой мог сложиться вследствие измельчания и опошления
гоголевского проповеднического служения. Так нередко случается:
высокие образцы размениваются эпигонами на мелкую монету,
обесцениваются, начинают вредить жизни, а не облагораживать её.
Достоевский знал систему изнутри, сам во многом следовал Гоголю,
поэтому легко мог угадать вектор направленности этой системы при
её нетворческом освоении. То, что сдерживается гениальностью
натуры стремящегося к истине художника, свободно вырывается
наружу у жаждущих корыстного самоутверждения подражателей.
В натуре Гоголя была та особенность, которая при душевном
небрежении к ней— что у эпигонов и случается— может наделать
беды: нетерпение. Вообще, именно благородное нетерпение часто
порождает деспотию: ради скорейшего достижения цели ей
начинают подчиняться все действия и стремления человека и
общества. Скорее, скорее, а оттого— ни шагу в сторону. Нетерпением

отличались все пламенные революционеры. Это было свойственно
тому же Белинскому (Достоевский даже отметил это в своих
записях), и Чернышевскому, намечавшему революцию в два года...
«О время, погоди!»— взывал поэт, не обременённый страстью
нетерпения. «Время, вперёд!»— лихорадочно взвинчивал темп
певец революции.
Достоевский и в себе то же должен был одолевать: недаром
возжелал когда-то радикальных революционных действий. С
революционерами-то всё ясно. У Гоголя, разумеется, природа
стремлений была иная совершенно. Но и праведное нетерпение
становится безблагодатным. Для самого Гоголя обернулось
потрясением, когда, надеясь на исправление общества после
постановки «Ревизора», он жестоко разочаровался в своих мечтах.
Да, нетерпение нередко идёт от мечтательности: мечта ведь
кажется порою почти реальной, доступной— скорее бы и вполне
такою стала! Но все мгновенные изменения и обращения не во
власти человеческой. Они совершаются, но по воле Божией.
Человеку же остаётся либо смиренно принимать её, либо
разочароваться в жизни, либо в тщете усилий всё пытаться и
пытаться достигнуть всего своею волею. Тут вмешивается часто и
безверие. Воля безверия всегда готова к деспотии. Фома Опискин—
праведный деспот. Он нередко смешон, но всегда по сути страшен.
Не в себе ли, создавая подобного героя, изживал Достоевский такое
свойство натуры? Искусство имеет порою некую субъективную, для
самого художника, предназначенность: вытеснить из души в
вымышленную реальность, тем освобождая себя, угнетающие душу
страсти и состояния. Известнейший пример— Вертер, которому Гёте
передал собственные терзания любовные, заставив осуществить
своё, авторское, стремление избавиться от жизни. Герой совершил
самоубийство— поэт освободился от слишком властного влечения.
Не то ли, повторим, произошло и с Достоевским: высмеяв в
фантазии изживаемое в собственной душе состояние, он избавил

себя окончательно от того, что препятствием стояло бы на его
творческом пути—? Быть может, именно так он избегнул трагедии
Гоголя: веря в своё призвание, не превысил в страстном
мечтательном нетерпении собственных упований на исход
литературного труда.

«Записки из Мёртвого дома» (1860) начинают в русской литературе

тему, которую веком спустя наименовали лагерною. Ныне ею уже
пресытилась оравнодушневшая читающая публика, но для своего
времени описание каторги было в новинку. На полноту и
художественную мощь отражения этой темы рассчитывать всегда
трудно, а в XIX веке особенно: необходимо ведь, чтобы на каторге
оказался великий писатель. И вот такое соединение совершилось.
Впрочем, дело даже не в новизне и полноте описаний, хотя, без
сомнения, часть читателей воспринимала «Записки...» как
своеобразный «физиологический очерк» неведомых ей нравов.
Важно: переживание каторжной неволи дало писателю сделать
выводы, имеющие капитальное значение и для общественной

жизни, не только тюремной. Например: «Без труда и без законной,
нормальной собственности человек не может жить, развращается,
обращается в зверя» (4, 16). А ведь это важнейший социальнопсихологический закон. Революционное мышление обычно, в силу
собственной дискретности, раздробленности, разъединяет эти
понятия: идеологи отдают труд передовому классу, собственность

эксплуататорам— и не находят выхода из такого противоречия,
кроме борьбы и кровавого насилия. Но поскольку собственность в
мечтательном идеале обобществляется, а на деле человек
оказывается её лишённым, то и предлагаемый выход оказывается
лишённым смысла. Любопытно: Достоевский вывел свой закон,
основанный на личном наблюдении, как бы невзначай, походя, так
что вывод остался вне общественного внимания.
Или: насильственное подавление живущего в каждом
индивидууме инстинкта самоутверждения приводит к страшным
результатам, обращает человека в того же зверя порою.
«Удивляются иногда начальники, что вот какой-нибудь арестант

жил себе несколько лет так смирно, примерно, даже десяточным его
сделали за похвальное поведение, и вдруг решительно ни с того ни с
сего— точно бес в него влез— зашалил, накутил, набуянил, а иногда
даже на уголовное преступление рискнул: или на явную
непочтительность перед высшим начальством, или убил когонибудь, или изнасиловал и проч. Смотрят на него и удивляются. А
между тем, может быть, вся-то причина этого внезапного взрыва в
том человеке, от которого всего менее можно было ожидать его,—
это тоскливое, судорожное проявление личности, инстинктивная
тоска по самому себе, желание заявить себя, свою приниженную
личность, вдруг подавляющееся и доходящее до злобы, до
бешенства, до омрачения рассудка, до припадка, до судорог. Так,
может быть, заживо схороненный в гробу и проснувшийся в нём,
колотит в свою крышу и силится сбросить её, хотя, разумеется,
рассудок мог бы убедить его, что все его усилия окажутся тщетными.
Но в том-то и дело, что тут не до рассудка: тут судороги. Возьмём ещё
в соображение, что почти всякое самовольное проявление личности в
арестанте считается преступлением; а в таком случае ему,
естественно, всё равно, что большое, что малое проявление. Кутить—
так уж кутить, рискнуть— так уж рискнуть на всё, даже хоть и на
убийство. И только ведь стоит начать: опьянеет потом человек, даже
не удержишь! А потому всячески бы лучше не доводить до этого» (4,
66-67). Вот ещё один социально-психологический закон—
богатейший материал для осмысления всем, лелеющим идеал то

ли буржуазного конформизма, то ли социалистического
коллективизма— а всегда стадного единообразия. Тут зарождение
вопросов, над какими бьются сильнейшие умы и какие сам
Достоевский мучительно разрешал в своих великих романах,
неопровержимо утвердив, что вне Православия все эти вопросы
останутся без ответа.
Опровержение гипотезы разумного эгоизма Достоевский отыскал
в наблюдении над околокаторжной жизнью: соприкоснувшись с
милосердною заботою о «несчастных» некоей живущей неподалёку и
отнюдь не богатой женщины (её прототипом была Н.Д.Фонвизина,

жена декабриста, подарившая Достоевскому Евангелие). «Говорят,—
размышляет автор, передав подробности её забот об арестантах,—
что высочайшая любовь к ближнему есть в то же время и
величайший эгоизм. Уж в чём тут-то был эгоизм— никак не пойму»
(4, 68).
Важное наблюдение над характером русского человека, зерно
будущих раздумий, было сделано писателем в Мёртвом же доме:
«В русском характере столько положительности и трезвости взгляда,
столько внутренней насмешки над первым собою... Может быть, от
этого постоянного недовольства собою и было столько
нетерпеливости в этих людях в повседневных отношениях друг с
другом, столько непримиримости и насмешки друг над другом» (4,
196). Сам главный принцип своего реализма Достоевский обрёл,

кажется, именно в каторжных своих наблюдениях: «Я первый готов

свидетельствовать, что и в самой необразованной, в самой
придавленной среде между этими страдальцами встречал черты
самого утончённого развития душевного. В остроге было иногда так,
что знаешь человека несколько лет и думаешь про него, что это
зверь, а не человек, презираешь его. И вдруг приходит случайная
минута, в которую душа его невольным порывом открывается
наружу, и вы видите в ней такое богатство, чувство, сердце, такое
яркое пониманье и собственного и чужого страдания, что у вас как
бы глаза открываются, и в первую минуту даже не верится тому, что
вы сами увидели и услышали» (4, 197-198). Вот: в звере
раскрывается мужик Марей.
«Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем

смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой» (27, 65).
К слову: образованность, на благотворное влияние которой
возлагают свои надежды просветительские умы даже и до сих пор,
проявляла себя в несвободе слишком мерзко: «...образование
уживается иногда с таким варварством, с таким цинизмом, что вам
мерзит, и, как бы вы ни были добры или предубеждены, вы не
находите в сердце своём ни извинений, ни оправданий» (4, 198).
Важно и наблюдение автора над религиозными настроениями
осуждённых: при достаточном собственном равнодушии к вере у
многих из них— они неизменно выказывали уважение к внешней
стороне религии, к праздникам, к духовенству, к молитвенному
состоянию сотоварищей своих, даже иноверцев. Но находились и

истинно верующие, строго, насколько возможно в тех условиях,
соблюдающие церковные установления. Одно из ярчайших
описаний в «Записках...»— рассказ о пасхальной литургии и
причащении арестантов. «Арестанты молились очень усердно, и

каждый их них каждый раз приносил в церковь свою нищенскую
копейку на свечку или клал на церковный сбор. «Тоже ведь и я
человек,— может быть, думал он или чувствовал, подавая,— перед
Богом-то все равны...» Причащались мы за ранней обедней. Когда

священник с чашей в руках читал слова: «...но яко разбойника мя
прийми»,— почти все повалились на землю, звуча кандалами,

кажется приняв эти слова буквально на свой счёт» (4, 177). А ведь
такие движения передают непосредственность внутреннего чувства:
тут притвориться не выйдет.
Автор отнюдь не утверждает, впрочем, что среди преступников он
не наблюдал особей, как бы выродившихся до состояния зверя. И вот
что важно: таковые индивидуумы всегда проявляли высокомерное
презрение к самому понятию совести. Таков, например, некий

Орлов, «злодей каких мало», который на человека, совести не
утратившего, взирал с презрением «как на существо покоряющееся,
слабое, жалкое и во всех отношениях перед ним низшее» (4, 47-48).
Достоевский обнаруживает тайну всякого бунтаря, от убийцыуголовника до революционера— на том уровне, где нет между ними
различия,— являющего недо-человечность при звериной претензии
на сверх-человечность: обречённость на отрицание совести. Само
каторжное бесчестие заставляет человека немёртвого душою как бы
заново переживать свою жизнь, переосмыслять своё место в мире,
само своё отношение к этому миру: «Одинокий душевно, я

пересматривал всю прошлую жизнь мою, перебирал всё до
последних мелочей, вдумывался в моё прошедшее, судил себя один
неумолимо и строго и даже в иной час благословлял судьбу за то, что
она послала мне это уединение, без которого не состоялись бы ни
этот суд над собой, ни этот строгий пересмотр прежней жизни. И
какими надеждами забилось тогда моё сердце! Я думал, я решил, я
клялся себе, что уже не будет в моей будущей жизни ни тех ошибок,
ни тех падений, которые были прежде. Я начертал себе программу
всего будущего и положил твёрдо следовать ей. Во мне возродилась
слепая вера, что я всё это исполню и могу исполнить...» (4, 220).

Сопоставим вновь. Достоевский: «...в иной час благословлял судьбу
за то, что она послала мне это уединение...». Солженицын:

«Благословение тебе, тюрьма!».

Несомненно, у Достоевского мы читаем вывод самого автора, а не

героя его. «Записки из Мёртвого дома», следует заметить, есть
произведение, в наследии писателя стоящее особо. Их можно
назвать даже и мемуарами, не смущаясь условною формой записок
некоего арестанта, отбывавшего десять лет за убийство жены.
Признаться, характер повествователя не вполне выдержан
психологически: его облик как рассказчика мало соответствует тому
впечатлению, какое можно вынести из внешнего наблюдения над
ним, данного во Введении. Очень скоро этот вымышленный
персонаж, А.П.Горянчиков, превращается с развитием действия в
Ф.М.Достоевского. Автор почти и не скрывает того: давая весьма
прозрачные намёки на политический характер своего наказания.
Сопоставляя же «Записки...» и более поздний, явно мемуарный
рассказ «Мужик Марей», мы встречаем множество одних и тех же
имён, подробностей, характеристик. Не подвержено сомнению: исток
многих глубинных идей в творчестве Достоевского обретается в его
тяжелом каторжном опыте.

Вернувшись после долгого небытия в литературной и общественной
жизни, Достоевский должен был почувствовать свою отчуждённость
от неё— и это необходимо было превозмочь. Писатель взялся за
задачу вдвойне сложную: не только войти в самую гущу
общественно-психологических проблем, но и осуществить это в новой
для себя— романной— форме. В историю мировой литературы
Достоевский вошёл именно как создатель великих романов. Но
первый опыт в этом жанре, «Униженные и оскорблённые» (1861),
оказался не вполне удачным (прежние «романы» Достоевского, хотя
и определялись самим автором по жанру именно так, романами по
наполненности своей всё же не были). Конечно, Достоевский ощутим
и в «Униженных...», но это, если сравнивать с подлинно великими
его созданиями, есть скорее некий экзерсис, проба сил в новой
форме, выработка техники, приёмов, овладение новым принципом
осмысления и отображения души человеческой и бытия
общественного— в опоре на прежний опыт и мастерство.
Достоевского часто, особенно в советском литературоведении,
именовали певцом бедных людей, униженных и оскорбленных,
старались причислить к социальным исследователям
действительности, обличителям классового неравенства, к борцам за
народные идеалы и т.д. Отчасти справедливо. Но коли бы тем всё
ограничивалось, он не вышел бы из ряда многих добросовестных
реалистов, какими гордится русская литература, но и держит их как
бы в тени, порою в полузабытии, благо есть из кого выбирать и кем
гордиться— в изобилии.
Даже в «Униженных и оскорблённых» Достоевский предпочитает

всё же не социальный, а более психологический анализ, а для него
ведь это есть отыскание в человеке человека. «Человек есть тайна.

Её надо разгадать, и ежели будешь разгадывать её всю жизнь, то не
говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть
человеком» (28, кн.1, 63),— об эту цитату из письма
восемнадцатилетнего будущего писателя брату в августе 1839 года
затупили перья все писавшие о Достоевском. Да и как без неё
обойтись... Важно лишь, что если вначале человек представлял для
писателя загадку психологическую, то в пору создания великих
романов она обрела для него религиозную глубину. В таком
осмыслении внутреннего человека Достоевскому нет равных.
Бердяев писал о нём справедливо: «Для него человек есть не только
«психологическое», но и духовное существо. Дух не вне человека, а

внутри человека. Достоевский утверждает безграничность духовного
опыта, снимает все ограничения, сметает все сторожевые посты.
Духовные дали открываются во внутреннем имманентном
движении. В человеке и через человека постигается Бог. Поэтому
Достоевского можно признать имманентистом в глубочайшем
смысле слова. Это и есть путь свободы, открываемый Достоевским.
Он раскрывает Христа в глубине человека, через страдальческий
413

путь человека, через свободу» .
Поэтому когда мы определяем главный принцип реализма
Достоевского как раскрытие человека в человеке, то это в основе
своей означает раскрытие Христа в человеке, то есть образа Божия.
Того образа, который сознаёт в себе человек и в самых страшных
своих падениях, в самом страшном позоре. «И вот в самом-то этом
позоре,— говорит о себе Митя Карамазов,— я вдруг начинаю гимн.

Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той
ризы, в которую облекается Бог мой; пусть я иду в то же самое время
вслед за чёртом, но я всё-таки и Твой сын, Господи, и люблю Тебя, и
ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть» (14, 99).

«Философское творчество Достоевского имеет не одну, а несколько
исходных точек, но наиболее важной и даже определяющей для него
была тема о человеке,— писал в своей «Истории русской
философии» прот.В.В.Зеньковский.— Вместе со всей русской мыслью
Достоевский антропоцентричен, а его философское мировоззрение
есть прежде всего персонализм, окрашенный, правда, чисто
этически, но зато и достигающий в этой окраске необычайной силы и
глубины. Нет для Достоевского ничего дороже и значительнее
человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека.
Человек— загадочен, соткан из противоречий, но он является в то
же время— в лице самого даже ничтожного человека— абсолютной
ценностью. Поистине— не столько Бог мучил Достоевского, сколько
мучил его человек,— в его реальности и в его глубине, в его роковых,
преступных и в его светлых, добрых движениях. Обычно— и
справедливо, конечно, прославляют то, что Достоевский с
непревзойдённой силой раскрыл «тёмную» сторону в человеке, силы
разрушения и беспредельного эгоизма, его страшный аморализм,

таящийся в глубине души. Да, это верно. Антропология Достоевского
прежде всего посвящена «подполью» в человеке. Было бы, однако,
очень односторонне не обращать внимания на то, с какой глубиной
вскрывает Достоевский и светлые силы души, диалектику добра в
ней. В этом отношении Достоевский, конечно, примыкает к исконно
414

христианской (то есть святоотеческой) антропологии» .
Достоевский, таким образом, сумел подняться до высшего уровня
служения Истине, какой только возможен в секулярном искусстве:
писатель подчинил своё творчество тому духовному деланию, о
котором писал, обращаясь к христианину-художнику святитель
Игнатий (Брянчанинов): «Точно, один Бог— предмет, могущий

удовлетворить духовному стремлению человека. Так мы созданы, и
для этого созданы. Человеку дано смотреть на Творца своего и
видеть Его сквозь всю природу, как бы сквозь стекло, человеку дано
смотреть на Него и видеть Его в самом себе, как бы в зеркале. <...>
Когда человек увидит в себе Бога, тогда зритель и зримое сливаются
воедино. При таком зрении человек, прежде казавшийся самому
себе самостоятельным существом, познаёт, что он создание, что он
существо вполне страдательное, что он сосуд, храм для другого
Истинно-Существа. Таково наше назначение: его открывает нам
христианская вера, а потом и сам опыт единогласным
415

свидетельством ума, сердца, души, тела» .
Вот высшая цель реализма Достоевского.
Ещё раз скажем, что и социальный уровень действительности

не мог не занимать писателя— и он отражает его во всех
произведениях. Рассказ «Скверный анекдот» (1862), вероятно, один
из замечательных образцов социально-психологического анализа
сложившихся между людьми взаимоотношений. Ненормальность
таких отношений, вывернутость наизнанку самых естественных
норм общения и восприятия поступков человека— высвечены
автором слишком заметно. Оказалось, что поведение важного
начальника не может восприниматься при взгляде с низшего уровня
социального существования как недостойное— ни при каких
условиях. Люди исподличались, утратили всякое ощущение
собственного достоинства— и именно дурное устройство сообщества
повлияло на повреждение нравов. Но дурное устройство-то это тем и
дурно, что апостасийно по сути, что живёт вне сознания своего
единства и равенства в Божией любви к человеку. Писатель прямо
не говорит об этом, но даёт полную возможность сделать такой
вывод.
Для понимания внутренней эволюции творческого сознавания
Достоевским места человека в мире— весьма важны путевые
воспоминания «Зимние заметки о летних впечатлениях» (1863).

Здесь запечатлено то, что можно назвать концепцией личности в
творчестве писателя, концепцией, законченно утвердившейся и
отображённой впоследствии во всех его великих романах.
«Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и никем не

принуждённое самопожертвование всего себя в пользу всех есть, помоему, признак высочайшего развития личности, высочайшего её
могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы
собственной воли. Добровольно положить свой живот за всех, пойти
за всех на крест, на костёр, можно только сделать при самом
сильном развитии личности. Сильно развитая личность, вполне
уверенная в своём праве быть личностью, уже не имеющая за себя
никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей
личности, то есть никакого более употребления, как отдать её всю

всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и
счастливыми личностями. Это закон природы; к этому тянет
нормально человека» (5, 79). Источник подобной мысли узнаётся без

труда: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за

друзей своих» (Ин. 15, 13).
Существенно лишь, что суждение Достоевского свидетельствует о
внутренне пережитом восприятии им этой истины, а не о внешнем
усвоении общеизвестного. А что это так, видно из дальнейшего
рассуждения: «Но тут есть один волосок, один самый тоненький

волосок, но который если попадётся под машину, то всё разом
треснет и разрушится. Именно: беда иметь при этом случае хоть
какой-нибудь самый малейший расчёт в пользу собственной
выгоды» (5, 79-80).
Припомним ещё раз мысль святителя Василия Великого об
истинном отношении человека к Богу, как она приведена в
изложении аввы Дорофея: «Ибо сын, когда приходит в совершенный
возраст и в разум, исполняет волю отца своего не потому, что боится
быть наказанным, и не для того, чтобы получить от него награду, но
собственно потому и хранит к нему особенную любовь и подобающее
отцу почтение, что любит его и уверен, что всё имение отца
принадлежит и ему». «Любовь <... > не ищет своего» (1 Кор. 13, 5).

То есть личность, по Достоевскому (и с опорою его на Писание и
святоотеческую мудрость), характеризуется сыновним отношением к
Творцу и без-условной любовью к ближнему. Двуединая заповедь
Христа (Мф. 22, 35-40) вновь и вновь возникает в сознании без
усилия памяти. Концепция личности Достоевского противостоит
пониманию личности в западническом смысле: как самодовлеющей
индивидуальности с самодостаточною волею к самоутверждению
через стяжание сокровищ на земле. К чему приведёт подобное
понимание человеком своего призвания— не без сарказма
показано в «Зимних заметках...». Это одно из самых
антизападнических произведений в русской литературе. По
содержанию «Заметки...» есть рассказ о поездке автора в Европу и о

его впечатлениях от того. Мир, пребывающий в вульгарной суете и
апостасийной пошлости,— такою увидел Достоевский Европу.
Заметим, что он не был одинок в резко критическом восприятии
западного мира среди русских писателей: ранее уже приводились
отрицательные отзывы Вл.Печерина, Тютчева, Герцена, Тургенева
и др. Все единодушны: Европа преуспела в собирании земных
сокровищ, но это ввергло её в жалкое состояние бессмысленного
бытия. Люди живут лишь для того, чтобы получить долю неверных
удовольствий и унавозить почву для будущих поколений со столь же
сомнительной суетной участью.
Идею самоутверждения индивида, её бездуховный логический
исход отобразил писатель в гениальных «Записках из подполья»

(1864). Дерзнём утверждать: с этого произведения начинается
истинно великий Достоевский. Подлинное же величие его в том, что
всем своим творчеством он «вывел потребность веры и Христа» (28,

кн.2, 73),— как он сам сказал о том по поводу «Записок...», но мог бы
сказать и о каждом своём последующем произведении. Свобода и
заложенные в ней внутренние противоречия исследуются автором
подпольных исступлённых терзаний в трагически глубоком
постижении проблемы. Отвергая прагматическидетерминированную гипотезу свободы, измышленную в
заблуждениях разумного эгоизма, парадоксалист Достоевского
прямо формулирует смысл собственного, апостасийного же
понимания свободы, как необузданного проявления
индивидуалистической воли ради самоутверждения в мире,

сплетённом из самолюбивых амбиций: «Своё собственное, вольное и
свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз,
своя фантазия, раздражённая иногда хоть бы даже до сумасшествия,
— вот это-то всё и есть та самая, пропущенная, самая выгодная
выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от
которой все системы и теории постоянно разлетаются к чёрту» (5,
113). Именно это стремление заставляет парадоксалиста тяготеть к
«дважды два пять» (о чём говорилось здесь ранее в связи с
базаровской верою в «дважды два четыре»), ибо «дважды два и без
моей воли четыре будет» (5, 117). Своеволие требует абсурда,

символизированного формулою «дважды два пять». Но это уже и

первый шаг к небытию.
Тягу к безудержной свободе наблюдал Достоевский в арестантах
Мёртвого дома: она-то нередко и приводила их на каторгу: «Точно

опьянеет человек, точно в горячечном бреду. Точно, перескочив раз
через заветную для него черту, он уже начинает любоваться на то,
что нет для него больше ничего святого; точно подмывает его
перескочить разом через всякую законность и власть и насладиться
самой разнузданной и беспредельной свободой, насладиться этим
замиранием сердца от ужаса, которого невозможно, чтоб он сам к
себе не чувствовал. Знает он к тому же, что ждёт его смертная казнь.
Всё это может быть похоже на то ощущение, когда человек с высокой
башни тянется в глубину, которая под ногами, так что уж сам
наконец рад бы броситься вниз головою: поскорей, да и дело с
концом!» (4, 88). Но это уж крайность. На это решаются вовсе

отчаянные— парадоксалист «Записок из подполья» готов

удовлетвориться самоутверждением в менее жестоком по отношению
к себе проявлении.
Однако реальность, с которой вынужден взаимодействовать
подпольный человек, не даёт ему шанса на такое самоутверждение,
напротив, его существование складывается в череду унижений и
попрания болезненной гордыни, загнанной в безысходность
постоянных терзаний. Он терзается своею ущербностью; ущербность
же всегда агрессивна, возмещая этой агрессивностью собственное
внутреннее самоистязание. Выход, обретаемый парадоксалистом,
есть единственно возможный для него выход из тупика
оскорблённого тщеславия: восторжествовать над ещё более
приниженным и бесправным перед ним существом.

Подвернувшийся случай позволяет проделать это с садистской
душевной изощрённостью: обольстив доверившуюся ему падшую
женщину миражом обновлённой жизни, давши ей упиться отрадною
мечтою, он затем грубо вышвыривает её из грёзы в жестокую
реальность. «...На деле мне надо, знаешь чего: чтоб вы провалились,

вот чего!— заявляет он своей жертве с садистскою откровенностью.—
Мне надо спокойствия. Да я за то, чтоб меня не беспокоили, весь
свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться, или вот
мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай
всегда пить» (5, 174). Правда, этот мизантропический эгоизм не
приносит человеку счастья: он мстит миру своею ненавистью, но
ненависть к миру лишь болезненнее разъедает ему душу.
Свобода в апостасийном мире оборачивается ещё большею
несвободою и страданием— ничем иным. «И всё яснее ему
становилось,— писал о Достоевском периода «Записок из подполья»
о.Георгий Флоровский,— что от рабства освободиться во имя
формальной свободы нельзя. Такая свобода пуста и беспредметна,
потому и вырождается в новое засилие, или одержимость. Власть
мечты, или одержимость идеей,— это одна из главных тем в
416

творчестве Достоевского...» .
Это, разумеется, схема— в живой ткани произведения она
преображается проникновением в неизведанные прежде никем
глубины человеческой души, потрясая сознание и чувство

непревзойдённою силою мысли и сострадания. «Никак не в том

состоит христианская свобода, чтобы им по воле своей жить и что
хотят делать. Сия свобода есть не христианская, но плотская, и не
так есть свобода, как работа истая и тяжкая: «яко всяк творяй грех,
раб есть греха», по учению Спасителя (Ин. 8, 34). Лишаются таковые

христианской свободы, которые плоти своей последуя, «угодие ей
творят в похоти» (Рим. 13, 14); а вместо того попадаются под тяжкое
иго мучителя диавола и греха, и делаются беднейшими пленниками
страстей своих, и находятся под клятвою законною, гневом Божиим,
417

и чадами вечными погибели.» .
Читал ли Достоевский эти слова святителя Тихона Задонского?
Вполне вероятно. Что он вообще знаком был с творениями святителя
— то бесспорно. Недаром же советовал современникам читать их:

«Поверьте, господа, что вы, к удивлению вашему, узнали бы
прекрасные вещи» (22, 43).

Давнюю идею свою о стремлении человека спрятаться от
пугающей жизни в убежище измышленного покоя— Достоевский
воплотил в фантастическом сатирическом опыте «Крокодил.
Необыкновенное событие, или Пассаж в Пассаже» (1865). Иные

либеральные критики почему-то увидели в «Крокодиле» пасквиль
на Чернышевского— нелепица явная. Можно вспомнить, как в те же
годы прозвучало обвинение Тургеневу: чтобы как можно более
опорочить революционеров, он заставил своего нигилиста проиграть
в карты священнику, перед тем служившему молебен в доме
стариков-родителей. Передовая критика курьёзно поражает порою
собственной зашоренностью.
Достоевский исследует ситуацию более важную, нежели сведение
навязанных ему счётов с кем бы то ни было. Проглоченный
крокодилом и не желающий выбираться наружу чиновник
соединяет своё бегство от мира с проявлением непомерной гордыни
и жаждою превознесённости собственной персоны в этом мире:
«Если не Сократ, то Диоген, или то и другое вместе, и вот будущая

роль моя в человечестве» (5, 199). Всё вращается в одном и том же
порочном круге, лишь обретая причудливо-различные формы. Всё
же «Крокодил» для Достоевского произведение проходное. Автор
«Записок из подполья» готов был к величайшим творческим
свершениям. Ненадолго задержала необходимость в сжатый
месячный срок поставить по кабальному договору с издателем
Стелловским новый роман, что он и исполнил. «Игрок» (1866)—
произведение интересное и мастерскою интригою, и
психологическими наблюдениями, как всегда у Достоевского
глубокими и неожиданными. Автора занимает исследование
подминающей душу человека губительной страсти, тем более что
этой страсти, азарту игры, он был долгое время подвержен и сам.
Может быть, интереснее иное: обычно в большинстве пересказов
истории с кабальным договором и созданием романа «Игрок» она
представляется как ещё одно досадное обстоятельство биографии
писателя. Сочувствие ему и негодование над чёрствой
расчётливостью издателя— естественны. Однако вот действие
Промысла: в том, что в спешке оценок признаётся бедою, по истине
укрывается благо для человека. Через новое испытание писателю
была дарована встреча с Анной Григорьевной Сниткиной, ставшею
затем женою его, без поддержки которой (кто знает?) он мог бы и не
осуществить всецело заложенных в него возможностей.
4.

Творчество Достоевского освещено и освящено истинами
Православия. Это несомненно и для раннего его периода. Но
очевидно ясно: полнота сознательного целенаправленнорелигиозного освоения бытия начинается у писателя с первого его
великого романа. «Преступление и наказание» (1865-1866), один из
всепризнанных величайших шедевров мировой литературы,— есть
новое, после «Записок из подполья», творчески-взрывное

религиозное и философское постижение истины, которое навсегда
сопряжено от той поры с именем Достоевского.
Полезно осмыслить сопоставление двух высказываний писателя,
проведённое Н.О.Лосским, и вывод, философом из того сделанный:
«Записки из подполья» свидетельствуют не о том, что Достоевский
окончательно впал в пессимизм и будто бы до конца своей жизни

разочаровался во всём «великом и прекрасном», как это ошибочно
понял Шестов, а о том, что он осознал необходимость совершенного
преображения души человека для действительного очищения от зла;
он понял, что идеал абсолютного совершенства не может быть
осуществлён без благодатной помощи Бога, и в свете этого
подлинного идеала мечты о «великом и прекрасном» европейского
либерализма и социализма оказались мелкими, поверхностными. С
этого момента его гений окончательно созрел и стал выражаться в
великих произведениях, пронизанных религиозными темами. И
здесь первые шаги на этом пути были развитием в романе

«Преступление и наказание» отрицательной темы, изображением

распада души, заглушившей в себе голос Бога. В письме к Каткову
Достоевский рассказывает об убийстве, совершённом героем романа,
и прибавляет: «Тут-то и развёртывается весь психологический

процесс преступления. Неразрешимые вопросы восстают перед
убийцею, неподозреваемые и неожиданные чувства мучают его
сердце. Божья правда, земной закон берёт своё, и он кончает тем,
что принуждён сам на себя донести. Принуждён, чтобы хоть
погибнуть в каторге, но примкнуть опять к людям; чувство
разомкнутости и разъединённости с человечеством, которое он
ощутил тотчас же по совершении преступления, замучило его. Закон
правды и человеческая природа взяли своё; в повести моей есть,
кроме того, намёк на ту мысль, что налагаемое юридическое
наказание за преступление гораздо меньше устрашает преступника,
чем думают законодатели, отчасти потому, что он и сам его

нравственно требует» (сентябрь 1865). В записной книжке
Достоевский в связи с идеею романа упоминает даже о Православии:
«Идея романа. Православное воззрение; в чём есть Православие?

Нет счастья в комфорте, покупается счастье страданием.— Человек
не родится для счастья. Человек заслуживает своё счастье и всегда
страданием». В действительности, при осуществлении романа на

первый план выдвинулось не Православие, а та идея, о которой
418

Достоевский говорит в письме к Каткову» .
Лосский несомненно прав, опровергая Шестова, но в последней
части его суждения с ним согласиться слишком невозможно:
Достоевский вовсе не противоречит себе в разных высказываниях,
но в обоих случаях имеет в виду одну и ту же православную по духу
мысль, лишь оттеняя её каждый раз с особой стороны. Писатель
ставит проблему эвдемонической культуры— и в письме Каткову
указывает на невозможность счастья в отъединённом от людского
сообщества состоянии. Нравственное требование наказания есть
стремление к тому искупительному страданию, без которого
невозможно никакое счастье, как понимает его Достоевский в опоре
на Православие.
Проблема в том, что общество, основанное на принципах
гуманизма, неизбежно создаёт для индивидуумов условия, в каких
они становятся обречёнными на самообособление, хоть и не
обязательно разрешающееся преступлением. Комфорт же (один из
знаков «сокровищ на земле», превознесённый, как мы помним,

Чаадаевым) достаточно быстро обнаруживает свою фальшь в
качестве превозносимой ценности, поскольку может дать,
разумеется, несомненные удобства в бытовом существовании, но
никак не жизненное счастье. Индивидуум, понуждаемый к поискам
житейских удовольствий, может легко оказаться в ловушке и из
комфорта выпасть в преступление. О том предупреждал ещё маркиз
де Сад— напомним: «...когда вам надоедает одно удовольствие, вас
тянет к другому, и предела этому нет. Вам делается скучно от
банальных вещей, вам хочется чего-нибудь необычного, и в
конечном счёте последним прибежищем сладострастия является

419

преступление» . Это утверждение нужно понимать расширительно,
применяя его к любому поиску удовольствий, от телесных до
душевных. Единственное, что можно противопоставить подобной
логике,— православное осмысление бытия, отвергающее
эвдемонические притязания индивидуумов. Парадокс в том, что
избыть тоску разомкнутости с человечеством для кого-то становится
возможным через преступление и зарождение в душе нравственного
требования наказания— исход, впрочем, не всем доступный: для
потребности наказания необходим определённый уровень
нравственного развития, иные же души слишком зачерствели в
пороке. Достоевский исследует эту коллизию на пределе доступных
секулярному искусству возможностей. В романе «Преступление и
наказание», можно утверждать, опираясь на цитированное письмо к
Каткову, ставится и одна из проблем соборного сознания— а это уж
идея чисто православная.
Если в произведении с несомненной религиозной серьёзностью
осмысления бытия— а романам Достоевского отказать в том
невозможно— цитируется Священное Писание, то пренебречь этим
— значит обречь себя на полное непонимание всего художественного
текста. В «Преступлении и наказании» Соня
Мармеладова читает Раскольникову, по его требованию,
евангельский эпизод воскрешения Лазаря (Ин. 11, 1-45).
Евангельское чтение о воскрешении четверодневного смердящего
Лазаря есть смысловой энергетический узел всего романа. О
воскрешённом Лазаре впервые напоминает Раскольникову
следователь Порфирий Петрович, сопрягая вопрос об этом событии
с вопросом о вере главного героя (отчасти лишённый

индивидуального отличия Порфирий становится олицетворением
некоего надличностного начала, которое направляет действия
Раскольникова):
«— Так вы всё-таки верите же в Новый Иерусалим?
— Верую,— твёрдо отвечал Раскольников ...
— И-и-и в Бога веруете? Извините, что так любопытствую.
— Верую,— повторил Раскольников, поднимая глаза на Порфирия.
— И-и в воскресение Лазаря веруете?
— Ве-верую. Зачем вам всё это?
— Буквально веруете?
— Буквально.
— Вот как-с... так полюбопытствовал. Извините-с» (6, 201).
Да нет, не пустое здесь любопытство. Тут явное действие Промысла:
Раскольников не очень-то и помнил о том эпизоде, не то что веровал
(не без причины же и запнулся при ответе). Но в сознание его
брошено зерно, которое даст в своё время ростки будущего
обновления. Недаром евангельский рассказ завершается словами:

«Тогда многие <...> из видевших, что сотворил Иисус, уверовали в
Него».
Чтение Сонею Евангелия— один из тех эпизодов, соприкосновение
с которым даёт мощнейший очищающий разряд душе человека.
«Раскольников обернулся к ней и с волнением смотрел на неё: да,

так и есть! Она уже вся дрожала в действительной, настоящей
лихорадке. Он ожидал этого. Она приближалась к слову о
величайшем и неслыханном чуде, и чувство великого торжества
охватило её. Голос её стал звонок, как металл; торжество и радость
звучали в нём и крепили его. Строчки мешались перед ней, потому
что в глазах темнело, но она знала наизусть, что читала. При

последнем стихе: «не мог ли сей, отверзший очи слепому...»— она,
понизив голос, горячо и страстно передала сомнение, укор и хулу
неверующих, слепых иудеев, которые сейчас, через минуту, как

громом поражённые, падут, зарыдают и уверуют... «И он, он— тоже
ослеплённый и неверующий,— он тоже сейчас услышит, он тоже
уверует, да, да! сейчас же, теперь же»,— мечталось ей, и она

дрожала от радостного ожидания» (6, 251).
Вне веры невозможно постижение смысла евангельского события.
Вне веры невозможно воскресение. Спаситель сказал о том— и
Раскольников услышал в чтении Сони: «Я есмь воскресение и

жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет...» (Ин. 11, 25).
Вне проблемы веры всякий разговор о романе Достоевского
превратится в праздномысленное времяпрепровождение, хотя и в
том обретаются порою блёстки оригинальных идей. Воскрешение
Лазаря есть величайшее чудо, совершённое Спасителем в Его
земной жизни,— это общеизвестно. Такое чудо было возможно лишь
Богу, но не человеку. Человеку возможно верить. Неспроста
вспоминает Порфирий именно о Лазаре. Неверие в достоверность
этого события есть неверие не просто в чудо, но— в Бога: в Его
всемогущество и в Его любовь к человеку, способную на полное

одоление чина естества. Тут один из ключевых моментов веры
христианской вообще. Недаром Спиноза сказал однажды: если бы он
смог поверить в воскрешение Лазаря, то разбил бы всю свою систему
вдребезги и крестился бы.
Раскольников требует от Сони прочесть ему Евангелие в
решающий для себя момент, в созревающем стремлении объявить о
своём преступлении и принять внешнее наказание по закону. Ибо
герой романа и есть этот четверодневный смердящий Лазарь («Это
ты, брат, хорошо сделал, что очнулся,— говорит ему Разумихин.—
Четвёртый день едва ешь и пьёшь»; 6, 93), жаждущий воскрешения
и отчаивающийся в надежде на него. Жаждущий веры и долго не
могущий её обрести.

Вл.Набоков с пренебрежением отозвался о сцене чтения Евангелия: «Убийца и
блудница за чтением Священного Писания— что за вздор! Никакой художественно
оправданной связи между гнусным убийцей и несчастной девушкой не
420

существует» . Возразим: связь есть— жажда веры и воскресения. Набоков не
роману дал оценку, но собственному внутреннему состоянию. Человек
в искусстве воспринимает только то, чему соответствует, хоть в малой мере, его
душевный опыт. Воспринимающий может оценить глубину и совершенство
художественного образа в единственном случае: если найдёт в себе отзвук тому,
чем наполнен образ, если станет осмыслять и переживать образ через то, что может
дать ему именно собственный опыт. Отсутствие душевного резонанса заставит
отвергнуть самое возвышенное эмоциональное и эстетическое содержание любого
произведения. Бездуховный человек не в состоянии воспринять романы
Достоевского.

Раскольников— мертвец, он и ощущает себя вычлененным из
жизни: «Разве я старушонку убил?— говорит он Соне.— Я себя убил,
а не старушонку! Тут так-таки разом и ухлопал себя, навеки!.. А
старушонку эту чёрт убил, а не я...» (6, 322). Но ещё прежде того,
только узнавши о его преступлении, Соня восклицает в исступлении
отчаяния: «Что вы, что вы это над собой сделали! <...> Нет, нет тебя
несчастнее никого теперь в целом свете!» (6, 316). Логика как будто
странная: над собою он ничего не делал— он старуху и Лизавету
убил. Нет, себя— ухлопал.
Комментируя книги Ветхого Завета, Филон Александрийский
писал: «...Слова Восстал Каин на Авеля, брата своего и убил его

(Быт. 4, 8) лишь на первый взгляд подразумевают, что уничтожен
Авель, а при более тщательном рассмотрении— что сам Каин
уничтожен самим собою. Тем самым следует читать:
421

Восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил себя» .
Раскольников после убийства ощущает себя в некоем качественно
ином состоянии. Впервые он обретает такое ощущение в
полицейской конторе, куда его вызывали по совершенно иному делу.
Переживя страх быть уличённым в убийстве и понявши, что страх
этот напрасен, Раскольников вдруг впадает в особое состояние:

«Мрачное ощущение мучительного, бесконечного уединения и

отчуждения вдруг сознательно сказались душе его. <...> Если б его
приговорили даже сжечь в эту минуту, то и тогда он не шевельнулся
бы, даже вряд ли прослушал бы приговор внимательно. С ним
совершалось что-то совершенно ему незнакомое, новое, внезапное и
никогда не бывалое. Не то чтоб он понимал, но он ясно ощущал,
всею силою ощущения, что не только с чувствительными
экспансивностями, как давеча, но даже с чем бы то ни было ему уже
нельзя более обращаться к этим людям, в квартальной конторе, и
будь это всё его родные братья и сёстры, а не квартальные поручики,
то и тогда ему совершенно незачем было бы обращаться к ним и
даже ни в каком случае жизни; он никогда ещё до сей минуты не
испытывал подобного странного и ужасного ощущения. И что всего
мучительнее— это было более ощущение, чем сознание, чем
понятие; непосредственное ощущение, мучительнейшее ощущение
из всех до сих пор жизнию пережитых им ощущений» (6, 81-82).
Более ощущение, чем сознание? Рассудок отступает, власть берёт
что-то более страшное и сильное. Чуть позднее, во время встречи с
матерью и сестрой, он, вспоминая о прошлом, признаётся вдруг:
«Это всё теперь точно на том свете... и так давно. Да и всё-то кругом
точно не здесь делается...»— и глядя да мать и сестру, недоумевает,

пожалуй:— «Вот и вас... точно из-за тысячи вёрст на вас смотрю...»
(6, 178).
Совершилась та разъединенность с людьми, о которой говорил

Достоевский в письме Каткову. Никто не понимает страшного
смысла слов Раскольникова: он пере-ступил некую черту и
пребывает далеко, «за тысячу вёрст», в ином мирочувствии и даже

как бы в ином мире, ибо окружающую реальность начал
воспринимать иначе, чем окружающие, чем он сам прежде. Он себя
убил, он мёртв для жизни. Его иное состояние особенно остро
проявляется в перемене отношения к матери и сестре, самым
любимым для него существам в мире— но в мире, который он
оставил, преступив невидимую грань его,— ибо теперь общение с
ними причиняет ему столь невыносимую муку, что он решает
расстаться с ними хотя бы на срок. Любовь его превращается теперь
едва ли не в ненависть: «Мать, сестра, как я любил их! Отчего

теперь я их ненавижу, физически ненавижу, подле себя не могу
выносить...» (6, 212). Общение с ними болезненно напоминает ему
теперь каждый миг, что он иной, не такой, каким был в прежней
жизни. В новом же существовании всё оказывается вывернутым
наизнанку— и любовь оборачивается ненавистью: по сути-то,
ненавистью не к близким людям, а к своему новому состоянию, о
котором их отношение к нему свидетельствует ежеминутно: они
обращаются к тому, прежнему любимому Роде, а его-то и нет. Так с
самой первой встречи: «Обе бросились к нему. Но он стоял как
мёртвый; невыносимое внезапное сознание ударило в него как
громом. <…> Он ступил шаг, покачнулся и рухнулся на пол в
обмороке» (6, 150).

И что же: убийство оказывается даже и не преступлением, но
самим наказанием, следствием некоего иного преступления,
совершённого ещё прежде того? Да, прежде самого убийства он
преступил некую черту, и убийство стало наказанием за это
преступление. Убийство старухи обернулось само-убийством
Раскольникова. «Я не старушонку убил— я себя убил...» В чём же
тогда преступление? Где та черта?

«...С одной стороны, глупая, бессмысленная, ничтожная, злая,

больная старушонка, никому не нужная и, напротив, всем вредная,
которая сама не знает, для чего живёт, и которая завтра же сама
собой умрёт,— слышит однажды Раскольников в случайном
трактиришке рассуждения за соседним столиком и с недоумением
сознаёт, что в нём только что зародились такие же точно мысли:— С
другой стороны, молодые, свежие силы, пропадающие даром без
поддержки, и это тысячами, и это всюду! Сто, тысячу добрых дел и
начинаний, которые можно устроить и поправить на старухины
деньги, обречённые в монастырь! Сотни, тысячи, может быть,
существований, направленных на дорогу; десятки семейств,
спасённых от нищеты, от разложения, от гибели, от разврата, от
венерических больниц,— и всё это на её деньги. Убей её и возьми её
деньги, с тем чтобы с их помощию посвятить потом себя на служение
всему человечеству и общему делу: как ты думаешь, не загладится
ли одно, крошечное преступленьице тысячами добрых дел? За одну
жизнь— тысячи жизней, спасённых от гниения и разложения. Одна
смерть и сто жизней взамен— да ведь тут арифметика! Да и что
значит на общих весах жизнь этой чахоточной, глупой и злой
старушонки? Не более как жизнь вши, таракана, да и того не стоит,
потому что старушонка вредна» (6, 54).
Рассуждение логически безупречное. Можно сказать: да логика же
порочна. А им что до того, тем, кто эту логику исповедуют? Они
верят в неё и хотят действовать силою своей убеждённости в
собственной правоте. Правота же их обосновывается

«арифметически»: то есть тут действует всё то же дважды два

четыре, безбожный принцип последовательных рационалистов. Не
пропустим и важной подробности: суждение определяет целью
убийства не эгоистическую корысть, а благо человечества— и тем
претендует на справедливость и даже благородство всей этой
логики. «Единичное злодейство позволительно, если главная цель
хороша. Единственное зло и сто добрых дел!» (6, 378)— так, и
совершенно точно, формулирует подслушанную идею
Раскольникова Свидригайлов. Признаем, что ничего оригинального
в такой идее нет: отцы-иезуиты то давно вывели.
Следовательно: черту переступать можно? Да. Только не всем и не
всегда. Ради великих целей— и избранным. Раскольников создаёт
теорию, банальную, признаться, но оттого и более правдоподобную:
человечество разделяется на две категории, на обыкновенных
людей, «дрожащую тварь» (образ у Пушкина заимствованный, как
давно подмечено: из «Подражания Корану»), и необыкновенных,
Наполеонов (тоже Пушкин: «Мы все глядим в Наполеоны»),
усилиями которых совершается движение истории. Ради такого
движения отчего бы и не пролить кровь? Доступно же это лишь
Наполеонам— «преступления этих людей, разумеется, относительны
и многоразличны; большею частию они требуют, в весьма

разнообразных заявлениях, разрушения настоящего во имя
лучшего. Но если ему надо, для своей идеи, перешагнуть хотя бы и
через труп, через кровь, то он внутри себя, по совести, может, помоему, дать себе разрешение перешагнуть через кровь,— смотря,
впрочем, по идее и по размерам её,— это заметьте» (6, 200).
Разрешение крови по совести— вот где черта переступается.
Остальное— следствие.

«А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с
вожделением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своём» (Мф.
5, 28)— в этих словах Спасителя должно видеть не просто указание
на конкретный грех только, но на общий принцип: внутренняя
готовность к греху уже есть грех. Внутренняя готовность к
преступлению— уже преступна. Раскольников совершил прежде
убийство в сердце своём.
Филон Александрийский писал: «...И ныне проклят ты от земли»

(Быт. 4, 11)— говорится Каину,— давая понять, что ныне, после
коварного убийства, не впервые он осквернён и проклят, но был
таковым и раньше, когда решился на убийство, ибо замысел
422

равносилен совершению» .
Недаром (вспомним) Святых Отцов интересовала всегда прежде
перво-причина греха, а не само осуществление злого деяния. Деяние
— лишь следствие, симптом болезни. Лечение же действенно только

при воздействии на источник недуга. На пути к «крови по совести»,

правда, есть одно препятствие внутреннего свойства— вопрос: кто я,
тварь ли дрожащая, или право имею? К этому вопросу сводится в
итоге вся суть проблемы для разделяющих подобные теории. Жизни
жалких старушонок и даже деньги их становятся не столь и важны в
сопоставлении с важнейшим этим вопросом: кто я? Возвышаюсь ли
над толпою, подобно прочим наполеонам, или так и останусь
навсегда серым ничтожеством? Ответ на такой вопрос ожидается
мучительно— остальное сознаётся как мелочный вздор.
«Наполеоновская теория»— одно из неизбежных последствий

самоутверждения человека в секулярном мире, который зиждется на
принципах гуманизма. В таком мире человек обречён на жажду
самоутверждения, на страдания гордыни. В тщеславных своих
вожделениях он несёт угрозу нравственного распада этого мира.
Пребывающему истинно в вере такие муки не грозят: он твёрд
сознанием связи с Творцом, он успокоен в сознании
соподчинённости всех составных частей мироздания, своей
включённости в иерархию тварного мира, он благоговеет перед
высшей святостью и ни во что ставит внешнее положение в своём
временном земном бытии. Он пребывает в звании, в котором
призван (1 Кор. 7, 20),— и что там ни происходит вокруг, кто ни
возвышается и ни возвеличивается, твёрдому верою все нипочём. Он
знает: любовь Создателя равно разливается на всех. Когда же
человек переживает свою отъединённость от Бога, даже чуждость
Ему, когда он остаётся наедине с собою и с миром без опоры на
любовь Божию, когда он сам возомневает себя всевластным
господином над своею судьбою, тогда беда, тогда вся дурная
бесконечность времени наполнена для него терзаниями тщеславных
вожделений. «Сатана нас в тщеславие ввергает, чтобы мы своей, а

423

не Божией славы искали» ,— писал святитель Тихон Задонский.

«Будете как боги»— звучит не умолкая в сознании человека испокон
веков, а он ищет и ищет, на чём способнее утвердить свою самость,
возвыситься над прочими в гордынном самоупоении. Эта жажда—
неутолимая. И оттого мука её не может быть утолена в безбожном
пространстве гуманизма.
Самоутверждаясь, человек самообособляется и отъединяется от
соборной целостности человечества, которая дробится усилиями
гордыни, распадается на элементарные частицы-индивидуумы.
Обособившийся же человек не может не впасть в мечтания. Вся и
теория-то Раскольникова порождена этим. «Я вот тебе сказал

давеча, что в университете себя содержать не мог. А знаешь ли ты,
что я, может, и мог?— рассказывает он Соне.— Да я озлился и не
захотел. Именно озлился (это слово хорошее!). Я тогда, как паук, к
себе в угол забился. Ты ведь была в моей конуре, видела... А знаешь
ли, Соня, что низкие потолки и тесные комнаты душу и ум теснят!
О, как ненавидел я эту конуру! А всё-таки выходить из неё не хотел.
Нарочно не хотел! По суткам не выходил, и работать не хотел, и
даже есть не хотел, всё лежал. Принесёт Настасья— поем, не
принесёт— так и день пройдёт; нарочно со зла не спрашивал! Ночью
огня нет, лежу в темноте, а на свечи не хочу заработать. Надо было
учиться, я книги распродал; а на столе у меня, на записках да на
тетрадях, на палец и теперь пыли лежит. Я лучше любил лежать и
думать. И всё думал... И всё такие у меня были сны, странные
разные сны, нечего говорить какие! Но только тогда начало мне
мерещиться, что...» (6, 320). Вот и намерещилось.
При разборе подобных идей весьма часто вспоминается имя
Ницше. Но ведь немецкому мудрецу и деваться более некуда было:

если «Бог умер», как ему померещилось (а в западном буржуазном

мире такая фантазия весьма сойдёт за реальность), то никуда иначе,
как к бесовскому соблазну, и дороги нет. Герои Достоевского к тому
же многие приходили и прежде Ницше. Да ведь это логическая,
психологическая банальность, что ни говори.
Обобщая рассуждения немецкого философа по поводу
«наполеоновской идеи», Ю.Давыдов сформулировал точно:
«Преступление против существующего, как видим, совершается
любым «гением»— от философского до художественного, от
художественного до политического— не потому, что это
существующее плохо или неудовлетворительно, а просто потому, что
оно «уже есть». Тем самым оно мешает «гению» реализовать себя,
«самоосуществиться», развернуться «вовне». Он ведь ещё не
состоялся, ему ещё нужно добыть место под солнцем, а для этого

нужно разрушить то, что уже «стало», уже «состоялось». Вот
причина, по которой всё, что «есть» (включая само бытие— ведь оно
тоже «есть»), для «гения» никуда не годится уже само по себе, а

потому должно быть взорвано (не потому ли Ницше отменил в
своей философии категорию бытия как не соответствующую вечно
424

становящейся, «волящей»— реальности?)» .

Это позволяет понять, что в основе всех деяний любого бунта
против установленного порядка в мире Божием (от уровня
существования старушонки-процентщицы до социальнополитических основ жизни) лежит всегда индивидуальнопсихологическое— гуманистическое— стремление возгордившегося
человека к самоутверждению. На подобное бунтарское о-смысление
бытия способен лишь тот ограниченный рассудок, который позднее
(в «Братьях Карамазовых») был обозначен Достоевским как

эвклидовский ум, то есть ум ограниченный, не способный выйти за
строго обозначенные рамки сложившихся стереотипов. Ум, знающий
лишь дважды два четыре. В крайнем случае дерзающий на дважды
два пять. Недаром сам Раскольников говорит себе однажды о своём
расчёте: «справедливо как арифметика» (6, 50). Именно
эвклидовский ум породил логическую убедительность идеи

«убийства по совести». Гуманизм, то есть богоотступничество

человека, не мог не придти к подобным выводам.
Гуманизм есть, как мы знаем, осуществление бесовского соблазна.
Соблазн действует и в каждом акте самоутверждения. Нам остаётся
присоединиться к выводу Лосского, пришедшего к тому с
определённой ясностью: «Всю историю преступления Раскольникова
Достоевский рассказал так, как изображают зло христианские
подвижники, тонкие наблюдатели душевной жизни, говорящие о
«приражении» дьявола, присоединяющего свою силу ко всякому

тёмному пятну в душе человека. Как только у Раскольникова
возникло убеждение, что необыкновенные люди имеют право на
преступление, как будто какая-то невидимая рука стала
подсовывать ему даже и внешние впечатления и условия, ведущие к
осуществлению убийства. Когда Раскольников открыл свою тайну
Соне, она сказала ему: «От Бога вы отошли, и вас Бог поразил,
дьяволу предал». Раскольников согласился с этим: «Я ведь и сам
425

знаю, что меня чёрт тащил» .

Такие внешние «случайные» условия и впечатления на пути

Раскольникова к убийству слишком очевидны: подслушанный
разговор в трактиришке или столь же «удобные» сведения об

отсутствии Лизаветы в нужное время дома, полученные уже в тот
момент, когда он как будто решил убийства не совершать и
возрадовался тому. Раскольников совершил убийство в сердце своём,
и это отдаёт его во власть бесов. Это-то лишает героя романа воли и
обрекает на смерть, ту самую, четверодневную. Автор ничуть не
затушёвывает смысла совершившегося:
«Раскольников тут уже прошёл и не слыхал больше. Он проходил
тихо, незаметно, стараясь не проронить ни единого слова.
Первоначальное изумление его мало-помалу сменилось ужасом, как
будто мороз прошёл по спине его. Он узнал, он вдруг, внезапно и
совершенно неожиданно узнал, что завтра, ровно в семь часов
вечера, Лизаветы, старухиной сестры и единственной её
сожительницы, дома не будет и что, стало быть, старуха, ровно в
семь часов вечера, останется дома одна. До его квартиры оставалось
только несколько шагов. Он вошёл к себе, как приговорённый к
смерти. Ни о чём он не рассуждал и совершенно не мог рассуждать;
но всем существом своим вдруг почувствовал, что нет у него более ни
свободы рассудка, ни воли и что всё вдруг решено окончательно» (6,
52). Приговорённый к смерти... То есть уже преступник? Яснее не
сказать.
Раскольников по-своему прав, утверждая: старушонку «чёрт убил»,

— что, впрочем, не снимает с него вины. Правда, вину с подобных
деяний у некоторых поборников прогресса была охота совлечь. В
романе Разумихин рассказывает о взглядах знакомых ему

социалистов: «Известно воззрение: преступление есть протест против
ненормальности социального устройства— и только, и ничего
больше, и никаких причин больше не допускается, и ничего!..
Отсюда прямо, что если общество устроить нормально, то разом и все
преступления исчезнут, так как не для чего будет протестовать, и
все в один миг станут праведными» (6, 196-197). Гипотезу

«заедающей среды» Достоевский не мог, разумеется, обойти в романе
о преступлении, язвительно разоблачив (с помощью своего
персонажа) мертвенность всех подобных фантазий и предположений
о создании среды, для общественного процветания благоприятной:
«Натура не берётся в расчёт, натура изгоняется, натуры не

полагается! У них не человечество, развившись историческим,
живым путём до конца, само собою обратится наконец в нормальное
общество, а, напротив, социальная система, выйдя из какой-нибудь
математической головы, тотчас же и устроит всё человечество и в
один миг сделает его праведным и безгрешным, раньше всякого
живого процесса, без всякого исторического и живого пути! Оттого-то
они так инстинктивно и не любят историю: «безобразия одни в ней
да глупости»— и всё одною только глупостью объясняется! Оттого
так и не любят живого процесса жизни: не надо живой души!
Живая душа жизни потребует, живая душа не послушается
механики, живая душа подозрительна, живая душа ретроградна! А
тут хоть
и мертвечинкой припахивает, из каучука сделать можно,— зато не
живая, зато без воли, зато рабская, не взбунтуется! И выходит в

результате, что всё на одну только кладку кирпичиков да на
расположение коридоров и комнат в фаланстере свели! Фаланстерато и готова, да натура-то у вас для фаланстеры ещё не готова, жизни
хочет, жизненного процесса ещё не завершила, рано на кладбище! С
одной логикой нельзя через натуру перескочить! Логика
предугадает три случая, а их миллион! Отрезать весь миллион и всё
на один вопрос о комфорте свести! Самое лёгкое решение задачи!
Соблазнительно ясно, и думать не надо! Главное— думать не надо!
Вся жизненная тайна на двух печатных листах умещается!» (6, 197).

В Записных тетрадях Достоевского есть такое суждение: «Верить же
в то, что злодей, вследствие давления среды, не мог не убить, я не в
состоянии и допускаю в сем случае лишь самое малое число
исключений, у нас же сделали общее правило» (21, 264). Позднее он

продолжил эту мысль: «То, что нет преступления,— есть один из
самых грубых предрассудков и одно из самых развращающих начал»
(24, 216). Развращали же общество деятели, подобные Белинскому,
утверждавшему, как помнится, будто «человеку невозможно не

делать злодейств, когда он экономически приведён к злодейству»
(21, 11).
Достоевский не снимает вины с человека даже сознавая
дьявольское развращающее влияние: волю-то в том лукавому сам же
человек и даёт. Тем более не оправдывают преступника социальные
условия его существования. Однако в советское время утвердилась
гипотеза: преступление Раскольникова вынуждено его нищетою,
дошедшею до крайности. Герой романа и впрямь «задавлен
бедностью» (6, 5). Сама мрачная его комната, похожая на гроб,
способна породить весьма мрачные же мысли. Писатель отнюдь не
впадает в другую крайность, считая это несущественным. Недаром
заявляет в романе Мармеладов: «...Бедность не порок, это истина.

<...> Но нищета, милостивый государь, нищета— порок-с. В бедности
вы ещё сохраняете своё благородство врождённых чувств, в нищете
же никогда и никто. За нищету даже и не палкой выгоняют, а
метлой выметают из компании человеческой, чтоб тем
оскорбительней было; и справедливо, ибо в нищете я первый сам
готов оскорблять себя. И отсюда питейное!» (6, 13). Но правота
Мармеладова, как будто справедливая на уровне социальноэкономическом, дискредитируется на уровне этическом, поскольку
этот пьяница-чиновник сам довёл себя (вместе с семейством) до
нищеты собственным безволием. На уровне религиозном проблема и
вовсе снимается: по учению Святых Отцов земные скорби
неизбежны на пути к спасению, отсутствие же скорбей есть признак
богооставленности. Другое дело: как человек претерпевает

ниспосланные ему скорби. Нередко он склонен оправдывать себя
скорбями в собственных прегрешениях— но то уж по лукавому
внушению. Относительно Раскольникова сам автор отверг
«экономическое» толкование (и оправдание) преступления его—
простым сюжетным ходом: накануне убийства старухи герой
получает письмо от матери, в котором сообщаются обстоятельства,
как будто могущие избавить нищего студента от материальных
забот: появление богатого жениха у сестры, возможность помощи,
даже делового партнёрства и пр. Но Раскольников не колеблясь
отвергает то, что он разгадал мгновенно: жертву сестры ради счастья
обожаемого брата: «Ясно, что тут не кто иной, как Родион Романович
Раскольников в ходу и на первом плане стоит. Ну как же-с, счастье
его может устроить, в университете содержать, компанионом сделать
в конторе, всю судьбу его обеспечить; пожалуй, богачом
впоследствии будет, почётным, уважаемым, а может быть, даже
славным человеком окончит жизнь! ...О милые и несправедливые
сердца! Да чего: мы тут и от Сонечкина жребия, пожалуй что, не
откажемся! Сонечка, Сонечка Мармеладова, вечная Сонечка, пока
мир стоит! Жертву-то, жертву-то обе вы измерили ли вполне? Так
ли? Под силу ли? В пользу ли? Разумно ли? Знаете ли вы, Дунечка,
что Сонечкин жребий ничем не сквернее жребия с господином
Лужиным?» (6, 38). Было бы дело в нищете, в деньгах, в
эгоистическом материальном расчёте— чего бы лучше этой жертвы?
И пусть себе старуха живёт в паучьем гнезде, вытягивая соки из
своих жертв: вместо неё деньги предоставит Пётр Петрович Лужин.
Только Раскольников— не титулярный советник Мармеладов: стыда
и совести ещё не пропил. «Экономическое» объяснение своих

действий герой Достоевского и сам отбрасывает как неистинное:

«...если б только я зарезал из того, что голоден был, ...то я бы
теперь... счастлив был!» (6, 318). Ибо убийство из голода означало

бы отсутствие того страшного преступления «по совести». Совесть,
совесть в нём жива— он по совести и позволил себе убийство.

«Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого
безнравственного» (27, 56),— этот закон бытия души, выведенный
Достоевским, надо бы повторять и повторять. В совести без Бога и
переступил Раскольников ту невидимую черту. За чертою же бес
взял над ним свою власть, и она, эта власть, многажды
обнаруживает себя, пока Раскольников пребывает там. Герой
Достоевского погружается в инфернальный мир. Раскольников
полагал, верно, что ту черту можно переступать по собственному
произволению в любую сторону: возвращаться оттуда, не
задерживаясь, не направо-налево топором круша без разбору, а
лишь из расчёта, по совести именно. Но туда перешагнуть смог, а
обратно— не под силу. Тут как в воду глядел Лужин, сам того не
подозревая: «Во всём есть черта, за которую перейти опасно; ибо, раз

переступив, воротиться назад невозможно» (6, 230). А там бесовская
воля заставляет действовать по своим правилам: и вот обрушивается
топор на кроткую Лизавету, убитую уже не по расчётливой совести, а
от звериного страха, в безумии, по инерции, по готовности к
убийству, потому что это уже там, за чертою совершается, а там всё
позволяется и даже подневольно принуждается совершение того, от
чего здесь содрогается душа.
Лизавету убил уже мертвец. Оттого он и не вспоминает своё второе
убийство, сам порою тому удивляясь: он наказал себя прежде
убийством старухи, судьба же безответной сестры её стала лишь
неизбежным следствием: там он мог убивать кого угодно без счёту.
Логику рассудочных построений Раскольникова не одолеть на
рассудочном уровне, но она легко опровергается обращением к тому,
что вне рассудка и заложено в самой природе человека, в натуре
его, что заложено изначально, что душа знала прежде всех времён,
знала и до явления заповеди «не убий». Решающий довод

приводится уже в том разговоре трактирном, который подслушивает
Раскольников и в котором так убедительно излагаются его
собственные мысли:
«— Вот ты теперь говоришь и ораторствуешь, а скажи ты мне:
убьёшь ты сам старуху или нет?
— Разумеется, нет! Я для справедливости... Не во мне тут и дело...
— А по-моему, коль ты сам не решаешься, так нет тут никакой
и справедливости!» (6, 55).
К этому-то решающему доводу будущий убийца не прислушался
(или бес заслонил ему слух?), а ведь было указано на едва ли не
решающую причину ждущих его мук душевных. Разумихин,
опровергая рассудочные социальные теории, указывал на
важнейшее уязвимое в них место: натуры человеческой они не
учитывают. О том же говорит Раскольникову и Порфирий, смеясь
над рациональными построениями эгоистического расчёта:

«...Действительность и натура, сударь вы мой, есть важная вещь,

и ух как иногда самый прозорливейший расчёт подсекают! <...>
А об этом и не подумает увлекающаяся остроумием молодёжь,
«шагающая через все препятствия» (как вы остроумнейшим и

хитрейшим образом изволили выразиться). Он-то, положим, и
солжёт, то есть человек-то-с, частный-то случай-с, incognito-то-с, и
солжёт отлично, наихитрейшим манером; тут бы, кажется, и
триумф, и наслаждайся плодом своего остроумия, а он— хлоп! да в
самом-то интересном, в самом скандалёзнейшем месте и упадёт в
обморок. ...Солгал-то он бесподобно, а на натуру-то и не сумел
рассчитать. Вон оно, коварство-то где-с! Другой раз, увлекаясь
игривостию своего остроумия, начнет дурачить подозревающего его
человека, побледнеет как бы нарочно, как бы в игре, да слишком уж
натурально побледнеет-то, слишком уж на правду похоже, ан и
опять подал мысль!» (6, 263-264).
Что натура Раскольникова не выдержит— о том можно было
догадаться сразу: после описания сна его об истязаемой лошади:
«...Он бежит подле лошадки, он забегает вперёд, он видит, как её

секут по глазам, по самым глазам! Он плачет. Сердце в нём
поднимается, слёзы текут. Один из секущих задевает его по лицу; он
не чувствует, он ломает свои руки, кричит, бросается к седому
старику с седою бородой, который качает головой и осуждает всё это.
Одна баба берёт его за руку и хочет увесть; но он вырывается и опять
бежит к лошадке. ...Бедный мальчик уже не помнит себя. С криком
пробивается он сквозь толпу к савраске, обхватывает её мёртвую,
окровавленную морду и целует её, целует её в глаза, в губы... Потом
вдруг вскакивает и в исступлении бросается с своими кулачками на

Миколку. В этот миг отец, уже долго гонявшийся за ним, схватывает
его наконец и выносит из толпы.
— Пойдём! пойдём!— говорит он ему,— домой пойдём!
— Папочка! За что они... бедную лошадку... убили!— всхлипывает
он, но дыханье ему захватывает, и слова криками вырываются из
его стеснённой груди.
— Пьяные, шалят, не наше дело, пойдём!— говорит отец.
Он обхватывает отца руками, но грудь ему теснит, теснит. Он хочет
перевести дыхание, вскрикнуть, и просыпается. Он проснулся весь в
поту, с мокрыми от поту волосами, задыхаясь, и приподнялся в
ужасе. «Слава Богу, это только сон!— сказал он, садясь под деревом
и глубоко переводя дыхание.— Но что это? Уж не горячка ли во мне
начинается: такой безобразный сон!» Всё тело его было как бы
разбито; смутно и темно на душе. Он положил локти на колена и
подпёр обеими руками голову. «Боже!— воскликнул он,— да

неужели ж, неужели ж я в самом деле возьму топор, стану бить по
голове, размозжу ей череп... буду скользить в липкой, тёплой крови,
взламывать замок, красть и дрожать; прятаться, весь залитый
кровью... с топором... Господи, неужели?»
Он дрожал как лист, говоря это.
«Да что же это я!— продолжал он, восклоняясь опять и как бы в

глубоком изумлении,— ведь я знал же, что я этого не вынесу, так
чего ж я до сих пор себя мучил? Ведь ещё вчера, вчера, когда я
пошёл делать эту... пробу, ведь я вчера же понял совершенно, что не
вытерплю... Чего ж я теперь-то? Чего ж я ещё до сих пор сомневался?

Ведь вчера же, сходя с лестницы, я сам сказал, что это подло, гадко,
низко, низко... ведь меня от одной мысли наяву стошнило и в ужас
бросило... Нет, я не вытерплю, не вытерплю! Пусть, пусть даже нет
никаких сомнений во всех этих расчётах, будь всё это, что решено
в этот месяц, ясно как день, справедливо как арифметика. Господи!
Ведь я всё же равно не решусь! Я ведь не вытерплю, не вытерплю!..
Чего же, чего же и до сих пор…» (6, 48-50).
Убедительнейшие доводы приводит он себе. Но бес уже действует:
заставляет по дороге домой сделать крюк через Сенную и
подсовывает случайный разговор каких-то мещан с Лизаветой...
Страдание мальчика во сне, его со-страдание мукам живого
существа— с несомненностью убеждает: и всякое действие,
направленное к умножению общей суммы всех истязаний и мучений
в мире, неизбежно вызовет лишь усиление собственных терзаний
этого человека. У него идиосинкразия к чужой боли. На протяжении
всего романного действия Раскольников совершает немало добрых
дел— импульсивно, несознательно, всякий раз, когда видит чужую
беду и пытается хоть как-то смягчить её, отдавая, нищий, последние
деньги свои нуждающимся. На суде выяснились многие
благородные поступки Раскольникова: помощь чахоточному
университетскому товарищу, а затем его отцу, спасение из огня двух
маленьких детей— то есть старание в меру возможностей утишить
чужую боль. Но если причиною такой боли станет он сам— вот будет
невыносимое наказание ему. Наказание, если опуститься на уровень
обыденных понятий, есть всегда усекновение, ущемление воли
наказываемого, его произволения, хотения— и тем доставление ему
некоей неприятности (в широком смысле: лишение конфеты и
лишение свободы, конечно, несопоставимы, но то и другое
неприятно, безрадостно). Но что может быть невыносимее для
свободной воли человека, чем принуждение его к прекращению
живой жизни? Парадокс в том, что действовать Раскольников станет
как бы по собственной воле (а по истине— в рабстве у бесовского
соблазна), но душевная мука начнёт совершаться уже вопреки этой
воле безусловно.

Слово «наказание» многозначно; Даль отметил среди прочих и

такие значения: наказ, наставление, поучение, наука, проповедь.
Наказание Раскольникова— это научение, наставление, это
проповедь Достоевского: против убийства человека в человеке.
Достоевский выбрал для своего художественного эксперимента
натуру наиболее чуткую: не всякий отреагирует на убийство подобно
Раскольникову, вот так сразу, мгновенно. Другому, толстошкурому,
долгое время всё нипочём. И мука его может выразиться совершенно
иначе: очерствением души, духовною опустошённостью абсолютной,
совершением новых и новых преступлений, которыми он будет
пытаться заглушить— тщетно— всё переполняющие
бессознательные терзания свои. Гоголь отобразил этот тип
самоистязания в «Страшной мести»— в множащихся злодеяниях
колдуна. Достоевский в «Мёртвом доме» рассказал, как
непереносимость наказания заставляла иных арестантов совершать
ещё более тяжкие нарушения закона— лишь бы переменить
положение, только бы самою переменою уйти от того, что
невыносимо пережить, пусть даже новое наказание окажется и того
тяжелее. Бессмысленно указывать здесь на логическую
несообразность подобного поведения: тут не логика, тут исступление.
Иной тип самонаказания прослеживает автор в судьбе
Свидригайлова, но речь о том впереди. Внутренние же терзания
Раскольникова писатель передаёт с такою неистовою мощью, что не
всякий может эти описания перенести. Критик Михайловский когдато даже заподозрил Достоевского в намеренном мучительстве
читателей, определив талант его как жестокий. Печальное
заблуждение. Раскольников ввергнут в жесточайшие страдания.
Психологические глубины отображения этих страданий и есть то
стремление обнаружить и показать человека в человеке, которое
Достоевский назвал важнейшей целью своего реализма. Ибо когда
человек переступает некую черту запрета, он насилует собственную
природу, нарушает онтологически заложенные в его натуру законы

человеческого бытия. Человек (в человеке) не может не страдать
при этом.
«...Чувство разомкнутости и разъединённости с человечеством,

которое он ощутил тотчас же по совершении преступления,

замучило его» (28, кн.2, 137),— так, напомним, писал о своём герое
автор в письме Каткову от 10-15 сентября 1865 года.
Психологический анализ Достоевского и сам по себе завораживает.
Всё переплелось и спеклось в неразъединимое состояние пытки
горячечным кошмаром в терзаниях Раскольникова— но он сам не
сознаёт истинной причины того. Ему тяжка и опасность
полицейского преследования, а Порфирий виртуозно подыгрывает
истязанию страхом, и невозможность прежних отношений с людьми,
и жжение неутолённой гордыни, отчаяние неспособности ощутить
себя сверхчеловеком, а не дрожащей тварью (ведь дрожит же,
дрожит), и голод, наконец, физиологическая истощённость молодого
тела... Кошмар становится слишком реальным, из реальности тянет
сбежать туда, где черта не была ещё переступлена, где была
иллюзия полной свободы воли. Он приходит в пустую квартиру
старухи-процентщицы и вслушивается в жестяной звук
колокольчика, дёргая его вновь и вновь. Так бывает порою, что
какое-то ощущение, звук, запах, оттенок на нежном лепестке цветка
— почти с реальной достоверностью помогают, заставляют смутно
перенестись в иное время, в утраченное прошлое. И одновременно
воспоминание может мучить и мучить, а человек вдруг отдаётся
наслаждению этой мукою и намеренно отягчает её, страдая и всё
усиливая страдание. Так иной раз раненый бередит свою рану
именно оттого, что боль невыносима, а усиление её облегчает маету
болезни. «Раскольников встал, вышел в сени, взялся за колокольчик
и дёрнул. Тот же колокольчик, тот же жестяной звук! Он дёрнул
второй, третий раз; он вслушивался и припоминал. Прежнее,
мучительно-страшное, безобразное ощущение начинало всё ярче и
живее припоминаться ему, он вздрагивал с каждым ударом, и ему

всё приятнее и приятнее становилось» (6, 134). Всё более отчётливое
совмещение двух состояний, припоминаемого нахождения перед
чертою и сознаваемой невозможности возвратиться в него,
причиняет невыносимое наслаждение этим самоистязанием.
И в противоречие самому себе он же чувствует возможность
собственного воскресения. Как вёл его прежде к преступлению бес,
так ведёт теперь Промысл Божий, слово Божие— к воскресению.
Проф.Плетнёв очень тонко проанализировал незаметное внешне
действие евангельского слова на подсознание Раскольникова— в его
движении к свету: «В середине романа, когда Дуне и матери

Раскольникова удалось вывернуться из беды и все довольны и
радостны, и Разумихин строит планы на будущее, один
Раскольников мрачен и чувствует, что его отделяет от близких
пропасть. Он кричит, уходя от них: ...«Оставьте меня! ...что бы со
мною ни было, погибну я или нет, я хочу быть один... Когда надо, я
сам приду или ... вас позову. Может быть, всё воскреснет!» И он идёт
затем к Соне, живущей у портного Капернаумова. Это имя не
однажды встречается в романе, и мы думаем, что оно символично.
Эта фамилия до известной степени связана с общим уклоном
Достоевского к символике имён. Если мы откроем Евангелие и
прочтём те места, которые связаны с Капернаумом, то у нас
получится особое впечатление, хотя мест этих не мало во всех
четырёх Евангелиях. Мы остановимся на самом важном, с нашей
точки зрения. В основе при чтении ниже указанных стихов
Евангелия имя Капернаум выступает в связи с тремя фактами:
милосердное исцеление и прощение грехов, осияние светом истины
Божией и попрание гордыни; сюда же привходят и слова о
воскресении (ср. Матф. ХVII, 23, 24). Я знаю, что могут быть

приведены иные связи фамилии Капернаумова, но это столь редкая
фамилия и так символичны главы, где она встречается, и такую
роль играет чтение Евангелия, что думается, эта нами указанная
426

связь фамилии с Евангелием есть» .
Но это не сознаётся, не ощущается до времени самим
Раскольниковым. Не сознаётся— и действует незримо. Потому что в
Раскольникове живёт надежда, о которой он в разговоре с матерью
и сестрой проговаривается, может, и сам того не заметив: «Может
быть, всё воскреснет» (6, 239). Он ждёт воскрешения. В наивысшей
точке страдания Раскольников погружается во внутреннюю
отъединённость от подлинно реального мира. Он мертвец и он как
бы пребывает в аду, мучимый своим вдохновителем-бесом. «Для

Раскольникова наступило странное время: точно туман упал вдруг
перед ним и заключил его в безвыходное и тяжёлое уединение.
Припоминая это время потом, уже долго спустя, он догадывался, что
сознание его иногда как бы тускнело и что так продолжалось, с
некоторыми промежутками, вплоть до окончательной катастрофы.
Он был убеждён положительно, что во многом тогда ошибался,
например в сроках и времени некоторых происшествий. По крайней
мере, припоминая впоследствии и силясь уяснить себе
припоминаемое, он многое узнал о себе самом, уже руководясь
сведениями, полученными от посторонних. Одно событие он
смешивал, например, с другим; другое считал последствием
происшествия, существовавшего только в его воображении. Порой
овладевала им болезненно-мучительная тревога, перерождавшаяся
даже в панический страх. Но он помнил тоже, что бывали минуты,
часы и даже, может быть, дни, полные апатии, овладевшей им, как
бы в противоположность прежнему страху,— апатии, похожей на

болезненно-равнодушное состояние иных умирающих. Вообще же в
эти последние дни он и сам как бы старался убежать от ясного и
полного понимания своего положения; иные насущные факты,
требовавшие немедленного разъяснения, особенно тяготили его; но
как рад бы он был освободиться и убежать от иных забот, забвение
которых грозило, впрочем, полною и неминуемою гибелью в его
положении» (6, 335).
Он долго сопротивляется своему страданию, но оказывается не в
силах его одолеть. Он выдаёт себя властям, он принимает внешнее
наказание, он хочет освободиться от невозможности вернуться из-за
черты— но покаяния, того истинного внутреннего изменения,
перерождения, какое только и освобождает душу, обрести не может.
Он и в остроге остаётся всё тем же смердящим мертвецом,
тоскующим по жизни, пусть даже полной мучений, но жизни.
«И хотя бы судьба послала ему раскаяние— жгучее раскаяние,
разбивающее сердце, отгоняющее сон, такое раскаяние, от ужасных
мук которого мерещится петля и омут! О, он бы обрадовался ему!
Муки и слёзы— ведь это тоже жизнь. Но он не раскаивался в своём
преступлении. По крайней мере, он мог бы злиться на свою
глупость, как и злился он прежде на безобразные и глупейшие
действия свои, которые довели его до острога. Но теперь, уже в
остроге, на свободе, он вновь обсудил и обдумал все прежние свои
поступки и совсем не нашёл их так глупыми и безобразными, как
казались они ему в то роковое время, прежде. «Чем, чем,— думал
он,— моя мысль была глупее других мыслей и теорий, роящихся и
сталкивающихся одна с другой на свете, с тех пор как этот свет
стоит? Стоит только посмотреть на дело совершенно независимым,
широким и избавленным от обыденных влияний взглядом, и тогда,
конечно, моя мысль окажется вовсе не так... странною. О отрицатели
и мучители в пятачок серебра, зачем вы останавливаетесь на
полдороге! Ну чем мой поступок кажется им так безобразен?—

говорил он себе.— Тем, что он— злодеяние? Что значит слово
«злодеяние»? Совесть моя спокойна. Конечно, сделано уголовное
преступление; конечно, нарушена буква закона и пролита кровь, ну
и возьмите за букву закона мою голову... и довольно! Конечно, в
таком случае даже многие благодетели человечества, не
наследовавшие власти, а сами её захватившие, должны бы были
быть казнены при самых первых своих шагах. Но те люди вынесли
свои шаги, и потому они правы, а я не вынес и, стало быть, я не
имел права разрешить себе этот шаг». Вот в чём одном признавал
он своё преступление: только в том, что не вынес его и сделал явку с
повинною» (6, 417).
Как он сам сопротивляется своему спасению, как старается
удержаться на уровне рассудочных доводов, не дающих ему
возможности истинно сознать свой грех!.. Раскольникова держит всё
та же гордыня: она обманом заставляет его мнить, будто все беды его
именно от обнаружившей себя невозможности уподобиться
Наполеону. «Но я, я и первого шага не выдержал, потому что я—
подлец! Вот в чём всё и дело! И всё-таки вашим взглядом не стану
смотреть: если бы мне удалось, то меня бы увенчали, а теперь в
капкан!» (6, 400). Он не знает, что его мука— оттого, что он человек,
а человек не может не страдать в пространстве за той чертою, будь
то Наполеон или нищий голодный студент (а что страдания
различны— на то и люди различны, как различны и сроки). Как
избавиться от такой муки? Как воскреснуть смердящему Лазарю? Он

не может сам ничего. Чтобы смочь, нужно отречься от своей
гордыни, одолеть её, смиренно признать своё бессилие.

«...Ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5).
Лазарь не может воскреснуть сам. Но:

«человекам это невозможно, Богу же всё возможно» (Мф. 19, 26).
Поэтому: воскресение возможно только через веру.

«...Верующий в Меня, если и умрет, оживет» (Ин. 11, 25).

Эту идею несёт в себе с твёрдостью Соня. Показателен один из
диалогов Раскольникова с Сонею: её вера представляется ему
безумием— с мнимой высоты закосневшего в гордыне разума. «Но
кто же сказал, что она не сошла уже с ума? Разве она в здравом
рассудке? Разве так можно говорить, как она? Разве в здравом
рассудке так можно рассуждать, как она? Разве так можно сидеть
над погибелью, прямо над смрадною ямой, в которую её уже
втягивает, и махать руками, и уши затыкать, когда ей говорят об
опасности? Что она, уж не чуда ли ждёт? И наверно так. Разве всё
это не признаки помешательства?»
Он с упорством остановился на этой мысли. Этот исход ему даже
более нравился, чем всякий другой. Он начал пристальнее
всматриваться в неё.
— Так ты очень молишься Богу-то, Соня?— спросил он её. Соня
молчала, он стоял подле неё и ждал ответа.

— Что ж бы я без Бога-то была?— быстро, энергически прошептала
она, мельком вскинув на него вдруг засверкавшими глазами, и
крепко стиснула рукой его руку. «Ну, так и есть!»— подумал он.

— А тебе Бог что за это делает?— спросил он, выпытывая дальше.
Соня долго молчала, как бы не могла отвечать. Слабенькая грудь её
вся колыхалась от волнения.
— Молчите! Не спрашивайте! Вы не стоите!..— вскрикнула она
вдруг, строго и гневно смотря на него. «Так и есть! так и есть!»—
повторял он настойчиво про себя.
— Всё делает!— быстро прошептала она, опять потупившись.

«Вот и исход! Вот и объяснение исхода!»— решил он про себя, с

жадным любопытством рассматривая её. С новым, странным, почти
болезненным, чувством всматривался он в это бледное, худое и
неправильное угловатое личико, в эти кроткие голубые глаза,
могущие сверкать таким огнём, таким суровым энергическим
чувством, в это маленькое тело, ещё дрожавшее от негодования и
гнева, и всё это казалось ему более и более странным, почти
невозможным.
«Юродивая! юродивая!»— твердил он про себя» (6, 248).

«Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости

Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти
верующих» (1 Кор. 1, 21).
Диалог Раскольникова и Сони (с его внутренними репликами)
идёт не просто на разных языках, но на разных уровнях близости к
Истине. В своём упорстве он не в состоянии понять её. И уже после
совершения того чуда, которое он отвергал и которого так жаждала
она, в каторжном остроге отверзлись его очи:

«Под подушкой его

лежало Евангелие. Он взял его машинально. Эта книга
принадлежала ей, была та самая, из которой она читала ему о
воскресении Лазаря. ...Он сам попросил его у ней незадолго до своей
болезни, и она молча принесла ему книгу. До сих пор он её и не
раскрывал. Он не раскрыл её и теперь, но одна мысль промелькнула
в нём: «Разве могут её убеждения не быть теперь и моими
убеждениями? Её чувства, её стремления, по крайней мере...» (6,
422).
Но это пришло не скоро. Путь страданий Раскольникова есть путь
его к Богу: он труден, кажется невозможным, этот путь. Но человек
всё же делает по нему свои мучительные шаги, не сознавая их
спасительного значения. Он как будто вмёрз в свой грех, в свою
гордыню, в своё преступление, в своё четверодневное небытие— и не
может отмёрзнуть. Бесовское смердящее присутствие в нём ещё так
сильно, что даже страшные каторжники ощущают это интуитивно и
полны ненависти к нему— не к нему, а к бесовскому наваждению в
нём,— хотя он внешним поведением своим никак не задевает их.

«Из-за чего, он и сам не знал того,— произошла однажды ссора; все

разом напали на него с остервенением.
— Ты безбожник! Ты в Бога не веруешь!— кричали ему.— Убить
тебя надо.
Он никогда не говорил с ними о Боге и о вере, но они хотели убить
его, как безбожника; он молчал и не возражал им. Один каторжный
бросился было на него в решительном исступлении; Раскольников
ожидал его спокойно и молча: бровь его не шевельнулась, ни одна
черта его лица не дрогнула. Конвойный успел вовремя стать между
ним и убийцей— не то пролилась бы кровь» (6, 419).
В этих криках вновь проявилось центральное понятие, вне
которого— будем и будем повторять— не понять самого романа:

вера.

«...А все, что не по вере, грех» (Рим. 14, 23).

Тут сказалось естественное интуитивное чутьё, что близок враг
рода человеческого, которого нельзя принять (а что проявилось в
дикой форме— на то и каторжные). Достоевский неоднажды
повторял: самый отвратительный негодяй в народе знает свою
преступную мерзость, вовсе не обманываясь в собственной вине, в
совершённом преступлении. Но Раскольников долго противится
такому знанию о себе. А то, что он память о Боге в себе всё же несёт,
о том свидетельствует его просьба к матери перед расставанием с
нею: «...Вы станьте на колени и помолитесь за меня Богу. Ваша
молитва, может, и дойдёт» (6, 397).
Вот залог его грядущего воскресения. Но он сам до поры не
догадывается о том. Он почти ненавидит Соню, призвавшую его на

путь покаяния, Соню, которую так полюбили все арестанты: в силу
всё того же бессознательного чутья на истину. А Соня— она не
торопит его, не понуждает ни к чему: «В начале каторги он думал,
что она замучит его религией, будет заговаривать о Евангелии и
навязывать ему книги. Но, к величайшему его удивлению, она ни
разу не заговаривала об этом, ни разу даже не предложила ему

Евангелия» (6, 422). Любовь долготерпит. «Свобода вобрала в себя
«семя смерти», в глубине души, замутнённой грехом, завёлся смрад
и грех,— но сила добра продолжает жить в человеке. Лишь через
страдания и часто через преступление освобождается человек от
соблазнов зла и вновь обращается к Богу» (прот.В.Зеньковский)427.
И именно любовь, в которой всегда есть отсвет Божиего света,
освобождает его для покаяния. Богу всё возможно. Всё происходит
мгновенно, вдруг: «Как это случилось, он и сам не знал, но вдруг
что-то как бы подхватило его и как бы бросило к её ногам. Он
плакал и обнимал её колени. В первое мгновение она ужасно
испугалась, и всё лицо её помертвело. Она вскочила с места и,
задрожав, смотрела на него. Но тотчас же, в тот же миг она всё
поняла. В глазах её засветилось бесконечное счастье; она поняла, и
для неё уже не было сомнения, что он любит, бесконечно любит её
и что настала же наконец эта минута...» (6, 421).

Многие исследователи отмечали знаменитое вдруг у Достоевского.
Это вдруг в его мировидении идёт от Писания— несомненно: ибо
многое важнейшее происходило в Священной Истории вдруг, как
всякое истинное чудо Божие, как проявление воли Божией. Ведь и
Лазарь воскресает именно вдруг, по одному лишь короткому
велению Христа.
Лазарь воскрес. «...Он воскрес, и он знал это, чувствовал вполне
всем обновившимся существом своим...» (6, 421). Но воскресение
Раскольникова воскрешает и Соню: она также грешница,
переступившая черту, хоть и жертвуя собою; она с самого начала
сознавала свой грех и своё недостоинство (даже в храм запретила
себе ходить), и также нуждалась в помощи для очищения от греха, и
терпеливо ждала.
Раскольников едва ли не сразу ощутил свою неразрывность с
Соней— и в грехе, и в жажде очищения: «Ты тоже переступила...

смогла переступить. Ты на себя руки наложила, ты загубила
жизнь... свою (это всё равно!). Ты могла бы жить духом и разумом, а
кончишь на Сенной... Но ты выдержать не можешь, и если
останешься одна, сойдёшь с ума, как и я. Ты уж и теперь как
помешанная; стало быть, нам вместе идти по одной дороге. Пойдём!»
(6, 252).

Его любовь становится залогом спасения и для неё.

«Они хотели было говорить, но не могли. Слёзы стояли в их глазах.
Они оба были бледны и худы; но в этих больных и бледных лицах
уже сияла заря обновлённого будущего, полного воскресения в
новую жизнь. Их воскресила любовь, сердце одного заключало

бесконечные источники жизни для сердца другого» (6, 421). Их

воскресила любовь.
«Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8).

Лазарь воскрес. И вдруг, хотя внешне как будто ничего не
переменилось, отношение арестантов к своему сотоварищу стало
иным: «В этот день ему даже показалось, что как будто все
каторжные, бывшие враги его, уже глядели на него иначе. Он даже
сам заговаривал с ними, и ему отвечали ласково. Он припомнил
теперь это, но ведь так и должно было быть: разве не должно теперь
всё измениться?» (6, 422). Мертвеца больше не было, и никто не
ощущал уже прежнего зловония. Это воскресение означало
возвращение в состояние до преступления невидимой черты
Божией правды. Впереди же ожидал ещё долгий путь. «Но тут уж
начинается новая история, история постепенного обновления
человека, история постепенного перерождения его, постепенного
перехода из одного мира в другой, знакомства с новою, доселе
совершенно неведомою действительностью» (6, 422).

Иная судьба и иной исход у Аркадия Ивановича Свидригайлова.
Иное преступление и иное наказание. Свидригайлов— двойник и
антипод Раскольникова одновременно. Они оба чувствуют взаимную

близость— внутренне. «...Между нами есть какая-то точка общая, а?
...Давеча как я вошёл ... тут же и сказал себе: «Это тот самый и есть!»
(6, 219)— так не вполне внятно выразил Свидригайлов
Раскольникову своё первое впечатление при виде его. Не внятно, но
смысл ясен: тут нутряное ощущение некоей угадываемости натуры
иного человека по хотя бы частичному совпадению с ним. И
Раскольников видит себя в Свидригайлове: это пугает его, вызывает
омерзение— к кому: к себе или к своему отражению в другом?
Оба— преступники, оба уже за чертою. Это их единит, бесспорно.
Но всё же между ними как будто более различий, нежели сходства.
Раскольников нищ, Свидригайлов богат. Раскольникова

выслеживает полицейский следователь, Свидригайлов «чист» перед
законом. Раскольников переживает адские мучения, Свидригайлов
абсолютно спокоен. Узнавши о преступлении Раскольникова,
Аркадий Иванович духом не возмутился: убил так убил, дело
житейское. Идея «цель оправдывает средства» ему весьма нравится.
О совести он рассуждает так, что это-де вещь несколько

неопределённая: «Теперь всё помутилось, то есть, впрочем, оно и
никогда в порядке-то особенном не было» (6, 378). Раскольников
одинок, Свидригайлов успел обзавестись молоденькой невестою, что
ему, сладострастнику, слишком должно быть соблазнительно: он уже

и Раскольникову о не совсем скромных вещах начинает
рассказывать.
Обстоятельства существования Свидригайлова можно выразить
несколько просторечным оборотом: живи— не хочу. Так он именно
не хочет. Он перестаёт жить. Раскольникову незадолго до
самоубийства своего он признался: «Сознаюсь в непростительной
слабости, но что делать: боюсь смерти и не люблю, когда говорят о
ней» (6, 362),— с отвращением отметая вопрос, мог ли бы он
застрелиться. И стреляется вскоре с холодным спокойствием. Если
всё же боится, то зачем же отдаёт себя под косу? Значит, есть нечто
более ужасное для него, когда и страх смерти сумел перебороть.
«Марфа Петровна посещать изволит» (6, 219),— с кривою улыбкою
признаётся он Раскольникову. Правда, прошло время готических
романов с окровавленными призраками— теперь всё происходит
буднично, чрезмерно прозаически. Но оттого не более ли жутко?
«...Вошла в дверь: «А вы, говорит, Аркадий Иванович, сегодня
за хлопотами и забыли в столовой часы завести». А часы эти я,
действительно, все семь лет, каждую неделю сам заводил, а забуду—
так всегда, бывало, напомнит» (6, 219). А Марфу-то Петровну уж и
похоронить успели. Вот откуда подкрадывается возмездие, и

Свидригайлов не может не предчувствовать ужасающего развития
подобных галлюцинаций, явно бесовскую природу имеющих.
«Как человеки, возлюбившие своё падение, свою греховность,

употребляют все меры, чтобы привлечь всех человеков в своё
направление: так в особенности заботятся об этом падшие духи,—
предупреждает святитель Игнатий (Брянчанинов).— Они
совершают дело погубления человеков с несравненно большим
428

успехом, чем злонамереннейшие человеки» .
Бесу надо одного: подтолкнуть грешника к безнадёжному
отчаянию— но использует лукавый душевное состояние человека.
Состояние же это у Свидригайлова беспросветно болезненное.
Самоубийству Свидригайлова предшествует его сон, неразличимый
с явью (характерный для Достоевского приём): сон, наполненный
достоверными мелкими подробностями и не мнящимися, а как бы
подлинными ощущениями. Ему снится, будто он подбирает в
коридоре гостиницы ребёнка— «девочку лет пяти, не более, в
измокшем, как поломойная тряпка, платьишке, дрожавшую и
плакавшую»,— и, повинуясь естественному чувству жалости,

приносит её к себе. «...Но что это? Ему вдруг показалось, что

длинные чёрные ресницы её как будто вздрагивают и мигают, как
бы приподнимаются, и из-под них выглядывает лукавый, острый,
какой-то недетски-подмигивающий глазок, точно девочка не спит и
притворяется. Да, так и есть: её губки раздвигаются в улыбку;
кончики губок вздрагивают, как бы ещё сдерживаясь. Но вот уже
она совсем перестала сдерживаться; это уже смех, явный смех; что-то

нахальное, вызывающее светится в этом совсем не детском лице; это
разврат, это лицо камелии, нахальное лицо продажной камелии из
француженок. Вот, уже совсем не таясь, открываются оба глаза: они
обводят его огненным и бесстыдным взглядом, они зовут его,
смеются... Что-то бесконечно безобразное и оскорбительное было в
этом смехе, в этих глазах, во всей этой мерзости в лице ребёнка.
«Как! пятилетняя!— прошептал в настоящем ужасе Свидригайлов,
— это... что ж это такое?» Но вот она уже совсем поворачивается к

нему всем пылающим личиком, простирает руки... «А, проклятая!—
вскричал в ужасе Свидригайлов, занося над ней руку... Но в ту же
минуту проснулся» (6, 393).
Девочка порочна? Но дети— вечный символ чистоты и невинности,
«ибо таковых есть Царство Небесное» (Мф. 19, 14). Сам

Свидригайлов признаётся перед тем в своей любви к детям (отчего и
сиротам Мармеладовым порадел)— быть может, единственно
незамутнённое в нём чувство. Порочность ребёнка не может не
ужаснуть его. И это уже мистический ужас. Порочен не ребёнок: его
не существует, он лишь плод воспалённой фантазии человека,
насквозь развращённого, испорченного до мозга костей. Свою
растленность он проецирует в реальность, порождая в видениях
пугающие его самого фантомы. Мрак души Свидригайлова

выявился в его предположении о вечности: «Нам вот всё

представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то
огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг,
вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак
вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и
вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится. ...А почём
знать, может быть, это и есть справедливое, и знаете, я бы так
непременно нарочно сделал!» (6, 221). Это сродни представлению о
погребении заживо— в дурной бесконечности времени. Именно во
времени, ибо вечность есть обозначение Горнего мира,
самоприсущее ему свойство. Представление Свидригайлова есть
кощунство, хула на Духа (Мф. 12, 31). Непрощаемый грех. Трудно
вообразить нечто более отталкивающее и наводящее ужас. Здесь
пустота абсолютная. Фантазия Свидригайлова есть, кажется,
единственная в своём роде парадоксальная попытка представить
бессмертие в обезбоженном мире. Адские мучения, образ которых
живёт в обыденном сознании, всё-таки составляют какое-то
содержание, у Свидригайлова— ничто: беспредельное,
внепредельное. В сопоставлении с этим «ничто» вдруг по-новому

раскрывается смысл слов Раскольникова, рассказавшего Соне о
собственном озлобленном затворничестве в тёмной и низкой своей
конуре, куда он забился «как паук» и где намечтал себе идею

убийства по совести. Так раскрывается инфернальное родство двух
героев романа.
Но если для Раскольникова путь к воскрешению не закрыт, то
Свидригайлову он представляется невозможным или связанным с
такими терзаниями, что предпочтительнее самоубийство. Его
изначальное нечувствие к греху не должно никого обманывать:

просто ему потребно гораздо большее время, чем многим прочим,
для обретения ведения о неизбежности душевной муки. И он
чрезмерно погряз в безверии, слишком пребывает во власти
бесовской, чтобы надеяться на какой-либо иной исход, кроме
добровольной смерти. А ведь и в Свидригайлове были ростки того
доброго, что могло бы стать залогом его спасения. Он представляется
долгое время рассудочным себялюбцем, соблюдающим лишь
свою выгоду. Но вдруг совершает действия, совершенно не
укладывающиеся в схему разумного эгоизма: заботится о сиротах
Мармеладовых, не с небрежением притом, а со тщанием,
обеспечивая верное сохранение оставляемых для них денег (зачем
это ему, уже почти решившемуся на самоубийство?); он отпускает
Дуню, ради которой он прежде всего и явился в Петербург (спросим
себя опять: не кроется ли в нём способность к истинной любви,
которая не ищет своего?). Наконец, он способен ужаснуться
растленности мира, отразившейся для него в порочности
приснившегося ему ребёнка. Чтобы так остро воспринять подобный
образ, надо же всё-таки иметь в душе хоть осколочек высокого
идеала, иначе любая безнравственность неизбежно должна
приниматься за норму.
Да, возможный для Свидригайлова путь ко спасению был бы
несопоставимо мучительнее, чем у Раскольникова. Но без опоры на
веру совершить такое невозможно. А вера-то им была утрачена
полностью— что и утвердило его самоубийство. Достоевский ставит
проблему конфликта человека (в человеке) со злом, в котором лежит
мир. И исследует все возможные попытки разрешения и
преодоления этой коллизии, истинные и ложные. Истина— в Соне.
Раскольников предлагает ей хотя бы чисто умозрительно решить
проблему мирового зла (в частном, разумеется, проявлении)
посредством волевого действия: «Представьте себе, Соня, что вы
знали бы все намерения Лужина заранее, знали бы (то есть
наверно), что через них погибла бы совсем Катерина Ивановна, да и
дети; вы тоже, в придачу (так как вы себя ни за что считаете, так в
придачу). Полечка также... потому ей та же дорога. Ну-с; так вот:
если бы вдруг всё это теперь на ваше решение отдали: тому или тем
жить на свете, то есть Лужину ли жить и делать мерзости, или
умирать Катерине Ивановне? То как бы вы решили: кому из

них умереть? Я вас спрашиваю» (6, 313).
Вопрос жестокий, при всей его спекулятивности. Раскольников
провоцирует Соню признать хотя бы отчасти справедливость его
убийства: несомненно вредной старушонки. И признать
справедливость такого способа борьбы со злом. Он побуждает её к
молитве «да будет воля моя». Хотя бы в мечтаниях, но— моя. Соня
отвечает «с отвращением», и то, что только и может она ответить из
чистоты своей веры: «Да ведь я Божьего промысла знать не могу... И
к чему вы спрашиваете, чего нельзя спрашивать? К чему такие
пустые вопросы? Как может случиться, чтоб это от моего решения
зависело? И кто меня тут судьёй поставил: кому жить, кому не

жить?» (6, 313). Соня знает молитву иную: «да будет воля Твоя»— и
другой знать не хочет.
Вопрос о мировом зле не может быть решён в отрыве от осмысления
промыслительного действия в мире Божьей воли. А поскольку
Промысл действует всегда только во благо, но не во благо мирское, а
во благо спасения, то и зло должно быть оценено не с позиции
житейского благополучия, комфорта, прогресса и пр., но в
пространстве движения человека ко спасению при благодатной
помощи Промысла. Зло есть то, что отвращает от спасения. Добро—
что содействует спасению. Промысл Божий— абсолютное добро.
Бесовские деяния— абсолютное зло. Но Промысл может
осуществляться через скорби и лишения. Бес может соблазнить
любыми земными сокровищами. Человек же, мирским своим
разумением, может воспринимать бесовское благополучие как добро.

Скорби и страдания как зло. То есть всё вывернуть наизнанку. И
бороться с добром, в котором увидит зло для себя. И потворствовать
злу, воспринимаемому как благо. Раскольников и руководствуется
этой изнаночной логикой. Соня в смирении своём (не упустим: она
себя «ни за что считает») полагается только на Промысл, ибо

бессознательно чувствует: человек слишком готов ошибиться в своём
восприятии доброго и злого.
Для гордого рассудка невместимо, что в подобном смирении, в
немощи такой человеку требуется несопоставимо более силы
внутренней, чем в активном проявлении своевольной гордыни его.
Проблема зла решается, по сути, очень просто: признанием, что зла
как такового и нет вовсе: и сами бесовские соблазны действуют
промыслительным попущением Господним также во благо нашего
спасения. Зло есть то в человеке, что препятствует пониманию этого.
Бороться со злом необходимо в себе самом. Возносящий славу
Господу за скорби свои— побеждает зло. ...Но это лишь сказать
легко.

«И чтоб я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано

мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтоб я не
превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от
меня, но Господь сказал мне: «довольно для тебя благодати Моей,
ибо сила Моя совершается в немощи». И потому я гораздо охотнее
буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила
Христова. Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах,

в гонениях, в притеснениях за Христа: ибо когда я немощен, тогда
силен» (2 Кор. 12, 7-10).
Путь Раскольникова— путь от служения злу к победе над ним.
Путь Свидригайлова— путь служения злу, отчаяния перед
кажущимся всевластием зла, отказа от волевых усилий к
преодолению зла в себе.
Есть, однако, и иные попытки решить проблему— Достоевский
намечает их также, вполне определённо оценивая. Можно ведь
попытаться уйти от мира в фантазию, погрузиться в грёзу— что
порою почти удаётся Катерине Ивановне Мармеладовой. По слову
Достоевского, она из тех, кто сочиняют себя. Не в силах выдержать
удары жизни, она начинает выдумывать особые обстоятельства, в
которых всегда готова обнаружиться счастливая возможность одним
махом одолеть все напасти и всех недругов заодно, как подлинных,
так и мнимых. Катерина Ивановна— из породы мечтателей, столь
хорошо исследованных писателем в его прежних литературных
опытах. Мечтания её порождают фантастические действия, всегда
завершающиеся крахом, но горький опыт остаётся для неё
бесплодным. Причина же в том, что в основе всех мечтательных
фантазий Катерины Ивановны замешаны её гордыня и тщеславие,
избавиться от которых— выше её сил. «Эти пароксизмы гордости и

тщеславия,— замечает автор,— посещают иногда самых бедных
и забитых людей и, по временам, обращаются у них в
раздражительную, неудержимую потребность. А Катерина Ивановна
была сверх того и не из забитых: её можно было совсем убить
обстоятельствами, но забить её нравственно, то есть запугать и
подчинить себе её волю, нельзя было» (6, 290).
Гордыня Катерины Ивановны подводит несчастную женщину к
страшному итогу: перед лицом смерти она, по существу, отрекается
от Бога:

«— Что? Священника?.. Не надо... Где у вас лишний целковый?..

На мне нет грехов!.. Бог и без того должен простить... Сам знает, как
я страдала!.. А не простит, так и не надо!..» (6, 333).
Не так тут всё просто, конечно. Тут и гордыня, и жалостливая
заботливость об остающихся, и даже жертва собою ради них, ради
нелишнего целкового... Но надо всем— полное несмирение. Тут
горький итог: борьба со злом совершалась не там, где нужно было.
Гордынею и мечтаниями зла не одолеть. Заметим при этом, что
Катерина Ивановна вовсе не есть жертва социального угнетения,
как порою трактуют её судьбу, но— нравственной беспомощности и
безволия пьяненького Мармеладова, паразитирующего на
отзывчивости и безответности своих ближних. Положим, и
Мармеладов укрывается от жизни в собственной грёзе, в пьяном
загуле, но он уж вовсе не жертва, но виновник собственного
положения, ибо загнал себя в порочный круг: пьянство оправдывает
нищетою, нищета же порождается именно пьянством (пьёт, потому
что стыдно, а стыдно, потому что пьёт,— как позднее обозначил это
же Сент-Экзюпери). Можно, разумеется, надрываться в каких
угодно (хмельных или трезвых) фантазиях, но мечта лишь скользнёт
мимо грубой реальной прозы и развеется дымом, вовсе не
поколебавши зла, столь ненавистного для слабого мечтателя. Тут не
более чем наивное подчинение злу.
Но можно понадеяться на собственную волевую активность, силу—
в возвышении над злом. Так открываются ещё две возможности:
либо замкнутое в себе индивидуалистическое самоутверждение,
либо попытка революционного изменения мира, уничтожение
царящего в нём зла. Впрочем, второе, как и первое, тяготело к идеям
разумного эгоизма.
В первом случае на зло вовсе нет посягательства: человек лишь
пытается оградить себя от его ударов доступными ему средствами.
Одно из таковых вернейших видится в денежном могуществе.
Человек покоряется златому тельцу и уповает на его надёжное
покровительство и защиту. Это путь Лужина. Пётр Петрович— не
без претензий на общественную пользу и не без посягательств на

сугубую научность собственного эгоизма: «Если мне, например, до
сих пор говорили: «возлюби», и я возлюблял, то что из того

выходило? ...выходило то, что я рвал кафтан пополам, делился с
ближним, и оба мы оставались наполовину голы, по русской
пословице: «Пойдёшь за несколькими зайцами разом и ни одного не
достигнешь». Наука же говорит: возлюби, прежде всех, одного себя,
ибо всё на свете на личном интересе основано. Возлюбишь одного
себя, то и дела свои обделаешь как следует, и кафтан твой останется
цел. Экономическая же правда прибавляет, что чем более в
обществе устроенных частных дел и, так сказать, целых кафтанов,
тем более для него твёрдых оснований и тем более устраивается в
нём и общее дело. Стало быть, приобретая единственно и
исключительно себе, я именно тем самым приобретаю как бы и всем
и веду к тому, чтобы ближний получил несколько более рваного
кафтана и уже не от частных, единичных щедрот, а вследствие
всобщего преуспеяния. Мысль простая, но, к несчастию, слишком
долго не приходившая, заслонённая восторженностью и
мечтательностью, а казалось бы, немного надо остроумия, чтобы
догадаться...» (6, 116). Всё это выглядит и рассудочно стройно и даже
привлекательно, но только для тех, кто, не обладая культурой
логического мышления, не умеет домысливать красивые теории до
конца. Раскольников, который над всеми подобными идейками

голову изрядно поломал, узнал знакомый ход мыслей сразу же: «А
доведите до последствий, что вы давеча проповедовали, и выйдет,
что людей можно резать...» (6, 118).
Чуждость для русского сознания лужинских построений
Достоевский подчёркивает на уровне словесного образа: заставляет
Лужина неуклюже не по-русски передать пословицу «за двумя
зайцами погонишься— ни одного не поймаешь». Лужин будто
переводит русский слог на иностранный язык— пытается
приспособить иной способ видения мира к своим теориям, и
обнаруживает лишь их несовместимость. Из разумного эгоизма, что
у дельцов, что у революционеров,— нетрудно вывести разрешение
преступления по выгоде (и по совести, поскольку и у тех и у других
совесть выгодою определяется), и на практике такой вывод
осуществлялся несчётно. Между буржуазными и революционными
практиками разница лишь в указании различных способов
овладения сокровищами на земле. Для дела спасения все подобные
идеологи и практики— несомненное зло. Одолеть его опять-таки
просто: не соблазняться им.
Разумные эгоисты, в какой бы мундир они ни рядились, лишь
преумножают зло— прежде для других, но нередко и сами
становятся его жертвой. Правда, нужно отдать должное
революционерам: они всё же намечтали себе, будто со злом они
именно борются. Тема революционной бесовщины для
«Преступления и наказания»— побочная. Теория Раскольникова,

разрешение убийства по совести, выводит познающий разум, отчасти
по касательной, к обнаружившей себя как раз во время работы
писателя над романом проблеме политического террора (1866 год—
покушение Каракозова), который есть не что иное, как дозволение

кровавого преступления ради благой цели. Правда, Достоевский
осмысляет этот вывих души пока вне политической борьбы.
Раскольников всё-таки не революционер-террорист (хотя—
показательно— Разумихин заподозрил в нём ненадолго
политического заговорщика), он и не помышляет о социальном
переустройстве жизни, его цель пребывает на ином уровне
мировосприятия.
Нигилистов в романе олицетворяет Лебезятников— в
карикатурном облике. Он принадлежит к тем силам, какие
вознамерились спасти мир своим разумением и собственными
усилиями— в земном безбожном бытии. Лебезятников исповедует
новомодное для того времени поветрие: он горячо предан устройству
коммун, должных внести в жизнь «прогрессивные» начала.

Коммуна, которую рекламирует Лебезятников, есть отчасти
пародийное отражение идеальных сообществ, нафантазированных
Чернышевским в романе «Что делать?», отчасти же как бы реальное

осуществление хрустального рая. Такие коммуны создавались
горячими энтузиастами именно в реальности— известнейший
пример: слепцовская коммуна, описанная не без сарказма Лесковым
в романе «Некуда»,— и все после недолгого существования
распадались, поскольку созидались на песке безбожия, хотя
теоретики и практики этого строительства побоялись догадаться о
том.
Вообще гипотеза коммунистического будущего именуется по недоразумению
научной теорией— вопреки тому очевидному факту, что даже самые первые
лабораторные опыты при попытке подтвердить реальность прекрасных мечтаний
неизменно давали отрицательный результат.

Достоевский исследует это социальное явление на уровне
индивидуальных стремлений участников коммунального психоза—
и выводит одною из важнейших причин его всё ту же похоть

самоутверждения. Лебезятников демонстрирует её в самом
пошленьком виде. Чего стоит одна его тирада: «И если я когда
сожалел, что у меня отец и мать умерли, то уж, конечно, теперь. Я
несколько раз мечтал даже о том, что если б они ещё были живы,
как бы я огрел их протестом! Нарочно подвёл бы так...» (6, 282).

«Огреть протестом» (против чего— не важно)— типичное
проявление закомплексованной ущербности, не говоря уже о
извращённости самой причины печали человека по умершим
родителям.
«Человек, научившийся противоречить, сам для себя есть обоюду

острый меч: он убивает душу свою, не сознавая того, и делает сё
чуждою жизни вечной,— писал преподобный Симеон Новый
Богослов.— Противоречивый подобен тому, кто произвольно
предаётся противникам царя своего, врагам. Противоречие есть
удочка, имеющая затравою правдословие (защиту правды,
себяоправдание, самозащиту), которыми будучи прельщаемы,
429

проглатываем мы удочку (крючек удильный) греха» .
Главное содержание жизни коммунальников— полное разрушение
семейного начала: «Некоторые даже совершенно отрицают детей,

как всякий намёк на семью» (6, 289). Как мы помним, это же

ощутимо утверждено в романе «Что делать?». «Прогрессивные
идейки» Чернышевского заметно содействовали вывихнутости
сознания его последователей. То, о чём с восторгом рассказывает
Лебезятников, Достоевский не выдумывал, а брал из
действительности: «Вон Варенц семь лет с мужем прожила, двух
детей бросила, разом отрезала мужу в письме: «Я сознала, что с

вами не могу быть счастлива. Никогда не прощу вам, что вы меня
обманывали, скрыв от меня, что существует другое устройство
общества, посредством коммун. Я недавно всё это узнала от одного
великодушного человека, которому и отдалась, и вместе с ним
завожу коммуну» (6, 282). Даже комические рассуждения
Лебезятникова о супружеской неверности (то есть о нарушении
известной заповеди, хоть он о том и не вспомнил) отражают всё ту
же реальность: «Когда же рога ставятся открыто, как в гражданском
браке, тогда уже их не существует, они немыслимы и теряют даже

название рогов. Напротив, жена ваша докажет вам только, как она
же уважает вас, считая вас неспособным воспротивиться её счастию
и настолько развитым, чтобы не мстить ей за нового мужа. ...Я
бы, кажется, сам привёл к жене любовника, если б она долго его
не заводила. «Друг мой,— сказал бы я ей,— я тебя люблю, но ещё
сверх того желаю, чтобы ты меня уважала,— вот!» Так ли, так ли

я говорю?..» (6, 290). Тут высказались не только идеи автора «Что
делать?», но отчасти и практика его семейной жизни. Лебезятников
смешон, пустопорожен, глуп до абсурда— хотя и его натура не
чужда благородства: достаточно вспомнить его поведение в истории
с разоблачением клеветы Лужина против Сони. Правда,
благородство его лишено надёжных ориентиров, отчего он из самых
благородных побуждений «собственноручно избил» Катерину

Ивановну.
Лебезятников, разумеется, забавен, но не забавны идейки,
спародированные его некрепким умом. Достоевский исследовал весь
их комплекс позднее, в «Бесах», но в «Преступлении и наказании»
он— через голову глупца-энтузиаста и его оставшихся вне
авторского внимания вдохновителей— пытается прозреть страшный
итог их социально-разрушительных мечтаний: в последнем сне
Раскольникова— в одной из своих антиутопий,— в грозном

предупреждении России, к несчастью её, не услышанном ею. Вера
Павловна у Чернышевского, помнится, увлекалась сновидениями о
грядущей хрустальной справедливости. Достоевский показал: что
она на самом деле могла бы узреть, будь её автор логически более
последователен и проницателен.
«Появились какие-то новые трихины, существа микроскопические,
вселявшиеся в тела людей. Но эти существа были духи, одарённые
умом и волей. Люди, принявшие их в себя, становились тотчас же
бесноватыми и сумасшедшими. Но никогда, никогда люди не
считали себя так умными и неколебимыми в истине, как считали
заражённые. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров,
своих научных выводов, своих нравственных убеждений и
верований. Целые селения, целые города и народы заражались и
сумасшествовали. ...Все и всё погибало. Язва росла и продвигалась
дальше и дальше» (6, 419-420). Аллегория проста: бесы, вселяясь в
людей, ведут мир к гибели. Но бесам будет воля там, где люди
изгонят Бога из душ своих.
Недаром видит этот сон Раскольников: именно его рассудочные
схемы, пусть он о том и не думал в полноте, оказались родственно
близки химерам будущих разрушителей России: ему и выпадает
заглянуть в лицо грозящей реальности: познать следствия его
измышлений. Как его признание крови по совести сделало его душу
беззащитной перед бесами, так и приятие в сознание людей
страшных теорий революционно-насильственного изменения мира
сделает их бессильными в противостоянии сатанинскому злу.
Вывод несомненен: одолеть зло возможно лишь на уровне личной
веры, но не социального переустройства жизни.
Сербский подвижник и угодник Божий Иустин (Попович) писал,
осмысляя творческий опыт Достоевского: «Подвигом веры

воскрешает себя человек из гроба своего эгоизма. Христоцентризмом
подвига веры он побеждает эгоцентризм своего тщеславного разума,
мятежной воли и заражённого грехом сердца. Человеческий разум,

каковым он является в своей эмпирической данности, ограничен,
эгоистичен, заражён грехом, надменен— это то, что должно быть
преодолено. Преодолеть и покориться Разуму безграничному,
чистому, безгрешному, вечному, богочеловеческому. Одним словом,
— разуму Христову. Это— первое требование евангельского,
православного подвига веры. По убеждению Достоевского, обретение
веры в Богочеловека Христа и в загробную жизнь бесконечно важнее
430

обладания сознанием, познанием, наукой» .
Так решается у Достоевского вечное противоречие между верою и
рассудком человеческим. Истинно по-православному. Без веры в
воскрешённого Лазаря— всё тщетно. Но вера в воскрешённого
Лазаря бессильна без веры в воскресшего Сына Божия.
5.
Но вера в воскрешённого Лазаря бессильна без веры в
воскресшего Сына Божия. На постижении Божественной личности
Христа были сосредоточены все творческие усилия Достоевского. Об
этом здесь уже много было сказано. Но тема эта неисчерпаема.
Невозможно опровергнуть мысль Бердяева: «Через всю жизнь
свою Достоевский пронёс исключительное, единственное чувство
Христа, какую-то исступлённую любовь к лику Христа. Во имя
Христа, из бесконечной любви ко Христу порвал Достоевский с тем
гуманистическим миром, пророком которого был Белинский. Вера
Достоевского во Христа прошла через горнило всех сомнений и
431

закалена в огне» .

В доме Парфёна Рогожина, одного из центральных персонажей

романа «Идиот» (1867-1868), висит некая картина, вначале только

обозначенная автором для какой-то своей цели, ещё не вполне ясной
читателю: «Над дверью в следующую комнату висела одна картина,
довольно странная по своей форме, около двух с половиной аршин в
длину и никак не более шести вершков в высоту. Она изображала
Спасителя, только что снятого со креста. Князь мельком взглянул на
неё, как бы что-то припоминая, впрочем не останавливаясь, хотел
пройти в дверь. Ему было очень тяжело и хотелось поскорее из этого
дома. Но Рогожин вдруг остановился пред картиной.
— Вот все здесь картины,— сказал он,— всё за рубль да за два на
аукционах куплены батюшкой покойным, он любил. Их один
знающий человек все здесь пересмотрел: дрянь, говорит, а вот эта—
вот картина, над дверью, тоже за два целковых купленная,—
говорит, не дрянь. Ещё родителю за неё один выискался, что триста
пятьдесят рублей давал, а Савельев, Иван Дмитрия, из купцов,
охотник большой, так тот до четырёхсот доходил, а на прошлой
неделе брату Семёну Семёнычу уж и пятьсот предложил. Я за собой
оставил.
— Да это... это копия с Ганса Гольбейна,— сказал князь, успев
разглядеть картину,— и хоть я знаток небольшой, но, кажется,
отличная копия. Я эту картину за границей видел и забыть не могу.
Но... что же ты... Рогожин вдруг бросил картину и пошёл прежнею
дорогой вперёд» (8, 181).
Это упоминание осталось бы случайной подробностью, даже
лишнею, когда бы не возникла картина в памяти князя несколько
после:

«А какая, однако же, странная эта картина Гольбейна...» (8,

192).
В подготовительных материалах к роману картина упоминается

дважды в примечательном сопровождении:
«Рассказ о базельском Holbein Христе.
Как мученики землянки рыли.
О революции.
Об искушении Христа дьяволом» (9, 184).
И далее через много страниц:
«Князь про картину Гольбейна, про Лебедева и Дюбарри (Аглае).
О ВЕРЕ. Искушение Христа. Сострадание— всё христианство» (9,
270).
«Искушение Христа»— эта мысль, как видим, запала в сознание
писателя ещё в пору работы над «Идиотом», но разрешение своё она
получит десятилетием позднее, в «Великом инквизиторе», вызревая
прежде, как одна из важнейших для Достоевского, без торопливого
нетерпения. Но недаром же запись об этом дважды соседствует с
упоминанием о картине Гольбейна: там тоже своё искушение—
через сострадание и сомнение.

Другое соседство, соседство записей о картине и о сострадании, в
романе сохранено: в размышлениях князя (автор передаёт их
мастерски, перемежая непосредственный внутренний монолог героя
с собственным пересказом его), когда чёткий афоризм о смысле
сострадания включается в муку о Рогожине:
«Сострадание осмыслит и научит самого Рогожина. Сострадание
есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего
человечества. О, как он непростительно и бесчестно виноват перед
Рогожиным! <...> Но это болезнь и бред! Это всё разрешится!.. Как
мрачно сказал давеча Рогожин, что у него «пропадает вера»! Этот
человек должен сильно страдать. Он говорит, что «любит смотреть

на эту картину»; не любит, а, значит, ощущает потребность. Рогожин
не одна только страстная душа; это всё-таки боец: он хочет силой
воротить свою потерянную веру. Ему она до мучения теперь нужна..
Да! во что-нибудь верить! А какая, однако же, странная эта картина
Гольбейна...» (8, 192). Поразительно вот что: пропадающую веру
Рогожин стремится возродить через созерцание картины... Но о
самой картине читателю ещё ничего не сообщено.
Картина эта потрясла когда-то всё существо и самого писателя.
В «Воспоминаниях» А.Г.Достоевской о том сказано подробно: «По
дороге в Женеву мы остановились на сутки в Базеле, с целью в
тамошнем музее посмотреть картину, о которой муж от кого-то
слышал. Эта картина, принадлежавшая кисти Ганса Гольбейна
(Hans Holbein), изображает Иисуса Христа, вынесшего
нечеловеческие истязания, уже снятого со креста и предавшегося

тлению. Вспухшее лицо Его покрыто кровавыми ранами, и вид Его
ужасен. Картина произвела на Фёдора Михайловича подавляющее
впечатление, и он остановился перед нею как поражённый. Я же не
в силах была смотреть на картину: слишком уж тяжёлое было
впечатление, особенно при моём болезненном состоянии, и я ушла в
другие залы. Когда минут через пятнадцать-двадцать я вернулась,
то нашла, что Фёдор Михайлович продолжает стоять перед
картиной как прикованный. В его взволнованном лице было то как
бы испуганное выражение, которое мне не раз случалось замечать в
первые минуты приступа эпилепсии. Я потихоньку взяла мужа под
руку, увела в другую залу и усадила на скамью, с минуты на минуту
ожидая наступления припадка. К счастью, этого не случилось:
Фёдор Михайлович понемногу успокоился и, уходя из музея,
настоял на том, чтобы ещё раз зайти посмотреть столь поразившую
432

его картину» .

В «Дневнике» А.Г.Достоевской за 1867 год (год работы над
романом) есть запись о посещении базельского музея: «Дама

приглашала нас войти и указала нам на картину Гольбейнамладшего. Здесь во всём музее только и есть две хорошие картины:
это «Смерть Иисуса Христа», удивительное произведение, но которое
на меня просто произвело ужас, а Федю так до того поразило, что он
провозгласил Гольбейна замечательным художником и поэтом.
Обыкновенно Иисуса Христа рисуют после Его смерти с лицом,
искривлённым страданиями, но с телом вовсе не измученным и
истерзанным, как в действительности было. Здесь же представлен
Он с телом похудевшим, кости и рёбра видны, руки и ноги с
пронзёнными ранами, распухшие и сильно посинелые, как у
мертвеца, который уже начал предаваться гниению. Лицо тоже

страшно измученное, с глазами полуоткрытыми, но уже ничего не
видящими и ничего не выражающими. Нос, рот и подбородок
посинели; вообще это до такой степени похоже на настоящего
мертвеца, что, право, мне казалось, что я не решилась бы остаться с
ним в одной комнате. Положим, что это положительно верно, но,
право, это вовсе не эстетично, и во мне возбудило одно только
отвращение и какой-то ужас, Федя же восхищался этой картиной.
Желая рассмотреть её ближе, он стал на стул, и я очень боялась,
чтобы с него не потребовали штраф, потому что здесь за всё
433

полагается штраф» . В комментариях же к роману «Идиот» Анна
Григорьевна передаёт впечатление Достоевского от картины так:
«Она страшно поразила его, и он тогда сказал мне, что «от такой
434

картины вера может пропасть» .
Тут всё какие-то противоречия: восхищение и утверждение об
опасности для веры... И как через созерцание такой картины, от
которой «вера может пропасть», можно желать возвращения веры,
как то делает Рогожин, по утверждению князя Мышкина?
В романе картина Гольбейна упоминается трижды (!): о ней
наконец рассказывает Ипполит в своей исповеди, должной
необходимо объяснить его самоубийство (впрочем, не

осуществившееся по некоей как бы случайности): «...Мне вдруг

припомнилась картина, которую я видел давеча у Рогожина, в одной
из самых мрачных зал его дома, над дверями. Он сам мне её
показал мимоходом; я, кажется, простоял перед нею минут пять. В
ней не было ничего хорошего в артистическом отношении; но она

произвела во мне какое-то странное беспокойство. На картине этой
изображён Христос, только что снятый со креста. Мне кажется,
живописцы обыкновенно повадились изображать Христа, и на
кресте, и снятого со креста, всё ещё с оттенком необыкновенной
красоты в лице; эту красоту они ищут сохранить Ему даже при
самых страшных муках. В картине же Рогожина о красоте и слова
нет; это в полном виде труп человека, вынесшего бесконечные муки
ещё до креста, раны, истязания, битьё от народа, когда Он нёс на
Себе крест и упал под крестом, и, наконец, крестную муку в
продолжении шести часов (так, по крайней мере, по моему расчёту).
Правда, это лицо человека, только что снятого со креста, то есть
сохранившее в себе очень много живого, тёплого; ничего ещё не
успело закостенеть, так что на лице умершего даже проглядывается
страдание, как будто бы ещё и теперь им ощущаемое (это очень
хорошо схвачено артистом); но зато лицо не пощажено нисколько;
тут одна природа, и воистину таков и должен быть труп человека,
кто бы он ни был, после таких мук. Я знаю, что христианская
церковь установила ещё в первые века, что Христос страдал не
образно, а действительно и что тело Его, стало быть, было подчинено
на кресте закону природы вполне и совершенно. На картине это
лицо страшно разбито ударами, вспухшее, со страшными,
вспухшими и окровавленными синяками, глаза открыты, зрачки
скосились; большие, открытые белки глаз блещут каким-то
мертвенным, стеклянным отблеском. Но странно, когда смотришь на
этот труп измученного человека, то рождается один особенный и
любопытный вопрос: если точно такой труп (а он непременно
должен быть точно такой) видели все ученики Его, Его главные
будущие апостолы, видели женщины, ходившие за Ним и стоявшие
у креста, все веровавшие в Него и обожавшие Его, то каким образом
могли они поверить, смотря на такой труп, что этот Мученик
воскреснет? Тут невольно приходит понятие, что если так ужасна
смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их? Как
одолеть их, когда не победил их даже Тот, Который побеждал и
природу при жизни Своей, Которому она подчинялась, Который
воскликнул: «Талифа куми»,— и девица встала, «Лазарь, гряди

вон»,— и вышел умерший? Природа мерещится при взгляде на эту
картину в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя
или, вернее, гораздо вернее сказать, хоть и странно,— в виде какойнибудь громадной машины новейшего устройства, которая
бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и
бесчувственно, великое и бесценное Существо— такое Существо,
Которое одно стоило всей природы и всех законов её, всей земли,
которая и создавалась-то, может быть, единственно для одного
только появления этого Существа! Картиной этою как будто именно
выражается это понятие о тёмной, наглой и бессмысленно вечной
силе, которой всё подчинено, и передаётся вам невольно. Эти люди,
окружавшие Умершего, которых тут нет ни одного на картине,
должны были ощущать страшную тоску и смятение в тот вечер,
раздробивший разом все их надежды и почти что верования. Они
должны были разойтись в ужаснейшем страхе, хотя и уносили
каждый в себе громадную мысль, которая уже никогда не могла
быть из них исторгнута. И если б этот самый Учитель мог увидать
Свой образ накануне казни, то так ли бы Сам Он взошёл на крест и
так ли бы умер, как теперь? Этот вопрос тоже невольно мерещился,
когда смотришь на картину» (8, 338-339).
Мы опять сталкиваемся с противоречием, в которое погружаемся
всё глубже: Достоевский разъясняет определённо, почему именно
может пропасть вера при виде подобного изображения. Здесь,
касаясь не просто картины, но того события, ею отображённого, в
котором сосредоточиваются все сомнения и недоумения, в котором
обнажается самый больной нерв христианской веры, Достоевский
сурово подводит сознание каждого к решающему выбору, трагически
напряжённому для всех пребывающих в вере, или страждущих по

ней, или слабеющих в своём страдании. Эго тот выбор, на который
даёт жёсткий ответ апостол Павел: «А если Христос не воскрес, то и

проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор. 15, 14).
Для Достоевского, можно предположить, величие Гольбейна
проявилось в крайней постановке великого вопроса: может ли
воскреснуть такой Христос? Ибо если Он не воскрес, то и всё
остальное не имеет смысла. Воскрес ли Тот, Кто воскресил девицу и
Лазаря (а мы тут же вспомним и Раскольникова)— а вид этого
смердящего друга Христова был, несомненно, ещё тягостнее,— Кто
запечатлел истину Своим словом? Ибо если Он не воскрес, то и
истины нет. Можно сопережить и потрясение самого Достоевского,
едва не завершившееся припадком: человеку с исступлённой
любовью к лику Христа— как выдержать вид лица Страдальца,
каким оно представлено на картине?
Апостол, говоря о том, что для него несомненно (он не о своём же
колебании судил), раскрыл и причину неверия, тщеты веры.

«А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы ещё во грехах
ваших...» (1 Кор. 15, 17).
Неверие, как видим, не тем определяется, что Воскресение
Христово как бы могло и не совершиться (ибо Оно не могло не
совершиться), но греховностью зрения неверующих. Проблема
неверия выводится на уровень возможности или невозможности
одоления этого несовершенства зрения, возможности его
преображения.
Картина Гольбейна— её описание и восприятие Достоевским,
скорее, чем сама она,— ставит всякого перед выбором точки зрения.
Собственно, картина-то даёт одну лишь точку: профанного зрения,
способного к восприятию лишь внешней видимости. Картина-то и

подвигает к состоянию, в каком «вера может пропасть». Но это та

самая точка, где требуется особое напряжение внутренних сил,
чтобы одолеть внешнюю видимость и обрести зрение иное,
прозревающее сакральный уровень бытия. Вспомним свидетельства
Достоевского о силе своих сомнений. Картина Гольбейна
провоцирует одно из сильнейших сомнений (так что вера может
пропасть), но именно одолением такого сомнения закаляется вера и
переводится на тот уровень, где она становится ему недоступною.
Конечно, здесь напряжение внутренней воли требуется столь
титаническое, что вызывает и физическое потрясение, не только
нравственное и духовное: реакция Достоевского слишком то
подтверждает. И понятно, почему писатель ставит Рогожина именно
перед картиною Гольбейна в попытке возвращения веры: для столь
мощных натур требуется соответственное и испытание: «это всё-таки
боец: он хочет силою воротить свою потерянную веру». Но такая
попытка есть и искушение состраданием физической муке и
человеческой смерти Христа. Такое искушение для смертного не
менее значимо, нежели искушение Спасителя в пустыне,
осмысляемое в тот же период Достоевским,— в подготовительных
записях его недаром соседствуют напоминания себе о двух этих
искушениях.
В размышлениях Достоевского раскрывается двуплановость,
амбивалентность бытия, где оба уровня его— профанный и
сакральный— совмещаются в сложном единстве (но не в
плоскостном совпадении), в неотрывности одного от другого. У
Достоевского и вообще— Царство Божие и ад: внутрь человека есть.
Смысл этого совмещения— не в идее неизбежности тьмы, но в
неуничтожимости света при видимом торжестве самого кромешного

мрака. «...Не мог быть Достоевский мрачным, безысходно-

пессимистическим писателем,— утверждал Бердяев, и справедливо.
— Освобождающий свет есть и в самом тёмном и мучительном у
Достоевского. Это— свет Христов, который и во тьме светит.
Достоевский проводит человека через бездны раздвоения,—
раздвоение основной мотив Достоевского, но раздвоение не губит
окончательно человека. Через Богочеловека вновь может быть
восстановлен человеческий образ»435.
Самоприсущую человеку двойственность мы видели у писателя и
прежде— и в ранних «двойниках» его, разумеется, и в

Раскольникове, и в иной мере в Свидригайлове, и в Соне
Мармеладовой даже. На неразъединимом совмещении двух уровней
бытия зиждется весь образный строй романа «Идиот».

Двойственность эта порою явственнее заметна во второзначных
подробностях, событиях, и заметна не в крайних проявлениях своих,
а в обыденных совершенно. Так, примечателен диалог Келлера,
одного из периферийных персонажей романа, с князем Мышкиным:
«Послушайте, князь, я остался здесь со вчерашнего вечера, во-

первых, из особенного уважения к французскому архиепископу
Бурдалу (у Лебедева до трёх часов откупоривали), а во-вторых, и
главное (и вот всеми крестами крещусь, что говорю правду
истинную!), потому остался, что хотел, так сказать, сообщив вам мою
полную, сердечную исповедь, тем самым способствовать
собственному развитию; с этою мыслию и заснул в четвёртом часу,
обливаясь слезами. Верите ли вы теперь благороднейшему лицу: в
тот самый момент, как я засыпал, искренно полный внутренних и,
так сказать, внешних слёз (потому что, наконец, я рыдал, я это

помню!), пришла мне одна адская мысль: «А что, не занять ли у него
в конце концов, после исповеди-то, денег?» Таким образом, я

исповедь приготовил, так сказать, как бы какой-нибудь «фенезерф
под слезами», с тем, чтоб этими же слезами дорогу смягчить и чтобы
вы, разластившись, мне сто пятьдесят рубликов отсчитали. Не низко
это, по-вашему?
— Да ведь это ж, наверно, не правда, а просто одно с другим
сошлось. Две мысли вместе сошлись, это очень часто случается. Со
мной беспрерывно. Я, впрочем, думаю, что это нехорошо, и, знаете,
Келлер, я в этом всего больше укоряю себя. Вы мне точно меня
самого теперь рассказали. Мне даже случалось иногда думать,—
продолжал князь очень серьёзно, истинно и глубоко
заинтересованный,— что и все люди так, так что я начал было и
одобрять себя, потому что с этими двойными мыслями ужасно
трудно бороться; я испытал, Бог знает, как они приходят и
зарождаются. Но вот вы же называете это прямо низостью! Теперь и
я опять начну этих мыслей бояться. Во всяком случае, я вам не
судья. Но всё-таки, по-моему, нельзя назвать это прямо низостью,
как вы думаете? Вы схитрили, чтобы чрез слёзы деньги выманить,
но ведь сами же вы клянётесь, что исповедь ваша имела и другую
цель, благородную, а не одну денежную; что же касается до денег, то
ведь они вам на кутёж нужны, так ли? А это уж после такой
исповеди, разумеется, малодушие. Но как тоже и от кутежа отстать в
одну минуту? Ведь это невозможно. Что же делать? Лучше всего на
собственную совесть вашу оставить, как вы думаете?» (8, 258-259).

Такая возможность (и даже непоборимая возможность)
двойственности мыслей подмечалась писателем и прежде—
психологическое наблюдение весьма тонкое. Например в «Зимних
заметках о летних впечатлениях» он, утверждая закон
самопожертвования человека без всяких соображений личной
выгоды, замечает: «Надо жертвовать именно так, чтоб отдавать всё
и даже желать, чтоб тебе ничего не было выдано за это обратно,
чтоб на тебя никто ни в чём не изубыточился. Как же это сделать?
Ведь это всё равно, что не вспоминать о белом медведе. Попробуйте
задать себе задачу: не вспоминать о белом медведе, и увидите, что
он, проклятый, будет поминутно припоминаться» (5, 80).
Персонажи романа— натуры сплошь двоящиеся, кого ни возьми.
Особенно характерна в том фантастическая натура Лебедева,
художественное открытие Достоевского, ещё не вполне оценённое до
сей поры. Поразителен этот самоунижающийся пакостник, искренне
сострадающий предсмертным мукам совершенно далёкой от него во
всех смыслах мадам Дюбарри и даже поминающий её в своих
молитвах, истинно любящий князя и участвующий в самых гадких
интригах против него, и сам же признающийся в том
всепрощающему Мышкину. «Лебедев— гениальная фигура,—
записал Достоевский, обдумывая в замысле основные фигуры
романа.— И предан, и плачет, и молится, и надувает Князя, и

смеётся над ним. Надувши, наивно и искренно стыдится Князя» (9,
252-253). Принцип реализма Достоевского— отыскать в человеке

человека— сопряжён именно с раскрытием этой двойственности
внешних проявлений бытия, но не в утверждении равнозначности
каждого из составляющих её элементов, а в обнаружении
истинности сакрального перед профанным. Эта двойственность
определяется всё тем же противоречием человеческой натуры:
между заключённым в творении образом Божиим и его
повреждённостью первородным грехом. Принцип Достоевского:
раскрыть вечность образа и временность повреждённости через
проникновение сквозь внешнее уродство к внутренней скрытой под
ним красоте.
Проблема красоты становится центральною в романе. В картине
Гольбейна красота лика Спасителя отвергнута полностью.
Достоевский же стремился— через подобное безобразие прозреть
горнюю Истину, которая спасёт мир. Именно оттого и избрал
писатель эту картину, ибо всякая красота должна быть для него
постигнута, и может быть постигнута через крайнее отвержение этой
красоты.
Осмысление красоты и самой идеи спасения мира красотою
невозможно вне раскрытия природы амбивалентного бытия
красоты. Двойственность земной красоты, не всеми различаемая,
обусловлена тем, что на отсвет красоты Горней, явленный в красоте
данного нам в ощущениях мира, налагается падшесть этого мира.
Быть может, есть смысл и вообще терминологически различать
собственно красоту и эстетику падшего мира как замутнённый образ
красоты. О.Павел Флоренский, опираясь на многочисленные
высказывания Святых Отцов, писал: «Итак, если красота есть

именно являемость, а являемость— свет, то, повторяю, красота—
свет, и свет— красота. Абсолютный же свет есть абсолютнопрекрасное,— сама Любовь в её законченности, и она делает собою
436

духовно прекрасной всякую личность» . Свет же есть самоприсущее

свойство Божие: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1,

5). Такое же свойство Его, согласно святоотеческой мудрости, есть
красота. В ряд с новозаветными определениями Бог есть свет и Бог
есть любовь можно поставить святоотеческое Бог есть красота.
О.Павел писал далее: «Венчающий Собою любовь Отца и Сына
Дух Святой есть и предмет и орган созерцания прекрасного. Вот
почему аскетику, как деятельность, направленную к тому, чтобы
созерцать Духом Святым свет неизреченный, святые отцы называли
не наукою и даже не нравственною работою, а искусствомхудожеством, мало того, искусством и художеством по преимуществу,
— «искусством из искусств», «художеством из художеств».

Теоретическое знание— философия— есть любовь к мудрости, любомудрие; феоретическое же, созерцательное ведение, даваемое
аскетикою, есть филокалия, любовь к красоте, любо-красие.
Сборники аскетических творений, издавна называющиеся
Филокалиями, вовсе не суть Доброто-любие в нашем, современном
смысле слова. «Доброта» тут берётся в древнем, общем значении,
означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство, и
филокалия значит красото-любие. Да и в самом деле, аскетика
создаёт не «доброго» человека, а прекрасного, и отличительная
особенность святых подвижников— вовсе не их «доброта», которая
бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота
духовная, ослепительная красота лучезарной, свето-носной

личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная.
«Прекраснее же Христа»,— Единого безгрешного— «ничего нет».

437

В Пятой молитве Утреннего правила (святителя Василия Великого)
ко Господу Вседержителю недаром говорится о «неизреченной
сладости зрящих Твоего лица доброту неизреченную» в
«Божественном чертоге славы Его».
Святой Дионисий Ареопагит, учение которого пребывает у самого
начала святоотеческой мудрости, утверждал: «Итак, превосходящее

всякий свет Благо называется умопостигаемым Светом, поскольку
оно является источником преизобилующего светоизлияния, от
полноты своей озаряющее всеобъемлющим, всепроникающим и
всепревосходящим сиянием всех разумных существ, пребывающих
будь то во вселенной, над вселенной, или вокруг вселенной,
совершенно обновляя при этом их мыслительные способности, то
есть как сверхсветлое Светоначало оно просто само по себе
господствует, превосходит, объемлет и собирает воедино всех как
духовных, так и разумных существ, способных к восприятию света.
<...> Это Благо святыми богословами воспевается и как Прекрасное,
и как сама Красота, как предмет любви, и как сама Любовь, а также
многими другими благолепными богоименованиями, присущими
благодеющему и всеукрашающему Великолепию. Однако
наименования «Прекрасное» и «Красота», прилагаемые к
собирающей воедино всю совокупность сущего Причине, необходимо
различать, поскольку даже во всём сущем различая причастность и
причастное, мы называем прекрасным что-либо причастное красоте,

а красотою— причастие созидающей Причине прекрасного во всём
прекрасном. Поэтому Пресущественно-прекрасное и называется
«Красотою», поскольку всё, что существует, получает от неё как от

Причины благолепия и великолепия всего сущего только ему
присущую красоту, и всё сущее она, подобно свету, озаряет
излияниями своих глубинных, созидающих красоту лучей, как бы
призывая (кали) к себе всё сущее, отчего и называется «Красотою»
438

(каллос), поскольку всё во всём собирает в себе» .
Как о Первообразе красоты тварного мира говорит св.Григорий
Нисский о Красоте Творца (и мы можем поэтому воспринимать мир
как икону Божию, позволяющую через видимое судить, по слову
Апостола (Рим. 1, 20) о невидимом): «Сильный любитель красоты

желает насытиться видением отличительных черт Первообраза. <...>
Чувствовать это свойственно душе, которая наполнена каким-то
пламенеющим любовью стремлением к Прекрасному по природе и
которую от видимой ею красоты надежда всегда влечёт к Красоте
439

высшей» .
Любимый и почитаемый Достоевским святитель Тихон Задонский
440

писал: «Христос есть красота для человека» . С таким пониманием

Достоевский не расходился никогда и не мог расходиться. «Христос
— 1) красота, 2) нет лучше, 3) если так, то чудо, вот и вся вера...» (24,
202)— читаем в Записных тетрадях 1876-1877 годов, десятью годами
позднее работы над «Идиотом»: в убеждении этом писатель
оставался постоянен. Поэтому когда в романе появился тезис «мир
спасёт красота» (8, 436)— такое утверждение было равнозначно
повторению азбучной истины «Христос есть Спаситель мира».

Н.Лосский по поводу этой истины, усвояемой князю Мышкину,

заметил: «Красота спасёт мир»— эта мысль принадлежит не только
князю Мышкину («Идиот»), но и самому Достоевскому. «Дух
Святый,— пишет Достоевский в заметках к «Бесам»,— есть
непосредственное понимание красоты, пророческое сознавание

гармонии, а стало быть, неуклонное стремление к ней»,— и далее
развивает понимание красоты, с которым должно согласиться: —
«Подлинная красота есть духовное совершенство и смысл,
воплощённые в совершенной телесности, сполна преображённой в
Царстве Божием или хотя бы отчасти преображённой в земной
действительности. Иными словами, красота есть конкретность
воплощённой положительной духовности в пространственных и
временных формах, пронизанных светом, цветами, звуками и
другими чувственными качествами. Воплощение духовности есть
441

необходимое условие полной реализации её» . Совершенная
красота, по мысли Лосского, состоит в душевной чистоте и полной
преданности воле Божией442.
Нельзя обойти вниманием самого контекста, в котором
проявляется идея спасающей мир красоты: мысль эта отмечается
как запрещённая для разговора:
«— Слушайте, раз навсегда,— не вытерпела Аглая,— если вы

заговорите о чём-нибудь вроде смертной казни, или об

экономическом состоянии России, или о том, что «мир спасёт
красота», то... я, конечно, порадуюсь и посмеюсь очень, но...
предупреждаю вас заранее: не кажитесь мне потом на глаза!» (8,
436). Князь выполняет требование Аглаи и избирает для беседы

тему противоположную: он начинает говорить об анти-красоте,
несущей миру гибель. Ведь если Христос, Его образ есть красота, то
без-образие есть не иное что, как отступление от Христа:
«—Как так это, католичество вера нехристианская?— повернулся
на стуле Иван Петрович.— А какая же?
—Нехристанская вера, во-первых!— в чрезвычайном волнении и
не в меру резко заговорил опять князь,— это во-первых, а во-вторых,
католичество римское даже хуже самого атеизма, таково моё
мнение! Да! таково моё мнение! Атеизм только проповедует нуль, а
католицизм идёт дальше: он искажённого Христа проповедует, им
же оболганного и поруганного, Христа противоположного! Он
антихриста проповедует, клянусь вам, уверяю вас! Это моё личное и
давнишнее убеждение, и оно меня самого измучило... Римский
католицизм верует, что без всемирной государственной власти
Церковь не устоит на земле, и кричит: «Non possimus!» По-моему,
римский католицизм даже и не вера, а решительно продолжение
Западной Римской империи, и в нём всё подчинено этой мысли,
начиная с веры. Папа захватил землю, земной престол и взял меч; с
тех пор всё так и идёт, только к мечу прибавили ложь, пронырство,
обман, фанатизм, суеверие, злодейство, играли самыми святыми,
правдивыми, простодушными, пламенными чувствами народа, всё,
всё променяли за деньги, за низкую земную власть. И это не учение
антихристово?! Как же было не выйти от них атеизму? Атеизм от них
вышел, из самого римского католичества! Атеизм прежде всего с них
самих начался: могли ли они веровать себе сами? Он укрепился из
отвращения к ним; он порождение их лжи и бессилия духовного!
Атеизм! У нас не веруют ещё только сословия исключительные, <...>
корень потерявшие; а там, в Европе, уже страшные массы самого
народа начинают не веровать,— прежде от тьмы и от лжи, а теперь
уже из фанатизма, из ненависти к церкви и ко христианству!» (8,

450-451). Так в романе «Идиот» впервые у Достоевского даётся

четкая характеристика католицизма как анти-красоты, как измены
Христу.
В письме от 9 октября 1870 года к Майкову автор «Идиота»
подчёркивал: «Всё несчастие Европы, всё, всё, без всяких

исключений произошло оттого, что с Римскою церковью потеряли
Христа, а потом решили, что и без Христа обойдутся» (29, кн.1, 146147). Для Достоевского— Запад отверг Красоту. В земном мире и
вообще красота Горняя замутняется, умаляется либо вообще
отвергается. Оттого она неизбежно двойственна, оттого она может
таить в себе и угрозу: недаром же князь Мышкин признаётся, что
боится лица Настасьи Филипповны: «...Я не могу лица Настасьи
Филипповны выносить... Вы давеча правду говорили про этот
тогдашний вечер у Настасьи Филипповны; но тут было ещё одно, что
вы пропустили, потому что не знаете: я смотрел на её лицо! Я ещё
утром, на портрете, не мог его вынести... я... я боюсь её лица!—
прибавил он с чрезвычайным страхом» (8, 484).
И есть чего бояться— не только герою Достоевского: ибо земная
красота и загадочна и сильна. Недаром же, глядя на портрет
Настасьи Филипповны, Аделаида Епанчина горячо восклицает:

«Такая красота— сила... с этакою красотой можно мир перевернуть!»
(8, 69). Но ради чего и как будет перевёрнут этот мир? Важнейший
вопрос, вне которого не решить основной проблемы, здесь есть
вопрос о соединённости красоты с добротою (как о том писал
О.Павел Флоренский). Именно это помогает понять отчасти
загадочное восклицание князя Мышкина по поводу натуры
Настасьи Филипповны: «Ах, кабы добра! Всё было бы спасено!» (8,
32). Конечно, святоотеческая «доброта» и «доброта» в житейском
понимании не тождественны, но созвучие понятий несомненно
обретает в данном контексте символический смысл. Внешняя
красота проявлена в романе внешностью же двух женских
персонажей: Настасьи Филипповны и Аглаи Епанчиной.
Загадочность Аглаи (именно к ней относилось замечание князя:
красота— загадка) к концу повествования раскрывается вполне: во
многих сценах, а особенно в последнем свидании с Настасьей
Филипповной, Аглая обнаруживает себя мелочно-самолюбивою,
капризною, вульгарною даже и неумною особою; итог же судьбы её,
бегство и брак с проходимцем-поляком, вполне отвечает
внутреннему ничтожеству героини. Необоримая же сила красоты
Настасьи Филипповны укрывает изломанность натуры, основанную
на непомерной гордыне, несёт страдание и ей самой и окружающим
её и в страшном итоге определяет гибель этой женщины,
нравственную гибель Рогожина и бегство от мира в безумие князя
Мышкина. Может ли спасти мир такая красота?— вопрос
бессмысленный.

В «Каноне покаянном ко Господу нашему Иисусу Христу»
содержится такое обращение к душе: «Не надейся, душе моя, на

тленное богатство и на неправедное собрание, вся бо сия не веси
кому оставиши, но возопий: помилуй мя, Христе Боже, недостойнаго.
Не уповай, душе моя, на телесное здравие и на скоромимоходящую
красоту, видеши бо, яко сильнии и младии умирают; но возопий:
443

помилуй мя, Христе Боже, недостойнаго» . Красота земная
приравнивается к сокровищам на земле и тем отвергается как
основа спасения— бесспорно. Впервые обострённо ощутил эту
проблему, как мы помним, Гоголь— Достоевский исследовал её во
всей глубине.
В «Братьях Карамазовых» автор раскрыл двойственность земной

красоты в предельно жёстком утверждении (в словах, обращённых
Митею к Алёше): «Красота— это страшная и ужасная вещь!

Страшная, потому что неопределимая, и определить нельзя потому,
что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все
противоречия вместе живут... Страшно много тайн! Слишком много
загадок угнетают на земле человека. Разгадывай как знаешь и
вылезай сух из воды. Красота! ...Иной высший даже сердцем человек
и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом
содомским. Ещё страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не
отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину,
воистину горит, как и в юные беспорочные годы. Нет, широк
человек, слишком даже широк... Что уму представляется позором, то
сердцу сплошь красотой. В содоме ли красота? Верь, что в содоме-то

она и сидит для огромного большинства людей... Ужасно то, что
красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут
дьявол с Богом борется, а поле битвы— сердца людей» (14, 100).
Дьявол использует красоту в борьбе против Бога? Да иначе и быть
не может: чем как не красотою легче ему прельстить наши слабые
души? Если бес может принять вид Ангела света (2 Кор. 11, 14), то
он, следовательно, облекается в светоносную красоту, использует
личину красоты, внешне не отличную от подлинной горней. Ко
спасению или к гибели такая красота?— вопрос излишний. Всякий
душевно тонкий человек хорошо чувствует мерзость подобной
красивости. Точен вывод проф. И.Лапшина, на который указал
Лосский: «Умственная ограниченность, нравственная низость—

бестиальная чувственность, жестокость, коварство— придают
даже формально красивому лицу отталкивающее выражение—
красота оказывается мёртвою маскою, за которой скрывается
душевная дисгармония. Конечно, найдутся люди, которые будут
утверждать, что красивому лицу экспрессия наглости, жестокости,
коварства и т.д. может придавать ещё высшее эстетическое
значение, но с утверждающими это бесполезно спорить, так как ими,
очевидно, руководят не суждения эстетического вкуса, основанные
на незаинтересованном созерцательном удовольствии (bloss
kontemplative Lust), а извращённые чувства, лежащие за пределами
444

чисто эстетической оценки» .

«Всякая красота, и видимая, и невидимая, должна быть помазана
445

Духом, без этого помазания на ней печать тления» ,— писал

святитель Игнатий (Брянчанинов) K.П.Брюллову в 1847 году— и
установил критерий вполне определённый: для распознания
подлинности красоты. Если вспомнить процитированную Лосским
мысль Достоевского («Дух Святый есть непосредственное понимание
красоты...»), то совпадение воззрений писателя и святителя в
отношении к красоте должно признать несомненным. Как будто всё
просто: необходимо лишь установить присутствие в красоте такого
помазания. Необходимо, ибо тут все начала и концы, тут судьба— во
времени и в вечности может решаться.
Овладевая осмыслением проблемы, Достоевский вначале был
близок, пожалуй, тургеневскому пониманию красоты как некоего
высшего начала земного бытия, к которому тяготеет бессознательно
человеческая натура. Писатель противополагал такое тяготение—
«прогрессивному» отвержению красоты в утилитаристских гипотезах
революционных демократов: «Потребность красоты и творчества,

воплощающего её,— неразлучна с человеком, и без неё человек,
может быть, не захотел бы жить на свете. Человек жаждет её,
находит и принимает красоту без всяких условий, а так, потому
только, что она красота, и с благоговением преклоняется перед нею,
не спрашивая, к чему она полезна и что можно на неё купить» (18,
94),— писал он, оспоривая рациональный антиэстетизм
Добролюбова в статье «Г-н -бов и вопрос об искусстве» (1861). Тут
нужно было именно отвергнуть примитивизм мировидения
прагматиков-прогрессистов. Вульгарная крайность их нападок на

красоту была шаржирована в романе «Бесы»— в возникшей между
персонажами стычке: что выше, Пушкин или сапоги? Но
останавливаться на одной лишь этой мысли Достоевский не мог.
Красота (всё более проникается он сознанием того) несёт душе и
очищение, возможность совершенствования, о чём Достоевский
сделал такую краткую отметку в одной из Записных тетрадей (в

1872 году): «Эстетика есть открытие прекрасных моментов в душе
человеческой самим человеком же для самосовершенствования» (21,
256). Полезно сравнить эту мысль с писаревской: «...эстетика есть

самый прочный элемент умственного застоя и самый надёжный враг
446

разумного прогресса» . Безусловно был прав И.Ильин, когда вывел

такое суждение о восприятии Достоевским красоты: «Но земная
красота говорит ему не о земных свершениях, а о метафизической
447

судьбе мира. Она говорит ему о вероятности земной гармонии» .
То, что Достоевский начинает подразумевать под красотою
красоту не обыденную, можно подтвердить многими его
высказываниями, записями, наблюдениями. «У обыкновенных,

текущих людей красота условна,— не сомневается он.— И тогда
только очищается чувство, когда соприкасается с красотою высшей, с
красотою идеала» (24, 198). Он и нравственность поверяет именно

этой высшею красотой: «Нравственно только то, что совпадает с
вашим чувством красоты и с идеалом, в котором вы её воплощаете»
(27, 57). Безнравственность некрасива, антиэстетична— но в
сопоставлении именно с высшею красотою, а не с бесовскою, как бы
та не прельщала собою. Достоевский и вообще понимал конечное
преображение мира как обретение им полноты красоты Христа (и не
противоречил в том православному вероучению): «Мир станет
красота Христова» (11, 188). Не выраженное ли это в конкретном
образе понятие обожения, Богочеловечества?
Но: как различить присутствие Духа в красоте— духовно
малочуткому человеку, каких, верно, большинство? На первый
случай, можно предложить хотя бы сопоставление с идеалом как с
эталоном. Идеал, разумеется, Христос. Но человеку потребно
встретить и распознать идеал и в обыденной реальности.
«Главная мысль романа— изобразить положительно прекрасного

человека. Труднее этого нет ничего на свете, а особенно теперь. Все
писатели, не только наши, но даже все европейские, кто только ни
брался за изображение положительно прекрасного,— всегда

пасовал. Потому что это задача безмерная. Прекрасное есть идеал, а
идеал— ни наш, ни цивилизованной Европы ещё далеко не
выработался. На свете есть одно только положительно прекрасное
лицо— Христос, так что явление этого безмерно, бесконечно
прекрасного лица уж конечно есть бесконечное чудо. (Всё Евангелие
от Иоанна в этом смысле; он всё чудо находит в одном воплощении, в
одном проявлении прекрасного). Но я слишком далеко зашёл» (28,
кн.2, 251). При осмыслении романа никому не обойтись без этой
слишком всем известной выдержки из письма Достоевского
С.А.Ивановой от 1 января 1868 года.
Положительно прекрасный человек... То есть возможно
осуществимый в земном бытии идеал красоты. Автор решает
осуществить высший принцип своего реализма не апофатически
(через отрицание анти-идеала), но прямо катафатически. Ясно:
обойти соотнесённость своего замысла с личностью Спасителя
Достоевский не мог: он и сам указал на Христа как на безмерный и
бесконечный идеал для себя. К такому соотнесению образа
центрального персонажа автор пришёл не вдруг. Первоначально
предполагалось нечто иное: «ГЛАВНАЯ И ОСНОВНАЯ МЫСЛЬ
РОМАНА, ДЛЯ КОТОРОЙ ВСЁ: та, что он до такой степени
болезненно горд, что не может не считать себя богом, и до того,
вместе с тем, себя не уважает (до того ясно себя анализирует), что не
может бесконечно и до неправды усиленно не презирать себя» (9,
180). Это, скорее, о Ставрогине.
Затем среди предварительных набросков мелькает определение
«юродивый», но далее писатель к нему не возвращается (хотя сама
мысль о том, вероятно, не ушла полностью из сознания). Вообще,
любопытно и поучительно прослеживать все изменения

первоначального замысла, само развитие идеи различных
персонажей, и не только в данном романе. С какого-то момента
главный герой утверждается в замысле как «Князь». Потом беглая
намётка: «Князь скажет что-нибудь о Христе»— и тут же: «Мир
красотой спасётся. Два образчика красоты». Вероятно, ещё смутно,
но проступает мысль о двойственности красоты. И тут же следом:
«Смирение— величайшая сила» (9, 222). Вскоре творческая мысль
приходит к ещё одному важнейшему свойству героя: «? Чем сделать
лицо героя симпатичным читателю? Если Дон-Кихот и Пиквик как
добродетельные лица симпатичны читателю и удались, так это тем,
что они смешны. Герой романа Князь если не смешон, то имеет
другую симпатичную черту: он! невинен!» (9, 239).
Итак: смирение и невинность... Автор несомненно мыслит поправославному... И неожиданно (нет: ожидаемо!) на полях рабочих
записей возникает: КНЯЗЬ ХРИСТОС (9, 246). А затем ещё и ещё:
«КНЯЗЬ ХРИСТОС» и «Кн. Христос» (9; 249, 253). Как неотвязная

идея. Это беглым пунктиром прослеженное развитие основного
замысла романа подводит к важнейшему выводу: Достоевский
отважился на дерзостный эстетический эксперимент: представить в
российской действительности явившегося в ней Христа— в Его
человеческой природе: насколько это возможно выразить языком не-

сакрального искусства. «Ибо как смерть чрез человека, так чрез

человека и Воскресение мертвых» (1 Кор. 15, 21).
Красота Христова есть тот путь, каким только и может придти
человек ко спасению— Достоевский выразил эту мысль не только в
одной знаменитой своей фразе, ставшей камнем преткновения для
немалого числа мудрецов, но и во многих иных размышлениях над
миром и его судьбами. Но важно: в романе действует не Сын Божий,
разумеется, как то позднее видим мы у Булгакова, к примеру.
Достоевский исследует идею человеческого совершенства— красоты
— Христа. Однако взял он на себя задачу неимоверной трудности.
Хотя бы потому, что человеческая природа Христа неотделима в Его
личности от природы Божественной. Сама идея
«вычленения» из личности Сына Божия одних человеческих качеств
Его весьма уязвима: качества эти неизбежно снижаются в своём
уровне, ибо оказываются во многом беззащитными под напором того
зла, в котором лежит мир. Путь к обретению красоты Христовой
лежит именно через обожение— конечную цель земного бытия, как
понимает это Православие. Достоевский выводит в мир человека необоженного. И такой человек не может не потерпеть конечного
поражения в соприкосновении со злом мира.

В 1863 году появилась знаменитая книга Ренана «Жизнь Иисуса»,
где Сын Божий выведен, как известно, реальной исторической
личностью, но не более чем обычным человеком. Споры книга
вызвала жестокие, и Достоевский, разумеется, не мог обойти её
вниманием. Позднее (в «Дневнике писателя» за 1873 год) он

признал, что Ренан провозгласил «в своей полной безверия книге
«Vie de Jesus», что Христос всё-таки есть идеал красоты

человеческой, тип недостижимый, которому нельзя уже более
повториться даже и в будущем» (21, 11). Идея не могла не задеть
автора «Идиота» (разговор о книге Ренана должен был войти в

роман, что следует из предварительных набросков, но затем по
неизвестной причине писатель от этого отказался): видно, что он и
согласен и не согласен с Ренаном: мысль о «сияющей личности
Христа» лежала в основе всего мироосмысления русского писателя,
но безверие француза не могло его не оттолкнуть. А ведь и он много
признавался в своём безверии, сомнениях— и всегда противился им
в своём преклонении перед Христом (вспомним хотя бы весьма
известное, и цитированное здесь ранее, письмо к Н.Д.Фонвизиной в
феврале 1854 года). Красота Христова спасла и самого Достоевского
— безсомненно.
Можно почти наверное предположить, что именно духовное
соприкосновение Достоевского с его идеалом— красотою Христовой
— прежде всего вынудило писателя одолеть остатки
безверия, а именно: к вере не может не подвигнуть человека
духовное понимание того простого факта, что в безбожном мире
такая красота невозможна, немыслима. В мире же, освящённом

верою, она самоприсуща ему: «Да Христос и приходил затем, чтоб

человечество узнало, что знания, природа духа человеческого
может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а
не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и
возможно. Этим и земля оправдана. Последователи Христа,
обоготворившие эту просиявшую плоть, засвидетельствовали в
жесточайших муках, какое счастье носить в себе эту плоть,
подражать совершенству этого образа и веровать в него во плоти»
(11, 112-113),— записал Достоевский позднее, обдумывая следующий
свой роман («Бесы»). Более того: Достоевский сознал яснее ясного:
красота Христова невозможна и вне православного осмысления
бытия. В тех же размышлениях над следующим своим романом
(«Бесы») он отметил: «...Христианство спасает мир и одно только
может спасти— это мы вывели и этому верим. Раз. Далее:
христианство только в России есть, в форме Православия. Два. <...>
Итак, Россия спасёт и обновит мир Православием». И далее тут же:
«Схема веры: Православие заключает в себе образ Иисуса Христа.
Христос— начало всякого нравственного основания» (11, 185).
Можно не комментировать. Убеждение, что в Православии именно
осуществлена полнота красоты (то есть истины) Христовой, стало

неколебимой убеждённостью Достоевского; об этом он говорил и
писал безсчетно.
Поэтому, воплощая в романе «Идиот» в каком-то смысле именно

ренановскую вне-православпую идею, Достоевский её опровергает
(скорее всего, такой прямой цели не имея): даже в той неполноте
качеств человеческой природы Христа, какою обладает князь
Мышкин, подобный человек обречён в столкновении со злом мира, и
со злом-то также не во всей силе проявленном. Христос-человек, и
только человек, в обезбоженном мире невозможен, а если хоть и в
малой доле такой характер явится в подобном мире— мир его
отторгнет. Начало же обожения вносит в мир именно единство двух
природ в личности Богочеловека. Никакая иная красота мир не
спасёт. Поэтому когда Достоевский указывает: в мире идёт борьба
между Христом и Аполлоном Белъведерским— он разумеет борьбу
между двумя типами красоты, между красотою спасения и красотою
гибели мира (то есть служащей дьяволу).
Полезно проследить, даже коротко, тот хаос конфликтов и
противоречий, какой предстаёт перед читателем в романе «Идиот».
Богатейший помещик и держатель капитала, «человек высшего
света», Афанасий Иванович Тоцкий, «лет достиг настоящих,
пятидесяти пяти» и оттого «обнаружил своё старинное желание

жениться». «Человек чрезвычайного эгоизма», он выбрал себе в

будущие супруги дочь своего компаниона и приятеля генерала
Епанчина— Александру (намерение, впрочем, впоследствии не
осуществившееся). Но сватовству мешал с самого начала «один
мудрёный и хлопотливый случай», который требовалось
обезвредить: наличие молодой красавицы Настасьи Филипповны
Барашковой, принуждённой при самом выходе из детства к
сожительству с этим «безошибочным знатоком красоты». Хотя

фактическое сожительство давно прекращено, Настасья
Филипповна всё же пользовалась содержанием Тоцкого,
опасавшегося общественного скандала. Чтобы себя от того
обезопасить, Тоцкий, совместно с Епанчиным, решились соблазнить
богатейшим приданым некоего подначального генералу молодого
человека, Гаврилу Ардалионовича Иволгина. Попросту: «купить его
продажей ему Настасьи Филипповны в законные жёны». Но
молодой человек— Ганя, как его все называют,— не может не
сознавать двусмысленности такой женитьбы, а кроме того, питает
неверную надежду на брак с другой дочерью Епанчина, красавицей
Аглаей. Разумеется, домашние Гани, мать и сестра прежде всего, не

могут не быть ярыми противницами «позора», как ими

воспринимается возможная женитьба сына и брата.
В осложнение всего к Настасье Филипповне воспылал необоримою и
дикою страстью сын богатого купца Парфён Рогожин, ради страсти
своей осмелившийся на поступок, который вызвал гнев деспота-отца,
вскоре, впрочем, умершего и оставившего после себя громкое
состояние. Рогожин пытается склонить на свою сторону
расположение Настасьи Филипповны и выкладывает ради того сто
тысяч рублей, сумму, ошеломившую едва ли не всех свидетелей
этого чрезвычайного поступка.
Стотысячная пачка является в квартире Настасьи Филипповны
в присутствии гостей на вечере, на котором хозяйка определила
заранее объявить своё окончательное решение относительно
собственной судьбы. Таким образом и собрались вместе почти все
основные действующие лица романа. В этот-то мир, погружённый в
хаос тёмных вожделений, суетных интриг, разъедающих душу
страстей, является непрошенным гостем в свой первый же день в
Петербурге, в России, прибывший издалека Князь Христос, князь
Лев Николаевич Мышкин,— «точно Бог послал» (8,44), как решил
для себя ещё прежде того генерал Епанчин. «И этот кроткий
человек, болезненный и беспомощный, как ребёнок, порождает
вокруг себя вихрь страстей и событий. Его бессилие становится
страшной силой. «Закон князя» не может сосуществовать с законом
падшего мира, их столкновение неизбежно, трагическая борьба
предрешена. Люди, потерявшие Бога, лишились реальности: они
живут среди фантазмов и фикций. Их отношения и порядки
основаны на условностях. Князь— правда, вторгающаяся в мир лжи.
Люди влекутся к нему, как к свету, и отталкиваются от него, как от

врага. «Смирение— страшная сила»,— говорит он. Высшая

реальность уничтожает низшую, правда убивает ложь. Кроткий
князь одним своим существованием взрывает основы грешного
448

мира» ,— с этим наблюдением Мочульского должно согласиться.
Но князь действует на окружающих лишь в непосредственном
общении с ними, освобождаясь же от него как от наваждения,
отчасти недоумевающий по поводу князя мир этот и далее движется
по собственным своим законам и нормам— в суетности и лукавой
тьме. Князь противоположен этим людям во всех проявлениях
своих свойств, во всех поступках.
В основе всех судеб, прослеживаемых в романе,— страстная
непомерная гордыня, себялюбие; они готовы с ума спятить от
собственной гордыни. Характер князя весь замешан на смирении.
Гордыня, заметим, и порождает ту двойственность, в которой
обнаруживает себя мир, ибо она, как важнейшая причина
первородного греха, есть начало противопоставления себя человеком
Богу и другим людям, создания нового центра замкнувшегося в себе
эгоистического мира. Если бы человек жил только волею Божией,
двойственности просто неоткуда было бы взяться, но на место
высшего идеала (а он всё-таки никуда же не делся, сохранился в
глубине натуры) оказался возведённым идеал иной— и так
возникают два вектора жизненной ориентации человека и мира.
Мир двоится, теряет отчётливость.
Гордыня рождает и важнейшие грехи, о чём всегда предупреждали
Святые Отцы. Опираясь на их мудрость, Н.Лосский дал такое
краткое рассуждение о том: «В самом деле, властолюбие
обыкновенно включает в себя, кроме властвования над людьми, ещё
и любовь к собственности как лучшему объекту властвования, а
также могущественному средству для осуществления власти.
Гневливость гордеца есть следствие того, что он не терпит никакого
столкновения чужой воли со своею. Ненависть ко многим лицам,
идеям, проявлениям жизни естественно возникает опять-таки

потому, что чужая воля и чужая жизнь не следуют планам и вкусам
гордеца. Любовь к роскоши, сластолюбие и горлобесие легко могут
возникнуть как следствие естественной потребности иметь в составе
жизни и чувственную полноту телесного бытия, но невозможности
удовлетворить её в высоких формах, достигаемых на пути соборного
творчества. Наконец, уныние есть печальный конец жизни
нераскаянного гордеца, который начинает свой путь энергичною
деятельностью, полный веры в себя, но, потерпев множество
449

крушений, утрачивает вкус к жизни» . Всё это проявилось в
персонажах романа, центральных и второзначных, слишком
наглядно. Гордыня этих людей переливается в тщеславие, страсть к
самоутверждению, самовозвеличению— в стяжательство, в разврат,
в надрывы, в тяготение к убийству и самоубийству. Всё в них
спуталось и переплелось в клубок фантастических характеров, что
так сообразовывается с реализмом Достоевского.
Так, Ганя Иволгин и жениться-то намеревался не ради денегроскоши (и уж, конечно, не ради красоты Настасьи Филипповны), но
ради денег-самостояния: «Вы вот думаете, что я семьдесят пять

тысяч получу и сейчас же карету куплю. Нет-с, я тогда третьегодний
старый сюртук донашивать стану и все мои клубные знакомства
брошу. ...Через пятнадцать лет скажут: «Вот Иволгин, король
иудейский» (8, 105). Король иудейский... словосочетание
прелюбопытное.

«Иисус Назорей, Царь Иудейский» (Ин. 19, 19)— надпись на

кресте Спасителя кому не известна? Ганя нарочито, пожалуй,

противопоставляет себя образу Христа (в слове). Он подменяет слово
«царь», сопряжённое в новое время с идеей православного
самодержавия, словом «король», укоренённым в западной
монархической концепции. Для Гани это обозначение его будущего
самостояния. Противоположение Православие— запад усугубляется
противопоставлением Христос— дьявол. Да, не слишком отчётливо
это как будто, не бесспорно, но всё же прочитывается, и прочтение
подкрепляется памятованием о гордыне как изначальном свойстве
сатаны.
Надрыв— одно из самых свойственных героям Достоевского
состояний— в «Идиоте» также слишком сказывается в судьбе и

Настасьи Филипповны, и, хоть и в меньшей мере, Аглаи, Гани,
Лебедева, Ипполита, и даже, в непроявленном виде, Рогожина. Это
то состояние, когда человек бередит свои раны, своё страдание,
чтобы заглушить боль ещё большею болью, и упивается самою
невыносимостью страдания,— Достоевский изобильно наделил тем
своих героев.
Необычным сопоставлением поясняет такое состояние один из
персонажей романа:
«— Знаете, Афанасий Иванович, это, как говорят, у японцев в этом

роде бывает,— говорил Иван Петрович Птицын,— обиженный там
будто бы идёт к обидчику и говорит ему: «Ты меня обидел, за это я

пришёл распороть в твоих глазах свой живот», и с этими словами
действительно распарывает в глазах обидчика свой живот и
чувствует, должно быть, чрезвычайное удовлетворение, точно и в
самом деле отмстил. Странные бывают на свете характеры,
Афанасий Иванович!» (8, 148).
Справедливы слова Аглаи, обращённые к Настасье Филипповне:
«Вы... могли полюбить только один свой позор и беспрерывную
мысль о том, что вы опозорены и что вас оскорбили. Будь у вас

меньше позору или не будь его вовсе, вы были бы несчастнее...» (8,
471). В эгоистическом надрыве своём эта героиня Достоевского лишь
отягощает мир новым злом, несёт и ближним своим страдание,
доводит Рогожина до преступления, а Мышкина до безнадёжного
обострения болезни. Оказывается: не всякое страдание благодатно.

«Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко
спасению, а печаль мирская производит смерть» (2 Кор. 7, 10).
Надрыв соединяется у этих людей с мечтательностью и
погружением порою в мир измышленный совершенно.
Мечтательные грёзы— у Настасьи Филипповны, мечты о

«королевстве иудейском»— у Гани, мечты у Епанчиных...— все они,

все не вполне удовольствованы своею действительностью. Но всех
превзошёл генерал Иволгин, отец Гани, чрезмерно фантастический
персонаж у Достоевского, выдумщик по вдохновению, до которого и
Ноздрёву далеко. Вершиною же всех виртуальных фантазий стала
история с похороненною ногою Лебедева, абсурд абсурдов,
сочинённый ёрничающим лже-инвалидом в пику генералу
Иволгину, в дерзостную насмешку над тем нереальным миром, в
какой давно оказался погружённым восторженный старый служака.
«...Но как же уверять в глаза,— негодует оскорблённый фантазёр-

генерал, претендующий, впрочем, на своего рода монополию в
измышлении фантазий,— что французский шассёр навёл на него
пушку и отстрелил ему ногу, так, для забавы; что он ногу эту поднял
и отнёс домой, потом похоронил её на Ваганьковском кладбище и
говорит, что поставил над нею памятник с надписью с одной
стороны: «Здесь погребена нога коллежского секретаря Лебедева», а
с другой: «Покойся, милый прах, до радостного утра», и что,
наконец, служит ежегодно по ней панихиду (что уже святотатство) и
для этого ежегодно ездит в Москву. В доказательство же зовёт в
Москву, чтобы показать и могилу, и даже ту самую французскую
пушку в Кремле, попавшую в плен; уверяет, что одиннадцатая от
ворот, французский
фальконет прежнего устройства. <...> И к тому же уверяет, что
даже покойница жена его в продолжение всего их брака не знала,

что у него, у мужа её, деревянная нога» (8, 411). Правда,
возмущение не мешает Иволгину тут же поведать князю Мышкину,
в сопровождении достовернейших подробностей, историю своего
пребывания пажом у императора Наполеона во время стояния
французов в Москве в 1812 году.
Скопление вывернутых наизнанку натур и характеров
дополняется явлением беспардонных нигилистов, готовых, по
едкому утверждению генеральши Епанчиной, зарезать и ограбить
«по совести»,— адская смесь амбиций и полной неуверенности в
себе, наглости и детской беспомощности— следствие всё той же
гордыни в соединении с полнейшим безверием. Да и ко всему
обществу можно отнести слова генеральши, обращённые к молодым
полу-нахалам, полу-негодяям: «Тщеславные! В Бога не веруют, в

Христа не веруют! Да ведь вас до того тщеславие и гордость проели,
что кончится тем, что вы друг друга переедите, это я вам
предсказываю» (8, 238). Пророчество, сбывшееся в России в 30-е годы
XX столетия...
Разумеется, вся эта система отношения к миру и существования в
мире ведёт ко всё большей разобщённости между замыкающимися в
своей гордыне натурами. Философия экзистенциализма, точное
отражение индивидуалистической самозамкнутости в обезбоженном
мире, раскрывает внутренние существования— экзистансы—
человека как взаимонепроницаемые сущности, а чужое бытие как ад
для всякого иного внеположного ему бытия. Для Достоевского в том
одна из главнейших его забот: он видит, как при росте сокровищ на
земле усугубляется разобщённость между людьми, ибо
утрачивается связующее начало: человек уже не ищет опоры для
себя в соборном единении с ближним, поскольку обманчиво видит

такую опору в обретении больших удобств земного существования.
«И не пугайте меня вашим благосостоянием, вашими богатствами,
редкостью голода и быстротою путей сообщения! Богатства больше,
но силы меньше; связующей мысли не стало; всё размягчилось, всё
упрело и все упрели!» (8, 315)— кричит в исступлении Лебедев,
искренне страдающий от этого ощущения жизненного распада и
все мерзости-то свои совершающий едва ли не для того, чтобы
заглушить в себе свои страдания,— ещё один надрыв.
Видимость душевной близости, если она и случается,
оборачивается всегда ещё большим отчуждением и тоскою— у героев
Достоевского она осуществляет себя в надрыве. Русского классика,
впрочем, экзистенциалисты всегда признавали за своего. Примером
такой ситуации может служить сцена между Ипполитом и вполне
сочувствующими ему гостями на даче у Лебедева.
«— Никто, никто над тобой здесь не смеётся, успокойся!— почти

мучилась Лизавета Прокофьевна.— Завтра доктор новый приедет;
тот ошибся; да садись, на ногах не стоишь! Бредишь... Ах, что теперь
с ним делать!— хлопотала она, усаживая его в кресла. Слезинка
блеснула на её щеке.
Ипполит остановился почти поражённый, поднял руку, боязливо
протянул её и дотронулся до этой слезинки. Он улыбнулся какою-то
детскою улыбкой.
— Я... вас...— заговорил он радостно,— вы не знаете, как я вас...
мне он в таком восторге всегда о вас говорил, вот он, Коля... я
восторг его люблю. ...Я хотел жить для счастья всех людей, для
открытия и возвещения истины...» (8, 247).
Ипполит искренне как бы исповедуется перед всеми, ощущая
взаимную открытость душ, изливая накопленное в нём за долгое

время одиночества. Но всё завершается выплеском ненависти и
проклятий:
«Вдруг Ипполит поднялся, ужасно бледный и с видом страшного,

доходившего до отчаяния стыда на искажённом своём лице. Это
выражалось преимущественно в его взгляде, ненавистно и боязливо
глянувшем на собрание, и в потерянной, искривлённой и ползучей
усмешке на вздрагивающих губах. Глаза он тотчас же опустил и
побрёл, пошатываясь и всё так же улыбаясь, к Бурдовскому и
Докторенку, которые стояли у выхода с террасы: он уезжал с ними.
— Ну, вот этого я боялся!— воскликнул князь.— Так и должно
было быть!
Ипполит быстро обернулся к нему с самою бешеною злобой, и
каждая чёрточка на лице его, казалось, трепетала и говорила.
— А, вы этого и боялись! «Так и должно было быть», по-вашему?

Так знайте же, что если я кого-нибудь здесь ненавижу,— завопил он
с хрипом, с визгом, с брызгами изо рта (я вас всех, всех ненавижу!),—
но вас, вас, иезуитская, паточная душонка, идиот, миллионерблагодетель, вас больше всех и всего на свете! Я вас давно понял и
ненавидел, когда ещё слышал о вас, я вас ненавидел всею
ненавистью души... Это вы теперь всё подвели! Это вы меня довели
до припадка! Вы умирающего довели до стыда, вы, вы, вы виноваты
в подлом моём малодушии! Я убил бы вас, если б остался жить! Не
надо мне ваших благодеяний, ни от кого не приму, слышите, ни от
кого, ничего! Я в бреду был, и вы не смеете торжествовать!..
Проклинаю всех вас раз навсегда!» (8, 249).
Экзистенциальная по сути своей исповедь Ипполита,
последовавшая через некоторое время после его дикой выходки
перед теми же самыми людьми, обнажает страдающую от утраты
веры душу человека, готового от безверия своего добровольно уйти

из мира. «В творчестве Достоевского исповеди Ипполита

принадлежит важное место: она соединяет бунт человека из
подполья с бунтом Ивана Карамазова»450,— точно указывает на
смысл этого образа Мочульский. Ипполит и тянется к людям— и
ненавидит порою саму возможность внутреннего единения с ними.
Именно по тем же критериям должно, кажется, объяснить метания
Настасьи Филипповны между князем и Рогожиным, между
любовью-жалостью первого и любовью-страстью второго. Любовь всётаки одолевает некоторые барьеры даже между замкнутыми в себе
натурами, гордыне же раскрывается в открывшемся за этими
барьерами экзистансе человека начало адского мучения, стоит
только помыслить о душевном взаимодействии двух прежде
отъединённых один от другого внутренних миров. Такой ад
Настасья Филипповна должна видеть и в Рогожине, и в князе— и
спасаться от одного бегством к другому— и метаться беспрерывно,
ужасаясь возможностью близкого бытия и с одним, и с другим.
Нужно определённо утвердить: в романе все проявления
недолжных особенностей натуры персонажей не объясняются
следствием социального неравенства, внешних обстоятельств,
угнетения и прочего. Достоевский полностью отходит от темы
социальной униженности и оскорблённости и окончательно
переходит на высший, нравственно-религиозный уровень
осмысления бытия. Разумеется, можно утверждать, что многие
качества характера и поступки этих людей— несомненно дурные—
определены теми ненормальными условиями, в которых
осуществляется их жизнь, что они едва ли не принуждены средою
совершать ими совершаемое (гипотеза «заедающей среды» тут как
раз впору), но всё же: последний решающий шаг ко злу человек
всегда делает сам— Достоевский этот-то шаг и исследует. Да ведь и
сами дурные сообщества, развращающие добрые нравы, не без
собственного внутреннего согласия с тем таковыми стали. Во
времена Достоевского общество принуждалось к противоположному

мнению. «Недавно все говорили и писали об этом ужасном убийстве

шести человек этим <...> молодым человеком и о странной речи
защитника, где говорится, что при бедном состоянии преступника
ему естественно должно было прийти в голову убить этих шесть
человек. Это не буквально но смысл, кажется, тот или подходит к
тому. По моему личному мнению, защитник, заявляя такую
странную мысль, был в полнейшем убеждении, что он говорит самую
либеральную, самую гуманную и прогрессивную вещь, какую только
можно сказать в наше время» (8, 279),— в этих словах одного из
персонажей романа содержится прямой отклик на злобу дня (тем
более что событие отражено реальное) самого Достоевского, тут же
определившего подобные мнения как «извращение понятий и
убеждений», как «кривой взгляд на вещи». Извращение это идёт
опять от гордыни человека, пытающегося противопоставить
собственные понятия заповедям Творца.
Гордыне противостоит единственно смирение— истина известная.
«Смирение есть самая страшная сила, какая только может на свете
быть!» (9, 270),— отметил Достоевский, обдумывая роман в
написании. Князь Мышкин, Князь Христос, от начала и до конца
романа— смиренен прежде всего.

«— ...Здесь все, все не стоят вашего мизинца, ни ума, ни сердца

вашего!— кричит ему Аглая в негодовании.— Вы честнее всех,
благороднее всех, лучше всех, добрее всех, умнее всех! Здесь есть
недостойные нагнуться и поднять платок, который вы сейчас
уронили... Для чего же вы себя унижаете и ставите ниже всех?
Зачем вы всё в себе исковеркали, зачем в вас гордости нет?» (8, 283).
Слова справедливые, да ведь смиренный человек в том внешне и
проявляется, что считает себя недостойнее всех. Князь смиренен до
юродства— недаром в предварительных набросках мелькнуло это
слово: юродивый. «...Совсем ты, князь, выходишь юродивый, и
таких, как ты, Бог любит» (8, 14),— говорит Рогожин, и в том прав. О
христианском смысле этого понятия в романе верно писал Ильин:
«Сознательно или бессознательно— не думаю, что сознательно,—

Достоевский присягает здесь на верность одному древнему руссконациональному представлению: кто хочет стать праведным, тому
должно освободиться от земных уз и забот и наполнить свою свободу
особым содержанием; юродство здесь воспринимается и впитывается
451

как евангельское наследие» .
Все прочие персонажи не могут избавиться от своей гордыни— это
сродни тому парадоксу о белом медведе, о котором писал прежде

Достоевский: «Попробуйте задать себе задачу: не вспоминать о

белом медведе, и увидите, что он, проклятый, будет поминутно
припоминаться». Но Достоевский же и разъяснил, как одолеть такое

препятствие: «Как же сделать? Сделать никак нельзя, а надо, чтоб

оно само собой сделалось, чтоб оно было в натуре, бессознательно в
природе самого племени заключалось...» (5, 80). У Мышкина его
смирение— в натуре, в характере его. Он и смиренен во всех
ситуациях. Без исключения. По проницательному замечанию
Лосского, смирение князя на бытовом уровне ярче всего
обнаруживает себя в том, что он не боится быть смешон: для гордеца
такой страх— мука мученическая. Для иллюстрации смиренного
поведения князя нужно перечислить все эпизоды романа, в которых
он действует. Примеров противоположного нет. Но то всё бытовые
проявления смирения. Как подлинный символ смирение князя
отпечатлевается в эпизоде с пощёчиной, которую даёт ему Ганя
Иволгин. Князь в ответ на пощёчину с состраданием к Гане
выговаривает: «О, как вы будете стыдиться своего поступка!» (8, 99).

От этих слов Ганя «стоял как уничтоженный». «А Я говорю вам: не

противься злому. Но кто ударит тебя в правую щёку, обрати к нему
и другую» (Мф. 5, 39). ...Смирение есть самая страшная сила...

Многие исследователи видят в эпизоде оправдания князем
Настасьи Филипповны парафраз евангельского эпизода со Христом
и грешницей (Ин. 8, 1-11). Тут проявляется иное качество князя—
всепрощение,— которое вызывало даже упрёки ему, как и его
автору. Особенно горячился К.Леонтьев, усматривавший в
Мышкине измену христианству, вредящий вере моральный
идеализм. Эту же идею в более корректной форме высказал
Лосский: «Образ Мышкина чрезвычайно привлекателен; он

вызывает сочувствие и сострадание, но от идеала человека он весьма
далёк. Ему не хватает той силы духа, которая необходима, чтобы
управлять своею душевною и телесною жизнью и руководить
другими людьми, нуждающимися в помощи. На чужие страдания он
может откликнуться лишь своим страданием и не может стать
организующим центром, ведущим себя и других сообща к бодрой
452

жизни, наполненной положительным содержанием» .
Если правы Леонтьев и Лосский, то образ князя Мышкина нужно
признать решительною неудачею автора. Положительно
прекрасный человек не состоялся. Но художника нужно судить по
законам, им самим над собою признанным,— как утвердил ещё
Пушкин. Если Достоевский видел в сострадании высший закон
жизни, то упрекать Мышкина «лишь в своём страдании»—

несправедливо. «Организующее начало» же для писателя

присутствует именно в том, что князь несёт в себе воплощение этого
закона. Христианская любовь, высшая форма любви, которую
исповедует своим состраданием герой Достоевского (а это признаёт
сам Лосский453),— что может быть выше? О том же, что сострадание
может в корне отвергнуть общественную неправду и облагородить
души людские, свидетельствует история с Мари, кроткой девушкой
из швейцарской деревни, где князь жил на лечении: ему удалось
перебороть настроение общества, неприязнь всего селения, начиная
с детей, к несчастному существу— и в том своею душевною силою
именно руководить людьми, нуждающимся в помощи: в помощи
душевному совершенствованию их. «Стяжи дух мирен— и вокруг
тебя тысячи душ спасутся»— вывел преподобный Серафим
Саровский закон духовного бытия мира. Князь Мышкин духом
мирным своим помогает людям. Князь— не прощает, он не

осуждает (всё-таки разница)— и следует в том Христу: «...и Я не
осуждаю тебя...» (Ин. 8, 11).
Разумеется, причины неосуждения у Христа и у князя Мышкина
различны, иного и быть не может. Князь просто следует заповеди:

«Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7, 1). Душевная же сила для
того потребна— великая.

Качество, которое позволяет князю действовать подобным образом
во всех ситуациях, есть не иное что, как та самая невинность,
которую писатель обозначил в качестве своеобразия этого
положительно прекрасного человека. Мышкин— дитя, из тех
невинных детей, каковых есть Царство Небесное (Мф. 19, 14). Он
сам признаётся о себе: «Но одно только правда, я и в самом деле не
люблю быть со взрослыми, с людьми, с большими,— и это я давно
заметил,— не люблю, потому что не умею. Что бы они ни говорили со
мной, как бы добры ко мне ни были, всё-таки с ними мне всегда
тяжело почему-то, и я ужасно рад, когда могу уйти поскорее к
товарищам, а товарищи мои всегда были дети...» (8, 63). Недаром же
ещё в замысле предполагал автор вложить Лебедеву евангельские
слова (Мф. 11, 25), обращённые к Князю (что в романе и
осуществлено): «Лебедев про Князя: «Утаил от премудрых и
разумных и открыл еси то младенцам» (9, 252).

«Князь не чувствует зла,— заметил Мочульский,— потому что к
454

нему не причастен: он невинный. У него душа ребёнка» . О том же

писал Ильин: «Так— через детей— он нашёл двери к счастью, к

мудрости, к сущности, а счастье,мудрость и сущность— это как раз
любовь жертвенная, которая дана нам всем на жизненном пути как
сила духа, как тоска, как обетование— как божественно-сущностная
стихия жизни. И мудрость эта— евангельская, от Иоанна, как он
сформулировал её в своём Первом послании: «Бог есть любовь; и кто
пребудет в любви, тот пребудет в Боге и Бог в нём» (Ин. 4, 6). Таким

образом, для этого «юродивого во Христе» его детскость становится

своеобразной меркой жизни, потому что это так же много, как
искреннее пребывание в сущности, т.е. в любви, т.е. в ткани
Божией, т.е. в Боге. Или же в Царстве Божием, которое, как
написано, принадлежит детям и требует детского настроя (Лука 18,
455

16-17)» .
В мире, развращённом врагом, князь живёт по неким собственным
законам, часто резко расходящимся с установлениями окружающих.
Собственно, так и должно понимать смысл самого названия романа
— «Идиот». В нынешнем обиходе слово это выражает крайнюю
степень умственной несостоятельности. Таким и видят часто князя

его окружающие: в обычном значении определение «идиот» звучит
часто. Но так судят люди, коим «посредственность одна по плечу и
не странна»,— при всей их претензии на уровень выше заурядного.
Христос— для еллинов безумие, но такими же эллинамиязычниками являются по сути и те, кто видит «идиота» в Князе

Христе: они поклоняются кумиру ложну, языческому идеалу земных
сокровищ, и не могут должно оценить невинную мудрость
Мышкина. Изначально, в древнем греческом языке, слово «идиотис»
обозначало частного человека, живущего нормами, могущими
отличаться от установлений общества в целом: эти нормы он мог
вырабатывать для себя самостоятельно, не следуя во всём диктату
социума. (Для обозначения безумия названное слово употреблялось
скорее как эвфемизм, но со временем иносказательный смысл
вытеснил в других языках все остальные значения.) Таков князь
Мышкин. Его частность, детскость, обусловлена и тем, что из своих
не столь и многих лет он значительнейшую долю пребывал в
состоянии затемнённого сознания, идиотом в обыденном смысле, и
повреждённый грехом мир не успел испортить его душу: князь
живёт чистыми детскими впечатлениями, он черпает все нормы
поведения и мышления из христианской по природе души своей, из
Писания, которое он, как обнаруживается, знает неплохо. Гордыня
не внесла раздвоение в его внутренний мир, хотя двойственность
мысли он уже успел pacпознать в себе (не свободен же он вовсе от
первородного греха). Это определяет своеобразие ума идиота.

«Отсюда и его удивительный ум,— писал Ильин.— Этот блаженный,
этот наивный ребёнок, этот простец, мнимо бестактный человек
на самом деле умнейший из всех. С удивлением один за другим
отмечают это и все остальные, пока чистосердечный и смышлёный

гимназист Коля не выскажется прямо: «что умнее вас и на свете ещё
не встречал». Аглая находит для этого такие верные слова: есть два
ума, ум в главном— важнейший разум, и ум во второстепенном—
обыденный рассудок.
Мышкин обладает изначально главнейшим разумом. Или, как это
пытается сформулировать мать Аглаи— Елизавета Прокофьевна:
«Потому сердце главное, а остальное вздор. Ум тоже нужен,
конечно... может быть, ум-то и самое главное...» А из этого следует,
что есть существенная мудрость сердца, которая объемлет собою всё,
поскольку она схватывает предмет, любой предмет, изнутри,
посредством вчувствования, посредством художественной
идентификации. А это и есть образ жизни князя: он всё открывает
для себя посредством вчувствования, созерцания сущности,
созерцания сердцем— и все дивятся точности его провидения.
Кажется, что он одарён ясновидением— и не только в добром,
но и в злом»456.

Если вспомнить гоголевскую (в «Выбранных местах...»)

классификацию разновидностей ума человеческого (а Достоевский
не мог её не знать— и, быть может, учитывал её, когда определял ум
князя), то должно заметить: князь обладает мудростью, данною от
Христа. Давняя мука русской литературы, дихотомия (а часто
антиномия) ум-сердце, находит в образе князя Мышкина свой
гармонический исход— в мудрости сердца, о которой писал Ильин.
Святитель Феофан Затворник говорил о сердце как о «корне и
центре жизни», но предупреждал, что только очищенному от
страстей сердцу можно давать волю в руководстве жизнью457.
Именно таков князь у Достоевского. Присутствие в событиях романа
подобного героя позволяет автору полнее осуществить важнейший
принцип своего реализма (распознать человека в человеке). Важно:
князь Мышкин обладает совершенно иным миро-видением,
отличным от того, что активно исповедуют все окружающие его. Он
умеет увидеть (сердцем) именно человека в глубине его
христианской натуры, тогда как прочие привыкли различать—
весьма трезво— лишь внешнюю оболочку этой натуры. Принцип его
восприятия мира раскрывается во многих эпизодах, особенно
прояснённо в обращении к гостям на даче Епанчиных: «Я хотел вас

узнать, и это было надо; очень, очень надо!.. Я всегда слышал про
вас слишком много дурного, больше, чем хорошего, о мелочности и
исключительности ваших интересов, об отсталости, о мелкой
образованности, о смешных привычках,— о, ведь так много о вас
пишут и говорят! Я с любопытством шёл сюда сегодня, со смятением:
мне надо было видеть самому и лично убедиться: действительно ли
верхний слой русских людей уж никуда не годится, отжил своё
время, иссяк исконною жизнью и только способен умереть, но всё

ещё в мелкой, завистливой борьбе с людьми... будущими, мешая им,
не замечая, что сам умирает? Я и прежде не верил этому мнению
вполне... И что ж? Я увидел людей изящных, простодушных, умных;
я увидел старца, который ласкает и выслушивает мальчика, как я;
вижу людей, способных понимать и прощать, людей русских и
добрых, почти таких же добрых и сердечных, каких я встретил там,
почти не хуже. Судите же, как радостно я был удивлён! О, позвольте
мне это высказать! Я много слышал и сам очень верил, что на свете
всё манера, всё дряхлая форма, а сущность иссякла; но ведь я сам
теперь вижу, что этого быть не может у нас; это где-нибудь, а только
не у нас. Неужели же вы все теперь иезуиты и обманщики? Я
слышал, как давеча рассказывал князь N.: разве это не
простодушный, не вдохновенный юмор, разве это не истинное
добродушие? Разве такие слова могут выходить из уст человека...
мёртвого, с иссохшим сердцем и талантом? Разве мертвецы могли бы
обойтись со мной, как вы обошлись? Разве это не материал... для
будущего, для надежд? Разве такие люди могут не понять и
отстать?» (8, 456-457).
Он потому и не осуждает, что смотрит сквозь ощущаемое другими
и видит нечто более важное и глубокое, чем доступно
поверхностному сознанию большинства. Сам он выразил суть такого
расхождения, касаясь различий религиозного и атеистического
чувства: «...сущность религиозного чувства ни под какие
рассуждения, ни под какие проступки и преступления и ни под
какие атеизмы не подходит; тут что-то не то, и вечно будет не то; тут
что-то такое, обо что вечно будут скользить атеизмы и вечно будут не
про то говорить. Но главное то, что всего яснее и скорее на русском
сердце это заметишь, и вот моё заключение!» (8, 184). Вера
утверждается над рассудком.
Невинная мудрость князя спасает ему жизнь, когда он, вопреки

зримой очевидности, кричит обратившему против него нож
Рогожину: «Парфён, не верю!..». Чему же тут не верить, когда
блеснувший нож— слишком грубая реальность? Но и время спустя
он пишет Рогожину, что всё забыл и помнит в нём только брата, с
которым крестами поменялся, а не того, кто нож поднял. Рогожинубийца— не человек, и князь забывает о нём, забывает об
озверевшем в страсти безумце. Рогожин-крестовый брат— человек
истинный. Его прозревает князь. Человека прозревает в страшном
мире сам Достоевский.
«Князь Мышкин— это человек, который, скажем так, имеет
458

внутренний доступ к Божественной стихии мира» ,— в этих словах
Ильина есть своего рода указание на саму природу прозрения
истины у Достоевского. Князь Христос прозревает красоту там, где
иные способны увидеть лишь оболочку внешней уродливости. И тем
он как бы снимает двойственность мира: в мире остаётся лишь
однонаправленное стремление к всеобъединяющей в красоте любви:
«Знаете, я не понимаю, как можно проходить мимо дерева и не быть
счастливым, что видишь его? Говорить с человеком и не быть
счастливым, что любишь его? О, я только не умею высказать... а
сколько вещей на каждом шагу таких прекрасных, которые даже
самый потерявшийся человек находит прекрасными? Посмотрите на
ребёнка, посмотрите на Божию зарю, посмотрите на травку, как она
растёт, посмотрите в глаза, которые на вас смотрят и вас любят...» (8,

459). «Всегда радуйтесь... За всё благодарите: ибо такова о вас воля

Божия во Христе Иисусе» (1 Фес. 5, 16-18).
Тягу к самоутверждению (к старшинству над прочими) князь
разрешает просто: «Станем слугами, чтоб быть старшинами» (8, 458).
Источник этой мысли также виден ясно: «И кто хочет между вами

быть первым, да будет вам рабом...» (Мф. 20, 27).
Курьёзно и показательно, что за подобные речи князя определили
в славянофилы. Князь Христос основывает своё миропонимание на
православной истине.
Всё так. Только можно ли выдержать эту высоту до конца? Тут,
верно, и Достоевскому не суждено было совладать с обозначенною
задачей. Князь Мышкин и в человеческих своих качествах до
Христа возвыситься не смог, да и невозможно это вполне. (Да и не
таилась ли в самой задаче скрытая опасность католического
соблазна подражания Христу?) Даже то, чем обладает в натуре своей
Мышкин, вне единства с природою Божественной не может дать ему
необходимой силы в противлении реальности. Заметим, что
проблемы святости Достоевский в романе вовсе не ставит.
Обыденный, пусть и положительно прекрасный человек не может
выдержать той высоты, на которую он вознесён— судьбою ли в
жизни, волею ли автора в романе... Человек бежит от реальности в
безумие. Эстетический эксперимент Достоевского завершился по
истине страшным результатом: впечатление от впавшего в полный
идиотизм (в медицинском смысле) князя едва ли не столь же
тягостно, как и от картины Гольбейна. Лишённый человеческой
сущности безумец— мёртвый Князь Христос...

6.

«Не из одного ведь тщеславия, не всё ведь от одних скверных

тщеславных чувств происходят русские атеисты и русские
иезуиты, а и из боли духовной, из жажды духовной, из тоски по
высшему делу, по крепкому берегу, по родине, в которую веровать
перестали, потому что никогда её и не знали! Атеистом же так легко
сделаться русскому человеку, легче чем всем остальным во всём
мире! И наши не просто становятся атеистами, а непременно
уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак не замечая, что
уверовали в нуль. Такова наша жажда!» (8, 452)
Где вера во Христа, мука о Христе— там рядом и противоположное:
страстная крайность безбожия. Достоевский не мог обойти стороною
и этой крайности метаний человеческих. И в атеизме прозревал он,
как можно судить по приведённой здесь выдержке из романа
«Идиот», нечто более сущностное, нежели примитивное
богоотрицание, но— новую веру своего рода, с которою уверовавшие
сопрягают собственные упования и действия. В пору создания
романа о Князе Христе Достоевский начинает обдумывать роман со
слишком ясным по названию замыслом: «Атеизм». В декабре 1868
года сам Фёдор Михайлович так очертил этот замысел в письме к
А.Майкову: «Здесь же у меня на уме теперь 1) огромный роман,

название ему «Атеизм» (ради Бога, между нами), но прежде чем

приняться за который, мне нужно прочесть чуть не целую
библиотеку атеистов, католиков и православных. <...> Лицо есть:
русский человек нашего общества, и в летах, не очень
образованный, но и не необразованный, не без чинов,— вдруг, уже в
летах, теряет веру в Бога. Всю жизнь он занимался одной только
службой, из
колеи не выходил и до 45 лет ничем не отличился. (Разгадка
психологическая; глубокое чувство, человек и русский человек).
Потеря веры в Бога действует на него колоссально. (Собственно
действие в романе, обстановка— очень большие). Он шныряет по
новым поколениям, по атеистам, по славянам и европейцам, по
русским изуверам и пустынножителям, по священникам; сильно,
между прочим, попадается на крючок иезуиту, пропагатору, поляку;
спускается от него в глубину хлыстовщины— и под конец обретает и
Христа и русскую землю, русского Христа и русского Бога» (28, кн.2,
329).
Затем несколько раз Достоевский в письмах своих касается этого
романа, но примерно через год замысел его отчасти меняется и
воображение писателя начинает осваивать в контурах грандиозное
полотно под новым названием, о чём автор подробно сообщает тому
же А.Майкову (в марте 1870 года): «Это будет мой последний роман.
Объёмом в «Войну и мир», и идею Вы бы похвалили— сколько я, по
крайней мере, соображаюсь с нашими прежними разговорами с
Вами. Этот роман будет состоять из пяти больших повестей (листов
15 в каждой; в два года план у меня весь созрел). Повести
совершенно отдельны одна от другой, так что их можно даже
пускать в продажу отдельно. Первую повесть я и назначаю

Кашпиреву: тут действие ещё в сороковых годах. (Общее название
романа есть: «Житие великого грешника», но каждая повесть будет
носить название отдельно.) Главный вопрос, который проведётся во
всех частях,— тот самый, которым я мучился сознательно и
бессознательно всю мою жизнь,— существование Божие. Герой, в
продолжение жизни, то атеист, то верующий, то фанатик и сектатор,
то опять атеист: 2-я повесть будет проходить вся в монастыре. На эту
2-ю повесть я возложил все мои надежды. Может быть, скажут
наконец, что не всё писал пустяки. (Вам одному исповедуюсь,
Аполлон Николаевич: хочу выставить во 2-й повести главной
фигурой Тихона Задонского; конечно, под другим именем, но тоже
архиерей, будет проживать в монастыре на спокое.) 13-летний
мальчик, участвовавший в совершении уголовного преступления,
развитый и развращённый (я этот тип знаю), будущий герой всего
романа, посажен в монастырь родителями (круг наш образованный)
и для обучения. Волчонок и нигилист-ребёнок сходится с Тихоном
(Вы ведь знаете характер и всё лицо Тихона). Тут же в монастыре
посажу Чаадаева (конечно, под другим тоже именем). Почему
Чаадаеву не просидеть года в монастыре? Предположите, что
Чаадаев, после первой статьи, за которую его свидетельствовали
доктора каждую неделю, не утерпел и напечатал, например за
границей, на французском языке, брошюру,— очень и могло бы
быть, что за это его на год отправили бы посидеть в монастырь. К
Чаадаеву могут приехать в гости и другие: Белинский например,
Грановский, Пушкин даже. (Ведь у меня же не Чаадаев, я только в
роман беру этот тип.) В монастыре есть и Павел Прусский, есть и
Голубов, и инок Парфений. (В этом мире я знаток и монастырь
русский знаю с детства.) Но главное— Тихон и мальчик. <…> Авось
выведу величавую, положительную, святую фигуру. Это уж не
Костанжогло-с и не немец (забыл фамилию) в «Обломове», и не

Лопухины, не Рахметовы. Правда, я ничего не создам, я только
выставлю действительного Тихона, которого я принял в своё сердце

давно с восторгом. Но я сочту, если удастся, и это для себя уже
важным подвигом» (29, кн.1, 117-118).
Как видим, в сознании писателя подробно обозначились контуры
лишь второй из пяти повестей. Предположительно, первая повесть
должна была быть посвящена детству главного героя, третья
молодым годам «великого грешника», далее глубинному падению

его, затем душевному кризису падшего и духовному возрождению
как итогу этой грандиозной эпопеи— именно эпопеи, как можно
определить жанр всего замысла.
История центрального персонажа эпопеи мыслилась автором
погружённою в пространство исторического бытия народа, наряду с
вымышленными действующими лицами здесь должны были
появляться реальные исторические фигуры (упоминание «Войны и
мира» в письме Майкову не случайно), включая величавую,

положительную, святую фигуру святителя Тихона Задонского. Одно
проявление в замысле образа святителя несомненно свидетельствует
о потребности автора дать святоотеческое осмысление истории души
человеческой (эта лермонтовская формула здесь отчасти уместна),
равно как и исторического бытия нации. Противопоставление же
этой фигуры общепризнанным «положительным» героям
литературы той поры также свидетельство важное: писатель
начинает ясно сознавать: где следует искать идеал русского
национального характера (и ясно чувствует: здесь не следует ничего

выдумывать). Предполагаемое же название прямо соотносит
замысел эпопеи с традициями православной агиографии: душа
грешника, проходя через земные мытарства, скорби, метания,
искушения, одолевает движение от тьмы к свету и через победу над
собою, над своими страстями, совершает подвижнический труд
обретения в себе образа Божия: «Он уставляется наконец на Христе,
но вся жизнь— буря и беспорядок» (9,128),— отмечено в записях

автора, относящихся к замыслу «Жития...».
Об этих бурях и беспорядке в тех же записях в самом конце можно
прочитать:
« Главная мысль.
После монастыря и Тихона Великий грешник с тем и выходит вновь
в свет, чтоб быть величайшим из людей. Он уверен, что он будет
величайшим из людей. Он так и ведёт себя: он гордейший из всех
гордецов и с величайшею надменностию относится к людям. При
этом неопределенность формы будущего величия, что совершенно
совпадает с молодостью.
Но он (и это главное) через Тихона овладел мыслью (убеждением):
что, чтоб победить весь мир, надо победить только себя. Победи себя
и победишь мир. Карьера не избрана, но и некогда: он глубоко
начинает глядеть за собою. Но рядом с тем и противоречия: 1) золото
(накопление) (семейство на руках), накопление внушил Ростовщик,
человек ужасный, антитез Тихону; 2) образование (Конт. Атеизм.
Товарищи). Образование мучит его, и идеи, и философия, но
овладевает тем, в чём главное дело. Вдруг юношество и разврат.
Подвиг и страшные злодейства. Самоотвержение. Безумная
гордость. От гордости идёт в схимники и в странники. Путешествие
по России. (Роман, любовь, жажда смирения) и проч., и т.д., и т.д.

Падение и восставание. NB. (Канва богатая.)
Человек необычайный— но что же он сделал и совершил. Черты.
От гордости и от безмерной надменности к людям он становится до
всех кроток и милостив— именно потому, что уже безмерно выше
всех» (9, 138-139).

Победи себя и победишь мир... «Победа над самим собой есть

истинное счастье христианина»459,— писал святитель Тихон.
Но святитель-то имел в виду смирение и победу над страстьми—
сомнений нет: это одна из коренных святоотеческих истин вообще.
Только гордыня человеческая способна перетолковать эту истину к
собственной выгоде: в одолении своих несовершенств она узревает
способ самовозвеличения перед миром. Достоевский эту страсть
подверг поверке, испытанию и отвержению— в предельно
напряжённых противоречиях и муках душевных, в которые он
ввергнул создания своей творческой фантазии.
Мысль колоссального для писателя значения: кротость и
ласковость могут основываться не на смирении, но и на крайней
гордыне и надмении. Удовлетворённое тщеславие так же может
внешне проявляться, как и смиренная любовь к ближнему.
Неделание зла может проистекать из совершеннейшего презрения
как ко злу, так и к добру. Достоевский подверг этот вывод
многоуровневому испытанию в последующих своих романах.
«Видишь яблоко, или цвет извне красен, но внутрь ядовитым

червем поврежден, который не только человеку не полезен, но и
вреден есть. Тако имеется человеческое дело: хотя извне и доброе
кажется быть, но когда от сердца самолюбием, тщеславием и
гордостию напоеннаго, происходит, не токмо ему не пользует, но и
вредит. Ибо таковый не отдает славы Богу, от Которого все добро

происходит; и что Богу «единому» должно, тое он себе привлекает;

Божии дарования не к Божией славе но к своей зле употребляет, и
тако на том месте, на котором Бога поставлять должен, себе, как
идола одушевленнаго, поставляет; а тако от Бога отпадает и
отступает сердцем, и впадает в богомерзкий идолопоклонства
духовнаго порок. Таковые суть, которые обильные дают милостыни,
созидают Божии храмы, богадельни, но отсюду славы и похвалы
человеческий ищут; которые людей учат и наставляют ради того,
чтоб мудрецами и разумными слыли, и проч. И сие есть диавольская
кознь и несмысленнаго и слепаго сердца САМОЛЮБИЕ. Тщеславие
губит награду милосердия. Для спасения души необходимо сердце
460

освободить от тщеславия» .
Эту мысль святителя Тихона Достоевский разрабатывал на
пределе своих творческих возможностей. По причинам свойства
объективного и субъективного «Житие великого грешника» осталось
лишь в замысле, но замыслом этим оказались пронизаны все

последующие создания писателя. «Великий грешник» явил себя
позднее в Ставрогине, Подростке, Версилове, в Иване, Дмитрии и
Алёше Карамазовых. Величавая фигура святителя отразилась в
наставлявшем Ставрогина епископе Тихоне, отчасти в Макаре
Долгоруком, но прежде всего в вершинном духовном идеале у
Достоевского— в старце Зосиме. Замысел «Жития...» как бы
растворился в них и перенасытил их собою, всякий раз безжалостно
ставя перед сознанием читателя предельные вопросы человеческого
бытия в мире. Прежде всего вопрос, мучивший самого Достоевского,

— вопрос о существовании Божием.

«Как бы человечество ни

заблуждалось, как бы духовно ни иссякало, не может оно отказаться
от себя, и потому никогда не откажется от попыток решить «главный
вопрос»: что оно, и для чего оно? А при бессмертии этого вопроса

всегда будет требовать разрешения «вопроса о Боге». Этот вопрос
проходит во всех главных романах Достоевского, это— основа их. Его
ставят взрослые и дети, убийцы, сладострастники, блудницы, воры и
пьяницы, самодовольные и смиренные. Ставят трагически и с
юмором,— писал И.Шмелёв, повторяя как важнейшее: — На вопрос
— «есть ли Бог?»...— написаны все главные романы Достоевского.
Чуткий читатель видит, что Достоевский приближается к торжеству
461

раскрытия» .

Преподобный Иустин (Попович) о том же утверждал: «По
Достоевскому, все проблемы сводятся к двум «вечным проблемам»:

проблеме существования Бога и проблеме бессмертия души. Эти две
проблемы заключают в себе неодолимую, магнетическую силу,
которая привлекает и подчиняет себе все остальные проблемы. От
решения «вечных проблем» зависит решение всех остальных
проблем,— учит Достоевский. Разрешение одной «вечной проблемы»
содержит в себе разрешение и другой. Они всегда соразмерны. Если
есть Бог— то душа бессмертна, если нет Бога— то душа смертна.
Решение «вечных проблем»— главная мука, которой, вольно или
невольно, мучаются отрицательные и положительные герои
Достоевского. В свете этих проблем они подходят ко всем остальным
проблемам. Без этих проблем их нельзя представить, так же, как и
самого Достоевского. «Существование Бога— главный вопрос,—

пишет Достоевский Майкову,— которым я всю свою жизнь мучился,
сознательно и неосознанно». Герои Достоевского— олицетворение
этой главной муки, воплощение этого главного вопроса. Их
постоянная забота, их неизбежное занятие— решение этого
главного, этого вечного вопроса: есть ли Бог, есть ли бессмертие? Без
этих вопросов они не могут жить, вне этих вопросов они сами не
462

свои...» .

А человек может и сам себя поставить перед безумным вопросом:
если даже и есть Бог— зачем Он мне в жизни моей? И лукавый
соблазнитель подзуживает вечным своим «и вы будете, как боги»

(Быт. 2, 5). Если же сами как боги, то без Бога можно обойтись
вполне. Но если без Него можно обойтись, то Его, весьма вероятно, и
вовсе нет. И себя можно поставить на Его место. И на месте
Богочеловека возвысит себя человекобог.
«— Он придёт, и имя ему человекобог.
— Богочеловек?

— Человекобог, в этом разница» (10, 189).
Ещё в кружке Петрашевского участвововал писатель в подобных
разговорах. Ближайшим философом, который направил искания
русских беспокойных умов в то время, был Фейербах— вспомнить
хотя бы, как воодушевлён им был Белинский. В Европе теми же
идеями загорелся Маркс, и это сближение важно для понимания
революционных процессов в нашем отечестве. «Нам известно,—

писал С.Н.Булгаков,— что центральное место в философии
Фейербаха занимает религиозная проблема, основную тему её
составляет отрицание религии Богочеловечества во имя религии
человекобожия, богоборческий воинствующий атеизм. Именно для
этого-то мотива и оказался наибольший резонанс в душе Маркса; из
всего обилия и разнообразия философских мотивов, прозвучавших в
эту эпоху распадения гегельянства на всевозможные направления,
ухо Маркса выделило мотив религиозный, и именно
богоборческий»463. Но тот же мотив выделило и ухо Достоевского
(разумеется, в ином восприятии, нежели у Маркса)— и он вынес эту

идею для испытания её на страницы романа «Бесы» (1871-1872). В
«Бесах» идея человекобожия становится основою тяги к

самозванству, владеющей умами нигилистов-разрушителей. Они не
могут не быть самозванцами, поскольку не несут в себе никакой
положительной идеи, лишь идеологию хаоса и погрома. Но
притворяются-то они вершителями прогресса. Человекобог—
предтеча антихриста. В конце пути отрицания Христа иного и быть
не может.
О человекобожии говорит Ставрогину, центральному персонажу
романа, Кириллов, сумевший мужественно довести свою мысль до
логического завершения её:
«— Если нет Бога, то я бог. ...Если Бог есть, то вся воля Его, и из
воли Его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить
своеволие. ...Потому что вся воля стала моя. Неужели никто на всей
планете, кончив Бога и уверовав в своеволие, не осмелится заявить
своеволие, в самом полном пункте? Это так, как бедный получил
наследство и испугался и не смеет подойти к мешку, почитая себя
малосильным владеть. Я хочу заявить своеволие. Пусть один, но
сделаю. ...Я обязан себя застрелить, потому что самый полный пункт
моего своеволия— это убить себя самому. ...Я хочу высший пункт и
себя убью. ...Я обязан неверие заявить... Для меня нет выше идеи,
что Бога нет. За меня человеческая история. Человек только и
делал, что выдумывал Бога, чтобы жить, не убивая себя; в этом вся
всемирная история до сих пор. Я один во всемирной истории не
захотел первый раз выдумывать Бога. Пусть узнают раз и навсегда»
(10, 470-471).
И впрямь: высшая форма проявления исключительной собственной
воли— право распорядиться своею жизнью. Пока существует в

человеке страх перед подобным деянием, он всё-таки в конечном
итоге не свободен. Полная свобода воли— в способности к
самоубийству. Достоевский такою постановкою проблемы опередил и
определил, по верному наблюдению О.Николаевой, философский
поиск экзистенциалистов в их блужданиях по закоулкам своеволия.
«Бытие к смерти»,— пишет исследовательница,— по Хайдеггеру
есть решительное вхождение в смерть, избавляющее человека от
«затерянности» в «случайно навязавшихся возможностях». Тем

самым это бытие высвобождает себя для самой своей возможности, то
есть осуществляет свободу для своей смерти. В этой «свободе к
смерти» человек и осуществляет фундаментальное призвание быть

самим собой, обрести подлинную аутентичную «экзистенцию»:
только на границе со смертью «пребывание» человека может
464

осмыслить и осуществить себя как самостоятельное, «своё» бытие» .

Подпольный человек подобное же стремление осуществлял в
тяготении к «дважды два пять», полагая противопоставить его
мертвизне «дважды два четыре». Но и там и там арифметика эта (на
уровне символа) оказывается безжизненной. Нетрудно заметить, что
такая философия и психология замешаны на гордыне и на безверии.
Человек смиренный— этаким вздором своё сознание туманить не
станет. Но для смиренного— высшая свобода заключена в свободном
подчинении собственной воли воле Творца. Для того, правда,
потребна истинная вера— а если её нет? Вспомним снова великую
мысль Апостола: если Христос не воскрес, то вера тщетна.
Достоевский именно на это указывает как на основу безверия
Кириллова:

«— Слушай,— остановился Кириллов, неподвижным,

исступлённым взглядом смотря перед собой.— Слушай большую
идею: был на земле один день, и в середине земли стояли три
креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: «Будешь
сегодня со Мною в раю». Кончился день, оба померли, пошли и не
нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдывалось сказанное.
Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для
чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека—
одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Ему такого же, и
никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого
же никогда. А если так, если законы природы не пожалели и Этого,
даже и чудо своё же не пожалели, а заставили и Его жить среди
лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит
на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты

ложь и диаволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты
человек?» (10, 471).

Если основная мысль («Бога нет») верна, то с этою логикой не
поспоришь, и все отговорки окажутся лишь проявлениями
заурядной трусости.

«Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога». Они развратились,
совершили гнусные дела; нет делающего добро» (Пс. 13, 1 ).

В этих словах Псалмопевца— вся идея романа «Бесы». Кириллов
же обнаруживает жестокий вопрос, обнажающий таящуюся в
атеизме трагическую безысходность: «Я непонимаю, как мог до сих
пор атеист знать, что нет Бога, и не убить себя тотчас же?» (10, 471).
Здесь обнажается таящаяся во всяком безбожии тяга к небытию; и
идея самоубийства как высшего проявления человекобожеского
своеволия есть лишь банальное проявление именно такой тяги.
Примечательно, что в той части своего лихорадочного рассуждения,
где он касается Христа, отрицая Его Воскресение, Кириллов

слишком близок Ипполиту (в «Идиоте»), передавшему в своей

исповеди ужас от мысли, что Воскресение невозможно. Ипполит
сочиняет исповедь также перед готовящимся самоубийством (что
оно не состоялось— не существенно: намерение было как будто
искренним), а тут уже проявляется своего рода закономерность
неизбежного отчаяния, следующего за тщетою веры. Правда,
Кириллов хитрит с самим собою, ибо и сам до конца не уверен в
своём неверии— опять парадокс. Но всё же самоубийство своё он
понимает как акт спасения человечества (ещё один лже-христос) и
как начало перерождения, «преображения» мира, его «обожения» на
новой, физической основе. «Будет новый человек, счастливый и

гордый. Кому будет всё равно, жить или не жить, тот будет новый
человек. Кто победит боль и страх, тот сам бог будет. ...Бог есть боль
страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет бог. Тогда
новая жизнь, тогда новый человек, тогда всё новое... Тогда историю
будут делить на две части: от гориллы до уничтожения Бога и от
уничтожения Бога до... до перемены земли и человека физически.
Будет богом человек и переменится физически. И мир переменится,
и дела переменятся, и мысли, и все чувства» (10, 93-94).

«Кирилловская мысль мечется между двумя невозможностями,—
верно замечает Ю.Давыдов,— невозможностью принять «прежнего

Бога» (по причине «ложности», то есть аморальности мира,

приписываемого Его творческому акту) и невозможностью смириться
с мыслью об отсутствии Божественного начала (понятого как
нравственный абсолют) вообще. Выходом из этой ситуации,
совершенно невыносимой для Кириллова, оказывается утверждение
им в качестве бога самого себя»465.
Для того он хочет возгласить: да будет воля моя! ... А это уж и не
ново вовсе.
«— ...Я заявляю своеволие, я обязан уверовать, что не верую. Я
начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу. Только это одно спасёт всех
людей и в следующем же поколении переродит физически; ибо в
теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть
человеком без прежнего Бога никак. Я три года искал атрибут
божества моего и нашёл: атрибут божества моего— Своеволие! Это
всё, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую
страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я убиваю себя,
чтобы показать непокорность и новую страшную свободу мою» (10,
472). Попутно заметим, что Кириллов остроумно вывел: атеизм,
неверие есть одна из разновидностей веры человека («обязан

уверовать, что не верую»)— и оттого, продолжим логику суждения,
объявивши веру бессмыслицею, он и себя обязан провозгласить
бессмыслицею крайней. Тут всё сплошь путаница парадоксов и
противоречий.
Кириллов верно заметил: в теперешнем, то есть всегдашнем мире
(ибо иного и быть не может) без Бога человек не может— именно от

безверия своего он и нового бога тщится измыслить, из самого себя
сотворить. В обезбоженном мире всё превращается в полный абсурд,
хотя человек может того и не заметить— лишь некоторые. Точнее
прочих эту истину выразил некий в четырёх строчках текста
мелькнувший персонаж: «Один седой бурбон капитан сидел, сидел,
всё молчал, ни слова не говорил, вдруг становится среди комнаты и,

знаете, громко так, как бы сам с собой: «Если Бога нет, то какой же я
после того капитан?» Взял фуражку, развёл руки и вышел» (10, 180).
Точно так же может сказать любой: какой я человек, если Бога нет?
«Идея Бога есть последний краеугольный камень человеческого

достоинства и чести, человеческого созидания и социального
порядка. Кто эту идею отрицает, тот в своей жизни способен лишь
разрушать и вечно ниспровергать. А кто утратил эту идею или
подрывает её, тот прокладывает путь силам распада и разложения»
(И.А.Ильин)466.
Правда, о Кириллове можно сказать примерно то же, что подметил
когда-то Порфирий Петрович в Раскольникове: умом он всё точно
расчёл, да не взял в этот расчёт натуры своей. Натура же несёт в
себе совсем иное начало, и Кириллову никак не удаётся пустить себе
пулю в лоб, пока бесы (направляя действия Петра Верховенского)
прямым вмешательством не довели своего дела до конца.
Утверждавший своеволие, он оказался безвольным исполнителем
воли чужой. Так Достоевский раскрывает глубинные основы того
абсурда, хаоса и полной бессмыслицы, которые явили себя в

революционной деятельности особенно откровенно со второй
половины XIX столетия. Мир становится как бы не творением Бога,
но измышлением человека, пытающегося навязать реальности свои
законы. И в этом мире происходит полное смешение добра и зла.
Истинная воля подменяется полным безволием. В подготовительных
материалах к роману встречается такое рассуждение, не вошедшее в
окончательный текст, но важное для понимания общего замысла:
«Вы предлагаете счастье. Если предположить даже, что вы
совершенно правы в окончательной цели стремления (что нелепо, но
о чём я покамест не спорю), то уже из одной прокламации вашей
видно, до какой степени незрелы, ничтожны, легкомысленны ваши
умы, а стало быть, до какой степени и не годятся они для
достижения вашей же цели. Неужели же вы не видите, что подобное
перерождение человека, какое вы предлагаете, и лично, и
общественно, не может совершаться так легко и скоро, как вы
уверены. Ибо вы говорите, что всё совершится топором и грабежом, а
чтоб человек отказался от Бога, от любви к Христу, от любви и
обязанности к своим детям, от своей личности и от её обеспечения—
для этого мало веков» (11, 103). Писатель предвидел ту спешку
нетерпения, которою будут одержимы преобразователи жизни (в
себе то же переборовши прежде того), и предупреждал от
торопливости даже в деле внутреннего устроения души: «Из
ангельского дела будет бесовское» (11, 195).
Вынужденные сакрализовать собственную деятельность (ибо
мнили себя существующими в безбожном мире), революционные
мечтатели неизбежно были обречены на бесовщину, чего они не
понимали никогда, но к чему в безумии толкали всю нацию.
Революционные идеи были всегда идеями антихристианскими,

о чём предупреждал Тютчев, и опять-таки в силу своего безбожия
иными и быть не могли. Они стали естественным следствием
гуманистического соблазна, который активно проявил себя в новое
время, а с развитием просветительских утопий пресуществился в
революционное брожение— вначале вне России, а затем, по мере
ослабления позиций Православной Церкви, и в пределах русской
земли.
Революционеры-нигилисты, впервые открытые в литературе
Тургеневым, постепенно заполняют пространство многих и многих
произведений русских писателей— с резкой поляризацией в оценке
революционной деятельности художниками различных
мировоззренческих ориентаций. В жанре антинигилистического
романа «Бесы»— несомненная вершина. Если иные авторы,

обращаясь к этому жанру отображали прежде всего уродливость
нигилистического видения жизни и разрушительность
революционной активности, то Достоевский осмыслил нигилизм на
уровне религиозной системы ценностей— сознательно!— и выявил:
социально-политический хаос, революцией творимый, есть лишь
следствие, симптом болезни, тогда как сама болезнь— в безверии,
атеизме, который не может, даже соединяясь с благими и
искренними порывами ко всеобщему благоденствию, обойти
стороною идею земного рая, Царства Божия на земле. «Я предлагаю
<...> рай, земной рай, и другого на земле быть не может» (10, 312),—
властно утверждает в романе один из идеологов революционного
дела, Шигалёв. Это мы, впрочем, видели ещё у Чаадаева,
утопическую же теорию такого рая выработал (не без западной
подсказки), как известно, Чернышевский.
Чтобы оспорить революционное безумие, требовалось мужество
особого рода: прогрессивно-демократический террор был
беспощаден. Когда-то безжалостность Писарева на многие годы
трагически сказалась в писательской судьбе Лескова; Достоевский
от передовой критики также пострадал немало. Выступить против

прогресса и революции значило выступить против всеобщего

настроения в либерально-интеллигентской среде. «Нигилизм
явился у нас потому, что мы все нигилисты» (27, 54),— записал
Достоевский в дневнике незадолго до смерти. Либеральная
интеллигенция тянулась к атеизму не на шутку. «Атеизм есть
болезнь аристократическая, болезнь высшего образования и

развития...» (21, 258)— не сомневался писатель. (Недаром, заметим
тут же, Ницше называл антихристианские ценности
аристократическими.) Поэтому пророчество Достоевского не было
услышано почти никем, да и на рубеже тысячелетий его
предупреждения предпочитают анализировать на уровне общих
закономерностей революционно-политической суеты, что также
важно, но недостаточно. Между тем само название романа—
«Бесы»— не аллегория, но прямое указание на духовный характер
революции. Духи революции— бесы в прямом смысле: они
завладевают душами соблазнившихся революционной утопией и не
отпустят их задаром.
Нелепо утверждение многих либеральных и советских исследователей и
критиков, будто Достоевский в романе показал «плохих» революционеров и не

сумел или не захотел разглядеть «хороших». Все революционеры служат
бесовскому делу (хотя по индивидуальным качествам своим могут быть и недурны
субъективно, того же Чернышевского вспомним), поэтому не может быть
«хороших» революционеров, как не может быть «хороших» чертей. Все—
губители.

Одним из эпиграфов к роману Достоевский взял евангельский
текст (Лк. 8, 32-36)— и в письме А.Майкову (в октябре 1870 года) так
разъяснил смысл своего выбора: «...факт показал нам тоже, что

болезнь, обуявшая цивилизованных русских, была гораздо сильнее,
чем мы сами воображали, и что Белинскими, Краевскими и проч.
дело не кончилось. Но тут произошло то, о чём свидетельствует
евангелист Лука: бесы сидели в человеке, и имя им было легион, и
просили Его: повели нам войти в свиней, и Он позволил им. Бесы
вошли в стадо свиней, и бросилось всё стадо с крутизны в море и всё
потонуло. Когда же окрестные жители сбежались смотреть
совершившееся, то увидели бывшего бесноватого— уже одетого и
смыслящего и сидящего у ног Иисусовых, и видевшие рассказали
им, как исцелился бесновавшийся. Точь-в-точь случилось так и у
нас. Бесы вышли из русского человека и вошли в стадо свиней, то
есть в Нечаевых, в Серно-Соловьевичей и проч. Те потонули или
потонут наверно, а исцелившийся человек, из которого вышли бесы,
сидит у ног Иисусовых. Так и должно было быть. Россия выблевала
вон эту пакость, которою её окормили, и, уж конечно, в этих
выблеванных мерзавцах не осталось ничего русского. И заметьте
себе, дорогой друг: кто теряет свой народ и народность, тот теряет и
веру отеческую и Бога. Ну, если хотите знать,— вот эта-то и есть

тема моего романа. Он называется «Бесы», и это описание того, как
эти бесы вошли в стадо свиней» (29, кн.1, 145).
Как Чернышевский спешил с указанием даты скорой революции,
так и не менее нетерпеливый оппонент его поторопился с надеждою
своею на совершившееся исцеление от бесовской болезни. Бесы и
столетием спустя не оставили России. Нечаев, упомянутый в письме
Майкову, одна из самых отвратительных фигур в русском
революционном движении, стал прототипом Петруши
Верховенского, главного организатора того кошмара, какой
проявился в пространстве событий романа «Бесы». Убийство
группою Нечаева в Москве студента Иванова стало основою одной из
сюжетных линий романа— убийства Верховенским Шатова. Однако
Верховенский вторичен, ибо обладает натурой пошлою и
неоригинальною— даже во зле, им творимом, несамобытною.
Истинный источник всех бед, всего совершающегося абсурда таится
в натуре центрального персонажа— Николая Ставрогина.
В характере и судьбе Ставрогина видна явная потенция
человекобожия, о котором грезил Кириллов, пусть и не
актуализованная в данных конкретных событиях. Но и потенция
несёт в себе опасность, частично отражается в судьбах окружающих,
реализуется в хаосе бесовских действий. Уровень Кириллова мелок,
уровень Ставрогина пугает своею гибельною глубиной. Внешне
Ставрогин как бы самоотстраняется от всей революционной
бесовщины, он отказывается от всех соблазняющих предложений
Верховенского— из презрения и равнодушия к тому. Правда, когдато он принимал участие в создании революционной организации,
даже сочинил её устав— но скорее от скуки, нежели по внутренней
убеждённости, поэтому причастность свою к этой организации
неоднократно отвергает. Его острый ум способен подбросить
Верховенскому некоторые важные идеи— из чисто отстранённого
любопытства и опять-таки равнодушного презрения: идею убийства

Шатова Ставрогин ведь выдумал: «Вы вот высчитываете по

пальцам, из каких сил кружки составляются? Всё это чиновничество
и сентиментальность— всё это клейстер хороший, но есть одна
штука ещё получше: подговорите четырёх членов кружка укокошить
пятого, под видом того, что тот донесёт, и тотчас же вы их всех
пролитою кровью, как одним узлом свяжете. Рабами вашими станут,
не посмеют бунтовать и отчётов спрашивать. Ха-ха-ха!» (10, 299).
Потом он, правда, станет предупреждать Шатова о готовящемся
убийстве, станет пытаться чуть ли не запретить это преступление—
но и палец о палец не ударит, чтобы и впрямь остановить им
подсказанное.
Характер Ставрогина узнаваемо напоминает в основных своих
контурах натуру Печорина— в её развитии: как если бы
лермонтовский герой не умер где-то по дороге из Персии, а вернулся
в Россию и, ещё более озлобленный, продолжил свои жестоко
равнодушные к жизни эксцентричности. Ставрогина легко было бы
причислить к типу лишнего человека, когда бы он не успел уже
перейти в качественно иное состояние, так что любой лишний
рядом с ним покажется слишком ясен, прозрачен, даже отчасти
примитивен во всех проявлениях своего характера. «Великая
праздная сила, ушедшая нарочито в мерзость» (11, 25)— точнейшая
характеристика Ставрогина, данная духовидцем Тихоном,
принявшим исповедь его.
Ставрогин как бы безучастен к революционному мельтешению,
погружённый в свою частную жизнь, личные интересы, без его воли
пересекающиеся с действиями одержимых бесами нигилистов. А
между тем он какими-то таинственными связями соединён со всеми
действующими лицами романа, и именно его воля в конечном итоге

вершит всё то, что обрушивается катастрофою на мирную
обывательскую жизнь безымянного губернского города в глубине
российской действительности. «Ставрогин— их учитель, их вождь и

господин. Все они живут его жизнью; это— его идеи, получившие
самостоятельное существование,— точно отметил внутреннюю суть
образной системы романа Мочульский.— ...Всё это один Ставрогин,
одно его сознание, распадающееся на непреодолимые противоречия,
467

борющееся с искушениями демона» .
На Ставрогина едва ли не все взирают снизу вверх.
«Вспомните, что вы значили в моей жизни, Ставрогин» (10, 189),—
говорит Кириллов сразу после утверждения о неизбежном
пришествии человекобога. И сразу вслед за этим на встрече с
Шатовым Ставрогин слышит то же: «...вы так много значили в моей
жизни...» (10, 191). Верховенский отдаёт ему (в мечтах, разумеется)

верховную власть в России: «Слушайте: папа будет на Западе, а у
нас, у нас будете вы!» (10, 323).

В основе поклонения Ставрогину— чувство, близкое эротизму; но
это не физиологический эротизм: природа его совершенно иная. Он
основан на эстетическом восхищении и психологической
потребности подчинить собственную волю натуре, за которою
признаётся мощь и внутренняя, органически присущая ей
аристократическая энергия властности.
«— Ставрогин, вы красавец!— вопит почти в упоении Пётр

Степанович (и приоткрывает завесу над тайною Ставрогина).—
Знаете ли, что вы красавец! В вас всего дороже то, что вы иногда про
это не знаете. О, я вас изучил! Я на вас часто сбоку, из угла гляжу! В
вас даже есть простодушие и наивность, знаете ли вы это? Ещё есть,
есть! Вы, должно быть, страдаете, и страдаете искренно, от того
простодушия. Я люблю красоту. Я нигилист, но люблю красоту.
Разве нигилисты красоту не любят? Они только идолов не любят, ну
а я люблю идола! Вы мой идол! Вы никого не оскорбляете, и вас все
ненавидят; вы смотрите всем ровней, и вас все боятся, это хорошо. К
вам никто не подойдёт вас потрепать по плечу. Вы ужасный
аристократ. Аристократ, когда идёт в демократию, обаятелен! Вам
ничего не значит пожертвовать жизнью, и своею и чужою. Вы
именно таков, какого надо. Мне, мне именно такого надо, как вы. Я
никого, кроме вас, не знаю. Вы предводитель, вы солнце, а я ваш
червяк... Он вдруг поцеловал у него руку» (10, 323-324).
Положим, в поступке Верховенского много проступило
экзальтации, но ненамеренно много и того, что он таил в себе и чего
никогда не обнаружил бы, если бы не неожиданное душевное
опьянение.
Тут обнаруживается поклонение человекобогу, должное корениться
в душе едва ли не каждого обольщённого бесом. Вновь Достоевский
обнажает тайну красоты— красоты бесовской и губительной (отнюдь
не спасающей мир). Несколько ранее восторгов Верховенского
испытывает Ставрогина Шатов: «Правда ли, будто вы уверяли, что

не знаете различия в красоте между какою-нибудь сладострастною,
зверскою штукой и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвой
жизнию для человечества? Правда ли, что вы в обоих полюсах
нашли совпадения красоты, одинаковость наслаждения? <...> Я
тоже не знаю, почему зло скверно, а добро прекрасно, но я знаю,
почему ощущение этого различия стирается и теряется у таких
господ, как Ставрогины...» (10, 201).
Ставрогин это подтверждает в предсмертном письме к Даше:
«Я всё так же, как и всегда прежде, могу пожелать сделать доброе
дело и ощущаю от того удовольствие; рядом желаю и злого и тоже
чувствую удовольствие» (10, 514). Именно это письмо, его

содержание, повлияло на строй идей «Дневника нигилиста» Ницше,
что установил Ю.Давыдов, обнаруживший местами почти дословное
повторение немецким философом суждений Ставрогина468.
Итак, в Ставрогине произошло смешение добра со злом— бес
принял облик ангела. Но бесовской сущности не утратил, ибо
красота Ставрогина— маска, личина красоты. «Говорили, что лицо
его напоминает маску» (10, 37),— сообщается о Ставрогине при
самых первых о нём сведениях. Смысл этого образа, отражающего
внутренний мир Ставрогина, точно раскрыл о.Павел Флоренский:
«По мере того, как грех овладевает личностью,— и лицо перестаёт

быть окном, откуда сияет свет Божий, и показывает всё
определённее грязные пятна на собственных своих стёклах, лицо
отщепляется от личности, её творческого начала, теряет жизнь и
цепенеет маскою овладевшей страсти. Хорошо подмеченная
Достоевским маска у Ставрогина, каменная маска вместо лица,—
такова одна из ступеней распада личности. А далее, когда лицо
стало маской, мы, по-Кантовски, уже ничего не можем узнать о
ноумене и, с позитивистами, не имеем основания утверждать его
существования. Раз, по Апостолу, «совесть сожжена» (1 Тим. 4, 2), и

ничего, ни один луч от образа Божия не доходит до являемой
поверхности личности, нам неведомо, не произошло ли уже суда
Божия и не отнят ли Вручившим залог богоподобия Его образ.
Может быть, нет, ещё хранится талант под покровом тёмного праха,
а может быть и да, так что личность давно уже уподобилась тем, кто
469

не имеет спины» .
Ставрогин одержим бесом (или бесами), о чём свидетельствуют с
очевидностью его галлюцинации, в которые он погружается: «И

вдруг он, впрочем в самых кратких и отрывистых словах, так что
иное трудно было и понять, рассказал, что он подвержен, особенно
по ночам, некоторого рода галлюцинациям, что он видит иногда или
чувствует подле себя какое-то злобное существо, насмешливое и
«разумное», «в разных лицах и в разных характерах, но оно одно и
то же, а я всегда злюсь...» (11, 9). Так исповедуется он

«проживающему на спокое в монастыре архиерею Тихону» (в главе
«У Тихона», не вошедшей по некоторым причинам в текст

прижизненных публикаций романа). Всё проявляется настолько
откровенно, что сомнений касательно природы таких
«галлюцинаций» быть не может.

Современная исследовательница Л.Сараскина присочинила

Ставрогину совершение некоего почти «подвига». Аргументация
стоит подробного цитирования: «Если самозванство есть болезнь
личности, утратившей духовный центр, если фантастическая
претензия на мировое господство рвущегося к власти руководителя
смуты обнажает её коренной дефект, то чем в таком случае является

отказ «героя-солнца», «князя и ясного сокола» Николая Ставрогина
от трона и венца царя-самозванца, которые он может получить из
рук заговорщиков? Что означает— на языке символов и на языке
исторических былей— отказ от соучастия в смуте, пренебрежение
неправедной властью, сопротивление бесовской идее захвата мира,
470

неприятие звания и имени кумира-идола, живого бога?» .

Отказ от участия в бесовщине— ответим на начальный довод—
есть норма для всякого человека; назвать это подвигом невозможно:
иначе будет произнесена порочащая клевета на жизнь: подвиг ведь
есть всё же нечто превышающее норму, а если неучастие в
бесовщине подвиг, то что есть норма? Достоевский как раз норму
воспринимал иначе— вспомним: «...самовольное, совершенно
сознательное и никем не принуждённое самопожертвование всего
себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития
личности... Это закон природы; к этому тянет нормально человека»
(5, 79). Неучастие в бесовщине, повторим, есть норма, а не
достоинство. Участие— падение, ненормальность, безумие,
бесовская одержимость: в прямом смысле. Но не противоречим ли
мы себе, когда утверждаем нормальность поведения человека,
одержимость которого только что доказывали? Нет. Дело в том, что
ставрогинский отказ от предложений Верховенского определён вовсе
не нормальностью его (которой нет), но причинами иными. Его
поведение далеко от нормы, но ненормальность его имеет иное
наполнение, нежели у действующих в романе нигилистов.
Вспомним лучше ещё раз глубокую мысль Достоевского: неделание
зла может сопрягаться с презрением к добру, даже проистекать из
этого презрения.
Продолжим аргументацию Сараскиной: «И что бы ни говорить о
порочных свойствах «великого грешника», как бы ни осуждать его

явные и тайные аморальные поступки (о чём написана большая
литература), нельзя не считаться с главным фактом: кровавого
кошмара, который значился в программе Петра Верховенского, а
также роли предводителя в ней Ставрогин не принял. Разобравшись
в специфике надежд и упования «деятелей движения», от

дальнейшего соучастия отказался. Сознав реальную опасность мести
Шатову, предупредил его о готовящемся убийстве. Несмотря на
опутавшую его сеть шантажа, сохранил за собой личную свободу,
игнорируя тактику компрометации и слежки. Разглядев амбиции
беса-политика Петруши, не скрыл своего разочарования («если бы

вы не такой шут... Если бы только хоть каплю умнее») и почти

физического отвращения к «пьяному» и «помешанному». Подводя
итог своей жизни, дал нравственную оценку «верховенцам». «Я не
мог быть тут товарищем, ибо не разделял ничего,— пишет
Ставрогин в предсмертном письме Даше.— А для смеху, со злобы,
тоже не мог, и не потому, чтобы боялся смешного,— я смешного не
могу испугаться,— а потому, что всё-таки имею привычки

порядочного человека и мне мерзило». Черновик письма содержит
не только нравственное, но и политическое осуждение: «Я не могу

обрадоваться, как вся наша молодёжь, царству посредственности,
завистливого равенства, глупой безличности, отрицанию всякого
долга, всякой чести, всякой обязанности, отрицанию отечества и
видящих цель в одном разрушении, и цинически отрицая всякую
основу, которая бы могла их связать вновь, по разрушении всего, по
осквернении всего и по разграблении всего, в то мгновение, когда
уже нельзя будет жить и малым запасом уцелевших от истребления

продуктов и вещей старого порядка». Трезвый политический взгляд

и беспощадный анализ дают твёрдый прогноз: «Говорят, они хотят
работать— не станут они работать. Говорят, они хотят составить
новое общество? Нет у них связей для нового общества, но они об
этом не думают. Не думают! Но все учения их сложились именно
так, чтоб отвлечь их от думы» (11, 304).
Ставрогин не совершил подвиг исповеди и покаяния. Ставрогин не
избежал греха попустительства и бросил город на произвол
разрушителей. Ставрогин не убивал и был против убийства, но знал,
что люди будут убиты, и не остановил убийц. Ставрогин не устоял в
искушениях страсти и погубил Лизу. Ставрогин совершил смертный
грех самоубийства. Но Ставрогин явил пример несоучастия в «крови
по совести», в разрушении по принципу. И, может быть, в свете того
реального опыта, который не обошёл Россию, где была

«попробована» программа Верховенского, феномен её осмысления и

осуждения, а также пример несоучастия, противоборства и отказа от
самозванной власти и в самом деле явил собой нечто в высшей
степени поучительное. Во всяком случае— по меркам позднейшего
471

времени— почти и неслыханное» .
Здесь можно принять все негативные оценки (отчего они и
приведены здесь подробно, поскольку их всё равно надо было бы

высказать) как самого Ставрогина, так и «верховенцев», но с

попыткою хоть в чём-то возвысить этого персонажа— решительно
нельзя согласиться. Прежде всего, «мерки позднейшего времени»
никак не приемлемы: они явно нечисты по самому характеру этого
«времени». Зададимся также вопросом: а если бы Верховенский был
бы «не такой шут... Если бы только хоть каплю умнее»? Касательно
«привычек порядочного человека»— Ставрогин на себя

наговаривает: слишком уж непорядочно ведёт себя в большинстве
ситуаций; но омерзения к вульгарности плебеев-нигилистов из
аристократической натуры его так просто не вытравить. Он не
участвует в бесовщине политической именно из гордости, из
тщеславия, не желая опускаться до шутовского уровня. На него
перешло то свойство «великого грешника», о котором писал
Достоевский и о котором предупреждал святитель Тихон:
совершение иных добрых дел, доброта и кротость могут
основываться на гордыне презрения к окружающим. «Христианское
учение о победе над собою, ведущей к победе над миром, имеет в

виду преодоление страстей из любви к Богу и ближним, откуда
возникает высокая сила духа, благостно ведущая мир к добру без
нарушения свободы других существ,— пишет об этом Лосский.—
Прямо противоположный характер приобретает эта идея в уме
гордеца: если он побеждает в себе трусость или ослепляющую
бестолковую гневность, жалкую зависимость от чувственных
потребностей, он развивает в себе эту силу духа ради
удовлетворения своего властолюбия и превосходства над людьми, а
не из любви к ним. Такова именно гордость Ставрогина» 472. Помимо
того: Ставрогин не приемлет посулов Петруши и по остроте ума
своего: не может же он всерьёз приять то, что совершенно абсурдно и
нереально. Он не приемлет «крови по совести», ибо находится уже
по ту сторону добра и зла, когда равно воспринимается и то и другое
и оценивается лишь острота ощущений. «...В то же самое время,

когда вы насаждали в моём сердце Бога и родину,— бросает ему
обвинение Шатов,— в то же самое время, даже, может быть, в те же
самые дни, вы отравили сердце этого несчастного, этого маньяка,
Кириллова, ядом... Вы утверждали в нём ложь и клевету и довели
разум его до исступления... Подите взгляните на него теперь, это
ваше создание...» (10, 197). Да: он не знает различия между
красотою добра и красотою зла.
Ставрогин отвергает участие в событиях, которые являются сами
эманацией— через влияние на окружающих— его внутренних
состояний и интенций. И тем самым он как бы и участвует в
событиях— решающим образом. Но он пребывает уже в том
состоянии, когда, как лермонтовскому Демону, «зло наскучило ему».
И теперь он совершает или не совершает преступление по иным
причинам, нежели подавление голоса совести или следование ему.

Хроникёр, персонаж-повествователь в «Бесах», даёт такое суждение
о натуре Ставрогина: «Он бы и на дуэли застрелил бы противника,

и на медведя сходил бы, если бы только надо было, и от разбойника
отбился бы в лесу— так же успешно и так же бесстрашно, ...но зато
уже безо всякого ощущения наслаждения, а единственно по
неприятной необходимости, вяло, лениво, даже со скукой. В злобе,
разумеется, выходил прогресс ... даже против Лермонтова. ...Но
злоба эта была холодная, спокойная и, если можно так выразиться,
разумная, стало быть, самая отвратительная и самая страшная,
какая может быть» (10, 165).
Однако так сложилось, что Ставрогин как раз и не убивает на
дуэли того, кто выказал явное намерение убить его самого (метил и
лишь на вершок промахнулся), не убивает, намеренно трижды
стреляя в воздух, да слишком уж напоказ. Заметим, что по
дуэльному кодексу он наносит тем противнику оскорбление,
оскорбление презрением своим. Именно: он не убивает из
презрения, из гордыни то есть, а не по доброте натуры, не по
неучастию в «крови по совести». По той же причине он выносит

пощёчину Шатова— вовсе не по смирению, как князь Мышкин,— и
более того: по овладевающему им равнодушию к жизни, по
теплохладности, которая его и самого мучит (недаром он заводит о
ней разговор с Тихоном).
«Это трагический, по и пророческий образ,— писал о Ставрогине

Ильин,— человек, которому даровано всё, кроме самого важного,—
прекрасный нарцисс с покойником в сердце; концентрация

интеллекта и воли, но без любви и веры; исполин с парализованной
душой, сверхчеловек без Бога. Как бы всемогущий духовный
аппарат, но без духа, а потому— без идеи, без цели, без радости в
473

жизни» .
Ставрогин одержим бесом, но, в отличие от Верховенского, он это
понимает, и пожалуй, гордыня его терзается от ничтожности
собственного искусителя:
«Даша схватила его за руку.

— Да сохранит вас Бог от вашего демона...
— О, какой мой демон! Это просто маленький, гаденький,

золотушный бесёнок с насморком, из неудавшихся» (10, 231).
Забавно: чёрт Ивана Карамазова также жалуется на простуду...
Не это ли— из важнейших причин его самоубийства: Ставрогину по
росту именно грозный демон, а не вульгарный плебей-бесёнок— ?
Ставрогин в пространстве романа испытывает состояние
постоянного надрыва, но надрыва, выражаемого не в бурном взрыве
эмоций, не в истерике, а в хладнокровной эксцентричности и
бесчувственной жестокости к людям. «...Душа его разлагается,—

писал о Ставрогине Мочульский, и справедливо.— Смрад духовного
гниения заставляет его делать судорожные усилия, чтобы
474

спастись» .
Как и всякий надрыв, ставрогинский заключает в себе стремление
сильнейшей болью, наслаждением от этой боли— подавить

непрекращающуюся боль души, невыносимую именно
монотонностью своею. В резких перепадах боли есть над тем своё
преимущество. Череда надрывов в жизни Ставрогина начинается,
пожалуй, с женитьбы на Хромоножке. «...Знаете ли, почему вы тогда
женились, так позорно и подло?— угадывает Ставрогина Шатов,—
Именно потому, что тут позор и бессмыслица доходили до
гениальности! О, вы не бродите с краю, а смело летите вниз головой.
Вы женились по страсти к мучительству, по страсти к угрызениям
совести, по сладострастию нравственному. Тут был нервный
надрыв... Вызов здравому смыслу был уж слишком прельстителен!
Ставрогин и плюгавая, скудоумная, нищая хромоножка! Когда вы
прикусили ухо губернатору, чувствовали вы сладострастие?
Чувствовали? Праздный, шатающийся барчонок, чувствовали?» (10,

202). В исповеди своей Ставрогин признаётся: «Раз, смотря на
хромую Марью Тимофеевну Лебядкину, прислуживавшую отчасти в
углах, тогда ещё не помешанную, но просто восторженную идиотку,
без ума влюблённую в меня втайне (о чём выследили наши), я
решился вдруг на ней жениться. Мысль о браке Ставрогина с таким
последним существом шевелила мои нервы. Безобразнее нельзя
было вообразить ничего» (11, 20). Да, тут именно не что другое, как
надрыв, надрыв по-ставрогински необычный, изысканнобезобразный, полный презрения к миру и к себе. Попутно следует
заметить, что трудно согласиться с восприятием Хромоножки как с
положительным светлым образом у Достоевского, хотя такое мнение
разделяют многие исследователи. Должно признать правоту
аргументированного мнения Сараскиной: Хромоножка есть
искажение идеала. Скорее в этом образе писатель
персонифицировал безумный взгляд, не умеющий за оболочкою

ангела света прозреть бесовский мрак. Оттого эта особа и
обожествляет своего кумира. Хотя под конец, кажется, отчасти
начинает сознавать ничтожество Ставрогина.
Надрыв Ставрогина определён и раздирающим его душу, хотя и не
изначально сознанным, противоречием между красотою его,
многими обоготворённой, и вульгарной некрасивостью его же греха.
Об этом с состраданием к преступнику говорит архиепископ Тихон
после прочтения исповеди Ставрогина:
«— ...Некрасивость убьёт,— прошептал Тихон, опуская глаза.

— Что-с? некрасивость? чего некрасивость?
— Преступления. Есть преступления поистине некрасивые. В
преступлениях, каковы бы они ни были, чем более крови, чем более
ужаса, тем они внушительнее, так сказать, картиннее; но есть
преступления стыдные, позорные, мимо всякого ужаса, так сказать,
даже слишком уж не изящные...» (11, 27).
Ставрогин решился на очищение души покаянием, и с исповедью
своею, отпечатанною специально в типографии, явился к Тихону,
одолевая с трудом возмущение гордыни, что Достоевский передал с
глубочайшим психологическим ведением натуры человека.
Потребность покаяния и намерение обнародовать исповедь Тихон
оценивает в Ставрогине весьма высоко, но и прозревает их фальшь:
«Дальше подобного удивительного подвига, который вы замыслили,
идти покаяние не может, если бы только... Если б это действительно
было покаяние и действительно христианская мысль» (11, 24) И он
же провидит невозможность очищения души великого грешника, не
способной одолеть последнее препятствие: терзание гордыни
некрасивостью преступления. Тихон предугадывает готовность
кающегося броситься в новый, и самый тяжёлый надрыв:

«— Я вижу... я вижу как наяву,— воскликнул Тихон проницающим

душу голосом и с выражением сильнейшей горести,— что никогда
вы, бедный, погибающий юноша, не стояли так близко к самому
ужасному преступлению, как в сию минуту!
— Успокойтесь!— повторял решительно встревоженный
Ставрогин,— я, может быть, ещё отложу... вы правы, я, может, не
выдержу, я в злобе сделаю новое преступление... всё это так... вы
правы, я отложу.
— Нет, не после обнародования, а ещё до обнародования листков,
за день, за час, может быть, до великого шага, вы броситесь в новое
преступление как в исход, чтобы только избежать обнародования
листков!
Ставрогин даже задрожал от гнева и почти от испуга.
— Проклятый психолог!— оборвал он вдруг в бешенстве и, не
оглядываясь, вышел из кельи» (11, 30).

Человеку даже преступление потребно эстетизировать: иначе оно
неподъёмным окажется для гордыни— искусство нового времени,
заметим, преуспело в этом. Красота становится пособницею греха.
Ставрогин даже и такую красоту поругал— и поставил себя в
положение безысходное. Причину того автор раскрыл приметно:
позволил своему герою постоянно, в несомненном гордынном
помрачении, повторять, что он властен над собою, что он лишь по
собственной воле совершает грех, но в любой момент может оставить
его. На поверку же Ставрогин уже не властен в себе: «какое-то
злобное существо, насмешливое и разумное», влечёт его и завершает
всё гибелью в пучине безверия: Ставрогин уходит из жизни
самоубийством.

Напрашивается одно любопытное сопоставление— Ставрогина со
Свидригайловым: не потому лишь, что оба самоубийцы, но по
странным образом повторяющемуся инфернальному символу, не
отделимому от одного и от другого. Свидригайлов, помнится,
представлял себе запредельный мир как безвыходную закоптелую
избёнку с пауками по углам. Лиза, «погубленная» Ставрогиным,
говорит о своём восприятии возможной жизни с ним как об адском
мучении: «Мне всегда казалось, что вы заведёте меня в какое-

нибудь место, где живёт огромный злой паук в человеческий рост, и
мы там всю жизнь будем на него глядеть и его бояться» (10, 402).
Ставрогину же в его сне, о котором он рассказывает в исповеди,
понимание невозможности покоя и счастья в его жизни проступает
через образ маленького паучка, вдруг явившегося в обилии света и в
ощущении мировой гармонии. И подобно Свидригайлову, Ставрогин
признаётся (в письме к Даше), что боится самоубийства, что не
сможет никогда застрелиться. Он и впрямь не застрелился— он
повесился.
Разъясняя тип Ставрогина (в письме Н.А.Любимову в марте 1872
года), Достоевский утверждал: «...это целый социальный тип (в моём
убеждении), наш тип, русский, человека праздного, не по желанию
быть праздным, а потерявшего связи со всем родным и, главное,
веру, развратного из тоски, но совестливого и употребляющего
страдальческие судорожные усилия, чтобы обновиться и вновь
начать верить. Рядом с нигилистами это явление серьёзное.
Клянусь, что оно существует в действительности. Это человек, не

верующий вере наших верующих и требующий веры полной,
совершенной, иначе...» (29, кн.1, 232).
Писатель высказал важную мысль: только в пространстве русской
(то есть православной) религиозности возможны подобные терзания
и надрывы, ибо, во-первых, сам национальный тип характера как
бы принуждает человека не удовольствоваться в своих стремлениях
срединной теплохладностью (о чём сам Ставрогин говорит с
Тихоном, вспоминая соответствующий текст Апокалипсиса); вовторых же, только Православие, с его безкомпромиссностью
требований, предъявляемых к душе, принуждает к страданиям и
скорбям, неведомым западному человеку. В католицизме, например,
самый искренний верующий может прибегнуть к спасительному
догмату о несовершенстве первозданной природы своей—
православный такого самоутешения лишён. И сила страданий его
может быть одолеваема лишь глубиною веры— ничем иным. В вере
лишь обретёт человек опору для внутренних усилий души. В вере и
призовёт помощь Всевышнего.
О Ставрогине же точно заметил Кириллов: «Ставрогин если верует,

то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что не

верует» (10, 469). Эту мысль Кириллов подслушал у Ставрогина же,
несколько переиначив его слова, сказанные когда-то о вере самого
Кириллова: «Если бы вы узнали, что вы в Бога веруете, то вы бы и

веровали; но так как вы ещё не знаете, что вы в Бога веруете, то вы
и не веруете» (10, 189). Ставрогин заблудился в поисках веры,
заплутал в безверии. Оттого и утратил ориентиры и критерии для

отличения добра от зла. Ему стало всё едино. Но хоть он и не
различает истины, сама она в душе его присутствует, живёт, хоть и
не распознанная им самим. Оттого так всерьёз воспринимает его
Шатов, высказывая перед ним самые задушевные свои мысли: они
находят отзвук и в душе великого грешника— но смешиваются с
ложными страстями, производимыми угнездившимся в этой душе
бесом. Веры же для разделения правды и лжи в Ставрогине,
повторимся, слишком недостало. Гордыня его помутила многие
души, с ним соприкоснувшиеся.
Гордыня есть причина гуманизма, в нём же она находит
питательную среду для себя. Своею волею человек пытается
преобразить мир, отвергая преображение мира в обожении его.
Своевольное же преобразование мира человеком имеет целью
создание рая на земле. Бог при этом отвергается остроумною
мыслью: зачем человеку Бог, если люди сами как боги? Ницше прав
абсолютно, когда утверждал: «Понимают ли в конце концов, хотят

ли понять, чем был ренессанс? Переоценкой христианских
ценностей, попыткой, предпринятой со всеми средствами, со всеми
инстинктами, со всем гением, доставить победу противоположным
475

ценностям...» . Всё это общеизвестно, мы лишь вынужденно
повторяемся, чтобы яснее стала мысль Достоевского.
Идея замещения Бога человекобожием в романном пространстве
впервые возникает в самом начале повествования: при пересказе
несуразной поэмы старика Верховенского. Аллегорическая форма, в
которой выражается богоборческая революционная идея, весьма
прозрачна: «И, наконец, уже в самой последней сцене вдруг

появляется Вавилонская башня, и какие-то атлеты её наконец
достраивают с песней новой надежды, и когда уже достраивают до
самого верху, то обладатель, положим хоть Олимпа, убегает в
комическом виде, а догадавшееся человечество, завладев его местом,

тотчас же начинает новую жизнь с новым проникновением вещей»
(10, 10).
«А между тем главнейшие проповедники нашей национальной
несамобытности с ужасом и первые отвернулись бы от нечаевского
дела,— писал Достоевский в феврале 1873 года наследнику
Цесаревичу Александру.— Наши Белинские и Грановские не
поверили бы, если б им сказали, что они прямые отцы Нечаева. Вот
эту родственность и преемственность мысли, развившейся от отцов к
детям, я и хотел выразить в произведении моём» (29, кн.1, 260).
Именно от поколения нелепого мечтателя Степана Трофимовича
перенимают идею безбожного рая на земле следующие за ним
идеологи и практики революционной бесовщины, очистив её
попутно от всех благодушных поэтических бредней. Недаром узнаёт
и не узнаёт свои мечтания почтенный прогрессист при чтении
романа «Что делать?»: «О, как мучила его эта книга! Он бросал
иногда её в отчаянии и, вскочив с места, шагал по комнате почти в
исступлении. — Я согласен, что основная идея автора верна,—
говорил он мне в лихорадке,— но ведь тем ужаснее! Та же наша
идея, именно наша; мы, мы первые насадили её, возрастили,
приготовили,— да и что бы они могли сказать сами нового, после
нас! Но, Боже, как всё это выражено, искажено, исковеркано!—
восклицал он, стуча пальцами по книге.— К таким ли выводам мы
устремлялись? Кто может узнать тут первоначальную мысль?» (10,
238).
Отвержение Бога совершается подчас и впрямь в карикатурной

форме: некий сумасшедший подпоручик «выбросил, например, из

квартиры своей два хозяйские образа и один из них изрубил
топором; в своей же комнате разложил на подставках, в виде трёх
налоев, сочинения Фохта, Молешотта и Бюхнера и перед каждым
налоем зажигал восковые свечки. По количеству найденных у него
книг можно было заключить, что человек он начитанный. ...Когда
его взяли, то в карманах его и в квартире нашли целую пачку самых
отчаянных прокламаций» (10, 269). Степан Трофимович того не
предвидел, но тут уж ничего не поделать.
«Бесовщина начинается с богохульствующего вольнодумства;
расцветает в нигилизме; её социальный продукт— кровь и
революционный пожар; её высший триумф— коллективистская
476

тирания» ,— этот свой вывод о развитии революционной
бесовщины в социальной истории И.Ильин сделал уже на основании
кровавого российского опыта— Достоевский предвидел то же
заранее.
Старик Верховенский, отец Петруши и воспитатель Ставрогина,
был поистине духовным предтечею тех, кто затем отверг его и
посмеялся над ним заодно. Тут выразился закон эволюции
безбожных идей: способные привлечь кого-то при зарождении своём
внешнею приманчивостью, они становятся, переходя от поколения к
поколению, всё безобразнее, пока не вырождаются окончательно.
Уже Верховенский-отец, пророчивший замещение Бога человеком,
ужасается, разглядев как следует собственного сына:

«— ...Посмотрите на них внимательно: они кувыркаются и визжат от

радости, как щенки на солнце, они счастливы, они победители!
Какой тут Байрон!.. И притом какие будни! Какая кухарочная
раздражительность самолюбия, какая пошленькая жаждишка faire
du bruit autur de son nom (создавать шум вокруг своего имени.—
М.Д.), не замечая, что son nom... О карикатура! Помилуй, кричу ему,
да неужто ты себя такого, как есть, людям взамен Христа
предложить желаешь? Il rit. Il rit beaucoup, il rit trop (Он смеётся. Он
чересчур много смеётся.— М.Д.). У него какая-то странная улыбка»
(10, 171). Смех Верховенского-сына сродни дьявольскому смеху
Ивана Карамазова, одной с ним природы, скажем, забегая вперёд.
Степан Трофимович так и не догадался, что поскольку революция
есть антихристианство, то вершители её именно себя и именно
вместо Христа непременно предложат. Ему же самому места просто
не останется. Давнее пророчество Достоевского начинает сбываться:
вызванные интенсивными мечтаниями из небытия гадкие двойники
сумеют вытеснить из реальности тех, кто их же и породил.
Духовными отцами Нечаева были прекраснодушные Грановские,
сакрализовавшие в своих мечтаниях идеал свободы, равенства и
братства (достаточно вспомнить, как возносил этого идола в своих
рассуждениях именно Грановский). И не кто иной, как Грановский
стал прототипом Верховенского-отца.
Необходимо уяснить отношение Достоевского к этим понятиям: к
тому, как они реализовали себя в мире в действительной жизни, а
не в грёзах идеалистов-западников.
Свобода.
«Что такое liberte?— ставит вопрос писатель в «Зимних заметках...»

и отвечает:— Свобода. Какая свобода? Одинаковая свобода всем
делать всё что угодно в пределах закона. Когда можно делать всё что
угодно? Когда имеешь миллион. Даёт ли свобода каждому по
миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без

миллиона есть не тот, кто делает всё что угодно, а тот, с которым
делают всё что угодно» (5, 78). Сарказм слишком заметен.

В поучениях старца Зосимы (в «Братьях Карамазовых») реальное
осуществление свободы в мире раскрыто вполне определённо:
«Провозгласил мир свободу, в последнее время особенно, и что же

видим в этой свободе ихней: одно лишь рабство и самоубийство! Ибо
мир говорит: «Имеешь потребности, а потому и насыщай их, ибо
имеешь права такие же, как и у знатнейших и богатейших людей.
Не бойся насыщать их, но даже приумножай»— вот нынешнее
учение мира. В этом и видят свободу. И что же выходит из этого
права на приумножение потребностей? У богатых уединение и
духовное самоубийство, а у бедных— зависть и убийство... Понимая
свободу как приумножение и скорое утоление потребностей
искажают природу свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных
и глупых желаний, привычек и нелепейших выдумок. Живут лишь
для зависти друг к другу, для плотоугодия и чванства. Иметь обеды,
выезды, экипажи, чины и рабов-прислужников считается уже такой
необходимостью, для которой жертвуют даже жизнью, честью и
человеколюбием, чтоб утолить эту необходимость, и даже убивают
себя, если не могут утолить её. У тех, которые небогаты, то же самое
видим, а у бедных неутоление потребностей и зависть пока
заглушаются пьянством. Но вскоре вместо вина упьются и кровью, к

тому их ведут. Спрашиваю я вас: свободен ли такой человек?» (14,
284-285). Нетрудно заметить, что реализовавшее себя понимание
свободы сосредоточено лишь на собирании сокровищ на земле— а
это не может не вести к духовной деградации общества и к
социальным потрясениям.
«В чём свобода? В том ли, чтоб предаться всем возможным
течениям или овладеть собой и своими стремлениями?» (24, 213)—
отметил Достоевский в Записной тетради за 1876-1877 годы, и
кратко выразил суть проблемы. Революционная идеология
направляет человека по первому пути, христианство— по второму.
Путь же революционной свободы неминуемо ведёт к деспотии,
предсказанной Достоевским. Прав Шигалёв, идеолог революции в
«Бесах»: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю
безграничным деспотизмом. Прибавлю, однако ж, что, кроме моего
разрешения общественной формулы, не может быть никакого» (10,
311). История подтвердила это пророчество многажды.
Равенство.

Предшественники «верховенцев» в «Преступлении и наказании»
понимали равенство своеобразно: «Ну, верите ли,— изумляется на

них Разумихин,— полной безличности требуют и в этом самый смак
находят! Как бы только самим собой не быть, как бы всего менее на
себя походить! Это-то у них самым высочайшим прогрессом и
считается» (6, 155). Нового тут ничего нет: напомним, что
П.А.Вяземский это у реальных коноводов свободной мысли отметил.
Достоевский доводит такую идею до логической неизбежности— в
шигалёвщине: «Все рабы и в рабстве равны,— восторженно
пересказывает Петруша идеи Шигалёва Ставрогину.— В крайних
случаях клевета и убийство, а главное— равенство. Первым делом
понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень
наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо
высших способностей! Высшие способности всегда захватывали
власть и были деспотами. Высшие способности не могут не быть
деспотами и всегда развращали более, чем приносили пользы; их
изгоняют или казнят. Цицерону отрезывается язык, Копернику
выкалывают глаза, Шекспир побивается камнями— вот
шигалёвщина! Рабы должны быть равны: без деспотизма ещё не
бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство,
и вот шигалёвщина! Ха-ха-ха, вам странно? Я за шигалёвщину!» (10,
322). При всей внешней абсурдности её, эта программа отчасти
реализовывалась при реальном социализме.

«Лишь в человеческом духовном достоинстве равенство, и сие
поймут лишь у нас» (14, 286)— утверждает старец Зосима в

«Братьях Карамазовых». Несомненно, в основе такого утверждения
положено возвещённое апостолом Павлом равенство во Христе
(иного духовного достоинства, обретаемого вне Христа,

православный человек помыслить не может): «...ибо все вы одно во

Христе Иисусе» (Гал. 3, 28).
Братство.
В «Зимних заметках о летних впечатлениях» Достоевский, вслед
за высмеиванием реальных свободы и равенства в западном
обществе, обращается к последнему члену знаменитой триады:
«Братство. Ну эта статья самая курьёзная и, надо признаться, до сих
пор составляет главный камень преткновения на Западе. Западный
человек толкует о братстве как о великой движущей силе
человечества и не догадывается, что негде взять братства, коли его
нет в действительности. Что делать? Надо сделать братство во что бы
то ни стало. Но оказывается, что сделать братства нельзя, потому что

оно само делается, даётся, в природе находится. А в природе
французской, да и вообще западной, его в наличности не оказалось,
а оказалось начало личное, начало особняка, усиленного
самосохранения, самопромышления, самоопределения в своём
собственном Я, сопоставления этого Я всей природе и всем
остальным людям, как самоправного отдельного начала, совершенно
равного и равноценного всему тому, что есть кроме него. Ну, а из
такого самопоставления не могло произойти братства. Почему?
Потому что в братстве, в настоящем братстве, не отдельная
личность, не Я, должна хлопотать о праве своей равноценности и
равновесности со всем остальным, а всё-то это остальное должно бы
само прийти к этой требующей прав личности, к этому отдельному
Я, и само, без его просьбы должно бы было признать его
равноценным и равноправным себе, то есть всему остальному, что
есть на свете. Мало того, сама-то эта бунтующая и требующая
личность прежде всего должна бы была всё своё Я, всего себя
пожертвовать обществу и не только не требовать своего права, но,
напротив, отдать его обществу без всяких условий. Но западная
личность не привыкла к такому ходу дела: она требует с бою, она
требует права, она хочет делиться— ну и не выходит братства.
Конечно, можно переродиться? Но перерождение это совершается
тысячелетиями, ибо подобные идеи должны сначала в кровь и плоть
войти, чтобы стать действительностью» (5, 79).
Здесь есть одна тонкость, которая не всеми сознаётся: на неё
указал сам Достоевский, предугадывая главное возражение на это
своё рассуждение: «Что ж, скажете вы мне, надо быть безличностью,
чтоб быть счастливым? Разве в безличности спасение?».
Недоразумение основывается на том, что западническое
безрелигиозное понимание личности (индивидуальности, если
определять точнее) расходится с православной идеей личности.
Самообособлению Достоевский противополагает, мы это помним,

самопожертвование как «признак высочайшего развития личности».
Без этого нет ни личности, ни братства.
Отсутствие подлинного братства в среде нечаевцев-верховенцев
сомнения не вызывает: вспомнить хотя бы тот пункт из

«Катехизиса» Нечаева, где возможность помощи попавшему в беду
товарищу определяется соображениями конкретной выгоды или
невыгоды от такого деяния. О благородстве в отношениях между
соратниками и единомышленниками речи также быть не может.
Лебезятников (в «Преступлении и наказании»), выразил credo
нигилистов, следуя их прагматическому эгоизму с логической
последовательностью: «Всё, что полезно человечеству, то и
благородно! Я понимаю только одно слово: полезное!» (6, 285). А это
же и Базаров провозглашал. От подобных идей, и, главное, от
реального поведения их носителей— прекраснодушные Грановские
не могут не придти в ужас. Но отчего же они не предвидели того
прежде? Оттого, что пребывали в ирреальном мире мечты.

Роман «Бесы» и начинается с сообщения о существовании Степана
Трофимовича Верховенского в мнимой реальности: «Бесспорно, что

и он некоторое время принадлежал к знаменитой плеяде иных
прославленных деятелей нашего прошедшего поколения, и одно
время,— впрочем, всего только одну самую маленькую минуточку,—
его имя многими тогдашними торопившимися людьми
произносилось чуть не наряду с именами Чаадаева, Белинского,
Грановского и только что начинавшего тогда за границей Герцена.
Но деятельность Степана Трофимовича окончилась почти в ту же
минуту, как и началась,— так сказать, от «вихря сошедшихся
обстоятельств». И что же? Не только «вихря», но даже и
«обстоятельств» совсем потом не оказалось, по крайней мере в этом
случае. Я только теперь, на днях, узнал, к величайшему моему
удивлению, но зато уже в совершенной достоверности, что Степан
Трофимович проживал между нами, в нашей губернии, не только не
в ссылке, как принято было у нас думать, но даже и под присмотром
никогда не находился. Какова же после этого сила собственного
воображения! Он искренно сам верил всю свою жизнь, что в
некоторых сферах его постоянно опасаются, что шаги его
беспрерывно известны и сочтены и что каждый из трёх сменившихся
у нас в последние двадцать лет губернаторов, въезжая править
губернией, уже привозил с собою некоторую особую и хлопотливую
о нём мысль, внушённую ему свыше и прежде всего, при сдаче
губернии. Уверь кто-нибудь тогда честнейшего Степана
Трофимовича неопровержимыми доказательствами, что ему вовсе

нечего опасаться, и он бы непременно обиделся» (10, 8).
Верховенский-старик оказывается на поверку самозванцем, хотя и
бессознательным,— и всё из того же тщеславия.
Важно и иное: речь его изобильна французскими словами и
фразами: он не умеет выразить по-русски иные простые понятия и
мысли: он не умеет думать по-русски порядочно: он существует вне
полноты русской реальности, навязывая ей чуждые для неё
революционные мнимости. В гражданском восторге он готов
отвергнуть основы бытия нации: «На последнем чтении своём он
задумал подействовать гражданским красноречием, воображая
тронуть сердца и рассчитывая на почтение к своему «изгнанию». Он
бесспорно согласился в бесполезности и комичности слова

«отечество»; согласился и с мыслию о вреде религии...» (10, 23). О
русском народе, о России, о русском начале вообще— он
высказывается безапелляционно: «Русская деревня, за всю тысячу

лет, дала нам лишь одного камаринского. Замечательный русский
поэт, не лишённый притом остроумия, увидев в первый раз на сцене
великую Рашель, воскликнул в восторге: «Не променяю Рашель на

мужика!» Я готов пойти дальше: я и всех русских мужичков отдам в
обмен за одну Рашель. <...> Национальность, если хотите, никогда
не являлась у нас иначе как в виде клубной барской затеи, и
вдобавок ещё московской. ...А так как мы никогда не будем
трудиться, то и мнение иметь за нас будут те, кто вместо нас до сих
пор работал, то есть всё та же Европа, всё те же немцы—
двухсотлетние учителя наши. К тому же Россия есть слишком
великое недоразумение, чтобы нам одним его разрешить, без немцев
и без труда» (10, 31-33). Типичные западнические тирады, на

которые комментарием становится ответ Шатова: «...у кого нет
народа, у того нет и Бога» (10, 34).
Последним прибежищем его отчаяния, единственным кумиром
седовласого мечтателя осталась на исходе его жизни красота, но
красота обезбоженная, абсолютизированная и самодостаточная,
форма, оболочка красоты: «— А я объявляю,— в последней степени

азарта провизжал Степан Трофимович,— а я объявляю, что
Шекспир и Рафаэль— выше освобождения крестьян, выше
народности, выше социализма, выше юного поколения, выше химии,
выше почти всего человечества, ибо они уже плод, настоящий плод
всего человечества и, может быть, высший плод, какой только может
быть! Форма красоты, уже достигнутая, без достижения которой я,
может, и жить-то не соглашусь... О Боже! <...> Да знаете ли, знаете
ли вы, что без англичанина ещё можно прожить человечеству, без
Германии можно, без русского человека слишком возможно, без
науки можно, без хлеба можно, без одной только красоты

невозможно, ибо совсем нечего будет делать на свете! Вся тайна тут,
вся история тут! Сама наука не простоит минуты без красоты,—
знаете ли вы про это, смеющиеся,— обратится в хамство, гвоздя
не выдумаете!..» (10, 272-273). В следующем поколении именно этот
кумир являет себя в красоте Ставрогина.
Под конец нафантазированной жизни старика посещает истинное
прозрение: скорее всего, именно так автор отобразил свою надежду
на избавление нации от бесовской напасти: с поколения
«знаменитой плеяды», внесшего соблазн в общество, начинается и
очистительное прозрение. Степан Трофимович перед смертью
просит прочитать то место из Евангелия от Луки, которое взято
эпиграфом ко всему роману, и даёт своё понимание этого места
применительно к российской действительности— нетрудно
заметить, что его монолог созвучен мыслям самого Достоевского,
высказанным в суждении об этом евангельском тексте (в
процитированном здесь ранее письме Майкову):
«Теперь же мне пришла одна мысль; une comparaison (одно

сравнение.— М.Д.). Мне ужасно много приходит теперь мыслей:
видите, это точь-в-точь как наша Россия. Эти бесы, выходящие из
больного и входящие в свиней,— это все язвы, все миазмы, вся
нечистота, все бесы и все бесенята, накопившиеся в великом и
милом нашем больном, в нашей России, за века, за века! Oui, cette
Ruissie, que j, aimais toujours (Да, Россия, которую я любил всегда.—
М.Д.). Но великая мысль и великая воля осенят её свыше, как и того
безумного бесноватого, и выйдут все эти бесы, вся нечистота, вся эта
мерзость, загноившаяся на поверхности... и сами будут проситься
войти в свиней. Да и вошли уже, быть может! Это мы, мы и те, и
Петруша... et les autres avec lui (и другие вместе с ним.— М.Д.), и я,
может быть, первый, во главе, и мы бросимся, безумные и
взбесившиеся, со скалы в море и все потонем, и туда нам дорога,
потому что нас только на это ведь и хватит. Но больной исцелится и

«сядет у ног Иисусовых»... и будут все глядеть с изумлением...» (10,

499). Таков жестокий выход из надуманной жизни, в которой
существовало едва ли не постоянно затуманенное мечтою сознание
человека.
И большинство действующих лиц романа отчасти пребывает в
мнимой же реальности, которую, каждый по-своему, они создали
себе собственным воображением,— и это становится бедою и их
самих, и всех тех, кто населяет пространство повествования: не
понимая реальной действительности, они и все действия свои
соотносят с вымыслом, а не с истинною жизнью, отчего попадают в
ситуации даже трагические. Такова, например, судьба одной из
нигилисток, Марии Шатовой, приехавшей в Россию накануне родов.
«Приехала места искать,— с жалостью размышляет над её судьбою
Шатов,— ну что она понимает в местах, что они понимают в России?
Ведь это как блаженные дети, всё у них собственные фантазии, ими
же созданные; и сердится, бедная, зачем не похожа Россия на их
иностранные мечтаньица! О несчастные...» (10, 440).
Несложно подсчитать, что десятеро из персонажей романа (почти
треть основных действующих лиц) становятся жертвами бесовской
стихии и гибнут в хаосе и беспорядках, сотворённых
крамольниками-нигилистами. И никто из этих несчастных не
сознаёт, что именно их не адекватное реальности поведение даёт
простор бесовской вакханалии, никто не понимает и того, что
главные смутьяны суть кромешники, давшие над собою власть
духам зла. Да они, одержимые, и сами о том не догадываются: ибо
живут понятиями грубо атеистическими, то есть опять-таки
далёкими от реальности, мнимыми.
В надуманном мире живёт чета фон Лембке, особенно
губернаторша Юлия Михайловна, навоображавшая себе
фантастические планы преобразовательной прогрессивной
деятельности в губернии (и в более обширном пространстве): она
мечтала дать счастье едва ли не всему человечеству; сам же

губернатор отваживается допустить в своих дурных фантазиях даже
республиканскую форму правления. В безумной ирреальности
существует Хромоножка, Мария Лебядкина-Ставрогина, и в
безумие-то впавшая от чрезмерной мечтательности: чего стоят одни
рассказы её об убитом ею собственном ребёнке, никогда и на свет не
появлявшемся. В мире ложных представлений о могучей
организации, раскинувшейся на всю страну, пребывают не знающие
истины «верховенцы». Даже писатель Кармазинов верит, что со дня
на день следует ожидать всеобщей революционной смуты, в чём не
разуверяет его Петруша Верховенский, даже назначая точную дату
событий: в мае будущего года начнётся, а к Покрову кончится. В том,
к слову, состоит своеобразие мечтательности многих персонажей: их
бредни точно привязаны к конкретности всех жизненных реалий.
Пример: «Шигалёв <...> смотрел так, как будто ждал разрушения

мира, и не то чтобы когда-нибудь, по пророчествам, которые могли
бы и не состояться, а совершенно определённо, так-этак послезавтра
утром, ровно в двадцать пять минут одиннадцатого» (10, 109-110).

И сам вожак смутьянов тоже живёт в сочинённой им жизни: «Пётр

Степанович был человек, может быть, и неглупый, но Федька

Каторжный верно выразился о нём, что он «человека сам сочинит да
с ним и живёт». (10, 281). Так, по его собственному признанию, он

выдумал себе и Ставрогина, соблазняя его на предводительство в
беспорядках. (Заметим, что и прежние герои русской литературы
жили многие вымышленными чувствами: так Чацкий сочинил себе
Софью, Ленский— Ольгу, Татьяна— Онегина и т.д.; и всегда это не
доводило их до добра.)
В основе всех действий Верховенского со товарищи— ненависть к
России, которую они по правде и не знали, и презрение к России,
пригодной, на их виртуальный взгляд, лишь к разрушению. У
Петруши и ко всему вообще одно презрение, но презрение не
ставрогински-аристократическое, а мелкое, пошленькое, гадкое
вовсе. «...Они первые были бы страшно несчастливы, если бы

Россия как-нибудь вдруг перестроилась, хотя бы даже на их лад, и
как-нибудь вдруг стала безмерно богата и счастлива,— точно
оценивает нигилистов Шатов.— Некого было бы им тогда
ненавидеть, не на кого плевать, не над чем издеваться! Тут одна
только животная, бесконечная ненависть к России, в организм
въевшаяся... И никаких невидимых миру слёз из-под видимого
смеха тут нету!» (10, 110-111).

«Кухарочная раздражительность самолюбия» (10, 171), отмеченная

у Петруши Степаном Трофимовичем, есть конкретное проявление
гордыни, гнусненькой его гордыни, не умеющей даже внешнее
величие обрести. Эта искажённая гордыня и рождает в сознании
младшего Верховенского искажающие реальность отражения
действительности, гордыня становится кривым зеркалом, фантомы
которого он принимает за реальность и глядя в которое строит своё
представление о мире и действия в нём. Впрочем, тщеславие и у
всех становится основною причиною мечтательности и непонимания
жизни.

«Видишь какой яд сатанинский в тщеславии сокровен есть. Вси,

какие ни творит дела человек, как море вси втекающия реки в
сланость, так оно в едину мерзость и запустение обращает. Сия есть
477

скверна духа, которая нас пред Богом мерзкими творит» ,— писал
святитель Тихон Задонский.

Роман «Бесы» содержит, как давно известно, целый ряд пророчеств,

в которых раскрыты общие закономерности всякой революционной
смуты. «...В Достоевском нельзя не видеть пророка русской

революции,— писал Бердяев в статье «Духи русской революции».—
Русская революция пропитана теми началами, которые прозревал
Достоевский и которым дал гениально острое определение.
Достоевскому дано было до глубины раскрыть диалектику русской
революционной мысли и сделать из неё последние выводы. Он не
остался на поверхности социально-политических идей и построений,
он проник в глубину и обнажил метафизику русской
революционности. Достоевский обнаружил, что русская
революционность есть феномен метафизический и религиозный, а
не политический и социальный. <...> Для Достоевского проблема
русской революции, русского нигилизма и социализма, религиозного
478

по существу, это— вопрос о Боге и о бессмертии» .

Главное: «...если в России бунт начинать, то чтоб непременно
начать с атеизма» (10, 180). Верховенский и начинает по-своему,
гаденько: с осквернения почитаемой в городе иконы Богородицы, в
киот которой он пускает через разбитое стекло живую мышь. В
сопряжении с рассказом о революционной деятельности возникает
вновь страшный символ инфернальной дурной бесконечности
времени: страшный огромный паук, в паутину к которому попались
вольнодумные нигилисты— «злились, но тряслись от страху» (10,
421).
Достоевский предупреждает: в смуту прежде ринутся те, кто не
способен к реальному делу, кто остался на обочине жизни, все эти
вышвырки с неудовлетворёнными амбициями. Они найдут опору во
всём том, что нарушает установленный порядок вещей, во всяком
греховном отклонении от правды и справедливости: «Знаете ли, что

мы уж и теперь ужасно сильны? Наши не те только, которые режут и
жгут да делают классические выстрелы или кусаются. Такие только
мешают. Я без дисциплины ничего не понимаю. Я ведь мошенник, а
не социалист, ха-ха!— раскрывается перед Ставрогиным Пётр
Верховенский.— Слушайте, я их всех сосчитал: учитель, смеющийся
с детьми над их Богом и над их колыбелью, уже наш. Адвокат,
защищающий образованного убийцу тем, что он развитее своих
жертв и, чтобы денег добыть, не мог не убить, уже наш. Школьники,
убивающие мужика, чтоб испытать ощущение, наши. Присяжные,
оправдывающие преступников сплошь, наши. Прокурор,
трепещущий в суде, что он недостаточно либерален, наш, наш.
Администраторы, литераторы, о, наших много, ужасно много, и сами
того не знают! ...Везде тщеславие размеров непомерных, аппетит
зверский, неслыханный... Знаете ли, знаете ли, сколько мы одними

готовыми идейками возьмём? Я поехал— свирепствовал тезис Littre,
что преступление есть помешательство; приезжаю— и уже
преступление не помешательство, а именно здравый-то смысл и
есть, почти долг, по крайней мере благородный протест. «Ну как
развитому убийце не убить, если ему денег надо!» Но это лишь

ягодки. Русский Бог уже спасовал перед «дешовкой». Народ пьян,
матери пьяны, дети пьяны, церкви пусты, а на судах: «двести розог,
или тащи ведро». О, дайте взрасти поколению! Жаль только, что
некогда ждать, а то пусть бы они ещё попьянее стали! Ах, как жаль,
что нет пролетариев! Но будут, будут, к этому идёт...» (10, 324).
Вот и зачатки, вот и тайна идеологии пролетарской революции.
Не забудем, что в среде социал-демократов начала XX века «вторым
Нечаевым» называли молодого Владимира Ульянова.
Верховенский, пребывая на низшем уровне бытия, прекрасно

чувствует настроения себе подобных, знает человека в его худших
проявлениях, абсолютизирует их, сочиняет себе человеческое
общество, сплошь состоящее из одних пороков; он знает, как
управлять человеком, давшим в себе волю бесовским соблазнам, а
прежде всего— тщеславию. Тщеславного человека, который всегда
бессознательно ощущает собственную ущербность и подвержен
разного рода комплексам, легко можно одолеть двумя соблазнами:
правом на бесчестие и освобождением от боязни собственного
мнения.
«...В сущности наше учение есть отрицание чести,— передаёт,
соглашаясь, мнение Кармазинова Пётр Степанович,— откровенным
правом на бесчестие всего легче русского человека за собой увлечь
можно» (10, 300). В «Дневнике писателя» за 1876 год Достоевский
записывает своё наблюдение над состоянием общественного
настроения: «И бесспорно, что в последние двадцать лет даже

ужасно много русских людей вдруг вообразили себе почему-то, что
они получили полное право на бесчестье, и что это теперь уже
хорошо, и что их за это теперь уже похвалят, а не выведут» (22, 11).
Тут не плод воображения писателя— тут реальность.
Честь для обуреваемых тщеславными комплексами— в тягость
всегда, ибо повышает уровень требований к человеку, а подняться до
того не всегда бывает под силу. Так же и собственное мнение
выработать подлинное не каждый в состоянии— лучше и вообще его
не иметь, а пойти в «рабство у передовых идеек». В пору создания

романа Достоевский записал для себя: «Неужели независимость
мысли, хотя бы и самая малая, так тяжела» (21, 258). И в романе
показывает: да, тяжела. Именно тяжесть эта и сплачивает
сторонников Верховенского, позволяя ему манипулировать их
волею: всякий раз тот, кто остаётся с собственным мнением в
одиночестве, тут же присоединяется к остальным.
Боящимся собственного мнения предлагается целый комплекс
идей, привлекательных уже тем, что они объявлены именно
передовыми. Что нет в них ничего передового и прогрессивного— не
беда: чтобы понять это, нужно как раз обладать самостоятельностью
собственного мнения. Хаос и беспорядок, воспоследовавший за
недолгим торжеством «верховенцев», стал воплощением именно
торжества ущербных духом и умом вышвырков.
«В чём состояло наше смутное время и от чего к чему был у нас

переход— я не знаю, да и никто, я думаю, не знает— разве вот
некоторые посторонние гости. А между тем дряннейшие людишки
получили вдруг перевес, стали громко критиковать всё священное,
тогда как прежде и рта не смели раскрыть, а первейшие люди, до
тех пор так благополучно державшие верх, стали вдруг их слушать,
а сами молчать; а иные так позорнейшим образом подхихикивать.
Какие-то Лямшины, Телятниковы, помещики Тентетниковы,
доморощенные сопляки Радищевы, скорбно, но надменно
улыбающиеся жидишки, хохотуны, заезжие путешественники, поэты
с направлением из столицы, поэты взамен направления и таланта в
поддёвках и смазных сапогах, майоры и полковники, смеющиеся
над бессмысленностию своего звания и за лишний рубль готовые
тотчас же снять свою шпагу и улизнуть в писаря на железную
дорогу; генералы, перебежавшие в адвокаты; развитые посредники,

развивающиеся купчики, бесчисленные семинаристы, женщины,
изображающие собою женский вопрос,— всё это вдруг у нас взяло
полный верх...» (10, 354-355).
Достоевский предсказал также— и объяснил— то мучительное
наваждение при установлении новых порядков, которое стало
кошмаром в трагической реальности бытия страны: шпиономанию:
«Все они, от неуменья вести дело, ужасно любят обвинять в
шпионстве» (10, 194). В «Бесах» предугадана и важнейшая черта
революции: опора её вершителей на уголовные элементы:
своекорыстные действия Федьки Каторжного много помогли
Петруше в создании вожделенного хаоса. «Достоевский предвидел,
— писал Бердяев,— что революция в России будет безрадостной,
жуткой и мрачной, что не будет в ней возрождения народного. Он
знал, что немалую роль в ней будет играть Федька-каторжник и что
победит в ней шигалёвщина. Пётр Верховенский
давно уже открыл ценность Федьки-каторжника для дела русской
революции. И вся торжествующая идеология русской революции
479

есть идеология шигалёвщины» .
Этот хаос становится— парадокс!— близким той мнимости, какую
являет собою шигалёвщина, нафантазированная запутавшимся в
противоречиях (по его признанию) идеологом смуты. Идеология
Шигалёва— именно фантазия, плод воспалённого воображения, но
она западает в смрадное сознание Верховенского-сына— и он

гиперболизирует её до ещё более гротескных образов: «В мире

одного только недостаёт: послушания. Жажда образования есть уже
жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже
и желание собственности. Мы уморим желание: мы пустим пьянство,
сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения
потушим в младенчестве. Всё к одному знаменателю, полное
равенство. ...Необходимо лишь необходимое— вот девиз земного
шара отселе. Но нужна и судорога; об этом позаботимся и мы,
правители. У рабов должны быть правители. Полное послушание,
полная безличность, но раз в тридцать лет Шигалёв пускает и
судорогу, и все вдруг начинают поедать друг друга, до известной
черты, единственно чтобы не было скучно. Скука есть ощущение
аристократическое; в шигалёвщине не будет желаний. <...> Знаете
ли, я думал отдать мир папе. Пусть он выйдет пеш и бос и
покажется черни: «Вот, дескать, до чего меня довели!»— и всё
повалит за ним, даже войско. Папа вверху, мы кругом, а под нами
шигалёвщина. Надо только, чтобы с папой Internationale
согласилась; так и будет. А старикашка согласится мигом. Да
другого ему и выхода нет, вот помяните моё слово, ха-ха-ха...» (10,
323).
Пример судороги дан в событиях романа, разъяснённых при
допросе Лямшина: «На вопрос, для чего было сделано столько

убийств, скандалов и мерзостей?— он с горячею торопливостью
ответил, что «для систематического потрясения основ, для

систематического разложения общества и всех начал; для того,
чтобы всех обескуражить и изо всего сделать кашу и расшатавшееся
таким образом общество, болезненное и раскисшее, циническое и
неверующее, но с бесконечною жаждой какой-нибудь руководящей
мысли и самосохранения,— вдруг взять в свои руки, подняв знамя
бунта...» (10, 510).
А ведь подобные же фантазии Достоевский слышал въяве, от
доподлинных революционеров на конгрессе «Лиги мира и свободы»

(среди присутствовавших— Бакунин и Гарибальди), состоявшемся в
Женеве в сентябре 1867 года. «...Но что эти господа,— которых я в
первый раз видел не в книгах, а наяву,— социалисты и
революционеры, врали с трибуны перед 5000 слушателей, то
невыразимо!— писал он по горячему впечатлению С.А.Ивановой.—
Комичность, слабость, бестолковщина, несогласие, противуречие
себе— это вообразить нельзя! И эта-то дрянь волнует несчастный
люд работников! Это грустно. Начали с того, что для достижения
мира на земле нужно истребить христианскую веру. Большие
государства уничтожить и поделать маленькие; все капиталы прочь,
чтоб всё было общее по приказу, и проч. Всё это без малейшего
доказательства, всё это заучено ещё 20 лет назад, да так и осталось.
И главное, огонь и меч— и после того как всё истребится, то тогда,
по их мнению, и будет мир» (28, кн.2, 224-225). Позднее он
пародировал речь Бакунина на конгрессе во вступительном слове
Шигалёва.
Осмысливая все социальные утопии, Достоевский постоянно бьёт и
бьёт в одну и ту же точку: главнейшую опасность он видит в
безбожии этих утопий, в измене Христу. Вскоре после выхода

«Бесов» писатель так рассудил о возможном исходе революционных
«судорог» ради созидания идеального общества (в «Дневнике
писателя» за 1873 год): «...дай всем этим современным высшим

учителям полную возможность разрушить старое общество и
построить заново— то выйдет такой мрак, такой хаос, нечто до того
грубое, слепое и бесчеловечное, что всё здание рухнет, под
проклятиями человечества, прежде чем будет завершено. Раз
отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных
результатов. Это аксиома. Европа, по крайней мере в высших
представителях своей мысли, отвергает Христа, мы же, как известно,
обязаны подражать Европе» (21, 132-133).
Не упустим вниманием в рассуждениях Петра Верховенского и
упоминание о римском папе— равновеликом Ставрогину, по
убеждению Петруши, возглавителе безбожного мира (при согласии
Интернационала, не забудем). В разговоре со Ставрогиным
славянофил Шатов развивает важную для самого автора идею,
обозначенную ещё князем Мышкиным, идею католической
апостасии, в итоге вырождающуюся в идеологию безбожия, создания
социального рая на земле. К слову, напомним, что независимо от
Достоевского генетическое родство социалистического учения с
католичеством вывел примерно в то же время католический
священник Владимир Печерин. Да недаром же и Чаадаев сопрягал
именно с католицизмом возможность создания Царства Божия на
земле. Шатов в «Бесах», пересказывая в разговоре со Ставрогиным
давнюю ставрогинскую идею, выражает, нет сомнения, убеждение

Достоевского: «...вы веровали, что римский католицизм уже не есть
христианство; вы утверждали, что Рим провозгласил Христа,
поддавшегося на третье дьяволово искушение, и что, возвестив
всему свету, что Христос без царства земного на земле устоять не
может, католичество тем самым провозгласило антихриста и тем

погубило весь западный мир» (10, 197). В «Братьях Карамазовых»
эта мысль получит дальнейшее развитие.
В Записной тетради за 1875-1876 годы Достоевский отметил

ещё резче: «Папа— предводитель коммунизма» (24, 147). Вообще к

осмыслению несомненной связи католицизма с коммунистическими
постулатами писатель обращался часто, тут было его неколебимое
убеждение. Ещё в Записной книжке 1863-1864 годов он пометил:
«Из католического христианства вырос только социализм; из нашего
вырастет братство. Социализм основан на неуважении к
человечеству (стадность)...» (20, 177).
Любопытно сопоставить с этим одно высказывание Ленина, который
обычно (и справедливо), воспринимается как непримиримый враг
всякой религии. В опубликованных отрывках из воспоминаний
католического аббата Виктора Беде, лично встречавшегося с
Лениным в конце его жизни, приводятся такие слова вождя
революции: «...я вижу на сто лет вперёд одно единственное

правительство— советское, и одну единственную религию—
480

католичество» . Это достойно неспешного осмысления.
О самом коммунизме, об идее его, Достоевский утверждал:
«Коммунизм! нелепость! ... Учение «скотское». Коммунизм мог

явиться в конце только прошлого царствования, в котором
завенчана была петровская реформа и когда русский
интеллигентный человек дошёл до того, что за неимением занятия
стал цепляться за все бредни Запада и, не имея опыта жизни для
критической проверки, сразу применил французину к себе, досадуя
на русских, зачем из них ничего нельзя сделать. Пролетарии у
французов» (24, 299).
Восприятие социалистической доктрины не было у писателя
неизменным в разные периоды его жизни. Несомненно, он должен
был задумываться над формою социального устройства бытия
народа, реальной и насколько возможно близкою идеалу.
Социальные утопии представляют собою немалый соблазн— и
увлечения ими хоть на время немногие избежали. В
«петрашевский» свой период Достоевского можно было бы отчасти
назвать фурьеристом, но не могли его не оттолкнуть система
деспотического принуждения, на которой основывался
предлагаемый социальный порядок, и, главное,— безбожие как
фундамент всего здания будущего всемирного счастья. В
подготовительных материалах к «Бесам» намечен такой диалог

между Липутиным и Петром Верховенским (к тому моменту он ещё
не обрёл имени и обозначался по прототипу):

«Липутин: «Социализм ведь это замена христианства, ведь это

новое христианство, которое ведёт обновить весь мир. Это
совершенно то же христианство, только без Бога».

Нечаев: «А коли христианство, то об таком вздоре и говорить
нечего».
— Но ведь это христианство без Бога, разница величайшая.
— А по-моему, так Бог ещё ничего. Бога ещё можно сохранить,
если понадобится» (11, 301).
Цинизм Нечаева-Верховенского замечателен, однако важнее, что
этот персонаж воспринимает религиозную идею сугубо
прагматически— но только христианского Бога принять не желает.
В романе такой диалог отсутствует, но в данном случае это не
существенно: мы выясняем позицию автора, а она обозначилась
вполне. Становится понятным и отождествление Достоевским
католицизма и социализма: папизм являлся для него
христианством, изменившим Христу, христианством без Бога
истинного— как и социализм. Тему же третьего искушения Христа
сатаною, перед которым, по мысли Достоевского не устоял

католицизм, писатель будет разрабатывать в «Братьях
Карамазовых», и знаменательно, что он постоянно возвращается

к ней со времени работы над «Идиотом».

Для Достоевского становится ясным: поиск идеального
социального устройства нужно осуществлять на путях сопряжения
христианства с социалистической формою организации народной
жизни. Такой социализм он понимал как христианский. Не вполне
был прав, вероятно, Лосский, когда отрицал за этим понятием у
Достоевского положительное содержание: «Свой социализм
Достоевский называл «христианским». Положительное содержание
этого социализма <...> крайне неопределённое. Достоевский знал
только точно, чего надо избегать, и с тех пор, как увидел
сатанинскую сторону революционного социализма, стал ненавидеть
его, борясь с ним как художник и публицист; и в эту пору, однако,
мечты о нравственно обоснованном социализме, подобные тем,
481

которые увлекали его в юности, сохранялись в его душе» .
Достоевский в идеале социального устроения видел единственную

возможность осуществления заповеданной любви к ближнему,
невозможной вне соборного единения. Собственно «христианский
социализм» Достоевского есть не что иное, как именно соборность,
которая на социальном уровне может явить себя лишь в качестве
некоей переходной формы от земного существования к будущему
высшему бытию. 16 апреля 1863 года (у гроба жены, в тоске
прощания с нею) он записал: «Возлюбить человека, как самого себя,

по заповеди Христовой,— невозможно. Закон личности на земле
связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был
вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону
природы должен стремиться человек. Между тем после появления
Христа, как идеала человека во плоти, стало ясно как день, что
высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти
до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели),
чтоб человек нашёл, сознал и всей силой своей природы убедился,
что высочайшее употребление, которое может сделать человек из
своей личности, из полноты развития своего я, отдать его целиком
всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее
счастие. Таким образом, закон я сливается с законом гуманизма, и в
слитии, оба, и я и все (по-видимому, две крайние
противоположности), взаимно уничтоженные друг для друга, в то же
самое время достигают и высшей цели своего индивидуального
развития каждый особо. Это-то и есть рай Христов. Вся история, как
человечества, так отчасти и каждого отдельно, есть только развитие,
борьба, стремление и достижение этой цели. Но если это цель
окончательная человечества (достигнув которой ему не надо будет
развиваться, то есть достигать, бороться, прозревать при всех
падениях своих идеал и вечно стремиться к нему,— стало быть, не
надо будет жить)— то, следственно, человек, достигая, оканчивает
своё земное существование. Итак, человек есть на земле существо

только развивающееся, следственно, не оконченное, а переходное»
(20, 172-173).
При некоторой неясности (точнее: неразработанности) отдельных
мыслей, общий вектор рассуждений виден здесь ясно. Важно: уже
при начальном обдумывании Достоевский не мыслил социальный
идеал как цель развития человеческого сообщества, подобно многим
революционным идеологам, и как начальный этап подлинной
истории человечества, подобно классикам марксизма,— напротив,
из идеи социальной он логически делает вывод религиозный: «Но
достигать такой великой цели, по моему рассуждению, совершенно
бессмысленно, если при достижении цели всё угасает и исчезает, то
есть если не будет жизни у человека и по достижении цели.
Следственно, есть будущая, райская жизнь. Какая она, где она, на
какой планете, в каком центре, в окончательном ли центре, то есть в
лоне всеобщего синтеза, то есть Бога?— мы не знаем» (20, 173).

И далее: «Антихристы ошибаются, опровергая христианство
следующим главным пунктом опровержения: 1) «Отчего же

христианство не царит на земле, если оно истинно; отчего же
человек до сих пор страдает, а не делается братом друг другу?» Да
очень понятно почему: потому что это идеал будущей,

окончательной жизни человека, а на земле человек в состоянии
переходном» (20, 173).

Сравним с его же высказыванием в частной беседе: «Не всё
кончается здесь, на земле. Вся эта жизнь земная— только ступень...
482

в иные существования» . Так ясно выявляется отличие социализма
в понимании Достоевского от всякой прочей социальной утопии.
Достоевский сознавал, что предугадывать конкретные особенности
социального бытия народа (то, что Лосский понимает как
положительное содержание) невозможно, а оттого бессмысленно.
При подлинно христианском устроении жизни её проявления
устанавливаются как бы сами собою, отливаются в формы,
соответствующие времени и нравственному настрою народа. Нужна
лишь эта готовность к самопожертвованию каждого ради всех (в том
же 1863 году, напомним, он развивает мысль о самопожертвовании в
«Зимних заметках...»). Подлинное же устроение жизни он не мог
мыслить вне единства во Христе, вне Церкви, вне идеи соборности. В
последнем выпуске «Дневника писателя» (январь 1881 года),
незадолго до смерти, он утверждал: «Я говорю про неустанную

жажду в народе русском, всегда в нём присущую, великого,
всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. И
если нет ещё этого единения, если не созижделась ещё Церковь

вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то всё-таки инстинкт этой
Церкви и неустанная жажда её, иной раз даже почти
бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего
несомненно присутствует. Не в коммунизме, не в механических
формах заключается социализм народа русского: он верит, что
спасётся лишь в конце концов всесветным единением во имя

Христово. Вот наш русский социализм» (27, 19). И вот

«положительное содержание» христианского социализма— как
понимал его Достоевский.

Прот. Георгий Флоровский вынес о том такое суждение: «То
правда, что органического соблазна Достоевский до конца так и не
преодолел. Он остаётся утопистом, продолжает верить в
историческое разрешение жизненных противоречий. Он надеется и
пророчит, что «государство» обратится в Церковь,— в этом
483

Достоевский оставался мечтателем» .
Но живая душа не может оставаться без надежды... Верно сказал о
Достоевском И.Ильин: «Он— христианин-евангелист, мечтающий об

абсолютной гармонии в социальной жизни, в том числе

международной. Он— всевидящий, несущий бремя мира
484

вопрошатель, исследователь, мечтатель» .
Следует лишь решительно не согласиться с Г.М.Фридлендером,
утверждавшим, что «общественный идеал Достоевского <...> до

конца жизни совпадал с общим идеалом социалистов и
революционеров его и нашей эпохи, а не с воззрениями тогдашней и
485

современной реакции» . Термин «реакция» страдает такой

неопределённостыо, что само использование его представляется
некорректным: Достоевского именно в «реакционности» обвиняли
бессчётно. Но это частность. Сама попытка сближения идеала
писателя и революционеров всех времён есть отголосок
отождествления христианства с революционной борьбой за
социальное обновление. Однако ни по содержанию идеала, ни по
методам его достижения— скажем в который раз— между ними нет
и не может быть ничего общего. Идеал Достоевского, христианский
по природе, есть идеал соборного единства на основе двуединой
заповеди Христа о любви к Богу и человеку как Его творению,
несущему в себе образ Божий. Идеал революционеров— социальное
безбожное механическое объединение людей на бессодержательных,
по истинной сути своей, началах свободы, равенства и братства.
Достигнуть братства во Христе возможно лишь путём внутренне
свободного духовного совершенствования человека на основе
призываемой благодати Божией. Революционный идеал
предполагается достигнуть путём внешнего своевольного насилия и
уничтожения всех, тому противящихся.
Надежду на осуществление идеала писатель основывал на своём
видении народной жизни. Это и есть то положительное начало,

какое автор «Бесов» противопоставил разгулу бесовского безудержа
в романном пространстве. От попытки создания образа
положительно прекрасного человека он на время отказался.

Нравственное противостояние «верховенцам» заметно в позиции
Хроникёра. Идейное противостояние— в убеждениях Шатова.
Шатов высказывает не только воззрения самого автора, но и

неославянофильские идеи Н.Я.Данилевского, его книги «Россия и
Европа» (1869). При этом исследователи отмечают в судьбе Шатова
отражение некоторых особенностей биографии Данилевского,
бывшего петрашевца, фурьериста, перешедшего в итоге к
разработке основ русского национального самосознания.
Правда, в самом Шатове заметна именно шатостъ некоторых его
воззрений: он ещё не устоялся в своей убеждённости. Показателен
диалог между Шатовым и Ставрогиным, прямо поставившим
важнейший вопрос:
«— ...Я хотел лишь узнать: веруете вы сами в Бога или нет?
— Я верую в Россию, я верую в её Православие... Я верую в тело
Христово... Я верую, что новое пришествие совершится в России... Я
верую...— залепетал в исступлении Шатов.
— А в Бога? В Бога?
— Я... я буду веровать в Бога» (10, 200-201).

Разработку абсолютно положительного начала Достоевский начал
в главе «У Тихона», в которой он прикоснулся к идее воплотить
величавую фигуру святителя Тихона Задонского. Но в «Бесах» эта
задача была намечена лишь эскизно. Полноты художественного
воплощения образ православного старца здесь не получил. Тем не
менее духовную глубину Тихона писатель сумел передать ощутимо.
Тихон предстаёт в немногих посвящённых ему страницах истинно
смиренным духовидцем, которому доступны тайные глубины души
человеческой: недаром он разгадывает то, что, может быть,
укрывалось в душе Ставрогина и от него самого. Диалог о вере
между Ставрогиным и Тихоном заслуживает особого внимания:
«— В Бога веруете?— брякнул вдруг Ставрогин.
— Верую.
— Ведь сказано, если веруешь и прикажешь горе сдвинуться, то
она сдвинется... впрочем, вздор. Однако я всё-таки хочу
полюбопытствовать: сдвинете вы гору или нет?
— Бог повелит, и сдвину,— тихо и сдержанно произнёс Тихон,
начиная опять опускать глаза.
— Ну, это всё равно, что Сам Бог сдвинет. Нет, вы, вы, в награду за
веру в Бога?
— Может быть, и сдвину.
— «Может быть»? Это недурно. Почему же сомневаетесь?

— Не совершенно верую.
— Как? вы не совершенно? не вполне?
— Да...может быть, и не в совершенстве.
— Ну! По крайней мере всё-таки веруете, что хоть с Божиею-то
помощию сдвинете, а это ведь не мало. <...> Вы, конечно, и
христианин?

— Креста Твоего, Господи, да не постыжуся,— почти прошептал
Тихон, каким-то страстным шёпотом и склоняя ещё больше голову»
(11, 10).
Если требуется определить смирение в соединении с твёрдостью
веры зримым примером, то вот он. Поразительно, как сумел этот
подвижник явить несомненность веры, не впадая при том в соблазн
гордыни. Ответ: «сдвину сам без Божией помощи, ибо вера моя
совершенна»— сразу же бы и разрушил любую твердыню веры:
гордынею несомненною.

«...Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5).

Ставрогин не смог оценить духовной красоты собеседника,
поскольку сам-то мерил всё меркою именно гордыни, не умея
различать величия смирения.
Достоевский же показывает, как в народной жизни в соединении
с истинною верою соседствуют фальшивые суеверия, подделки под
духовность, вносящие соблазн в душу народа. Они находят себе
форму существования в лже-юродивых, подобных Семёну
Яковлевичу, и в сектантах— недаром молодой Верховенский
намерен опереться на легенду, подобную скопцовскому мифу: о
воплощённом в конкретном человеке Саваофе (10, 325-326).
Примером такого же обмана может послужить и некая Лизаветаблаженная, о которой рассказывает Хромоножка. «Лизавета с одной
только злобы сидит,— говорит о ней игуменья монастыря,— из
одного своего упрямства, и всё одно притворство» (10, 116). В

«Братьях Карамазовых» писатель даст яркий образ впавшего в

прелесть монаха— противостоящего старцу Зосиме отца Ферапонта.
Сама Хромоножка демонстрирует в собственной религиозности
явную примесь пантеистического суеверия: «А по-моему, говорю, Бог
и природа есть всё одно» (10, 116). Тут же припоминается и некая
старица, живущая в монастыре на покаянии за пророчество, от
которого, впрочем, не отреклась: «Так, говорит, Богородица—
великая мать сыра земля есть, и великая в том заключается радость.
И всякая тоска земная и всякая слеза земная— радость нам есть; а
как напоишь слезами своими землю на пол-аршина в глубину, то
тотчас же о всём и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит,
горести твоей больше не будет, таково, говорит, есть пророчество»
(10, 116).
Всё это обилие отрицательного содержания отражает важнейшую
особенность романа, которую подсказывает само название его: вера
утверждается в нём апофатически, преимущественно через
обличение мира соблазнённого, отступившего от Бога.
Никуда же ведь не деться от угнетающей сознание проблемы:
человека, полного сомнений, склоняющегося к безверию, тревожит и
манит мысль об устроении на земле вне Бога. Человек ищет
возможность одолеть и избыть отчаяние, не могущее не укорениться
в душе под воздействием сомнений и неверия. Человек пытается
отыскать идеальный вариант существования в безбожном

одиночестве рода людского. Достоевский не мог миновать мыслью
возможность такого поиска, и должен был вызнать его на
художественном уровне. Всё-таки пространство, где действует
бесовский соблазн, есть пространство Божиего попущения такому
соблазну. Уже само бытие бесов свидетельствует и о бытии Творца
«видимым же всем и невидимым». Для того, кто отрицает бытие
Божие в мире, некоторым утешением может стать мысль об
отсутствии и соблазнительных лукавых целенаправленных
действий бесовского начала, которого также не должно
существовать. Тут своего рода парадокс: при отсутствии абсолютного
Блага неизбежно мнится небытие и абсолютного зла. Более того:
если Бога нет...

7.
... то не может быть и ощущения богооставленности в душе
человека. Вот на каких путях человек надеялся и надеется одолеть
своё уныние. Но как проявит себя ощущение абсолютного
одиночества человека перед лицом мироздания, чувство, которого
невозможно избыть?
«Я представляю себе,— говорит Версилов, один из основных
персонажей романа «Подросток» (1874-1875),— что бой уже
кончился и борьба улеглась. После проклятий, комьев грязи и
свистков настало затишье, и люди остались одни, как желали:
великая прежняя идея оставила их; великий источник сил, до сих
пор питавший и гревший их, отходил, как то величавое зовущее
солнце, в картине Клода Лоррена, но это был уже как бы последний
день человечества. И люди вдруг поняли, что они остались совсем
одни, и разом почувствовали великое сиротство. <...> Я никогда не
мог вообразить себе людей неблагодарными и оглупевшими.

Осиротевшие люди тотчас же стали бы прижиматься друг к другу
теснее и любовнее; они схватились бы за руки, понимая, что теперь
лишь они одни составляют всё друг для друга. Исчезла бы великая
идея бессмертия, и приходилось бы заменить её; и весь великий
избыток прежней любви к Тому, Который и был бессмертие,
обратился бы у всех на природу, на мир, на людей, на всякую
былинку. Они возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той
мере, в какой постепенно сознавали свою преходимость и
конечность, и уже особенною, уже не прежнею любовью. Они стали
бы замечать и открыли бы в природе такие явления и тайны, каких
и не предполагали прежде, ибо смотрели бы на природу новыми
глазами, взглядом любовника на возлюбленную. Они просыпались и
спешили бы целовать друг друга, торопясь любить, сознавая, что
дни коротки, что это— всё, что у них остаётся. Они работали бы друг
на друга, и каждый отдавал бы всем всё своё и тем одним был бы
счастлив. Каждый ребёнок знал бы и чувствовал, что всякий на
земле— ему как отец и мать. «Пусть завтра последний день мой,—
думал бы каждый, смотря на заходящее солнце,— но всё равно, я

умру, но останутся все они, а после них дети их»— и эта мысль, что
они останутся, всё так же любя и трепеща друг за друга, заменила
бы мысль о загробной встрече. О, они торопились бы любить, чтоб
затушить великую грусть в своих сердцах. Они были бы горды и
смелы за себя, но сделались бы робкими друг за друга; каждый
трепетал бы за жизнь и за счастие каждого. Они стали бы нежны
друг к другу и не стыдились бы того, как теперь, и ласкали бы друг
друга, как дети. Встречаясь, смотрели бы друг на друга глубоким и
осмысленным взглядом, и во взглядах их была бы любовь и
грусть...» (13, 378-379).
Без Бога— возрастание любви людей друг к другу: именно от
чувства обречённости каждого? Развернув эту печальную идиллию,

Версилов сам же и определяет её: «... всё это— фантазия, даже самая
невероятная; но я слишком уж часто представлял её себе, потому что
всю жизнь мою не мог жить без этого и не думать об этом» (13, 379).
Да, мечта. Но не заурядная, не пошлая игра воображения, а
предельно-трагическая. Это не о хрустальном рае, это всё же тоска о
Боге. Достоевский высветил ту крайность, далее которой некуда: тут
последнее прибежище от безнадёжного отчаяния— а за ним
сознание неотвратимой гибели. Ибо мечта-то сама уже и
опровергнута в романе прежде своего обнаружения, отринута
отчасти наивным, но глубоким по сути рассуждением Подростка,
сына Версилова Аркадия Долгорукого: «Да зачем я непременно

должен любить моего ближнего или ваше там будущее человечество,
которое я никогда не увижу, которое обо мне знать не будет и
которое в свою очередь истлеет без всякого следа и воспоминания
(время тут ничего не значит), когда Земля обратится в свою очередь
в ледяной камень и будет летать в безвоздушном пространстве с
бесконечным множеством таких же ледяных камней, то есть
бессмысленнее чего нельзя себе и представить!» (13, 49).
Аркадий высказывается гораздо прежде разговора своего с отцом,
в котором тот поведал о своей мечте,— и если такое знает наивный
Подросток, то тем более понимает сам Версилов, не может не
понимать— и торопится опровергнуть самого же себя, свою
мечтательную идею отринуть: «Я не мог не представлять себе

времени, как будет жить человек без Бога и возможно ли это когда-

нибудь. Сердце моё решало всегда, что это невозможно...» (13, 378).
То есть: от крайнего безбожия (а его мечта здесь именно крайность,
произнесём ещё раз) Версилов всё-таки устремляется к
необходимости соединения с Богом, только лишь на крайний случай
приуготовляя себе мечтательное утешение, да и то неверное. Но вот
парадокс: и устремлённость эта также обретает у него облик мечты:
недаром же прибегает он к литературной аллюзии, именно к
литературной, обретаемой в пространстве вымысла:
«...Замечательно, что я всегда кончал картинку мою видением, как у
Гейне, «Христа на Балтийском море». Я не мог обойтись без Него, не
мог не вообразить Его, наконец, посреди осиротевших людей. Он
приходил к ним, простирал к ним руки и говорил: «Как могли вы
забыть Его?» И тут как бы пелена упадала со всех глаз и раздавался

бы великий восторженный гимн нового и последнего Воскресения...»
(13, 379).
Версилов опирается на вымысел, ибо не может опереться на
твёрдость веры, признаваясь в том сам: «...вера моя невелика, я—

деист, философский деист, как вся наша тысяча...» (13, 379). Оттого
мечта его и не даёт твёрдого убеждения, продолжает оставаться
зыбкою, не-верною. Версилов обозначил те крайности, между
которыми скитаются сомнения и безверие человека.
Не обрекает ли и сам Достоевский человека на такие же скитания,
как бы уравнивая в правах и совмещая в единой плоскости
разноуровневые понятия? Многим весьма правдоподобною
представляется бахтинская версия полифоничности,
многозвучности, многоголосия равнозначных идей в творчестве
Достоевского. Но достоверность гипотезы— лишь кажущаяся.
Разбирая идейную структуру романа «Братья Карамазовы»,
современная исследовательница В.Ветловская486 убедительно
опровергла Бахтина: Достоевский не выравнивает всё на плоскости,
но строит сложную ценностную иерархию, в которой важным
критерием становится нравственное состояние носителя той или
иной идеи. Этот принцип возможно распространить и на всё
творчество Достоевского. Писатель не был безразличен к
убеждениям, порою крайне полярным, какие обнаруживаются у
персонажей его произведений, не теплохладен; он не взирает с
олимпийским равнодушием на якобы хаос густо перемешанных
противоречий— он ясно сознаёт цель, к которой устремляет мысль и
чувство читателя. Правда, читатель должен потрудиться, чтобы
собственным усилием эту цель обнаружить.
В романе «Подросток» необходимо прежде разгадать загадку

Версилова— и через неё воспринять его метания в маловерии. Прав
Бердяев, утверждавший, что в романе «всё вращается вокруг

центральной личности Версилова, одного из самых обаятельных
образов у Достоевского, всё насыщено страстным к нему

отношением, притяжением или отталкиванием у него. У всех есть
только одно «дело»— разгадать тайну Версилова, загадку его
личности, его странной судьбы. Противоречивость природы
Версилова всех поражает. И никто не может найти себе покоя,
прежде чем разгадает тайну версиловской природы. Это и есть
настоящее, серьёзное, глубоко человеческое «дело», которым все

487

заняты» . Это и «дело» читателя, ибо только так можно в данном

случае разрешить противоречие между крайностями веры и
безверия, обозначенное в романе.
Сам Версилов крайне противоречив. Первое, что о нём узнаётся:
он эгоистичен и капризен, не желает замечать, каким лишениям изза него же подвергают себя его ближние. Эгоизм Версилова даже
наивен, ибо определяется жесточайшим эгоцентризмом этого
человека; он и сам для себя едва ли не центр вселенной, и для
многих прочих. Среди семейных он что-то вроде божка, и принимает
поклонение как должное.
Будучи следствием эгоцентризма, эгоизм Версилова сам же этот
эгоцентризм питает и поддерживает— и создаёт порочный
замкнутый круг, из которого где выход найти?
Версилов так чуток ко всякому внутреннему движению в себе, что
способен на тончайшие психологические наблюдения, но из
наблюдений этих готов вынести даже презрение к себе, которое тут
же переносит на окружающих, себя же всё-таки принуждая
испытывать к себе самому любовь, хоть и к себе отчасти
нафантазированному: «Кто лишь чуть-чуть не глуп, тот не может
жить и не презирать себя, честен он или бесчестен— это всё равно.
Любить своего ближнего и не презирать его— невозможно. Помоему, человек создан с физическою невозможностью любить своего

ближнего. Тут какая-то ошибка в словах с самого начала, и «любовь
к человечеству» надо понимать лишь к тому человечеству, которое
ты же сам себе и создал в душе своей (другими словами, себя самого
создал и к себе самому любовь) и которого, поэтому, никогда и не
будет на самом деле» (13, 175).
Вон, заметим попутно, куда шагнула литература после
пушкинского «Кто жил, кто мыслил, //тот не может //в душе не
презирать людей...»...
Всё та же, как видим проблема: уход в мир вымысла, чтобы
отвлечь свою мысль от реальности, слишком человека томящей.
Недаром в период работы над «Подростком» у автора явился
недолговременный замысел романа «Мечтатель»— и среди

предварительных набросков его есть замечательно обозначенные
мысли: «— Неужели же вы думаете, что я бы мог жить, если бы не
мечтал. Да я бы застрелился, если бы не это. Вот я пришёл, лёг и
намечтал. <...> Он сознал наконец, что мечта (как сон женщины

в «Пугачёвцах») только спасла его от отчаяния и ригоризма

вопросов. <...> Он спасался от этого мечтой, в мечте был идеалом
благородства. <...> А параллельно идёт действительная жизнь и его
втягивает и её. Он всё портит, всякую действительность мечтами»
(17, 8-10). И совсем уж поразительное, психологически точное
наблюдение над особенностями внутреннего религиозного чувства,
которое тоже может обесцениться мечтою: «Он не знает, религиозен
ли он, но выдумывает небо и верит в него— и тем утешает себя в
недостатке веры. Рассказывает, как он мечтал быть Христовым

посланником» (17, 9). Вот и у Версилова: возникает потребность в

Боге по причине фантастической: чтобы не любить людей: «Это

очень гордый человек,— определяет характер Версилова один из
знающих его,— а многие из очень гордых людей любят верить в
Бога, особенно несколько презирающие людей. У многих сильных
людей есть, кажется, натуральная какая-то потребность— найти
кого-нибудь или что-нибудь, перед чем преклониться. Сильному
человеку иногда очень трудно переносить свою силу. <...> Тут
причина ясная: они выбирают Бога, чтоб не преклоняться перед
людьми,— разумеется, сами не ведая, как это в них делается:
преклониться перед Богом не так обидно. Из них выходят
чрезвычайно горячо верующие— вернее сказать, горячо желающие

верить; но желания они принимают за саму веру» (13, 51-52).
Гордыня— разумеется. Тут один из тупиков гордыни, точно
указанный Достоевским с проницательностью поразительной.
Причина тупика ясна: невозможно любить Бога, одновременно
презирая, не любя людей, о чём предупреждал ещё апостол Иоанн
Богослов (1 Ин.4, 20-21). И далее: гордыня не остановится на мечте о
Боге, она и Его отвергнет в итоге. Тогда и явится спасительная
крайность: рай на земле без Бога, что намечтал себе Версилов в
идиллической фантазии своей. Но как нельзя любить Бога, не любя
человека, так и человека невозможно возлюбить, отрицая Творца.
Тупик, опять тупик.
Оценка таким образом дана, и определённая вполне. Основная
ошибка Версилова— в разделении нераздельного, двуединой
заповеди Спасителя (Мф. 22, 36-40). Версилов, возможно, о том и не
догадывается, но то уж его печаль. Версилов страдает, как и все
подобные ему, дробностью, нецельностью сознания и
мировосприятия: он осмысляет бытие по частям, порою в частных
своих идеях будучи весьма глубок и остроумен, однако не умея при
том сопрягать частности в единство. Оттого он и противоречив во
всём: «Это— дворянин древнейшего рода и в то же время парижский
коммунар. Он истинный поэт и любит Россию, но зато и отрицает её
вполне. Он без всякой религии, но готов почти умереть за что-то
неопределённое, чего и назвать не умеет, но во что страстно верует,
по примеру множества русских европейских цивилизаторов
петербургского периода русской истории» (13, 455).

«Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях Своих»

(Иак. 1, 8).

Вот это раздвоение и есть причина и одновременно следствие (ещё
один порочный круг) разорванности сознания Версилова. И
Достоевский глубоко прозревает основу такой порочной
самозамкнутости, самоё раздвоенность натуры человека: «Знаете,
мне кажется, что я весь точно раздваиваюсь»,— признаётся

Версилов ближним своим.— «Право, мысленно раздваиваюсь и
ужасно этого боюсь. Точно подле вас стоит ваш двойник; вы сами
умны и разумны, а тот непременно хочет сделать подле вас какуюнибудь бессмыслицу, и иногда превесёлую вещь, и вдруг вы
замечаете, что это вы сами хотите сделать эту весёлую вещь, и Бог
знает зачем, то есть как-то нехотя хотите, сопротивляясь из всех сил
хотите. Я знал однажды одного доктора, который на похоронах
своего отца, в церкви, вдруг засвистал. Право, я боялся прийти
сегодня на похороны, потому что мне с чего-то пришло в голову
непременное убеждение, что я вдруг засвищу или захохочу, как этот
несчастный доктор, который довольно нехорошо кончил... И, право,
не знаю, почему мне всё припоминается сегодня этот доктор; до того
припоминается, что не отвязаться. Знаешь, Соня, вот я взял опять
этот образ (он взял его и вертел в руках), и знаешь, мне ужасно
хочется теперь, вот сию секунду, ударить его об печку, об этот самый
угол. Я уверен, что он разом расколется на две половины— ни
больше ни меньше» (13, 408-409).
Тут несомненна бесовская одержимость, ещё не
персонифицированная, как позднее в случае с Иваном
Карамазовым, вступившим в беседу со своим специфическим
двойником. Однако тот же бес сидит и в Версилове, и природа его
явно обнаруживает себя в той превесёлой вещи, к которой он

принуждает человека: «Когда Татьяна Павловна перед тем
вскрикнула: «Оставь образ!»— то выхватила икону из его рук и

держала в своей руке. Вдруг он, с последним словом своим,
стремительно вскочил, мгновенно выхватил образ из рук Татьяны и,
свирепо размахнувшись, изо всех сил ударил его об угол изразцовой
печки. Образ раскололся ровно на два куска... Он вдруг обернулся к
нам, и его бледное лицо вдруг всё покраснело, почти побагровело, и
каждая черточка в лице его задрожала и заходила» (13, 409).

«...Аз бо есмь вертеп злых дел, отнюдь не имеяй конца греховному
обычаю: пригвожден бо есть ум мой земным вещам: что сотворю, не
вем» (Молитва ко святому Иоанну Предтече).

«Чрезвычайная психологическая проницательность Достоевского,

его талант проникать в тайные и тёмные бездны человеческой души,
побудившие Ницше назвать этого писателя единственным учителем
психологии наших дней, достаточно известны,— писал Франк,
прибавляя:— Я хотел бы, однако, подчеркнуть, что методическая
предпосылка этой проникновенности состоит в том, что для
Достоевского человеческая душа— не особенная маленькая и
производная область; она имеет бесконечные глубины, которыми
укореняется в последних безднах бытия и непосредственно
связывается с Самим Богом— или же с сатаной,— а в мгновения

истинной страсти затопляется общими метафизическими силами
бытия как такового. Достоевского интересует лишь то, что имеет в
человеческой жизни действительную реальность и в качестве
таковой пробивает стену обычного, общепринятого, кажущегося
бытия; и эта реальность более не является уединённой и
ограниченной психической жизнью как таковой, но принадлежит
уже, можно сказать, к космическим или метафизическим силам
бытия, для проявления которых индивидуальное сознание есть
лишь медиум»488.
Достоевский раскрывает, как бесовская одержимость подчиняет
себе свободу человека, разрушает личность. О таких одержимых
верно заметил (правда, по иному поводу) Бердяев: «Их активность
кажущаяся, они в сущности пассивны, дух их во власти бесов,
489

которых они допустили внутрь себя» . Так проявляет себя новая
сторона проблемы свободы воли, для Достоевского одна из
важнейших. Так парадоксально проявляется следствие
абсолютизированного своеволия: утверждение своеволия есть
отвержение воли Творца, что неизбежно ввергает человека во власть
бесовскую, лишает его истинно активной воли.
Справедливо указывая на двойственность многих характеров,
изображаемых Достоевским, Бердяев совершает одновременно
жестокую ошибку, доводя верное наблюдение до крайнего вывода:
«У ...Достоевского полярность Божеского и диавольского начала,

бурное столкновение света и тьмы раскрывается в самой глубине
бытия. Бог и диавол борются в самых глубинах человеческого духа.
Зло имеет глубинную, духовную природу. Поле битвы Бога и
диавола очень глубоко заложено в человеческой природе.
Достоевскому открывалось трагическое противоречие не в той
психической сфере, в которой все его видят, а в бытийственной
бездне. Трагедия полярности уходит как бы в самую глубь

Божественной жизни. И различие между «Божеским» и
«диавольским» не совпадает у Достоевского с обычным различием
между «добрым» и «злым»— различием периферическим. Если бы

Достоевский раскрыл до конца учение о Боге, об Абсолютном, то он
принуждён был бы признать полярность самой Божественной
природы, тёмную природу, бездну в Боге, что-то родственное учению
Якова Бёме об «Ungrund»e. Человеческое сердце полярно в самой
своей первооснове, но сердце человеческое заложено в бездонной
490

глубине бытия» .
Философ проецирует раздвоенность человека на предельный
онтологический уровень— а это-то и недопустимо, ибо
непозволительно к Творцу прилагать мерки, пригодные лишь для
Его творения. Не хула ли на Духа— в том, в этом стихийном
манихействе? Бердяев, как известно, еретическим уклонениям был
не чужд порою. Собственно, сам же Бердяев опровергает себя, когда
указывает (как это есть у Достоевского) на бесовскую природу зла в
деяниях человека. Зло не онтологически присуще душе, но
является, как учит Православие, лишь следствием грехопадения, то
есть бесовского соблазна. Именно так ощущается зло и Достоевским,
что точно заметил Вышеславцев: «Достоевский обладал <...> редкой

зоркостью ко злу; чувство первородного греха <...> живёт повсюду в
491

его произведениях...» .
Понимание этого не снимает вины с человека, но раскрывает
истину: зло действует извне, внедряясь в душу, в глубочайшие её
глубины, а не изнутри, не из первозданной природы внутреннего
человека. Мы видим у Достоевского следование, быть может
интуитивное— православному догмату о совершенстве первозданной
природы человека.
Святитель Афанасий Великий, описывая житие преподобного
Антония Великого и ссылаясь на его премудрость, утверждал:
«...добродетель имеет потребность в нашей только воле; потому что
добродетель в нас, и из нас образуется. Она образуется в душе, у
которой разумные силы действуют согласно с её естеством. А сего
достигает душа, когда пребывает, какою сотворена; сотворена же она
доброю и совершенно правою. Посему и Иисус Навин, заповедуя
народу, сказал: исправите сердце ваше к Господу Богу Израилеву
(Нав. 24, 23); и Иоанн говорит: правы творите стези ваши (Матф. 3,
3). Ибо душе быть правою значит— разумной ее силе быть в таком
согласии с естеством, в каком она создана. Когда уклоняется душа и
делается несообразною с естеством, тогда называется это пороком
души. Итак, это дело не трудно. Если пребываем, какими созданы,
то мы добродетельны. Если же рассуждаем худо, то осуждаемся, как
порочные. Если бы добродетель была чем-либо приобретаемым
отвне, то, без сомнения, трудно было бы стать добродетельным. Если
же она в нас, то будем охранять себя от нечистых помыслов, и
соблюдем Господу душу, как приятый от Него залог, чтобы признал
Он в ней творение Свое, когда душа точно такова, какою сотворил ее
Бог».

«Будем же домогаться, чтобы не властвовала над нами

раздражительность и не преобладала нами похоть; ибо написано:
гнев мужа правды Божия не соделовает. Похоть же заченши
раждает грех, грех же содеян раждает смерть (Иак. 1, 20; 15)».
«А при таком образе жизни будем постоянно трезвиться и, как

написано, всяцем хранением блюсти сердце (Притч. 4, 23). Ибо
имеем у себя страшных и коварных врагов, лукавых демонов; с ними
у нас брань, как сказал Апостол: несть наша брань к крови и к
плоти, но к началом и ко властем, и к миродержителем тмы века
сего, к духовом злобы поднебесным (Ефес. 6, 12). Великое их
множество в окружающем нас воздухе, и они недалеко от нас.
Великая же есть между ними разность, и о свойствах их и о
разностях продолжительно может быть слово; но такое рассуждение
пусть будет предоставлено другим, которые выше нас; теперь же
настоит крайняя нам нужда узнать только козни их против нас».

«Итак, во-первых, знаем, что демоны называются так не потому,

что такими сотворены. Бог не творил ничего злого. Напротив того, и
они созданы были добрыми; но, ниспав с высоты небесного
разумения и вращаясь уже около земли, как язычников обольщали
мечтаниями, так и нам, христианам, завидуя, все приводят в
движение, желая воспрепятствовать нашему восхождению на
492

небеса, чтобы нам не взойти туда, откуда ниспали они» .
И Достоевский показывает, как именно подчинение нашей воли
злым духам рождает зло в мире. И недаром он постоянно
предупреждал: оценивать человека нужно не по совершаемым им

мерзостям, а по идеалу, к которому стремится. Ибо идеал отражает
непорочность тварного естества, тогда как дела дурные— бесовскую
соблазнённость. «Когда человек не исполнил закона стремления к
идеалу,— отметил он однажды в Записной книжке,— <...> он
чувствует страдание и назвал это грехом» (20, 175).
Заметим, что католический догмат о несовершенстве первозданной
природы человека как раз позволяет допустить и тот вывод, к
которому тяготеет Бердяев (пожалуй, слишком склонный к
манихейству в данном конкретном суждении): если Творец
дозволяет несовершенство в творении, то Он и Сам может быть
несовершенным? Ближе к пониманию Достоевского был
Д.Чижевский: «Основная тема антропологии Достоевского—
утверждение, что человек находится на границе двух миров, двух
сфер бытия. Эта «пограничность» человека в мире выражается в

формах, характерных для человеческого бытия вообще. <...> В бытии
человека всё для него «внешнее» не остаётся чисто внешним, но
принимает и форму бытия «внутреннего», проникает во

«внутреннюю», психическую жизнь человека. Душевная жизнь

человека становится ареною борьбы обоих миров, на границе
которых стоит человек. Достоевский знает об этой борьбе слишком
493

хорошо» . Но и подобный подход к Достоевскому грешит
ущербностью, ибо и добро подразумевается тут как нечто внешнее
для творения, а не присущее его естеству (как учит Православие).
Признание одних лишь внешних воздействий на человека ведёт к
абсолютизации детерминизма в различных его формах и грозит
отрицанием свободной воли (и на низшем уровне— к господству
гипотезы заедающей среды). Свобода же человека определяется не
чем иным, как духовностью его природы, ибо «где Дух Господень,

там свобода» (2 Кор. 3, 17). Пребывание вне Духа не даст
внутренней свободы.
Версилов в пространстве романа «Подросток» становится рабом
болезненной страсти к Катерине Николаевне Ахмаковой, и страсть
доводит его в итоге до попытки самоубийства— подталкивает к
истинной цели бесовского воздействия на его душу. Вот та «загадка

Версилова», какую пытаются разгадать многие персонажи романа, и
прежде прочих— сам Подросток. Страсть влечёт Версилова к
признанию власти рока, фатума, как догадывается о том Аркадий,
отчасти разочарованный, что разгадка оказывается столь простою
(13, 388). Страсть образует в нём и вокруг него «вихрь чувств» (13,
445), готовый ввергнуть в хаос и самого Версилова, и многих вблизи
него. В загадке Версилова нет, по истине, ничего загадочного. Его
существование— в метаниях маловерия. Он и тянется к Богу, и в
эгоизме не в силах пожертвовать для Него даже малостью:
«...К Великому Посту он уже выздоровел и на шестой неделе
объявил, что будет говеть. Не говел он лет тридцать, я думаю, или
более. Мама была рада; стали готовить постное кушанье, довольно,
однако, дорогое и утончённое. Я слышал из другой комнаты, как он
в Понедельник и во Вторник напевал про себя «Се Жених грядет»—
и восторгался и напевом и стихом. В эти два дня он несколько раз
прекрасно говорил о религии; но в среду говенье вдруг
прекратилось. Что-то его вдруг раздражило, какой-то «забавный
контраст», как он выразился смеясь. Что-то не понравилось ему в
наружности священника, в обстановке; но только он воротился и

вдруг сказал с тихою улыбкою: «Друзья мои, я очень люблю Бога, но
— я к этому не способен». В тот же день за обедом уже подали

ростбиф» (13, 447).

«...А все, что не по вере, грех» (Рим. 14, 23).

Однако томящаяся по истине душа Версилова заставляла его на
протяжении жизни совершать какие-то судорожные движения
духовные. Старый князь Сокольский рассказывает Подростку о
прежних метаниях Версилова в вере: «Веришь ли, он тогда пристал
ко всем нам, как лист: что, дескать, едим, об чём мыслим?— то есть
почти так. Пугал и очищал: «Если ты религиозен, то как же ты не
идёшь в монахи?» Почти что и требовал. Mais quelle idee! Если и
правильно, то не слишком ли строго? Особенно меня любил
Страшным Судом пугать, меня из всех. <...> Он там в католичество
перешёл. <...> Веришь ли, он держал себя так, как будто святой, и
его мощи явятся. Он у нас отчёта в поведении требовал, клянусь
тебе! Мощи! En voila une autre! Ну, пусть там монах или пустынник,
— а тут человек ходит во фраке, ну, и там всё... и вдруг

его мощи! Странное желание для светского человека и, признаюсь,
странный вкус. <...> Он вериги носил» (13, 31-32).
Беда Версилова, что в гордыне своей он, стремясь к вере, хочет
опереться на собственные лишь силы, стремится своевольно
овладеть сокровищами духовными. «Моральное учение Версилова,—
отметил Мочульский,— близко к «Критике практического разума»
Канта; единственный из всех героев Достоевского, он представляет
494

идею автономной нравственности» . Это и рождает тоску и

побуждает искать возможность бытия без Бога: тогда-то и возникает
в нём мечта об идиллической утопии безбожного мира.
Небезразлично к характеристике натуры Версилова то, что автор
передаёт ему сон Ставрогина, именно Ставрогина, в котором тому
открылась невозможность для него земного счастья. Из Исповеди
Ставрогина (11, 21) сон этот перешёл почти без изменений во второй
раздел седьмой главы третьей части романа «Подросток»— лишь
завершение сна иное. «Мне приснился совершенно неожиданно для
меня сон, потому что я никогда не видел таких. В Дрездене, в

галерее, есть картина Клода Лоррена, по каталогу— «Асис и
Галатея»; я же называл её всегда «Золотым веком», сам не знаю

почему. <...> Эта-то картина мне и приснилась, но не как картина, а
как будто какая-то быль» ... и т.д. (13, 375).
В таком совпадении снов— и родство, но и различие натур двух
этих сильных натур: если сон Ставрогина выводит его на мысль о
безнадёжности его собственного существования, то Версилов на
основе именно этого сна начинает создавать свою идиллию,
изыскивать хоть временное, но утешение. Но Версилов умён,
слишком умён, чтобы успокоиться на собственной фантазии: он
понимает невозможность безбожного бытия, а то, что он хоть на
время позволяет себе допустить достижимость идиллии,— это его
малая уступка себе, своему эгоизму, своей жажде земного счастья,
осуществлённого пусть даже и в измышленной реальности.
В отличие от Ставрогина Версилов не утрачивает, при всей своей
раздвоенности, знания о добре и зле, не смешивает их, уравнивая в
единой плоскости. Оттого Достоевский поручает ему высказать
некоторые собственные догадки и важные идеи. «— Слово «честь»
значит долг,— говорил он...— Когда в государстве главенствует
господствующее сословие, тогда крепка земля. Главенствующее
сословие всегда имеет свою честь и своё исповедание чести, которое
может быть и неправильным, но всегда почти служит связью и
крепит землю; полезно нравственно, но более политически. <...>
Наше дворянство и теперь, потеряв права, могло бы оставаться
высшим сословием, в виде хранителя чести, света, науки и высшей
идеи и, что главное, не замыкаясь уже в отдельную касту, что было

бы смертью идеи. Напротив <...>. Пусть всякий подвиг чести, науки
и доблести даст у нас всякому примкнуть к верхнему разряду людей.
Таким образом, сословие само собою обращается лишь в собрание
лучших людей, в смысле буквальном и истинном, а не в прежнем
смысле привилегированной касты» (13, 177-178). «...Я не могу не

уважать моего дворянства. У нас создался веками какой-то ещё
нигде не виданный культурный тип, которого нет в целом мире,—
тип всемирного боления за всех. Это— тип русский, <…> он взят в
высшем культурном слое народа русского. Он хранит в себе будущее
России. Нас, может быть, всего только тысяча человек— может,
более, может, менее,— но вся Россия жила лишь пока для того,
чтобы произвести эту тысячу» (13, 376).
Тут своего рода теория культурной элиты, этического и
интеллектуального аристократизма. Отчасти Версилов развивает
идеи Павла Петровича Кирсанова («Отцы и дети»), но не в
запальчивости, не в состоянии раздражительного высокомерия, а в
сосредоточенной спокойной убеждённости— что надёжнее.
Проницательному уму Версилова (столь тонкому, что он как бы
мимоходом, но моментально разгадывает ротшильдовскую идею
Подростка— не шутка!) Достоевский доверяет некоторые мысли,
положенные самим автором в основу его идеала всечеловечества, к
которому как к итогу устремляется русская идея— как понимал её
писатель. «...Высшая русская мысль есть всепримирение идей»
(13, 375).

«Заметь себе, друг мой, странность: всякий француз может служить

не только своей Франции, но даже и человечеству, единственно под
тем лишь условием, что останется наиболее французом; равно—
англичанин и немец. Один лишь русский, даже в наше время, то
есть гораздо ещё раньше, чем будет подведён всеобщий итог,
получил уже способность становиться наиболее русским именно
лишь тогда, когда он наиболее европеец. Это и есть самое
существенное национальное различие наше от всех, и у нас на этот
счёт— как нигде. Я во Франции— француз, с немцем— немец, с
древним греком— грек и тем самым наиболее русский. Тем самым я
— настоящий русский и наиболее служу для России, ибо выставляю
её главную мысль. Я— пионер этой мысли. Я тогда эмигрировал, но
разве я покинул Россию? Нет, я продолжал ей служить. Пусть бы я и
ничего не сделал в Европе, пусть я ехал только скитаться (да я и
знал, что еду только скитаться), но довольно и того, что я ехал с
моею мыслью и с моим сознанием. Я повёз туда свою русскую тоску.
<...> Одна Россия живёт не для себя, а для мысли...» (13, 377).
Идея всечеловечества, очень важная для Достоевского, как бы
выкристаллизовывается на наших глазах, принимая всё более
отчётливые очертания. В словах Версилова она ещё не обрела
окончательную наполненность формы, да и форма сама ещё не
совершенна, но суть уже прояснилась. Русское начало, русскую
всеотзывчивость, как начало всеобъединяющее, Достоевский
полагает основанием всеединства человечества. Всеединство во
Христе и есть для него та правда, которая выше России и которой
призвана служить Россия. Прообраз такой всеотзывчивости ради
служения Истине находим в словах Апостола: «Ибо будучи свободен

от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести: для Иудеев
я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был
как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых
закона— как чуждый закона,— не будучи чужд закона перед Богом,
но подзаконен Христу,— чтобы приобрести чуждых закона; для

немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для
всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых. Сие
же делаю для Евангелия, чтобы быть соучастником его» ( 1 Кор. 9,
19-23).
Здесь— самоотречение в служении Христу. Достоевский так и
понимал стремление ко всеединству: как служение Православию.
Писатель прекрасно знал, на какой ложный путь может сбиться эта
идея: очень легко было увидеть в России, в русском народе, в
русском начале вообще— некий подсобный материал для грядущего
идеального мироустройства. Тем более при той любви к Европе,
какую он сам же и созерцал в русском человеке: «Русскому Европа
так же драгоценна, как и Россия: каждый камень в ней мил и дорог.
Европа так же была отечеством нашим, как и Россия. <...> О,
русским дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого Божьего
мира, эти осколки святых чудес; и даже это нам дороже, чем им
самим! У них теперь другие мысли и другие чувства, и они
перестали дорожить старыми камнями...» (13, 377). Не выльется ли
эта любовь в идею самоуничижения, полного, полнейшего: до
самоуничтожения? Достоевский предугадывает и реакцию на такую
идею— отчаяние вплоть до самоубийства. Писатель прослеживает
это в романе «Подросток». Группа молодых адептов нигилизма
повседневного пользования, своего рода «новых людей» (по

Чернышевскому), провозглашает именно такую опошленную идею:
«...русский народ есть народ второстепенный...
— Третьестепенный,— крикнул кто-то.
— ...второстепенный, которому предназначено послужить лишь
материалом для более благородного племени, а не иметь своей
самостоятельной роли в судьбах человечества. Ввиду этого ...всякая
дальнейшая деятельность всякого русского человека должна быть
этой идеей парализована, так сказать, у всех должны опуститься
руки и...
— ...Выйдите из узкости вашей идеи... Если Россия только
материал для более благородных племён, то почему же ей и не
послужить таким материалом? Это— роль довольно ещё
благовидная. Почему не успокоиться на этой идее ввиду
расширения задачи? Человечество накануне своего перерождения,
которое уже началось. Предстоящую задачу отрицают только
слепые. Оставьте Россию, если вы в ней разуверились, и работайте
для будущего,— для будущего ещё неизвестного народа, но который
составится из всего человечества, без разбора племён...» (13, 44-45).
И так далее.
Идеи космополитического общечеловечества слишком знакомы, и
давно. Революционная мысль XX столетия неоднократно
воспроизводила их в разных вариантах, обрекая порою целые
народы в жертву грядущему всеобщему счастью. Это писатель
отвергал всегда: «Я никогда не мог понять мысли, что лишь 1/10
людей должны получать высшее развитие, а что остальные 9/10
служат лишь матерьялом и средством. <...> Это идея ужасная и
совершенно антихристанская» (24, 116-117). Именно она становится

причиною самоубийства одного из персонажей романа, Крафта
(русского патриота с намеренно нерусской фамилией, заметим):
«...после него осталась вот этакая тетрадь учёных выводов о том, что
русские— порода людей второстепенная, на основании френологии,
краниологии и даже математики, и что, стало быть, в качестве
русского совсем не стоит жить» (13, 135). Но между идеей
Достоевского и нигилистическим отрицанием России— сущностное
различие. Нигилисты выстраивают свою идеологему на
атеистической безопорности, их цель— «казарма, общие квартиры,

stricte necessaire (строго необходимое.— М.Д.), атеизм и общие жёны
без детей» (13, 50),— а иной и быть не может. Взгляды нигилистов
поэтому— пустая оболочка того, что для Достоевского составляло
великую ценность.
Прежде должно заметить: бросать Россию под ноги какого бы то ни
было, пусть даже и самого прогрессивного движения писатель не
намеревался. В «Братьях Карамазовых» он уточнил как бы сам
характер любви русского человека к Европе, к священным её

камням— в признании Ивана Карамазова: «Я хочу в Европу

съездить...; и ведь я знаю, что поеду лишь на кладбище, но на самое,
на самое дорогое кладбище, вот что! Дорогие там лежат покойники,
каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни,

о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и
в свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать
эти камни и плакать над ними,— в то же время убеждённый всем
сердцем моим, что всё это давно уже кладбище, и никак не более»
(14, 210). Кладбище можно любить, но приносить ему в жертву
живую жизнь— возможно ли?
Всечеловеческое единство для Достоевского должно быть основано
на полноте Православия— с этой мыслью его мы уже встречались и
прежде. Именно православный характер мировосприятия,
присущий естественно русскому человеку (в силу его
православности), рождает в душе его ту всеотзывчивость, какой нет в
самообособленном неправославном мире. Православие всеоткрыто,
инославие— замкнуто в своём отступничестве от Христа. «Наше

назначение быть другом народов. Служить им, тем самым мы
наиболее русские. Все души народов совокупить себе. Несём
Православие Европе,— Православие ещё встретится с
социалистами. <...> Христианская правда, сохранившаяся в
Православии, выше социализма. Тут-то мы и встретимся с Европой
<...>, то есть разрешится вопрос: Христом спасётся ли мир или
совершенно противоположным началом, то есть уничтожением воли,
камнем в хлебы» (24, 185),— отмечает он в Записной тетради за
1875-1876 годы, то есть в то самое время, когда публиковался
«Подросток». (И заметим вновь это настойчивое внимание к
искушению Христову, и здесь след оставившее.) Россия должна
служить и служит Православию, и через него идее всечеловечества
— убеждение писателя. А не Европе просто, не прогрессу и не
космополитичному общечеловеческому сообществу, одному из
измышлений абстрактного морализма просветителей XVIII

столетия, прежде всего Руссо. Всечеловечество, по Достоевскому,
есть соборное единство во Христе. Общечеловечество— губительная
соединённость людей вне Христа.
У Достоевского никогда не было идеи той «космополитической
любви» как «удела русского народа», в которой обвинял его
К.Леонтьев.
Этот же комплекс идей проходит испытание на ином уровне
понимания и жизненного опыта: в судьбе Аркадия Долгорукого,
заглавного персонажа романа, Подростка, незаконного сына
Версилова. В его чертах просматриваются несколько размытые, а
лучше сказать: не сформировавшиеся— особенности натуры самого
Версилова.
Роман организован как своего рода исповедь, акт самораскрытия и
самопознания Аркадия, мучительный и неверный процесс,
приблизительность которого сознаёт в первую очередь сам
рассказчик: «Может, я очень худо сделал, что сел писать: внутри
безмерно больше остаётся, чем то, что выходит на словах. Ваша
мысль, хотя бы и дурная, пока при вас,— всегда глубже, а на словах
— смешнее и бесчестнее» (13, 36). «Мысль изреченная есть ложь»,—
сказано о том же...
Характер Подростка— опасная смесь мечтательности,
амбициозности с полной неуверенностью в себе. Версиловская
гордыня в Аркадии не подкреплена версиловскими же глубиною
натуры и остротою ума, что естественно и отчего он сверх меры
мнителен, постоянно боится показаться смешным (признак
укореняющейся гордыни); гордыня рождает в нём и нелюбовь к
людям, пусть и показную отчасти, перед самим собою напоказ
выставляемую, но всё же нелюбовь: «С двенадцати лет, я думаю, то
есть почти с зарождения правильного сознания, я стал не любить
людей. Не то что не любить, а как-то стали они мне тяжелы» (13, 72).
Это чувство влечёт за собою жажду самообособления в некоей
«скорлупе». «Уединение— главное,— признаётся герой, повторяя
это во многих местах своих записок,— я ужасно не любил до самой

последней минуты никаких сношений и ассоциаций с людьми...» (13,
68). Отчасти нарочитое угрюмство Подростка обусловлено и
обстоятельствами его существования, жизни отданного на
воспитание чужим людям, лишённого любви и ласки ребёнка,
обижаемого посторонними слишком часто. Это, заметил
Достоевский, несёт угрозу и обществу: «...За вас и за уединённую
юность вашу действительно можно было опасаться,— пишет
Подростку после прочтения его рукописи один из принявших в нём
когда-то нелицемерное участие прежних воспитателей его.— И
таких, как вы, юношей немало, и способности их действительно
всегда угрожают развиться к худшему— или в молчалинское
подобострастие, или в затаённое желание беспорядка» (13, 452-453).
Ребёнок был отлучён от семьи— а разрушение семейного начала в
жизни всегда опасно: и для человека, и для общества.
По всем признакам, в Аркадии развивается желание выработать в
себе самодостаточную индивидуальность западного типа: а иного и
быть не могло при навязывании им самому себе равнодушия к Богу,
отчасти показного, должно признать.
Разумеется, перед Подростком не может не обнаружить себя всё
тот же мучительный вопрос: как существовать без Бога? Первое
прибежище— мир мечты, мир некоей надуманной им себе «идеи»:
«Месяц назад <...> я, в Москве, порешил отказаться от них всех (то
есть от всех близких своих.— М.Д.) и уйти в свою идею уже
окончательно. Я так и прописываю это слово: «уйти в свою идею»,
потому что это выражение может обозначить почти всю мою главную
мысль— то самое, для чего я живу на свете... В уединении
мечтательной и многолетней моей московской жизни она создалась
у меня ещё с шестого класса гимназии и с тех пор, может быть, ни на
миг не оставляла меня. Она поглотила всю мою жизнь. Я и до неё
жил в мечтах, жил с самого детства в мечтательном царстве
известного оттенка; но с появлением этой главной и всё
поглотившей во мне идеи мечты мои скрепились и разом отлились
в известную форму: из глупых сделались разумными» (13, 14).
Аркадий— ещё один вариант типа мечтателя, традиционного для
творчества Достоевского. В своей «самой яростной мечтательности»
(13, 73) этот герой соединяет в себе и неизбежные для того свойства:
он эгоист, он тянется к свободе, понимаемой— а что ему ещё
остаётся?— как безграничность эгоизма: «Личная свобода, то есть
моя собственная-с, на первом плане, а дальше знать ничего не хочу»
(13, 48). В Аркадии наметился в зародыше «подпольный человек»,
терзающийся неудовлетворённым тщеславием.

В этом своеобразие натуры Подростка: в нём сосредоточено
множество знакомых уже и по прежним персонажам Достоевского
черт характера, каждая из которых при завершённости развития
грозит превратиться в совершеннейшую банальность,— но в том и
дело-то, что они, черты эти, неразвиты и составляют вместе
неизбитую незавершённость, зыбкость, текучесть,
неустановленность— как формы, так и содержания.
Незавершённость индивидуальности Подростка внутренне
противоречива: она и оригинальна, но и тривиальна по своим
интенциям. Подростку оттого не по плечу та мечта, какая может
явиться Версилову: идиллия безбожного бытия. В своей скорлупе он
измышляет «идею» попроще: «Моя идея— это стать Ротшильдом. Я
приглашаю читателя к спокойствию и к серьёзности. Я повторяю:
моя идея— это стать Ротшильдом, стать так же богатым, как
Ротшильд; не просто богатым, а именно как Ротшильд» (13, 66).
И далее:
«Вся цель моей «идеи»— уединение.
— Но уединения можно достигнуть вовсе не топорщась стать
Ротшильдом. К чему тут Ротшильд?
— А к тому, что кроме уединения мне нужно и могущество» (13, 72).
Окончательная формула, в которую отливаются довольно
ординарные, нужно признать, фантазии Подростка, проста: «Да, я
жаждал могущества всю мою жизнь, могущества и уединения» (13,
73).
Аркадий сознаёт, что деньги легче всего могут придать
материальность любой мечте: «В том-то и «идея» моя, в том-то и
сила её, что деньги— это единственный путь, который приводит на
первое место даже ничтожество. Я, может быть, и не ничтожество, но
я, например, знаю, по зеркалу, что моя наружность мне вредит,
потому что лицо моё ординарно. Но будь я богат, как Ротшильд,—
кто будет справляться с лицом моим и не тысячи ли женщин, только
свистни, налетят ко мне со своими красотами? Я даже уверен, что
они сами, совершенно искренно, станут считать меня под конец
красавцем. Я, может быть, и умён. Но будь я семи пядей во лбу,
непременно тут же найдётся в обществе человек в восемь пядей во
лбу— и я погиб. Между тем, будь я Ротшильдом, разве этот умник в
восемь пядей будет что-нибудь возле меня значить? Да ему и
говорить не дадут подле меня!» (13, 74). И так далее тому подобно...
Правда, Подросток не додумывает: может ведь оказаться рядом
человек, у которого миллионов поболее станет... Неверный путь к
самоутверждению.

Потом выясняется, что и сами деньги и основанное на них
могущество— не цель для терзаемого неудовлетворённым
тщеславием и стремящегося к самоутверждению Подростка: «Мне
не нужно денег, или, лучше, мне не деньги нужны; даже и не
могущество; мне нужно лишь то, что приобретается могуществом и
чего никак нельзя приобрести без могущества: это уединённое и
спокойное сознание силы! Вот самое полное определение свободы,
над которым так бьётся мир! Свобода! Я начертал наконец это
великое слово...» (13, 74).
Если вникнуть в рассуждения Аркадия, то обнаружится, что под
свободою он разумеет обеспеченную материально возможность
предаваться самым необузданным мечтам. Он сладострастно
мечтает о некоем тайном, внешне никак не проявленном
наслаждении собственным могуществом. Его грёзы слишком
напоминают ощущения пушкинского Барона, скупого рыцаря,
одного из самых мощных мечтателей в русской литературе: не
случайно же цитирует мечтатель Достоевского строчки из
знаменитого монолога пушкинского узника собственной «идеи».
Невольно вспоминается и Ганя Иволгин, король иудейский,
лелеющий мечту же о тайном всемогуществе. «Идея» Подростка—
ещё одна попытка найти себе опору в безбожном мире, гораздо
уступающая в благородстве грёзам Версилова, должно признать.
Скрытая же подоплёка «идеи» Подростка— его вражда к миру,
которую он стремится реализовать через самоутверждение:
«...я брошусь в «идею», и вся Россия затрещит через десять лет, и я
всем отомщу» (13, 363). За что мстить?— он и сам вразумительно не
объяснил бы. За безрадостное детство... За недостаток любви... За
муки угрызающей душу гордыни, весьма обычные в молодом
человеке...
Как видно, Аркадий принял в себя весьма многое из комплекса
идеи обладания сокровищами на земле— и можно заранее
предсказать, что его вожделение никогда не сможет быть
удовлетворённым: это в повреждённом греховностью мире также
слишком обыкновенное явление. Важная причина того— нежелание
расстаться с обычаем (снятым в подлинном христианском
мировосприятии) противопоставлять цель бытия средствам её
достижения. Точно сказал о том современный исследователь
Н.К.Гаврюшин: «Избежать подобного искушения было нелегко, ибо
само по себе мышление в категориях цели и средства есть не более
чем катехизический компромисс и реликт языческого любомудрия.
— Делание о Христе есть делание ради Христа и со Христом,—
цель и средство в нём неразличимы. Потому-то «могущему

вместить» и сказано, что верующий во Христа «не судится, а
неверующий уже осужден» (Ин. 3, 18)...»495. Собирание сокровищ на
небе одновременно и цель и средство её достижения—
нераздельные в своём единстве. При жизни вне Христа сознание
дробит нераздельность, и подменяет цель средствами, которые
стяжает, но которые всегда оказываются в недостатке. Само же
подобное понимание смысла жизни становится единством иного
рода: единством безверия и богоборческого бунта, пусть и явленного
в безмятежной форме мечтательного накопительства.
Накопительство даже с благою целью телесного напитания
человека— имеет смысл ограниченный. Достоевский раскрывает это
в важном диалоге между Аркадием и Версиловым:
«— ...Ну, в чём же великая мысль?
— Ну, обратить камни в хлебы— вот великая мысль.
— Самая великая? Нет, взаправду, вы указали целый путь;
скажите же: самая великая?
— Очень великая, друг мой, очень великая, но не самая; великая,
но второстепенная, а только в данный момент великая: наестся
человек и не вспомнит; напротив, тотчас скажет: «Ну вот я наелся, а
теперь что делать?» Вопрос остаётся вековечно открытым» (13, 173).
Достоевский касается здесь вновь давно мучившей его темы—
искушения Христа в пустыне (Мф. 4, 1-11),— той темы, какую в
полноте он решит несколько спустя в «Братьях Карамазовых». В
«Подростке» же он лишь намёком подводит мысль читателя к
осознанию дьявольского соблазна в тех фантазиях, что тревожат
внутренний мир Аркадия.
В письме к В.Алексееву от 7 июня 1876 года Достоевский так
разъяснял своё осмысление проблемы: «Камни и хлебы» значит
теперешний социальный вопрос, среда. Это не пророчество, это
всегда было. «Чем идти-то к разорённым нищим, похожим от
голодухи и притеснений скорее на зверей, чем на людей— идти и
начать проповедовать голодным воздержание от грехов, смирение,
целомудрие— не лучше ли накормить их сначала? <...> Вот 1-я
идея, которую задал злой дух Христу. <...> Нынешний социализм в
Европе, да и у нас, везде устраняет Христа и хлопочет прежде всего
о хлебе, призывает науку и утверждает, что причиною всех бед
человеческих одно— нищета, борьба за существование, «Среда
заела». На это Христос отвечал: «не одним хлебом бывает жив
человек»,— то есть сказал аксиому и о духовном происхождении
человека. Дьяволова идея могла подходить только к человеку-скоту,
Христос же знал, что хлебом одним не оживишь человека. Если
притом не будет жизни духовной, идеала Красоты, то затоскует

человек, умрёт, с ума сойдёт, убьёт себя или пустится в языческие
фантазии. <...> Но если дать и Красоту и Хлеб вместе? Тогда будет
отнят у человека труд, личность, самопожертвование своим добром
ради ближнего— одним словом, отнята вся жизнь, идеал жизни. И
потому лучше возвестить один свет духовный» (29, кн.2, 84-85).
При подверженности соблазну материального благополучия мир
превращается в мечту, в измышленную реальность, ибо главная
ценность в нём— земные сокровища, даже и осязаемые реально,
сами по себе суть не более чем всё та же мечта. Проблема Подростка
в том, что при всей авторитетности для него Версилова отец не
может стать для сына окончательным источником истины,
поскольку обнаруживает свою нравственную несостоятельность в
итоге. Требуется авторитетность понадёжнее.
Однако авторитет тех, влиянию которых уступает— пусть и
ненадолго, по молодой неуверенности в себе, но уступает—
Подросток, весьма сомнителен. Тут либо вечные нигилисты, которые
толпятся у Достоевского во всех его романах (и лишь в «Бесах»
взыгравшие в полную силу, а в прочих просто празднословящие) и
ведут своё происхождение едва ли не от грибоедовского
репетиловского шумления; либо заурядные проходимцы (Ламберт и
его подручные); либо «золотая молодёжь», вырождающаяся, по

общему для себя закону, в серую посредственность. Эту золотую
серость персонифицирует в романе молодой князь Сокольский, чей
наивный аморализм в итоге завершается помрачением души и
смертью. Князь Серёжа, как его называют, человек внешне даже
милый, но внутренняя пустота его жестоко обнаруживает себя
страшным инфернальным символом, уже и прежде являвшимся в
романах Достоевского: «Мне всё пауки снятся!— сказал он вдруг»
(13, 335). Не столь безобидным оказывается и легкомысленный
жизненный принцип подобных людей, подмеченный остроумно

Версиловым: «...жить с идеями скучно, а без идей всегда весело» (13,

178). Так в миросозерцании иного человека отражается всеобщий
кризис рационализма, не всеми сознанный, но реальный.
Общение со всеми этими людьми приносит Аркадию одни лишь
неприятности и беды. Противовесом всем дурным воздействиям на
Аркадия становится прежде всего прочего— тихая, но твёрдая в вере
душа матери его, Софии Андреевны Долгорукой, хотя он сам и не
сознаёт того, даже позволяет себе «третировать» её свысока.

Влияние подобных натур действует помимо рассудка, идёт от души к
душе— неощутимо утишая возмутившийся дух человека, ищущего
света среди тьмы. «...Быть более чистой душой, и так потом во всю
жизнь, даже трудно себе и представить» (13, 12),— признаётся о
матери сам Подросток. Полнее других понял этот характер, кажется,
Лосский, точно выразив своё мнение в коротких суждениях: «В
противоположность гордым, самолюбивым и мстительным натурам
Настасьи Филипповны, Грушеньки, Екатерины Ивановны, Аглаи
София Андреевна— воплощённое смирение. <...> Что же было для
Софии Андреевны святынею, за которую она готова была бы терпеть
и мученичество? Святым было для неё то высшее, что признаёт
святым Церковь,— без умения выразить церковную веру в
суждениях, но имея её в душе, целостно воплощённую в образе
Христа. <...> Твёрдая вера во всеобъемлющую любовь Божию и в
Провидение, благодаря которому нет бессмысленных случайностей в

496

жизни,— вот источник силы Софии Андреевны» .
Сознавая свою греховность, София Андреевна твёрдо уповает на
милосердие Христово, передавая свою веру сыну. Она без ропота
переносит и тяготы в жизни, признавая их должными для себя.
Нельзя без внимания миновать важного наблюдения Н.Е.Осипова,
на которое ссылается Лосский: «О Достоевском нередко и говорят,

что многие его герои— душевнобольные и что всё его творчество—
болезненное, а потому вредное. Психиатр Николай Евграфович
Осипов прочитал в 1931г. доклад «Больное и здоровое у
Достоевского». Осипов утверждает, что ненормальности некоторых
героев Достоевского дают право говорить в большинстве случаев не о
душевной болезни, а о неврозе, и притом не в стадии полного
развития невроза, а в зачатке его во время борьбы личности,
старающейся найти выход из душевного конфликта. Осипов
обращает внимание читателя на то, как много в произведениях
Достоевского душевно здоровых людей, превосходно очерченных им,
например в «Идиоте» тщеславный Ганя, нигилист Докторенко,

племянник Лебедева, генерал Епанчин, жена его Елизавета
Прокофьевна. Если к средним душевно здоровым людям прибавить
ещё душевно здоровых «положительно прекрасных»— Ростанева,
Макара Ивановича, старца Зосиму, Алёшу, Софию Андреевну, то

надо будет признать ложною мысль, будто творчество Достоевского
497

имеет болезненный характер» .
Может быть, Лосский поставил образ Софии Андреевны в ряд
положительно прекрасных в некотором увлечении: всё-таки к
подобной категории можно отнести лишь персонажей без
несомненных греховных падений. Что же до Макара Ивановича
Долгорукого, официального отца Аркадия, то он, нет сомнения,
являет собою попытку автора создать идеальный образ человека,
близкого к святости.
Религиозная серьёзность мироосознания, какую должно выделить
как важнейшую в характере Макара Ивановича, запечатлена в
убеждении, становящемся ясным ответом на все сомнения, метания,
мечтания и уклонения от истины прочих персонажей романа:
«...жить без Бога— одна лишь мука» (13, 302).

Макар Иванович этими словами как бы разом опрокидывает
идиллию Версилова, просто и бесхитростно— хоть о том и не
подозревает,— обнаруживая основной изъян подобных мечтаний:
без Бога идиллии не получится, все измышленные райские утопии
обернутся адовыми терзаниями. Можно вспомнить уже
упоминавшуюся ранее мысль святого праведного Иоанна
Кронштадтского: «Быть духом, иметь духовные потребности и

стремления и не находить им удовлетворения— какое мучение для
души!». Совпадение несомненное. Макар Долгорукий поднимает
уровень восприятия бытия и над мечтательными грёзами, и над
рационализмом человека, растерянного перед непостижимыми

загадками мира: «Всё есть тайна, друг, во всём тайна Божия. В

каждом дереве, в каждой былинке эта самая тайна заключена.
Птичка ли малая поёт, али звезды всем сонмом на небе блещут в
ночи— всё одна эта тайна, одинаковая. А всех большая тайна— в
том, что душу человека на том свете ожидает. <...> А что тайна, то
оно тем даже и лучше; страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к
веселию сердца: «Всё в Тебе, Господи, и я сам в Тебе и приими
меня!» Не ропщи, вьюнош: тем ещё прекрасней оно, что тайна...» (13;
287, 290).
Невместимость Божьего мира (тайны его) в сознание человека
становится причиною не ущемления гордыни, но упрочения веры: от
неизреченного восхищения величием Творца. Мир, полностью
познаваемый ограниченным рассудком, был бы узок, мелок,
плоскостно убог, лишён многомерной гармонии, влекущей глубины
и необозримости. Тайна расширяет его до беспредельности— и в ней
человек не пугается своего ничтожества перед величием творения,
но ощущает осуществимость своего единства с ним, ибо начинает
воспринимать свой внутренний мир причастным не ограниченному
временному пространству, но вечности. Поэтому для Макара
Ивановича основное его состояние— радостное приятие мира,
счастливое переживание каждого мгновения бытия: «Восклонился я,
милый, главой, обвёл кругом взор и вздохнул: красота везде
неизреченная! Тихо всё, воздух лёгкий; травка растёт— расти,
травка Божия, птичка поёт— пой, птичка Божия, ребёночек у
женщины на руках пискнул— Господь с тобой, маленький

человечек, расти на счастье, младенчик! ...Хорошо на свете, милый!»
(13, 290).
Мудрый старик живёт творя Иисусову молитву и радуясь миру.
Он верно сознаёт, что безбожие чаще есть лишь суетное удаление от
мысли о Боге: «...безбожника-то я совсем не стречал ни разу, а
стречал заместо его суетливого— вот как лучше объявить его надо.
Всякие это люди; не сообразишь, какие люди; и большие и малые, и
глупые и учёные, и даже из самого простого звания бывают, и всё
суета. Ибо читают и толкуют весь свой век, насытившись сладости
книжной, а сами всё в недоумении пребывают и ничего разрешить
не могут. <...> Да и то взять: учат с тех пор, как мир стоит, а чему же
они научили доброму, чтобы мир был самое прекрасное и весёлое и
всякой радости преисполненное жилище? И ещё скажу:
благообразия не имеют, даже не хотят сего; все погибли, и только
каждый хвалит свою погибель, а обратиться к единой истине не
помыслит...» (13, 302). Истинное же безбожие страшно тем, что «с
именем Божиим на устах приходит» (13, 302).
Макар Иванович предстаёт своего рода эталоном достойного и
смиренного поведения человека в миру, как характеризует его
проницательный Версилов: «Я... встретил в нём именно то, чего
никак не ожидал встретить: какое-то благодушие, ровность
характера и, что всего удивительнее, чуть не весёлость. ...А главное
— почтительность, эта скромная почтительность, именно та

почтительность, которая необходима для высшего равенства, мало
того, без которой, по-моему, не достигнешь и первенства. Тут
именно, через отсутствие малейшей заносчивости, достигается
высшая порядочность и является человек, уважающий себя
несомненно и именно в своём положении, каково бы оно там ни было
и какова бы ни досталась ему судьба. Эта способность уважать себя
именно в своём положении— чрезвычайно редка на свете, по
крайней мере столь же редка, как и истинное собственное
достоинство...» (13, 108-109).
Смирение, полное, истекающее не из тайных соображений
корысти наемника у Отца Небесного, но из самой натуры любящего
сына,— сущностная особенность характера Макара Долгорукого.
Проявляется его смирение бесхитростно, в бытовом обличии, но не
становится оттого менее прекрасным. Исследователи обращали
внимание на сцену, когда естественно присущее старику смирение
обнаруживает себя слишком очевидно: Лиза, сестра Аркадия и
официальная дочь Макара Ивановича, в раздражении, почти злобно
велит умирающему старцу приподняться со скамеечки, чтобы
облегчить тем усилия матери, пытающейся передвинуть сидящего
подальше от окна. «Чувствуя её усилия, но в жару разговора, совсем
бессознательно, Макар Иванович несколько раз пробовал было
приподняться, но ноги его не слушались. Мама, однако, всё-таки
продолжала напрягаться и дёргать, и вот наконец всё это ужасно
озлило Лизу. <...> И вот вдруг послышался её почти окрик на
Макара Ивановича:
— Да приподымитесь хоть немножко: видите, как трудно маме!
Старик быстро взглянул на неё, разом вникнул и мигом поспешил
было приподняться, но ничего не вышло: приподнялся вершка на
два и опять упал на скамейку.
— Не могу, голубчик,— ответил он как бы жалобно Лизе, и как-то
весь послушно смотря на неё.
— Рассказывать по целой книге можете, а пошевелиться не в
силах?
— Лиза!— крикнула было Татьяна Павловна. Макар Иванович
опять сделал чрезвычайное усилие.

— Возьмите костыль, подле лежит, с костылём приподымитесь!—
ещё раз отрезала Лиза.
— А и впрямь,— сказал старик и тотчас же поспешно схватился за
костыль.
— Просто надо приподнять его!— встал Версилов; двинулся и
доктор, вскочила и Татьяна Павловна, но они не успели и подойти,
как Макар Иванович, изо всех сил опершись на костыль, вдруг
приподнялся и с радостным торжеством стал на месте, озираясь
кругом.
— А и поднялся!— проговорил он чуть не с гордостью, радостно
усмехаясь,— вот спасибо, милая, научила уму, а я-то думал, что
совсем уж не служат ноженьки...
Но он простоял недолго, не успел проговорить, как вдруг костыль
его, на который он упирался всею тяжестью тела, как-то скользнул
по ковру, и так как «ноженьки» почти совсем не держали его, то

грохнулся он со всей высоты на пол. Это почти ужасно было видеть,
я помню. Все ахнули и бросились его поднимать, но, слава Богу, он
не разбился; он только грузно, со звуком, стукнулся об пол обоими
коленями, но успел-таки уставить перед собой правую руку и на ней
удержаться. Его подняли и посадили на кровать. Он очень
побледнел, не от испуга, а от сотрясения. (Доктор находил в нём,
сверх всего другого, и болезнь сердца.) Мама же была вне себя от
испуга. И вдруг Макар Иванович, всё ещё бледный, с трясущимся
телом и как бы ещё не опомнившись, повернулся к Лизе и почти
нежным, тихим голосом проговорил ей:— Нет, милая, знать и
впрямь не стоят ноженьки!
Не могу выразить моего тогдашнего впечатления. Дело в том, что в
словах бедного старика не прозвучало ни малейшей жалобы или
укора; напротив, прямо видно было, что он решительно не заметил, с
самого начала, ничего злобного в словах Лизы, а окрик её на себя
принял как за нечто должное, то есть что так и следовало его
«распечь» за вину его» (13, 303-304).

«Смирение Макара Ивановича,— замечает по поводу этой сцены

Лосский,— не есть самоуничижение: оно есть выражение силы духа,
свободного от самолюбия и подчинения житейской суете. Всё, в том
498

числе и своё я, он ставил на правильное место» .
Поэтому именно Макар Иванович, в котором Подросток
предчувствует «почти безгрешное сердце», способен узреть
мечтательную измышленность мира, основанного на стяжании
земных сокровищ, утвердить словом и примером реальность
богатства сокровищами духовными: «Да что в мире?— воскликнул
он с чрезмерным чувством.— Не одна ли токмо мечта? Возьми
песочку да посей на камушке; когда жёлт песочек у тебя на камушке
том взойдёт, тогда и мечта твоя в мире сбудется,— вот как у нас
говорится. То ли у Христа: «Поди и раздай твоё богатство и стань
всем слуга». И станешь богат паче прежнего в бессчётно раз; ибо не
пищею только, не платьями ценными, не гордостью и не завистью
счастлив будешь, а умножившеюся бессчётно любовью. Уж не малое

богатство, не сто тысяч, не миллион, а целый мир приобретёшь!» (13,
311).
Собственно, именно эта мысль единственно противостала в
пространстве романа ротшильдовской мечте Подростка. Над всем
сцеплением идей, построений и нестроений, сомнений и терзаний
внутренних возобладала нехитрая духовная истина. Истина
Христова. Ибо герой Достоевского лишь повторяет, со своими
пояснениями, заповедь Спасителя.
В конце романа Подросток ещё далёк, разумеется, от полноты
религиозного миропонимания, но вектор его поиска явно направлен
в сторону, противоположную прежней «идее». Для самого же
Достоевского многие проблемы, проявленные в романе «Подросток»,
становятся как бы окончательно разрешёнными, другие близкими к
тому. Но художественная задача создания идеального образа
положительно прекрасного человека, к чему он настойчиво
приближался, не могла не тревожить его творческого воображения.
Эта мучительная проблема возвысилась не только перед творческим
сознанием русского писателя, но и перед литературою секулярного
мира вообще: возможно ли в истинной полноте эстетическое
освоение идеального начала в бытии человека?

8.

«Признаюсь, не желал бы я быть романистом героя из случайного

семейства! Работа неблагодарная и без красивых форм. Да и типы
эти, во всяком случае,— ещё дело текущее, а потому и не могут быть
художественно законченными. Возможны важные ошибки,
возможны преувеличения, недосмотры. Во всяком случае,
предстояло бы слишком много угадывать. Но что делать, однако ж,
писателю, не желающему писать лишь в одном историческом роде и
одержимому тоской по текущему? Угадывать и... ошибаться» (13,

455)— читаем мы на последней странице «Подростка»: как своего

рода авторский комментарий не только к этому роману
Достоевского, но едва ли не ко всему его творчеству, ибо случайные
семейства у него изображаются повсеместно.
Однако семейная хроника «Братья Карамазовы» (1878-1880),
грандиозное художественное полотно, завершившее творческое
движение Достоевского, более иных созданий его сопрягается
именно с идеей случайности семейных связей, с трагедией
распадения того единства, на каком только и может держаться
цельность общественного бытия.
«Спросят: что такое эта случайность и что я под этим словом

подразумеваю? Отвечаю: случайность современного русского
семейства, по-моему, состоит в утрате современными отцами всякой
общей идеи, в отношении к своим семействам, общей для всех отцов,
связующей их самих между собою, в которую бы они сами верили и
научили бы так верить детей своих, передали бы им эту веру в
жизнь. <...> В результате— беспорядок, раздробленность и

случайность русского семейства,— а надежда— почти что на одного
Бога: «Авось, дескать, пошлёт нам какую-нибудь общую идейку, и
мы вновь соединимся!» <...> Такой порядок, конечно, родит
безотрадность, а безотрадность ещё пуще родит леность, а у горячих
— циническую, озлобленную леность» (25, 178-179),— так в

«Дневнике писателя» за 1877 год, то есть в пору обдумывания нового
романа, Достоевский разъяснял, по сути, его важнейшую идею. Из
этой идеи и все прочие вытекали: где нет общей связи— на замену
что явится?
Это не могло не тревожить Достоевского особенно: там, где
разрушается малая Церковь, семья, там рождается угроза соборному
единству Церкви Христовой. Ибо непрочность семьи едва ли не
всегда обусловлена разрушением идеи отцовства. Идея же эта, как
идея сакральная, именуется от Отца Господа нашего Иисуса Христа

(Еф. 3, 14-15). «Атеистическая революция неизбежно совершает

отцеубийство,— писал Бердяев, осмысляя идею Карамазовых,— она
отрицает отечество, порывает связь сына с отцом»499. Идея отцовства
расшатывалась с двух концов: от недостоинства отцовского и от
сыновнего рационального прагматизма. Достоевский отразил это в
речи адвоката в суде над Дмитрием Карамазовым:

«Вид отца недостойного, особенно сравнительно с отцами другими,

достойными, у других детей, его сверстников, невольно
подсказывает юноше вопросы мучительные. Ему по-казённому

отвечают на эти вопросы: «Он родил тебя, и ты кровь его, а потому
ты и должен любить его». Юноша невольно задумывается: «Да разве
он любил меня, когда рождал, спрашивает он, удивляясь всё более и
более.— ...Зачем же я должен любить его, за то только, что он родил
меня, а потом всю жизнь не любил меня?» ...Решим вопрос так, как
предписывает разум и человеколюбие, а не так, как предписывают
мистические понятия. Как же решить его? А вот как: пусть сын
станет перед отцом своим и осмысленно спросит его самого: «Отец,

скажи мне: для чего я должен любить тебя? Отец, докажи мне, что я
должен любить тебя?»— и если этот отец в силах и в состоянии будет
ответить и доказать ему,— то вот и настоящая нормальная семья, не
на предрассудке лишь мистическом утверждающаяся, а на
основаниях разумных, самоотчётных и строго гуманных. В
противном случае, если не докажет отец,— конец тотчас же этой

семье: он не отец ему, а сын получает свободу и право впредь
считать отца своего за чужого себе и даже врагом своим» (15, 171).
В речи этой мы не можем не увидеть и третьего разрушающего
семью начала: профанную либеральную мысль, лукаво
воздействующую на сознание извне. Рационально доказать
необходимость любви невозможно: обоснования её обретаются на
более высоком уровне. Есть же и пятая заповедь о почитании
родителей. Соблюдение же заповедей доказательств не требует: их
нужно исполнять, потому что так Бог определил. Лукавый
соблазнитель именует это «мистическим предрассудком». Не стоит

лишь забывать, что заповедь накладывает ответственность и на
отца, а не одного только сына: необходимым доказательством любви
к отцу может стать лишь подлинная любовь его к сыну. Оскудение
такой любви среди людей адвокат учуял верно.
Конечно, Церковь Христова неколебима «и врата ада не одолеют

её» (Мф. 16, 18). Но в конкретно-историческом бытии, и не всей
Церкви, а лишь в части её, она может быть повреждена и ослаблена:
отрицать такое опытное знание бессмысленно. Достоевского это не
могло не тревожить. Понимая Церковь, вслед за Хомяковым, как
единство благодати Христовой, пребывающей во множестве
покоряющихся благодати (27, 64), Достоевский мучительно
переживал именно пренебрежение к тому, что должно быть
стяжаемо человеком в его земном бытии— прежде всего через
воцерковлённость семейную.
Разумеется, внешние силы много потрудились над разрушением
идеи семьи (революционеры включили это в свою программу), но
бесы успешно действуют лишь там, где оскудевает сила веры.
Главная причина торжества духа разрушения— в начинающемся

внутреннем распаде апостасийного мира. Вот главная боль
Достоевского. Именно поэтому вопрос о Церкви ставится автором
«Братьев Карамазовых» в самом начале романа. Поводом к тому

становится статья Ивана Карамазова, среднего из братьев, смысл
которой он же и изложил: «...Церковь должна заключать сама в себе
всё государство, а не занимать в нём лишь некоторый угол, и <...>
если теперь это почему-нибудь невозможно, то в сущности вещей
несомненно должно быть поставлено прямою и главнейшею целью
всего дальнейшего развития христианского общества» (14, 56-57).
Поразительна реакция присутствующих (а беседа происходит в
монастыре— в присутствии духовных и светских лиц) на это
изложение:
«— Совершенно справедливо!— твёрдо и нервно проговорил отец
Паисий, молчаливый и учёный иеромонах.
— Чистейшее ультрамонтанство!*— вскричал Миусов...» (14, 57).

* Ультрамонтанство— религиозно-политическая идея, зародившаяся в католицизме
и утверждающая необходимость главенства папы во всех сферах бытия. Одним из
логических исходов этой идеи стало провозглашение догмата о папской непогрешимости.

Экклесиологическая идея Ивана оказывается двойственною: она
может быть понимаема в зависимости от видения проблемы
воспринимающим её. Православный монах отец Паисий объясняет

своё понимание по-своему: «Господь наш Иисус Христос именно

приходил установить Церковь на земле. Царство Небесное,
разумеется, не от мира сего, а в Небе, но в него входят не иначе как
чрез Церковь, которая основана и установлена на земле. <...>
Церковь же есть воистину Царство и определена царствовать и в
конце своём должна явиться как Царство на всей земле несомненно
— на что имеем обетование...» (14, 57).
Отец Паисий прекрасно сознаёт вероятность двоякого решения
проблемы и опасность неправославного подхода к этому: «...по иным
теориям, слишком выяснившимся в наш девятнадцатый век,
Церковь должна перерождаться в государство, так как бы из
низшего в высший вид, чтобы затем в нём исчезнуть, уступив науке,
духу времени и цивилизации. Если же не хочет того и
сопротивляется, то отводится ей в государстве за то как бы
некоторый лишь угол, да и то под надзором,— и это повсеместно в
наше время в современных европейских землях. По рускому же
пониманию и упованию надо, чтобы не Церковь перерождалась в
государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство
должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь
Церковью и ничем иным более» (14, 58). Старец Зосима,
присутствующий при споре, возводит проблему на уровень
осмысления проблемы церковной жизни в духе любви и свободного
изживания греха, противопоставляя этот дух несвободе принципа
юридизма, обусловленного неправославным пониманием Церкви.

Помещик Миусов, «либерал сороковых и пятидесятых годов,
вольнодумец и атеист» отстаивает возможность единственно

католического понимания идеи: «...устраняется на земле

государство, а Церковь возводится на степень государства! Это не
то что ультрамонтанство, это архиультрамонтанство! Это папе
Григорию Седьмому не мерещилось!» (14, 61). Возражение следует

вполне внятное: «Совершенно обратно изволите понимать!— строго

проговорил отец Паисий,— не Церковь обращается в государство,
поймите это. То Рим и его мечта. То третье диаволово искушение! А,
напротив, государство обращается в Церковь, восходит до Церкви и
становится Церковью на всей земле, что совершенно уже
противоположно и ультрамонтанству, и Риму, и вашему
толкованию, и есть лишь великое предназначение Православия на
земле. От Востока звезда сия воссияет» (14, 62). Но и это не может
убедить далёкого от Православия спорщика: он оказывается
просто неспособным к православному осмыслению вопроса, зато ясно
видит иное последствие изначальной идеи:

«— ...В Париже <...> мне пришлось однажды <...> повстречать
одного прелюбопытнейшего господина. <...> «Мы,— сказал он,—

собственно этих всех социалистов— анархистов, безбожников и
революционеров— не очень-то и опасаемся; мы за ними следим, и
ходы их нам известны. Но есть из них, хотя и немного, несколько
особенных людей: это в Бога верующие и христиане, а в то же время
и социалисты. Вот этих-то мы больше всех опасаемся, это страшный
народ! Социалист-христианин страшнее социалиста-безбожника».
Слова эти и тогда меня поразили, но теперь у вас, господа, они
мне как-то вдруг припомнились...
— То есть вы их прикладываете к нам и в нас видите социалистов?
— прямо и без обиняков спросил отец Паисий. Но прежде чем Пётр
Александрович сообразил дать ответ, отворилась дверь и вошёл
столь опоздавший Дмитрий Фёдорович» (14, 62-63). Спор прервался.
И это намеренный авторский приём: ответом станет весь роман.
Ведь речь зашла не о чём-то частном и второстепенном— но о
сущностном: о выборе между двумя возможными исходами: между
всеобщим воцерковлением секулярного мира, преодолением его
секулярности— и через это восхождением к обожению, к
Богочеловечеству; и между окончательным утверждением
апостасийности мира, посредством огосударствления Церкви,
следствием чего станет неизбежно человекобожие (социалисты
упоминаются ведь неспроста). Всё та же, всё та же, как видим,
проблема: выбор между сокровищами на небе и на земле.
В этом незавершённом споре, возникнувшем в первом же эпизоде
романа, ощущается какая-то неопределённость: за каждой из сторон
как будто признаётся своя доля правоты. Нетрудно заметить, что и
вообще всё пространство романа переполнено такими

противоречивыми, взаимоисключающими одна другую идеями— и
ясно сознать сложную их иерархию становится порою
затруднительным. Важно также уразуметь, какова собственная
позиция автора, направляет ли он читателя к некоей цели, или
просто навязывает ему блуждание в хаосе непроявленных отчётливо
вопросов и сомнений. Едва ли не крылатым стало утверждение
М.М.Бахтина, прямо выразившее его гипотетическую концепцию
творчества Достоевского: «Множественность самостоятельных и
неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония
полноценных голосов действительно является основною
500

особенностью романов Достоевского» .
Такая полифония есть не что иное, как обычный релятивизм, или
представляемый как высшая демократическая ценность плюрализм
равнозначных идей, ни одна из которых не может претендовать на
окончательную истинность и абсолютность. Для православного
человека подобный тип воззрения невозможен, ибо абсолютность
Истины, данной в Откровении Божием, для всякого верующего
несомненна. Следовательно: либо гипотеза Бахтина неверна, либо
писатель был далёк от Православия и являлся носителем
протестантской ментальности. (Заметим, что идея Бахтина родилась
в противодействии монизму коммунистической идеологии в 1920-е
годы, и именно это сделало её особенно популярной в 60-70-е годы,
когда книга исследователя неоднократно переиздавалась:
Достоевский становился союзником в идеологической борьбе.
Однако идеологические битвы не всегда способны прояснить истину,
поскольку на смену одной неправде может явиться новая ложь, что
и произошло в конце XX века.)
Православностъ Достоевского как будто безспорна. Но мало
заявить тезис, необходимо постоянно подкреплять его
нелицеприятным анализом творчества писателя, иначе все
подобные утверждения обернутся пустословием. Если всё же прав
Бахтин, то в связи с только что обозначенною проблемою выбора это
означает одно: Достоевский не отдавал предпочтения ни
православной, ни католической экклесиологии, признавая их равноистинность.

В одном из безусловно лучших профессиональных
литературоведческих исследований творчества Достоевского, в труде
В.Е.Ветловской «Поэтика романа «Братья Карамазовы», тезис
Бахтина развенчивается как несостоятельный. «По мысли

исследователя,— пишет Ветловская,— слову героя Достоевского
«принадлежит исключительная самостоятельность в структуре
произведения, оно звучит как бы рядом с авторским словом и особым
образом сочетается с ним и полноценными же голосами других
героев». Иначе говоря, предпочтительное согласие автора с одним
или несколькими героями в ущерб всем остальным невозможно и в
полифонической художественной системе, так как это
противоречило бы её сути. Анализ «Братьев Карамазовых» эту
501

мысль исследователя опровергает» .
Невозможно оспорить основной принцип, на котором Ветловская
строит свой анализ творческой мировоззренческой концепции
Достоевского: «Именно потому, что нравственная сторона
говорящего чрезвычайно важна для авторитетности слова, автор,

как правило, вкладывает положительную программу в уста
добродетельного героя, а суждения иного рода поручает
отрицательному персонажу. Старые художественные системы
(житие, например) обычно так и действовали. Между этими старыми
и позднейшими развитыми художественными системами
непроходимой границы, однако, нет. Характер героя, создаваемый в
позднейших художественных системах, по необходимости должен
опираться на одну или немногие ведущие линии (какие-то
доминирующие свойства и качества), которые среди массы
разнородных проявлений заявляют о себе наиболее часто. И для
автора, как и для читателя, в конце концов значения не имеет,
всегда ли лжёт герой (архаические системы) или лжёт по большей
части (позднейшие литературные формы), потому что и в том и в
другом случае недоверие герою обеспечено. Таким образом,
позднейшие художественные системы имеют такую же возможность
утверждать и опровергать слова героя через его характер, какую
502

имели системы более архаические» .
Принцип восприятия и оценки достоверности речей человека в
соответствии с его моральным обликом— обнажено проявляется,
например, в одном из эпизодов суда над Митей Карамазовым: как
только выявилась нравственная нечистоплотность циника и
нигилиста Ракитина, с успехом краснобайствовавшего перед
публикой, весь показной блеск его речи сразу же потускнел.
«...Художественная система произведения,— справедливо

утверждает Ветловская,— значительно расширяет пределы
авторской аргументации, ибо позволяет использовать такие доводы,
которые вне художественной системы были бы невозможны. Она
берёт как данное то, что за границами художественного потребовало
бы строгих доказательств <...> или бы было просто немыслимым.
<...> Но художественная система подобную аргументацию допускает
вполне органично. И Достоевский пользуется возможностью таких
допущений. <...> Факты художественного повествования
приобретают свойства фактов реальных: в художественном
произведении они оказываются способными опровергать или

503

утверждать мнение, с которым бывают сопряжены» .
Авторитетность (в конечном счёте истинность) суждения может быть
опровергнута компрометацией говорящего. И наоборот.
Важный вопрос, который прежде всего необходимо решить, чтобы
осмыслить идейный строй романа «Братья Карамазовы»: какова

степень авторитетности той внешне неопровержимой логической
системы мироосмысления, какую навязывает Иван Карамазов
своему младшему брату Алёше, а через него и читателю? Это вопрос
ключевой, без ответа на него всё поистине превратится в хаос и
бессмыслицу. В «Братьях Карамазовых» стержневою связью всей

идейно-эстетической конструкции романа становится
противостояние Ивана и Алёши, все остальные коллизии и
сюжетные ходы тем или иным образом соотносятся с их духовным
противоборством, хотя внешне все события вихрятся вокруг
убийства Фёдора Павловича Карамазова, отца «случайного
семейства»,— к убийству же невольно направляется и внимание
читателя. Сложное сопряжение внешнего развития действия и
скрытых внутренних борений в самой глубине событийной стихии—
высочайшее художественное достижение Достоевского-романиста.
Тут ему, пожалуй, нет равных среди русских писателей, за

исключением разве что Чехова. «Братьев Карамазовых» отличает

композиционная полифония, проявленная в системе основных

персонажей романа. Перед читателем не роман «онегинского типа» с
единым главным героем, вокруг которого строится вся иерархия
прочих персонажей, здесь не один брат, но: братья. Последний
роман Достоевского близок к жанру эпопеи с равнозначностью
нескольких персонажей. Кто из них главный? Автор осуществляет
тот принцип, следование которому позднее станет отличительным
своеобразием драматургии Чехова: главный тот, кто в данный
момент владеет вниманием воспринимающего (читателя, зрителя).
К тому тяготели все романы Достоевского, начиная с «Униженных и
оскорблённых», даже ранее, с «Села Степанчикова...». Может быть,

именно эта полифония композиции обманчиво навязала концепцию
полифонии идейно-мировоззренческой? Однако и в самом устроении
взаимоотношений между персонажами романа всё подчинено тому
важнейшему, что символизирует столкновение религиозных
концепций бытия на онтологическом уровне.
В центре борьбы между сакральным и профанным началами,
между ясной стройностью веры и стихией безверия— фигура
Алёши Карамазова. От того выбора, который ему предстоит
совершить, зависят (символически) в конечном итоге судьбы мира.
Ибо он символизирует собою ищущее человечество. Поэтому именно
против него направлены все бесовские удары. Он выносит на себе
основную тяготу противостояния им. Достоевского заботят прежде
всего внутренние процессы разрушения апостасийного мира— он
пытается отыскать и утвердить то, что способно обернуть эти
процессы вспять, хотя бы остановить их на первых порах. Одного
отрицания тут явно недостаточно, необходимо обозначить

положительное начало в бытии мира. Таким началом единственно
может стать положительно прекрасный человек. И этот человек—
Алёша. Алёша. Не старец Зосима. Ибо старец— святой. (Можно
спорить, насколько удался писателю этот образ, но важно, что
Достоевский выразил в старце своё понимание святости.) Это
сущность иного уровня. Святость— живая связь между мирами
Горним и дольним. Святой— своего рода посредник между этими
мирами, передающий благодать и мудрость Горние— апостасийной
стихии. Но проблема в том, как мир воспримет это посредничество.
След воздействия святости на мир дольний отпечатлевается в
положительно прекрасных людях. Они— принадлежность жизни
земной, они не порывают с миром, могут быть подвержены и могут
уступать в какой-то момент всем мирским соблазнам, не имея той
силы, какую имеют святые, чтобы твёрдо противостать посылаемым
испытаниям. Лукавые искушающие воздействия на таких людей
имеют целью ослабить (если не уничтожить вовсе) одно из
связующих звеньев между миром святости и миром греха. Недаром
же старец Зосима благословляет его «пребывать в миру».
Примечательно, что в черновых набросках к роману этот герой
обозначен вначале как Идиот (15, 202). Один из эпизодов в сцене
посещения Алёшею Грушеньки сразу заставляет вспомнить сходный
момент в «Идиоте». Сопоставим: Настасья Филипповна Мышкину:
«...думаешь, думаешь, бывало-то, мечтаешь-мечтаешь,— и вот всё

такого, как ты, воображала, доброго, честного, хорошего и такого же
глупенького, что вдруг придёт да и скажет: «Вы не виноваты,

Настасья Филипповна, а я вас обожаю!» Да так, бывало,

размечтаешься, что с ума сойдёшь...» (8, 144).

Грушенька Алёше: «Я всю жизнь такого, как ты ждала, знала, что

кто-то такой придёт и меня простит. Верила, что и меня кто-то
полюбит, гадкую, не за один только срам!..» (14, 323).
Среди важнейших черт Алёши должно выделить прежде:
человеколюбие, неосуждение ближнего, отсутствие гордыни,
смирение, нестяжание, отвержение «сокровищ земных»,

целомудрие, религиозную серьёзность в поиске истины, отсутствие
теплохладности натуры.
«...Людей он любил: он, казалось, всю жизнь жил, совершенно веря
в людей, а между тем никто никогда не считал его ни простячком,
ни наивным человеком. Что-то было в нём, что говорило и внушало
(да и всю жизнь потом), что он не хочет быть судьёй людей, что он не
захочет взять на себя осуждения и ни за что не осудит. Казалось
даже, что он всё допускал, нимало не осуждая, хотя часто очень
горько грустя. Мало того, в этом смысле он до того дошёл, что его
никто не мог ни удивить, ни испугать, и это даже в самой ранней
своей молодости. Явясь по двадцатому году к отцу, положительно в
вертеп грязного разврата, он, целомудренный и чистый, лишь молча

удалялся, когда глядеть было нестерпимо, но без малейшего вида
презрения или осуждения кому бы то ни было» (14, 18).

«Между сверстниками он никогда не хотел выставляться. Может,
по этому самому он никогда и никого не боялся, а между тем
мальчики тотчас поняли, что он вовсе не гордится своим
бесстрашием, а смотрит как будто и не понимает, что он смел и
бесстрашен. Обиды никогда не помнил. Случалось, что через час
после обиды он отвечал обидчику или сам с ним заговаривал с
таким доверчивым и ясным видом, как будто ничего и не было
между ними вовсе. И не то чтоб он при этом имел вид, что случайно
забыл или намеренно простил обиду, а просто не считал её за обиду,
и это решительно пленяло и покоряло детей. Была в нём лишь одна
черта, которая во всех классах гимназии, начиная с низшего и даже
до высших, возбуждала в его товарищах постоянное желание
подтрунить над ним, но не из злобной насмешки, а потому, что это
было им весело. Черта эта в нём была дикая, исступлённая
стыдливость и целомудрие» (14, 19).

«Характерная тоже, и даже очень, черта его была в том, что он

никогда не заботился, на чьи средства живёт. <...> Но эту странную
черту в характере Алексея, кажется, нельзя было осудить очень
строго, потому что всякий чуть-чуть лишь узнавший его тотчас, при
возникшем на этот счёт вопросе, становился уверен, что Алексей
непременно из таких юношей вроде как бы юродивых, которому
попади вдруг хотя бы целый капитал, то он не затруднится отдать
его, по первому даже спросу, или на доброе дело, или, может быть,
даже просто ловкому пройдохе, если бы тот у него попросил. Да и
вообще говоря, он как бы вовсе не знал цены деньгам, разумеется не
в буквальном смысле говоря. Когда ему выдавали карманные

деньги, которых он сам никогда не просил, то он по по целым
неделям не знал, что с ними делать, или ужасно их не берёг, мигом
они у него исчезали. Пётр Александрович Миусов, человек насчёт
денег и буржуазной честности весьма щекотливый, раз,
впоследствии, приглядевшись к Алексею, произнёс о нём
следующий афоризм: «Вот, может быть, единственный человек в
мире, которого оставьте вы вдруг одного и без денег на площади
незнакомого в миллион жителей города, и он ни за что не погибнет
и не умрёт с голоду и холоду, потому что его мигом накормят, мигом
пристроят, а если не пристроят, то он сам мигом пристроится, и это
не будет стоить ему никаких усилий и никакого унижения, а
пристроившему никакой тягости, а, может быть, напротив, почтут за
удовольствие» (14, 20).

«...Вступил он на эту дорогу потому только, что в это время она одна
поразила его и представила ему разом весь идеал исхода рвавшейся
из мрака к свету души его. <...> Едва только он, задумавшись
серьёзно, поразился убеждением, что бессмертие и Бог существуют,
то сейчас же, естественно, сказал себе: «Хочу жить для бессмертия, а
половинного компромисса не принимаю». <...> Алёше казалось даже

странным и невозможным жить по-прежнему. Сказано: «Раздай всё

и иди за Мной, если хочешь быть совершенен». Алёша и сказал себе:

«Не могу я отдать вместо «всего» два рубля, а вместо
«иди за Мной» ходить лишь к обедне» (14, 25).
«Без сомнения, иной юноша, принимающий впечатления

сердечные осторожно, уже умеющий любить не горячо, а лишь
тепло, с умом хотя и верным, но слишком уж, судя по возрасту,
рассудительным (а потому дешевым), такой юноша, говорю я, избег
бы того, что случилось с моим юношей, но в иных случаях, право,
почтеннее поддаться иному увлечению, хотя бы и неразумному, но
всё же от великой любви происшедшему, чем вовсе не поддаться
ему. А в юности тем паче, ибо неблагонадёжен слишком уж
постоянно рассудительный юноша и дешева цена ему— вот моё
мнение» (14, 306).

«Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был

холоден или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то
извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3, 15-16).

Алёша несёт в себе ту естественность натуры, о какой автор его
ещё в «Зимних заметках...» сказал: «Надо жертвовать именно так,
чтобы отдавать всё и даже желать, чтоб тебе ничего не было выдано
за это обратно, чтоб на тебя никто ни в чём не изубыточился. Как же
это сделать? <...> Сделать никак нельзя, а надо, чтоб оно само собой
сделалось, чтоб оно было в натуре, бессознательно в природе <...>
заключалось, одним словом: чтоб было братское, любящее начало—
надо любить» (5, 80). Так и Алёша: «...дар возбуждать к себе

особенную любовь он заключал в себе, так сказать, в самой природе,
безыскусственно и непосредственно» (14, 19). Недаром и называют
его часто в романе едва ли не все близко его знающие— ангелом,
херувимом.
Собственно, подлинное содержание романа— борьба дьявола с
Богом за душу человека. За душу праведника: ибо если праведник
падёт, то и враг восторжествует. Божие дело осуществляет старец
Зосима, бес стоит за всеми действиями и речами Ивана Карамазова.
«Ты мне дорог, и я тебя уступить не хочу и не уступлю твоему
Зосиме» (14, 222),— страшный инфернальный смысл этих слов,
обращённых Иваном к Алёше, раскрывается в ходе развития
событий романа со всё большей отчётливостью. И вот мы
сталкиваемся с тем, что все действия лукавых сил, направляемые
против Алёши, в какой-то момент, пусть и ненадолго, обрекают его
на богоборческий бунт.

«Если хочешь положить начало доброму деланию; приуготовься

сперва к постигающим тебя искушениям,— предупреждает св.Исаак
Сирин.— Ибо у врага в обычае,— когда увидит, что с горячею верою
начал кто-либо доброе житие,— встречает его разными страшными
искушениями, чтобы пришедши от сего в страх, охладел он в добром
произволении, и не имел бы уже горячности приближаться к
Богоугодному деланию. Потому уготовься мужественно встретить
искушения, какие насылаются на добродетели, и потом уже начинай
504

это делание» .

Задачею Достоевского была несомненная компрометация
суждений Ивана Карамазова, главного искусителя. Сама зыбкая
двойственность Ивана с первой же встречи зарождает подозрение к
нему: двойственность всегда есть свойство греховной
повреждённости, бесовского воздействия на мир. Бес всегда внешне
амбивалентен: чтобы искусить, ему потребно предложить
искушаемому нечто привлекательное, а нередко и духовно
привлекательное, ему приходится принимать вид Ангела света
(ангелу подлинному не надобно принимать ангельский вид, он ему
присущ по природе, ангелу не нужно притворяться). Двойственность
всегда заставляет подозревать обман.
Обманом действует Иван. Достоевский раскрывает механизм
действия той лжи, к какой прибегает этот персонаж: формулируя
двусмысленные суждения, Иван располагает смыслы на двух
уровнях, рассчитывая либо на активное профанное восприятие, не
способное глубоко постичь явление, либо на то, что духовно глубокий
человек, извлекая отвечающее его внутренним потенциям, его
пониманию сути вещей, профанного уровня может и не заметить
(ибо смотрит сразу вглубь) и оттого также не заподозрить таящегося
подвоха. Тут своего рода фокус, построенный на оптическом обмане.
Следствием такого обмана и становится спор о Церкви, возникший в
самом начале романа, когда одну и ту же проблему православный
монах видит в её православной же полноте, а мирской человек
способен распознать только в поверхностном и соблазнительном
облике.

Правда, Алёшу такими фокусами не сбить, ему нужно предложить
ложь более изощрённую, труднораспознаваемую. Иван ставит перед
ним вопрос, на котором ломались и ломаются иные мощные умы,
ибо на рациональном уровне он и не имеет ответа: почему Бог
допускает зло? Заметим: Иван не обвиняет Бога в творении зла,
потому что возражение давно известно: зло творится не Богом, а
свободной волею, дарованной Создателем всем Его созданиям. Более
того, Иван даже готов признать зло, направленное против
согрешившего человека: «Люди сами, значит, виноваты: им дан был

рай, они захотели свободы и похитили огонь с небеси, сами зная, что
станут несчастны, значит, нечего их жалеть» (14, 222) Нет, он целит
в самое уязвимое место: почему страдают невинные дети? Он
нарочито сужает проблему земного зла до аргумента, который
представляется ему неуязвимым: «Нельзя страдать неповинному за
другого, да ещё такому неповинному» (14, 217).

Преподобный Иустин (Попович) утверждал: «Человек— настоящий
человек тогда, когда он искренне и без страха ставит перед собой
проблемы. Ни одна проблема не будет по-настоящему поставлена и
решена, если она не будет поставлена без страха и притом
поставлена на такую опасную грань, что от неё как в горячке

505

лихорадит ум, и душу, и сердце» . Именно так, мужественно,
подходя к опаснейшей грани, ставит проблему писатель— и без
страха позволяет сделать герою своему крайний вывод. В письме
Н.А.Любимову (от 10 мая 1879 года) сам Достоевский признавал:
«Мой герой берёт тему, по-моему, неотразимую: бессмыслицу
страдания детей и выводит из неё абсурд всей исторической
действительности» (30, кн.1, 63). На основании этой неотразимости
претензий Творцу Иван являет свой бунт против Бога и пытается
вовлечь в него Алёшу: «Итак, принимаю Бога, и не только с охотой,
но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его, нам
совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую
в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольёмся, верую в
Слово, к которому стремится вселенная и Которое Само «бе к Богу» и
Которое есть Само Бог, и прочее, и так далее в бесконечность. <...>
Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира
этого Божьего— не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да
не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, я мира, Им
созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться
принять. Оговорюсь: я убеждён, как младенец, что страдания
заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих
противоречий исчезнет, как жалкий мираж, как гнусненькое
измышление малосильного и маленького, как атом, человеческого
эвклидовского ума, что, наконец, в мировом финале, в момент
вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что
хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на

искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови,
хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать
всё, что случилось с людьми,— пусть, пусть это всё будет и явится, но
я-то этого не принимаю и не хочу принять! <...> Для чего познавать
это чёртово добро и зло, когда это столько стоит? Да ведь весь мир
познания не стоит тогда этих слёзок ребёночка к «Боженьке».
...Слушай: если все должны страдать, чтобы страданиями купить
вечную гармонию, то при чём тут дети, скажи мне, пожалуйста?
Совсем непонятно, для чего должны были страдать и они, и зачем
им покупать страданиями гармонию? <...> О Алёша, я не
богохульствую! Понимаю же я, каково должно быть сотрясение
вселенной, когда всё на небе и под землёю сольётся в один
хвалебный глас и всё живое и жившее воскликнет: «Прав Ты,
Господи, ибо открылись пути Твои!» Уж когда мать обнимется с
мучителем, растерзавшим псами сына её, и все трое возгласят со
слезами: «Прав Ты, Господи», то уж, конечно, настанет венец

познания и всё объяснится. Но вот тут-то и запятая, этого-то я и не
могу принять. И пока я на земле, я спешу взять свои меры. <...>
Пока ещё время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии
совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного
только того замученного ребёнка, который бил себя кулачонком в
грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными
слезками своими к «Боженьке»! Не стоит потому, что слёзки его

остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не

может быть и гармонии. Но чем, чем ты искупишь их? Разве это
возможно? Неужто тем, что они будут отомщены? Но зачем мне их
отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить,
когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад: я простить
хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали большие. И если
страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий,
которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю
заранее, что вся истина не стоит такой цены. Не хочу я, наконец,
чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим её сына псами!
Не смеет она прощать ему! Если хочет, пусть простит за себя, пусть
простит мучителю материнское безмерное страдание своё; но
страдания своего растерзанного ребёнка она не имеет права
простить, не смеет простить мучителя, хотя бы сам ребёнок простил
их ему! А если так, если они не смеют простить, где же гармония?
Есть ли во всём мире существо, которое могло бы и имело право
простить? Не хочу гармонии, из любви к человечеству не хочу. Я
хочу оставаться лучше со страданиями неотомщёнными. Лучше уж я
останусь при неотомщённом страдании моём и неутолённом
негодовании моём, хотя бы я был и неправ. Да и слишком дорого
оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за
вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если
только я честный человек, то обязан возвратить его как можно
заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю, Алёша, я только
билет Ему почтительнейше возвращаю» (14; 214-215, 222-223).

«Эти убеждения есть именно то, что я признаю синтезом
современного русского анархизма,— отметил Достоевский в том же
письме Любимову.— Отрицание не Бога, а смысла Его создания.
Весь социализм вышел и начал с отрицания смысла исторической
действительности и дошёл до программы разрушения и анархизма.
Основные анархисты были, во многих случаях, люди искренне
убеждённые» (30, кн.1, 63).

Суждения Ивана, при всей их эмоциональной убедительности,
лукавы и полны противоречий. Прежде всего: приятие Творца при
отвержении Его творения есть прямая несуразность. Иван отвергает
именно Создателя мира, допустившего в Своём творении явный, по
убеждённости Ивана, изъян. При этом он сам же отказывается от
понимания основ бытия, но вину за такое непонимание своё с себя,
по сути, снимает. Иван вообще мыслит законы мира в категориях
купли-продажи, которые для постижения Горней гармонии вовсе
неприемлемы. Иван отвергает эту гармонию «из любви к
человечеству», но именно он перед тем заявил о своей нелюбви к
людям, о невозможности любить человека. Высшим критерием
истинности своих суждений Иван готов признать свою неправоту,
которую допускает,— явный признак гордыни. Наконец, Иван
заявляет себя явным антихристианином, ибо его вопрос «Есть ли во
всём мире существо, которое могло бы и имело право простить?»—
направлен прямо против Христа. И Алёша недаром же возражает:
«...Существо это есть, и Оно может всё простить, всех и вся и за всё,

потому что Само отдало неповинную кровь Свою за всех и за всё. Ты
забыл о Нём, а на Нём-то и зиждется здание, и это Ему воскликнут:
«Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои» (14, 224). Этого
важнейшего места в романе не заметил, кажется, о. Василий

Зеньковский: иначе он не стал бы утверждать: «Для полного

соответствия взглядов Достоевского учению Церкви ему не хватало
поставления на верховное место того центрального учения
христианства, которое видит в страданиях и смерти Спасителя
необходимое предварение спасительного Его воскресения. Мы уже
говорили о том, что в христианском миропонимании Достоевского
подчёркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам в
Боговоплощении и Преображении, но нет того, что дано в
506

Голгофе...» . Но ведь именно Голгофа становится тем решающим
аргументом, который опрокидывает начальные построения Ивана.
Только для Ивана то не довод. Бунт Ивана— это бунт апостасийной
стихии, в которой духовное понимание проблемы невозможно.
«Вопрос остаётся вековечно открытым...»
Ответ на вопрос: как избыть зло?— отыскивается человеческим
рассудком давно. Все попытки могут быть сведены к двум основным
решениям, оба весьма просты и оба осмысляются в последнем
романе Достоевского.
Первое: уничтожить всех носителей зла. К этому решению
склоняется Иван Карамазов— и в рационально-эмоциональных
суждениях своих, и в жизненной практике. В ближней жизни
носителями зла ему представляются прежде прочих— отец и брат, и
он злорадно признаёт желанность убийства одного из них: «Один
гад съест другую гадину, обоим туда и дорога!» (14, 129). В жизни не
столь близкой носителями зла он видит прежде всего истязателей

неповинных детей, и также признаёт желательность их
уничтожения, склоняя к тому и Алёшу. Рассказавши о некоем
помещике, затравившем борзыми малого ребёнка, Иван спрашивает
жестоко:
«— Ну... что же его? Расстрелять? Для удовлетворения

нравственного чувства расстрелять? Говори, Алёшка!
— Расстрелять!— тихо проговорил Алёша, с бледною,
перекосившеюся какою-то улыбкой подняв взор на брата.
— Браво!— завопил Иван в каком-то восторге,— уж коли ты
сказал, значит... Ай да схимник! Так вот какой у тебя бесёнок в
сердечке сидит, Алёшка Карамазов!
— Я сказал нелепость, но...
— То-то и есть, что но...— кричал Иван» (14, 221).
Восторг Ивана разъясняется его комментарием на слова брата:
бесёнок в сердечке сидит. Сомнений нет: такое душевное движение
вдохновлено бесовским воздействием. И речь тут не о судьбе одного
злодея, а о принципиальном решении вопроса. Собственно, вопросто давным-давно уже и решён: Самим Спасителем, Которому ещё
ученики Его предлагали уничтожить тех, кто не захотел принять
Его. «Но Он, обратившись к ним, запретил им и сказал: не знаете,

какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришел не губить
души человеческие, а спасать» (Лк. 9, 55-56).

В притче о Царстве Небесном (Мф. 13, 24-30) Спаситель прямо
указывает, что не должно до времени выбирать плевелы из доброго
посева, чтобы не повредить и пшеницы. В другой раз фарисеи
искушали Его, приведя к Нему грешницу (Ин. 8, 1-11). И как бы от
имени всего человечества они обратили к Нему вопрос— из
важнейших, какие только могут быть обращены к Учителю. Вопрос:

как избыть зло, существующее в мире. Этот вопрос— на все времена
и для всех земель. Как уничтожить зло? То есть: что должно быть
утверждено как добро в этом мире? Иначе: что есть Истина? Как
ответил Учитель? Он ответил кратко, но мы можем развернуть Его
ответ. «Вы можете забросать эту женщину камнями,— как бы

говорит Он вопрошающим Его.— Это сделать нетрудно, как
нетрудно уничтожить тот конкретный грех, то зло, что живёт в ней.
Но разве в каждом из вас нет своего греха, своего зла— загляните в
свои души, и вы увидите, что это так. И ваше зло останется же в вас
и после гибели этой грешницы. Зло останется в мире. Значит, по
вашей логике, чтобы уничтожить зло, нужно убить каждого из вас,
иначе убийство этой женщины ничего не даст, будет бессмысленным
и несправедливым. Если вы хотите, чтобы с её смертью всё зло
действительно было уничтожено, вы должны прежде все побороть и
уничтожить в себе собственную греховность. Вот тогда и только тогда
вы сможете бросить на неё камень».
Итак: внешнее переустройство, совершённое путём физического
устранения носителей греха, не даст результата, ибо таким образом
зло не уничтожимо. Повторим: проявлением зла является всякий
грех, и уничтожение носителей зла означает уничтожение всех
грешников, то есть всего рода людского, ибо «несть человек иже жив
будет и не согрешит». Сам Бог отверг такое решение проблемы
борьбы со злом. По Достоевскому, следующему за Христовой
истиною, подобное решение также невозможно, поскольку он
убеждён: в мире существует закон всеобщей ответственности, когда

«всякий человек за всех и за вся виноват». Да ведь и Иван,
вожделея злобно смерти отца, по его же логике подвержен

уничтожению: недаром он выдаёт себя каиновской фразою: «Сторож
я, что ли, моему брату Дмитрию?— раздражительно отрезал было
Иван, но вдруг как-то горько улыбнулся.— Каинов ответ Богу об
убиенном брате, а?» (14, 211).
Примечательно, что несколькими страницами ранее сходно
высказался Смердяков: «Почему ж бы я мог быть известен про
Дмитрия Фёдоровича; другое дело, кабы я при них сторожем

состоял» (14, 206). Сближение не случайное и красноречивое. Иван
явный носитель зла. Другое дело, что всякий человек, помышляя об
уничтожении прочих, себе всегда почти делает уступку, выносит
оправдательный приговор и признаёт за собою непременное право
на жизнь (очищенную от злодеев). Куда деться от подобных
противоречий?
Второе решение проблемы зла логически безупречно: если
источник зла есть свободная воля человека, то этой свободы его
надобно лишить. Такова идея Великого Инквизитора, сочинённого
тем же Иваном Карамазовым. (В поэме об Инквизиторе, заметим
попутно, Иван как бы подтвердил своё «ультрамонтанское»

понимание Церкви.) То же заложено в сердцевине идеи о
превращении Церкви в государство— при деспотическом
подавлении свободы.
Незадолго перед смертью Достоевский записал для себя:
«Карамазовы». Мерзавцы дразнили меня необразованною и

ретроградною верою в Бога. Этим олухам и не снилось такой силы
отрицания Бога, какое положено в Инквизиторе и в
предшествовавшей главе (в этой главе— рассказ о «бунте» Ивана—
М.Д.), которому ответом служит весь роман. Не как дурак же,
фанатик, я верую в Бога. И эти хотели меня учить и смеялись над
моим неразвитием. Да их глупой природе и не снилось такой силы
отрицание, которое перешёл я» (27, 48). Слишком красноречивый

комментарий авторский. ...Такой силы отрицание Бога... «У

Достоевского никогда не было сомнений в бытии Бога— как бы
поясняет это высказывание писателя прот.В.В.Зеньковский,— но
перед ним всегда вставал (и в разные периоды по-разному решался)
вопрос о том, что следует из бытия Божия для мира, для человека и
его исторического действования. Возможно ли религиозное (во
Христе) восприятие и участие в ней культуры? Человек, каков он в
действительности есть, его деятельность и искания могут ли быть
религиозно оправданы и осмыслены? Зло в человеке, зло в истории,
мировые страдания могут ли быть религиозно оправданы и
приняты? Если угодно, можно всё это рассматривать, как различные
выражения проблемы теодицеи»507.
Проблема искушений Христовых, как уже отмечено было прежде,
давно тревожила сознание писателя: ещё в октябре 1867 года,

обдумывая роман «Идиот», он записал для памяти: «Об искушении
Христа диаволом в пустыне (рассуждения)» (9, 167). И вот
рассуждения эти дождались своего часа. Многие из писавших о
Достоевском признавали легенду о Великом Инквизиторе
величайшим шедевром из всего созданного им. Предваряя чтение
этой главы на литературном утре в пользу студентов С.Петербургского университета в декабре 1879 года, Достоевский
сказал: «Один страдающий неверием атеист в одну из мучительных
минут своих сочиняет дикую, фантастическую поэму, в которой
выводит Христа в разговоре с одним из католических
первосвященников— Великим инквизитором. Страдание
сочинителя поэмы происходит именно оттого, что он в изображении
своего первосвященника с мировоззрением католическим, столь
удалившимся от древнего апостольского Православия, видит
воистину настоящего служителя Христова. Между тем его Великий
инквизитор есть, в сущности, сам атеист. Смысл тот, что если
исказишь Христову веру, соединив её с целями мира сего, то разом
утратится и весь смысл христианства, ум несомненно должен впасть
в безверие, вместо великого Христова идеала созиждется лишь
новая Вавилонская башня. Высокий взгляд христианства на
человечество понижается до взгляда как бы на звериное стадо, и под
видом социальной любви к человечеству является уже не
замаскированное презрение к нему. Изложено в виде разговора двух
братьев. Один брат, атеист, рассказывает сюжет своей поэмы
другому» (15, 198).

Ещё один авторский комментарий к «Инквизитору» содержится в
письме Достоевского Любимову от 11 июня 1879 года: «Третьего дня
я отправил в редакцию «Русского вестника» продолжение
Карамазовых на июньскую книжку (окончание 5-й главы «Pro и
contra»). В ней закончено то, что «говорят уста гордо и богохульно».

Современный отрицатель, из самых ярых, прямо объявляет себя за
то, что советует дьявол, и утверждает, что это вернее для счастья
людей, чем Христос. Нашему русскому, дурацкому (но страшному
социализму, потому что в нём молодёжь)— указание и, кажется,
энергическое: хлебы, Вавилонская башня (то есть будущее царство
социализма) и полное порабощение свободы совести— вот к чему
приходит отчаянный отрицатель и атеист! Разница в том, что наши
социалисты (а они не одна только подпольная нигилятина,— Вы
знаете это)— сознательные иезуиты и лгуны, не признающиеся, что
их есть идеал насилия над человеческой совестью и низведения
человечества до стадного скота, а мой социалист (Иван Карамазов)—
человек искренний, который прямо признаётся, что согласен с
взглядом «Великого Инквизитора» на человечество и что Христова
вера (будто бы) вознесла человека гораздо выше, чем стоит он на

самом деле. Вопрос ставится у стены: «Презираете ли вы
человечество или уважаете, вы, будущие его спасители?» И всё это

будто бы у них во имя любви к человечеству: «Тяжёл, дескать, закон
Христов и отвлечёнен, для слабых людей невыносим»— и вместо
закона Свободы и Просвещения несут им закон цепей и
порабощения хлебом» (30, кн.1, 68).
Слова Достоевского будут понятнее, если сопоставить их с текстом
из Апокалипсиса: «И стал я на песке морском и увидел выходящего

из моря зверя с семью головами и десятью рогами: на рогах его было
десять диадем, а на головах его имена богохульные. ...И даны были
ему уста, говорящие гордо и богохульно, и дана ему власть
действовать сорок два месяца. И отверз он уста свои для хулы на
Бога, чтобы хулить имя Его и жилище Его и живущих на небе. И
дано было ему вести войну со святыми и победить их; и дана была
ему власть над всяким коленом и народом, и языком и племенем. И
поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны
в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира. Кто имеет

ухо, да слышит» (Откр. 13, 1-9). «Говорят уста гордо и
богохульно»— уста Инквизитора. Уста Ивана Карамазова.
Проблема искушений Христа— проблема свободы. Инквизитор не
раз в продолжение своего монолога упрекает Спасителя: «Но Ты не
захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая
же свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хлебами? ...Ты
возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошёл он за
Тобою, прельщённый и пленённый Тобою. Вместо твёрдого и
древнего закона— свободным сердцем должен был человек решать
сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ перед
собою... Ты не сошёл с креста, когда кричали Тебе, издеваясь и
дразня Тебя: «Сойди со креста и уверуем, что это Ты». Ты не сошёл

потому, что опять-таки не захотел поработить человека чудом и
жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а
не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда
его ужаснувшим. Но и тут Ты судил о людях слишком высоко, ибо,
конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками» (14; 230,
232, 233).
Отвергая дьявольский соблазн, Христос Спаситель признаёт за
человеком право на свободу и в том выражает Свою подлинную
любовь к человеку. Инквизитор также претендует на любовь, но он
бросает упрёк Богу: зачем человеку дана свобода! Любовь должна
выражаться в несвободе, ибо свобода тягостна, она родит зло и
возлагает на человека ответственность за это зло— и непереносимо
то человеку. Свобода превращается из дара в наказание и человек

сам откажется от неё— вот мысль Инквизитора: «Или Ты забыл, что
спокойствие и даже смерть человеку дороже свободного выбора в
познании добра и зла? Нет ничего обольстительнее для человека,
как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее. <...> Есть три
силы, единственные три силы на земле, могущие навеки победить
и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков, для их счастья,
— эти силы: чудо, тайна и авторитет. Ты отверг и то, и другое, и
третье и Сам подал пример тому. <...> О, пройдут ещё века
бесчинства свободного ума, их науки и антропофагии, потому что,
начав возводить свою Вавилонскую башню без нас, они кончат
антропофагией. <...> Свобода, свободный ум и наука заведут их в
такие дебри и поставят перед такими чудами и неразрешимыми
тайнами, что одни из них, непокорные и свирепые, истребят себя
самих, другие, непокорные, но малосильные, истребят друг друга, а
третьи, оставшиеся, слабосильные и несчастные, приползут к ногам
нашим и возопиют к нам: «Да, вы были правы, вы одни владели
тайной его, и мы возвращаемся к вам, спасите нас от себя самих»
(14; 232,235).
Можно было бы бросить упрёк человеку: зачем он так дурно
пользуется даром свыше! Ведь и страдание ребёнка, к которому как
к высшему своему аргументу прибегает Иван, также есть результат
своеволия человеческого. Но человек для такого упрёка слишком
презираем Инквизитором. Вообще всякое высокое требование есть
следствие и высокого представления, высокого знания о том, к кому
требование предъявляется. Снисхождение всегда есть следствие
пренебрежения— в лучшем случае. Любовь знает, что любимый
достоин предъявления к нему высоких требований. Инквизитор
отвергает именно это. Он лишает человека свободы, обещая взамен
лёгкое пребывание в созидаемом земном раю, где блаженство будет

основано именно на отсутствии свободы: «Но стадо вновь соберётся и
вновь покорится, и уже раз навсегда. Тогда мы дадим им тихое,
смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они
созданы. ...Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда
часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями,
хором, с невинными плясками» (14, 236).

Отчасти это походит на «хрустальное» счастье в романе «Что
делать?»— любопытно и показательно. По сути: Инквизитор
заменяет идеал сотериологический— эвдемоническим. Итог
премудрости любого безбожия. «...Мы достигнем и будем кесарями и
тогда уже помыслим о всемирном счастии людей» (14, 234).
Инквизитор знает, что этот путь— не путь Божий. Что именно его
идеал противоречит слову Христа: «Иисус сказал ему: Я есмь путь и

истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через

Меня...» (Ин. 14, 6). Ибо в инквизиторском раю нет пути, но есть
тупик, нет истины Божией, но отвержение её, нет жизни, но смерть
человека. Потому что человек, лишённый свободы, перестаёт
быть человеком. Уничтожение зла путём лишения человека свободы
есть уничтожение человека.
Идея Инквизитора— отвержение самой проблемы греха.
Ответственнность за грехи человечества возлагается на тех, кому
отдаётся и свобода. «О, мы разрешим им грех, они слабы и

бессильны, и они будут любить нас как дети за то, что мы им
позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен,
если сделан будет с нашего позволения; позволяем же им грешить
потому, что их любим, наказание же за грехи, так и быть, возьмём
на себя. И возьмём на себя, а они нас будут обожать как
благодетелей, понесших на себе их грехи перед Богом» (14, 236).
Инквизитора более заботит устроение земных дел. Он подавлен
проблемою земного зла. Для Инквизитора— Бог не является
источником зла, но Он попускает злу и, следовательно, является
виновником зла. Поэтому устроитель земного счастья отступается от
Бога: «Мы исправили подвиг Твой и основали его на чуде, тайне и

авторитете. И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и
что с сердец их снят наконец столь страшный дар, принесший им
столько муки. ...И я ли скрою от Тебя тайну нашу? Может быть, Ты
именно хочешь услышать её из уст моих, слушай же: мы не с Тобой,
а с ним, вот наша тайна! Мы давно уже не с Тобою, а с ним, уже
восемь веков. Ровно восемь веков назад как мы взяли от него то, что
Ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал
Тебе, показав Тебе все царства земные: мы взяли от него Рим и меч
кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями едиными,

хотя и доныне не успели ещё привести наше дело к полному
окончанию» (14, 234).
Тайная основа идей и дел Инквизитора— его соблазнённость
лукавым обетованием: будете как боги. Он проговаривается: «Я
воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг Твой»
(14, 237). То есть: поставили себя на место Христа. Захотели стать:
как боги. Вот почему они с ним. Это — от неверия. Вера вновь
становится ключевым понятием при решении всех возникающих

проблем. «Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет!»
(14, 238)— легко догадался Алёша И он же «горестно восклицает»:
«— И ты вместе с ним, и ты?»
Иван в ответ лишь смеётся. Иван вообще много смеётся.
Присмотревшись к свойству этого смеха, нужно согласиться с
мнением Ветловской: «Смех Ивана безусловно дьявольской
природы, ибо чёрт, за которым идёт Смердяков, Великий
инквизитор и сам Иван, не только лгун и злодей, но и насмешник.

А потому, засмеявшись на «горестное» (и это важно) восклицание

брата, Иван не ушёл от ответа, как, может быть, хотел (и это тоже
важно), но невольно ответил. Да, он с Великим Инквизитором, более
508

того— он с чёртом» .

К.Леонтьев, постоянный оппонент Достоевского, возмутился образом
Инквизитора, о чём сообщил в письме к В.Розанову: «Действительные
инквизиторы в Бога и Христа веровали, конечно, посильнее самого Фёдора
509

Михайловича» . Розанов согласился: «Достоевский набросал совершенно
невероятный портрет инквизитора-атеиста. «Это вы сами, Фед. Мих., в Бога не
510

веруете»,— мог бы ему ответить инквизитор-испанец, повернувшись спиной» .

Странное нечувствие к литературе проявляют оба: «набросал портрет инквизитораатеиста» не Достоевский, а его персонаж, так что если и винить кого, то Ивана, а не
его автора. Инквизитор— лишь аргумент Ивана в споре с Алёшей. Но и для

Достоевского «вера» Инквизитора— неистинна, ибо подлинная вера может
проявляться исключительно в свободе, которую тот отвергает. Вне свободы—

«бесы веруют и трепещут» (Иак. 2, 19). С ними— и Инквизитор. Качество его
веры оттого сомнительно. (Для Достоевского, не забудем, католицизм хуже

атеизма.) Инквизитор в гордыне своей может сколько угодно «поворачиваться
спиной», его мнение не имеет ценности.

Для Достоевского важна компрометация авторитетности всего
строя идей Ивана (вкупе с Инквизитором), и именно таким образом
он устанавливает неистинность всех аргументов этого персонажа
романа: не на логическом, а на художественном уровне, так
выстраивая развитие образа, что под конец полностью
обесценивается внешняя достоверность любого суждения этого
человека.
Подобно его соблазнителю, Иван— лжец и предатель. Он предстаёт
также как человеконенавистник. Как вдохновитель убийства
собственного отца. Как идеолог безбожного аморализма. Как
человек, погрязший в гордыне. Как иезуитски изощрённый казуист.
Как празднослов, запутавшийся в собственных противоречиях. Как
прямой, вместе со своим Инквизитором, противник Христа. «Итак,
511

Алёша (и читатель), слушая Ивана, слушает самого дьявола» ,— к
такому выводу в результате выверенного анализа образной

структуры романа пришла Ветловская. Стоит иметь в виду, что
Достоевский слово «чёрт» использовал в прямом непосредственном
значении. Он явно ставил перед собою задачу: раскрыть
инфернальную природу определённой мировоззренческой системы,
носителем которой в романе стал Иван Карамазов.
Раздвоенность Ивана, его бесовская одержимость— откровенно
обнаруживают себя явлением самого беса, принявшего вид
иронически обаятельного джентльмена несколько пошловатой
наружности. Чёрт Ивана Карамазова— поразительно
правдоподобен. В нём нет, кажется, никаких нафантазированных
черт, он достоверен до незначительных подробностей. Эта
достоверность персонажа должна быть сопряжена с более ранним
утверждением Ивана в беседе с отцом и Алёшею: «Нет, и чёрта нет»
(14, 124). А он вот есть. И тем самым косвенно опровергается
убеждённость, высказанная в том же разговоре: «Нет, нету Бога»

(14, 123). Собственно, с явления чёрта начинается разрушение
неколебимого прежде безверия Ивана.
Любопытный приём: уже после исчезновения пошловатого
насмешливого джентльмена Иван передаёт Алёше, пришедшему
сообщить о самоубийстве Смердякова, некоторые речи, которых бес
вовсе не произносил— и это как бы подтверждает догадку, что тут
сплошная фантазия душевно больного человека, продолжающего
грезить и вне присутствия загадочного «гостя». Но одновременно:
«гость» этот предваряет визит Алёши своего рода предсказанием его,
чего сам Иван не мог заранее знать, а следственно, не мог включить

эту деталь в свой вымысел. Писатель нарочито дразнит читателя:
догадайся, что же тут было на самом деле. А на деле: нет границы
между насмешничеством беса и рационалистическим бредом
соблазнённого бесом безумца.
Например: «гость» Ивана Фёдоровича иронически спародировал

отчасти идиллическую фантазию Версилова (о самом Версилове,
разумеется, и не подозревая) представив своего рода автором этой
«пародии» самого Ивана: «О, я люблю мечты пылких, молодых,

трепещущих жаждой жизни друзей моих (о жажде жизни, соблазняя
Алёшу, говорил незадолго до того сам Иван.— М.Д.)! «Там новые
люди,— решил ты ещё прошлою весной, сюда собираясь,— они
полагают разрушить всё и начать с антропофагии. Глупцы, меня не
спросились! По-моему, и разрушать ничего не надо, а надо всего
только разрушить в человечестве идею о Боге, вот с чего надо
приняться за дело! С этого, с этого надобно начинать— о слепцы,
ничего не понимающие! Раз человечество отречётся поголовно от
Бога (а я верю, что этот период— параллель геологическим
периодам— совершится), то само собою, без антропофагии, падёт всё
прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность, и
наступит всё новое. Люди совокупятся, чтобы взять от жизни всё, что
она может дать, но непременно для счастия и радости в одном
только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской,
титанической гордости и явится человеко-бог. Ежечасно побеждая
уже без границ природу, волею своею и наукой, человек тем самым
ежечасно будет ощущать наслаждение столь высокое, что оно
заменит ему все прежние упования наслаждений небесных. Всякий
узнает, что он смертен весь, без Воскресения, и примет смерть гордо
и спокойно, как бог. Он из гордости поймёт, что ему нечего роптать
за то, что жизнь есть мгновение, и возлюбит брата своего уже безо
всякой мзды. Любовь будет удовлетворять лишь мгновению жизни,
но одно уже сознание её мгновенности усилит огонь её настолько,
насколько прежде расплывалась она в упованиях на любовь

загробную и бесконечную»... ну и прочее, и прочее в том же роде.

Премило!» (15, 83).
Впрочем, сам же бес выступил и насмешливым критиком этой
фантазии (своей же собственной— на то и бес, чтобы двоиться!):
«Но так как, ввиду закоренелой глупости человеческой, это,

пожалуй, ещё и в тысячу лет не устроится, то всякому сознающему и
теперь истину, позволительно устроиться совершенно как ему
угодно, на новых началах. В этом смысле ему «всё позволено». Мало

того: если даже период этот и никогда не наступит, но так как Бога и
бессмертия всё-таки нет, то новому человеку позволительно стать
человеко-богом, даже хотя бы одному в целом мире, и, уж конечно, в
новом чине, с лёгким сердцем перескочить всякую прежнюю
нравственную преграду прежнего раба-человека, если оно
понадобится. Для бога не существует закона! Где станет бог— там
уже место божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место...
«всё дозволено», и шабаш! Всё это очень мило; только если захотел
мошенничать, зачем бы ещё, кажется, санкция истины? Но уж таков
наш русский современный человек: без санкции и смошенничать не
решится, до того уж истину возлюбил...» (15, 83-84).
От пародии на идиллические бредни бесовская мысль, как видим,
переходит к установлению следствия отвержения веры— и в том

Достоевский в который раз предсказывает реальные беды торжества
гуманистической гордыни. Бес (или Иван?) постоянно играет в
двусмысленности, постоянно выворачивает всё наизнанку и
насмехается над собою и над всем миром— такова, впрочем, его
природа. Такова, следовательно, и натура самого Ивана
Карамазова. И это также лишает доверия его сентенции, делает их
ещё более неопределёнными, зыбкими и неверными. Иван, ощущая
свою раздвоенность, своим двойником видит одновременно и иного
персонажа: «На скамейке у ворот сидел и прохлаждался вечерним

воздухом лакей Смердяков, и Иван Фёдорович с первого взгляда на
него понял, что и в душе его сидел лакей Смердяков и что именно
этого-то человека и не может вынести его душа» (14, 242). Невнятнодостоверный Смердяков— истинно реальный (всё же бес посланец
мира потустороннего) двойник Ивана Карамазова. «Иван Карамазов
и Смердяков— два явления русского нигилизма, две формы русского
бунта, две стороны одной и той же сущности,— писал Бердяев.—
Иван Карамазов— возвышенное, философское явление
нигилистического бунта; Смердяков— низкое, лакейское его
явление. Иван Карамазов на вершинах умственной жизни делает то
же, что Смердяков делает в низинах жизни. Смердяков будет
осуществлять атеистическую диалектику Ивана Карамазова.
Смердяков— внутренняя кара Ивана. <...> Иван совершает грех в
духе, в мысли, Смердяков совершает его на деле, воплотив идею
Ивана в жизнь. Иван совершает отцеубийство в мысли. Смердяков
512

совершает отцеубийство физически, на самом деле» .
Смердяков— карикатурный рационалист. Он точно схватывает
суть явления на нижнем уровне, не догадываясь о существовании

иных, более высоких. Так, он не упустил возможности остроумного
вопроса: «Почему светил свет в первый день, когда солнце, луна и
звёзды устроены были лишь на четвёртый день и как это понимать
следует» (14, 243), но далее поверхностной озадаченности пойти не
смог, так и оставшись при своём недоумении, не слишком о том
беспокоясь. Такие недоумения нередко становятся поводом, не
всегда и сознаваемым, для всё разрушающего неверия— на чём и
стоял Смердяков. Смердяков ухватил и суть философствования
Ивана: «...«всё позволено». Это вы вправду меня учили-с, ибо много
вы мне тогда этого говорили: ибо коли Бога бесконечного нет, то и
нет никакой добродетели, да и не надобно её тогда вовсе» (15, 67).
Он же сумел выразить и окончательный исход в кризисе гуманизма,
когда в тоске внутренней пустоты наложил на себя руки. Иван же «в
испуге» догадывается о внутреннем смысле действий Смердякова:

«Ну... ну, тебе значит сам чёрт помогал!» (15, 66). Внимательный же

читатель может вспомнить «руководителя» действий Раскольникова,
в несвободе бесовского наваждения пошедшего на убийство старухипроцентщицы. Для Достоевского в том— духовная реальность
земного бытия.
Но такая же реальность и действия Промысла Божия. На этой
реальности строится вера Мити:
«— ...Знаю, что говорю: я чуду верю.
— Чуду?
— Чуду Промысла Божьего. Богу известно моё сердце, Он видит
моё отчаяние. Он всю эту картину видит. Неужели Он попустит
совершиться ужасу? Алёша, я чуду верю...» (14, 112).
И уже после всех совершившихся событий, когда Бог поистине
уберёг Митю от страшного греха, эта же вера осталось живою в нём:
«Бог,— как сам Митя говорил потом,— сторожил меня тогда» (14,

355).
Бунт Ивана Карамазова исходит из мысли, что Бог почему-то не
хочет (или не может?!) уничтожить зло. Ивану просто недостало
веры, которая оберегла его старшего брата. Иван отвергает и право
Христа простить «всех и вся и за всё»: поэма об Инквизиторе и

Христе является на свет именно как ответ на это утверждение
Алёши. Для Ивана Христос не имеет права прощать, ибо допускает
зло в мире. Иван не желает подчинить себя воле Божией, которую
он отказывается понять и принять, и тем противоречит самому себе:
ибо заявляя своеволие, осуществляя бунт своеволия, он тем
реализует свою свободу, отвергаемую в собственных же

теоретических построениях (пусть и в поэтической форме
выраженных). Впрочем, такое противоречие легко снимается в
пароксизме гордыни, допускающей для себя то, в чём отказывает
остальным: «От формулы «всё позволено» я не отрекусь» (14, 240).

Человеко-богу позволено, а не стаду... Когда на тот же принцип
посягнул Смердяков, Ивана это коробит— и не от одного омерзения
только к «смердящей шельме», но и по надменности: как тот дерзнул
на то, что только избранным позволено!
«Атеистический аморализм, как можно определить этические

воззрения Ивана,— писал С. Булгаков,— невольно напоминает
сходные искания беспокойного духа, <...> Фр.Ницше. Всякий, кто
хотя поверхностно знаком с моральной философией Ницше, без
труда усмотрит тожество основных мотивов и основных идей у
Ницше и Ивана, что вполне понятно из сходства основной их
проблемы о совместимости абсолютной морали с позитивизмом. <...>
Мы видели, что не только общее воззрение, ставящее
«сверхчеловека» Ницше или «человекобога» Ивана «по сю сторону
добра и зла» и делающее для них «всё позволенным», характерно
для обоих, но также и принцип эгоизма, отрицание альтруизма,
становящееся на место упразднённой морали, повторяется здесь и
там. Эгоистическое величие сверхчеловека, мораль господ и мораль

рабов,— таковы неизбежные «плоды сердечной пустоты»,

оставшиеся после разрушения морали долга и любви. Душевная
драма Фр.Ницше и Ивана Карамазова одна и та же— теория
аморализма, не совмещающаяся с моральными запросами
личности»513. Выморочный наследник гуманизма, Иван именно
обречён был на неприятие самой идеи любви к ближнему (его
человеконенавистнические суждения слишком известны). И плоды
такого умонастроя развенчивают его окончательно— авторитетность
философии Ивана скомпрометирована неопровержимо. Отвергаются
все— все!— сентенции этого выразителя сатанинской идеологии.
Поэтому вызывает недоумение то противоречие, которое допускает
Ветловская, признавая правоту Ивана в одном принципиальном
для него утверждении: «Автор безусловно согласен с некоторыми
положениями Ивана: они в романе авторитетны. Самый сильный
аргумент Ивана (страдание детей), а также мысль о необходимости
переустройства мира Достоевский полностью принимает и
разделяет. Значение этого обстоятельства велико. Оно
свидетельствует о том, что автору «Братьев Карамазовых»,
написанных в период дружбы его с Победоносцевым, на самом деле
было с ним не по пути. Достоевский никогда не был (и здесь мы
убеждаемся в этом ещё раз) сторонником вполне ортодоксальной
религии, с точки зрения которой не то что отрицание необходимости
страданий, а самый вопрос на этот счёт греховен. Критика Иваном
теологической точки зрения на природу человеческого страдания
(страдание как результат грехопадения и страдание как залог
будущей, небесной гармонии) в романе справедлива. Ни одного
довода не приводит Достоевский в защиту теологов. Напротив.
Заставив своего старца Зосиму призывать к немедленному
уничтожению страдания (прежде всего страдания детей),
Достоевский подтверждает тем самым собственное несогласие с
теологической точкой зрения, исключающей необходимость
изменения лица мира. Таким образом, Достоевский, как и другой

гениальный его современник, Л.Толстой, шёл своими, далёкими от
ортодоксального христианства путями, именуя эти пути
христианскими и искренне веря, что они-то и есть настоящее
514

христианство» .
Такое суждение отражает давние попытки отлучить Достоевского
от Православия (ибо «ортодоксальное христианство» это и есть

Православие, если соблюдать чистоту значения слова) и притянуть
его к идеологии социального переустройства мира, поэтому на него
необходимо возразить. Прежде всего, следует различать
Православие на догматическом уровне («ортодоксальное

христианство») и взгляды отдельных людей, даже вполне
православно верующих, но могущих ошибаться в каких-то
частностях (как известно, вполне «безгрешен» в вероучительных

вопросах лишь один человек: римский папа). С Православием на
уровне основных догматов Достоевский не расходился ни в чём, с
носителями же иных частных взглядов, будь то сам Победоносцев,
мог и не совпадать. Страданий Достоевский не отрицал и даже
признавал их необходимость (об этом несколько ранее здесь
говорилось подробнее), однако следует опять-таки различать
постановку проблемы на онтологическом уровне и на уровне
конкретно-историческом и эмоционально-психологическом. Должно
заметить, что онтологически (Ветловская называет это
теологической точкой зрения) страданий не отрицает отчасти даже
Иван Карамазов, признающий их справедливость для взрослых. В
конкретной же жизненной ситуации человек не может не

стремиться к облегчению страданий ближнего своего, и в этом
выражается его любовь к этому ближнему. Тем и объясняются
призывы старца. Только тут иной уровень постановки проблемы, и
не следует сводить всё в единую плоскость. Страдание же ближнего
одолевается, по Достоевскому, через сострадание к нему, которое (сострадание— страдание всё же) писатель возносил слишком высоко.
Греховна, повторим, попытка отвержения страданий на
онтологическом уровне, на уровне богословском, а не на уровне
эмоционального сочувствия к боли человеческой. Тут-то грехом как
раз становится равнодушие к чужому страданию.
Всё это такие простейшие истины в Православии, что повторять их
постоянно нет никакой необходимости, и Достоевский именно
поэтому не видит нужды защищать их. Так, если человек не
повторяет постоянно, что дважды два четыре, это не даёт основания
обвинять его в несогласии с таблицей умножения. Если Достоевский
и впрямь был согласен с Иваном в необходимости переустройства
мира (не смешивать с необходимостью каких-то конкретных частных
изменений в жизни), то это означало бы только одно: он не
принимал мира Божьего. А следовательно, отвергал и Творца этого
мира, то есть служил... Но этак мы слишком далеко зайдём в своих
нелепостях. Никакого «своего христианства», не совпадающего с

полнотою истины Христовой, то есть с Православием, у Достоевского
не было и не могло быть. По отношению к Толстому же такое
утверждение вполне правомерно.
И всё же никуда ведь не спрятаться от вопроса, который
опровергнуть не представляется возможным: вопроса о страдании
невинных детей. Может, хоть в одном своём утверждении прав Иван
Карамазов: не стоит мировая гармония единой слезинки ребёнка— ?
Ошибка Ивана, роковая и жестокая,— в антропоморфизме его
восприятия Творца. К Богу прилагаются мерки и требования,
справедливые лишь для тварного мира. Рассуждение Ивана
справедливо по отношению к идее рая на земле: герой «Братьев

Карамазовых», к слову, сформулировал ещё один аргумент против
возможности такого рая: поскольку его нельзя достигнуть, не
проливши хотя бы одной слезинки ребёнка (в реальности-то потоки
крови), это сразу же делает саму идею аморальной. Но Иван
направляет свой довод против Царства Небесного. Вневременную
вечность он хочет измерить мерою временною. Но: «Мои мысли— не

ваши мысли, ни ваши пути— пути Мои, говорит Господь. Но, как
небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои
выше мыслей ваших» (Ис. 55, 8-9).

Впрочем, Иван знает это, предвидя возглас «Прав Ты, Господи,
ибо открылись пути Твои!», но отвергает в гордыне. На путях Своих
Господь ждёт возвращения блудного сына, согрешившего человека.
Когда произойдёт это возвращение в судьбе каждого? «Если даже
кто пришёл и в последний час, да не смутится своим
промедлением»— читается в храме в конце пасхальной заутрени.
Благоразумный разбойник обратился ко Христу, уже умирая на
кресте. Был он несомненным злодеем, справедливо понесшим кару

свою, в чём признался и сам: «И мы осуждены справедливо, потому

что достойное по делам нашим приняли...» (Лк. 23, 41). По
человеческому разумению, его давно должно было подвергнуть
уничтожению. Но Господь ждёт на путях Своих до последнего часа.
Мы сталкиваемся всё с тем же противоречием, которое неотделимо
от всякого проявления жёсткого рационализма: если мудрость мира
сего есть безумие перед Богом (1 Кор. 3, 19), то и мудрость Горняя
есть безумие для рационального сознания (1 Кор. 1, 23).
Приложение к Богу мерки, пригодной для одного лишь человека,—
реликт языческого («еллинского») мировоззрения, и для Ивана
Карамазова, отвергающего Бога, это логический тупик на его пути.
Так сказалась, где и не ожидали её, давняя беда русской культуры:
наложение языческой (античной) иллюзорности на восприятие
христианских реалий, вероучительных истин.
Когда Батюшков изображал Творца-Вседержителя в облике Зевса,
это казалось простым курьёзом. Но когда Иван Карамазов
предъявляет Богу претензии «еллинского» уровня— это
оборачивается трагедией для человека. Бог пребывает в вечности, и,
не зная её законов, мы должны свободным волеизъявлением (не для
того ли и дарована свобода?) приять веру в их над-мирность. Пути
Создателя непостижимы рациональным образом, но только на
уровне веры. Это тайна, та тайна, о которой говорил Макар
Иванович Долгорукий и которую окончательно обозначил старец
Зосима: «На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы

драгоценного Христова образа перед нами, то погибли бы мы и
заблудились совсем, как род человеческий перед потопом. Многое на
земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное
сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром
Горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в
мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей
нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял
на сей земле и взрастил сад Свой, и взошло всё, что могло взойти, но
взращённое живёт и живо лишь чувством соприкосновения своего
таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в
тебе сие чувство, то умирает и взращённое в тебе. Тогда станешь к
жизни равнодушен и даже возненавидишь её» (14, 290-291). В этих
словах старца и разъяснение судьбы Ивана: он отверг тайну— и
возненавидел жизнь, как бы ни старался уверить себя в любви к
ней. Смердяков, не имеющий Ивановой иезуитской изворотливости
ума, обнаружил таящееся в душе Ивана откровенно.
Должно лишь отметить, что измышленный Иваном Инквизитор
прекрасно сознаёт необходимость завораживающей сознание людей
тайны: «И мы сядем на зверя и воздвигнем чашу, и на ней будет
написано: «Тайна!» Но тогда лишь и тогда настанет для людей
царство покоя и счастия» (14, 235). Однако тут жалкий плагиат, и
обращение к первоисточнику разоблачает суть этой тайны:

«И пришел один из семи Ангелов <...> и повел меня в духе в

пустыню; и я увидел жену, сидящую на звере багряном,
преисполненном именами богохульными, с семью головами и

десятью рогами. И жена облечена была в порфиру и багряницу,
украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом, и держала
золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою
блудодейства ее; и на челе ее написано имя: тайна, Вавилон
великий, мать блудницам и мерзостям земным. Я видел, что жена
упоена была кровию святых и кровию свидетелей Иисусовых, и,
видя ее, дивился удивлением великим» (Откр. 17, 1-6).
Тайна Инквизитора— его служение сатане. Старец же возвещает о
таинственной связи человека с Творцом. Достоевский проясняет
истину, противополагая и сопоставляя суждения старца с
утверждениями его антагониста, Инквизитора. Писатель
обнаруживает парадокс: одна и та же мысль, которая в устах святого
несёт в себе высшую правду,— у его оппонента оборачивается
абсолютной ложью. Так, Инквизитор, обвиняя Христа, приводит
важнейший для себя довод: «Вместо твёрдого древнего закона—
свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что
добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ перед собою...»

(14, 232). Старец Зосима говорит как будто то же самое: «На земле
же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного
Христова образа перед нами, то погибли бы мы и заблудились

совсем, как род человеческий перед потопом» (14, 290). Правда
старца в том, что свобода человека может осуществиться только в
приятии им Христа как единственно верного ориентира в
блужданиях земного бытия (при отсутствии же такого руководства—
гибель, как у человечества до потопа). Инквизитор отвергает

достаточность образа Христова для предоставленного собственному
свободному выбору человека: «И вот вместо твёрдых основ <...> Ты
взял всё, что есть необычайного, гадательного и неопределённого,
взял всё, что было не по силам людей...» (14, 232). И поэтому он
отвергает Христа и идёт в услужение к отцу лжи. Так проявляется
корень всех разногласий, и всё прочее есть лишь следствие этого
основного.
Поэтому от человека требуется решение иного уровня, нежели
простое логическое умозаключение— и в том единственный выход
для него. Способен ли человек на то? Розанов верно заметил, что
проблема может быть решена только на догматическом уровне:
«Человеческая природа— есть ли она в основе своей добрая и только
искажена привнесённым злом? или она от начала злая и только
бессильно стремится подняться к чему-то лучшему?— вот
затруднение, решив которое в одну сторону, он (Инквизитор.— М.Д.)
515

основал на нём свою мысль» . По Розанову, Инквизитор в своей
речи клевещет на человека— но ведь он и не может иначе, ибо не
сознаёт, что лжёт. Ложь эта может быть опровергнута лишь
православным догматом о совершенстве первозданной человеческой
природы, который есть истина для Достоевского и на котором
строится вся концепция человека в его творчестве, основной
принцип его реализма. Но Инквизитор-то не православный— и он
отказывает человеку в праве на свободу. По сути, он отвергает образ

Божий в человеке (для него это нечто «гадательное и
неопределённое») и тем являет своё неверие.

«Достоевский открывает метафизическую близость к человечеству

Бога во Христе, и показывает весь ужас материалистической
установки замалчивания образа Божьего в человеке. Высшим злом
516

для Достоевского является попытка установить добро без Бога» ,—
в этой мысли архиепископа Иоанна (Шаховского) раскрывается всё
та же высокая истина: борьба со злом, совершающаяся без Бога, без
Его помощи внешними средствами, есть лишь увеличение зла. В
Инквизиторе для писателя соединились все те, кто за это берётся:
«И всё это будто бы у них во имя любви к человечеству: «Тяжёл,

дескать, закон Христов и отвлечёнен, для слабых людей

невыносим»— и вместо закона Свободы и Просвещения несут им

закон цепей и порабощения хлебом» (30, кн.1, 68).
Но вот что нужно не упустить вниманием: для Достоевского
недостаточна одна лишь моральная сторона учения Христова (и
обращение единственно к ней за помощью)— основою преображения

мира может стать, по убеждению писателя, лишь таинство
Боговоплощения. Ещё в подготовительных заметках к роману
«Идиот» он записал: «Многие думают, что достаточно веровать в

мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не
учение Христа спасёт мир, а именно вера в то, что Слово плоть
бысть. Вера эта не одно умственное признание превосходства Его
учения, а непосредственное влечение. Надо именно верить, что это
окончательный идеал человека, всё воплощённое Слово, Бог
воплотившийся. Потому что при этой только вере мы достигаем
обожания, того восторга, который наиболее приковывает нас к Нему
непосредственно и имеет силу не совратить человека в сторону. При
меньшем восторге человечество, может быть, непременно бы
совратилось, сначала в ересь, потом в безбожие, потом в
безнравственность, а под конец в атеизм и в троглодитство, и
исчезло, истлело бы» (11, 187-188).
Здесь писатель следует Святым Отцам и выражает мысль,
восходящую к преподобному Симеону Новому Богослову. Эти слова,
по смыслу своему, есть разъяснение: как понимал сам автор
убеждённость старца Зосимы о том, что без Христа человечество
заблудилось бы и погибло: погибло не от неимения моральных
постулатов (они ведь существовали и до Христа), а от отсутствия
воплощённого Слова. И ясно опять: если для Инквизитора именно
это «гадательно», то верою он обделён. (Небольшое замечание: слово
«обожание» у Достоевского означает то же, что на современном
богословском языке называется «обожением».)

Инквизитор верно обнаружил стремление человечества к
общности, но увидел её в стремлении избавиться от свободы через
поиск «перед кем преклониться» (14, 231). Но такая общность ведёт
лишь к ещё большему разъединению, ибо слишком много

оказывается богов и идолов для преклонения: «Из-за всеобщего
преклонения они истребляли друг друга мечом» (14, 231). Как будто

верно. О том же говорит и старец: «...отвергнув Христа, кончат тем,
что зальют мир кровью...» (14, 288). Однако выход из вражды
служитель дьявола отыскивает именно в служении этому единому
господину своему. Даже малая правда вновь оборачивается ложью.
Старец же говорит о соборности во Христе. Достигнуть её можно
через сознание общей греховности и необходимости всеобщего же
покаяния. Образ этого даётся в молитве Алёши: «Простить хотелось
ему всех и за всё и просить прощения, но не себе, а за всех, за

всё и за вся, а «за меня и другие просят»,— прозвенело опять в душе
его» (14, 328).

Всего этого не хочет постичь «эвклидовский ум» (Иван суть
проблемы нащупал верно): «...принимаю Бога прямо и просто. Но

вот, однако, что надо отметить: если Бог есть и если Он
действительно создал землю, то, как нам совершенно известно,
создал он её по эвклидовой геометрии, а ум человеческий с понятием
лишь о трёх измерениях пространства. Между тем находились и
находятся даже и теперь геометры и философы, и даже из
замечательнейших, которые сомневаются в том, чтобы вся вселенная
или, ещё обширнее— всё бытие было создано лишь по эвклидовой
геометрии... Я, голубчик, решил так, что если я даже этого не могу
понять, то где ж мне про Бога понять. ...Пусть даже параллельные
линии сойдутся и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а
всё-таки не приму» (14, 214-215). Преодолеть бессилие своего ума,
выйдя в качественно иное пространство понимания проблемы, Иван
оказывается не в состоянии. Заметим, что усвоение ему
ограниченного «эвклидовского ума» уже отвергает авторитетность

всех его суждений, претендующих на онтологический уровень. Так,
человек глухой не может судить о качестве симфонической музыки,
глядя на беззвучные движения дирижёра и оркестрантов.

«Ибо неправые умствования отдаляют от Бога, и испытание силы

Его обличает безумных. В лукавую душу не войдет премудрость, и
не будет обитать в теле, порабощенном греху. Ибо святый Дух
премудрости удалится от лукавства, и уклонится от неразумных

умствований, и устыдится приближающейся неправды» (Прем. 1, 35).
Ивана подвело роковое непонимание свободы, которую он мыслит
как своеволие, тогда как она заключается в отсечении своеволия.
Парадокс этот только кажущийся, ибо отсечением своеволия и
полным приятием воли Творца только и можно стяжать Дух,
выражающий полноту именно свободы.
«Господь есть Дух ; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17).

Подчинение себя воле Божией есть именно свободное волевое
действие. Самый свободный человек— монах, хотя мудрость мира
сего готова увидеть в нём, напротив, самого подневольного. Именно
об этом говорит у Достоевского старец Зосима: «Над послушанием,

постом и молитвой даже смеются, а между тем лишь в них
заключается путь к настоящей, истинной уже свободе: отсекаю от
себя потребности лишние и ненужные, самолюбивую и гордую волю
мою смиряю и бичую послушанием, и достигаю тем, с помощью
Божьей, свободы духа, а с нею и веселья духовного!» (14, 285).
Отвержение сокровищ на земле ради свободы— вот то, что ставит в
вину Сыну Божию карамазовский Инквизитор. Заметим, что и он в
отсечении своеволия видит идеал общественного жизнеустроения,
однако за отсечением своеволия он не в силах разглядеть истинной

свободы Христовой: внутреннего свободного волеизъявления
человека в стремлении к Богу. Инквизитор сопрягает с отсечением
своеволия понятие насилия. Свобода дарована всему роду людскому.
Это предполагает соборную ответственность человека за всякое
проявление греха в земном бытии— таково одно из глубочайших
убеждений Достоевского, и в «Братьях Карамазовых» он несколько
раз высказывает мысль: «все за всех виноваты» (15, 31). О том
говорит и старец Зосима: «...Чуть только сделаешь себя за всё и за
всех ответчиком искренно, то тотчас же увидишь, что оно так и есть в
самом деле и что ты-то и есть за всех и за вся виноват. <...> Если
возможешь принять на себя преступление стоящего пред тобою и
судимого сердцем твоим преступника, то немедленно прими и
пострадай за него сам, его же без укора отпусти» (14, 290-291).
Человеческое сообщество есть единство, и поэтому судьба всех
отражается на каждом, как и судьба каждого даёт о себе знать в
судьбе всеобщей. Об этом писал Апостол: «Посему страдает ли один

член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним
радуются все члены» (1 Кор. 12, 26).

Грех и боль каждого отзывается во всех. Ребёнок, разумеется, не
ответственен по закону времени, по закону же вечности

ответственность может распространяться и на него (и
распространяется, поскольку он не может избежать страдания).
«...Страдания детей,— заметил Розанов,— столь несовместные,по-

видимому, с действием высшей справедливости, могут быть
несколько поняты при более строгом взгляде на первородный грех,
природу души человеческой. <...> В душе человеческой сверх того,
что в ней выражено ясно и отчётливо, заключен ещё целый мир
содержания, не выраженный, не проявленный. <...> Беспорочность
детей и, следовательно, невиновность их есть явление, только
кажущееся: в них уже скрыта порочность отцов их, и с нею— их
виновность; она только не проявляется, не выказывается в какихнибудь разрушительных актах, т.е. не ведёт за собою новой вины, но
старая вина, насколько она не получила возмездия, в них уже есть.
Это возмездие они и получают в своём страдании»517.
Всякий, кто общался с малыми детьми, знает, что в них несомненно укоренены
страсти. Ребёнок ещё слова не может сказать, а уже злится, жадничает,
капризничает и т.д. Это ведь то самое, о чём писал Розанов.

Это также требуется принять верою. Мы сознаём судьбу страдания
ребёнка (и даже смерть его) в категориях земного бытия, в вечности
же всё это должно восприниматься качественно иначе. Поэтому бунт
Ивана есть не что иное, как попытка переложить вину собственную,
то есть вину человека, человечества,— на Бога. Оборачивается это
хулою на Духа, усугублением виновности всё того же человека.
Перед лицом вечности все сомнения Ивана Карамазова
представляются лишь бессмысленной суетностью. Точно так же
суетны его рассуждения о некоем преступнике Ришаре, перед
казнью уверовавшем и крестившемся, но всё же казнённом,
несмотря на обращение. Иван видит в том проявление
общественного лицемерия. Однако всё не так просто. Нельзя
совмещать в единой плоскости два плана: реально-правовой и
духовный. Обращение к вере решило судьбу человека в вечности, но
не во времени, где он остался преступником и где судьба его
определяется законами этого времени, всегда несовершенными.
Все подобные доводы, здесь приведённые для разъяснения
неистинности позиции Ивана, не суть логические аргументы. Они
или воспринимаются на уровне духовном, либо не воспринимаются
никак. Однако все эти суждения и вовсе не нужны, если
поразмыслить. Дело в том, что обличения Ивана направлены не

против Бога, а против дьявола, хотя обличитель и сам о том не
догадался. В запале красноречия Иван восклицает: «Для чего
познавать это чёртово добро и зло, когда это столького стоит? Да ведь
весь мир познания не стоит тогда этих слёзок ребёночка к
«Боженьке». Я не говорю про страдания больших, те яблочко
съели...» (14, 220-221). Так ведь он прав абсолютно. Страдания (и

слезинка ребёнка с ними) пришли в мир именно после «яблочка»,
после познания добра и зла.

«И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в

саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от
него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, ты умрешь» (Быт. 2,
16-17).
Страдания стали расплатою за познание. Иван бессознательно
называет добро и зло «чёртовым», и опять прав по-своему: их
познание совершилось через дьявольский соблазн. И оказалось: не
стоило познание такой цены. Вот что утверждает Иван: он называет
истинную цену первородному греху: познание оплачивается слезою

ребёнка. Кто же виноват? Бог, Который предупреждал об истинной
цене? Или лукавый, повесивший фальшивый ценник: «будете как

боги» (Быт. 3, 5)? Или человек, отвергший Истину и доверившийся
обману? Иван Карамазов олицетворяет собою виновное, но
прозревшее наконец человечество. Прозревшее— и не догадавшееся
о своём прозрении. В словах Ивана— не осознанное им отречение от
дьявола. Это ли не теодицея, о которой так много говорят в связи с
творчеством Достоевского?
Профанный мир реализовал оба способа борьбы со злом, часто
соединяя их неразрывно, в двух внешне несходных поистине
феноменах: в идее революционного переустройства мира и в
принципе юридизма, должного, напротив, упрочить существующий
миропорядок. Всё усугубляется тем, что то и другое имеет тягу к
само-абсолютизации. То есть претендует на сакральность
собственной природы. Во всяком революционном разгуле нетрудно
заметить его направленность против носителей зла (как то
понимают конкретные идеологи данной революции) и на
установление нового порядка через революционное насилие,
ограничение свободы предназначенных быть осчастливленными
этим произволом. Бесовскую природу революции Достоевский
исследовал достаточно полно в прежних своих романах. Можно
лишь добавить, что Иван Карамазов также являет собою тип
подлинного революционера, как и Смердяков,— а что они лишены
возможности реализовать себя в таковом качестве, не их вина.
Компрометация авторитетности абсолютизированного принципа
юридизма— осуществляется в последнем романе писателя. Именно
под воздействием мысли Достоевского Бердяев сделал точный
вывод: «Юридизация и рационализация Христовой истины и есть

переход с пути свободы на путь принуждения»518. Принуждение же
несвободою всегда рождает зло, то есть имеет следствие,
противоположное намерению. Представление о принципе юридизма

как о гаранте установления истины и действия по истине является
чистой абстракцией, поскольку в реальном мире поиск истины часто
подменяется утверждением интереса— личного, корпоративного,
социального, экономического и т.п. Человек, быть может, и желает
её, истину, отыскать в правовом пространстве, но поскольку в
профанном правосознании нет опоры на абсолютные критерии, то и
понятие истины может меняться в зависимости от конкретных
ситуаций, и объявленное сегодня преступлением завтра может
таковым и не оказаться. Это не может не вносить сумятицы в умы и
не множить держателей принципа «всё позволено».
Достоевский, разумеется, не против закона: он против
абсолютизации принципа права. Один из персонажей романа
«Идиот» (Евгений Павлович) так рассудил о последствиях подобной
абсолютизации: «...от этого дело может прямо перескочить на право
силы, то есть на право единичного кулака и личного захотения, как,
впрочем, и очень часто кончалось на свете. Остановился же Прудон
на праве силы. В американскую войну многие самые передовые
либералы объявили себя в пользу плантаторов, в том смысле, что
негры суть негры, ниже белого племени, а стало быть, право силы за
белыми... Я хотел только заметить, что от права силы до права
тигров и крокодилов недалеко» (8, 245). Идея права содержит

в себе уже зародыш идеи бесправия.
Старец Зосима раскрывает обманчивость упований на один лишь
закон: «Все эти ссылки в работы, а прежде с битьём, никого не

исправляют, а главное, почти никакого преступника и не устрашают
(собственный каторжный опыт давал писателю право на такое
утверждение.— М.Д.), и число преступлений не только не
уменьшается, а чем далее, тем более нарастает. Ведь вы с этим
должны же согласиться. И выходит, что общество, таким образом,
совсем не охранено, ибо хоть и отсекается вредный член
механически и ссылается далеко, с глаз долой, но на его место
тотчас же появляется другой преступник, а может, и два другие.
Если что и охраняет общество даже и в наше время и даже самого
преступника исправляет и в другого человека перерождает, то это
опять-таки единственно лишь закон Христов, сказывающийся в
сознании собственной совести. Только сознав свою вину как сын
Христова общества, то есть Церкви, он сознаёт и вину свою перед
самим обществом, то есть перед Церковью. Таким образом, перед
одною только Церковью современный преступник и способен
сознать вину свою, а не то что перед государством» (14, 59-60).
Аргумент сакрального мира— вера— воспринимается в
профанном правовом пространстве как нелепость. Вот характерный
эпизод в суде над Митею. Прокурор допрашивает Алёшу:
«— ...И почему именно вы так окончательно убедились в

невиновности вашего брата?
— Я не мог не поверить брату. Я знаю, что он мне не солжёт. Я по
лицу его видел, что он мне не лжёт.
— Только по лицу? В этом все ваши доказательства?
— Более не имею доказательств.
— И о виновности Смердякова тоже не основываетесь ни на
малейшем ином доказательстве, кроме лишь слов вашего брата и
выражении лица его?
— Да, не имею иного доказательства.
На этом прокурор прекратил расспросы» (15, 108-109).
Читатель уже знает, что доказательства Алёши— вернейшие, а все
самые достоверные улики— ложь. Но по самому характеру вопросов

становится уже ясно, что аргумент веры здесь неубедителен.
«Прелюбодей мысли» адвокат Фетюкович озабочен лишь
эффектностью произносимой им речи, в виновности Мити он уверен,
но следуя модной гипотезе полной зависимости человека от
всевозможных (и внешних и внутренних) обстоятельств, отвергает
сам факт преступления и превращает подсудимого в лишенную
свободы заведенную машинку, не достойную отвечать за свои
действия. Сам Митя кратко разъяснил Алёше суть позиции
адвоката: «С направлением что-то хочет: «дескать, нельзя было ему
не убить, заеден средой», и проч., объяснял он мне. С оттенком

социализма, говорит, будет» (15, 28). Внутреннюю либеральную
порчу такого пустословия сумел раскрыть прокурор, человек более
честный, хотя и не способный выйти из круга своих юридических
стереотипов: «Исправляются Евангелие и религия: это, дескать, всё
мистика, а вот у нас лишь настоящее христианство, уже проверенное
анализом рассудка и здравых понятий. И вот воздвигают пред нами
лжеподобие Христа! В ню же меру мерите, возмерится и вам,
восклицает защитник, и в тот же миг выходит, что Христос
заповедал мерить в ту меру, в которую и вам отмеряют,— и это с
трибуны истины и здравых понятий! Мы заглядываем в Евангелие
лишь накануне речей наших для того, чтобы блеснуть знакомством
всё-таки с довольно оригинальным сочинением, которое может
пригодиться и послужить для некоторого эффекта по мере
надобности, всё по размеру надобности! А Христос именно велит не
так делать, беречься так делать, потому что злобный мир так делает,

мы же должны прощать и ланиту свою подставлять, а не в ту же
меру отмеривать, в которую мерят нам наши обидчики. Вот чему
учил нас Бог наш, а не тому, что запрещать детям убивать отцов
есть предрассудок. И не станем мы поправлять с кафедры истины
и здравых понятий Евангелие Бога нашего, Которого защитник
удостаивает назвать лишь «распятым человеколюбцем», в
противоположность всей православной России, взывающей к Нему:
«Ты бо еси Бог наш!...». (15, 174-175). Но такие речи публике
представлялись слишком уж ретроградными: «Публика шевелилась,
и даже восклицала в негодовании» (15, 175).
Адвокат в обильной речи своей обосновывает всё ту же лукавую
мысль: всё позволено, поскольку никто ни за что не отвечает. Идея
Ивана таким образом неожиданно замыкается на юридической
болтовне, и одновременно раскрывается предсказанное
Инквизитором следствие изживания свободы в обществе: появится
оправдание преступления, замешанное на идее безответственности:
«Знаешь ли Ты, что пройдут века и человечество провозгласит

устами своей премудрости и науки, что преступления нет, а стало
быть, нет и греха...» (14, 230). Сравним с наблюдением Герцена,

приведённым в «Былом и думах»: «Вековой вопрос, спор

тысячелетий о воле и предопределении не кончен. Не один Оуэн в
наше время сомневался в ответственности человека за его поступки;
следы этого сомнения мы найдём у Бентама и у Фурье, у Канта и у
Шопенгауэра, у натуралистов и у врачей и, что всего важнее, у всех
519

занимающихся статистикой преступлений» . Позднее к тому же

склонялся Л.Н.Толстой. Гипотеза «заедающей среды» имела

солидное обеспечение в сомнениях властителей дум человечества.
«Да оно и правильно по-ихнему: ибо если нет у тебя Бога, то какое
же тогда преступление?» (14, 286)— замечает старец Зосима.
Всё приходит в роковое противоречие. Идеи вихревым потоком
увлекают человека апостасийного мира к деградации и гибели.
Недаром Достоевский постоянно утверждал опасность коварной
мысли об отсутствии преступления: она мёртвыми узлами
привязана ко всей порочной системе торжествующего безверия.
Однако наперекор судебному трюкачеству Дмитрий Карамазов,
равно как и сам Иван— начинают сознавать себя отцеубийцами.
Если бы люди закона и впрямь были бы заинтересованы в
установлении юридической истины, они обязаны были бы оправдать
Митю; о вине Ивана на уровне уголовного права речи быть не может
и вовсе: да, рассуждал о вседозволенности, да, уехал в решающий
момент из города, но не сторож же он брату Дмитрию. Однако оба
желали смерти отца, Иван наверное знал о готовящемся
преступлении, которое сам же и вдохновил, развративши
Смердякова своим мыслеблудием. Сознание этого совестью, а не
рассудком, приводит братьев к надрывному ужасу перед грехом
своим.

Внешней силе закона Достоевский противопоставил внутреннюю
правду Христова милосердия. Точно сказано об этом в исследовании
И.Есаулова: «Мир Достоевского имеет своей опорой установку на
милость и благодать, а не на закон и правосудие, поскольку: «...и

греха никакого нет и не может быть на всей земле, какого бы не
простил Господь воистину кающемуся... Али может быть такой грех,
520

чтобы превысил Божью любовь?» .

Достоевский обозначил в романе все следствия утраты веры, все
начатки процесса разложения жизни на уровне личности и на
уровне общества: и бессознательный поиск идеала несмотря ни на
что, проявляющий себя и в уродливых формах, даже в виде
пустейшей мечтательности (Митя), и абсолютизацию относительных
земных ценностей (Инквизитор), и гедонистический аморализм
(Фёдор Павлович), и идеологию (Иван Карамазов) и практику
(Смердяков) вседозволенности. И в этот мир апостасийного хаоса он
погружает положительно прекрасного героя своего, Алёшу,— и от
того, как поведёт себя этот человек в пучине соблазнов и искушений,
зависит ответ на вопрос: всевластен ли зверь в земном мире? И если
не всевластен, то как же всё-таки можно избыть зло? Средства
профанного мира безсмысленны, но есть ли средство истинно
действенное? Ивану удалось влить в душу брата малую каплю
отравы сомнения— и в этом состоянии Алёша отправляется к
умирающему старцу, и там ждёт его испытание пострашнее.
Достоевский писал, как мы помним, что на крайность отрицания
Бога, какая положена в Инквизиторе, ответом является весь роман
— и это так. Но самые важные и задушевные убеждения автора
«Братьев Карамазовых» сосредоточены, сгущены в шестой книге

романа («Русский инок»), идущей следом за тою, в какой Иван
обольщает Алёшу своими лукавыми идеями; и такое последование
не случайно. Ближайшими прототипами образа старца Зосимы
стали— общеизвестно— святитель Тихон Задонский и преподобный
Амвросий Оптинский. Величавая фигура святителя привлекала
Достоевского ещё в пору зарождения замысла «Жития великого
грешника», и писатель долго примеривался к идее отобразить лик
этого подвижника, предприняв первую (отчасти робкую) попытку в
романе «Бесы». Посещения Оптиной пустыни и знакомство с
преподобным Амвросием обогатило творческое сознание писателя и
помогло ему наделить своего Зосиму многими живыми чертами,
перешедшими из реальности на страницы «Братьев Карамазовых».
Кроме того, в описании монастыря читатели романа узнают
действительный облик Оптиной пустыни. В поучениях старца
Зосимы светится святоотеческая мудрость, исследователи же
указывают прежде всего на прямое влияние трудов преподобного
Исаака Сирина, отразившихся в речах Зосимы. Сам Достоевский
указывает и иной источник содержания и формы поучений старца:

«Эта глава восторженная и поэтическая, прототип взят из некоторых
поучений Тихона Задонского, а наивность изложения— из книги
странствий инока Парфения521» (30, кн.1, 102).
Проф.Р.Плетнёв сделал ценное обобщение, выделив в учении
старца Зосимы следующие основные идеи:
«1) Христос— Богочеловек, идеал, цель и венец мира, и этот
Христос у нас, это русский, православный Христос.
2) Божественный лик заключен в каждом человеке.
3) Основа всего мира— Любовь: а) Любовью связуется мир, б)
Любовь сердечная претворяет мир в рай, в) Любовь основа для
чувства смиренной всеответственности одного за всех, г)
невозможность деятельно любить— ад.
4) Путём страданий добиваемся смирения и приобретаем любовь
сердечную.
5) Необходимость свободной веры без чуда— веры сердца.
6) Возможность для верующего мгновенного покаяния—
522

перерождения сердцем» .
Плетнёв справедливо замечает, что эти идеи встречаются у
Достоевского «и много ранее», но «самое яркое воплощение» они
нашли всё же в речах старца Зосимы. Нетрудно заметить, что в
системе идей старца отражены важные вероучительные истины

Православия, и лишь замечание о «русскости» Христа есть особая

мысль самого Достоевского. Впрочем, в этой мысли нет ничего
еретического (на вероучительном уровне) или националистического
(на уровне идеологическом). Для Достоевского, напомним, понятия
русский и православный тождественны. Поэтому сочетание
русский Христос означает лишь утверждение, что полнота веры
Христовой заключена в Православии, хранимом прежде всего в
церковности русского народа, основного носителя православных
истин.
Систему проф.Плетнёва можно дополнить следующими идеями,
важными для уяснения строя воззрений старца, составляющих
основу романа «Братья Карамазовы»:

7) Понимание свободы, основанное на принципе полнейшего
удовлетворения земных потребностей человека, ложно и ведёт к ещё
большей несвободе и кровавым трагедиям. Истинное понимание
свободы заложено в идее отречения от такого принципа. В этом
важнейшее значение иноческой жизни, утверждённой на отказе от
лишних и ненужных потребностей и на отсечении своеволия.
8) Попытка устроения в мире без Христа приведёт к отказу от
понятия греха и преступления— и к возрастанию их в мире. Но
Христос обережёт мир «ради кротких и смиренных» от всеобщего

самоуничтожения.
9) В молитве человек укрепляет в себе образ Христов и тем
спасается от гибели в житейских блужданиях.
10) Смирение есть сознание собственной сугубой греховности.
Судить поэтому надобно прежде себя, но не ближних своих.
11) Гордыня есть приобщение сатане, поэтому пребывание в духе
гордости— «ад добровольный и ненасытимый».

12) Гордыня есть причина отказа признать свою ответственность
за весь грех людской.
Учение старца есть во многом опровержение системы идей,
утверждаемых Инквизитором. Порою, в чем мы уже убедились,
старец точно как бы по пунктам отвечает на измышления Ивана
Карамазова— и этим объясняется содержание поучений Зосимы:
Достоевский изложил то, что, по его мнению, имело наипервейшее
значение именно для его времени, что было злободневно в эпоху
возрастания конкретных дьявольских соблазнов.
Особо следует упомянуть один из заветов старца: «Люби
повергаться на землю и лобызать её. Землю целуй и неустанно,
ненасытимо люби, всех люби, всё люби, ищи восторга и исступления
сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои.
Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий,
великий, да и не многим дается, а избранным» (14, 292).

В романе «Бесы», как помнится, о необходимости промочить землю
слезами на поларшина в глубину говорит некая безвестная впавшая
в соблазн старица. Нет ли прямого соответствия между её
«пророчеством» и словами старца Зосимы? Нет: различие в том, что
«пророчица» в земле видит некое тождество Богородице, явно
грешит пантеистическим миропониманием, тогда как для старца
земля есть символ тварного мира, через радостное приятие которого
человек славит Творца и соединяется с Творцом. Это символ того
самого мира, который отказывается принять Иван. Такое ощущение,
воспринятое им от умирающего брата, когда-то стало началом

духовного пробуждения самого старца— в момент отказа стрелять в
своего противника на дуэли: «Господа, воскликнул я вдруг от всего
сердца,— посмотрите кругом на дары Божии: небо ясное, воздух
чистый, травка нежная, птички, природа прекрасная и безгрешная,
а мы, только мы одни безбожные и глупые и не понимаем, что жизнь
есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он
настанет во всей красоте своей, обнимемся мы и заплачем...» (14,
272). Именно ощущение себя частицею всеобщего творения,
восхищение гармонией творения, «исступление радости» и дар

слезный— возвращают Алёше полноту его веры.
Распространён предрассудок, будто монахи Оптиной пустыни
отвергли образ старца Зосимы. Надо заметить, что нередко подобные
мнения основываются на суждениях немногих людей, и лишь
позднее на таких отдельных суждениях строится ложное обобщение
— и частные высказывания обретают характер всеобщих. Источник
распространения названного предрассудка— К.Леонтьев, с
неприязнью относившийся к Достоевскому; он мог, разумеется,
воспринять отрицательное отношение к литературному образу от
тех, кто не принимал старчества вообще. Стоит ещё раз вспомнить,
что в среде некоторых церковных людей оптинское старчество
встретило отпор при самом зарождении своём— и таковые,
несомненно, существовали и впоследствии, когда старчество уже
утвердило себя.
Важное и точное сопоставление миросозерцания Леонтьева с
художественным видением Достоевского сделал о.Георгий
Флоровский: «Достоевский видел только недоразвитость там, где

Леонтьев находил полную противоположность... «Сочинённому»

христианству Достоевского Леонтьев противопоставлял
современный монастырский и монашеский быт или уклад, особенно
на Афоне. И настаивал, что в Оптиной «правильным православным
сочинением» Братьев Карамазовых не признают, а старец Зосима
современному монастырскому духу не отвечает. В своё время
Розанов по этому поводу очень верно заметил: «Если это не отвечало
типу русского монашества XVIII-XIX веков (слова Леонтьева), то,
может быть, и даже наверное, отвечало типу монашества IV-IX
веков». К Златоусту Достоевский, действительно, во всяком случае
ближе (и именно в своих социальных мотивах), чем Леонтьев...
Розанов прибавляет: «Вся Россия прочла его «Братьев
Карамазовых», и изображению старца Зосимы поверила. «Русский
инок» (термин Достоевского) появился, как родной и как
обаятельный образ, в глазах всей России, даже неверующих её

частей». Достоевский во многих пробудил эту тягу к монастырю. И,
под его влиянием, и в самом типе современного монашества
обозначился сдвиг «в сторону любви и ожидания»523.
О.Георгий точно раскрыл узость и несвободу религиозного
миросозерцания Леонтьева: «Леонтьев весь был в страхе. Он был

странно уверен, что от радости люди забываются и забывают о Боге.
Потому и не любил он, чтобы кто радовался. Он точно и не знал и не
понимал, что можно радоваться о Господе. Он не знал, что «любовь
изгоняет страх»,— нет, он и не хотел, чтобы любовь изгнала

524

страх» . Леонтьев как будто не хотел знать того, чему учил
святитель Василий Великий: на высшей ступени страх раба и
наемника переходит в свободную любовь сына, а радость и любовь
неотделимы, как писал о том святитель Тихон Задонский
(напомним, один из прототипов старца Зосимы): «Не может бо тамо
не быть радость, где любовь, ибо любовь радость соделовает, Бог же
есть любовь (1 Ин. 4, 8 и 16): и потому где Бог с Своею благодатью,

тамо и радость. А понеже сокровище сие— радость, глаголю,
духовную внутрь имеют, и всегда и везде носят ее в себе, то ничто ея
отняти не может, ни счастье, ни несчастье мира сего, ни честь, ни
безчестие, ни богатство, ни нищета, ни болезнь, ни раны, ни скорбь,
ни узы, ни темница, ниже самая смерть. Паче же истинному
525

боголюбцу и страдать ради любимого радостно...» . Да ведь и
святитель испытал неприязнь к себе в период монастырского
пребывания на покое. Образ монаха Ферапонта в «Братьях
Карамазовых» также не на пустом месте явился: Достоевский точно
проанализировал природу неприятия старческого служения миру.
Монах Ферапонт, в романе непримиримый противник старца
Зосимы, есть человек, явно впавший в прелесть, то есть такое
состояние самообольщения, при котором человеку представляется,
будто он достиг высоких степеней духовного совершенства, тогда как
он лишь подвержен бесовскому соблазну и духовность его всё более
обретает инфернальную природу. Святитель Игнатий
(Брянчанинов) рассудил о том непреложно: «Святый Симеон Новый
Богослов говорит, что по внушению бесов иноки, проводящие
лицемерную жизнь, завидуют истинным подвижникам благочестия,
употребляют все меры расстроить их или изгнать из обители. Даже
благонамеренные иноки, но проводящие жительство наружное и не
имеющие понятия о жительстве духовном, соблазняются на
духовных делателей, находят их поведение странным, осуждают и
526

злословят их, делают им различные оскорбления и притеснения» .

Известны притеснения, которые испытало на себе оптинское
старчество при начале своём. Из того же источника— и «неприятие»
образа старца Зосимы. И леонтьевское отвержение Достоевского.
О.Ферапонт закоснел в гордыне, что заметно с первого знакомства
с ним, себя он считает стоящим намного выше всей монастырской
братии, служащей, по его убеждению, тёмным силам. Бесов, как он
уверяет, ему удаётся видеть вполне явственно— он даже может
причинить им некоторое ущемление. «Я к игумену прошлого года во

Святую Пятидесятницу восходил, а с тех пор и не был. Видел, у
которого на персях сидят, под рясу прячется, токмо рожки
выглядывают; у которого из кармана высматривает, глаза быстрые,
меня-то боится; у которого во чреве поселился, в самом нечистом
брюхе его, а у некоего так на шее висит, уцепился, так и носит, а его
не видит. <...> Как стал от игумена выходить, смотрю— один за
дверь от меня прячется, да матерой такой, аршина в полтора али
больше росту, хвостище же толстый, бурый, длинный, да концом
хвоста в щель дверную и попади, а я не будь глуп, дверь-то вдруг и
прихлопнул, да хвост-то ему и защемил. Как завизжит, начал
биться, а я его крестным знамением, да трижды— и закрестил. Тут и
подох, как паук давленый. Теперь надоть быть погнил в углу-то,
смердит, а они-то не видят, не чухают. Год не хожу» (14, 153-154).
О.Ферапонт не замечает в своих словах явной несообразности: если
бес существо духовное, то защемить его дверью никак невозможно.
Впрочем, этот монах претендует и на общение с духами светлыми.
Слух об этом распространялся, между прочим, среди «самых тёмных

людей» (знаменательное замечание автора). Один из таковых, некий
обдорский монашек, вступил по этому поводу с о.Ферапонтом в
диалог:
«—...Про вас великая слава идёт, даже до отдалённых земель,

будто со Святым Духом беспрерывное общение имеете?
— Слетает. Бывает.
— Как же слетает? В каком же виде?
— Птицею.
— Святый Дух в виде голубине?
— То Святый Дух, а то Святодух. Святодух иное, тот может и
другою птицею снизойти: ино ласточкой, ино щеглом, а ино и
синицею.
— Как же вы узнаёте его от синицы-то?
— Говорит.
— Как же говорит, каким языком?
— Человечьим» (14, 154).

Святитель Игнатий (Брянчанинов) среди тех, «кто видит духов и
находится в чувственном общении с ними», называет служащих
сатане волхвов, а также предающихся всевозможным страстям, и

527

среди прочих— «подвижников, впавших в самомнение и гордость» .
Да одного «богословского откровения» монаха о некоем

Святодухе в виде щеглине вполне достаточно, чтобы разглядеть
состояние, в каком находится он, состояние прелести. То, что
характер видений монаха Ферапонта имеет определённую природу,
свидетельствует и такой непреложный факт, сообщённый им в том
же разговоре с обдорским монашком:
«— А видишь ли древо сие?— спросил, помолчав, отец Ферапонт.
— Вижу, блаженнейший отче.
— По-твоему, вяз, а по-моему, иная картина.
— Какая же?— помолчал в тщетном ожидании монашек.
— Бывает в нощи. Видишь сии два сука? В нощи же и се Христос
руце ко мне простирает и руками теми ищет меня, явно вижу и
трепещу. Страшно, о страшно!
— Что же страшного, коли Сам бы Христос?
— А захватит и вознесет.
— Живого-то?
— А в духе и славе Илии, не слыхал что ли? обымет и унесет...»
(14, 154).
Видение Христа в подобном виде способно, по меньшей мере,
вызвать недоумение. Святитель Игнатий предупреждает: «И
следующее да служит для вас знамением их (видений— М.Д.). Если
страх не будет отступать от души: то это— признак присутствия
528

врагов» . Непреходящий страх о.Ферапонта есть доказательство
бесовской природы его видений. Отметим также и неуёмную

гордыню его: полагающего себя достойным быть вознесенным «в
духе и славе Илии». Умело воздействуя на мнение братии
монастыря, монах Ферапонт самочинно нарушает устав, определяя
себе собственный образ пребывания в обители. Ферапонт не только
заносчив, но и злобен, явно завидуя авторитетности старца Зосимы в
миру.
Достоевский ввёл этот образ в пространство романа с целью особою:
он прибегает к приёму, который можно назвать ложной
компрометацией авторитетности старца Зосимы. Святость старца
ставится как бы под сомнение— и распознание искушающей
ложности такого сомнения возлагается на персонажей
произведения, равно как и на читателя. Тут действует своего рода
«доказательство от обратного»: разоблачение лжи служит

укреплению утверждаемого воззрения на то или иное явление— в
данном случае на духовную сущность старца. Нет сомнения,
подобное испытание может поколебать лишь людей и без того
шатких в мировосприятии, подобных обдорскому монашку, для
духовно же глубоких натур злобные выходки впавшего в прелесть
гордеца не опасны. Не авторитет О.Ферапонт и для Алёши. Но
Алёшу, как и многих, поджидает испытание пострашнее: после
кончины старца являются слишком скорые признаки тления:
«старец провонял». И это пришло в резкое противоречие с
ожиданием несомненного чуда: «То ли еще узрим, то ли еще узрим!

— повторяли кругом монахи» (14, 150). Этот возглас отца Паисия,
умноженный голосами монахов незадолго перед смертью старца, по
смерти этой ещё укрепился: «Когда ещё до свету положили
уготованное к погребению тело старца во гроб и вынесли его в
первую, бывшую приемную комнату, то возник было между
находившимися у гроба вопрос: надо ли отворить в комнате окна? Но
вопрос сей, высказанный кем-то мимоходом и мельком, остался без
ответа и почти незамеченным— разве лишь заметили его, да и то
про себя, некоторые из присутствующих лишь в том смысле, что
ожидание тления и тлетворного духа от тела такого почившего есть
сущая нелепость, достойная даже сожаления (если не усмешки)
относительно малой веры и легкомыслия изрекшего вопрос сей. Ибо
ждали совершенно противоположного» (14, 297-298).
Вопросительным комментарием к этому могут послужить слова
Инквизитора, обращённые ко Христу: «Так ли создана природа

человеческая, чтоб отвергнуть чудо и в такие страшные моменты
жизни, моменты самых страшных основных и мучительных
душевных вопросов своих оставаться лишь со свободным решением
сердца? <...> Но Ты не знал, что чуть человек отвергнет чудо, то
тотчас отвергнет и Бога, ибо человек ищет не столько Бога, сколько
чудес. <...> Ты не захотел поработить человека чудом и жаждал
свободной веры, а не чудесной. <...> Но и тут Ты судил о людях
слишком высоко...» (14, 233).
Тление мёртвого тела старца (весьма естественное в летнюю жару),
отсутствие жданного чуда становится искусительным испытанием—

и для Алёши в первую очередь: «...всё смущение его произошло

именно оттого, что он много веровал. Но смущение всё же было, всё
же произошло и было столь мучительно, что даже и потом, уже долго
спустя, Алёша считал этот горестный день одним из самых
тягостных и роковых дней своей жизни. Если же спросят прямо:
«Неужели же вся эта тоска и такая тревога могли в нём произойти

лишь потому, что тело старца, вместо того чтоб немедленно начать
производить исцеления, подверглось, напротив того, раннему
тлению», то отвечу на это не обинуясь: «Да, действительно было так»
(14, 305). Нет, его смущает не отсутствие чуда как таковое, ибо:
«Алёша был даже больше, чем кто-нибудь, реалистом. <...> В
реалисте вера не от чуда рождается, а чудо от веры» (14, 24). Само по
себе отсутствие чуда такую веру, как у Алёши, повергнуть не может.
Он духом возмутился от другого чувства: «...не чудес опять-таки ему
нужно было, а лишь «высшей справедливости», которая была, по
верованию его, нарушена и чем так жестоко и внезапно было

поранено сердце его. И что в том, что «справедливость» эта, в

ожиданиях Алёши, самим даже ходом дела, приняла форму чудес,
немедленно ожидаемых от праха обожаемого им бывшего
руководителя его? <...> Но справедливости жаждал, справедливости,
а не токмо лишь чудес! И вот тот, который должен бы был, по
упованиям его, быть вознесен превыше всех в целом мире,— тот
самый вместо славы, ему подобавшей, вдруг низвержен и опозорен!
За что? Кто судил? Кто мог так рассудить?— вот вопросы, которые
тотчас же измучили неопытное и девственное сердце его» (14, 306307). Не забудем: он пришёл в монастырь уже отравленным
разговорами с Иваном. «О, не то чтобы что-нибудь было поколеблено
в душе его из основных, стихийных, так сказать, её верований. Бога
своего он любил и веровал в Него незыблемо, хотя и возроптал было
на Него внезапно. Но всё же какое-то смутное, но мучительное и
злое впечатление от припоминания вчерашнего разговора с братом
Иваном вдруг теперь снова зашевелилось в душе его и всё более и
более просилось выйти на верх её» (14, 307).
И вот это выходит наверх в разговоре с Ракитиным, слишком в
грубой форме выразившим суть обиды Алёши:
«—...Так ты вот и рассердился теперь на Бога-то своего,
взбунтовался: чином, дескать, обошли, к празднику ордена не дали!
Эх вы!
Алёша длинно и как-то прищурив глаза посмотрел на Ракитина, и
в глазах его что-то вдруг сверкнуло... но не озлобление на Ракитина.
— Я против Бога моего не бунтуюсь, я только «мира Его не

Принимаю»,— криво усмехнулся вдруг Алёша» (14, 308).
Алёша заговорил словами Ивана, воспринял в себя его соблазн. И
кривая усмешка— важное тут свидетельство. Теперь он как никогда
оказался близок к «всё позволено» (он себе и впрямь, поддаваясь

бесу-Ракитину, позволяет: идет к Грушеньке, соглашается съесть
колбасу в постный день— для него это слишком многое).
В Алёше— в этом положительно прекрасном человеке—
пошатнулась вера. «...А все, что не по вере, грех» (Рим. 14, 23)

В нём пошатнулась вера, ибо он вдруг разуверился в высшей
справедливости Божией— и нет ничего страшнее для верующего.
Вера ведь не просто уверенность в существовании некоего высшего
начала, даже не знание о бытии Божием: так веруют и бесы—

«веруют, и трепещут» (Иак. 2, 19). Отвержение справедливости

Создателя мира не может не обречь человека на тот же трепет. Ибо
справедливость в данном случае сознаётся не как категория
нравственная, но как онтологическая. «...Религиозная этика есть
529

одновременно религиозная онтология» ,— заметил по этому поводу
Франк. Справедливость здесь— это правда Божия. Разум и душа,
отвергающие такую справедливость, неизбежно тем возлагают на
Бога ответственность за зло, действующее в мире. И вновь возникает
вопрос: как избыть зло это? И: если Творец несправедлив, то и зло

неуничтожимо. Трепещет сердце, соблазнённое бесом. Страшные
вопросы обрушиваются на человека. Вот кульминация романа.
Будет ли порвана связь между миром святости и житейской стихией
секулярного мира?
Вслед за бунтом Ивана следует бунт Алёши. Ещё более страшный
для судеб мира, нежели первый. Если в Боге нет справедливости, то
Он не есть абсолютная ценность. А это означает одно: и во всём мире
не возможны ценности непреложные, тогда всё относительно, тогда
миру не на чем и удержаться— он обречён на распад и гибель.
Парадокс: гуманизм, утверждающий ценность человеческой
личности вне Бога, обречён на отрицание этой самой ценности.
Н.Лосский прав совершенно: «Если нет абсолютных ценностей в
мире, то и личность человеческая не есть абсолютная ценность:
данное индивидуальное лицо для одних есть нечто положительное,
ценное, добро, а с точки зрения других— зло. Последовательный
вывод отсюда есть формула: «Всё позволено». Прийти к такому

выводу тем легче, что отрицание бытия Бога обыкновенно
сочетается с отрицанием индивидуального личного бессмертия. В
самом деле, придя к мысли, что личность есть нечто преходящее,
вспыхивающее на время и потом навеки погасающее, необходимо
530

признать, что личность не имеет абсолютной ценности» . На
таких основаниях мир обречён.
Обречён ли мир?— ответить на этот страшный вопрос возложено
на Алёшу Карамазова. Все силовые линии, пронизывающие
пространство романа, сходятся в одной точке, и эта точка— бунт
Алёши. Бунт Алексея человека Божия. Исследователи (подробнее и
убедительнее иных Ветловская) уже установили несомненную связь
личности Алёши Карамазова с образом одного из самых почитаемых
на Руси житийных персонажей, Алексея человека Божия. Само
жизнеописание Алёши несёт в себе многие житийные особенности.
Это и воплощение в герое идеальных черт личности, и стремление
уйти от мира, послужить Богу, и одоление искуса, через которое

герой укрепляется в вере. И важнейшее (как верно отмечено в
комментарии к роману в Полном академическом собрании
сочинений Достоевского)— «идея неизбирательной, исключительной
любви, любви ко всем как к родным, которую при жизни
проповедовал старец, выводит Алёшу из мрачного уединения и
обособленности, философским выражением которых является в
романе система воззрений Ивана. <...> Идея, вполне примиряющая
уже искушённого подвижника с миром и Богом, связывает Алёшу с
Алексеем человеком Божиим, героем не столько жития, сколько
духовного стиха, в своё время чрезвычайно популярного и
распространённого в многочисленных вариантах. Народная
трактовка жития Алексея человека Божия, согласно которой святой
и является выразителем идеи неизбирательной любви, привлекла
внимание Достоевского...» (15, 475-476). Для Достоевского Алексей
человек Божий был идеалом народа.
«Алексей Божий человек. Пострадать. Я сам был свидетелем.
Жажда подвига, что деньги, лучше духовный подвиг. Спрашивают,
где христианство,— вот оно тут» (24, 285),— в этой заметке из
Записной тетради 1876-1877 гг. уже как бы заключено зерно образа
Алёши. Достоевский примеривался включить эту идею в роман
«Подросток»— вполне вероятно, что подобная мысль находилась в

смутной связи ещё с замыслом «Жития великого грешника», но, как

это нередко бывало у Достоевского, долго ждала своего часа, пока не
нашла воплощение в последнем романе писателя.
Различные персонажи «Братьев Карамазовых» называют Алёшу
ангелом и человеком Божиим, например, Митя: «Я-то пропал,
Алексей, я-то, Божий ты человек! Я тебя больше всех люблю.

Сотрясается у меня сердце на тебя, вот что» (15, 27-28). И он-то
совершает падение. И на него возложена тяжесть борьбы со злом— в
себе и в мире (именно в мир, не забудем, посылает его старец).
Как победить зло?
Чтобы ответить на вопрос, и понять, как отвечает на него
Достоевский, нужно прежде сознать: что есть зло? Авва Дорофей
учил: «Зло само по себе есть ничто, ибо оно не есть какое-либо
531

существо и не имеет никакого состава» .
То есть: зло не самосущностно. Позднее булгаковский Воланд
доказывал онтологическое бытие зла, указывая на тень,
существующую одновременно со светом, но этот довод именно
опровергает логику сатаны: тень, тьма не имеет собственной
природы, но есть лишь ослабление или отсутствие света. Так и зло
не есть онтологическая реальность, но есть лишь ослабление или
отсутствие добра. Самодостаточность злого начала пытались

утвердить манихеи, но отвержение их ереси помогает уяснить, что
зло в бытийственном значении есть лишь отступление от Источника
добра, от Бога. Грех есть зло именно потому, что неразделим с
богоотступничеством, большим или малым. Сатана абсолютно отпал
от Творца и именно поэтому стал персонификацией зла. Поэтому
вопрос «как уничтожить зло?» не имеет смысла. Уничтожить можно
то, что имеет собственную природу. Тьму нельзя уничтожить как
таковую, но она сама исчезнет, стоит приблизить к ней источник
света. Зло не уничтожается, но одолевается.
Из сказанного ясно, каков единственно верный способ борьбы со
злом. Это— одоление греха, возвращение к Богу посредством
подвига веры. «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1, 5).
Глава, в которой повествуется об одолении героем своей

поколебленности в вере, называется знаменательно: «Кана
Галилейская». Если воскресение Раскольникова, увязшего в грехе,
совершается при духовном воздействии последнего, величайшего
чуда Христова, воскрешения Лазаря, то Алеше достаточно вновь
соприкоснуться с первым из чудес, с чудом в Кане Галилейской (Ин.
2, 1-11), чтобы возродиться в обновлённой и крепчайшей вере.
Алёша возвращается в келью, где стоит гроб с телом усопшего
старца, и слушает чтение Евангелия с рассказом о чуде. Он духовно
переживает давнее событие как нечто происходящее едва ли не на
глазах его, а затем представший ему в видении старец напоминает
ему о беспредельной любви Спасителя к роду человеческому.

И вот важно: передавая чтение Евангелия, Достоевский опускает
итоговый стих, завершающий рассказ о чуде: «Так положил Иисус

начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою; и

уверовали в Него ученики Его» (Ин. 2, 11). Это не случайность.
Содержание последнего стиха автор как бы перелагает на язык
художественного образа, венчающего повествование об уверовании
ещё одного ученика Христова: чудо продолжается в веках. Текст
романа как бы включается в евангельский текст. Евангельский
текст обретает в романе живое воплощение.
Тут итог того диспута, который можно проследить в романе
«Братья Карамазовы», диалога между обвиняющею Бога ложью и

человеком, жаждущим Бога в душе своей. Иван Карамазов,
свидетельствуя о неодолимости зла в мире, отвергает само творение,
и тем Творца, ибо: нет в мире никого, кто имеет право простить
вершащих зло. Алёша указывает на Сына Божия, обосновывая такое
право Его искупительной жертвою. Но у Ивана готов ответ и на
Голгофу: он призывает на помощь неотразимую логику Великого
Инквизитора. Каков будет ответ? Христос молчит перед
Инквизитором, как Он молчал перед Пилатом. Он уже дал ответ
Своим сошествием в мир— и этот ответ должен быть духовно
воспринят и пережит человеком. Ответ Инквизитору должен дать
именно человек. Но не словами: слова уже бессильны. На уровне
рациональном всякий ответ может оказаться неубедительным.
Требуется вера. И требуется она— от человека.

«Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного,

дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную»
(Ин. 3, 16).
«И с веры начинается настоящая жизнь человека на земле, жизнь
бессмертной боголикой души. Вера производит в целокупном
существе человека полное преображение и перемену всех ценностей:
всё людское и смертное человек заменяет Божиим и бессмертным,
исключает всё, что ранее считал смыслом и целью своей жизни, и
воспринимает Богочеловека Христа смыслом и целью своего
существования во всех мирах. Несмотря на то, что человек сложное
существо, вера становится ведущим, определяющим подвигом
жизни, она подчиняет себе всего человека, движет его смертного к
бессмертию, живущего во времени к вечности и ведёт его
евангельским путём к конечной цели— соединению с Богочеловеком
Христом. Чудотворный Лик Христов— путеводная звезда на этом
пути. Таково евангельское понимание веры. Такое понимание
и у Достоевского. Он это выражает и подтверждает своей «схемой
веры». Он говорит: «Схема веры: Православие заключает в себе Лик
Иисуса Христа». Если этот набросок веры уточнить и расширить, то
можно сказать: веровать православно— это значит считать Лик
Иисуса Христа вечным смыслом и целью своего существа: жить по
Нему, мыслить Им, чувствовать Им, всё измерять Им во всех мирах
и принадлежать Ему всей душой своей, всем сердцем своим, всеми
силами своими. Только такая вера в Богочеловека Христа есть

настоящая вера, ибо только она вносит осмысление в жизнь
532

человека во всех мирах» ,— писал преподобный Иустин (Попович).
Вера Алёши Карамазова обретается духовным соприсутствием в
Кане Галилейской. И она возвращает его к приятию мира, от
которого он, вслед за Иваном, пытался отречься. В тот момент, когда
Алёша со слезами обнимает землю, бессознательно следуя словам
старца, он обретает свою общность со всем творением. Именно так
только можно осмыслить этот жест: как символ всецелого приятия
бесценного дара, который связывает человека с Творцом. Вот ответ
Инквизитору (и тому, кому он служит):
«Полная восторгом душа его жаждала свободы, места, широты. Над
ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный
тихих сияющих звезд. С зенита до горизонта двоился ещё неясный
Млечный Путь. Свежая и тихая до неподвижности ночь облегла
землю. Белые башни и золотые главы собора сверкали на яхонтовом
небе. Осенние роскошные цветы в клумбах около дома заснули до
утра. Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная
соприкасалась со звездною... Алёша стоял, смотрел и вдруг как
подкошенный повергся на землю. Он не знал, для чего обнимал её,
он не давал себе отчёта, почему ему так неудержимо хотелось
целовать её, целовать её всю, но он целовал её плача, рыдая и
обливая своими слезами, и исступленно клялся любить её, любить
во веки веков. «Облей землю слезами радости твоея и люби сии
слезы твои...»— прозвенело в душе его. О чём плакал он? О, он
плакал в восторге своём даже и об этих звёздах, которые сияли ему

из бездны, и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото

всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и
она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным». Простить хотелось
ему всех и за всё и просить прощения, о! не себе, а за всех, за всё и
вся, а «за меня и другие просят»,— прозвенело опять в душе его. Но

с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как
что-то твёрдое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в
душу его. Какая-то как бы идея воцарялась в уме его— и уже на всю
жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал
твёрдым на всю жизнь бойцом и сознал и почувствовал это вдруг, в
ту же минуту своего восторга. И никогда, никогда не мог забыть
Алёша во всю жизнь свою потом этой минуты. «Кто-то посетил мою
душу в тот час»,— говорил он потом с твёрдою верой в слова свои...
Через три дня он вышел из монастыря, что согласовалось и со
словами покойного старца его, повелевшего ему «пребывать в миру»
(14, 328).
Так совершаются чудеса на земле. Ибо: что есть чудо? Не
нарушение земных законов, будто бы незыблемых, как кажется
невнимательным умам. Законы эти суть отражение падшести мира.
Законы же подлинные, естественные— пребывают в Горнем и порою

проявляют себя в мире дольнем: по действию Благодати. Это и есть
чудо. Чудо есть обнаружение законов Горнего мира в мире дольнем,
когда вечность ненадолго прерывает течение времени.
Соприсутствуя при совершении чуда Спасителя, Алёша воспринял
естественность того, что явлено было в Кане Галилейской— и
перенёс в своё бытие.
Зная подобные страницы у Достоевского, странно читать у иных исследователей
(а точнее: идеологов) сентенции, подобные безапелляционному утверждению
Г.Ландау: «Для Достоевского осталась скрытой жизненная и духовная полнота. Он
видит человека во зле, но не видит человека в творчестве. Он видит человека в
533

мрачном страдании, но не видит его в светлой радости» . Одна из причин
подобного заблуждения— обуженное понимание творчества как некоего
материального созидания (сам Ландау именно так раскрывает содержание
понятия), но не как создания в душе человека новых духовных ценностей. Алёша
Карамазов занят именно таким творческим созиданием. Равно как и все герои
Достоевского, стремящиеся от тьмы к свету, пребывают в состоянии творчества.
«У Достоевского всюду— человеческая личность, доводимая до своих последних
пределов, растущая, развивающаяся из тёмных, стихийных, животных корней до
534

последних лучезарных вершин духовности» — так предельно категорично
высказался Мережковский.

Именно к Алёше в первую очередь можно отнести убедительный
вывод А.М.Буланова, проследившего антиномию ума и сердца в
творчестве Достоевского: «...Гораздо плодотворнее проследить
движение основополагающих идей восточной христианской

аскетики в творчестве автора «Братьев Карамазовых». Одной из них
и была идея о единении «ума» и «сердца», выраженная русским
гением во всей её принципиальной для Православия
535

противоречивости и преобразующей силе» .
Семнадцатилетним молодым человеком Достоевский
противопоставлял эти понятия несомненно, поучая брата: «Познать
природу, душу, Бога, любовь... Это познаётся сердцем, а не умом»
(28, кн.1, 53). Это разделение сохраняется, пока образ Божий
помутнён в человеке грехом. Безблагодатное соединение ума и
сердца может привести к печальным последствиям, как случилось с
Раскольниковым, преступление которого стало следствием
«теоретически раздражённого сердца», по замечанию Порфирия.
Покаяние, очищающее человека, приводит к обновлению ума и
сердца и преодолению их несоединённости. Недаром святитель
Тихон Задонский писал: «Не в сем бо только покаяние состоит,

чтобы от внешних великих грехов отстать, но в пременении УМА и
СЕРДЦА, и обновлении внутреннего состояния; т.е. отвратиться от

всех мира сего суетствий, яко oне всякому хотящему СПАСТИСЯ
536

запинают...» . Обычно именно сердце сознаётся как средоточие
духовной жизни человека. Но и ум, обновлённый ум— может быть и
должен быть средством духовного делания, как говорил о том
537

святитель Тихон: «Ум всегда и везде можем к Богу возводить» .
Именно в Алёше как бы снимается противоречие между двумя
уровнями познания бытия: между уровнем веры (сердце) и уровнем
рационального мышления (ум)— то есть преодолевается хотя бы
отчасти та раздробленность внутреннего человека, какая внесена в
мир грехопадением. Это не что иное, как подлинное творчество. И
это плод именно покаяния, совершившегося в Алёше. Ибо:
«Евангелие понимает покаяние не просто как раскаяние, но и как
538

возрождение, полное изменение существа» .
Алёша принимает в себя соборную идею всеобщей ответственности
всех за всё— и воплощает это чувство в своей бессловесной молитве
перед ликом Божиего творения. Состояние Алёши в этот момент есть
именно молитвенное покаянное состояние. В нём как бы умирает
человек колебавшийся и сомневавшийся, человек отравленный и
ослабленный искушением,— и возрождается один из тех, кто несёт в
себе связь между Творцом и творением.

«Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в

землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много
плода» (Ин. 12, 24).
Такие слова Спасителя Достоевский взял эпиграфом к роману.
Автор обращается к этому образу и на протяжении романного
действия. Через мудрость Христову он осмысляет отображаемое
бытие мира. О завете Христа напоминает Алёше старец Зосима,
посылая его в мир, призывая принести себя в жертву миру: «Много
несчастий принесёт тебе жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь, и
жизнь благословишь, и других благословить заставишь— что
важнее всего» (14, 259). Он же рассказывает, как переживание этих
слов Спасителя в различных ситуациях повлияло на его
собственную судьбу. В евангельском образе— разрешение всех
загадок, какие возникают на пространственных путях «Братьев
Карамазовых».
Умереть в безверии или в сомнении и возродиться в вере— так
кратко можно выразить идейный пафос романа.

«Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15, 22).
«Некто из Святых сказал,— пишет св.Исаак Сирин,— что другом

греха делается тело, которое боится искушений, чтобы не дойти ему
до крайности и не лишиться жизни своей. Посему Дух Святый
понуждает его умереть (внушает подвижнику обречь себя на
539

смерть). Ибо знает, что если не умрет, не победит греха» .

«Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны

быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш
человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы
нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха.
Если же умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним,
зная, что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает: смерть
уже не имеет над Ним власти. Ибо что Он умер, то умер однажды
для греха, а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя
мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе Господе
нашем» (Рим. 6, 5-11).
Тот двойственный выбор церковного устроения, какой в начале
романа лукаво предложил Иван Карамазов (не Иван— история),
раскрывается изнутри как неистинный. Авторитетность идеи
внешнего подавления зла отвергается. Истинных целей можно
достигнуть только в воцерковлённом бытии. Зло же избывается
внутренним его одолением. В конечном итоге смысл евангельского

образа, заключенного в словах, взятых эпиграфом, в том «что в лице
Господа Иисуса Христа заключена жизнь всей Церкви, что каждый
540

верующий отображает в себе Христа, живёт с Ним и в Нём» .

«В особенности важным было то, что Достоевский сводил всё
искание жизненной правды к реальности Церкви,— писал, как бы
обобщая итог творческого движения писателя прот.Георгий
Флоровский.— В его диалектике живых образов (скорее, чем только
идей) реальность соборности становится в особенности очевидной.
И, конечно, с исключительной силой показана вся глубина
религиозной темы и проблематики во всей жизни человека...»

541

«Умирают»— все братья Карамазовы, возродился же в этом

ограниченном временном пространстве пока один Алёша. Правда,
некоторые намёки дают надежду и на обновление души остальных.
Недаром признаётся в разговоре с Алёшею Митя: «Брат, я в себе в
эти два последние месяца нового человека ощутил, воскрес во мне

новый человек! Был заключён во мне, но никогда бы не явился, если
бы не этот гром. Страшно!» (15, 30).
В кошмаре ареста в Мокром Митя видит сон, в котором являются
ему жестокие вопросы о бытии зла в мире (и в котором образ
«слезинки ребёнка» обретается на новой основе): «...почему это стоят
погорелые матери, почему бедны люди, почему бедно дитё, почему
голая степь, почему они не обнимаются, не целуются, почему не
поют песен радостных, почему они почернели так от чёрной беды,
почему не кормят дитё?» (14, 456). Страшное прозрение уже
зарождается в нём: виноват в этом он сам: все виноваты за всех и во
всём. Это заставляет его ощутить необходимость самому же и
исправить совершающееся в мире: «И чувствует он ещё, что

подымается в сердце его какое-то никогда ещё не бывалое в нём
умиление, что плакать ему хочется, что хочет он сделать что-то
такое, чтобы не плакало больше дитё, не плакала бы и чёрная
иссохшая мать дити, чтобы не было вовсе слёз от сей минуты ни у
кого и чтобы сейчас же, сейчас же это сделать, не отлагая и несмотря
ни на что, со всем безудержем карамазовским» (14, 256-257).

«Умиление есть непрестанное мучение совести, которое
прохлаждает сердечный огонь мысленною исповедью перед

Богом»542,— эта мысль преподобного Иоанна Лествичника хорошо
разъясняет совершившийся в Мите внутренний переворот.
«Безудерж карамазовский»— Мите без него невозможно, такова его
натура. Но первое же действие Мити после вхождения в сердце его
умиления— согласие признать себя отцеубийцей. Объяснение тому
он даёт простое:
«— Я хороший сон видел, господа,— странно как-то произнёс он, с
каким-то новым, словно радостью озарённым лицом» (14, 457).

Позднее он так раскрывает перед Алёшею своё состояние: «Зачем
мне тогда приснилось «дитё» в такую минуту? «Отчего бедно дитё?»
Это пророчество мне было в ту минуту! За «дитё» и пойду. Потому
что все за всех виноваты. За всех «дитё», потому что есть малые дети

и большие дети. Все— «дитё». За всех и пойду, потому что надобно

же кому-нибудь и за всех пойти. Я не убил отца, но мне надо пойти.
Принимаю! <...> Да здравствует Бог и Его радость! Люблю Его!» (15,
31). То есть там, где Иван только словоблудствует, обвиняя
Всевышнего, Митя берёт на себя вину и страданием своим
вызывается преодолеть зло, принимая это как высшую
справедливость.
О Мите автор писал (Н.А.Любимову 16 ноября 1879 года):
«...он очищается сердцем и совестью под грозой несчастья и ложного
обвинения. Принимает душой наказание не за то, что он сделал, а
за то, что он был так безобразен, что мог и хотел сделать
преступление, в котором ложно будет обвинён судебной ошибкой.
Характер вполне русский: гром не грянет— мужик не
перекрестится» (30, кн.1, 130). Покаянный надрыв Ивана
завершается в суде также признанием в отцеубийстве. А затем
следует страшная сцена: Иван называет в качестве свидетеля своего
— беса. Это вызывает у всех волнение. «...Стража уже подоспела,

его схватили, и тут он завопил неистовым воплем. И всё время, пока
его уносили, он вопил и вскрикивал что-то несвязное» (15, 118).

«Ибо нечистые духи из многих, одержимых ими, выходили с
великим воплем...» (Деян. 8, 7).
Этот Иванов вопль исхождения беса рождает надежду. Но всё же
тут больше вопросов. Что ждёт старших братьев? Какова судьба
главного героя?
Финал романа оставляет ощущение незавершённости, пути его
слишком резко пресеклись. Иного и быть не могло: Достоевский
задумывал грандиозную дилогию, и «Братья Карамазовы»— лишь

первая её часть. О дальнейшем можно судить лишь гадательно.
Сохранились неверные сведения о замысле продолжения. Наиболее
известен вариант, зафиксированный в дневнике А.С.Суворина:
«Тут же он (Достоевский.— М.Д.) сказал, что напишет роман, где
героем будет Алёша Карамазов. Он хотел его провести через
монастырь и сделать революционером. Он совершил бы
политическое преступление. Его бы казнили. Он искал бы правду и
в этих поисках, естественно, стал бы революционером...»543.
Если даже Суворин ничего не напутал и не присочинил (не
намеренно, а как это порою невольно случается: запись 1887 года
сообщает о событии семилетней давности), то и тогда его
свидетельство порождает сомнения. Слишком разнится логика
развития характера Алёши с тем, что пишет Суворин. «Он хотел его

провести через монастырь...» Но Алёша уже проведён через
монастырь и послан в мир старцем, а это благословение не волен
отменить никто. Сделаться же революционером и тем более
совершить преступление— для Алексея человека Божия
немыслимо. Почему в поисках правды стать революционером
«естественно»? По Достоевскому, это— противоестественно.

Заблудиться может любой человек, но тут именно отступление от
естества. К тому же Алёша уже обрёл правду— правду Христову:
через духовное со-присутствие в Кане Галилейской.
У Достоевского вообще при обдумывании любого произведения
возникали в воображении совершенно фантастические порою
сюжетные ходы и коллизии, слишком далёкие от окончательного
решения (ранее здесь приводились как пример начальные намётки
образа главного героя романа «Идиот»— весьма далёкие от
характера князя Мышкина). Можно предположить, что в
суворинском варианте сказались отчасти отголоски давнего замысла
«Жития великого грешника».
Имеются и иные сведения о развитии замысла писателя. Больше
доверия вызывает сообщение А.Г.Достоевской: «Над последней

страницей первых томов должны были пронестись двадцать лет.
Действие переносилось в восьмидесятые годы. Алёша уже являлся

не юношей, а зрелым человеком, пережившим сложную душевную
драму с Лизой Хохлаковой, Митя возвращался с каторги» (15, 485).
Разнобой вариантов не позволяет утверждать что-либо наверняка.
Можно поискать в тексте романного повествования те нити, которые,
вероятно, не должны были бы оборваться и во второй части общего
замысла. Это предприняла Ветловская, предположившая прежде
всего продолжение житийной линии романа и развитие образа
Алёши как человека Божия. Представляется также несомненным
более пристальное внимание автора, какое он должен был бы
уделить Лизе Хохлаковой, лишь эскизно обозначенной в «Братьях
Карамазовых», вероятной будущей невесте Алёши. «Бесёнок»,

завладевший внутренним миром Лизы (как узнаём мы о том в
первой части дилогии) мог бы обусловить весьма сложное развитие
этого характера.
Особенная роль могла быть отведена Коле Красоткину, по молодой
неискушенности своей успевшему нахвататься всех тех пошлых
идей, которыми изобильно отравляет человека либеральнопрогрессивное просветительское сознание. Свидетельство
А.М.Сливицкого, встречавшегося с писателем на пушкинских
торжествах в Москве и слышавшего от него самого сообщаемые им
сведения, заставляет быть внимательнее к такому предположению:
«Роман «Дети», по замыслу Достоевского, составил бы продолжение
«Братьев Карамазовых». В нём должны были выступить главными

героями дети предыдущего романа»544. Это тем более достоверно,

что «Братья Карамазовы» завершаются символическою сценою
«у камня», когда упрочается душевная близость молодых

восторженных натур, выходящих в жизнь. В этой сцене— у могилы
мальчика Илюшечки, много страдавшего, много слёз пролившего,—
дано и завершающее осмысление того самого проклятого вопроса о
«слезинке ребёнка»: она помогает человеку (и человечеству) через
сострадание возвыситься к лучшему, что он обретает в себе. Тут не
пассивное обретение всеобщей гармонии, оплаченной этою
«слезинкою», как то мыслит Иван Карамазов, но активная борьба за
выявление «человека в человеке», образа Божия в человеке. Сам
Достоевский свидетельствовал (в письме к Н.Любимову от 29 апреля
1880 года), что в сцене похорон и надгробной речи Алёши— «отчасти
отразился смысл всего романа» (30, кн.1, 151).

«— И вечно так, всю жизнь рука в руку! Ура Карамазову!— ещё

раз восторженно прокричал Коля, и ещё раз все мальчики
подхватили его восклицание» (15, 197).

Это последняя фраза романа. И не указывает ли она направление
будущего развития действия? Можно даже предположить, что
именно Красоткину уготована была та судьба, какую Суворин, не
вполне разобравшись, прочил Алёше... Но остановимся на догадках,
чтобы не допустить домысла.
9.
Художник разговаривает с миром на языке эстетических образов.
Сложность в том, что такой язык, хотя и универсальный по природе
своей, порою непосредственно не воспринимается теми, к кому
обращён, и требует «перевода» на язык религиозных, философских,
социальных и прочих категорий, вплоть до обыденных житейских
понятий. На этот случай существует целая когорта «переводчиков»—
критиков, искусствоведов, литературоведов и пр. Однако их
способности к эстетическому восприятию (то есть к языку, который
они должны перелагать) различны, да и тяготение к жёстким
идеологическим схемам нередко искажает их понимание искусства.
Вспомним, для примера, писаревскую растерянность перед повестью
Тургенева «Первая любовь» и добролюбовское пренебрежительное
отношение к ней же как к пустяку. Случается и так, что

толкователи, уязвлённые своею вторичностью, используют
избранный ими предмет исследования для собственных вольных
построений, вовсе не заботясь о достоверности «перевода». Поэтому

художники (а писателям здесь бывает проще всего) начинают
заниматься автопереводом, саморазъяснениями. В литературном
произведении таковые принимают вид всевозможных отступлений—
лирических, философских, публицистических и т.п. У автора
возникает потребность вступить в прямое общение с читателем,
само-раскрыться перед ним— и не допустить неверного понимания
своих идей, переживаний, нравственных требований. Припомним
ещё раз как важное свидетельство— утверждение Льва Толстого,
что если бы он был уверен в читательской способности полного
понимания его образной системы, то не ввёл бы в текст «Войны и
мира» столь обильных авторских рассуждений. Или: можно
утверждать: всё высказанное Гоголем в отступлении, разъясняющем
судьбу Плюшкина, уже содержится в этом образе, но творческий
темперамент писателя заставляет его расширить образный строй
поэмы. Собственно, у большого художника всякое отступление не
есть переложение на иной лад уже сказанного, но усложнение
эстетической формы, а тем самым уже и содержания любого
художественного текста.
Потребность диалога с читателем ощущается в созданиях
Достоевского порою слишком. Достоевский диалогичен по самой
творческой натуре своей (и не это ли ошибочно воспринято было как
полифония?), ему требуется заинтересованный собеседник,
единомышленник, равно как и оппонент. Такая потребность диалога
искала для себя соответственной формы— и осуществилась в выборе
особого жанра, известного как «Дневник писателя» (с мысли о

диалоге автор и начинает первый же выпуск «Дневника»).
Первоначально это был особый раздел в журнале «Гражданин» за
1873 год (Достоевский редактировал его около полутора лет,

начиная с января 1873 года). Затем «Дневник» начал выходить
помесячными выпусками в 1876-1877 годах. После нового перерыва
писатель решил возобновить издание, выпустил августовский
номер за 1880 год, посвященный в основном его знаменитой
Пушкинской речи, намеревался в следующем году вернуться к
прежней регулярности, однако в 1881 году «Дневник писателя»
вышел лишь в январе. Долгие перерывы в работе над «Дневником»
объясняются просто: создание больших романов не давало
возможности для отступлений в сторону.
Да, «Дневник писателя» можно рассматривать как грандиозное
философско-публицистическое отступление внутри единства всех
великих романов Достоевского. Здесь он в острой
концентрированной форме смог высказать идеи, которые являются
стержневой основой образной иерархии его творчества, а также
отозваться на многие злободневные, но и вечные проблемы,
захлестнувшие социально-историческое пространство российской
жизни в 70-е годы XIX столетия.

«Если же попытаться отыскать основополагающую черту его

публицистического акта,— зачем это? куда ведёт? Что выражает в
глубинной сути?— тогда ответ можно сформулировать так: то, чем он
занимается, в основе своей есть пророчество, созерцание сущности
человеческого духа, его путей и заблуждений в данный
исторический момент, возможно,— в данную эпоху; в этом
созерцании сущности ему светит его христианская вера
545

православного толка» ,— так раскрыл смысл публицистики
Достоевского Ильин. Сам автор таким образом определил жанр
нового издания в объявлении о подписке на 1876 год: «Это будет
дневник в буквальном смысле слова, отчёт о действительно
выжитых в каждый месяц впечатлениях, отчёт о виденном,
слышанном и прочитанном. Сюда, конечно, могут войти рассказы и
повести, но преимущественно о событиях действительных» (22, 136).

«...Выход почти каждого номера этого «Дневника» получал

значение общественного, литературного и психологического
события,— справедливо указывал Розанов.— Достоевский <...>,
когда он входил в «пафос», попадалась ему надлежащая тема и сам
он был в нужном настроении, то он достигал такой красоты и силы
удара, производил такое глубокое впечатление и произносил такие
незабываемые слова, как это не удавалось ни одному из русских

писателей; и имя «пророка» к нему одному относится в нашей
литературе, если оно вообще приложимо или прилагается к
обыкновенному человеку»546.

Сквозною проблемою «Дневника» за 1873 год стала проблема
ответственности человека за свои грехи, проблема преступления и
наказания. Начиная с воспоминания о Белинском, который
отвергал понятие греха и преступления, поскольку «общество так
подло устроено, что человеку невозможно не делать злодейств» (21,
11),— Достоевский в разных главках и со многих сторон подвергает
пристальному осмыслению причины и следствия греха
человеческого.
Без упоминания о гипотезе «заедающей среды», разумеется,
обойтись было невозможно: «Кто виноват? Среда виновата. Итак,
есть только подлое устройство среды, а преступлений нет вовсе» (21,

17). Но Достоевский-то знал давно, что среда «виновата» лишь
косвенно, основная же ответственность лежит на самом человеке,

отношения же со средою совершенно на деле иные: она от человека
зависит: «Нет, народ не отрицает преступления и знает, что
преступник виновен. Народ знает только, что и сам он виновен
вместе с каждым преступником. Но, обвиняя себя, он тем-то и
доказывает, что не верит в «среду»; верит, напротив, что среда
зависит вполне от него, от его беспрерывного покаяния и
самосовершенствования. Энергия, труд и борьба— вот чем
перерабатывается среда. Лишь трудом и борьбой достигается
самобытность и чувство собственного достоинства. «Достигнем того,
будем лучше, и среда будет лучше» (21, 18). В этом суждении
раскрывается, к слову заметить, исток идеи всеобщей
ответственности всех за всё и за вся: он в несомненной зависимости
среды от человека.
Поэтому преступление писатель рассматривает, согласно
народному отношению, как несчастье человека, ибо именно сам
он отягчает себя грехом и именно ему должно нести за это
ответственность. Гипотеза «среды» лишает человека свободы, и
это уже не человек. «Среда— пагуба, ...самое враждебное

человечеству решение, отнимает личность. ...Становит рабом
обстоятельств» (23, 167),— отметил писатель в предварительных

набросках к дальнейшим выпускам «Дневника» (хотя и не

использовал в окончательном тексте). Раб ни за что не отвечает. Но
свободный человек никуда не денется от ответственности.
Следовательно, наказание необходимо— утверждает Достоевский.
«Не хотел бы я, чтобы слова мои были приняты за жестокость. Но
всё-таки я осмелюсь высказать. Прямо скажу: строгим наказанием,
острогом и каторгой вы, может быть, половину спасли бы из них.
Облегчили бы их, а не отяготили. Самоочищение страданием легче,
— легче, говорю вам, чем та участь, которую вы делаете многим из
них сплошным оправданием на суде. Вы только вселяете в его душу
цинизм, оставляете в нём соблазнительный вопрос и насмешку над
вами же» (21, 19),— так говорит человек, жизнью своею познавший
правоту такой убеждённости.
В рабочих тетрадях Достоевского есть и такая запись: «Не меня

дразнить негуманностью; мои сочинения— противное. И не
апелляция ко среде пагубна. Быть человеколюбивым не пагубно. А
всегда есть та черта, что человек непременно должен отвечать за
себя. Не наказывайте его, если хотите, но назовите зло злом, иначе
вы сделаете большой вред. Понимаете, что есть глупое учение, что
во всём виновато устройство общества. Вздор, если вы украдёте или
если наклевещете для чина, я вас сочту подлецом, а то что вы
скажете: меня соблазнило, зачем Петров мимо меня в кабриолете
катается, я не захочу считать за серьёзное» (23, 167). И далее там

же: «Есть совесть и есть сознание. Есть всегда сознание, что я сделал

дурно, и главное, что я мог сделать лучше, но не хотел того. Пусть
присяжные прощают преступников, но беда, если преступники сами
начнут прощать себя и говорить: это была болезнь, я не мог сделать
иначе. Кончат тем, что скажут: я и не должен был делать иначе.
Совесть надо подымать, развивать, а не затемнять. Свобода не в том,
чтобы не сдерживать себя, а в том, чтоб владеть собой» (23, 168).
(Отметим: последняя фраза, дающая определение свободы, созвучна
рассуждениям старца Зосимы на эту тему.)
Наказание будет тогда благодатно, когда судящие (и не только
прямые судьи по должности, а и всякий, осуждающий преступление
внутренним судом) примут на себя грех и вину преступления:
«...надо сказать правду и зло назвать злом; но зато половину тяготы

приговора взять на себя. Войдём в залу суда с мыслью, что и мы
виноваты. Эта боль сердечная, которой все теперь так боятся и с
которою мы выйдем из залы суда, и будет для нас наказанием. Если
истинна и сильна эта боль, то она нас очистит и сделает лучшими.
Ведь сделавшись сами лучшими, мы и среду исправим и сделаем
лучшею. Ведь только этим одним и можно её исправлять» (21, 15).
Тогда и только тогда наказание преступнику может принести
добрый плод— иначе всё выродится в поверхностное «правовое

сознание», способное лишь множить зло (о чём предупреждал старец
Зосима). Снисхождение к преступнику— само уже есть
преступление по отношению к нему, ибо внушает ему мысль о
собственной без- (или малой) греховности и тем закрывает путь к
покаянию. И это— преступление и по отношению к себе, ибо
отнимает возможность для каждого сознать и свою греховность—
через обнаружение в самом себе той же вины и того же греха.
Одну из задушевных идей Достоевского о всеобщей ответственности
всех за грехи мира преподобный Иустин (Попович) разъяснял так:
«...Для людей по-евангельски православно воспитанных и

образованных, чьи души сотканы из христоподобных смирения и
кротости, веры и любви, молитвенности и всепрощения, это
ощущение Достоевского личной всегреховности и всеответственности
не покажется сном, оно будет явью и жизненной реальностью. Люди
православно воспитанные знают это по своему личному опыту, ибо
не может быть человек истинно православным, если не носит в душе
своей личной всегреховности и всеответственности. И тут мы имеем
свидетельства в многовековом православном опыте, главный
признак которых— чувство всеобщности, соборности. К этому
чувству всеобщности человек приходит в течение своей жизни,
личным погружением в этот молитвенный опыт Православия. К
этой многозначимой истине Достоевский пришёл в ходе жизненного
православного опыта, покорённый и очарованный Ликом
Безгрешного, он не мог не ощутить себя всегреховным перед
Единственным Безгрешным, он не мог не развить в себе чувства
смирения перед Христом до сознания личной всеответственности за
547

всех и за вся» .

Отвергают понятие вины и греха те, по свидетельству Достоевского,
кто не знают и не понимают народа, «борцы», подобные Белинскому
и Герцену. В народе же, в самой душе народной, заложено
стремление к покаянию. Символом такого стремления стал для
Достоевского некрасовский Влас, служением Богу отмаливающий
свой грех. С покаянием народ сопрягает в душе жажду к
непременности страдания: «Я думаю, самая главная, самая
коренная духовная потребность русского народа есть потребность
страдания, всегдашнего и неутолимого, везде и во всём» (21, 36).
Через страдание же избывается грех. И через страдания познаётся
Христос. Чувство правды, заключённое в сердце народном, истекает
из особого знания о Христе, не книжного знания, а сердечного,
бессознательного (не сродного ли тому, какое обрела святая Мария
Египетская, никогда не державшая в руках Священного Писания):
«Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных
правил веры. Конечно, так, но Христа он знает и носит в своём
сердце искони. В этом нет никакого сомнения. Как возможно
истинное представление Христа без учения о вере? Это другой
вопрос. Но сердечное знание Христа и истинное представление о
Нём существует вполне. Оно передаётся из поколения в поколение и
слилось с сердцами людей. Может быть, единственная любовь
народа русского есть Христос, и он любит образ Его по-своему, то есть
до страдания. Названием же православного, то есть истиннее всех
исповедующего Христа, он гордится более всего. Повторю: можно
очень много знать бессознательно» (21, 38).

Достоевский описывает одно странное и страшное происшествие,
духовное преступление, промыслительно давшее человеку опытное
узнавание Христа. Человек этот, по гордыне решившись на
«дерзостное» деяние, должен был по указке другого, лукавого
соблазнителя, выстрелить из ружья в сохранённое им «причастие»,
то есть в тело и кровь Христовы. «И вот только бы выстрелить —
рассказал тот грешник,— вдруг передо мною как есть крест, а на
нём Распятый. Тут я и упал с ружьём в бесчувствии» (21, 34). Да,
знание о Христе можно вынести и из таких дьявольских соблазнов.
С.Франк вывел из наблюдений над изображением крайних
проявлений зла у Достоевского своего рода философский (если не
богословский) принцип богопознания в творчестве писателя: «Дело в
том, что та иррациональная, неисповедимая, ни в какие нормы
добра и разума не вмещающаяся глубина человеческого духа,
которая есть источник всего злого, хаотического, слепого и
бунтарского в человеке, есть, по Достоевскому, вместе с тем область,
в которой одной только может произойти встреча человека с Богом и
через которую человек приобщается к благоразумным силам добра,
любви и духовного просветления. Ибо эта глубина— само существо
человеческой личности— в последней своей основе есть то
таинственное начало, которое Достоевский в одном из набросков к

«Братьям Карамазовым» называет «чудом свободы». Это— та самая
«глупая человеческая волюшка», о которой, как о высшем,
абсолютном благе, говорит «человек из подполья». Через это начало
ведёт единственный путь человека к Богу— другого пути, более
рационального и безопасного, менее проблематического здесь
быть не может. Это есть поистине «узкий путь», со всех сторон
548

окружённый безднами греха, безумия и зла» .
Вряд ли этот принцип можно распространять на всё
миросозерцание Достоевского, но справедливость вывода Франка
хотя бы в большей части его следует признать. Более того: с таким
принципом следует, вероятно, сопрягать и важнейшую цель
реализма великого писателя: отыскивать в человеке человека— ибо
именно в хаосе зла прозревает Достоевский путь человека к Богу.
Свобода же, стоящая острейшею проблемою в муке писателя о
человеке, не может уберечься от соприкосновения со злом, и
следовательно, путь к Богу не минует прохождения через беспутство
дьявольского соблазна. Иное дело, что тут, пожалуй, не закон, как
утверждает Франк, а просто эмпирическая данность.
Позднее, в «Дневнике» за 1876 год, Достоевский продолжил
утверждающую мысль о духовном знании Христа в народе,
отличном от знания головного, книжного, но нередко пустого у так

называемых «просвещённых» людей: «...в том-то и дело, что эти

люди ровно ничего не понимают в Православии, а потому ровно
ничего не поймут никогда и в народе нашем. Знает же народ Христа
Бога своего, может быть, ещё лучше нашего, хоть и не учился в
школе. Знает,— потому что во много веков перенёс много страданий
и в горе своём всегда, с начала и до наших дней, слыхивал об этом
Боге-Христе своём от святых своих, работавших на народ и стоявших
за землю русскую до положения жизни, от тех самых святых,
которых чтит народ доселе, помнит имена их и у гробов их молится.
Поверьте, что в этом смысле даже самые тёмные слои народа нашего
образованны гораздо больше, чем вы в культурном вашем
неведении об них предполагаете, а может быть, даже образованнее и
вас самих, хоть вы и учились катехизису» (22, 113-114).
В народную правду Достоевский верил безусловно и чрезмерно:
«...в последний момент вся ложь, если только есть ложь, выскочит из
сердца народного и станет перед ним с неимоверною силою
обличения. Очнётся Влас и возьмётся за дело Божие» (21, 41).
Можно упрекать писателя в идеализации народа, в утопичности
мышления— как не раз и делалось,— но кто возьмётся утверждать,
исполнились ли все сроки и настал ли тот «последний момент»... И
не остаются ли пророческими слова Достоевского о народе:

«...Никаким развратом, никаким давлением и никаким унижением
не истребишь, не замертвишь и не искоренишь в сердце народа
нашего жажду правды, ибо эта жажда ему дороже всего. Он может
страшно упасть; но в моменты самого полного своего безобразия он

всегда будет помнить, что он всего только безобразник и более
ничего; но что есть где-то высшая правда и что эта правда выше
всего» (21, 58). Тут сказалось вновь одно из задушевных убеждений
писателя, многажды им повторяемое.
Важно и вот что вновь утвердить: Достоевский вовсе не
идеализировал народной жизни, как и жизни вообще. Пороки
окружающей реальности он видел зорче прочих. Вот пример: «Чуть
не половину теперешнего бюджета нашего оплачивает водка, то есть
по-теперешнему народное пьянство и народный разврат,— стало
быть, вся народная будущность. ...Матери пьют, дети пьют, церкви
пустеют, отцы разбойничают... Спросите лишь одну медицину: какое
может родиться поколение от таких пьяниц?» (21, 94). Достоевский
лишь говорил о необходимости по-особому направлять своё зрение,
правильно группировать факты, ибо лукавое обобщение хуже лжи.
То есть он коснулся принципа отбора, одного из важнейших
принципов искусства, определяющего меру субъективности в
художественном творчестве. Именно предвзятость отбора позволяет
художнику навязывать всем своё искажённое мировидение при
внешнем соблюдении иллюзии полной объективности.
В небольшой статье о монастырской жизни, не вошедшей в
«Дневник писателя», но опубликованной параллельно в
«Гражданине», Достоевский говорит об этом: «Существуют искони
некоторые приёмы обличения, крайне парадоксальные, но

чрезвычайно метко достигающие цели. Например: «это люди святые,
стало быть, и должны жить свято, но так как мы видим обратное,

то»... вывод ясен. И это чрезвычайно действует. В подтверждение
выставляется целый ряд неотразимых фактов, которые всем
известны, но не производили известного действия, пока их не
сгруппировали в целую систему с известною целью. Отсюда выходят
иногда преудивительные выводы. В сущности, в этой группировке
фактов всегда заключается только половина правды, а лишь
половина всей правды, по-нашему, хуже лжи. Прямую ложь ещё
можно опровергнуть, но как опровергнуть целую систему фактов,
если они справедливы?» (21, 138-139).
Писатель обнажает свой основной принцип мироосмысления (то
есть принцип своего реализма, о котором ранее говорилось), на
коротком примере из монастырской жизни: «Мы знаем, что ещё при

святом Феодосии, при самом основании Киево-Печерской лавры, уже
находились некоторые <...> плотоугодники и малодушные в числе
собравшейся братьи. Мы знаем, что грех, эгоизм и даже злодеяние
являлись тотчас же даже в самых первых христианских обществах,
ещё при самом основании христианства. Указывая на это, мы
вовсе не предлагаем склониться перед историческим фактом или,
вернее, законом и успокоиться; это было бы омерзительно. Но если
грех и мерзость были ещё и при святом Феодосии и в первые
времена христианства, то были зато и сам св.Феодосий, и мученики
за Христа, и основатели христианства, и основатели всего
современного христианского общества. А ведь в этом и всё. Кто
знает, может, и в современных русских монастырях есть много
чистых сердец людей, жаждущих умиления духовного, страждущих

сердцем, для которых, несмотря на всю либеральность нашего века,
монастырь есть исход, неутолимая духовная потребность...» (21, 139).
С таким подходом к реальности у Достоевского мы уже и прежде
встречались, теперь лишь повторим: писатель исповедовал
убеждение, что судить народ, человека вообще— нужно по их
идеалу, а не по греху, ибо в идеале отражается образ Божий, тогда
как в грехе— лишь замутнённость человеческой природы. Образ
Божий принадлежит вечности, грex— времени. Различать нужно
прежде вечное. Повторим также: при таком настрое зрения
становится ещё яснее мысль старца Зосимы, призывавшего любить
человека и в грехе его.
В «Дневнике писателя» автор признаёт и слабость некоторой части

русского духовенства, отчего различные пришлые проповедники
достигают успеха в народной среде— ситуация слишком знакомая
русскому человеку конца XX столетия. Но проповедники те несут
ложь под оболочкою правды, ибо нет правды вне Православия, и в

сохранении его— смысл бытия русского народа: «И не заключается
ли всё, всё, чего ищет он, в Православии? Не в нём ли одном и
правда и спасение народа русского, а в будущих веках и для всего
человечества? Не в Православии ли одном сохранился
Божественный лик Христа во всей чистоте? И может быть,
главнейшее предызбранное назначение народа русского в судьбах
всего человечества и состоит лишь в том, чтоб сохранить у себя этот
Божественный образ Христа во всей чистоте, а когда придёт время,
явить этот образ миру, потерявшему пути свои!» (21, 59).
Вот и национальная идея, точно высказанная!
Итак, по Достоевскому,— истинное противостояние злу возможно
лишь в Православии. Профанный мир выработал для себя

представление об иной основе противления: зло изгоняется научным
знанием. Просветительская иллюзия, повторимся в который раз,
есть лишь разновидность гипотезы о решающем воздействии на
человека внешних обстоятельств: достаточно просветить разум
человека сторонним знанием— и он отречётся от зла. Достоевский
назвал это «одною из современных фальшей». Да ведь и жизнь

опровергала это многократно. «Я даже имею дерзость утверждать,
что эстетически и умственно развитые слои нашего общества
несравненно развратнее <...> нашего грубого и столь неразвитого
простого народа» (21, 116),— мысль писателя и для иных времён
справедливая.
Своё видение «образованного» общества Достоевский отразил в
едкой сатире «Бобок», включённой отдельною главою в «Дневник».
Клич «Заголимся и обнажимся!» (не только телесно, так сказать, но

и нравственно) в конце XX века из гротескного образа превратился в
заурядную обыдённость. Проблемы, порождённые просветительской
иллюзией, были рассмотрены писателем на примере нечаевщины и
отношения к ней общественной мысли. Это явление революционной

бесовщины писатель осмыслял на художественном уровне в «Бесах»
(завершённых годом ранее), но несомненно ощущал потребность
высказаться и в прямом диалоге с читателем. Общество восприняло
нечаевщину как следствие неразвитости и малой образованности
нечаевых. То есть опять всё то же: никто как бы и не виноват: дайте
знание, просветите умы— и всё образуется. Достоевский приводит в
опровержение довод разительный: он вспоминает собственный
революционный опыт: «...я тоже стоял на эшафоте, приговорённый

к смертной казни, и уверяю вас, что стоял в компании людей
образованных. Почти вся эта компания кончила курс в самых
высших учебных заведениях. <...> Нет-с, нечаевцы не всегда бывают
из одних только лентяев, совсем ничему не учившихся» (21, 129).
Соблазняет не невежество, но идея, и тем сильнее действует она
подчас на сознание, чем развитее и просвещённее оно внешним
знанием. Происходит разделение просвещённого сознания и
нравственного состояния— внутри человека. «...В возможности

считать себя, и даже иногда почти в самом деле быть, немерзавцем,
делая явную и бесспорную мерзость — вот в чём наша современная
беда» (21, 131). Происходит это и от фальшивого понимания

просвещения, воспринимаемого как следование «общечеловеческим

идеям», а на деле являющегося просто лакейством мысли и
невежеством: «Наши юные люди наших интеллигентных сословий,
развитые в семействах своих, в которых всего чаще встречаете
теперь недовольство, нетерпение, грубость невежества (несмотря на
интеллигентность классов) и где почти повсеместно настоящее
образование заменяется лишь нахальным отрицанием с чужого
голоса; где материальные побуждения господствуют над всякой
высшей идеей; где дети воспитываются без почвы, вне естественной
правды, в неуважении или в равнодушии к отечеству и в
насмешливом презрении к народу, так особенно
распространяющемся в последнее время,— тут ли, из этого ли
родника наши юные люди почерпнут правду и безошибочность
направления своих первых шагов в жизни? Вот где начало зла: в
предании, в преемстве идей, в вековом национальном подавлении в
себе всякой независимой мысли, в понятии о сане европейца под
непременным условием неуважения к самому себе как к русскому
человеку!» (21, 132).
Но основа основ всего— отвержение Христа. Невозможно и
сосчитать, в который раз предупреждает Достоевский о пагубных
последствиях такого отвержения: «...Дай всем этим современным
высшим учителям полную возможность разрушить старое общество
и построить заново— то выйдет такой мрак, такой хаос, нечто до того
грубое, слепое и бесчеловечное, что всё здание рухнет под
проклятиями человечества, прежде чем будет завершено. Раз
отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных
результатов. Это аксиома. Европа, по крайней мере в высших
представителях своей мысли, отвергает Христа, мы же, как известно,
обязаны подражать Европе» (21, 132-133). Это писатель заметил у

Белинского ещё, это же видит и у современных учителей. Порочный
круг замкнулся. Задача— разорвать его, но чтобы разорвать,
необходимо его ясно очертить, обозначить. В «Дневнике писателя»
Достоевский делает это резко и без оговорок.

...Среди страстных сердечных призываний, обличений,
предупреждений, пророчеств, какими переполнено пространство
«Дневника писателя», вдруг является совершенно неожиданное и не
менее драгоценное— несколько житейских и бытовых наблюдений,

составивших небольшую главку «Маленькие картинки». Прорвалсятаки художник! Краткие наблюдения как бы и незначительны, но и
такие становятся совершенными у гениального писателя,
превращаются в перл создания. Наблюдения с натуры претворяются
в полноценные художественные образы. Истинным шедевром
воспринимается воображаемая реальность, рождённая встречею на
петербургской улице с безвестным мастеровым, идущим куда-то
(очевидно, домой к себе) с младенцем сыном. И как вдруг
обнаруживает себя истинное в человеке: так описать, так
представить себе до мельчайших подробностей жизнь случайно
встреченного прохожего может лишь тот, кто не напоказ несёт в себе
любовь к ближнему своему. Равнодушный бы не был к тому
способен... И читатель вдруг оказывается свидетелем самого
творческого процесса: когда из одной маленькой реальной
подробности фантазия писателя создаёт целостную живую картину,
реальнейшую, чем сама реальность, но фантастическую
одновременно. «Я люблю, бродя по улицам, присматриваться к

иным совсем незнакомым прохожим, изучать их лица и угадывать,
кто они, как живут, чем занимаются и что особенно их в эту минуту

интересует» (21, 111). Недаром же так и назвал писатель одно из

подобных созданий, повесть «Кроткая», фантастическою повестью.
Часто начинали ему вдруг мерещиться некие образы, события,
стечения обстоятельств— как бы по собственной их воле даже.
Достоевский признавался в таком фантазировании ещё в

«Петербургских сновидениях», как помним,— воображение и теперь
не оставляет его. Рождественский мороз вызывает представление о
замёрзшем мальчике, лишённом праздничной радости Рождества,
но попавшем на ёлку к Самому Христу: «...мне всё мерещится, что
это где-то и когда-то случилось, именно это случилось как раз
накануне Рождества, в каком-то огромном городе и в ужасный
мороз. Мерещится мне, был в подвале мальчик, но ещё очень
маленький, лет шести и даже менее. Этот мальчик проснулся
утром в сыром и холодном подвале. Одет он был...» (22, 14)— и так
далее... Воображение уже невозможно остановить, и оно рождает
рассказ «Мальчик у Христа на ёлке», и рассказ помещается в
январском выпуске «Дневника писателя» за 1876 год.

Ну, это-то, положим, сложилась сказка. А вот другая фантазия:
рассказ жены о случайной мимоходной встрече с безвестной
старушкою столетней— заставляет писателя почему-то мигом
дорисовать себе продолжение краткого эпизода, вообразить, как
старушка «дошла к своим пообедать: вышла другая, может быть,
очень правдоподобная маленькая картинка» (22, 77). «Картинка»

вышла будто с натуры бесхитростно списанной— а в том-то и секрет:
тут мастерство особое, само собою так не выйдет. Но о старушке
(«Столетняя» в мартовском выпуске) получилась лишь отдельная
зарисовка, включённая в общий ход прочих рассуждений. А вот
«Кроткая»— законченный шедевр; создание высочайшего уровня,
целостное в своей полноте.
Повесть эта вышла отдельным ноябрьским выпуском «Дневника»

за 1876 год. Фантазия возникает из вообразившейся мысли о
человеке, в смятении сознающем истину перед гробом несколько
часов назад кончившей самоубийством жены. Подобное
самоубийство, Достоевского поразившее, и впрямь случилось: некая
женщина выбросилась из окна, прижавши к груди икону. «Этот

образ в руках— странная и неслыханная ещё в самоубийстве черта,
— рассуждал писатель по свежему впечатлению от газетного
сообщения о самоубийстве том.— Это уж какое-то кроткое,

смиренное самоубийство. Тут даже, видимо, не было никакого
ропота или попрёка: просто— стало нельзя жить, «Бог не захотел»
и— умерла, помолившись. Об иных вещах, как они с виду ни
просты, долго не перестаётся думать, как-то мерещится, и даже
точно вы в них виноваты» (23, 146). Точно вы виноваты...— все
виноваты во всём... Постоянная, как видим, для Достоевского
мысль теперь. Может, именно сознание зыбкое вины заставило
сойтись два эти слова: мерещится и кроткая, давшие в итоге
литературный шедевр.
Что сопутствовало подлинному самоубийству? что привело
несчастную к роковому исходу? как подействовало на ближних её?
Кто знает... То, что вымыслил Достоевский, заслонило собою
реальное событие достовернейшею, нежели сама реальность,
картиною. «Представьте себе мужа, у которого лежит на столе жена,
самоубийца, несколько часов перед тем выбросившаяся из окошка.
Он в смятении и ещё не успел собрать своих мыслей. Он ходит по
своим комнатам и старается осмыслить случившееся, «собрать свои
мысли в точку». Притом это закоренелый ипохондрик, из тех, что
говорят сами с собою. Вот он и говорит сам с собой, рассказывает
дело, уясняет его себе. Несмотря на кажущуюся последовательность
речи, он несколько раз противуречит себе, и в логике и в чувствах.
Он и оправдывает себя, и обвиняет её, и пускается в посторонние
разъяснения: тут и грубость мысли и сердца, тут и глубокое чувство.
Мало-помалу он действительно уясняет себе дело и собирает

«мысли в точку». Ряд вызванных им воспоминаний неотразимо

приводит его наконец к правде; правда неотразимо возвышает его
ум и сердце. К концу даже тон рассказа изменяется сравнительно с
беспорядочным началом его. Истина открывается несчастному
довольно ясно и определительно, по крайней мере для него самого»
(24, 5).
Программа повести высказалась вполне отчётливо. Важно также:
автор вообразил себе всё это не для того вовсе, чтобы осудить
несчастную кроткую самоубийцу или её мужа, ставшего важною
причиною трагедии, но чтобы читатель— каждый— пережил в себе
возвышающее душу сострадание, приближающее его к пониманию
истины его бытия. А что до осуждения— то не наша забота— Судия
тут иной... Человечий-то суд— ложный нередко и фальшивый.
Достоевский касается некоторых нашумевших в ту пору процессов,
и положение обнаруживается странное: жестокость иных
подсудимых поражает дикостью своею, но судебное нечувствие к
правде— более того. Писатель выбирает случаи истязания детей
(хотя и не исключительно), и истории эти вместе со сказкою о
замершем на Рождество мальчике легко становятся в ряд с теми, что
рассказывает, обосновывая свой богоборческий бунт, Иван
Карамазов. Но угнетают сознание не просто сами истории, а именно
«фальшь и ложь» юридической системы, когда не только
оправдываются (с либеральным восторгом) истязатели, но сами
маленькие жертвы превращаются едва ли не в осуждаемых
виновников собственных страданий.
И вдруг: обратившись к жуткой истории некоей мачехи,
крестьянки Корниловой, выбросившей из окна, из четвёртого этажа
маленькую падчерицу, Достоевский склоняется к оправданию
преступницы (к счастию, не убийцы: хоть и могло такое случиться,
но девочка осталась жива) и взывает к милосердному прощению.

Ещё при самом начале процесса он высказал сомнение: «...поступок
этого изверга-мачехи слишком уж странен и, может быть, в самом
деле должен потребовать тонкого и глубокого разбора, который мог

даже послужить к облегчению преступницы» (23, 137). Достоевский

высказал предположение, что виною всему был «аффект
беременности» (а подсудимая была беременна), и убеждал, что тут

нужно явить милосердие, ибо «лучше уж ошибка в милосердии, чем
в казни» (24, 37). А далее он начал мечтать: «...я, увлечённый моей

идеей, размечтался и прибавил в статье моей, что вот эта бедная
двадцатилетняя преступница, которая на днях должна родить в
тюрьме, может быть, уже сошлась опять с своим мужем. Может быть,
муж (теперь свободный и имеющий право вновь жениться) ходит к
ней в тюрьму, в ожидании отсылки её в каторгу, и оба вместе плачут
и горюют. Может быть, и потерпевшая девочка ходит к «мамоньке»,
забывши всё и от всей души к ней ласкаясь. Нарисовал даже сцену

их прощания на железной дороге. Все эти «мечты» мои вылились

тогда у меня под перо не для эффекта и не для картин, а мне просто
почувствовалась жизненная правда, состоящая тут в том, что оба
они, и муж, и жена, хотя и считают— он её, а она себя— несомненно
преступницей, но на деле не могли не простить друг друга, не
помириться опять,— и не по христианскому только чувству, а
именно по невольному инстинктивному ощущению, что совершённое
преступление, в их простых глазах столь явное и несомненное,— в
сущности, может быть, вовсе не преступление, а что-то такое странно
случившееся, странно совершившееся, как бы не по своей воле, как
бы Божиим определением за грехи их обоих» (24, 37-38). Вот
начинает действовать принцип реализма Достоевского— отыскание
в человеке человека; и его мощное воображение создаёт события,
могущие последовать, по его «мечтаниям», далее. И поразительно:
«И вот я даже сам был удивлён: представьте себе, что из мечтаний
моих по крайней мере три четверти оказались истиною: я угадал
так, как будто сам был при том. <...> О, разумеется, я кое в чём
ошибся, но не в существенном» (24, 38).
Поразительно! поразительно...
Чтобы не разбивать впечатления, сразу же скажем об окончании

дела, случившемся несколько спустя, в апреле 1877 года: повторный
суд оправдал Корнилову. «Многие крестились, другие поздравляли
друг друга, жали друг другу руки. Муж оправданной увёл её в тот
же вечер, уже в одиннадцатом часу, к себе домой, и она, счастливая,
вошла опять в свой дом, почти после годового отсутствия, с
впечатлением огромного вынесенного ею урока на всю жизнь и
явного Божьего перста во всём этом деле,— хотя бы только начиная
с чудесного спасения ребёнка» (25, 120-121).
Вот истинная любовь к ближнему, позволяющая прозреть истину в
глубине, не соблазняясь грубою оболочкою события. Да, здесь был
применён тот же приём: реальная зацепка дала повод восстановить
весь строй события— и воображаемое совпало с действительным. А
ведь и тут не обошлось без либерального вмешательства, злобного
желания всё исказить— Достоевскому пришлось уже в декабрьском
выпуске за 1877 год объясняться с читателем, опровергая нападки
на его позицию. И не странно ли: настоящих преступников
либеральная мысль всегда стремилась оправдать, стоило же явиться
истинному милосердию— и тут же поднялся шум возмущённых
голосов.
Мысль Достоевского всегда была занята не внешнею видимостью
происходящего, но событийностью душевного уровня— а там
творится нечто более важное, и всё чаще и чаще более страшное; и
главное дело человека— воспротивиться такому ходу жизни. Это
сущностное и страшное, что тяготило писателя,— разрушение
единства в человеческом сообществе, распадение связей,
обособление человеков. Именно обособление становится причиною
трагедии Кроткой, существование этой женщины и мужа её в
замкнутых и взаимонепроницаемых внутренних мирах,— и все их
реальные действия становятся лишь следствием того, что вершится
в глубине их бытия. В реальной же истории Корниловой
Достоевский почувствовал возможность восстановления любовного
единства участников трагедии— и милосердие, писателем
призываемое, лишь помогло тому. Истина— не в соблюдении
формальных правил и законов, на что направлен принцип

юридизма, вовсе не озабоченный истиною. Важно: соблюсти
внутренний закон любви, скрепляющий единство, соборное единство
человеческое, даже в самом малом его проявлении.

«Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да

будут в Нас едино,— да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу,

которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино» (Ин.
17, 21-22).
«Во всём бытии есть некий раскол, в человеческом существовании

всего больше. Человек уединяется,— в этом главная тревога
549

Достоевского» ,— утверждал о.Георгий Флоровский, верно
нащупавший больной нерв в творчестве писателя. Тема обособления
(недаром одна из главок так и названа в «Дневнике» за 1876 год)
становится центральною темою, осмысляемой Достоевским. Но её же
он касался и во всех своих романах, в той или иной мере. В
уединении рождает безбожную идею Раскольников, в разъединении
мечутся персонажи «Бесов», одолеть отъединённость от мира
стремится Подросток... Лебедев, персонаж романа «Идиот», кричит,

доводя слушателей до негодования, ибо не может одолеть их
глухоту: «И не пугайте меня вашим благосостоянием, вашими
богатствами, редкостью голода и быстротой путей сообщения!
Богатства больше, но силы меньше; связующей мысли не стало; всё
размягчилось, всё упрело и все упрели!» (8, 315). «Таинственный
посетитель» старца Зосимы как тяжкую боль исповедует: «Ибо все-то
в наш век разделились на единицы, всякий уединяется в
собственную нору, всякий от другого отдаляется, прячется и, что
имеет, прячет и кончает тем, что сам от людей отталкивается и сам
людей от себя отталкивает» (14, 275). То едва ли не основная боль
Достоевского; связующей мысли не стало. Прежде всего он сознаёт,
что в том главная идея соблазняющих мир бесов. «Идея их царства

— раздор, то есть на раздоре они хотят основать его. Для чего же им
раздор именно тут понадобился? А как же: взять уже то, что раздор
страшная сила и сам по себе; раздор, после долгой усобицы, доводит
людей до нелепости, до затмения и извращения ума и чувств» (22,
34).
Идеал единства— Церковь Христова, без которой нет и спасения.
Об отношении к Церкви, о понимании Церкви уже говорилось
прежде. Для напоминания приведём суждение Вл. Соловьёва:

«Если мы хотим одним словом обозначить тот общественный идеал,

к которому пришёл Достоевский, то это слово будет не народ, а
Церковь. <...> Церковь, как положительный общественный идеал,
как основа и цель всех наших мыслей и дел, и всенародный подвиг,
как прямой путь для осуществления этого идеала,— вот последнее
слово, до которого дошёл Достоевский и которое озарило всю его
деятельность пророческим светом. <...> Центральная идея, которой
служил Достоевский во всей своей деятельности, была христианская
идея свободного всечеловеческого единения, всемирного братства во
имя Христово. Эту идею проповедовал Достоевский, когда говорил
об истинной Церкви, о вселенском Православии; в ней же он видел
духовную, ещё не проявленную сущность русского народа, всемирноисторическую задачу России, то новое слово, которое Россия должна
сказать миру. <...> Достоевский верил и проповедовал христианство
живое и деятельное, вселенскую Церковь, всемирное православное
дело. Он говорил не о том только, что есть, а о том, что должно быть.
Он говорил о вселенской Православной Церкви не только как о
Божественном учреждении, неизменно пребывающем, но и как о
задаче всечеловеческого соединения во имя Христово и в духе
Христовом— в духе любви и милосердия, подвига и
самопожертвования. Истинная Церковь, которую проповедовал
Достоевский, есть всечеловеческая, прежде всего в том смысле, что в
ней должно в конец исчезнуть разделение человечества на
соперничествующие и враждебные между собою племена и народы.
Все они, не теряя своего национального характера, а лишь
освобождаясь от своего национального эгоизма, могут и должны
550

соединиться в одном общем деле всемирного возрождения» .
Идея воцерковления всего бытия человечества (так лукаво
обыгранная Иваном Карамазовым)— одна из важнейших у
Достоевского. Он указывает и силы, препятствующие тому. Первая—
католицизм. «...Римское католичество, <...> когда надо было, оно, не
задумавшись, продало Христа за земное владение. Провозгласив

как догмат, «что христианство на земле удержаться не может без
земного владения папы», оно тем самым провозгласило Христа
нового, на прежнего не похожего, прельстившегося на третье
дьяволово искушение, на царства земные: «Всё сие отдам Тебе,
поклонися мне!» (22, 88).
Соблазнённость католицизма привела к отчаянным, но
неистинным попыткам одолеть кризис всеобщей разобщённости; и
обнаруживается множество парадоксальных проявлений того:
например, «церковь атеизма», о которой упомянул Достоевский,
проводя аналогию с собственной догадкою, отображённой в сне
Версилова: все члены «церкви» непременные безбожники, а
единство основывают на «обожании Человечества». Гуманистическое
богоотступничество может выродиться и в подобную бессмыслицу.
Воздействие западнического соблазна, приведшего к обособлению
образованных слоёв от почвы народной жизни, то есть от
Православия, обусловило в самой России успех разного рода заезжих
проповедников, подобных лорду Рэдстоку, весьма популярному в

части русского высшего общества, претендующей на особую
религиозную утончённость. И всё оборачивается лишь большею
несвободою играющего в либерализм человека. А и вообще:
«либералы наши, вместо того чтоб стать свободнее, связали себя
либерализмом как верёвками» (22, 7).
Несвобода, идущая от самообособления человека, рождает такие
кризисные извращения сознания, как тяга к самоубийству.
Собственно, никуда более замыкание в себе при полном отрицании
Бога и завести не может. Тут Кириллов (в «Бесах», напомним) был
прав стократ: самоубийство есть высшее проявления воли
торжествующего эгоизма; своеволие человекобожия не может иметь
более мощного самоосуществления. Психологии самоубийства
Достоевский посвящает целый раздел в октябрьском выпуске за
1876 год, исследуя неизбежный ход мысли человека, отважившегося
на доведение её, этой мысли, до неотвратимого исхода. В
декабрьском выпуске писатель, анализируя причины самоубийства,
вывел как абсолютный закон бытия: «Без высшей идеи не может

существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь
одна и именно— идея о бессмертии души человеческой, ибо все
остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив

человек, лишь из неё одной вытекают. <...> В результате ясно, что
самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится
совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого
человека, чуть-чуть поднявшегося в своём развитии над скотами.
Напротив, бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает

человека с землёй» (24, 48-49). Любовь к человеку и человечеству, о
которой так много рассуждают герои Достоевского, неизбежно
вырождается на безбожной основе в ненависть, и сам автор таким
образом разъясняет мизантропию собственных иных персонажей:
«...любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и

совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души
человеческой» (24, 49).
Ненависть к человечеству, идущая от мнящейся бессмыслицы
жизни, неминуемо повлечёт за собою и презрение человека к себе,
пусть даже бессознательное, и самоистребление, для которого
именно это презрение и потребно. То ясно высказал Инквизитор:
«Без твёрдого представления себе, для чего ему жить, человек не
согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле,
хотя бы кругом его всё были хлебы» (14, 232). В «Дневнике
писателя» о том же рассуждено несколько ранее: «...я несомненно
убеждён, что в большинстве, в целом, прямо или косвенно, эти
самоубийцы покончили с собой из-за одной и той же духовной

болезни— от отсутствия высшей идеи существования в душе их»
(24, 50).
Повторим логику Достоевского: неверие в бессмертие рождает
вывод о бессмыслице бытия, об отсутствии связующего начала

между людьми; это, в свою очередь, приводит к презрению и затем
ненависти к человеку, влачащему столь бессмысленную жизнь;
такая ненависть на уровне бессознательном реализуется и как
ненависть к себе, и как тяга к небытию. Безбожный гуманизм,
ведущий к презирающему всех и вся самоотвержению, слишком
обнаружил себя в самоубийстве дочери Герцена, о котором рассказал
Достоевский в декабрьском выпуске (не называя самого имени
революционного демократа): «Страдание тут очевидное, и умерла
она непременно от духовной тоски и много мучившись. Чем она
успела так измучиться в 17 лет? Но в этом-то и страшный вопрос
века. Я выразил предположение, что умерла она от тоски (слишком
ранней тоски) и бесцельности жизни— лишь вследствие своего
извращённого теорией воспитания в родительском доме, воспитания
с ошибочным понятием о высшем смысле и целях жизни, с
намеренным истреблением в душе её всякой веры в её бессмертие»
(24, 54). Достоевский говорит лишь о предположениии своём, но
его «мечтания», как мы знаем, поразительно совпадают с

реальностью.
Поколение детей, следующее за благородными идеалистами,
наследует прежде прочего то, что укрывается отцами (сознательно
или бессознательно— всё равно) в тайниках натуры: худшее и
истинно основное. Взять лучшее у отцов детям недостаёт часто ни
сил, ни таланта. У Герцена на поверхности душевных движений
ещё была его «высшая» идея; но, не укоренённая в духе, она

выветрилась при передаче её в новое время, и осталось то, что и
было во всём этом подлинного,— пустота. Самоубийство дочери
Герцена— трагический приговор его делу. Делу революции вообще:
ибо его исход— самоуничтожение человека.

Революционное осмысление бытия— это та простота, то есть
упрощенчество, примитивизация жизненной идеи, о какой
Достоевский писал: «Какая прямолинейность, какая скорая

удовлетворимость мелким и ничтожным на слово, какая всеобщая
стремительность поскорее успокоиться, произвести приговор, чтоб
уж не заботиться больше, и— поверьте, это чрезвычайно ещё долго у
нас простоит. <...> Простота не меняется, простота «прямолинейна»
и сверх того высокомерна. Простота враг анализа. Очень часто
кончается ведь тем, что в простоте своей вы начинаете не понимать
предмета, даже не видите его вовсе, так что происходит уже
обратное, то есть ваш же взгляд из простого сам собою и невольно
переходит в фантастический» (23, 142-143). Механизм рождения
идеализированных (в том ряду и революционных) мечтаний
раскрывается здесь кратко и точно.
Единство, стремление к единству— Достоевский осмысляет как
идеал народный, реально проявившийся, например, в создавании
царства и сознательном создании его единства (22, 111). Идеал
народный воплощён для писателя в православных святых, среди
которых писатель называет прежде преподобных Сергия
Радонежского и Феодосия Печерского, а также святителя Тихона
Задонского (22, 43).
В суждении о народном характере Достоевский возвращается к
своей коренной мысли о необходимости прозревать в облике
народном светлое начало сквозь наносное безобразие: «Наш народ
хоть и объят развратом, а теперь даже больше чем когда-либо, но
никогда ещё не было в нём безначалия, и никогда даже самый

подлец в народе не говорил: «Так и надо делать, как я делаю», а,

напротив, всегда верил и воздыхал, что делает он скверно, а что есть
нечто гораздо лучшее, чем он и дела его. А идеалы в народе есть и
сильные, а ведь это главное...» (22,41). Предугадывая вопрос «не
лучше ли отсутствие пороков, чем самый высокий идеал?»,

Достоевский отвечает: «Без идеалов, то есть без определённых хоть
сколько-нибудь желаний лучшего, никогда не может получиться
никакой хорошей действительности. Даже можно сказать

положительно, что ничего не будет, кроме ещё пущей мерзости» (22,
75). Необходимость идеала для него всегда была непреложной. Ещё
в Записной книжке за 1863 год он пометил: «Итак, человек

стремится на земле к идеалу, противуположному его натуре. Когда
человек не исполнил закона стремления к идеалу, то есть не
приносил любовью в жертву своего я людям или другому существу,
<...> он чувствует страдание и назвал это состояние грехом» (20, 175).
Правоту свою о высоте идеала в народе писатель подтверждает

свидетельством: «А ведь не все же и в народе— мерзавцы, есть
прямо святые, да ещё какие: сами светят и всем нам путь освещают!»
(22, 43). Достоевский раскрыл своё понимание души народной в
рассказе о мужике Марее, включенном в «Дневник» за 1876 год.
Речь о том уже была.
Единство явилось идеалом русского народа, поскольку иного
Православие и не могло ему дать: Православие всё проникнуто
духом соборности. Оттого главным делом нации стало дело единства
православных племён: «В судьбах настоящих и в судьбах будущих
православного христианства— в том заключена вся идея народа
русского, в том его служение Христу и жажда подвига за Христа.
Жажда эта истинная, великая и непереставаемая в народе нашем с
древнейших времён, непрестанная, может быть, никогда,— и это
чрезвычайно важный факт в характеристике народа нашего и
государства нашего» (24, 61).
Поэтому всечеловечество, ставшее настойчивой убеждённостью
Достоевского, должно начаться со все-православного единства.
«...Главная сущность всего дела, по народному пониманию,

заключается несомненно и всецело в судьбах восточного
христианства, то есть Православия. <...> В целом вопрос этот, как
сущность самой жизни народа русского, непременно должен

достигнуть когда-нибудь необходимо главной цели своей, то есть
соединения всех православных племён во Христе и в братстве, и уже
без различия славян с другими остальными православными
народностями. Это единение может быть даже вовсе не
политическим. Собственно же славянский, в тесном смысле этого
слова, и политический, в тесном значении (то есть моря, проливы,
Константинополь и проч.), вопросы разрешатся при этом, конечно,
сами собою в том смысле, в котором они будут наименее
противуречить решению главной и основной задачи» (24, 62-63). В
значительной мере Достоевский заимствовал эту идею из
геополитических построений Тютчева, для которого именно мысль о
судьбах Православия всегда было основною во всех его грандиозных
предначертаниях. К слову: именно поэтому Достоевский
утвердительно повторяет: Константинополь должен быть нашим—
ибо исторически несёт в себе православную объединительную
идею. В набросках к «Дневнику» не случайно отмечено:
«Константинополь и Православие» (23, 164).

На своей же земле русский должен стать тем более хозяином— и

это не в ущерб никому: «Вы тревожитесь, чтобы «старший брат в
семье» (великорус) не оскорбил как-нибудь сердца младшего брата
(татарина или кавказца). Какая, в самом деле, гуманная и полная
просвещённого взгляда тревога! Вы напираете на то, что
православный великорус не «единственный, хотя и старший сын

России». Позвольте, что ж это такое? Русская земля принадлежит
русским, одним русским, и есть земля русская, и ни клочка в ней
нет татарской земли. Татары, бывшие мучители земли русской, на
этой
земле пришельцы. Но, усмирив их, отвоевав у них назад свою землю
и завоевав их самих, русские не отомстили татарину за двухвековое
мучительство, не унизили его, подобно как мусульманин-турка
измучил и унизил райю, ничем и прежде его не обидевшего,— а,
напротив, дал ему с собой такое полное гражданское равноправие,
которого вы, может быть, не встретите в самых цивилизованных
землях столь просвещённого, по-вашему, Запада. Даже, может быть,
русский мусульманин пользовался иногда и высшими льготами
против самого русского, против самого владетеля и хозяина русской
земли. <...> Веру татарина никогда тоже не унижал русский,
никогда не притеснял и не гнал, и— поверьте, что нигде на Западе
и даже в целом мире не найдёте вы такой широкой, такой гуманной
веротерпимости, как в душе настоящего русского человека. <...> Тем
не менее хозяин земли русской— есть один лишь русский
(великорус, малорус, белорус— это всё одно)— и так будет навсегда»
(23, 127). Отметим: единство великоросса, малоросса и белоросса—
для писателя бесспорная правда.
Вот чего не понимала никогда, отказывалась понять Европа,
прилагавшая ко всему и всегда собственные политические шаблоны:
«Но Европа <...> не верит ни благородству России, ни её
бескорыстию. Вот особенно в этом-то «бескорыстии» и вся
неизвестность, весь соблазн, всё главное, сбивающее с толку
обстоятельство, всем противное, всем ненавистное обстоятельство, а
потому ему никто и не хочет верить, всех как-то тянет ему не верить.

Не будь «бескорыстия»— дело мигом стало бы в десять раз проще и
понятнее для Европы, а с бескорыстием— тьма, неизвестность,
загадка, тайна!» (23, 107-108).
Достоевский отмечает окружающую Россию ненависть к ней в
Европе, ибо буржуазному сознанию непонятны православные
идеалы, а непонятное всегда страшит. Европа ведь погрязла в
цивилизации, а цивилизация— казовая сторона буржуазности—
слишком оказалась эгоистически-бесчувственной к страданию,
поскольку боялась даже намёка на со-страдание: страдание всё же.
Достоевский назвал равнодушие «самым последним словом
цивилизации» (23, 61): он наблюдал это в разгар битвы за
независимость балканских славян, когда обнаружились страшные
факты мучительства турками православных народов. Нации же
цивилизованные «вдруг, все (почти все) в данный момент разом
отвёртываются от миллионов несчастных существ— христиан,
человеков, братьев своих, гибнущих, опозоренных, и ждут, ждут с
надеждою, с нетерпением— когда передавят их всех, как гадов, как
клопов, и когда умолкнут наконец все эти отчаянные призывные
вопли спасти их, вопли— Европе досаждающие, её тревожащие» (23,
61).
То же видел Достоевский и в отечественных последователях

европейской цивилизации: корыстный интерес во главе всего и
нежелание нарушать своего бес-чувствия со-чувствием кому бы то ни
было. «Золотой мешок» слишком заявил о себе, а разъединяющее

начало его власти русская литература давно и с тревогою узнавала.
Достоевский с болью прозревал вырождение, ждущее человека на
таких путях, особенно смолоду развращённого властью денег:
«Кроме разврата с самых юных лет и самых извращённых понятий о
мире, отечестве, чести, долге, богатство ничего не вносило в души
этого юношества, плотоядного и наглого. А извращённость
миросозерцания была чудовищная, ибо надо всем стояло убеждение,
преобразившееся для него в аксиому: «Деньгами всё куплю, всякую
почесть, всякую доблесть, всякого подкуплю и от всего откуплюсь».
Трудно представить сухость сердца юношей, возраставших в этих
богатых домах. Из чванства и чтобы не отстать от других, такой
миллионер, пожалуй, и жертвовал иногда огромные суммы на
отечество, в случае, например, опасности (хотя случай такой был
лишь раз в двенадцатом году),— но пожертвования он делал в виду
наград и всегда готов был, в каждую остальную минуту своего
существования, соединиться хоть с первым жидом, чтобы предать
всех и всё, если того требовал его барыш; патриотизма, чувства
гражданского почти не бывает в этих сердцах» (23, 158).

«Всеобщее благоденствие» (вариант Царства Божия на земле) на
такой основе— обречено, несёт гибель: «Люди вдруг увидели бы, что
жизни уже более нет у них, нет свободы духа, нет воли и личности,
что кто-то у них всё украл разом; что исчез человеческий лик, и
настал скотский образ раба, образ скотины, с тою разницею, что
скотина не знает, что она скотина, а человек узнал бы, что он стал
скотиной. И загнило бы человечество; люди покрылись бы язвами и
стали кусать языки свои в муках, увидя, что жизнь у них взята за
хлеб, за «камни, обращённые в хлебы» (22, 34).

Образ обращённых в хлеб камней, известный евангельский образ,
Достоевского, повторимся, занимал едва ли не постоянно— и
использовался часто в размышлениях о смысле и содержании
жизни. Образ этот становится для писателя символом разъединения
людей и отсутствия подлинного счастья. Счастье же подлинное— в
единении. «Всякая высшая и единящая мысль и всякое верное
единящее всех чувство— есть величайшее счастье в жизни наций»
(23, 121). И в жизни человека— также. Для того и потребно ему—
всечеловечество. Ведь впрямь: где ещё может реализовать себя
личность полнее, нежели в соборном единстве, во всечеловечестве?
Ибо: если личность характеризуется прежде всего, по слову
Спасителя, степенью полноты любви к Богу и к человеку, то в
соборном всечеловеческом единстве, основанном именно на такой
любви, она только и обретёт себя— нигде больше.
Размышляя о путях к соборному всечеловечеству, Достоевский

переосмыслил значение петровских реформ, признал их
промыслительность. Для писателя было несомненно:
«Всечеловечество есть главнейшая черта и назначение русского»
(23, 31). Но: «Древняя Россия в замкнутости своей готовилась быть

неправа,— неправа перед человечеством, решив бездеятельно
оставить драгоценность свою, своё Православие, при себе и
замкнуться от Европы, то есть от человечества, вроде иных
раскольников, которые не станут есть из одной с вами посуды и

считают за святость каждый завести свою чашку и ложку» (23, 46).

Этой опасности удалось избежать: «через реформу Петра произошло

расширение прежней же нашей идеи, русской московской идеи,
получилось умножившееся и усиленное понимание её: мы сознали
тем самым всемирное назначение наше, личность и роль нашу в
человечестве, и не могли не сознать, что назначение и роль эта не
похожи на таковые же у других народов, ибо там каждая народная
личность живёт единственно для себя и в себя, а мы начнём теперь,
когда пришло время, именно с того, что станем всем слугами, для
всеобщего примирения. И это вовсе не позорно, напротив, в этом
величие наше, потому что всё это ведёт к окончательному единению
человечества. Кто хочет быть выше всех в Царствии Божием— стань
всем слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его

идеале» (23, 47).
Мысль о служении человечеству во всечеловечестве— одна из
важнейших для Достоевского, в разных вариантах она встречается у
него часто; и опирается она на известные слова Христа, которые

писатель несколько перефразировал: «...а кто хочет быть большим

между вами, да будет вам слугою» (Мк. 10, 43).
Достоевский переосмыслил русскую историю в сопряжении с
пониманием именно Промысла Божия: ничто не попускается во вред
творению на его путях к Истине. Благо даже то, в чём человек, по
немощи своей, узревает урон для себя. Таков строй основных идей и
суждений Достоевского в «Дневнике писателя» за 1876 год.

«Дневник» 1877 года продолжает начатое прежде, недаром и
начинается он: «Я начну мой новый год с того самого, на чём

остановился в прошлом году. Последняя фраза в декабрьском
«Дневнике» моём была о том, «что почти все наши русские
разъединения и обособления основались на одних лишь
недоумениях, и даже прегрубейших, в которых нет ничего

существенного и непроходимого». Повторяю опять: все споры и
разъединения наши произошли лишь от ошибок и отклонений ума,
а не сердца, и вот в этом-то определении и заключается всё
существенное наших разъединений» (25, 5). Та же, как видим,
центральная идея— из которой как бы исходит всё у Достоевского:
идея необходимости единства. И поиск возможностей к тому. И
сознание возможностей преодоления разъединений.
В выпусках «Дневника писателя» за 1877 год проблематика его
становится всеохватною, автор касается проблем времени и проблем
вечности, осмысляет высшие законы духовного бытия, равно как и
жгучие вопросы текущего момента земной суетности. И всё же его
мысль, его поиск постоянно сосредоточены на главном: на
стремлении увидеть в реальности то, что может стать залогом
будущего устроения человечества. Сам путь ему ясен: через
православный соборный идеал народной жизни к всечеловечеству и
воцерковлённости жизни, к слиянию всех во Христе. «Да будут все

едино...» Для Достоевского главное теперь: оценка всех проявлений
реальности с этой точки зрения. Реализм его обретает в идее своей
желаемую полноту.
Легко предвидеть реакцию на такое мироосмысление: религиозная
утопия. Мир, лежащий во зле,— способен ли к единству во Христе?
Тем более, что пророчества слишком ясные, даже в Писании, могут

ввести в соблазн уныния. «...Сын Человеческий пришед найдет ли

веру на земле?» (Лк. 18, 8). Как не усомниться во всём?
Забегая несколько вперёд, скажем, что, возражая Достоевскому,
отвергнул идею всеединства К.Леонтьев— и именно опираясь на
Писание и приводя многие пророчества о конце света:
«...пророчество всеобщего примирения людей во Христе не есть
православное пророчество, а какое-то, чуть не еретическое. Церковь
этого мира не обещает, а кто «преслушает Церковь тебе тот пусть
551

будет, как язычник и мытарь» .
Только праздно и суетно такое сомнение, даже если справедливо.
Качество жизни определяется всегда идеалом, какой несёт в себе
человек, даже если сам идеал недостижим. Идеал Христа также
нередко объявляется слишком далёким от реальной жизни, чтобы
человек мог ему следовать. Но чтобы доброю была жизнь, ему
должно следовать. Не замутняя сознание и душу никакими
доводами мудрости мира сего. Леонтьев высказал своё несогласие с
Достоевским, откликнувшись на Пушкинскую речь (1880), и
намётки ответа ему в записях писателя сохранились: «Леонтьеву (не

стоит добра желать миру, ибо сказано, что он погибнет). В этой идее
есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх того, чрезвычайно
удобная идея для домашнего обихода: уж коли все обречены, так

чего же стараться, чего любить, добро делать? Живи в своё пузо» (27,
51).
Леонтьев обвинял Достоевского в «земном эвдемонизме»— и
должно признать, что порою писатель давал основания для таких
обвинений, поскольку не всегда до конца выговаривал свою мысль
(его речения порою представляют собою только верхушку айсберга—
но поди догадайся, что там в недоступной восприятию части).
Конечно, никакого эвдемонизма у Достоевского быть не могло, ибо и
в самой гармонии земного единства он не видел конечной
самодостаточной цели бытия, но прежде— тот идеал, существование
которого определено заповедями Христовыми. Человек, по
убеждённости Достоевского, не должен отвлекать сознание мыслями
о предсказанных нестроениях жизни в последние времена, но
стремиться к полноте следования заповедям. Удастся ли достичь
идеала (а он есть лишь переходный момент в бытии человечества)—
то в воле Божией. Но не желать его— значит изменять Христу. А
если желать, то непременно нужно что-то и делать для его
достижения. «Скажут опять: «Если так мало исповедников великой
идеи, то какая в ней польза?» А вы почему знаете, к какой это
пользе в конце концов приведёт? До сих пор, по-видимому, только
того и надо было, чтобы не умирала великая мысль. Вот другое дело
теперь, когда что-то новое надвигается в мире повсеместно и надо
быть готовым... Да и дело-то тут вовсе не в пользе, а в истине. Ведь
если я верю, что истина тут, вот именно в том, во что я верую, то
какое мне дело, если б даже весь мир не поверил моей истине,
насмеялся надо мной и пошёл иною дорогой? Да тем-то и сильна
великая нравственная мысль, тем-то и единит она людей в
крепчайший союз, что измеряется она не немедленной пользой, а

стремит их в будущее, к целям вековечным, к радости абсолютной»
(26, 164).
Достоевский вновь указывает путь к одолению зла: через
внутреннее приятие истины, через устроение внутреннего человека
в истине, обретающего силу именно в истине. «Всякий, кто искренно
захотел истины, тот уже страшно силён» (25, 62). Но эта внутренняя
сила должна быть явлена и в жизни внешней, иначе она останется
бесплодною. Вот тут и подстерегает человека уныние, соблазн
объявить всё утопией: из-за сознания своей слабости к
осуществлению истины в мирской жизни. А всё же утопизм может
быть преодолён: «Прежде чем проповедовать людям: «как им быть»,
— покажите это на себе. Исполните на себе сами, и все за вами
пойдут. Что тут утопического, что тут невозможного— не понимаю!
Правда, мы очень развратны, очень малодушны, а потому
не верим и смеёмся. Но теперь почти не в нас и дело, а в грядущих.
Народ чист сердцем, но ему нужно образование. Но чистые сердцем
подымаются и в нашей среде— и вот что самое важное! Вот этому
надо поверить прежде всего, это надобно уметь разглядеть. А чистым
сердцем один совет: самообладание и самоодоление прежде всего
первого шага. Исполни сам на себе прежде, чем других заставлять,
— вот в чём вся тайна первого шага» (25, 63).
Достоевский выработал для себя критерий оценки общественного
бытия— и следовал ему неукоснительно. Оценку же он даёт прежде
всего не политическую, не социально-экономическую или какую
угодно иную, но всегда— религиозную. Так, раскрывая три идеи,

три пути, открывшиеся перед человечеством и должные решить
окончательно все проблемы, писатель соединяет их с тремя
течениями внутри христианства, лишь одно из которых истинно:
«Три идеи встают перед миром и, кажется, формулируются уже
окончательно. С одной стороны, с краю Европы— идея
католическая, осуждённая, ждущая в великих муках и недоумениях:
быть ей иль не быть, жить ей ещё или пришёл ей конец. <...>
Социализм французский есть не что иное, как насильственное
единение человечества— идея, ещё от древнего Рима идущая и
потом всецело в католичестве сохранившаяся. <...> С другой стороны
восстаёт старый протестантизм, протестующий против Рима вот уже
девятнадцать веков, против Рима и идеи его, древней языческой и
обновлённой католической, против мировой его мысли владеть
человеком на всей земле, и нравственно и матерьяльно, против
цивилизации его. <...> Вера эта есть протестующая и лишь
отрицательная, и чуть исчезнет с земли католичество, исчезнет за
ним вслед и протестантство, наверно, потому что не против чего
будет протестовать, обратится в прямой атеизм и тем кончится. А
между тем на Востоке действительно загорелась и засияла
небывалым и неслыханным ещё светом третья мировая идея— идея
славянская, идея нарождающаяся,— может быть, третья грядущая
возможность разрешения судеб человеческих и Европы» (25, 6-9).
Примером красоты и истины православного идеала становится для
писателя подвиг унтер-офицера Фомы Данилова, замученного
русского героя, не отрекшегося от веры и выбравшего мучительную
смерть: мусульмане живьём содрали с него кожу. «Был он ещё
молод, там где-то у него молодая жена и дочь, никогда-то он их
теперь не увидит, но пусть: «Где бы я ни был, против совести моей не

поступлю и мучения приму»,— подлинно уж правда для правды, а
не для красы! И никакой кривды, никакого софизма с совестью:
«Приму-де ислам для виду, соблазна не сделаю, ведь никто не
увидит, потом отмолюсь, жизнь велика, в церковь пожертвую,
добрых дел наделаю». Ничего этого не было, честность

изумительная, первоначальная, стихийная» (25, 15).
Народ, в котором жива такая вера,— не заключает ли в себе идею
высшую? Достоевский в том уверен, как не сомневается в общем
законе движения человека к Истине под водительством избранного
народа Божия. «Всякий великий народ верит и должен верить, если

только хочет быть долго жив, что в нём-то, и только в нём одном, и
заключается спасение мира, что живёт он на то, чтоб стоять во главе
народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их, в согласном
хоре, к окончательной цели, всем им предназначенной» (25, 17).
Так Достоевский формулирует идею мессианского служения одной
отдельной нации всему человечеству. Вот камень преткновения для
многих при осмыслении миросозерцания Достоевского: ведь свой
вывод он распространяет именно на русский народ. Обвинение в
шовинизме напрашивается естественно. Опровергнуть это легко:
Достоевский превозносит не этническое превосходство народа
русского, но обладание как даром Божиим полнотою православной
истины. Такой народ и должен вести к спасению, ибо истина
спасения (не им самим обретённая и добытая) дана ему свыше.
Более того: и само историческое бытие своё народ русский, по
убеждённости Достоевского, должен подчинить своему служению

человечеству. Избранность для Достоевского есть ответственность, а
не право на какие-либо привилегии. «Правда выше России».
Вл.Соловьёв так обобщил мысль Достоевского: «Обладание истиной
не может составлять привилегии народа так же, как оно не может
быть привилегией отдельной личности. Истина может быть только
вселенскою, и от народа требуется подвиг служения этой вселенской
истине, хотя бы, и даже непременно, с пожертвованием своего
национального эгоизма. И народ должен оправдать себя перед
вселенской правдой, и народ должен положить душу свою, если
хочет спасти её. Вселенская правда воплощается в Церкви.
Окончательный идеал и цель не в народности, которая сама по себе
есть только служебная сила, а в Церкви, которая есть высший
предмет служения, требующий нравственного подвига не только от
552

личности, но и от целого народа» .
Недаром Достоевский признал опасность того самообособления,
какое усмотрел в Руси предпетровского времени. Стояние в
отъединённости от мира писатель отразил в суждении Шатова: если
народ не имеет своего «национального» Бога, то он обречён на

духовную гибель. Тут не просто шатовские шатания— тут и идеи,
вновь возрождавшиеся к концу XIX столетия, например, у
Данилевского отчасти. Достоевскому-то, напротив, гибель нации
виделась в «узко-национальной» религии, ибо в ней— всё то же
уединение проявляется, разобщённость.

Будь всем слугою— Достоевский высказывал эту мысль не раз,
однако она уже не может удовлетворить тех, кто питает свою
гордыню национальным чванством. Можно сказать, что писатель
обрёк себя на постоянные удары и справа и слева, но это, кажется,
мало заботит его: он болеет душою лишь об Истине.
Единомышленников своих он видел не в сторонниках национальной
замкнутости, а в славянофилах, о которых высказался вполне
определённо: «Идеалом славянофилов было единение в духе
истинной широкой любви, без лжи и материализма и на основании
личного великодушного примера, который предназначено дать
собою русскому народу во главе свободного всеславянского единения
Европе» (25, 20).
Ещё раз можно обнаружить тут совершенное совпадение коренных
убеждений славянофилов и Достоевского. Правда, у тех, кто
лакействует перед Западом, иной взгляд— да ведь стоит
непредвзято обратиться к реальности, как тут же и увидеть
презрение той же Европы к русским подражателям её: «Мы в Европе
лишь стрюцкие» (25, 20), то есть люди вздорные и неосновательные,
как пояснил значение слова сам писатель (26, 64). Вспомним, что
сходную мысль высказывал Тютчев. Либеральному лозунгу «не смей
идти своей дорогой, не смей ты жить своим умом»— Достоевский

противопоставляет иное: «Стать русским во-первых и прежде всего

<...> Стать русским значит перестать презирать народ свой. И как
только европеец увидит, что мы начали уважать народ наш и
национальность нашу, так тотчас начнёт и он нас самих уважать.
<...> Став самими собой, мы получим наконец облик человеческий, а
не обезьяний. Мы получим вид свободного существа, а не раба, не
лакея» (25, 23).

Худшие, кто противится этому,— революционеры: «...тип русского
революционера, во всё наше столетие, представляет собою лишь
наияснейшее указание, до какой степени наше передовое,
интеллигентное общество разорвано с народом, забыло его истинные
нужды и потребности, не хочет даже и знать их и, вместо того, чтоб
действительно озаботиться облегчением народа, предлагает ему
средства, в высшей степени несогласные с его духом и с
естественным складом его жизни...» (25, 26).

В «Дневнике» автор ясно указывает на тот парадокс, на каком в
значительной степени строится противопоставление идей света и
тьмы в «Братьях Карамазовых»: одна и та же мысль, высказанная
различными людьми, может одновременно оказаться и правдою и

ложью. Так, когда богатый говорит: «...я должен раздать моё
имение бедным и пойти работать на них»— это подлинная правда.

Но когда ему вторит бедный: «Да, ты действительно должен и
обязан отдать своё имение нам, бедным, и пойти работать на нас»—
это оборачивается ложью. Собственно, на непонимании этого
противоречия и строится основная неправда революции. По поводу
революционных убеждений бедняка Достоевский остроумно
заметил: «предводители пролетариев прельщают их просто
грабежом» (25, 59). Ленинский клич «экспроприации
экспроприаторов» (попросту «грабь награбленное»)— тому
подтверждение убедительное.
В «Дневнике писателя» Достоевский как бы переплетает нити,

соединяющие его публицистику со всем его творчеством. Но особенно

крепки связи между отдельными частями «Дневника». От выпуска к
выпуску идёт развитие важнейших для писателя тем и вопросов.
Так, недаром возвращается автор к осмыслению европейского
идеала цивилизации— и вновь отвергает её бессердечие и расчёт:
«Интересы цивилизации»— это производство, это богатство, это
спокойствие, нужное капиталу. <...> «Нет уж лучше пусть где-то
там в глуши сдирают кожу. Неприкосновенность турецких прав
должна быть незыблема. Надо потушить Восточный вопрос и дать
сдирать кожу. Да и что такое эти кожи? Стоят ли две, три какихнибудь кожицы спокойствия всей Европы, ну двадцать, ну тридцать
тысяч кож— не всё ли равно? Захотим, так и не услышим вовсе,
стоит уши зажать...» Вот мнение Европы (решение, быть может); вот

— интересы цивилизации, и— да будут они опять-таки прокляты»
(25, 48).
Особенно поразило Достоевского то, как отнеслась пресса к
подвигу Фомы Данилова— «сухо. Не нашего, дескать, мира. Эх, что
защищать христианство, (...христианство не общечеловеческое. Эх
свиньи). Хоть бы честность и сила духа должны были поразить
сердечно: этот унтер-офицер есть воплощение народа, с его

незыблемостью в убеждении...» (25, 229),— записал он в рабочей

тетради, обдумывая важнейшие идеи «Дневника».

Достоевский отмечает два обнаруживших себя в его время

решения проблемы дальнейшего исторического развития. «...В
конце концов, нравственную сторону вопроса надобно совсем
устранить, потому что он не выдерживает ни малейшей критики, а
надо просто готовиться к бою. Вот европейская постановка дела» (25,

60). Напротив, «русское решение вопроса» предполагает иное
жизненное начало: «...обязательна и важна лишь решимость ваша

делать всё ради деятельной любви. <...> Одна награда вам—
любовь, если заслужите её» (25, 62).
Сравним с тютчевским:

«Единство,— возвестил оракул наших дней,—
Быть может спаяно железом лишь и кровью...»
Но мы попробуем спаять его любовью,—
А там увидим, что прочней...

И вспомним ещё раз старца Зосиму: «Перед иною мыслью станешь
в недоумении, особенно видя грех людей, и спросишь себя: «Взять ли
силой али смиренною любовью?» Всегда решай: «Возьму смиренною
любовью». Решишься так раз навсегда и весь мир покорить
возможешь. Смирение любовное— страшная сила, изо всех
сильнейшая, подобной которой и нет ничего» (14, 289).
Нельзя обойти вниманием окончательного осмысления
Достоевским революционных высших ценностей— свободы,
равенства и братства— в завершении февральского выпуска за 1877
год. Основные идеи Достоевского узнаются, конечно, сразу; важно
лишь ещё раз увидеть, как революционному и буржуазному,
разъединяющему пониманию этих ценностей писатель
противополагает совершенно иное: основанное на скрепляющей
человеческое сообщество любви:

«В нынешнем образе мира полагают свободу в разнузданности,

тогда как настоящая свобода— лишь в одолении себя и воли своей,
так чтобы под конец достигнуть такого нравственного состояния,
чтоб всегда во всякий момент быть самому себе настоящим
хозяином. А разнузданность желаний ведёт лишь к рабству вашему.
Вот почему чуть-чуть не весь нынешний мир полагает свободу в
денежном обеспечении и в законах, гарантирующих денежное
обеспечение: «Есть деньги, стало быть, могу делать всё, что угодно;

есть деньги— стало быть, не погибну и не пойду просить помощи, а
не просить ни у кого помощи есть высшая свобода». А между тем это
в сущности не свобода, а опять-таки рабство, рабство от денег.
Напротив, самая высшая свобода— не копить и не обеспечивать себя
деньгами, а «разделить всем, что имеешь, и пойти всем служить».
Если способен на то человек, если способен одолеть себя до такой
степени,— то он ли после этого не свободен? Это уже высочайшее
проявление воли! Затем, что такое в нынешнем образованном мире
равенство? Ревнивое наблюдение друг за другом, чванство и зависть:
«Он умён, он Шекспир, он тщеславится своим талантом; унизить его,
истребить его». Между тем настоящее равенство говорит: «Какое
мне дело, что ты талантливее меня, умнее меня, красивее меня?
Напротив, я этому радуюсь, потому что люблю тебя. Но хоть я и

ничтожнее тебя, но как человека я уважаю себя, и ты знаешь это, и
сам уважаешь меня, а твоим уважением я счастлив. Если ты, по
своим способностям, приносишь в сто раз больше пользы мне и всем,
чем я тебе, то я за это благословляю тебя, дивлюсь тебе и благодарю
тебя, и вовсе не ставлю моего удивления к тебе себе в стыд;
напротив, счастлив тем, что тебе благодарен, и если работаю на тебя
и на всех, по мере моих слабых способностей, то вовсе не для того,
чтоб сквитаться с тобой, а потому, что люблю вас всех». Если так
будут говорить все люди, то, уж конечно, они станут и братьями, и не
из одной только экономической пользы, а от полноты радостной
жизни, от полноты любви» (25, 62-63).

Разумеется, многие подобные суждения Достоевского вызывали
противление разного рода либералов, противников русской идеи,
отвергателей «Православного дела». Борьба с Достоевским, не

затихавшая и гораздо после его смерти, проявлялась часто в
попытках скомпрометировать авторитетность его мнения. Очень
часто весомым доводом, подкрепляющим такое стремление,
становилось обвинение писателя в антисемитизме; а поскольку
таковой ощущается как явление аморальное, то и нравственная
искренность человека, рассуждающего о всеобщей любви, но
этически несостоятельного, справедливо подвергается сомнению— а
с тем и истинность всех его идей, особенно в национальном вопросе.
Едва ли не синонимичным антисемитизму становится понятие
шовинизма.
С подобными обвинениями Достоевский сталкивался ещё при
жизни— и отверг их решительно: «...когда и чем заявил я ненависть
к еврею как к народу? Так как в сердце моём этой ненависти не

было никогда, и те из евреев, которые знакомы со мной и были в
сношениях со мной, это знают, то я, с самого начала и прежде
всякого слова, с себя это обвинение снимаю, раз навсегда, чтоб уж
потом об этом и не упоминать особенно» (25, 75). Писатель отрицал

антисемитизм и в народе русском: «...весь народ наш смотрит на
еврея, повторяю это, без всякой предвзятой ненависти. Я пятьдесят
лет видел это. Мне даже случалось жить с народом, в массе народа, в
одних казармах, спать на одних нарах. Там было несколько евреев—
и никто не презирал их, никто не исключал их, не гнал их. <…> То
же самое и в солдатских казармах, и везде по всей России...» (25, 80).
Скажем также, что изображение отрицательных черт еврейского
типа (а Достоевскому и это ставилось в вину) вовсе нельзя назвать
антисемитизмом: не менее же показал писатель отвратительных
русских типов, но в русофобии его пока никто не додумался
обвинить. Да и превознесение одних лишь достоинств в любом
народе не может не быть обратною стороною неверия в этот народ,
непонимания его: ибо безудержное восхваление питается всегда
страхом, как бы не обнаружились пороки этого народа, которых не
может не быть (тут не одни евреи имеются в виду, а и все нации). О
русских пороках, во всяком случае, Достоевский говорил вполне
откровенно и резко. Но он не боится задать и иной вопрос, резкий и
жёсткий: «А между тем мне иногда входила в голову фантазия: ну

что, если б это не евреев было в России три миллиона, а русских; а
евреев было бы 80 миллионов— ну, во что бы обратились бы у них
русские и как бы они их третировали? Дали бы они им сравняться с
собою в правах? Дали бы им молиться среди них свободно? Не
обратили бы прямо в рабов? Хуже того: не содрали бы кожу совсем?
Не избили бы дотла, до окончательного истребления, как делывали

они с чужими народностями в старину, в древнюю свою историю?»
(25, 80).
В боязни касаться еврейского вопроса Достоевский винит всё то же
либеральное лакейство (об этом готовится писать в «Дневнике» за
1881 год и отмечает для себя: «Жиды. И хоть бы они стояли над всей
Россией кагалом и заговором и высосали всего русского мужика— о
пусть, пусть, мы ни слова не скажем: иначе может случиться какаянибудь нелиберальная беда; чего доброго подумают, что мы считаем
свою религию выше еврейской и тесним их из религиозной

нетерпимости,— что тогда будет? Подумать только, что тогда будет!»
(27, 52). Ошибётся тот, кто это назовёт антисемитизмом. Тут явный
анти-либерализм. Просто Достоевский умел говорить обо всём
мужественно и трезво.
Гораздо ближе к сути дела подошёл А.З.Штейнберг, оспоривший
утверждения об антисемитизме писателя в статье своей
«Достоевский и еврейство». Остроту восприятия русским писателем
еврейского вопроса автор статьи объясняет невозможностью
совместить в едином сознании двух различных мессианских идей
двух не совпадающих в своём мироосмыслении народов, русского и
еврейского. Достоевский, по утверждению Штейнберга, «всецело

одержим тем ложно истолкованным мессианизмом, для которого

историческая благодать в каждую эпоху покоится лишь на одном553

единственном народе» . Почему такое истолкование ложно,
Штейнберг не поясняет, но логику демонстрирует железную:
поскольку для писателя мессианский народ должен быть в
единственном числе, то всякий раз, когда на такую роль объявятся
два претендента, один неизбежно должен быть отвергнут; но так как
Достоевский уже признал русский мессианизм, то простейшая
необходимость заставляет его отвергать еврейство. «Так на всех

своих путях Достоевский сталкивался с евреями и еврейством: в
мире диалектической мысли, во вздыбленной верою и сомнением
душе своей, но также и в сфере злободневных политических
вопросов. Впрочем, все эти измерения его духовного горизонта
всегда пересекались для него в одной-единственной точке, в том
последнем источнике его неиссякаемой творческой энергии, для
которого он знал одно лишь священное имя: Россия. Поистине
библейский по величию образ. Образ, невольно напоминающий
древнейших еврейских провидцев, ещё не удостоившихся вознестись
на ту высшую вершину пророчества, с которой преемникам их и
продолжателям скоро раскрылась во всей безмерности
всеобъемлющая и всепримиряющая всечеловечность»554.
В этом окончательном своём выводе Штейнберг верно назвал ту
важнейшую идею, с высоты которой только и может быть понята
обозначенная им проблема (хотя его собственное решение её
представляется неполным и оттого неверным): вне стремления к
идеалу всечеловечества еврейский вопрос для Достоевского не мог
представлять философского интереса. Но прежде должно сказать,
что Достоевский вообще различал понятия еврейство и жидовство.
То есть: еврей для него не обязательно жид, а жид не есть
исключительно еврей. Еврейский (а лучше сказать: жидовский)
вопрос для Достоевского есть вопрос не этнический, но
идеологический (и он посвящает разъяснению своей позиции вторую
главу мартовского выпуска «Дневника»): «Уж не потому ли

обвиняют меня в «ненависти», что я называю иногда еврея «жидом»?
Но, во-первых, я не думал, чтоб это было так обидно, а во-вторых,

слово «жид», сколько помню, я упоминал всегда для обозначения
известной идеи: «жид, жидовщина, жидовское царство» и проч. Тут
обозначилось известное понятие, направление, характеристика
века. Можно спорить об этой идее, не соглашаться с нею, но не
обижаться словом» (25, 75).
Жидовская идея выражается, по Достоевскому, в стремлении к
разобщению, разложению человеческого единства, во вражде против
соборности: «Всяк за себя и только за себя и всякое общение между
людьми единственно для себя»— вот нравственный принцип
большинства теперешних людей (основная идея буржуазии,
заместившей собою в конце прошлого столетия прежний мировой
строй, и ставшая главной идеей всего нынешнего столетия во всём
европейском мире), и даже не дурных людей, а, напротив,
трудящихся, не убивающих, не ворующих. А безжалостность к
низшим массам, а падение братства, а эксплуатация богатого
бедным,— о, конечно, всё это было и прежде и всегда, но— но не
возводилось же на степень высшей правды и науки, но осуждалось
же христианством, а теперь, напротив, возводится в добродетель.
Стало быть, недаром же всё-таки царят там повсеместно евреи на

биржах, недаром они движут капиталами, недаром же они
властители кредита и недаром, повторю это, они же властители всей
международной политики, и что будет дальше— конечно, известно и
самим евреям: близится их царство, полное их царство! Наступает
вполне торжество идей, перед которыми никнут чувства
человеколюбия, жажда правды, чувства христианские,
национальные и даже народной гордости европейских народов.
Наступает, напротив, матерьялизм, слепая, плотоядная жажда
личного матерьяльного обеспечения, жажда личного накопления
денег всеми средствами— вот всё, что признано за высшую цель, за
разумное, за свободу, вместо христианской идеи спасения лишь
посредством теснейшего нравственного и братского единения людей.
<...> Мы говорим о жидовстве и об идее жидовской, охватывающей
весь мир, вместо «неудавшегося» христианства...» (25, 84-85).

Этому могут служить и русские жиды, даже в православном

обличии (недаром ещё в «Дневнике» за 1876 год Достоевский
говорил о «жидах иудейского и православного вероисповедания» (22,
81)— и вот уж где был особенно далёк от расового понимания
проблемы). Однако питательная среда всякой идеологии всегда
обретается в религиозных началах бытия любого народа, и
Достоевский идеологию жидовства сопрягает с иудейскою верой,
недаром же и замечает, что «жидовская идея» замещает якобы
«неудавшееся» христианство.

Суть же веры иудейской он выражает вполне определённо:

«...отчуждённость и отчудимость на степени религиозного догмата,

неслиянность, вера в то, что существует в мире лишь одна народная
личность— еврей, а другие хоть есть, но всё равно надо считать, что
как бы их и не существовало. «Выйди из народов и составь свою

особь и знай, что с сих пор ты един у Бога, остальных истреби, или в
рабов преврати, или эксплуатируй. Верь в победу над всем миром,
верь, что всё покорится тебе. Строго всем гнушайся и ни с кем в
быту своём не сообщайся. И даже когда лишишься земли своей,
политической личности своей, даже когда рассеян будешь по лицу
всей земли, между всеми народами— всё равно,— верь всему тому,
что тебе обещано, раз навсегда верь тому, что всё сбудется, а пока
живи, гнушайся, единись и эксплуатируй и— ожидай, ожидай...»
<...> Что религиозный-то характер тут есть по преимуществу— это-то
уже несомненно» (25, 81-82). Отсюда идея избранничества,
заключённая в иудейском мессианизме, выражается не в сознании
ответственности за Истину перед миром, но в превознесении одного
народа над остальными и в желании особых по такой причине
привилегий.
Достоевский не мог принять и совместить два мессианизма вовсе
не оттого, что находился в плену ложных истолкований сути
мессианизма, как то мнилось Штейнбергу, а из-за... несовместимости
их. Еврейский мессианизм для Достоевского препятствует идее
всечеловечества. Писатель признавал мессианизм русский,
поскольку он был связан для него с Истиною Православия, как и с
его личным идеалом, и отвергал еврейский, который противоречил
этому идеалу и был направлен на разрушение его,— а вовсе не из
слепой любви к одному народу и животной ненависти к другому. Он
болеет за Истину, а не опускается до уровня, какой ему навязывают,
— уровня этнической гордыни.

Поэтому, исходя именно из своего чувства истины как соборной
любви, он утверждает: «Но да здравствует братство! <...> Всё, что
требует гуманность и справедливость, всё, что требует человечность
и христианский закон,— всё это должно быть сделано для евреев». Я
написал эти слова выше, но теперь ещё прибавлю к ним, что,
несмотря на все соображения, уже мною выставленные, я
окончательно стою, однако же, за совершенное расширение прав
евреев в формальном законодательстве и, если возможно только, и
за полнейшее равенство прав с коренным населением. <...> Я всётаки стою за полное и окончательное уравнение прав— потому что
это Христов закон, потому что это христианский принцип» (25, 86).
Достоевский указывает на конечный идеал всех отношений между
народами: «Да будет полное и духовное единение племён и никакой
разницы прав» (25, 87). И ждёт столь же искреннего жеста и от тех,
кому протягивает руку.
Тут есть лишь одна тонкость («один самый тоненький волосок,
но который если попадётся под машину, то всё разом треснет и
разрушится»— используем образ Достоевского): основа братства и
духовного единения ведь вполне определённа— Православие.
Братство возможно лишь во Христе, когда нет ни эллина ни иудея.
Тонкость: необходимость отказа евреев от иудейства во имя

духовного единения. На иудейской основе братства не получится.
Его просто неоткуда будет взять.
Несколько позднее, в письме к Ю.Ф.Абазе от 15 июня 1880 года,
Достоевский кратко изложил своё понимание «вопроса»: «...Породы
людей, получивших первоначальную идею от своих основателей и
подчиняясь ей исключительно в продолжение нескольких
поколений; впоследствии должны необходимо выродиться в нечто
особливое от человечества, как от целого, и даже при лучших
условиях, в нечто враждебное человечеству как целому,— мысль эта
верна и глубока. Таковы, например, евреи, начиная с Авраама и до
наших дней, когда они обратились в жидов. Христос (кроме Его
остального значения) был поправкою этой идеи, расширив её в
всечеловечность. Но евреи не захотели поправки, остались во всей
своей прежней узости и прямолинейности, а потому вместо
всечеловечности обратились во врагов человечества, отрицая всех,
кроме себя, и действительно теперь остаются носителями
антихриста, и, уж конечно, восторжествуют на некоторое время. Это
так очевидно, что спорить нельзя: они ломятся, они идут, они же
заполонили всю Европу; всё эгоистическое, всё враждебное
человечеству, все дурные страсти человечества— за них, как им не
восторжестовать на гибель миру!» (30, кн.1, 191-192).
Поэтому если уж определять позицию Достоевского в еврейском
вопросе, то следует сознать: это не антисемитизм, а анти-иудаизм.
Всякое любовное единство вне Христа— неверно, зыбко и оттого
обречено. Достоевский пишет о том свою антиутопию, рассказ «Сон
смешного человека» (включённый в апрельский выпуск

«Дневника»), который можно поставить в ряд со сном Раскольникова
и сном Версилова. Собственно, смешной человек попадает в своём
сне в ту самую идиллию, какая когда-то пригрезилась Версилову, но

себя называет «трихиной», как именовались те бесы, что развратили
подобную же идиллию в сне Раскольникова. Он и впрямь сделал то
же: «Да, да, кончилось тем, что я развратил их всех!» (25, 115).
Развратил он всех тем, что внёс в идиллию начало лжи: «Они
научились лгать и полюбили ложь и познали красоту лжи. О, это,
может быть, началось невинно, с шутки, с кокетства, с любовной
игры, в самом деле, может быть, с атома, но этот атом лжи проник в
их сердца и понравился им. Затем быстро родилось сладострастие,
сладострастие породило ревность, ревность— жестокость... О, не
знаю, не помню, но скоро, очень скоро брызнула первая кровь: они
удивились и ужаснулись, и стали расходиться, разъединяться»
(25, 115-116). Дальнейшее слишком напоминает историю земного
человечества, с его всё большим и большим разобщением. Главный
же герой выступил в том, идиллическом человечестве как отец лжи.
Впрочем, как человек, он сам ужаснулся тому, что сотворил, но
оказался бессилен перед вошедшим в мир злом.
Смешной человек— это своего рода вариация подпольного
человека. Уже первая фраза настраивает на такое сопоставление.

Сравним: «Я человек больной... Я злой человек» («Записки из
подполья»)— «Я смешной человек» («Сон...»). И в том и в другом

произведении герой не имеет имени и обозначается по
характернейшему своему качеству, как он сам его понимает. Да, тут
один и тот же тип, подвергаемый тяжкой муке собственною
гордынею, но в характере смешного уже как бы перегорели
прежние подпольные страсти, они утратили былую остроту и жар.
Душа уже не болит теперь так резко, но лишь ноет, скорее даже по
привычке, хотя под тлеющими углями ещё таится подпольный
огонь: «Надо мной смеялись все и всегда. Но не знали они никто и
не догадывались о том, что если был человек на земле, больше всех
знавший про то, что я смешон, так это был сам я, и вот это-то было
для меня всего обиднее, что они этого не знают, но тут я сам был
виноват: я всегда был так горд, что ни за что и никогда не хотел
никому в этом признаться. Гордость эта росла во мне с годами, и
если б случилось так, что я хоть перед кем бы то ни было позволил
бы себе признаться, что я смешной, то, мне кажется, я тут же, в тот
же вечер, раздробил бы себе голову из револьвера» (25, 104). Однако
трезвое осознание собственного положения убило, кажется, все
прежние амбиции, оставило гордыне одну лишь форму
самоуничижения (смех) и родило равнодушие к жизни, а оно, в
свою очередь, привело к стойкой решимости на самоубийство. В
решающий день своей жизни, идя домой, где уже лежал наготове
револьвер, смешной человек оттолкнул ребёнка, девочку, в
отчаянии просившую прохожих о помощи в какой-то беде. Но что
ему до той девочки, когда уже и пуля в стволе и остаётся только
курок спустить?

В таком-то своём состоянии он и погружается в сон, который не
может отличить от реальности,— в идиллию райской беззаботности,
основанной, скорее всего, на пантеистическом единстве с природою
вне связи с Творцом,— по крайней мере, рассказчик о том ничего не
сообщает. Именно незнание Зиждителя мира делает людей этой
сладкой утопии вполне беззащитными перед внешним соблазном.
Достоевский предсказывает: все попытки объединения при
сохранении эгоистической атомизации в обществе обречены:
«...стали появляться люди, которые начали придумывать: как бы

всем вновь так соединиться, чтобы каждому, не переставая любить
себя больше всех, в то же время не мешать никому другому, и жить
таким образом всем вместе как бы и в согласном обществе. Целые
войны поднялись из-за этой идеи» (25, 117). Знакомая для XX
столетия модель, да и XXI век от того не отстанет.
Сон, конечно, фантазия, грёза, сон вовсе вздор, только не вздор—
обретение нового сознания пробудившимся человеком. В набросках
к рассказу автор так выразил важнейшую истину: «Жизнь и мир от
меня зависит» (25, 232). Это как бы ещё одна формула постоянной
убеждённости Достоевского: всё в мире связано со всем, все за всё в
ответе, мир зависит от каждого. Герой рассказа оказывается как бы
на распутье: его новое убеждение можно воспринять и как новую
форму бесплодного идеализма: если человек решит, будто всё в мире
зависит исключительно от него,— идеал неизбежно рухнет. Но чтото заставляет надеяться: тут не беспочвенность, тут жажда
реального дела, основанного на реальной любви. А там, где
истинная любовь, там Бог рядом.

Смешной человек, по сути, откликается на тот призыв, какой
обратил писатель к людям: сделать первый шаг на пути добра: «А
ту маленькую девочку я отыскал... И пойду! И пойду!» (25, 119).
Тут уже не абстрактная мечта: страдание детей, роковой вопрос о
котором не давал покоя Ивану Карамазову, находит деятельный
отзыв пусть пока лишь в одной душе,— но движение к одолению
хотя бы одного страдания, изъятие его из всей великой суммы
страданий в мире начинается с этого шага. Кто решится утверждать,
что тут не решение вопроса, поскольку общая-то сумма слишком
велика, тот лжец, не знающий любви, ибо и единая боль в единой
судьбе человека, вдруг переставшая быть,— немало, много: каждый
человек несёт в себе необъятный мир, и от каждого в итоге зависит
судьба творения. «Жизнь и мир от меня зависит». И от того ребёнка,
страдание которого кто-то усилился облегчить. Недаром ещё

Версилов у Достоевского утверждал: «...Осчастливить непременно и
чем-нибудь хоть одно существо в своей жизни, но только
практически, то есть в самом деле, я бы поставил заповедью для
всякого развитого человека...» (13, 381). Единство ради того— вот
цель, вот русская идея.
«По сочинениям Достоевского выходит,— осмыслил эту идею

митрополит Антоний (Храповицкий),— что любящий и

сострадающий, сливаясь в духовное единство с ближним своим, не
что-либо сверхъестественное делает, но лишь возвращается к
555

утерянному грехом нашему единству в Боге...» .
А всё-то и дело в том, что подобные идеи для выполнения слишком
трудны, как может представиться некоторым людям (и народам).
Усилие необходимо даже для осознания их, поскольку это требует
отказа от давних шаблонов мышления. Достоевский это уяснил для
себя хорошо, не раз писал о том, что Россия несёт совершенно иную
идею, разрушающую строй прежних европейских понятий,— и за это
её ненавидят, навязывая в качестве всеобщего понимания русской
идеи мысль о стремлении к мировому господству. Так легко
перемешать в сознании: идею всеобщего единства на основе любви
и идею господства над миром на основе силы и пролитой крови.
Чтобы различать их, нужно для начала встать на православную
точку зрения. Вот— не утопия ли?
«Дневник» за 1877 год, год военный для России, полон различными

рассуждениями писателя, злободневными для своего времени
весьма, но ныне естественно утратившими своё значение, так что
многое можно и опустить. Но как пройти мимо свидетельств о той
ненависти к России, которая повлекла за собою любовь к туркам—
несмотря на все их зверства...

«А ведь у нас теперь объявилось довольно много любителей турок,
— конечно, по поводу войны с ними. Прежде я не помню ни разу во
всю мою жизнь, чтобы кто-нибудь начинал разговор с тем, чтобы
восхищаться турками. <...> Но тут главное в том, что эти любители
порвали с народом и не понимают его» (25, 167).

«В наше время чуть не вся Европа влюбилась в турок, более или

менее. Прежде, например, ну хоть год назад, хоть и старались
отыскать в турках какие-то национальные великие силы, но в то же
время почти все про себя понимали, что делают они это единственно
из ненависти к России» (26, 27).
И столько мерзости вдруг обнаружилось и среди русских
(«образованных», разумеется), ненависти к России, едва ли не к
самим себе. Целые партии создавались, со сладострастием
мечтавшие о поражении славянского дела. Достоевский всё это с
болью и горечью замечал, и недаром цитировал Гоголя: «У Гоголя
атаман говорит казакам: «Милость чужого короля, да и не короля, а
милость польского магната, который жёлтым чёботом своим бьёт их
в морду, дороже для них всякого братства». Это атаман говорит про
предателей. Неужели нам хочется, чтобы и русские, в трепете
животного страха за свои интересы и деньги, склонялись точно так
же перед каким-нибудь жёлтым чёботом?» (26, 61).

Лакейство русского либерала, впрочем, не в новинку. Но слишком
дорого обходится это России: русские люди перестают верить в свою
непобедимость: «Не понимают они и не знают, что если мы захотим,
то нас не победят ни жиды всей Европы вместе, ни миллионы их
золота, ни миллионы их армий, что если мы захотим, то нас нельзя
заставить сделать то, чего мы не пожелаем, и что нет такой силы на
всей земле» (25, 97).
Возвышение духом в стремлении к Истине— вовсе не гордыня (а
именно такое понимание силятся навязать извне), и оттого в недрах
русской жизни поднимаются истинные силы: «...в обществе ярко и
ясно объявились новые элементы, объявились люди, которые
жаждут подвига, утешающей мысли, обетования дела. Значит, не
хочет уже общество удовлетворяться одним только нашим
либеральным хихиканьем над Россией, значит, мерзит уже учение о
вековечном бессилии России! Одна только надежда, один намёк, и
сердца зажглись святою жаждою всечеловеческого дела,
всебратского служения и подвига» (26, 172-173).

Вера в Русь для Достоевского незыблема: «Кто верит в Русь, тот
знает, что она всё вынесет и останется прежнею святою нашею Русью
— как бы не изменился наружно облик её. Не таково её назначение
и цель, чтобы ей поворотить с дороги» (25, 242),— записал он в

рабочей тетради, обдумывая июльский выпуск «Дневника» за 1877
год.

Высшее проявление русского начала Достоевский видел в
Пушкине— всегда сознавая в нём идеал русского миропонимания.
В «Дневнике» за 1877 год (в феврале) Достоевский писал: «По-

моему, Пушкина мы ещё не начинали узнавать: это гений,
опередивший русское сознание ещё слишком надолго. Это был уже
русский, настоящий русский, сам, силою своего гения,
переделавшийся в русского» (25, 39-40).
Мысль о Пушкине формировалась в сознании писателя
настойчиво. В июле того же года он утверждает: «В Пушкине две

главные мысли— и обе заключают в себе прообраз всего будущего
назначения и всей будущей цели России, а стало быть, и всей
будущей судьбы нашей. Первая мысль— всемирность России, её
отзывчивость и действительное, бесспорное и глубочайшее родство
её гения с гениями всех времён и народов мира. <...> Другая мысль
Пушкина— это поворот его к народу и упование единственно на
силу его, завет того, что лишь в народе и в одном только народе
обретём мы всецело весь наш русский гений и сознание назначения
его. И это, опять-таки, Пушкин не только указал, но и совершил
первый на деле» (25, 199-200).
Тогда же в Записной тетради Достоевский отметил для себя:

«Пушкин был первый русский человек. Он первый догадался и
сказал нам, что русский человек никогда не был рабом. И хотя
столетия был в рабстве, но рабом не сделался» (26, 204). В
Пушкинской речи, произнесённой на торжествах при открытии
памятника поэту летом 1880 года, Достоевский не просто выразил
своё понимание пушкинского творчества, но указал на заложенную
в нём основу всечеловеческого единения. «Я просто только говорю,

что русская душа, что гений народа русского, может быть, наиболее
способны, из всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого
единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего
враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего
противоречия. Это не экономическая черта и не какая другая, это
лишь нравственная черта, и может ли кто отрицать и оспорить, что
её нет в народе русском?» (26, 131). В августовском выпуске

«Дневника писателя», единственном за 1880 год, Достоевский
поместил и самоё речь свою, и сопутствующие пояснения в связи со
всеми обстоятельствами её содержания и произнесения. В своего
рода предисловии к речи он сформулировал то важнейшее, что ему
виделось в Пушкине: «1) ...Пушкин первый своим глубоко
прозорливым и гениальным умом и чисто русским сердцем своим
отыскал и отметил главнейшее и болезненное явление нашего

интеллигентного, исторически оторванного от почвы общества,
возвысившегося над народом... 2) Он первый (именно первый, а до
него никто) дал нам художественные типы красоты русской,
вышедшей прямо из духа русского, обретавшейся в народной
правде, в почве нашей, и им в ней отысканные... Третий пункт...
есть та особая характернейшая и не встречаемая кроме него нигде и
ни у кого черта художественного гения— способность всемирной
отзывчивости и полнейшего перевоплощения в гении чужих наций,
и перевоплощения почти совершенного... 4) Способность эта есть
всецело способность русская, национальная, и Пушкин только делит
её со всем народом нашим, и, как совершеннейший художник он
есть совершеннейший выразитель этой способности, по крайней
мере в своей деятельности, в деятельности художника...» (26, 129131). Собственно, это важнейшие тезисы речи, которая вся есть их
раскрытие и обоснование.
Вот где и искать сближения с Западом. В речи о Пушкине
Достоевский предложил как бы синтез своего рода триады: русская
идея— теза, западничество— антитеза, всечеловечество (в Пушкине
впервые обозначившее себя)— точка примирения противоречий. Не
одним Достоевским, но и всеми, по его убеждённости,
«славянофилами, или так называемой русской партией (Боже, у нас
есть «русская партия»!), сделан был огромный и окончательный,
может быть, шаг к примирению с западниками; ибо славянофилы
заявили всю законность стремления западников в Европу, всю
законность даже самых крайних увлечений и выводов их и
объяснили эту законность чисто русским народным стремлением
нашим, совпадаемым с самим духом народным. ...Теперь вот
заключение: если западники примут наш вывод и согласятся с ним,
то и впрямь, конечно, уничтожатся все недоразумения между

обеими партиями, так что «западникам и славянофилам не о чем

будет и спорить, как выразился Иван Сергеевич Аксаков, так как
всё отныне разъяснено» (26, 133).
Теперь Достоевский утверждает и в западничестве именно
стремление ко всечеловечности, осуществлённое в несколько
фальшивой форме, но истинное по сути. Истина здесь, по
Достоевскому, в любви к Западу. На основе этой любви только и
может появиться то стремление ко всеединству, без которого
человечество обречено на гибель. «И впоследствии, я верю в это, мы,

то есть, конечно, не мы, а будущие грядущие русские люди поймут
уже все до единого, что стать настоящим русским и будет именно
значить: стремиться внести примирение в европейские
противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в
своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в
неё с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов,
может быть, и изречь окончательное слово великой общей гармонии,
братского окончательного согласия всех племён по Христову
евангельскому закону» (26, 148).
КЛеонтьев, с его идеалом самозамкнутого в себе Православия,
обвинил Достоевского во внесении в христианство «розового
оттенка», который «есть новшество по отношению к Церкви, от

человечества ничего особенно благотворного в будущем не
556

ждущей» . Говорить от имени Церкви о её ожиданиях от
человечества— несколько дерзко. Леонтьев обвиняет Достоевского,
что в призывах к грядущей гармонии «не упомянуто о самом
557

существенном— о Церкви» . Вина Достоевского тут отчасти есть: он
не проговорил эту мысль ясно, то есть слово «Церковь» не произнёс,
— но дело-то всё в том, что самоё гармонию будущую он мыслил
именно как воцерковлённость жизни всеобщую. Впрочем, слова о

«согласии всех племён по Христову евангельскому закону»— разве

не о Церкви?
О.Георгий Флоровский верно увидел в возникшем конфликте
нечто более важное, нежели теоретический спор двух мыслителей о
понимании христианства: «Разногласие Леонтьева с Достоевским не
было их личным спором и столкновением. Здесь встал типический и
основной вопрос, которым тогда и тревожилась русская совесть. Это
был вопрос о религиозном действии. Именно этот вопрос всё время
чувствуется у самого Достоевского, как и у Соловьёва, ещё больше у
Фёдорова. Это всё тот же вопрос: как мне жить свято... И на него
Леонтьев с надрывом и раздражением отвечал: помни о смерти...
Для жизни он оставлял хищную мудрость здешнего мира... Всю
остроту такого решения почувствовало только уже следующее

558

поколение, к концу века...» . Леонтьев оказался причастен тому, в
чём нередко упрекают, даже обвиняют всё христианство (как это
делал, например, Мережковский): он стремился самозамкнуться в
собственном индивидуальном стремлении к спасению; тогда как
Достоевский искал соборную идею спасения, остро и мучительно
ощущая, что спасение личное невозможно при равнодушии к гибели
«здешнего мира». Достоевский мыслил спасение через стремление
дать миру, точнее, напомнить миру— истинную, православную идею
спасения.
Гораздо после остроумно осмыслил мировоззрение Леонтьева Георгий Иванов—
в статье «Страх перед жизнью» (1932). Этот страх был своего рода реакцией на
неудачную попытку эстетического творчества и на разочарование в «красоте» и
«поэзии» вследствие такой неудачи. Вот наблюдение Иванова: «Я не только ищу
поэзию, но нахожу её»,— самонадеянно пишет он в юности, потом только ищет, не
находя, потом и не ищет больше. Опыт жизни показал, что на «поэзию» и на
«красоту» полагаться нельзя, и Леонтьев бросается к Богу. Но и в религии нет ему
никакого утешения. Бог Леонтьева, страшный и безрадостный Бог усомнившегося
в неверии атеиста»559.
Иванов высказался жёстко, но правда в его суждении есть. Как и справедливость
в утверждении о презрении Леонтьева к человеку, бывшем у него в крови. Можно
не соглашаться с Ивановым, который постиг Леонтьева лишь художественным
чутьём, но хотя бы прислушаться надо: «Он, так много бивший поклонов по
монастырям, так подробно трактовавший религиозные вопросы,— по инстинкту, в
глубине души, не верил ни во что, кроме материальной силы. Ои по-настоящему
верил и любил только «силу оружия» или «силу принуждения», «силу
принуждения» или «силу государственной идеи», но прежде всего и главным
образом— силу. Этим и объясняется невозможность для него «привиться» в
духовном, несмотря на «материализм», девятнадцатом веке и почти полное
совпадение с не верящим «ни в Бога ни в чёрта», особенно не верящим в человека,
— веком нашим. Совпадение политических теорий Леонтьева с «практикой»
современности прямо поразительно. <...> В ровных, блестящих логических
периодах архиконсерватора, которого за чрезмерную правизну не хотел печатать
Катков,— слышится— отдалённо— Ленин»560. Сопоставление с Лениным может
вызвать негодование, однако стоит всё же задуматься над таким жестоким, что ни
говори, утверждением.

Леонтьев чуял гибельную сторону свободы. Но он не сознавал
гибельность несвободы. Он— односторонен, и поэтому так

любим многими— односторонними— людьми. Он прозревал:
либерализм ведёт в тупик, к разложению. Но средство предлагал
простое, под руку подвернувшееся: подморозить Россию. Верно
заметил Г.Адамович: «...надо иметь такую фантастически-сложную,
истерзанную психику, как у Леонтьева, чтобы искать света в
561

проклятьях и анафемах вместо любви» .
Гибельна свобода, когда она раскрепощает тёмные страсти в
человеке, заложенное в нём первородной повреждённостью
стремление ко злу. Но необходимо высвобождение образа Божия в
человеке, вне свободы не могущего проявиться. Этой антиномии не
понимал, по неверию, Великий Инквизитор, этого не сознавал и
Леонтьев. (Вот откуда ивановское сопоставление с Лениным.)
В ответ на признание Достоевского в любви к Европе Леонтьев
провозгласил свою ненависть: «О! как мы ненавидим тебя,

современная Европа, за то, что ты погубила у себя самой всё
великое, изящное и святое, и уничтожаешь, и у нас, несчастных,
столько драгоценного своим заразительным дыханием!»562.
Перечисленное публицистом и у Достоевского восторгов никогда не
вызывало. Но он ненавидел грех, а не поддавшихся греху, он желал
спасения и этому миру— и в том, несомненно, был ближе ко Христу,
чем «правоверный» Леонтьев. Он знал: нельзя нести идею спасения
тем, кого ненавидишь. Его любовь к Западу была, конечно, иною по
свойству и содержанию, нежели у западников, чего не хотел понять
Леонтьев.
Ложь и фальшь западнических иллюзий Достоевский сознавал
верно. Правильно понявши общее направление, западники
замкнулись на проблемах эвдемонической культуры и цивилизации,

о чём Достоевский говорил и прежде и сказал теперь, прямо
указывая на невозможность человеческого счастья на основах
западного индивидуалистического его понимания:
«А разве может человек основать своё счастье на несчастье другого?
Счастье не в одних только наслаждениях любви, а и в высшей
гармонии духа. Чем успокоить дух, если позади стоит нечестный,
безжалостный, бесчеловечный поступок? <...> Но какое же может
быть счастье, если оно основано на чужом несчастии? Позвольте,
представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с
целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой.
И вот представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо
надо замучить всего только лишь одно человеческое существо, мало
того— пусть даже не столь достойное, смешное даже на иной взгляд
существо, не Шекспира какого-нибудь, а просто честного старика,
мужа молодой жены, в любовь которой он верит слепо, хотя сердца
её не знает вовсе, уважает её, гордится ею, счастлив ею и покоен. И
вот только его надо опозорить, обесчестить и замучить и на слезах
этого обесчещенного старика возвести новое здание! Согласитесь ли
вы быть архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос»
(26, 142).
В вопросе этом как бы сплавились воедино вопросы и сомнения—
Раскольникова, князя Мышкина, Шатова, Подростка, Ивана
Карамазова. Сравним обращение Ивана к Алёше: «Скажи мне сам

прямо, я зову тебя— отвечай: представь, что это ты сам возводишь
здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей,
дать им наконец мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо
предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное
созданьице, вот того самого ребёночка, бившего себя кулачонком в
грудь, и на неотмщённых слезках его основать это здание,

согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и
не лги!» (14, 223-224).
Становится ощутительно понятна тревога Достоевского по поводу
«цивилизации», от идеала которой должно отречься как от

гибельного: она-то и непрочь выстроить счастье потребительского
удовольствия на несчастии не одного лишь старика (о революции и
говорить нечего). Будучи истинно православным человеком,
Достоевский не мог не положить в главу угла всего дела очищения
от недоразумений, дела объединения— основное начало
православной духовности— смирение:
«Тут уже подсказывается русское решение вопроса, «проклятого
вопроса», по народной вере и правде: «Смирись, гордый человек, и
прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и
прежде всего потрудись на родной ниве», вот это решение по

народной правде и народному разуму. «Не вне тебя правда, а в тебе
самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой— и
узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем
где-нибудь, а прежде всего в твоём собственном труде над собою.
Победишь себя, усмиришь себя— и станешь свободен как никогда и
не воображал себе, и начнёшь великое дело, и других свободными

сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя, и поймёшь
наконец народ свой и святую правду его» (26, 139).

«Ибо вот Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21)
«Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все
приложится вам» (Мф. 6, 33).

«Духовная свобода есть, когда человек <...> противится страстям и
похотям своим, плоть духу покоряет, единому Богу свободным духом
служит» (Святитель Тихон Задонский)563.
Около полувека спустя гуманизм ответил Достоевскому в духе
присущей ему гордыни: в «Жизни Клима Самгина» Горький писал:
«Гениальнейший художник, который так изумительно тонко
чувствовал силу зла, что казался творцом его, дьяволом,
разоблачающим самого себя,— художник этот, в стране, где
большинство господ было такими же рабами, как их слуги,

истерически кричал: «Смирись, гордый человек! Терпи, гордый
564

человек!» .
Когда нечего ответить по существу, начинается эмоциональная
компрометация, оговоры и подтасовки. Впрочем, идеал смирения,
безусловный для Достоевского, не мог быть принят как
революционной, так позднее и всей советской идеологией.
«...Призыв: «Смирись, гордый человек» (в то время как смирение
считалось почти преступлением),— зачеркнул всё обаяние
Достоевского»

565

,— вот свидетельство очевидца, «рядовой

курсистки», о том впечатлении, которое произвела речь писателя на
некоторых современников (в частности на Гл.Успенского). Горький
был просто одним из первых среди «властителей дум», но не
единственным отрицателем. Ещё в «Вехах» (1909) С.Н.Булгаков
писал: «Нет слова более непопулярного в интеллигентской среде,

чем смирение, мало найдётся понятий, которые подвергались бы
большему непониманию и извращению, о которые так легко могла
бы точить зубы интеллигентская демагогия, и это, пожалуй, лучше
всего свидетельствует о духовной природе интеллигенции,
изобличает её горделивый, опирающийся на самообожение героизм.
В то же время смирение есть, по единогласному свидетельству
Церкви, первая и основная христианская добродетель, но даже и вне
христианства оно есть качество весьма ценное, свидетельствующее,
566

во всяком случае, о высоком уровне духовного развития» .
Стереотип отвержения смирения как высочайшей духовной
ценности оказался неистребим и к концу XX века. Так, один из
крупнейших авторитетов в изучении творчества Достоевского,
Г.М.Фридлендер, писал: «Самому романисту нередко
представлялось, что в призывах к внутреннему просветлению, к
очищению личности посредством её «смирения» состоит тот

последний, главный вывод, который вытекает из его
художественного анализа трагической нескладицы современного
ему бытия. Однако уже наиболее проницательные его современники
прекрасно поняли то, что в наши дни очевидно для всякого
читателя,— Достоевский был слишком могучей, титанической
личностью, чтобы поэзия душевной кротости, смирения и страдания
могла сделать его глухим к грозным и мятежным порывам
человеческого духа, заслонила от него драматизм подлинной
567

исторической жизни России и человечества» .

Прежде всего: призыв к смирению не есть вывод из
художественного анализа «подлинной исторической жизни», но
выражение православной мудрости на все времена— Достоевский
тому лишь следовал, сознавая, что никакого иного реального
выхода для человека, обуреваемого «грозными и мятежными
порывами», нет и быть не может. И идеал смирения вовсе не мог
сделать писателя глухим и слепым к смятенным потрясениям эпохи,
но, напротив, более чутким и зорким. Все подобные недоразумения
возникают именно из непонимания Православия как той истинной
жизни, которою жил Достоевский.
Полезно осмыслить суждение преподобного Иустина (Поповича):
«Невозможна жизнь души без смирения, как невозможно зрение без
зеницы ока. Исключительную важность смирения и личной
всеответственности Достоевский проповедовал по-апостольски
ревностно. И по-другому не мог проповедовать этот прекрасный
православный философ. Для евангельской православномолитвенной философии смирение— фундамент христианства,
«знак христианства, и тот, кто не имеет этого знака— не
христианин» (св. Макарий Великий). «Невозможно спастись без

смирения» (св. Авва Дорофей). Спасение достигается верой и
смирением. Смирение— непогрешимый путеводитель через
необычайно загадочные и запутанные тайны жизни на земле.
«Перед иной мыслью станешь в недоумении, особенно видя грех
людей, и спросишь себя: «взять ли силою али смиренною любовью?»
Всегда решай: «возьму смиренною любовью». Решишься так раз

навсегда, и весь мир покорить возможешь. Смирение любовное—
страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой нет ничего»

(«Братья Карамазовы»), Смирение— это единственная сила, которой
побеждается всяческое проявление сатанизма: сатанизм ума,
сатанизм сердца, сатанизм воли. «Смирение— единственная

добродетель, которой дьявол не может подражать» (св. Иоанн

Лествичник)»568.

Горькому, равно как и более поздним своим исследователям,
Достоевский ответить, разумеется, не мог, но зато обстоятельно
разобрал доводы профессора Градовского, подвергшего Пушкинскую
речь разгромной либеральной критике— этот разбор помещён в
завершении «пушкинского» выпуска «Дневника писателя».
Градовский в своём опровержении коренных идей Достоевского
продемонстрировал типичную слабость разорванного сознания, не
умеющего охватить смысл отвергаемых положений в их целостности
и оттого дробящего всё на мелкие составные части и опровергающего
их уже на основе собственного непонимания даже частностей. Это
прежде прочего обнаружилось в отъединении религии, народной
правды от общественной жизни: «Эту правду и эти идеалы народные
вы,— обращается писатель к своему оппоненту,— находите прямо
недостаточными для развития общественных идеалов России.
Религия, дескать, одно, а общественное дело другое. Живой
целокупный организм режете вашим учёным ножом на две
отдельные половинки и утверждаете, что эти две половинки должны
быть совершенно независимы одна от другой» (26, 161). Вот
источник и всех прочих заблуждений: живое тело таким
разрезанием обрекается на умирание, и суждения о жизни
выносятся перед расчленённым трупом.
Градовский повторяет многие давние пошлости западничества:

«...всякий русский человек, пожелавший сделаться просвещённым,

непременно получит это просвещение из западноевропейского

источника, за полнейшим отсутствием источников русских» (26, 150).
Как и всякий славянофил, Достоевский вовсе не обскурант, и готов
взять лучшее, что предлагает Запад: «...науки и ремёсла

действительно не должны нас миновать, и уходить нам от них
действительно некуда, да и незачем. Согласен тоже вполне, что
неоткуда и получить их, кроме как из западноевропейских
источников, за что хвала Европе и благодарность наша ей вечная»
(26, 150). Но касаясь Просвещения, Достоевский уже в который раз
продолжает то, о чём первым в нашей литературе напомнил ещё
Гоголь: свет Христов просвещает всех: «Я утверждаю, что наш народ
просветился уже давно, приняв в свою суть Христа и учение Его.
Мне скажут: он учения Христова не знает, и проповедей ему не
говорят,— но это возражение пустое: всё знает, всё то, что именно
нужно знать, хотя и не выдержит экзамена из катехизиса. Научился
же в храмах, где веками слышал молитвы и гимны, которые лучше
проповедей. Повторял и сам пел эти молитвы ещё в лесах, спасаясь
от врагов своих, в Батыево нашествие ещё, может быть, пел:
«Господи сил, с нами буди!»— и тогда-то, может быть, и заучил этот

гимн, потому что, кроме Христа, у него тогда ничего не оставалось, а

в нём, в этом гимне, уже в одном вся правда Христова. И что в том,
что народу мало читают проповедей, а дьячки бормочут
неразборчиво,— самое колоссальное обвинение на нашу Церковь,
придуманное либералами, вместе с неудобством
церковнославянского языка, будто бы непонятного простолюдину (а
старообрядцы-то? Господи!). Зато выйдет поп и прочтёт: «Господи,
Владыко живота моего»— а в этой молитве вся суть христианства,
весь его катехизис, а народ знает эту молитву наизусть. Знает тоже
он наизусть многие из житий святых, пересказывает и слушает их с
умилением. Главная же школа христианства, которую прошёл он,
это— века бесчисленных и бесконечных страданий, им вынесенных
в свою историю, когда он, оставленный всеми, попранный всеми,
работающий на всех и на вся, оставался лишь с одним Христомутешителем, Которого и принял тогда в свою душу навеки и
Который за то спас от отчаяния его душу. <...> Буду говорить, пока
держу перо в руках, а теперь выражу мою мысль лишь в основном
положении: если наш народ просвещён уже давно, приняв в свою
суть Христа и Его учение, то вместе с Ним, с Христом, уж конечно,
принял и истинное просвещение» (26, 151).

Свет Христов просвещает всех!
Главный порок Запада для Достоевского— всегда, и прежде всего,
и неизменно: в разъединении всеобщей жизни: «А осмелитесь ли вы
утверждать, что «Chaqun pour soi et Dieu pour tous» (каждый за себя,
а Бог за всех) есть только поговорка, а не общественная уже

формула, всеми принятая на Западе и которой все там служат и в
неё верят?» (26, 154).
Разумеется, Достоевский хорошо видел и недостатки церковной
жизни своего времени, но убеждён был: совершенное христианство
будет существовать на иных основах, нежели конкретноисторическое. Однако для перехода к этой высшей форме
христианской жизни необходим идеал— идеал, в народном
сознании укоренённый, а он «есть единственно только продукт

нравственного самосовершенствования единиц, с него и начинается,
и <...> было так спокон века и пребудет во веки веков» (26, 165).
Достоевский спорил с Градовским по поводу давней проблемы: из
чего следует исходить в устроении общественной жизни— из
внешних перемен на европейский манер или из заботы о
нравственном совершенствовании человека? Вопрос и по сию пору
как бы не решённый. Для Достоевского-то, безусловно, сомнений
быть не могло: «Не «начало только всему» есть личное

самосовершенствование, но и продолжение всего и исход. Оно
объемлет, зиждет и сохраняет организм национальности, и только
оно одно. <...> Вы, г-н Градовский, как и Алеко, ищете спасения в
вещах и явлениях внешних: пусть-де у нас в России поминутно
глупцы и мошенники (на иной взгляд, может, и так), но стоит лишь
пересадить к нам из Европы какое-нибудь «учреждение» и, повашему, всё спасено. Механическое перенесение к нам европейских
форм (которые там завтра же рухнут), народу нашему чуждых и воле
его не пригожих, есть, как известно, самое важное слово русского

европеизма» (26, 166-167). Писатель показывает далее нестойкость

многих установлений и «учреждений» в Европе— и губительность

их при перенесении в Россию. Тоже пророчество— прямо для рубежа
XX-XXI веков.
Спор с Градовским стал для Достоевского как бы дополнительным
побуждением к новому возвращению в общественную жизнь— к
непосредственной и активной включённости в полемику
нравственно-политических борений. Достоевский решает вернуться
к прежней периодичности выпусков «Дневника писателя», начиная
с января 1881 года. И сталкивается всё с тем же клубком проблем: с
презрением к народу у прогрессистов-либералов, со стремлением
их полакействовать всласть перед Европою, с разбоем в экономике—
ничего не меняется. А он продолжает бить и бить всё в ту же точку:
при хаосе экономическом нужно прежде заботиться об оздоровлении
корней: «Мысль моя, формула моя— следующая: «Для приобретения
хороших государственных финансов в государстве, изведавшем
известные потрясения, не думай слишком много о текущих
потребностях, сколь бы сильно ни вопияли они, а думай лишь об

оздоровлении корней— и получишь финансы». <...> Я и сказал: «Что
если б мы хоть наполовину только смогли заставить себя забыть про
текущее и направили наше внимание на нечто совсем другое, в

некую глубь, в которую, по правде, доселе никогда и не
заглядывали, потому что глубь искали на поверхности?» (27, 13-14).
Он призывает искать правду, а не выгоду— и это всё приложится
вам. Правда же— в Православии. У Достоевского всё— об одном:
«Тут повторю весьма старые мои же слова: народ русский в
огромном большинстве своём— православен и живёт идеей
Православия в полноте, хотя и не разумеет эту идею ответчиво и
научно. В сущности в народе нашем кроме этой «идеи» и нет
никакой, и всё из неё одной и исходит, по крайней мере, народ наш
так хочет, всем сердцем своим и глубоким убеждением своим. <...> И
тут прямо можно поставить формулу: кто не понимает в народе
нашем его Православия и окончательных целей его, тот никогда не
поймёт и народа нашего» (27, 18-19).
Всё горе России— от разъединения с народом образованного слоя
его. Единство возможно только на основе единства веры и
признании власти царя связующей основою: «...никогда народ не
примет такого русского европейца за своего человека: «Полюби
сперва святыню мою, почти ты то, что я чту, и тогда ты точно таков
как я, мой брат, несмотря на то, что ты и одет не так, что ты барин,
что ты начальство и что даже и по-русскому-то иной раз сказать

хорошо не умеешь»,— вот что вам скажет народ...» (27, 19). И далее:

«Царь для народа не внешняя сила, не сила какого-нибудь

победителя (как было, например, с династиями прежних королей во
Франции), а всенародная, всеединящая сила, которую сам народ
восхотел, которую вырастил в сердцах своих, которую возлюбил, за
которую претерпел, потому что от неё только одной ждал исхода
своего из Египта. Для народа царь есть воплощение его самого, всей
его идеи, надежд и верований его» (27, 21).
Писатель сознавал с ещё большею горечью: за эту-то идею
всеобщего единения (не на экономической, а на духовной основе —
ненавидит цивилизация Россию.

10.

«Христианския кончины живота нашего, безболезненны,
непостыдны, мирны, и добраго ответа на Страшнем Судищи
Христове, просим— подай, Господи».
...Всё началось с лёгочного кровотечения, вызванного неловким
телесным усилием. Затем последовали с небольшими временными
перерывами новые приступы болезни. От последнего Достоевский

потерял сознание. «Когда его привели в себя,— вспоминает

А.Г.Достоевская,— первые слова его, обращённые ко мне, были:
— Аня, прошу тебя, пригласи немедленно священника, я хочу
исповедаться и причаститься!
Хотя доктор стал уверять, что опасности большой нет, но, чтоб
успокоить больного, я исполнила его желание. Мы жили вблизи
Владимирской церкви, и приглашённый священник, о.Мегорский,
чрез полчаса был уже у нас. Фёдор Михайлович спокойно и
добродушно встретил батюшку, долго исповедовался и причастился.
Когда священник ушёл и я с детьми вошла в кабинет, чтобы
поздравить Фёдора Михайловича с принятием Святых Тайн, то он
благословил меня и детей, просил их жить в мире, любить друг
друга, любить и беречь меня. Отослав детей, Фёдор Михайлович
благодарил меня за счастье, которое я ему дала, и просил меня
простить, если он в чём-нибудь огорчил меня. <...> Я не могла
удержаться от слёз. Фёдор Михайлович стал меня утешать, говорил
мне милые ласковые слова, благодарил за счастливую жизнь,
которую он прожил со мной. Поручал мне детей, говорил, что верит
мне и надеется, что я буду их всегда любить и беречь. Затем сказал
мне слова, которые редкий из мужей мог бы сказать своей жене
после четырнадцати лет брачной жизни:
— Помни, Аня, я тебя всегда горячо любил и не изменял тебе
никогда, даже мысленно. <...> Несколько раз он шептал: «Зови
детей». Я звала, муж протягивал им губы, они целовали его и, по
приказанию доктора, тотчас уходили, а Фёдор Михайлович
провожал их печальным взором. Часа за два до кончины, когда
пришли на его зов дети, Фёдор Михайлович велел отдать Евангелие
своему сыну Феде»569.

Спокойною и неслышною стала его смерть.
А.Г.Достоевская так передала своё ощущение от выражения на
лице уже перешедшего в мир иной мужа: «Фёдор Михайлович

кажется не умершим, а лишь заснувшим, почти с улыбающимся и
просветлённым лицом, как бы уже узнавшим не ведомую никому
570

тайну загробной жизни» .

«Какое лицо! Его нельзя забыть...— писал А.Ф.Кони.— На нём не

было ни того как бы удивлённого, ни того окаменелоспокойного
выражения, которое бывает у мёртвых, окончивших жизнь не от
своей или чужой руки. Оно говорило— это лицо, оно казалось
одухотворённым и прекрасным. Хотелось сказать окружающим:

«Nolite flere, non est mortuus, sed dormit» (He плачьте,— он не умер,
он только спит). Тление ещё не успело коснуться его, и не печать
смерти виднелась на нём, а заря иной, лучшей жизни как будто
бросала на него свой отблеск... Я долго не мог оторваться от
созерцания этого лица, которое всем своим выражением, казалось,

говорило: «Ну да! Это так— я всегда говорил, что это должно быть
571

так, а теперь я знаю...» .
Поразительно! Те мемуаристы, которые передавали своё
восприятие облика Пушкина, Гоголя, Тютчева на смертном их одре,
удивительно сходно говорят о ведении некоей тайны, отпечатлённом

на лице перешедших в вечность художников! Что они узнали?
Дарует ли Господь узнать это и нам?
«А что тайна, то оно тем даже и лучше; страшно оно сердцу и дивно;
и страх сей к веселию сердца: «Всё в Тебе, Господи, и я сам в Тебе и
приими меня!»

ПРИМЕЧАНИЯ
1. Тургенев И.С. Полн. собр. соч. и писем. Письма. Т.1. М., 1982. С. 244.
2. Сочинения Ф.И.Тютчева. СПб., 1900. С. 475-476.
3. Тургенев И.С. Письма. Т.6. М., 1989. С. 46.
4. Толстой Л.Н. Собр. соч. Т.17. М., 1965. С. 553.
5. Тургенев И.С. Письма. Т.2. М., 1989. С. 227.
6. И.С.Тургенев в воспоминаниях современников. Т.1. М., 1969. С. 63.
7. Там же. С. 61.
8. Там же. С. 53.
9. Там же. С. 89-90.
10. Там же. С. 105.
11. Цветник духовный. М., 1909. 4.2. С. 177.
12. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.1. С. 106-107.
13. Розанов В.В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 141.
14. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.2. М., 1969. С. 431.
15. Литературное наследство. Т.76. М., 1957. С. 450.
16. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.1. С. 100.
17. Там же. С. 95-96.
18. Там же. С. 99.
19. Там же.
20. Там же. С. 103.
21. Тургенев в русской критике. М., 1953. С. 105.
22. Там же. С. 485.
23. Там же. С. 208.
24. Там же. С. 217.
25. Там же. С. 319.

26. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.2. С. 110.
27. Литературное наследство. Т.76. С. 270.
28. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.21. Л., 1980. С. 11.
29. Белинский В.Г. Собр. соч. Т.З. М., 1948. С. 832.
30. Толстой Л.Н. Собр. соч. Т.15. М., 1964. С. 264.
31. Тургенев в русской критике. С. 206.
32. Тургенев И.С. Письма. Т.2. М., 1987. С. 353.
33. Панаева (Головачёва) А.Л. Воспоминания. М., 1956. С. 194, 203.
34. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.1. С. 107.
35. Тургенев И.С. Письма. Т.З. С. 106.
36. См. Матюшенко Л.И. О соотношении жанров повести и романа в творчестве
И.С.Тургенева. В кн.: Проблемы теории и истории литературы. М., 1971.
37. Тургенев в русской критике. С. 401.
38. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.1. С. 105.
39. Там же. С. 118.
40. Цит. по: М.Горький и А.Чехов. М., 1951. С. 161.
41. Тургенев и его время. М.-Пг., 1923. С. 7.
42. Тургенев в русской критике. С. 126.
43. Там же. С. 123.
44. Там же. С. 140.
45. Там же. С. 137.
46. Там же. С. 133.
47. Там же. С. 134.
48. Толстой Л.Н. Т.17. С. 154.
49. Там же. С. 156.
50. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.2. С. 49.
51. Там же. С. 214.
52. Там же. Т.1. С. 103.
53. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 261
54. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.2. С. 214.
55. Цит. по: «...Из русской думы». Т.1. М., 1995. С. 120.
56. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.28, кн.2. С. 243.
57. Герцен А.И. Собр. соч. Т.З. М., 1956. С. 10.
58. Тургенев в русской критике. С. 517.
59. Там же. С. 232.
60. Там же. С. 235.
61. Достоевский Ф.М. Полн. собр. Соч . Т.26. Л., 1984. С. 140.
62. Там же. С. 142.
63. Достоевский Ф.М. Т.22. М., 1981. С. 44.
64. Тургенев И.С. Письма. Т.4. М., 1987. С. 110.
65. Литературное наследство. Т.76. С. 270.
66. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.1. С. 296.
67. Тургенев в русской критике. С. 221-222.
68. Николаев Ю. Тургенев. М., 1894. С. 123-124.
69. Там же. С. 272.
70. Литературное наследство. Т.76. С. 275.
71. Тургенев в русской критике. С. 271-272.
72. Там же. С. 148-149.
73. Там же. С. 153.

74. Там же. С. 154.
75. Там же. С. 156.
76. Там же. С. 158.
77. Валентинов Н. Встречи с Лениным. Vermont, б/д. С. 109.
78. Тургенев в русской критике. С. 266.
79. Там же. С. 401.
80. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.1. С. 248.
81. Там же. Т.2. С. 217.
82. Полное собрание сочинений Дмитрия Сергеевича Мережковского. T.XVIII. M., 1914.
С.5.
83. Тургенев в русской критике. С. 517.
84. Панаева А.Я. Цит. соч. С. 315.
85. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.1. С. 109.
86. Достоевский Ф.М. Т.21. С. 73.
87. Тургенев И.С. Письма. Т.2. С. 282.
88. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.1. С. 351-352.
89. Панаева А.Я. Цит. соч. С. 305.
90. Писарев Д.И. Базаров. Реалисты. М., 1974. С. 87.
91. Тургенев в русской критике. С. 209.
92. Цит. по: Толстой Л.Н. Т.17. С. 247.
93. Достоевский Ф.М. Т.5. С. 59-60.
94. Писарев Д.И. Цит. соч. С. 15.
95. Там же. С. 97.
96. Белинский В.Г. T.3. C. 533.
97. Достоевский Ф.М. Т.28, кн.2. С. 154.
98. Писарев Д.И. Цит. соч. С. 47.
99. Страхов Н.Н. Литературная критика. М., 1984. С. 76, 79, 80.
100. Писарев Д.И. Цит. соч. С. 10.
101. Там же. С. 32.
102. Там же. С. 156.
103. Там же. С. 132.
104. Успенский Г.И. Собр. соч. Т.7. М., 1957. С. 249.
105. Там же. С. 249.
106. Там же. С. 232.
107. Цит. по: Достоевский Ф.М. Т.5. С. 377.
108. Там же. С. 112-113.
109. Там же. С. 118-119.
110. Мольер Жан-Батист. Комедии. М., 1972. С. 180.
111. Там же. С. 203.
112. Достоевский Ф.М. Т.24. Л., 1982. С. 49.
113. Достоевский Ф.М. Т.13. Л., 1975. C. 49.
114. Страхов Н.Н. Литературная критика. М., 1984. С. 76.
115. Достоевский Ф.М. Т.24. С. 48.
116. Тургенев И.С. Письма. Т.5. С. 369.
117. Там же. С. 371.
118. Там же. С. 71.
119. Там же. С. 232.
120. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония по творениям святителя Тихона
Задонского. М., 1996. С. 1057.

121. Там же.
122. Там же.
123. Мериме Проспер. Собр. соч. Т.5. С. 277.
124. Достоевский Ф.М. Т.24. С. 113.
125. Тютчев Ф.И. Русская звезда. М., 1993. С. 261.
126. Достоевский Ф.М. Т.25. С. 237.
127. Достоевский Ф.М. Т.28, кн.2. С. 210.
128. Там же. С. 210-211.
129. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.2. С. 39.
130. Там же. С. 153.
131. Там же. Т.1. С. 452.
132. Там же. Т.2. С. 277.
133. Там же. Т.1. С. 464.
134. Там же. Т.2. С. 92.
135. Там же. Т.1. С. 463.
136. Там же. Т.2. С. 94.
137. Тургенев в русской критике. С. 405.
138. Там же.
139. Там же. С. 401.
140. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.2. С. 246.
141. Там же. С. 132.
142. Тургенев И.С. Письма. Т.1. С. 425.
143. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.2. С. 401.
144. Там же. С. 37.
145. Бунин И.А. Собр. соч. Т.1. М., 1965. С. 369.
146. Ахматова Анна. Стихотворения и поэмы. Л., 1977. С. 212.
147. Достоевский Ф.М. Т.28, кн.2. С. 154.
148. Сочинения Ф.И.Тютчева. СПб., 1900. С. 475.
149. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.21. Л., 1980. С. 130.
150. Некрасов Н.А. Полн. собр. соч. и писем. Т.З. Л., 1982. С. 154.
151. Валентинов Н. Встречи с Лениным. Vermont, б/д. С. 103.
152. Там же. С. 111-112.
153. Там же. С. 115.
154. Там же. С. 117.
155. Некрасов Н.А. Т.2. Л., 1981. С. 9.
156. Валентинов Н. Цит. соч. С. 115.
157. См. Толковая Библия. Т.З. Пб., 1911-1913. С. 236-237.
158. Валентинов Н. Цит. соч. С. 108.
159. Достоевский Ф.М. Т.28, кн.2. С. 154.
160. Достоевский Ф.М. Т.24. С. 310-311.
161. Писарев Д.И. Базаров. Реалисты. М., 1974. С. 10.
162. См. Сараскина Л. «Бесы»: роман-предупреждение. М., 1990. С. 354.
163. Там же. С. 353.
164. Ленин В.И. Задачи союзов молодёжи. М., 1982. С. 17-18.
165. Сергий Страгородский, архиепископ. Православное учение о спасении. М., 1991.
С. 34.
166. Достоевский Ф.М. Т.24. С. 171.
167. Там же.
168. Достоевский Ф.М. Т.5. Л., 1973. С. 105, 110, 112, 113, 115, 117.

169. Валентинов Н. Цит. соч. С. 114.
170. Достоевский Ф.М. Т.8. С. 183-184.
171. Лунин М.С. Письма из Сибири. М., 1988. С. 207.
172. Достоевский Ф.М. Т.20. С. 171.
173. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Paris, 1983. С. 294.
174. Некрасов Н.А. Т.З. С. 154.
175. Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. Т.2. М., 1949. С. 143.
176. Там же. С. 10.
177. Некрасов Н.А. Полн. собр. соч. и писем. Т.З. С. 218.
178. Там же. С. 154.
179. Там же. С. 181.
180. Там же. С. 19.
181. Там же. Т.2. Л., 1981. С. 138.
182. Там же. С. 9.
183. Там же.
184. Некрасов Н.А. Т.З. С. 166.
185. Некрасов Н.А. Т.5. Л., 1982. С. 235.
186. Там же. С. 517.
187. Некрасов Н.А. Т.З. С. 151.
188. Некрасов Н.А. Т.5. С. 43.
189. Там же. С. 20-21.
190. Никитин И.С. Дневник семинариста. М., 1976. С. 43.
191. Некрасов Н.А. Т.2. С. 141.
192. Там же. С. 49.
193. Там же. С. 50.
194. Там же. С. 111.
195. Некрасов Н.А. Т.5. С. 228-229.
196. Там же. С. 229.
197. Там же. С. 35.
198. Некрасов Н.А. Т.1. С. 184 .
199. Там же. С. 97-98.
200. Там же. С. 182.
201. Там же. Т.З. С. 154.
202. Преподобного Иоанна ЛЕСТВИЦА. Сергиев Посад, 1908. С. 159.
203. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония по творениям святителя Тихона
Задонского. М., 1996. С. 637.
204. Там же. С. 675-676.
205. Достоевский Ф.М. Т.22. Л., 1981. С. 43.
206. Некрасов Н.А. Т.1. С. 182.
207. Некрасов Н.А. Т.3. С. 151.
208. Там же. С. 116.
209. Некрасов Н.А. Т.4. Л., 1982. С. 81-82.
210. Филарета, митрополита Московского и Коломенского, творения. М., 1994.
С. 335-336.
211. Некрасов Н.А. Т.4. С. 55.
212. Там же. С. 51.
213. Некрасов Н. А. Т.2. С. 46.
214. Некрасов Н.А. Т.4. С. 82-83.
215. Некрасов Н.А. Т.5. С. 203.

216. Там же. С. 206.
217. Некрасов Н.А. Т.З. С. 180.
218. Пушкин А.С. Полн. собр. соч. Т.2. М., 1963. С. 160.
219. Савинков Борис. Воспоминания террориста. М., 1991. С. 186-187.
220. См. Полный церковно-славянский словарь. М., 1993. С. 159
221. Савинков Борис. Цит. соч. С. 217.
222. Достоевский Ф.М. Т.26. Л., 1984. С. 125.
223. Там же. С. 196, 197, 206.
224. Достоевский Ф.М. Т.21. Л., 1980. С. 34.
225. Некрасов Н.A. Т.1. С. 154.
226. Некрасов Н.А. Т.4. С. 51-52.
227. Достоевский Ф.М. Т.26. С. 125.
228. Лествица. С. 76.
229. Некрасов Н.А. Т.З. С. 41.
230. Цит. по: Вальбе Б. Помяловский. М. 1936. С. 174.
231. Помяловский Н.Г. Полн. собр. соч. Т.1. СПб., 1874. С. ХХI. (Под римской
нумерацией в этом томе помещён биографический очерк о писателе, составленный
П.А.Благовещенским).
232. Успенский Н.В. Из прошлого. М. 1889. С. 112-113.
233. Гоголь Н.В. Собр. соч. Т.6. М., 1994. С. 71.
234. Помяловский Н.Г. Полн. собр. соч. Т.1. С. IV.
235. Журнал Московской Патриархии. 1994. № 6. С. 75.
236. Помяловский Н.Г. Т.1. C. IX.
237. Там же. С. VII.
238. Там же. C. XVII.
239. Вениамин (Федченков), митрополит. На рубеже двух эпох. М., 1994.
С . 122.
240. Достоевский Ф.М. Т.24. С. 208.
241. Помяловский Н.Г. T.1. C. XXI
242. Там же. С. ХХIII.
243. Никитин И.С. Полное собрание стихотворений. М.-Л., 1965. С. 262-263.
244. Помяловский Н.Г. Полн. собр. соч. Т.1. СПб., 1912. С. 29.
245. Помяловский Н.Г. Т.1. C. XXXI.
246. Достоевский Ф.М. Т.27. С. 56.
247. Помяловский Н.Г. Т.1. С. 1-2.
248. Там же.
249. Писарев Д.И. Литературная критика. Т.2. Л., 1981. С. 238-240.
250. Писарев Д.И. Соч. Т.1. М., 1955. С. 135.
251. Помяловский Н.Г. Т.1. C. XLI.
252. Там же. C. VI.
253. Катанский А. Воспоминания старого профессора. Христианское чтение. 1914.
Январь. С. 77.
254. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 231.
255. Там же. С. 287.
256. Вениамин (Федченков), митрополит. О вере, неверии и сомнении. СПб.-М., 1992.
С. 35.
257. Вениамин (Федченков), митрополит. На рубеже двух эпох. М., 1994. С. 94.
258. Евлогий (Георгиевский), митрополит. Путь моей жизни. М., 1994. С. 27.
259. См.: Духовная школа. Сборник статей. М., 1906.

260. Беляев Л., протоиерей. Общество и духовная школа. М., 1906. С. 6.
261. Гиляров-Платонов Н. Из пережитого. М., 1886. С. 20.
262. Там же. С. ЗЗ.
263. Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 230.
264. Мамин-Сибиряк Д.Н. Собр. соч. Т.8. М., 1955. С. 510.
265. Беляев А., протоиерей. Цит. соч. С. 10.
266. Никитин И.С. Дневник семинариста. М., 1976. С. 95-96.
267. Титлинов Б.В. Духовная школа в России в XIX столетии. Выпуск второй. Вильна,
1909. С. 107.
268. Цит. по: Беляев А. А. Из истории старой духовной школы. б/м. б/д. С. 12.
269. Мамин-Сибиряк Д.Н. Т.8. С. 493, 503, 511.
270. Титлинов Б.В. С. 189.
271. Там же. С. 173.
272. Там же. С. 176-177.
273. Там же. С. 179.
274. Гиляров-Платонов Н. С. 21.
275. Мамин-Сибиряк Д.Н. Т.8. С. 507.
276. Певницкий В.Ф. Мои воспоминания. 1832-1851. Киев, 1910. С. 112.
277. Там же. С. 113.
278. Глубоковский Н.Н. Отзыв о сочинении Б.В. Титлинова... СПб., 1911. С. 106.
279. Певницкий В.Ф. С. 136-137.
280. Грязнов Е.В. Из школьных воспоминаний бывшего семинариста... Вологда, 1903.
281. Глубоковский Н.Н. С. 107.
282. Автобиографические записки Высокопреосвященнейшего Леонтия, митрополита
Московского. Сергиев Посад, 1914. С. 36.
283. Помяловский Н.Г. T.1. C. IX.
284. Там же. С. 36-37.
285. Титлинов Б.В. С. 175.
286. Никитин И.С. Дневник семинариста. С. 90-91.
287. Там же. С. 91.
288. Помяловский Н.Г. Т.1. СПб., 1912. С. 42.
289. Помяловский Н.Г. Т.1. С. XXXVIII.
290. Белинский В.Г. Собр. соч. Т.З. М., 1948. С. 813.
291. Гончаров И.А. Очерки. Статьи. Письма. Воспоминания современников. М., 1986.
С. 294.
292. Там же. С. 297.
293. Полн. со6р. соч. Д.С.Мережковского. Т.ХXVIII. М., 1914. С. 36.
294. «Русская литература». 1995. № 1. С. 209-210.
295. Гончаров И.А. Собр. соч. Т.8. М., 1955. С. 156-157.
296. Добротолюбие. Т.5. М., 1900. С. 7-8.
297. Материалы международной конференции, посвященной 180-летию со дня
рождения И.А.Гончарова. Ульяновск, 1994. С. 348.
298. Белинский В.Г. Т.З. С. 829.
299. Гончаров И.А. Обыкновенная история. М., 1981. С. 309.
300. Там же. С. 26.
301. Там же. С. 317.
302. Там же. С. 318.
303. Там же. С. 256.
304. Там же. С. 186.

305. Там же. С. 283-284.
306. Там же. С. 319.
307. Там же. С. 66.
308. Валентинов Н. Встречи с Лениным... С. 109.
309. Соловьёв B.C. Литературная критика. М., 1990. С. 38.
310. Гончаров И.А. Обломов. М., 1973. С. 182, 184.
311. Там же. С. 83.
312. Там же. С. 455.
313. Там же. С. 83.
314. Там же. С. 363.
315. Там же. С. 365.
316. Там же. С. 447.
317. Там же. С. 191.
318. Гончаров И.А. Обыкновенная история. С. 172.
319. Гончаров И. А. Обрыв. М., 1868. С. 52, 86.
320. Там же. С. 388.
321. Там же. С. 548-549.
322. Там же. С. 95.
323. Там же. С. 321-322.
324. Там же. С. 303.
325. Схиархимандрит Иоанн (Маслов). Симфония по творениям святителя Тихона
Задонского. М., 1996. С. 989.
326. Гончаров И.А. Обрыв. С. 616-617.
327. Полн. собр. соч. Д.С.Мережковского. Т. XVIII. С. 46-47.
328. Гончаров И.А. Обрыв. С. 233.
329. Там же. С. 490.
330. Там же. С. 641.
331. Гончаров И.А. Собр. соч. Т.6. М., 1980. С. 452.
332. Гончаров И.А. Очерки. Статьи. Письма. Воспоминания современников... С. 551.
333. Достоевский Ф.М. Т.25. Л., 1983. С. 62.
334. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 232.
335. Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства. Т.1. М., 1994. С.
453.
336. Островский А.Н. Полн. собр. соч. Т.14. М., 1953. С. 39.
337. Схиархимандрит Иоанн (Маслов). Симфония по творениям святителя Тихона
Задонского. М., 1996.
С. 1178.
338. Преподобного отца нашего АВВЫ ДОРОФЕЯ душеполезные поучения...
Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1900. С. 54-55.
339. Архимандрит Киприан, проф. Православное пастырское служение. Париж, 1957.
С. 162.
340. Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1992. Т.2. С. 275.
341. Преподобного Иоанна ЛЕСТВИЦА. Сергиев Посад, 1908. С. 239.
342. Добротолюбие. Т.2. С. 221.
343. Добротолюбие. Т.5. С. 233.
344. Добротолюбие. Т.5. С. 383-384.
345. Архимандрит Киприан, проф. Православное пастырское служение...
С. 171172.
346. Бердяев Н.А. О самоубийстве. Париж, 1931.
С. 11, 15, 17.
347. Добролюбов Н.А. Избранное. М., 1984.
С. 370-371.

348. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.21. Л., 1980. С. 68, 69.
349. «Знамя». 1990. № 1. С. 104-105.
350. Достоевский Ф.М. Т.5. С. 79-80.
351. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск,
1995. С. 140.
352. Печерский Андрей (Мельников П.И.). Старые годы. Рассказы и очерки.
М.,
1986. С. 424.
353. Там же. С. 430.
354. Мельников П.И. (Андрей Печерский). В лесах. Кн. первая. М., 1956. С. 4
355. Полн. собр. соч. П.И.Мельникова-Печерского. СПб., 1909. Т.1. С. 20.
356. Печерский Андрей. Старые годы. С. 128.
357. Краткая литературная энциклопедия. Т.6. М., 1971. С. 876.
358. Печерский Андрей. Цит. соч. С. 11.
359. Там же. С. 79.
360. Там же. С. 53.
361. Там же. С. 154.
362. Там же. С. 155.
363. Там же. С. 159-160.
364. Там же. С. 173.
365. Там же. С. 174.
366. Там же. С. 174-175.
367. Там же. С. 180.
368. Там же. С. 181.
369. Там же. С. 181.
370. Там же. С. 182.
371. Там же. С. 184-185.
372. Полн. собр. соч. П.И.Мельникова-Печерского. СПб., 1909. Т.1. С. 5-6.
373. Там же. С. 6.
374. См.: Эткинд Л. Хлыст (Секты, литература и революция). М., 1998. С. 631-674.
375. Добротолюбие. Т.5. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1992. С. 223.
376. Полн. собр. соч. П.И.Мельникова-Печерского. Т.1. С. 17.
377. Писарев Д.И. Сочинения. Т.1. М., 1955. С. 189.
378. Писемский А.Ф. Письма. М.-Л., 1936. С. 391-392.
379. Преподобного отца нашего АВВЫ ДОРОФЕЯ душеполезные поучения. СвятоТроицкая Сергиева лавра, 1900. С. 188.
380. См. там же. С. 144.
381. Достоевский Ф.М. Т.28, кн.1. С. 312.
382. Личный архив А.Н.Стрижева.
383. Зеньковский В.В., прот. История русской философии . Paris, 1989. С. 436.
384. Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства.
Т.2. М., 1994. С. 152-153.
385. Булгаков С.Н. Соч. в двух томах. Т.2. М., 1993.
С. 18.
386. Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 337.
387. Ф.М.Достоевский и Православие. М., 1997. С. 67-68.
388. Мочульский К. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. М., 1995. С. 361.
389. Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. Т.1. СПб., 1903. С. 354.
390. Полн. собр. соч. Д.С. Мережковского. Т. XVIII. М., 1914. С. 10-11.
391. Гоголь Н.В. Собр. соч. Т.З. М., 1994. С. 120.
392. Там же. Т.1. С. 187.

393. Лихачёв Д.С. Литература— реальность— литература. Л., 1981. С. 37-52.
394. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Т.1. С-Пб., 1905. С. 301.
395. Белинский В.Г. Полн. собр. соч. Т.4. С. 109.
396. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 298.
397. Солженицын Александр. Малое собр. соч. Т.6. М., 1991. С. 384.
398. Розанов В.В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 200.
399. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 233-234.
400. Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 297-298.
401. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 45.
402. Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников. Т.2. М., 1990. С. 195-196.
403. Там же. С. 67.
404. Ильин И.А. Собр. соч. Т.6, кн.З. М., 1997. С. 371.
405. См.: Сараскина Л. «Бесы»: роман-предупреждение. М., 1990. С. 253.
406. Русские эмигранты о Достоевском. С. 179.
407. Там же.
С. 126-127.
408. Лосский Н.О. Цит. соч. С. 19.
409. «Православная беседа», 1997, №2. С. З.
410. Русские эмигранты о Достоевском. С. 63, 68.
411. Там же. С. 182.
112. Там же. С. 20-21.
413. Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства. Т.2. М., 1994. С.
25.
414. Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т.1 .Paris, 1989. С. 422-423.
415. Богословские труды. № 32. С. 278.
416. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 298-299.
417. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония по творениям святителя Тихона
Задонского. М., 1996. С. 825.
418. Лосский Н.О. Цит. соч. С. 55-56.
419. Де Сад, маркиз. Жюльетта. Т.2. М., 1992. С. 136.
420. Русские эмигранты о Достоевском. С-Пб., 1994. С. 383.
421. Филон Александрийский. Толкование Ветхого Завета. М., 2000. С. 209.
422. Там же. С. 220.
423. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония... С. 1050.
424. Давыдов Ю. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1989. С. 101.
425. Лосский Н.О. Цит. соч. С. 141.
426. Русские эмигранты о Достоевском. С. 174-175.
427. Зеньковский В.В., прот. История русской философии. С. 428.
428. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Том третий. С-Пб., 1905. С. 23
429. Добротолюбие. Т.5. М., 1900. С. 13.
430. Прп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. С-Пб., 1998.
С.
141.
431. Бердяев Николай. Цит. соч. С. 21.
432. Достоевская А.Г. Воспоминания. М., 1981. С. 174-175.
433. Достоевская А.Г. Дневник 1867 года. М., 1993. С. 234.
434. Достоевская А.Г. Воспоминания. С. 437.
435. Бердяев Николай. Цит. соч. С. 21.
436. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Кн.1. М., 1990. С. 98-99.
437. Там же. С. 99.
438. Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 38-39.

439. Св. Григорий Нисский. Творения. Т.1. М., 1861. С. 345.
440. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония... С. 432.
441. Лосский Н.О. Цит. соч. С. 127.
442. Там же. С. 104.
443. Молитвослов. М., 1995. С. 39-40.
444. «Жизнь и смерть». Сборник памяти д-ра Н.Е. Осипова. Прага, 1936. С. 43.
445. Русская старина. 1900. Сентябрь. Приложение. С. 163.
446. Писарев Д.И. Соч. Т.З. М., 1956. С. 58.
447. Ильин И.А. Т.6, кн.З. С. 392.
448. Мочульский К. Цит. соч. С. 403.
449. Лосский Н.О. Цит. соч. С. 144-145.
450. Мочульский К. Цит. соч. С. 400.
451. Ильин И.А. Т.6, кн.З. С. 376.
452. Лосский Н.О. Цит. соч. С. 188.
453. Там же. С. 130.
454. Мочульский К. Цит. соч. С. 406.
455. Ильин И.А. Т.6, кн.З. С. 385.
456. Там же. С. 389.
457. См.: Святитель Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на неё
настроиться. М., 1997. С. 27-28.
458. Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 386.
459. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония... С. 681.
460. Там же. С. 1050.
461. Русские эмигранты о Достоевском... С. 285.
462. Прп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. С. 14.
463. Булгаков С.Н. Соч. в двух томах. Т.2. М., 1993. С. 257.
464. Николаева Олеся. Православие и свобода. М., 2002.
С. 78.
465. Давыдов Ю. Этика любви и метафиика своеволия. М., 1989. С. 195.
466. Ильин И.А. Т.6, кн.З. С. 405.
467. Мочульский К. Цит. соч. С. 436.
468. Там же. С. 168-170.
469. Флоренский П.А. Иконостас. М., 1995.
С. 56-57.
470. Сараскина Л. «Бесы»: роман-предупреждение. М., 1990. С. 310.
471. Там же. С. 311-313.
472. Лосский Н.О. Цит. соч. С. 147.
473. Ильин И.А. Т.6, кн.3.
С. 426.
474. Мочульский К. Цит. соч. С. 451.
475. Ницше Ф. Антихрист. С-Пб., 1907. С. 151.
476. Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 409.
477. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония ... С. 1050.
478. Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 259, 261-262.
479. Там же. С. 271.
480. Татьянин день. №16, октябрь 1997. С. 9.
481. Лосский Н.О. Цит. соч. С. 72.
482. Ф.М.Достоевский в воспоминаниях современников. Т.2. М., 1990. С. 162.
483. Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 300.
484. Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 333.
485. История русской литературы. Т.3. Л., 1982. С. 697.
486. См.: Ветловская В.Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1977.

487. Бердяев Николай. Цит. соч. С. 28.
488. Франк C.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 483-484.
489. Бердяев Николай. Цит. соч. С. 98-99.
490. Там же. С. 38-39.
491. Русские эмигранты о Достоевском. С. 61-62.
492. Святитель Афанасий Великий. Творения. Т.III. М., 1994. С. 196-197.
493. О Достоевском. Сборник статей. Раris, 1986. С. 26.
494. Мочульский К. Цит. соч. С. 487.
495. Смысл жизни. Антология. М., 1994. С. 7.
496. Лосский Н.О. Цит. соч. С. 199-200.
497. Там же. С. 202.
498. Там же. С. 190.
499. Бердяев Николай. Цит. соч. С. 99.
500. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 7.
501. Ветловская В.Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1977. С. 52-53.
502. Там же. С. 77.
503. Там же. С. 109-110.
504. Добротолюбие. Т.2. М., 1895. С. 707.
505. Прп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. С. 13.
506. Зеньковский В.В., прот. История русской философии... С. 429.
507. Там же. С. 420.
508. Ветловская В.Е. Цит. соч. С. 93.
509. О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1991. С. 188.
510. Там же. С. 189.
511. Ветловская В.Е. Цит. соч. С. 100.
512. Бердяев Николай. Цит. соч. С. 99.
513. Булгаков С.Н. Соч. в двух томах. Т.2. С. 24-25.
514. Ветловская В.Е. Цит. соч. С. 126-127.
515. Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 135.
516. Русские эмигранты о Достоевском... С. 367.
517. Розанов В.В. Цит. соч. С. 102-103.
518. Бердяев Николай. Цит. соч. С. 131.
519. Герцен А.И. Соч. Т.6. М., 1957. С. 233.
520. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.
С. 128.
521. Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой
земле постриженника Святой горы Афонской инока Парфения. М., 1856.
522. О Достоевском. С. 173-174.
523. Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 301.
524. Там же. С. 302.
525. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония... С. 785.
526. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Т.2. С-Пб., 1905. С. З01.
527. Игнатий (Брянчанинов), епископ. Аскетические опыты. Т.3. М., 1991. С. 19.
528. Там же. С. 39.
529. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 490.
530. Лосский Н.О. Цит. соч. С. 88.
531. Добротолюбие. Т.5. М., 1895. С. 625.
532. Прп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. С. 140.
533. Русские эмигранты о Достоевском. С. 220.

534. Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. Т.1. СПб., 1903. С. 278.
535. Христианство и русская литература. Сборник статей. СПб., 1994. С. 301-302.
536. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония... С. 709.
537. Там же. С. 1057.
538. Христианство. Энциклопедический словарь. Т.2. М., 1995. С. 357.
539. Добротолюбие. Т.2. М., 1895. С. 653.
540. Толковая Библия. Пб., 1911-1913. Т.З. С. 432.
541. Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 300.
542. Преподобного Иоанна ЛЕСТВИЦА. Сергиев Посад, 1908. С. 76.
543. Суворин А. Дневник. М., 1992. С. 16.
544. Ф.М.Достоевский в воспоминаниях современников. Т.2. М., 1990. С. 423.
545. Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 344.
546. Розанов В.В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 198.
547. Прп. Иустин (Попович). Цит. соч. С. 155.
548. Русские эмигранты о Достоевском. С. 201-202.
549. Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 299.
550. Соловьёв B.C. Литературная критика. М., 1990. С. 43-46.
551. Леонтьев К. Наши новые христиане. М., 1882. С. 16.
552. Соловьёв B.C. Цит. соч. С. 44-45.
553. Русские эмигранты о Достоевском. С-Пб., 1994. С. 124.
554. Там же. С. 125.
555. Ф.М.Достоевский и Православие. М., 1997. С. 93.
556. Леонтьев К. Цит. соч. С. 31.
557. Там же. С. 41
558. Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 308.
559. Иванов Георгий. Собр. соч. в трёх томах. Т.3. М., 1994. С. 558.
560. Там же. С. 564-565.
561. Адамович Георгий. Борис Зайцев. // Борис Зайцев. Собр. соч. Т.7. М., 2000.
С. 453.
562. Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 45.
563. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония ... С. 824.
564. Горький А.М. Полн. собр. соч. Т.21. М., 1974. С. 12.
565. Ф.М.Достоевский в воспоминаниях современников. Т.2. С. 455-456.
566. Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 54-55.
567. История русской литературы. Т.3. Л., 1982. С. 726.
568. Прп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. С. 155-156.
569. Достоевская А.Г. Воспоминания. М., 1981. С. 373, 376, 378.
570. Там же. С. 387.
571. Ф.М.Достоевский в воспоминаниях современников. Т.2. С. 246-247.

КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
История всемирной литературы. Т.7. М., 1991.
История русской литературы. Т.3. Л., 1982.
Анастасьев А.Н. «Гроза» Островского. М., 1975.
Антоний (Храповицкий), митрополит. Словарь к творениям Достоевского. М., 1998.
Батюто А.И. И.С.Тургенев— романист. Л., 1977.
Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972.

Белкин А.А. Читая Достоевского и Чехова. М., 1973.
Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923.
Бурсов Б.И. Вопросы реализма в эстетике революционных демократов. М., 1953.
Бурсов Б.И. Личность Достоевского. Л., 1974.
Бушмин А.С. М.Е.Салтыков-Щедрин. Л., 1970.
Бушмин А.С. Художественный мир Салтыкова-Щедрина. Л., 1987.
Вышеславцев Б.П. Русская стихия у Достоевского. Берлин, 1923.
Ветловская В.Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1974.
Давыдов Ю. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1989.
Достоевский в конце XX века. М., 1996.
Ф.М.Достоевский и Православие. М., 1997.
Дунаев М.М. Иван Тургенев: жизнь и творчество. М., 1983.
Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Вып. 1-2. Петрозаводск, 1994,
1998.
Ерёмин М.П. А.Ф.Писемский. М., 1956.
Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.
Жданов В. Жизнь Некрасова. М., 1981.
Ждановский Н.П. Реализм Помяловского: вопросы стиля. М., 1960
Преподобный Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. СПб., 1998.
Кашина Н. Человек в творчестве Достоевского. М., 1986.
Кудрявцев Ю.Г. Бунт или религия (О мировоззрении Ф.М.Достоевского). М., 1969.
Лакшин В.Я. А.Н.Островский. М., 1982.
Латциков А. Н.Г.Чернышевский. М., 1987.
Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953.
Лотман Л.М. Реализм русской литературы 60-х годов XIX века. Л., 1974.
Маркович В.М. Человек в романах И.С.Тургенева. Л., 1975.
Мережковский Д.С. Толстой и Достоевский. 4.1-2. СПб., 1901-1902.
Мочульский К. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1980.
Нечаева B.C. Ранний Достоевский. 1821-1849. М., 1979.
Николаева Олеся. Православие и свобода. М., 2002.
Одиноков В.Г. Типология образов в художественной системе Ф.М.Достоевского.
Новосибирск, 1981.
Паперно И. Семиотика поведения: Николай Чернышевский— человек эпохи
реализма. М., 1996.
Петрова Н.К. Творчество И.А.Гончарова. М., 1979.
Покусаев Е.И. «Господа Головлёвы» М.Е.Салтыкова-Щедрина. М., 1975.
Покусаев Е.И. Н.Г.Чернышевский: Очерк жизни и творчества. М., 1976.
Пономарёва Г.Б. Достоевский: я занимаюсь этой тайной. М., 2001.
Прайма Ф.Я. Некрасов и русская литература. Л., 1987.
Пустовойт П.Г. Писемский в истории русского романа. М., 1969.
Пустовойт П.Г. И.С.Тургенев— художник слова. М., 1987.
Розанов В.В. Легенда о великом инквизиторе. СПб., 1906.
Русская литература XIX века и христианство. М., 1997.
Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994.
Сараскина Л. «Бесы»: роман-предупреждение. М., 1990.
Селезнёв Юрий. Достоевский. М., 1981.
Сохряков Ю.И. Национальная идея в отечественной публицистике XIX—начала XX вв.
М., 2000.
Степанов Н.Л. Н.А.Некрасов: Жизнь и творчество. М., 1971.

Тарасов Борис. Непрочитанный Чаадаев. Неуслышанный Достоевский. М., 1999.
Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Paris, 1983.
Фридлендер Г.М. Реализм Достоевского. М.-Л., 1964.
Фридлендер Г.М. Достоевский и мировая литература. М., 1979.
Фудель С.И. Наследство Достоевского. М., 1998.
Христианство и русская литература. Сб.1-3. СПб., 1994, 1996, 1999.
Шестов Л. Достоевский и Ницше. СПб., 1903.
Ямпольский И.Г. Н.Г.Помяловский. Личность и творчество. М.-Л., 1968.

Дунаев Михаил Михайлович
ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Часть III
Редактор М.М.Дунаева
ЛР № 030862 от 2 марта 1998г.
Издательство храма Святой мученицы Татианы при МГУ
103009, Москва, ул. Большая Никитская, д.1.
Подписано в печать
Формат 60x84/16. Печать офсетная. Бумага офсетная № 1.
Усл. печ. л. 48. Тираж 5000 экз. Зак. 377
Отпечатано с готового оригинал-макета в типографии
Патриаршего издательско-полиграфического центра
г. Сергиев Посад
тел. /факс/ (095) 721-26-45

Содержание исследования М.М.Дунаева
«Православие и русская литература»
Ч.I
Глава 1. Литература XVII столетия
Глава 2. Литература XVIII столетия
Глава 3. Литература начала XIX столетия
Глава 4. А.С.Пушкин
Ч. II
Глава 5. М.Ю.Лермонтов
Глава 6. Н.В.Гоголь
Глава 7. Литература середины XIX столетия

Ч. III
Глава 8. И.С.Тургенев
Глава 9. Литература второй половины XIX столетия
Глава 10. Ф.М.Достоевский
Ч. IV
Глава 11. Л.Н.Толстой
Глава 12. Н.С.Лесков
Глава 13. А.П.Чехов
Ч. V
Глава 14. Русская литература конца XIX—начала XX в.
Глава 15. А.М.Горький. И.А.Бунин. И.С.Шмелёв
Ч. VI
Глава 16. Русская литература советского периода
Глава 17. Русская литература в эмиграции
Глава 18. Русская литература конца XX столетия

Московская Духовная Академия
М.М.Дунаев

ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Часть IV
Издание второе, исправленное, дополненное
Москва
Христианская литература 2003

Рецензенты
кандидат богословия
протоиерей Максим Козлов
(Московская Духовная Академия),
доктор филологических наук профессор В.А.Воропаев
(филологический факультет МГУ им. М.В Ломоносова).

Дунаев М.М.
Православие и русская литература. В 6-ти частях. Ч. IV. Издание
второе, исправленное, дополненное.— М., Христианская литература. 2003.
— 784 с.

ISBN 5-900988-10-4

Впервые в литературоведении предлагается систематизированное
религиозное осмысление особенностей развития отечественной
словесности, начиная с XVII в. и кончая второй половиной XX в.
Издание выпускается в 6-ти частях. Ч. IV посвящена творчеству
Л.Н.Толстого, Н.С.Лескова, А.П.Чехова.
Представляет интерес для всех неравнодушных к русской
литературе.
В основу книги положен курс лекций, прочитанный автором в
Московской Духовной Академии.

ISBN 5-900988-10-4 (4.IV) ISBN
5-900988-14-7

ГЛАВА 11
ЛЕВ НИКОЛАЕВИЧ ТОЛСТОЙ (1828—1910)
В начале марта 1855 года, в самый разгар Крымской кампании,
молодой офицер и начинающий писатель граф Лев Николаевич
Толстой между дневниковыми записями о досадных карточных
проигрышах помещает неожиданное рассуждение: «Нынче я
причащался. Вчера разговор о божественном и вере навёл меня на
великую и громадную мысль, осуществлению которой я чувствую
себя способным посвятить жизнь. Мысль эта— основание новой
религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа,
но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не
обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле.
Привести эту мысль в исполнение я понимаю, что могут только
поколения, сознательно работающие к этой цели. Одно поколение
будет завещать мысль эту следующему, и когда-нибудь фанатизм
или разум приведут её в исполнение. Действовать сознательно к
соединению людей с религией, вот основание мысли, которая,
надеюсь, увлечёт меня» (19,150)*.
*Толстой Л.Н., Собр. соч. в 20-ти томах. М., 1960-1965. Здесь и далее
ссылки на произведения Толстого даются непосредственно в тексте по
этому изданию с указанием тома и страницы в круглых скобках.

Несколькими строками ранее он же записал о своей работе над
военною реформою. Широта натуры, интересов, стремлений,
амбиций этого человека— не может не поразить. Одна претензия
указать способ переформирования армии громадной державы, да
ещё в смутности военных действий, достойна изумления. Но и она
меркнет перед мыслью о создании новой религии.
Мысли об обновлении христианства являлись в истории не
одному Толстому— и с течением времени они становятся всё
более навязчивы. Причина проста: человеку начинает
представляться, будто с переменами в жизни религиозные
истины естественно устаревают, не поспевая за конкретностью
бытия, и оттого требуют постоянной коррекции в ходе
исторического движения человечества. Как бы упускается из
виду: догматы христианства обращены не к одному конкретному
времени, но ко всем временам: они пребывают в вечности, от
вечности исходят и от времени не зависят. Сын Божий обращался
ко всей полноте Церкви, объединяющей все исторические эпохи,
все конкретно-социальные и политические формы бытия всех
народов.
Возражение угадать нетрудно: действительно, Бог способен
прозреть
все
времена
и
установить
для
человечества
универсальные законы, но человек, даже самый гениальный и
духовно глубокий, всего предвидеть не может и с тысячелетиями
совладать не в силах— а поэтому человеческие предустановления
устаревают неизбежно и требуют обновления непременного;
следственно, все сомнения сходятся к единой проблеме: к вопросу о
природе основателя христианства: если Он человек и только
человек—
христианские
истины
должны
периодически
переосмысляться. Правда, при этом христианство и вообще как бы
обесценивается— по слову Апостола: «А если Христос не воскрес, то
вера ваша тщетна» (1 Кор. 15, 17), — однако для заявляющих
претензию на основание новой религии то никак не препятствие,
но даже дополнительное побуждение к творческому деланию на
избранном поприще.
Толстой пришёл к отрицанию Божественной природы
Спасителя, и препятствия на пути движения к обозначенной цели
— к созданию обновлённого христианства— тем были опрокинуты
безусловно. За три года до смерти он сказал не сомневаясь:
«Прежде я не решался поправлять Христа, Конфуция, Будду, а
теперь думаю: да я обязан их исправлять, потому что они жили 3-5
тысяч лет тому назад»1.

Именно поэтому Толстой изначально отвергает веру и тайну как
основы своей новой религии, именно поэтому он низводит упование
на грядущее блаженство с неба на землю и поэтому хочет сделать
всё сознательно практическим, разум н ы м , ибо вознесение всего на
уровень веры, уровень собирания сокровищ на небе, уровень идеи
бессмертия (умалчивая о бессмертии, он, по сути, отвергает его)—
«обновлённому христианству» противопоказано. Сыну Божию в этой
религии места нет, Христос должен мыслиться в ней только как
человек.
В изначальном размышлении Толстого, как в зерне, заложено всё
основное содержание его религии, с христианством ничего общего
не имеющей,— да то и не религия вовсе, если оценивать строго и
трезво. Это зерно до поры зрело в его душе, пока не дало ростки на
рубеже 70-80-х годов, в пору духовного кризиса, настигшего
писателя.
Правда, небольшие прорастания из этого зерна заметны, если пристально
высматривать, во всём, что писал Толстой, с самых ранних сочинений. Он сам признал
в одном из писем (в 1892 году): «Те же идеи, которые яснее выражены в моих
последних произведениях, находятся в зародыше в более ранних» (18,100). Конечно,
если бы не знание позднего его творчества, то вряд ли можно было вызнать начатки
толстовства в этих «более ранних» произведениях, однако ныне они несомненны.

Должно признать, что ничего поистине нового в толстовстве нет: о
земном блаженстве, о земном Царствии, на рациональной основе
созидаемом,— сколькие мечтали и судили и прежде и позднее. Но
Толстой всё же сумел придать своеобразную форму этим мечтам.
В историю мировой культуры Лев Толстой вошёл прежде всего
как один из гениальнейших художников-творцов. Но, быть может,
ещё большее значение имеет— для всеобщей истории человечества
— его опыт веро-творчества, урок, требующий осмысления
слишком пристального.
Вникая в художественный строй мысли человека, мы не судим
его, не превозносим и не отвергаем. Мы лишь трезво сознаём—
должны сознавать— последствия для себя при вступлении на тот
путь, на который увлекает нас этот человек. Речь идёт не о
мировоззренческих или эстетических оценках— но о нашей судьбе
в вечности.
1.
По собственному признанию Толстого, он в пятнадцать лет носил
на шее медальон с портретом Руссо— вместо креста. И: боготворил
женевского мыслителя. Особая приверженность Толстого к Руссо не

была лишь эпизодом на переходе от отрочества к юности: долго
спустя, уже в начале XX века, писатель признавался (в разговоре с
Полем Буайе), что многое у Руссо так близко ему, будто он сам то
написал2. И подобных признаний немало встречается и в письмах
Толстого, и в биографических материалах о нём. Достаточно указать
на собственное свидетельство толстовское (в письме Бернарду Бувье
от 7 марта 1905 г.): «Руссо был моим учителем с 15-летнего возраста.
Руссо и Евангелие— два самые сильные и благотворные влияния на
мою жизнь. Руссо не стареет. Совсем недавно мне пришлось
перечитать некоторые из его произведений, и я испытал то же
чувство подъёма духа и восхищения, которые я испытывал, читая
его в ранней молодости» (18,362). Толстой и в иных утверждениях
своих приравнивал Руссо к Евангелию— по оказанному на себя
влиянию.
«Семена, заброшенные Руссо, дали обильные плоды в душе
Толстого,— утверждает о.Василий Зеньковский,— с известным
правом можно было бы изложить все воззрения Толстого под знаком
его руссоизма,— настолько глубоко сидел в нём этот руссоизм до
конца его дней»3.
Руссо был для русского писателя эталоном искренности;
руссоистское восприятие природы как натуральной первоосновы
жизни также не могло не найти отклика в душе ещё совсем юного
Толстого: следы того обретаются в его творчестве часто, начиная с
автобиографической трилогии. Но любить природу можно было и без
оглядки на Руссо, а вот стремление к рационалистическому
отысканию основ «блаженства на земле»— без влияния одного из
идеологов французской революции не обошлось, и это уже серьёзнее
прочего. Идеи абсолютного значения внешних воздействий на
индивидуальную и общественную жизнь у Толстого, особенно у
позднего моралиста Толстого, встречаются слишком настойчиво— и
в его образной системе, и в обличительных по отношению к
цивилизации высказываниях, как в публицистике, так и в частных
беседах или письмах. И тут опять-таки не обошлось без Руссо.
В статье «Кому у кого учиться писать, крестьянским ребятам у нас
или нам у крестьянских ребят?» (1862) Толстой чётко
сформулировал одну из коренных идей Руссо, с которою он был
вполне согласен: «Человек родится совершенным,— есть великое
слово, сказанное Руссо, и слово это, как камень, останется твёрдым и
истинным. Родившись, человек представляет собой первообраз
гармонии правды, красоты и добра» (15,33). Это суждение
справедливо по отношению к первозданной природе человека, но
становится ложью, когда переносится на всю человеческую историю,
ибо отвергает повреждённость души, всякой души, первородным

грехом.
Если определять строго, то это «великое слово» не есть открытие
именно Руссо. Д.С.Мережковский, скрупулёзно исследовавший
многие раннехристианские ереси, справедливо указывает на
источник руссоистских идей— в воззрениях известного ересиарха
Пелагия (ок.360— не позднее 430). Мережковский писал (в книге о
бл.Августине, который был главным противником Пелагия):
«Кто первый «защитник природы», defensor naturae,— Жан-Жак
Руссо, автор «Дижонской речи»? Нет, Пелагий. Кто первый сказал:
«Естественный человек добр»,— автор «Общественного договора»?
Нет, всё тот же Пелагий. Вместо «первородного греха» в учении
Христа, Павла, Августина, Паскаля,— «первородная невинность» в
учении Пелагия—Руссо и скольких за ним! «Люди все рождаются
такими же невинными, как первый человек в раю». Что же такое
«первородный грех», наследие Адама? Только «измышление»
Августина—Манеса.
«Всякий грех частен и личен; относится лишь к человеку, а не к
человечеству». Всякий человек может сделаться «безгрешным»,
«святым», сам, один, одною «свободою воли». Что же такое
Благодать? Только «познание Христа, подражание Христу, в
нравственной жизни, в добрых делах».
«Всё учение Христа есть учение нравственное прежде всего »,— мог
бы сказать Пелагий вместе с Кантом и сколькими другими
учителями нравственности!
Если сделать из этого последний вывод, то это значит: жил Христос
для всех, а умер и воскрес (если только воскрес) ни для кого, ни для
чего. Людям нужен не распятый на кресте Сын Божий, а человек
Иисус, до креста, без креста. Этого последнего вывода Пелагий не
делает— не сделает и Кант, но сделать его легко»4.
Можно сказать, забегая несколько вперёд, что именно этот
«лёгкий» вывод сделал именно Толстой. Он не заглядывал в
дальние века истории, заимствовал идею поближе: в XVIII столетии.
Но не столь и важно, от кого взято заблуждение: оно взято и
доведено до крайнего вывода. Вывода богохульного, даже
богоборческого: ибо он отвергает Крест, Воскресение, самое идею
спасения.
Руссо хочет сделать вид, будто человек живёт в раю, что не было и
нет греха, что только некоторые внешние обстоятельства, легко
преодолимые, мешают человечеству ощутить райское блаженство.
Руссо обманывается и обманывает. И Толстой поддаётся тому
обману. Человек нередко сам обманываться рад.
Скажем в который раз: такая идея отрицает необходимость
внутренней духовной брани с греховной повреждённостью натуры

человека, ориентирует на противостояние лишь внешним условиям
существования и сторонним воздействиям. В этой антихристианской
идее— один из истоков не только всех заблуждений Руссо, равно как
и Толстого, пороков мировоззрения, недостатков педагогической
системы их и т.д. (это частности), но также и всех революционных
претензий на внешнее переустройство мира, отвергающих
первородный грех как первопричину укоренившегося в мире зла.
Собственно, к такому выводу толкали разум воззрения не только
Руссо, но всех идеологов Просвещения (бывших одновременно и
идеологами французской революции), отчасти опиравшихся на
учение Локка. Руссо же, в отличие от всех прочих, отстаивал
убеждение: человек есть не просто tabula rasa, но именно
гармоничное по натуре своей существо. Это давало ему возможность
пренебрегать цивилизацией с её главною надеждою на науку. Это
же привело и Толстого к недоверию по отношению к науке (хотя и не
к отрицанию её, что ему порою приписывают). Но главное: как и
Руссо,
Толстой
объективно
содействовал
укреплению
революционной идеологии— противоречиво противопоставляя ей в
то же время идеи непротивления злу насилием. Правда, то
произойдёт уже во второй половине его жизни.
Развивая далее идею Руссо, Толстой как бы указывает на
особенность бытия человека (и человечества), к которой прежде
прочего привлечено его творческое внимание, хотя внешне это его
рассуждение относится лишь к поиску верных основ педагогики: «Но
каждый час в жизни, каждая минута времени увеличивают
пространства, количества и время тех отношений, которые во время
его рождения находились в совершенной гармонии, и каждый шаг и
каждый час грозит нарушением этой гармонии, и каждый
последующий шаг и каждый последующий час грозит новым
нарушением и не даёт надежды восстановления нарушенной
гармонии» (15,33-34).
Но вот что: ни Руссо, ни Толстой, кажется, не додумали одну
мысль: если человек гармоничен по природе, то откуда взялось зло?
От влияния цивилизации? Но цивилизация сама есть следствие
человеческой деятельности. Или гармоничный от природы человек
создал дисгармоничную цивилизацию, а потом начал испытывать её
дурное влияние? Нет, гармоничный человек мог создавать только
нечто гармоничное же, а если создавал дисгармонию, то производил
её, выходит, по образу дисгармоничной натуры своей. Но натура
человека гармонична и он мог создавать поэтому только гармонию.
Дурного влияния природы также быть не могло, потому что и
природа изначально гармонична. Откуда же взялось зло? От
влияния цивилизации. А как мог создать цивилизацию

гармонически совершенный человек?.. Логический круговорот, из
которого нет выхода. Из него выйти легко: через признание
разрушающего воздействия первородной повреждённости натуры
человека. Толстой же это признать отказывался. И тосковал по
утрачиваемой природной естественности.
Можно утверждать: исследование жизненного движения человека
от начальной абсолютной гармонии к дисгармонии, отыскание в
каждом характере в каждый конкретный момент его бытия
начатков (или остатков) естественной душевной гармонии, тоска по
этой гармонии— есть основное содержание едва ли не всего
художественного творчества Толстого. Этим Толстой прежде всего
отличен от Достоевского, искавшего в человеке не следы
натуральной гармонии, но просвечивающий сквозь греховную
помутнённость образ Божий.
Для Толстого мечтания женевского философа были образцом в
решении религиозных вопросов, но Руссо, как известно, был
приверженцем неопределённого деизма, являющего собою зыбкий
рубеж между верою и безверием,— а поскольку Толстой был в своих
взглядах решительнее Руссо, то и деизм он довёл до той крайности, в
которой слишком обнаруживается резкая противоречивость этого
мировоззренческого принципа. Вот где— основная причина всех
«кричащих противоречий» Толстого,
«Учение Толстого,— сделал справедливый вывод академик
М.Н.Розанов,—
представляет последний фазис в истории
европейского деизма. Деизм дошёл у него до крайних выводов,
очутился у последней своей черты. Наклонность превратить
религию в мораль, направить её в плоскость этики, весьма
ощутимая у деистов XVIII века, находит у русского мыслителя
полное своё осуществление: его религия безусловно сводится на
мораль, теряя связь с вероучением»5.
Сделаем одну побочную, но необходимую оговорку. Говоря о «кричащих
противоречиях» Толстого, мы не можем обойти вниманием автора этой
формулы, Ленина, который был во многом прав в своих выводах касательно
мировоззрения и общественной позиции Толстого, но который строил при этом
свои рассуждения на совершенно ложных основаниях. Вождь революции
указывал на недостатки Толстого с низшей, революционной точки зрения. Мы
можем обнаружить недостаточность воззрений Толстого по отношению к
высшему, православному миропониманию. Поэтому говоря о «кричащих
противоречиях» его, мы должны дать этому понятию совершенно иное
наполнение, розно с революционной идеологией осмыслить эти противоречия.
Точно так же можно согласиться и с известнейшей формулой «зеркало русской
революции» по отношению к Толстому— и опять-таки иначе осмыслить её. Ведь
Толстой, с его абсолютизацией внешних воздействий на человека, с его
вытекающим отсюда требованием изменить условия социально-политического

бытия общества, с его поисками «земного рая» ,— и впрямь отразил основные
революционные стремления своего времени. И в чём-то сочувствовал им
несомненно. Только для Ленина такое сочувствие было непоследовательным и
недостаточным, с православной же высоты— ложным и разлагающим душу.
Для Ленина Толстой— зеркало слабости и недостатков революционного
движения. Для всякого православного— зеркало бесовского соблазна, которому
поддался русский человек.

Толстой вообще больший рационалист в своих теориях, нежели
Руссо. Тот был более чуток к внутренним душевным движениям—
по сравнению с Толстым. Но только в теоретических своих
суждениях. Как художник Толстой, безспорно, глубже женевца в
понимании души человеческой. И это не просто ещё одно
противоречие Толстого, но и всеобщий парадокс искусства: на уровне
эстетических прозрений художник может ясно сознавать то, что
ускользает от него на рациональном уровне. С этим в русской
классической литературе мы впервые столкнулись у Пушкина,
наблюдали у многих иных творцов, включая Достоевского, это же
отчётливо проявилось и у Толстого— даже в его личной жизни:
достаточно вспомнить недоумения С.А.Толстой: как может великий
художник-психолог, душевед быть столь нечутким к тому, что
совершается во внутренней жизни близких ему людей?
Конечно, полного совпадения взглядов у Толстого с Руссо быть не
могло: слишком различны внешние и внутренние свойства их
бытия. К этой теме нам ещё предстоит возвращаться. Но важно вот
что: в осмыслении жизни оба художника-мыслителя сумели
подняться над приземлённой обыдённостью на некую высшую точку
и оттуда обозреть пространства, недоступные для шаблонного
мышления,— и в этом чтение Руссо стало для молодого Толстого
одним из побудительных порывов: Руссо позвал его за собою,—
однако эта высшая их точка, высшая по отношению к злобе своей
эпохи, всё же не достигла уровня вечности, осталась хоть и не в
ограниченном, а в бесконечном, но во времени.
Толстой— гений в исследовании и отображении душевного мира,
тут нет ему равных. Стремление же к духовной высоте он отверг.
Ибо Христос для него— не воскрес.
Важно вот что: естественная природа— это повреждённая
природа; она не может соединиться с Богом. Именно из
непонимания такой простой истины истекают многие заблуждения
Толстого, его собственное отъединение от Христа Воскресшего.
От Руссо же Толстой наследовал неизжитый сентиментализм
эстетического мировосприятия.
«Лев Толстой предстаёт в своём мировоззрении выразителем и
идеологом
сентиментальности,—
писал
И.А.Ильин.—

Сентиментальность—
это
буйный
размах
беспочвенного,
беспредметного и бесформенного чувства, которое довольствуется
собой, упивается собой, пытаясь вызвать к жизни слепую
сострадательность.
Сентиментальность—
это
беспредметная
разомлелость души, предающейся субъективным настроениям. Она
не умеет крепко, всем сердцем любить, ей не хватает решимости,
смелости взять на себя ответственность, не хватает напористости в
борьбе за добро. Сентиментальная душа не понимает, что Бог
больше, чем человек»6.
Не без воздействия «Исповеди» Руссо зародилась в Толстом
потребность создать нечто равное по искренности и глубине
самопознания. Он замыслил автобиографическую тетралогию, части
которой соответствовали бы основным периодам созревания
характера: «Детство», «Отрочество», «Юность», «Молодость».
Четвёртая часть написана не была, она как бы растворилась в
нескольких повестях, написанных вслед за «Юностью», в которой
уже ощущается усталость формы, интерес к художественной
разработке одного и того же характера иссякает. Чувствуется, что
автору тесно в установленных рамках избранного жанра, а
воображение его рвётся на многофабульный простор,— со временем
же обнаруживается: даже даль романа «онегинского типа» для этого
воображения недостаточна.
Вообще в ранних созданиях Толстого можно видеть своего рода
этюды, эскизные наброски к грандиозным построениям «Войны и
мира» и «Анны Карениной». Писатель пробует себя в
психологической
разработке
характеров,
уже
высказывает
некоторые важные выводы, позднее не оставленные и углублённые,
обнаруживает и наблюдает отчётливые проявления коренных
закономерностей непрерывно изменчивого движения жизни.
В середине каждой из повестей трилогии (1852—1857), в самой
глубине их пространства расположены главы, одноимённые общему
названию. Эти главы— сгусток важнейших состояний, мыслей,
настроений, определяющих обозначенные в названиях периоды
становления характера, судьбы человека, периоды утраты им
начальной душевной гармонии.
«Счастливая, счастливая, невозвратимая пора детства! Как не
любить, не лелеять воспоминаний о ней? Воспоминания эти
освежают, возвышают мою душу и служат для меня источником
лучших наслаждений» (1, 62). Это— близость к замутнённому
счастливому переживанию бытия, когда внутренние состояния уже
переливаются из одной формы в другую, противоречиво изменяясь

(то, что Чернышевский назвал у Толстого «диалектикою души»), и
уже нарушая тем гармоническое безмятежное ощущение счастья.
Отрочество мрачит гармонию разъедающим душу анализом,
умственным беспокойством, попыткою самостоятельно овладеть
премудростью мира сего, приобщиться усилием собственного
рассудка к осмыслению этого мира, уже гораздо прежде
осуществленному многими мудрецами.
«В продолжение года, во время которого я вёл уединенную,
сосредоточенную в самом себе, моральную жизнь, все отвлечённые
вопросы о назначении человека, о будущей жизни, о бессмертии
души уже представились мне; и детский слабый ум мой со всем
жаром неопытности старался уяснить те вопросы, предложение
которых составляет высшую ступень, до которой может достигнуть
ум человека, но разрешение которых не дано ему.
Мне кажется, что ум человеческий в каждом отдельном лице
проходит в своём развитии по тому же пути, по которому он
развивается и в целых поколениях, что мысли, служившие
основанием
различных
философских
теорий,
составляют
нераздельные части ума; но что каждый человек более или менее
ясно сознавал их ещё прежде, чем знал о существовании
философских теорий.
Мысли эти представлялись моему уму с такою ясностью и
поразительностью, что я даже старался применять их к жизни,
воображая, что я первый открываю такие великие и полезные
истины» (1,184).
Может быть из этого чувства первооткрывания истины выросло
позднее эгоцентрическое стремление самого Толстого поставить своё
понимание Истины над всеми прочими?
В «Отрочестве» мы видим начатки того исследования самого
процесса мышления, потока сознания, погружения в глубины
мысли, которое станет одной из самых сильных сторон
художественного метода Толстого. «Спрашивая себя: о чём я думаю?
— я отвечал: я думаю, о чём я думаю. А теперь о чём я думаю? Я
думаю, что я думаю, о чём я думаю, и так далее. Ум за разум
заходил...» (1,186-187).
И— окончательное формирование той стороны натуры, что и в
детстве давала о себе знать временами, но теперь вызрела вполне,
почти вполне: «...философские открытия, которые я делал,
чрезвычайно льстили моему самолюбию: я часто воображал себя
великим человеком, открывающим для блага всего человечества
новые истины, и с гордым сознанием своего достоинства смотрел на
остальных смертных...» (1,187). Толстой же обнаруживает уже в
отроческие годы— и причину того терзания, каким гордыня

обессиливает человека: она неизбежно сопрягается с подозрением о
своей неполноценности, с комплексом ущемлённости (то, что
Достоевский позднее обозначил как боязнь собственного мнения):
«...но, странно, приходя в столкновение с этими смертными, я робел
перед каждым, и чем выше ставил себя в собственном мнении, тем
менее был способен с другими не только выказывать сознание
собственного достоинства, но не мог даже не привыкнуть не
стыдиться за каждое своё самое простое слово и движение» (1,187).
Юность разрывает душу мечтами о счастье. Полнота же его—
прежде всего в молитвенном переживании своей близости к Богу и
слитностного единства с природою: «...и чем больше я смотрел на
высокий, полный месяц, тем истинная красота и благо казались мне
выше и выше, чище и чище, и ближе и ближе к Нему, к источнику
всего прекрасного и благого, и слёзы какой-то неудовлетворённой, но
волнующей радости навёртывались мне на глаза.
И всё я был один, и всё мне казалось, что таинственно величавая
природа, притягивающий к себе светлый круг месяца,
остановившийся зачем-то на одном высоком неопределённом месте
бледно-голубого неба и вместе стоящий везде и как будто
наполняющий собой всё необъятное пространство, и я, ничтожный
червяк, уже осквернённый всеми мелкими, бедными людскими
страстями, но со всей необъятной могучей силой воображения и
любви,— мне всё казалось в эти минуты, что как будто природа и
луна, и я, мы были одно и то же» (1,320-321).
Это состояние в его совершенной полноте Толстой передаст
позднее Пьеру Безухову: «Высоко в светлом небе стоял полный
месяц. Леса и поля, невидные прежде вне расположения лагеря,
открывались теперь вдали. И ещё дальше этих лесов и полей
виднелась светлая, колеблющаяся, зовущая в себя бесконечная
даль. Пьер взглянул в небо, в глубь уходящих, играющих звёзд. «И
всё это моё, и всё это во мне, и всё это я!— думал Пьер» (7,123).
Здесь нет ещё пантеистической оторванности от Творца. Не
природа как самодовлеющая сущность владеет здесь душою
человека, но чувство безмерности мироздания, с которым человек
составляет единство неомрачённое,—
наполняет душу духовною
радостью.
Однако состояние это— зыбкое, неустойчивое, и из него легко
можно сорваться в пантеистическое переживание натуральных
основ бытия. Удерживающим
может быть здесь единственно
сознание и ощущение связи с Создателем, смирение. Но этого
сознания и ощущения герою толстовской трилогии порою
недоставало— оно не было в нём постоянным. Так, уже в ранней
юности им овладевает то понимание смысла жизни, которое в

обыденном сознании давно связано с именем Толстого:
«...назначение человека есть стремление к нравственному
усовершенствованию и <...> усовершенствование это легко, возможно
и вечно» (1,209).
Вот что сразу настораживает (пусть тут ещё и незрелый
юношеский вывод): представление о внутреннем совершенствовании
как о цели жизни и о лёгкости его осуществления. И о возможности
осуществления его своими лишь силами. Позднее из этого
разовьётся толстовская идея о возможности спасения собственными
силами, которую он будет повторять и повторять многократно. Пока
же он ставит себе целью одно совершенствование себя.
Но самосовершенствование не может быть истинной целью: оно
лишь средство в системе секулярного бытия. Целью духовное
делание становится во Христе и со Христом (и не возможно вне
Христа)— но толстовский герой о том не задумывается, он вообще
мыслит самосовершенствование на душевном, нравственном уровне,
и тем принижает его, отрывает от духовного стремления к обожению
— что и есть истинное назначение человека. Идея самоизменения к
лучшему рождается в Николае Иртеньеве не из понимания
невозможности бытия вне Бога, но из переживания гармонического
совершенства природы: «...всё мне говорило про красоту, счастье и
добродетель, говорило, что как то, так и другое легко и возможно для
меня, что одно не может быть без другого, и даже что красота,
счастье и добродетель— одно и то же. «Как мог я не понимать этого,
как дурён я был прежде, как я мог бы и могу быть хорош и счастлив
в будущем!— говорил я сам себе.— Надо скорей, скорей, сию же
минуту сделаться другим человеком и начать жить иначе» (1,212).
Толстовский герой как будто не различает духовное и душевное—
всё ему представляется лёгким и доступным собственным усилиям.
Поэтому-то так важно проследить прежде те свидетельства о
духовной жизни человека, какие обнаруживают себя в пространстве
автобиографической трилогии.
Ребёнок прежде получает свидетельство о пребывании веры в мире
— из наблюдения над жизнью тех, кто пришёл в этот мир раньше
него. Примером серьёзности веры стала для героя «Детства»
уединённая молитва юродивого Гриши, над которым дети
вознамерились поначалу повеселиться, тайно подглядывая за ним,
но вынесли совсем иное впечатление:
«Сложив свои огромные руки на груди, опустив голову и
беспрестанно тяжело вздыхая, Гриша молча стоял перед иконами,
потом с трудом опустился на колени и стал молиться. Сначала он
тихо говорил известные молитвы, ударяя только на некоторые слова,
потом повторил их, но громче и с большим одушевлением. Он начал

говорить свои слова, с заметным усилием стараясь выражаться пославянски. Слова его были нескладны, но трогательны. Он молился
о всех благодетелях своих (так он называл тех, которые принимали
его), в том числе о матушке, о нас, молился о себе, просил, чтобы Бог
простил ему его тяжкие грехи, твердил: «Боже, прости врагам
моим!»— кряхтя поднимался и, повторяя ещё и ещё те же слова,
припадал к земле и опять поднимался, несмотря на тяжесть вериг,
которые издавали сухой резкий звук, ударяясь о землю.
<...> Долго ещё находился Гриша в этом положении религиозного
восторга и импровизировал молитвы. То твердил он несколько раз
сряду: «Господи, помилуй», но каждый раз с новой силой и
выражением; то говорил он: «Прости мя, Господи, научи мя, что
творить... научи мя, что творити, Господи!»— с таким выражением,
как будто ожидал сейчас же ответа на свои слова; то слышны были
одни жалобные рыдания. <...> Он приподнялся на колени, сложил
руки на груди и замолк.
Я потихоньку высунул голову из двери и не переводил дыхания.
Гриша не шевелился; из груди его вырывались тяжкие вздохи; в
мутном зрачке его кривого глаза, освещённого луною, остановилась
слеза.
— Да будет воля Твоя!— вскричал он вдруг с неподражаемым
выражением, упал лбом на землю и зарыдал, как ребёнок.
Много воды утекло с тех пор, много воспоминаний о былом
потеряли для меня значение и стали смутными мечтами, даже и
странник Гриша давно окончил своё последнее странствование; но
впечатление, которое он произвёл на меня, и чувство, которое
возбудил, никогда не умрут в моей памяти.
О великий христианин Гриша! Твоя вера была так сильна, что ты
чувствовал близость Бога, твоя любовь так велика, что слова сами
собою лились из уст твоих— ты их не поверял рассудком... И какую
высокую хвалу ты принёс Его величию, когда, не находя слов, в
слезах повалился на землю!..» (1,52-53).
Не поверял рассудком... Вот чего позднее не хватило Толстому: он
не мог не поверять.
Особенно сильное воздействие душа Николеньки Иртеньева
получила из общения с нянею Натальей Савишной, вера которой
всегда была чистою и искреннею.
Важным подтверждением чистоты собственных духовных
стремлений Николеньки становится его рассказ о своей молитве,
особенно детской: «После этого, как, бывало, придёшь на верх и
станешь перед иконами, в своём ваточном халатце, какое чудесное
чувство испытываешь, говоря: «Спаси, Господи, папеньку и
маменьку». Повторяя молитвы, которые в первый раз лепетали

детские уста мои за любимой матерью, любовь к ней и любовь к Богу
как-то странно сливались в одно чувство. <...> Вспомнишь, бывало, о
Карле Иваныче и его горькой участи— единственном человеке,
которого я знал несчастливым,— и так жалко станет, так полюбишь
его, что слёзы потекут из глаз, и думаешь: «Дай Бог ему счастия, дай
мне возможность помочь ему, облегчить его горе; я всем готов для
него пожертвовать». <...> Ещё помолишься о том, чтобы дал Бог
счастия всем, чтобы все были довольны и чтобы завтра была
хорошая погода для гулянья...» (1,63-64).
Отроческая молитва уже совершается в рассеянности, хотя и
искренна, но лишена прежнего бескорыстия и невинности: «Я не
успел помолиться на постоялом дворе; но так как уже не раз
замечено мною, что в тот день, в который я по каким-нибудь
обстоятельствам забываю исполнить этот обряд, со мною случается
какое-нибудь несчастие, я стараюсь исправить свою ошибку: снимаю
фуражку, поворачиваюсь в угол брички, читаю молитвы и крещусь
под курточкой так, чтобы никто не видел этого. Но тысячи
различных предметов отвлекают моё внимание, и я несколько раз
сряду в рассеянности повторяю одни и те же слова молитвы» (1,127128).
Юность не утрачивает непосредственности религиозного чувства:
когда перед причастием герой вспоминает, что на исповеди он не
назвал одного своего важного греха, он нарочно едет ранним утром в
монастырь, чтобы восполнить упущенное. Однако к искренности его
переживаний примешивается то искажающее светлый порыв
чувство, о котором недаром предупреждали Святые Отцы: «...и я уже
думал о том, как теперь духовник, верно, думает, что такой
прекрасной души молодого человека, как я, он никогда не встречал
в жизни, да и не встретит, что даже и не бывает подобных. Я в этом
был убеждён; и это убеждение произвело во мне чувство веселья
такого рода, которое требовало того, чтобы кому-нибудь сообщить
его» (1,227). Вот— фарисейская гордыня, здесь проявленная в
слишком наивной форме. Гордыня, тщеславие, не нашедшие
удовлетворения, гасят прежний настрой души, позволяют
житейской суете очень скоро овладеть ею. «…Я пошёл к причастию
в каком-то странном положении торопливости мыслей и с
совершенным недоверием к своим прекрасным наклонностям»
(1,229).
Первые же нечистые сомнения проникают в душу отрока— при
соприкосновении с первыми жизненными невзгодами, кажущейся
несправедливостью по отношению к нему, вину за что он готов снять
с себя: «...мне приходит мысль о Боге, и я дерзко спрашиваю Его, за
что Он наказывает меня? «Я, кажется, не забывал молиться утром и

вечером, так за что же я страдаю?» Положительно могу сказать, что
первый шаг к религиозным сомнениям, тревожившим меня во
время отрочества, был сделан мною теперь, не потому что бы
несчастие побудило меня к ропоту и неверию, но потому, что мысль о
несправедливости провидения, пришедшая мне в голову в эту пору
совершенного душевного расстройства и суточного уединения, как
дурное зерно, после дождя, упавшее на рыхлую землю, с быстротой
стало разрастаться и пускать корни» (1,172).
Ситуация нередкая: подобные мысли возникают при неистинном
отношении к вере, к религиозной жизни как к непременному
воздаянию за некие заслуги: «я веду себя должным образом по
отношению к Богу и за это жду от Него награды, а если же награды
нет, но, напротив, проявляется некая несправедливость по
отношению ко мне, то и вся вера— неверна»; схема подобных
рассуждений всегда единообразна и— неистинна. Заметим, что
неистинность эта исходит из внутреннего источника, а не из
внешних обстоятельств: понимание несправедливости всегда
слишком
субъективно.
Однако
из
таких
субъективных
представлений может быть выведена идея об онтологической
несправедливости Творца.
Вина самого героя в конкретной ситуации, в которой являются ему
его сомнения, очевидна, все невзгоды свои он навлёк на себя
собственным своеволием: поленился и не выучил урока, нарушил
запрет отца и в результате сломал ключик от портфеля, надерзил
учителю и пр.— обстоятельства, в его возрасте весьма серьёзные. Но
тут и беда ребёнка: никого не оказалось рядом, кто мог бы истинно и
по-православному наставить его, выведя из заблуждений, подвести к
переживанию собственной вины, но и поддержать с любовью и верою
то доброе, что могло бы противодействовать в его душе всем
сомнениям. На деле же ребёнок сталкивается с бездушнорациональной воспитательной системой гувернёра-француза— и
порча сомнением не покидает души входящего в мир человека. Эта
порча лишь растравляет и тем укрепляет его гордыню.
Мечтания, которые мальчик намеренно возбуждает в себе,
становятся своего рода возмещением всех неудовлетворённых
вожделений его гордыни. Он мечтает и о нравственном
совершенствовании, и о европейской славе, и об идеальной любви...
Эти мечтания довольно обычны, но именно из их нетрудности и
душевной приятности он извлекает вывод о лёгкости всех подобных
дел и событий, ибо в мечтах дело обычно не наполнено трудом и
препятствиями. Результатом может стать полная неспособность
человека к живой жизни. Мечтательностью человек компенсирует
свою неспособность противостать всем невзгодам, мужественно

противоборствовать напору внешних недобрых сил и обстоятельств.
Мечтательность разлагает душу— недаром утверждал Достоевский:
это трагедия олицетворённого греха.
Герой Толстого готов включиться в нестройную череду
переполнивших русскую литературу мечтателей, разного свойства и
интенсивности, готовых хоть ненадолго, но убежать от реальности в
мир измышленных туманных построений. Манилов и Обломов,
Иудушка Головлёв и мечтатели Достоевского— сколько их уже
встретилось нам на литературном просторе, и сколько ещё
повстречается... Вспомним вновь мысль преподобного Григория
Синаита: «Бесы наполняют образами наш ум, или лучше сами
облекаются в образы по нам, и приражаются (прилог вносят)
соответственно навыкновению господствующей и действующей в
душе страсти...»7.
Толстой, разумеется, изображает действие страстей в душе ребёнка
не в их полной силе, но отмечает лишь зачатки того, что может
позднее взять верх над человеком, а может оказаться и
искоренённым из его души внутренним противодействием с Божией
помощью. Беда лишь: вся система воспитания не подвигает его к
тому, мечтательность упрочивает представление о лёгкости
самосовершенствования, сомнения в высшей справедливости (а
следственно, и в помощи Всевышнего) зарождаются в достаточно
опасных для души обстоятельствах.
В размышлениях над жизнью толстовскому герою является мысль,
для самого писателя ставшая впоследствии весьма важною в его
религиозных исканиях: мысль о существовании человека до его
рождения в данном конкретном времени: «То раз, стоя перед чёрной
доской и рисуя на ней мелом разные фигуры, я вдруг был поражён
мыслью: почему симметрия приятна для глаз? что такое симметрия?
Это врождённое чувство, отвечал я сам себе. На чём же оно
основано? Разве во всём в жизни симметрия? Напротив, вот жизнь—
и я нарисовал на доске овальную фигуру. После жизни душа
переходит в вечность; вот вечность— и я провёл с одной стороны
овальной фигуры черту до самого края доски. Отчего же с другой
стороны нету такой же черты? Да и в самом деле, какая же может
быть вечность с одной стороны, мы, верно, существовали прежде
этой жизни, хотя и потеряли о том воспоминание» (1,185). Такое
доказательство можно обозначить как математически-эстетическое—
и оно становится ещё одним «тёмным пятном», к которому
приражается бесовское воздействие на душу человека.
Это место стало для адептов идеи реинкарнации, перевоплощения
душ, свидетельством того, что Толстой был исповедником этой идеи.
Она и впрямь зацепила сознание Толстого, её отражение мы

встречаем в рассуждениях некоторых его персонажей (Наташи
Ростовой, Долли Облонской). Важнее же, что утверждение о
предсуществовании душ, восходящее к Оригену, было обличено на
Пятом Вселенском соборе как ересь:
«Кто говорит или думает, что души человеческие
предсуществовали, <...> тот да будет анафема»8.
Так в раннем уже творчестве Толстого мы находим обоснование его
будущего отлучения от Церкви.
Но он не задумывается пока о богословском смысле своих
переживаний, он просто внимателен ко всем оттенкам и изгибам
собственных состояний. Он заставляет своего героя замечать многие
«тёмные пятна» душевные ещё в детстве: так, воспоминание о
жестоком поступке по отношению к одному из товарищей вызывает в
Николеньке недоумение и раскаяние и через много лет после того:
«Я решительно не могу объяснить себе жестокости своего поступка.
Как я не подошёл к нему, не защитил и не утешил его? Куда
девалось чувство сострадания...? Неужели это прекрасное чувство
было заглушено во мне любовью к Серёже и желанием казаться
перед ним таким же молодцом, как и он сам? Незавидные же были
эти любовь и желание казаться молодцом! Они произвели
единственные тёмные пятна на страницах моих детских
воспоминаний» (1,84).
Столь же тёмным становится идеал comme il faut, завладевший на
время душою Николая Иртеньева в юности: «Моё comme il faut
состояло, первое и главное, в отличном французском языке и
особенно в выговоре. Человек, дурно выговаривавший пофранцузски, тотчас же возбуждал во мне чувство ненависти. «Для
чего же ты хочешь говорить, как мы, когда не умеешь?»— с ядовитой
усмешкой спрашивал я его мысленно. Второе условие comme il faut
были ногти— длинные, очищенные и чистые; третье было уменье
кланяться, танцевать и разговаривать; четвёртое, и очень важное,
было равнодушие ко всему и постоянное выражение некоторой
изящной, презрительной скуки» (1,313). Здесь гордынное
стремление к самоутверждению (пусть и в фальшивом проявлении—
но герой-то о том не подозревает) являет себя откровенно и опасно
для души. Лишь внутренняя искренность, выработанная Николаем
в своём характере, и раннее умение истинно видеть жизнь и людей
— помогают ему одолеть самообман.
Постепенно Иртеньев приходит к важному для себя выводу, равно
как важным оказался он и для самого автора: к мысли о
разъединённости людей в невымышленной реальности. Ещё в
отрочестве: «Мне в первый раз пришла в голову ясная мысль о том,
что не мы одни, то есть наше семейство, живём на свете, что не все

интересы вертятся около нас, а что существует другая жизнь людей,
ничего не имеющих общего с нами, не заботящихся о нас и даже не
имеющих понятия о нашем существовании. Без сомнения, я и
прежде знал всё это; но знал не так, как я это узнал теперь, не
сознавал, не чувствовал» (1,139). Теперь всё, на что наталкивается
его взгляд, испытующий жизнь, всё начинает говорить ему о том.
Так он впервые замечает социальное неравенство. Он замечает
разъединённость людей в степени искренности восприятия жизни, с
её радостями и горем. От ребёнка не ускользает фальшь тех, кто
пытается выказать своё сочувствие горю детей, потерявших мать. И
он противопоставляет это притворство истинной скорби любящего
сердца: «В дальнем углу залы, почти спрятавшись за отворённой
дверью буфета, стояла на коленях седая сгорбленная старушка.
Соединив руки и подняв глаза к небу, она не плакала, но молилась.
Душа её стремилась к Бoгy, она просила Его соединить её с тою, кого
она любила больше всего на свете, и твёрдо надеялась, что это будет
скоро. «Вот кто истинно любил её!»— подумал я...» (1,112).
Толстовского героя всё более поражает эта новая для него мысль:
о страшной разъединённости людской. В раннем детстве он знал
одно единство. Но то было единство лишь одного мира как части
того огромного целого, каким является всё многообразие жизни.
Теперь всё яснее становится, что в этой огромности единство как бы
и отсутствует, оно распадается, именно распадается— на множество
замкнутых в себе миров.
Это слово— мир— ещё не проговорено пока, но понятие уже
создалось в душе героя. И в сознании и душе самого автора.
Есть ли связь между этими мирами? Можно ли соединить их в
подлинное целое?
Так зарождается проблема, ставшая едва ли не важнейшей в
эпопее «Война и мир». И уже совершается поиск тех начал, на каких
только и можно одолеть сложившуюся обособленность малых миров,
их разъединённость.
Да и каждый человек— целостный в себе мир. Нарушить
самозамкнутость этих миров может общение между людьми на
уровне над-рациональном, «глаза в глаза», когда душа раскрывается
навстречу другой душе. «Глаза наши встретились, и я понял, что он
понимает меня и то, что я понимаю, что он понимает меня...» (1,143)
— из этого частного психологического наблюдения в «Отрочестве»
родился один из
самых потрясающих образов «Войны и мира»:
«Даву поднял глаза и пристально посмотрел на Пьера. Несколько
секунд они смотрели друг на друга, и этот взгляд спас Пьера. В этом
взгляде, помимо всех условий войны и суда, между этими двумя
людьми установились человеческие отношения. Оба они в эту одну

минуту смутно перечувствовали бесчисленное количество вещей и
поняли, что они оба дети человечества, что они братья.
В первом взгляде для Даву, приподнявшего только голову от
своего списка, где людские дела и жизнь назывались нумерами,
Пьер был только обстоятельство; и, не взяв на совесть дурного
поступка, Даву застрелил бы его; но теперь уже он видел в нём
человека» (7,47).
Толстой чутко ощущает и психологически достоверно и точно
передает возможность некоего вне-рационального, бессознательного
контакта между людьми.
Уже в автобиографической трилогии камертоном, по которому
выверяется истинность восприятия мира, истинность жизненного
поведения, становится у Толстого народное отношение к жизни—
начаток мысли народной «Войны и мира». Это отношение
выражается не прямо, но поверх всякого рационального
осмысления, выраженного в слове,
поверх даже самой
необходимости в узнавании народного воззрения на те или иные
действия, мысли, потребности человека и пр. Недаром признаётся
Николай Иртеньев, предающийся самым отважным мечтаниям, что
в эти минуты ему тягостны были встречи с работающими в поле
мужиками:
«В это время я живо мечтал о героях последнего прочитанного
романа и воображал себя то полководцем, то министром, то силачом
необыкновенным, то страстным человеком и с некоторым трепетом
оглядывался беспрестанно кругом, в надежде вдруг встретить гденибудь её на полянке или за деревом. Когда в таких прогулках я
встречал крестьян и крестьянок на работах, несмотря на то, что
простой народ не существовал для меня, я всегда испытывал
бессознательное сильное смущение и старался, чтоб они меня не
видели» (1,316).
Кажется: чего стыдиться? И неужто кто-то может подслушать
душевные мечтания человека? Да и обратят ли внимание занятые
делом крестьяне на праздношатающегося барина? Но для
Иртеньева сама встреча с ними— как встреча с тою истиною жизни,
рядом с которою вдруг обнаруживается фальшь, неистинность
внутреннего состояния бездельной мечтательности. В их труде—
истина и жизнь, в его мечтаниях— ложь и мертвенность.
Мужик ближе к жизни, он занят делом, без его труда и сама жизнь
не сможет совершать своё движение, он держит жизнь на себе— и
оттого мишура цивилизации ему чужда. Он— вне цивилизации, ибо
близок к натуральным основам бытия.
И так у Толстого будет всегда.

Во внутреннем мире Николеньки Иртеньева заложено то, что
будет развито позднее в характерах Андрея Болконского, Николая
Ростова, Пьера Безухова. Точно так же в последующих
произведениях писателя нетрудно обнаружить— где намётки, где
прорись будущих образов, где эскиз, почти готовый для перенесения
в пространство обширного полотна.
«В фигуре капитана было очень мало воинственного; но зато в ней
было столько истины и простоты, что она необыкновенно поразила
меня. «Вот кто истинно храбр»,— сказалось мне невольно.
Он был точно таким же, каким я всегда видал его: те же спокойные
движения, тот же ровный голос, то же выражение бесхитростности
на его некрасивом, но простом лице; только по более, чем
обыкновенно, светлому взгляду можно было заметить в нём
внимание человека, спокойно занятого своим делом» (2,32).
Не капитан ли Тушин, герой Шенграбена, обозначен в описании
капитана Хлопова из рассказа «Набег» (1853)? А юный прапорщик
из «Набега» же, восторженный и радостно увлечённый боем,
увлекший солдат в конную атаку и погибший от мстительной пули,
— не Петя ли Ростов?
В самом типе видения русского солдата сразу сказывается
будущий автор «Войны и мира»: «Дух русского солдата не основан
так, как храбрость южных народов, на скоро воспламеняемом и
остывающем энтузиазме: его так же трудно разжечь, как и заставить
упасть духом. Для него не нужны эффекты, речи, воинственные
крики, песни и барабаны: для него нужны, напротив, спокойствие,
порядок и отсутствие всего натянутого. В русском, настоящем
русском солдате никогда не заметите хвастовства, ухарства,
желания отуманиться, разгорячиться во время опасности: напротив,
скромность, простота и способность видеть в опасности совсем другое,
чем опасность, составляют отличительные черты его характера»
(«Рубка леса», 1855; 2,89).
Движущее внутреннее чувство русского воина назвал Толстой в
своей эпопее «скрытою теплотою патриотизма». В «Севастопольских
рассказах» (1855) он так определил состояние, владевшее всеми
защитниками Севастополя: «Из-за креста, из-за названия, из угрозы
не могут принять люди эти ужасные условия: должна быть другая,
высокая побудительная причина. И эта причина есть чувство, редко
проявляющееся, стыдливое в русском, но лежащее в глубине души
каждого,— любовь к родине» (2,108-109).

В «Севастопольских рассказах» же рассказах автор дал такое
суждение: «Одно из двух: или война есть сумасшествие, или ежели
люди делают это сумасшествие, то они совсем не разумные
создания, как у нас почему-то принято думать» (2,111).
В «Войне и мире» князь Андрей Болконский продолжает ту же
мысль: «Война не любезность, а самое гадкое дело в жизни и надо
понимать это и не играть и войну» (6,239-240).
Князь Андрей страдал честолюбием— так именуют тщеславие,
пытающееся принять благородный облик. В тщеславии автор
«Войны и мира» обнаружил болезнь своего времени и распознал его
гибельность гораздо прежде написания своей эпопеи:
«Тщеславие, тщеславие и тщеславие везде— даже на краю гроба и
между людьми, готовыми к смерти за высокие убеждения.
Тщеславие! Должно быть, оно есть характеристическая черта и
особенная болезнь нашего века. Отчего между прежними людьми не
слышно было об этой страсти, как об оспе или холере? Отчего в наш
век есть только три рода людей: одних— принимающих начало
тщеславия как факт необходимо существующий, поэтому
справедливый, и свободно подчиняющихся ему; других—
принимающих его как несчастное, но непреодолимое условие, и
третьих— бессознательно, рабски действующих под его влиянием?»
(2,117).
В «Записках маркёра» (1855) кончающий самоубийством герой
даже возносит тщеславие как благородную причину своего ухода из
жизни: «Во мне не осталось ничего благородного— одно тщеславие,
и из тщеславия я делаю единственный хороший поступок в моей
жизни» (2,54).
Ещё в севастопольскую пору подметил Толстой, как участники
различных военных эпизодов в рассказах своих начинают искажать
правду событий, искажать искренне и увлечённо:
«...Пест стал рассказывать, как он вёл всю роту, как ротный
командир был убит, как он заколол француза и что ежели бы не он,
то ничего бы не было и т.д.
Основания этого рассказа, что ротный командир был убит и что
Пест убил француза, были справедливы; но, передавая подробности,
юнкер выдумывал и хвастал.
Хвастал невольно, потому что, во время всего дела находясь в
каком-то тумане и забытьи до такой степени, что всё, что случилось,
казалось ему случившимся где-то, когда-то и с кем-тo, очень
естественно, он старался воспроизвести эти подробности с выгодной
для себя стороны. Но вот как это было действительно…» (2,140).

Позднее мы встретимся с такого рода хвастовством в рассказах
Николая Ростова.
Толстой же ставит перед собою задачу: поведать, как это было
действительно,— он приучивает себя к точному, прозаическому,
неэффектному описанию военных событий, предпочитая работе
воображения — правду:
«Герой же моей повести, которого я люблю всеми силами души,
которого старался воспроизвести во всей красоте его и который
всегда был, есть и будет прекрасен,— правда» (2,156).
Утончённый психологический анализ, одно из самых важных
достоинств Толстого-художника, также обретает присущее ему
своеобразие ещё в ранний период творчества писателя.
«Бедного Володю так одолевала мысль, что он трус, что в каждом
взгляде, в каждом слове он находил презрение к себе, как к
жалкому трусу. Ему показалось, что батарейный командир уже
проник его тайну и подтрунивает над ним. <...>
Оставшись наедине с своими мыслями, первым чувством Володи
было отвращение к тому беспорядочному, безотрадному состоянию, в
котором находилась душа его. Ему захотелось заснуть и забыть всё
окружающее, а главное— самого себя. Он потушил свечку, лёг на
постель и, сняв с себя шинель, закрылся с головою, чтобы избавиться
от страха темноты, которому он ещё с детства был подвержен. Но
вдруг ему пришла мысль, что прилетит бомба, пробьёт крышу и
убьёт его. Он стал вслушиваться...
<...> «Я подлец, я трус, мерзкий трус!»— вдруг подумал он и снова
перешёл к тяжёлому чувству презрения, отвращения даже к самому
себе. Он снова лёг и старался не думать» (2,188-190) и т.д.
Толстой умеет обнаружить и передать глубоко духовные
переживания, незаметно входящие в строй эмоционального
состояния человека: «Но вдруг мысль о Боге всемогущем и добром,
Который всё может сделать и услышать всякую молитву, ясно
пришла ему в голову. Он стал на колени, перекрестился и сложил
руки так, как его в детстве ещё учили молиться. Этот жест вдруг
перенёс его к давно забытому отрадному чувству.
«Ежели нужно умереть, нужно, чтоб меня не было, сделай это,
Господи,— думал он,— поскорее сделай это; но ежели нужна
храбрость, нужна твёрдость, которых у меня нет,— дай мне их, но
избави от стыда и позора, которых я не могу переносить, но научи,
что мне делать, чтобы исполнить Твою волю» (2,190).
Трогательна и истинна эта идущая от сердца молитва, в которой
подлинно раскрывается смиренность, но и мужественность и
твёрдость души молодого человека, готового к смерти и перед

опасностью её предающегося воле Божией. «Да будет воля Твоя»—
нет истиннее этой основы всех молитв человека к Творцу в минуты
самых тяжких и трагических испытаний.
Толстой и сам как будто заворожён этой открывшейся ему правдой
и соединяется в стремлении к Создателю со всеми своими героями:
«Господи великий! только Ты один слышал и знаешь те простые,
но жаркие и отчаянные молитвы неведения, смутного раскаяния и
страдания, которые восходили к Тебе из этого страшного места
смерти,— от генерала, за секунду перед этим думавшего о завтраке
и Георгии на шею, но с страхом чующего близость Твою, до
измученного, голодного, вшивого солдата, повалившегося на голом
полу Николаевской батареи и просящего Тебя скорее дать ему там
бессознательно предчувствуемую им награду за все незаслуженные
страдания! Да, Ты не уставал слушать мольбы детей Твоих,
ниспосылаешь им везде ангела-утешителя, влагавшего в душу
терпение, чувство долга и отраду надежды» (2,191).
С ранних же своих рассказов Толстой противополагает чувство
природы— этого отчасти руссоистского для него символа
натуральной жизни— всем помутнённым действиям человека,
испорченного цивилизацией.
«Природа дышала примирительной красотой и силой,— пишет
он в рассказе «Набег».— Неужели тесно жить людям на этом
прекрасном свете, под этим неизмеримым звёздным небом?
Неужели может среди этой обаятельной природы удержаться в душе
человека чувство злобы, мщения или страсти истребления себе
подобных? Всё недоброе в сердце человека должно бы, кажется,
исчезнуть
в
прикосновении
с
природой—
этим
непосредственнейшим выражением красоты и добра» (2,23).
Я думал: жалкий человек.
Чего он хочет!.. небо ясно,
Под небом места много всем,
Но беспрестанно и напрасно
Один враждует он— зачем?

— так писал ещё Лермонтов, и недаром он называется не редко
среди тех, кто предшествовал Толстому в восприятии многих сторон
бытия.
Тут время вспомнить и раненого Андрея Болконского на
Аустерлицком поле:
«Над ним не было ничего уже, кроме неба,— высокого неба, не
ясного, но всё-таки неизмеримо высокого, с тихо ползущими по нём
серыми облаками. «Как тихо, спокойно и торжественно, совсем не

так, как я бежал,— подумал князь Андрей,— не так, как мы бежали,
кричали и дрались; совсем не так, как с озлобленными и
испуганными лицами тащили друг у друга банник француз и
артиллерист,— совсем не так ползут облака по этому высокому
бесконечному небу. Как же я не видал прежде этого высокого неба?
И как я счастлив, что узнал его наконец. Да! всё пустое, всё обман,
кроме этого бесконечного неба. Ничего, ничего нет, кроме его»
(4,380).
Наконец, знаменитый толстовский период, сложная конструкция,
позволяющая одной фразою дать ёмкую определённость целостному
и обширному явлению жизни, возникает у Толстого в совершенной
выработанности также достаточно рано:
«В 1800-х годах, в те времена, когда не было ещё ни железных, ни
шоссейных дорог, ни газового, ни стеаринового света, ни пружинных
низких диванов, ни мебели без лаку, ни разочарованных юношей со
стёклышками, ни либеральных философов-женщин, ни милых дамкамелий, которых так много развелось в наше время,— в те наивные
времена, когда из Москвы, выезжая в Петербург в повозке или
карете, брали с собою целую кухню домашнего приготовления, ехали
восемь суток по мягкой пыльной или грязной дороге и верили в
пожарские котлеты, в валдайские колокольчики и бублики,— когда
в длинные осенние вечера нагорали сальные свечи, освещая
семейные кружки из двадцати и тридцати человек, на балах в
канделябры вставлялись восковые и спермацетовые свечи, когда
мебель ставили симметрично, когда наши отцы были ещё молоды не
одним отсутствий морщин и седых волос, а стрелялись за женщин и
из другого угла комнаты бросались поднимать нечаянно и не
нечаянно оброненные платочки, наши матери носили коротенькие
талии и огромные рукава и решали семейные дела выниманием
билетиков; когда прелестные дамы-камелии прятались от дневного
света,— в наивные времена масонских лож, мартинистов,
тугендбунда, во времена Милорадовичей, Давыдовых, Пушкиных,—
в губернском городе К. был съезд помещиков и кончались
дворянские выборы» (2,257-258).
Это вступление к повести «Два гусара» (1856) увлекает своею
мощью, одновременным изяществом— безупречным мастерством.
Лев готовился к прыжку.
Как там ни превозносил весь мир цивилизацию и рациональноунылый комфорт жизненный— Толстой среди немногих встал
поперёк всеобщей устремлённости к тому.

Он обнаруживает своё негодование против цивилизации,
извращающей душу человека, в рассказе «Люцерн» (1857).
Цивилизация очерствляет людей, и для Толстого проявление такой
очерствлённости становится в ряд важнейших событий мировой
истории. Когда сытая благополучная публика отказывает бедному
музыканту даже в скудном воздаянии за его искусство, хотя перед
тем с удовольствием слушала его пение, герой-рассказчик Толстого
восклицает:
«Вот событие, которое историки нашего времени должны записать
огненными неизгладимыми буквами. Это событие значительнее,
серьёзнее и имеет глубочайший смысл, чем факты, записываемые в
газетах и историях. <...> Это факт не для истории деяний людских,
но для истории прогресса и цивилизации» (3,29).
Цивилизацию Толстой определяет ясно: как «отсутствие
потребности сближения, и одинаковое довольство в удобном и
приятном удовлетворении своих потребностей», как «сознание
собственного благосостояния и совершенное отсутствие внимания ко
всему окружающему, что не прямо относится к собственной особе»
(3,9). Цивилизация признаёт лишь одно: «Спросите у кого хотите, у
всех этих обитателей Швейцергофа: что лучшее благо в мире? и все,
или девяносто девять на сто, приняв сардоническое выражение,
скажут вам, что лучшее благо мира— деньги. «Может быть, мысль
эта вам не нравится и не сходится с вашими возвышенными идеями,
— скажет он,— но что ж делать, если жизнь человеческая так
устроена, что одни деньги составляют счастье человека...» (3,27).
Цивилизация калечит людей: разъединяет их, и они «лишают себя
одного из лучших удовольствий жизни, наслаждения друг с другом,
наслаждения человеком» (3,10). Цивилизация искажает все
критерии оценки. «...В обществе лакей одет лучше певца и
безнаказанно оскорбляет его. Я л у ч ш е одет лакея и безнаказанно
оскорбляю лакея. Швейцар с ч и тает меня выше, а певца ниже
себя...» (3,30). Но иначе и быть не может: поскольку цивилизация
есть превозношение сокровищ на земле, то и критерием оценки
человека неизбежно должно стать количество стяжанных им
сокровищ (а одежда и положение— показатель того).
Если бы критика Толстым цивилизации (как и критика его
предшественника, Руссо) основывалась бы на таком осмыслении, её
можно было бы назвать подлинно христианской. Однако Толстой
уже в ранних своих произведениях, очень часто по внешности
совпадая с христианской точкой воззрения на мир, по существу
внеположен ей. Он противопоставляет земным сокровищам не
небесные, но натуральные. Своего рода символом такого
противопоставления становятся слова бродячего певца, не без

сочувствия выслушанные рассказчиком:
«...мы не хотим
республики, а мы хотим... мы хотим просто... мы хотим...— он
замялся немного,— мы хотим натуральные законы» (3,23).
Размышляя об истинной душевной природе человека, скрытой
мутными искажающими воздействиями цивилизации, рассказчик
предполагает: «И ведь все эти люди не глупые же и не
бесчувственные, а, напротив, у многих из этих замёрзших людей
происходит такая же внутренняя жизнь, как и во мне, у многих и
гораздо сложнее и интереснее» (3,10). Ведь это очень напоминает
известное рассуждение Достоевского (в «Дневнике писателя» за
январь 1876 года) об истинной сущности гостей на некоем балу,
внешне слишком непривлекательных, но несущих в себе
прекрасные задатки: «Но беда ваша в том, что вы сами не знаете,
как вы прекрасны! Знаете ли, что даже каждый из вас, если б только
захотел, то сейчас бы мог осчастливить всех в этой зале и всех
увлечь за собой? И эта мощь есть в каждом из вас, но до того глубоко
запрятанная, что давно уже стала казаться невероятною» (22,12-13).
И всё же между двумя этими суждениями— различие
принципиальное.
Повторим: Достоевский ищет в человеке проявления пусть даже и
замутнённого, но образа Божия, Толстой— натуральные задатки,
следы разрушенной первозданной гармонии.
Толстой рассуждает о всепроникающем Духе, направляющем все
жизненные процессы и отвергающем цивилизацию:
«Один, только один есть у нас непогрешимый руководитель,
всемирный Дух, проникающий нас всех вместе и каждого, как
единицу, влагающий в каждого стремление к тому, что должно; тот
самый Дух, который в дереве велит ему расти к солнцу, в цветке
велит ему бросить себя к осени и в нас велит нам бессознательно
жаться друг к другу. И этот-то один непогрешимый блаженный
голос заглушает шумное, торопливое развитие цивилизации» (3,31).
Но остаётся непрояснённым: имеет ли здесь автор в виду Творца,
как Его мыслит христианство, либо некое мистическое (языческое,
пантеистическое) начало, невнятное по природе своей. Во всяком
случае, примерно в то же время Тургенев сходным образом, хоть и
несколько грубее, говорил о безликой и равнодушной к человеку
природе: «...она заставляет кровь обращаться в моих жилах без
всякого моего участия, и она же заставляет звёзды появляться на
небе, как прыщи на коже...»
Достоевский пытается различить образ Божий в человеке, ибо это
сопряжено со спасением
и обожением
человека. Толстой
отыскивает натуральные начала в человеке, поскольку это может
способствовать земному счастью человека.

Критерием истины, утверждаемым в рассказе «Люцерн»,
становится именно счастье, естественное и никаким образом не
связанное с духовной жизнью человека: оно имеет лишь
эмоционально-эстетическую природу.
«Кто больше человек и кто больше варвар: тот ли лорд, который,
увидев затасканное платье певца, с злобой убежал из-за стола, за его
труды не дал ему мильонной доли своего состояния, <...> или
маленький певец, который, рискуя тюрьмой, с франком в кармане,
двадцать лет, никому не делая вреда, ходит по горам и долам,
утешая людей своим пением, которого оскорбили, чуть не вытолкали
нынче и который, усталый, голодный, пристыженный, пошёл спать
куда-нибудь на гниющей соломе? <…>
Нет,— сказалось мне невольно,— ты не имеешь права жалеть о
нём и негодовать на благосостояние лорда. Кто свесил внутреннее
счастье, которое лежит в душе каждого из этих людей? Вон он сидит
теперь где-нибудь на грязном пороге, смотрит в блестящее лунное
небо и радостно поёт среди тихой, благоуханной ночи, в душе его нет
ни упрёка, ни злобы, ни раскаяния. А кто знает, что делается
теперь в душе всех этих людей, за этими богатыми высокими
стенами? Кто знает, есть ли в них всех столько беззаботной, кроткой
радости жизни и согласия с миром, сколько её живёт в душе этого
маленького человека?» (3,31-32).
«Кто счастлив, тот и прав» (3,268),— сделает важный для себя
вывод один из толстовских героев (Оленин в «Казаках»), и это станет
для самого Толстого истиною важнейшей надолго.
Достоевский мыслит в категориях сотериологических, Толстой всё
более абсолютизирует эвдемоническое восприятие мира.
Поэтому в понимании красоты он был недалёк от Тургенева,
исповедовал единомыслие с теоретиками «чистого искусства» (и был
дружески близок с Дружининым, одним из них), что нашло
выражение в повести «Альберт» (1858), где красота названа
«единственно несомненным благом в мире» (3,57). От такого взгляда
ему придётся позднее отречься.
А то, что в эти годы Толстой начал со всё большим недоверием
относиться к христианству, свидетельствует его известный автокомментарий к рассказу «Три смерти» (1859), где отображена смерть
трёх творений природы , некоей барыни, простого мужика и дерева.
В письме к А.А.Толстой от 1 мая 1858 года он разъясняет: «Напрасно
вы смотрите на неё (на рассказ «Три смерти», который автор
называет штукой ,— М.Д.) с христианской точки зрения. Моя
мысль была: три существа умерли— барыня, мужик и дерево.

Барыня жалка и гадка, потому что лгала всю жизнь и лжёт перед
смертью. Христианство, как она его понимает, не решает для неё
вопроса жизни и смерти. Зачем умирать, когда хочется жить? В
обещания будущие христианства она верит воображением и умом, а
всё существо её становится на дыбы, и другого успокоения (кроме
ложно-христианского) нету,— а место занято. Она гадка и жалка.
Мужик умирает спокойно, именно потому, что он не христианин. Его
религия другая, хотя он по обычаю и исполнял христианские
обряды; его религия— природа, с которой он жил. Он сам рубил
деревья, сеял рожь и косил её, убивал баранов, и рожались у него
бараны, и дети рожались, и старики умирали, и он знает твёрдо этот
закон, от которого он никогда не отворачивался, как барыня, и
прямо, просто смотрел ему в глаза. Une brute (животное.— М.Д.) вы
говорите, да чем же дурно une brute? Une brute есть счастье и
красота, гармония со всем миром, а не такой разлад, как у барыни.
Дерево умирает спокойно, честно и красиво. Красиво— потому что не
лжёт, не ломается, не боится, не жалеет. Вот моя мысль...» (17,196).
Не из такого ли видения мира и родилась в будущем толстовская
проповедь опрощения, отвержения недолжных условностей и
фальшей цивилизации?
Христианство, кажется, приравнивается автором к прочим, дурно
искажающим
природу
человека
влияниям.
Правда,
он
оговаривается, что у барыни христианство ложное, но всё же
противополагает этому ложному не истинное, но «религию
природы», и оговаривает: смерть мужика спокойна именно потому,
что он не христианин. Мир природы, мир животного, есть для
Толстого мир счастья, красоты (земной, чувственной) и гармонии—
тут весь набор эвдемонизма руссоистского толка. Показательно:
автор не различает как бы, намеренно не различает, человека и
дерево (как не различает детей человека и баранов), перечисляет их
через запятую как равнозначные, как однородные сущности, именно
творения природы, в жизненном процессе либо удаляющиеся от этой
своей праматери и тем испорченные, либо сохранившие с нею
гармоническую связь. Более всего это «удаётся» дереву (оно умирает
красиво), поскольку оно-то никаким влияниям подвергнуто быть не
может.
Рассказ «Три смерти»— ключевой ко всему творчеству Толстого.
Без него не понять в полноте ни «Войны и мира», ни «Анны
Карениной», ни религии толстовской.
Правда, от христианства Толстой пока не отрекается, но каким-то
причудливым образом пытается соединить его в душе своей с иною
«верою». В том же письме он признаётся: «Во мне есть, и в сильной
степени, християнское чувство; но и это (религия природы.— M.Д.)

есть, и это мне дорого очень. Это чувство правды и красоты, а то
чувство личное, любви, спокойствия. Как это соединяется, не знаю и
не могу растолковать; но сидят кошка с собакой в одном чулане,—
это положительно» (17,196-197). Признание поразительное. Прежде
всего: правду и красоту он от христианства отлучает— и для
Толстого в том есть своя логика: правда и красота, следственно, для
него только в гармонии с натуральными началами. Но важнее:
Толстой сознаёт непримиримость двух своих «религий» (как кошки с
собакой) и тем бессознательно предрекает их неизбежный конфликт.
И победу чего-то одного: несколько неопределённый пантеизм и
христианство— несовместны.
Стихия природной гармонии нашла наиболее полное отображение
к вершинном шедевре раннего Толстого— в повести «Казаки» (1863).
В «Казаках» Толстой— окончательно сложившийся мастер, равный
ведущим реалистам того периода развития отечественной
словесности.
Героем своим он избирает человека, относящегося к давно
сложившемуся в нашей литературе типу «лишнего человека».
Толстовский Оленин— из тех, о ком говорят, что он «ещё не нашёл
себя». Поиск же себя он пытается осуществить в бытии, наиболее
близком, по его выводу, к естественной жизни, где-то на грани
между цивилизацией и натуральной стихией. В стремлении своём к
натуре и натуральной основе бытия Оленин мечтает опроститься,
жить жизнью простого казака, жениться на казачке красавице
Марьяне, олицетворяющей для него природную гармонию.
Примером близости человека к природе становится для Оленина
старый казак дядя Ерошка. «Я какой человек?— рассуждает Ерошка
о себе.— <...> Всё-то ты знаешь, что в лесу делается. На небо
взглянешь— звёздочки ходят, рассматриваешь по ним, гляди,
времени много ли. Кругом поглядишь— лес шелыхается, всё ждёшь,
вот-вот затрещит, придёт кабан мазаться. Слушаешь, как там орлы
молодые запищат, петухи ли в станице откликнутся, или гуси. Гуси
— так до полночи, значит. И всё это я знаю. <...> Ты думал, он
дурак, зверь-то? Нет, он умней человека, даром что свинья
называется. Он всё знает. Хоть то в пример возьми: человек по следу
пройдёт, не заметит, а свинья как наткнётся на твой след, так сейчас
отдует и прочь; значит, ум у ней есть, что ты свою вонь не
чувствуешь, а она слышит. Да и то сказать: ты её убить хочешь, а
она по лесу живая гулять хочет. У тебя такой закон, а у неё такой
закон. Она свинья, а всё же она не хуже тебя; такая же тварь Божия.
Эхма! Глуп человек, глуп, глуп человек!— повторил несколько раз
старик и, опустив голову, задумался.

<...> Очнувшись, Ерошка поднял голову и начал пристально
всматриваться
в
ночных
бабочек,
которые
вились
над
колыхающимся огнём свечи и попадали в него.
— Дура, дура!— заговорил он.— Куда летишь? Дура! Дура!— Он
приподнялся и своими толстыми пальцами стал отгонять бабочек.
— Сгоришь, дурочка, вот сюда лети, места много,— приговаривал
он нежным голосом, стараясь своими толстыми пальцами учтиво
поймать её за крылышки и выпустить.— Сама себя губишь, а я тебя
жалею» (3,222-223).
Ерошка вовсе не образец добродетели: «Не одно убийство и
чеченцев и русских было у него на душе. Он и в горы ходил, и у
русских воровал, и в остроге два раза сидел» (3,225). Нравственность
Ерошки весьма отлична от христианской морали, она именно
натуральна. Так, он легко вызывается доставить Оленину
«красавицу», и отвергает возражение не утратившего понятие о
религиозном
запрете
молодого
человека
как
противное
естественному порядку вещей:
«— Старик, а что говоришь!— сказал Оленин.— Ведь это грех!
— Грех? Где грех?— решительно отвечал старик.— На хорошую
девку поглядеть грех? Погулять с ней грех? Али любить её грех? Это
у вас так? Нет, отец мой, это не грех, а спасение. Бог тебя сделал, Бог
и девку сделал. Всё Он, батюшка, сделал. Так на хорошую девку
смотреть не грех. На то она сделана, чтоб её любить да на неё
радоваться. Так-то я сужу, добрый человек» (3,211).
В мире Ерошки неверными и даже нелепыми покажутся слова
Спасителя: «А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с
вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5,
28). Для Ерошки: смотреть— и есть «спасение».
Ерошка «подсматривает» законы естественной жизни и переносит
их на жизнь человека: «Значит, всякий свой закон держит. А помоему, всё одно. Всё Бог сделал на радость человеку. Ни в чём греха
нет. Хоть с зверя пример возьми. Он и в татарском камыше живёт и
в нашем живёт. Что Бог дал, то и лопает. А наши говорят, что за это
будем сковороды лизать. Я так думаю, что всё это одна фальшь»
(3,221).
«Закон» и идеал даны вполне определённые.
И это то, к чему всё более тяготеет Оленин, ощущая себя порою
именно частью, неразрывною частью натуральной жизни. «И ему
ясно стало, что он нисколько не русский дворянин, член московского
общества, друг и родня того-то и того-то, а просто такой же комар,
или такой же фазан, или олень, как те, которые живут теперь вокруг
него. «Так же, как они, как дядя Ерошка, поживу, умру. И правду он
говорит: только трава вырастет» (3,244).

К миру оленей и прочих комаров и фазанов христианские
заповеди и впрямь неприменимы, но наделённый нравственной
ответственностью человек— может ли так безусловно сознавать себя
в полной нераздельности с природною стихией? Тяготение к
натуральному существованию есть подсознательное стремление к
снятию с себя всякой ответственности и всякой вины за свой грех—
не что иное. Причина— не проста ли, не банальна ли даже? И не в
том ли подоснова всего руссоизма— в стремлении сбыть собственную
греховность, извергнуть её куда-то вовне? переложить вину на когото или что-то...
Не следует упускать вниманием, что повесть Толстого появилась в
1863 году: ещё не отшумели споры вокруг «Отцов и детей», и
Чернышевский бросает в котёл общественных страстей свой роман
«Что делать?», начиная перепахивать склонные к соблазну натуры.
Общество и без того возбуждено совершаемыми переменами. И в этото самое время Оленин вдали от всего суетного хаоса мечтает о
слиянии с первозданной стихией? Упрёки Толстому раздавались
несомненные: за намеренный уход от важнейших вопросов
современности, за едва ли не пренебрежение ими.
Ушёл от проблем? Нет. Именно насущнейших проблем
человеческого бытия коснулся писатель в своём создании. Ведь
истинно важные вопросы— не в той суетности, какою тешили себя
шумливые прогрессисты. То явилось и в своё время исчезло. Но
вечным остался вопрос о смысле жизни и о счастье в этой жизни.
Толстой не ушёл от проблем бытия, но самые острые из них
обнаружил и отразил. А что они не вполне совпадали с
общественною злобою дня— так то и вообще закономерно.
Дядя Ерошка, рассуждая о существовании человека, говорит как о
естественном итоге его— о вырастающей после смерти траве.
Появился ли этот образ с оглядкой на базаровский «лопух»— трудно
сказать (берёмся предположить, что тургеневская мысль Толстого
всё же задела). Но проблема поставлена столь же откровенно и
жёстко. И нет ничего важнее для человека в определённый момент
его движения к истине (или удаления от неё). Тут именно боль о
смысле бытия проявляется, и от ответа на вопрос зависит судьба
человека в вечности.
Из идеи выросшей травы («лопуха») Оленин выводит
необходимость самопожертвования ради счастья других (как раз то,
что Базаров отверг): «Да что же, что трава вырастет, думал он
дальше.— Всё надо жить, надо быть счастливым: потому что я
только одного желаю— счастия. Всё равно, что бы я ни был: такой
же зверь, как и все, на котором трава вырастет, или больше ничего,
или я рамка, в которой вставилась часть единого божества— всё-

таки надо жить наилучшим образом. Как же надо жить, чтобы быть
счастливым, и отчего я не был счастлив прежде? <...> Счастие— вот
что, сказал он сам себе,— счастие в том, чтобы жить для других. И
это ясно. В человека вложена потребность счастия; стало быть, она
законна. Удовлетворяя её эгоистически, то есть отыскивая для себя
богатства, славы, удобств жизни, любви, может случиться, что
обстоятельства так сложатся, что невозможно будет удовлетворить
этим желаниям. Следовательно, эти желания незаконны. Какие же
желания всегда могут быть удовлетворены, несмотря на внешние
условия? Какие? Любовь, самоотвержение!» (3,244-245). Версилов у
Достоевского за эту же соломину хватался, но признал
невозможность любви вне Бога.
Базаров был прав, отвергая возможность любви к ближнему в
безбожном мире (где ничто не ждёт в конце, кроме «лопуха»),— но
Оленин использует последнюю возможность, выстраивая свою
логическую схему, даже и убедительную: ведь бессмысленно же
эгоистическое стяжание «сокровищ земных», когда они столь
неверны. Но: бессмысленно в «натуральном» мире и любое иное
стяжание, бессмысленна и любовь, и самопожертвование. (О том же,
не забудем, писал позднее и Достоевский.) Оленин не учёл одного:
той самой натуры, которую он так идеализировал. Базаров всё же
оказался прав, а что это так— доказывает неустойчивость Оленина в
его выводе, в поведении, в решимости на самоотвержение, от
которого он очень скоро отказался: «Самоотвержение— всё это вздор,
дичь. Это всё гордость, убежище от заслуженного несчастия,
спасение от зависти к чужому счастию. Жить для других, делать
добро! Зачем? когда в душе моей одна любовь к себе... Не для других
<...> я теперь желаю счастия. Я не люблю теперь этих других»
(3,294). Вот где он нашёл себя.
Идея «лопуха» (или «травы») может иметь два исхода: базаровское
отчаяние и смерть либо отчаяннное же стремление быть
счастливым, несмотря ни на что,— к чему и готов Оленин с самого
начала, лишь на время неверно обманувшись в понимании своего
стремления к счастью. «Одно есть счастие; кто счастлив, тот и
прав» (3,268)— нравственный закон, выведенный Олениным из
натурального ощущения своей близости природе. Вот где он
последователен весьма, а не в своих рассуждениях о
самоотвержении и любви.
Оленин начинает понимать счастье натурально, а не нравственно
(как он же прежде) или социально (как передовые мыслители той
поры, Чернышевский и пр.). Но ведь недаром же Тургенев несколько
ранее (в «Накануне») пришёл к выводу: счастье (земное,
естественное) есть разъединяющее начало в человеческой жизни. О

разъединённости между людьми трагически рассуждал и Толстой,
ещё в автобиографической трилогии. И в «Люцерне»...
Символом разъединённости человеческой становится
заключительный образ «Казаков»: отъезжая из станицы, Оленин
оглядывается: «Дядя Ерошка разговаривал с Марьянкой, видимо о
своих делах, и ни старик, ни девка не смотрели на него» (3,323).
Только что дядя обещался помнить его— но вот Оленин выпадает
из мира этих людей, и выпадает из сознания их: становится не
просто безразличным для них, но как бы и не существующим в их
натуральности.
Как, на какой основе одолеть эту разъединённость?
2.
«Война и мир» (1863—1869)— не просто литературное создание,
грандиозная эпопея, величайший шедевр. Это целостная система
мироосмысления— выраженная в особой, эстетической форме. Это и
своего рода космология (мирословие— как переложил это понятие
Даль).
Об этом точно сказал И.А.Ильин:
«Война и мир» Льва Толстого <...> это нечто большее, чем роман,
поэма, повесть; это нечто большее, чем само искусство,— и читатель
это постоянно чувствует, дивится этому в умилительном бессилии
понять.
Как все великие произведения русской литературы, «Война и мир»
не просто художественное полотно, но и огромный отрезок русской
национальной жизни; более того— это художественно изложенная
философия жизни»9.
Толстой обнаруживает в себе панорамное зрение, в поле его
внимания
включается
временная
и
пространственная
необозримость. Он одинаково зорко узнаёт всё, происходящее и на
поле великого сражения, и в душе юной девушки на её первом балу,
он одновременно видит и полководца на военном совете, и пленного
солдата в тесном и охраняемом сарае, он раскрывает сложный мир
переживаний расстающегося с жизнью человека и азартную страсть
охотника, сосредоточившего в какой-то миг весь смысл своего
существования на удачной травле матёрого волка... Он проникает в
необозримый внутренний мир человека, подмечая там всё, вплоть до
мимолётных обрывков случайных впечатлений, звуковых и
зрительных
образов,
причудливо
преображающихся
в
непосредственном их переживании,— и сплетая это в диковинную
узорчатость мыслей и чувств. Он мучительно пытается проникнуть в

законы, движущие человеческую историю, и теряется перед их
непостижимостью, и вновь ищет их отражение в деятельности
отдельных людей и в бытии народном.
Толстому важно отыскать именно сущностные законы,
управляющие миром, дойти до корня вещей, а не просто проследить
судьбы нескольких персонажей своего повествования. Эти судьбы,
как и все действия человеческие, ценны для него не сами по себе, но
как выявление того, что направляет переход мира (и миров) из
одного состояния в другое, вечно совершаемое перетекание бытия из
одной неустойчивой формы в другую, столь же изменчивую и
трудноопределимую. Мир народа и мир человека— для писателя
подобны потоку, который невозможно удержать, невозможно и
отразить сознанием в некоем застывшем неизменном виде, ибо не
только сами эти миры, но и сознание само неуловимо изменчиво, и
постоянно лишь в самой изменчивости этой.
Можно ли познать законы, направляющие эти потоки? Или:
«Какая сила движет народами?» (7,336). И: волен ли сам человек
воздействовать на движение своей судьбы и судеб исторических
(хоть бы и в малой мере)? От ответа на эти и сопряжённые с ними
вопросы зависит и осмысление человеком своего места в мире.
Движущие силы истории, по мысли Толстого, неизвестны
человеку, хотя действие их весьма ощутительно: «...таинственные
силы, двигающие человечество (таинственные потому, что законы,
определяющие их движение, неизвестны нам), продолжали своё
действие» (7,264). Поэтому сила, управляющая действием людей,
представляется порою неким безликим началом, которому человек
по воле своей, либо вопреки этой воле, может лишь подчиняться. Это
ощущает Пьер Безухов, тою силою обречённый на несвободу плена:
«Кто же это, наконец, казнил, убивал, лишал жизни его— Пьера со
всеми его воспоминаниями, стремлениями, надеждами, мыслями?
Кто делал это? И Пьер чувствовал, что это был никто.
Это был порядок, склад обстоятельств» (7,48).
«Вот оно!.. Опять оно!»— сказал себе Пьер, и невольный холод
пробежал по его спине. В изменённом лице капрала, в звуке его
голоса, в возбуждающем и заглушающем треске барабанов Пьер
узнал ту таинственную, безучастную силу, которая заставляла
людей против своей воли умерщвлять себе подобных, ту силу,
действие которой он видел во время казни. Бояться, стараться
избегать этой силы, обращаться с просьбами или увещеваниями к
людям, которые служили орудиями её, было бесполезно. Это знал
теперь Пьер. Надо было ждать и терпеть» (7,116).
Однако жизнь не есть однонаправленное действие некоей роковой
силы, но— противо-действие разнонаправленных сил:

«Пьер чувствовал, что та роковая сила, которая смяла его во время
казни и которая была незаметна во время плена, теперь опять
овладела его существованием. Ему было страшно; но он чувствовал,
как по мере усилий, которые делала роковая сила, чтобы раздавить
его, в душе его вырастала и крепла независимая от неё сила жизни»
(7,122).
От чего или от кого зависят эти «силы»? кто на них может
повлиять? что их порождает?
Толстой делает вывод: не только обычный человек, подобный
Пьеру или неведомому капралу французской армии, не может
влиять на ход истории, но и те, кто признаны историческими
деятелями, то есть именно влияющими на историческое движение,
суть не более чем исполнители безликой воли истории; таковы даже
те, кто поставлен как будто над людьми для воз-действия на
проявление их действий. Влияние на события— видимость и
самообман.
«Царь— есть раб истории.
История, то есть бессознательная, общая, роевая жизнь
человечества, всякой минутой жизни царей пользуется для себя как
орудием своих целей» (6,11).
И не Наполеон распоряжался ходом сражения, потому что из
диспозиции его ничего не было исполнено и во время сражения он
не знал про то, что происходило впереди его. Стало быть и то, каким
образом эти люди убивали друг друга, происходило не по воле
Наполеона, а шло независимо от него, по воле сотен тысяч людей,
участвовавших в общем деле. Наполеону казалось только, что всё
дело происходило по воле его» (6,252).
«Но стоит только вникнуть в сущность каждого исторического
события, то есть в деятельность всей массы людей, участвовавших в
событии, чтобы убедиться, что воля исторического героя не только не
руководит действиями масс, но сама постоянно руководима» (7,78).
«Наполеон, представляющийся нам руководителем всего этого
движения (как диким представлялась фигура, вырезанная на носу
корабля, силою, руководящею корабль), Наполеон во всё это время
своей деятельности был подобен ребёнку, который, держась за
тесёмочки, привязанные внутри кареты, воображает, что он правит»
(7,107).
Возможность отыскания законов истории определяется
необходимостью отказа от этой видимости как от вредной фикции:
«Причин исторического события— нет и не может быть, кроме
единственной причины всех причин. Но есть законы, управляющие
событиями, отчасти неизвестные, отчасти нащупываемые нами.

Открытие этих законов возможно только тогда, когда мы вполне
отрешимся от отыскивания причин в воле одного человека...» (7,79).
В этом суждении Толстого важно выявить смысл, какой он вложил
в понятие «единственная причина всех причин». Что это: Божия
воля, Промысл Божий— или неведомый безразличный к человеку
рок? Ответ на этот вопрос невозможно дать до выяснения характера
толстовской религиозности в период написания «Войны и мира», ибо
понятия Промысла Божия вне христианства не существует. Можно
сказать точнее: его нет вне Православия. Следственно, важнейшим
вопросом является вопрос, насколько православным по характеру
своему было миропостижение Толстого, сам тип его мышления в то
время. Но ответ на него может быть дан лишь после осмысления
всей образно-философской иерархии его эпопеи.
Вернёмся пока к ходу толстовских рассуждений. Почему вообще
создаётся иллюзия возможности воздействовать на события? Это
объясняется позднейшею игрою ума, бессмысленные события
представляющего осмысленными:
«Давая и принимая Бородинское сражение Кутузов и Наполеон
поступали непроизвольно и бессмысленно. А историки под
совершившиеся факты уже потом подвели хитросплетённые
доказательства предвидения и гениальности полководцев, которые
из всех непроизвольных орудий мировых событий были самыми
рабскими и непроизвольным деятелями» (6,211). В том не более чем
обман исторического зрения, когда ход событий начинает задним
числом осмысляться как преднамеренно направленный. «Все самые
прекрасные и глубокомысленные диспозиции и распоряжения
кажутся
очень дурными,
и каждый
учёный-военный
с
значительным видом критикует их, когда сражение по ним не
выиграно, и самые плохие диспозиции и распоряжения кажутся
очень хорошими, и серьёзные люди в целых томах доказывают
достоинства плохих распоряжений, когда по ним выиграно
сражение» (6,253). И это не только в военной истории, но и в истории
вообще: «...как скоро совершится событие— какое бы то ни было, то
из числа всех беспрерывно выражаемых воль различных лиц
найдутся такие, которые по смыслу и по времени отнесутся к
событию как приказания» (7,360).
События есть совокупность действий многих людей: «...мы знаем
только, что для совершения того или другого действия люди
складываются в известное соединение и участвуют все; и мы
говорим, что это так есть, потому что немыслимо иначе, что это
закон» (7,361). «Стало быть, причины эти— миллиарды причин
совпали для того, чтобы произвести то, что было. И, следовательно,
ничто не было исключительной причиной события, а событие

должно было совершиться только потому, что оно должно было
совершиться» (6,9). Но ошибка историков в том, что действия людей,
эта совокупность их воль и стремлений, познающим умом не берётся
именно в совокупности, а в разрозненном, разрушающем единство
события облике: «Для того, чтобы постигнуть законы непрерывного
движения суммы всех произволов людей, ум человеческий допускает
произвольные, прерывные единицы» (6,301).
Условия же, при которых должен протекать сам процесс
осмысления законов истории, должно сознавать иначе: «Только
допустив
бесконечно-малую
единицу
для
наблюдения—
дифференциал истории, то есть однородные влечения людей, и
достигнув искусства интегрировать (брать суммы этих бесконечномалых), мы можем надеяться на постигновение законов истории»
(6,302). Внимание же к большим дробным единицам исторического
процесса только затемнит познание. «Для изучения законов истории
мы должны изменить совершенно предмет наблюдения, оставить в
покое царей, министров и генералов, а изучать однородные,
бесконечно-малые элементы, которые руководят массами. Никто не
может сказать, насколько дано человеку достигнуть этим путём
понимания законов истории; но очевидно, что на этом пути только
лежит возможность уловления исторических законов и что на этом
пути не положено ещё умом человеческим одной миллионной доли
тех усилий, которые положены историками на описание деяний
различных царей, полководцев и министров и на изложение своих
соображений по случаю этих деяний» (6,303-304).
Можно сказать и иначе: познанию истории мешает раздробленное
сознание, не умеющее постигать все явления в их единстве,
совокупности. «За деревьями не видеть леса»,— говорят о таком
сознании. Стало быть, необходимо и неизбежно для осмысления
законов бытия— рассматривать его в целостной нераздельности—
сопрягать всё со всем.
«Самое трудное (продолжал во сне думать или слышать Пьер)
состоит в том, чтобы уметь соединять в душе своей значение всего.
Всё соединить?— сказал себе Пьер.— Нет, не соединить. Нельзя
соединять мысли, а сопрягать все эти мысли— вот что нужно! Да,
сопрягать надо, сопрягать надо!»— с внутренним восторгом повторил
себе Пьер, чувствуя, что этими именно, и только этими словами
выражается то, что он хочет выразить, и разрешается весь мучащий
его вопрос.
— Да, сопрягать надо, пора сопрягать.
— Запрягать надо, пора запрягать, ваше сиятельство! Ваше
сиятельство,— повторил какой-то голос,— запрягать надо, пора
запрягать…

Это был голос берейтора, будившего Пьера» (6,331). Сопрягать—
одно из ключевых слов в толстовском миропонимании периода
«Войны и мира».
Поразимся и самому способу введения в поток сознания героя (и во
всю сложную иерархию суждений) этого слова-образа: через
звуковую ассоциацию в состоянии полусна: от простого бытового
смысла к высшему философскому символу.
Однако сопряжение не может быть постигнуто разумом, разум
всегда бессилен перед нераздельной целостностью явлений (оттого
он всё и дробит для облегчения собственных усилий, всегда
недостаточных):
«…нашему
уму
недоступны
причины
совершающихся исторических событий» (7,389). Целостность
познаётся бессознательно.
Понимание всего, знание обо всём важнейшем приходит вне
рассудка и выражается и воспринимается не в слове, а помимо
слова: через взгляд, через движение, музыкальный образ и т.п.
«Он поцеловал её руку и назвал её вы— Соня. Но глаза их,
встретившись, сказали друг другу «ты» и нежно поцеловались. Она
просила своим взглядом у него прощенья за то, что в посольстве
Наташи она смела напомнить ему о его обещании, и благодарила
его за его любовь. Он своим взглядом благодарил её за предложение
свободы и говорил, что, так ли, иначе ли, он никогда не перестанет
любить её, потому что нельзя не любить её» (5,14-15).
«О, как задрожала эта терция и как тронулось что-то лучшее, что
было в душе Ростова. И это что-то было независимо от всего в мире и
выше всего в мире. Какие тут проигрыши, и Долоховы, и честное
слово!.. Всё вздор! Можно зарезать, украсть и всё-таки быть
счастливым...» (5,69-70).
«Слова её (Наташи.— М.Д.) были бессмысленны; но они достигли
того результата, к которому она стремилась» (5,324).
«Даву поднял глаза и пристально посмотрел на Пьера. Несколько
секунд они смотрели друг на друга, и этот взгляд спас Пьера. В этом
взгляде, помимо всех условий войны и суда, между этими двумя
людьми установились человеческие отношения. Оба они в эту одну
минуту смутно перечувствовали бесчисленное количество вещей и
поняли, что они оба дети человечества, что они братья» (7,47).
«Но не успела княжна взглянуть в лицо этой Наташи, как она
поняла, что это был её искренний товарищ по горю и потому её друг.
Она бросилась ей навстречу и, обняв её, заплакала на её плече...
— Что...— начала она вопрос, но вдруг остановилась. Она
почувствовала, что словами нельзя ни спросить, ни ответить. Лицо и
глаза Наташи должны были сказать всё яснее и глубже» (7,65).

«Кутузов знал не умом или наукой, а всем русским существом
своим знал и чувствовал то, что чувствовал каждый русский солдат,
что французы побеждены, что враги бегут и надо выпроводить
их…» (7,207).
«Не только в этих случаях, но беспрестанно этот старый человек
(Кутузов.— М.Д.), дошедший опытом жизни до убеждения в том, что
мысли и слова, служащие им выражением, не суть двигатели людей,
говорил слова совершенно бессмысленные— первые, которые ему
приходили в голову» (7,211).
«Слова, сказанные Кутузовым, едва ли были поняты войсками.
Никто не сумел бы передать содержания сначала торжественной и
под конец простодушно-стариковской речи фельдмаршала; но
сердечный смысл этой речи не только был понят, но то самое, то
самое чувство величественного торжества в соединении с жалостью
к врагам и сознанием своей правоты, выраженное этим, именно
этим стариковским, добродушным ругательством,— это самое
чувство лежало в душе каждого солдата и выразилось радостным,
долго не умолкавшим криком» (7,215).
«Это искание цели было только искание Бога; и вдруг он узнал в
своём плену не словами, не рассуждениями, но непосредственным
чувством то, что ему давно уже говорила нянюшка: что Бог вот Он,
тут, везде» (7,234).
«— Княжна! постойте, ради Бога,— вскрикнул он, стараясь
остановить её.— Княжна!
Она оглянулась. Несколько секунд они молча смотрели в глаза
друг другу, и далёкое, невозможное вдруг стало близким,
возможным и неизбежным» (7,285).
«Если допустить, что жизнь человеческая может управляться
разумом,— то уничтожится возможность жизни» (7,267).
Трудно сыскать в русской литературе столь убеждённого
антирационалиста, как Толстой периода «Войны и мира».
Но полнота сопряжённой целостности недоступна— по Толстому—
и интуитивному бессознательному познанию: всегда остаётся некое
непознанное пространство той силы и тех законов, которые
управляют всеми процессами исторического движения народов. На
существовании этого непознаваемого и основывает Толстой своё
понимание свободы, сотношения свободы и необходимости.
Прежде всего, свобода и необходимость обратно пропорциональны
одна другой. «В каждом рассматриваемом действии мы видим
известную долю свободы и известную долю необходимости. И всегда,
чем более в каком бы то ни было действии мы видим свободы, тем
менее необходимости; и чем более необходимости, тем менее

свободы» (7,367). Познать существование этой пропорции важно, ибо
это определяет меру ответственности человека за свои поступки:
«Вменяемость представляется большею или меньшею, смотря по
большему или меньшему знанию условий, в которых находился
человек, поступок которого обсуживается, по большему или
меньшему <...> пониманию причин поступка.
Так что, если мы рассматриваем такое положение человека, в
котором связь его с внешним миром наиболее известна <...> и
причины
поступка
наидоступнейшие,
то
мы
получаем
представление о наибольшей ответственности и наименьшей
свободе. Если же мы рассматриваем человека в наименьшей
зависимости от внешних условий; если <...> причины его действия
нам недоступны, то мы получаем представление о наименьшей
необходимости и наибольшей свободе» (7,372). Пропорция, таким
образом, зависит от меры знания о внешних условиях, влияющих на
действия человека,— от этого же зависит и степень его вменяемости
(ответственности).
Такое рассуждение Толстого весьма важно для понимания
дальнейшей эволюции его взглядов: позднее он придёт к выводу об
отсутствии на человеке вины за его поступки, поскольку всё
определяется жёсткой детерминированностью всего бытия, полным
господством необходимости— то есть и отсутствием свободы. Ведь
свобода, приходит Толстой к такому выводу, есть не более чем
фикция, ибо представление о ней строится лишь на незнании
истинных причин, руководящих человеком. Однако знаем ли мы о
них или нет, если мы признаём их существование, пусть и не до
конца познанное, они всё же определяют собою всё бытие, диктуют
ему полную зависимость от создаваемой ими необходимости.
Но Толстой же и сознаёт: «...как только нет свободы, нет и
человека» (7,375). Как выйти из образовавшегося тупикового
противоречия? Толстой поступает остроумно: говорить о свободе всё
же возможно, поскольку полнота необходимости непознаваема:
«...то, что известно нам, мы называем законом необходимости; то, что
неизвестно,— свободой. Свобода для истории есть только выражение
неизвестного остатка от того, что мы знаем о законах жизни
человека» (7,377). То есть свобода есть следствие некоторого
невежества людей.
Толстой, кажется, вступает здесь в
противоречие с известным диалектическим определением свободы как
осознанной необходимости: для него она есть именно непознанная
необходимость.
Парадокс отчасти: Толстой в своей философии свободы предвосхитил один из выводов,
сделанный психоаналитиками. «Как полагает психоанализ,— пишет О.Николаева,— то,

что нам представляется результатом сознательного и свободного выбора,
осуществлённого в силу нашего понимания, есть лишь уступка нашему полному
неведению о себе самих: на самом деле человеком осознаётся очень незначительный
фрагмент поведения, и поскольку эту фрагментарную перцепцию осуществляет «эго»,
возникает представление о свободе воли»10.

В своём определении свободы Толстой ставит себя и вне
христианского понимания свободы: как смирения воли человека
перед волею Творца.
Толстовская необходимость есть всё же некая безликая сила,
равнодушная к человеку, скорее жестокий рок, но никак не
Божественная
любовь.
Умаление
свободы
перед
такой
необходимостью в конечном итоге обессмыслит бытие человека.
Толстой не может не признать фиктивность свободы (как он её
сознаёт), ибо будь она подлинной, она неизбежно впала бы в
непримиримое противоречие с законами необходимости.
«Для истории признание свободы людей как силы, могущей влиять
на исторические события, то есть не подчинённой законам,— есть то
же, что для астрономии признание свободной силы движения
небесных сил.
Признание это уничтожает возможность существования законов,
то есть какого бы то ни было знания. Если существует хоть одно
свободно двигающееся тело, то не существует более законов Кеплера
и Ньютона и не существует более никакого представления о
движении небесных тел. Если существует один свободный поступок
человека, то не существует ни одного исторического закона и
никакого представления об исторических событиях» (7,378).
Толстой не различает и как будто не желает различать бытие
человека и существование мёртвой материи, его мысль движется
где-то на параллельных путях с идеями исторического
материализма, хоть и не совпадает с ними.
Он сознаёт и страшные следствия такого своего вывода: «…теперь
кажется: стоит только признать закон необходимости, и разрушится
понятие о душе, о добре и зле и все воздвигнутые на этом понятии
государственные и церковные учреждения» (7,380). Собственно, он как
бы предсказывает таким образом и судьбу собственного
мировоззрения: вынужденную необходимость борьбы именно с
Церковью и государством, каковою заполнены последние
десятилетия его жизни. Правда, пока он всё же отказывается
признать окончательно выведенного им рабства человека у законов
необходимости: не случайна же эта оговорка: «теперь кажется».
Неужто лишь кажется, что отрицание свободы не грозит никаким
жизненным устоям?..

Но ещё раз задержимся вниманием на недосказанных выводах из
рассуждений Толстого: именно рабство, неизбежное рабство
неизбежно несвободного человека, признавшего над собою власть
безликих законов, заставит его с необходимостью отвергнуть
Церковь, религию, государство. Толстой предсказывает именно
рабский, не свободный характер своей будущей борьбы.
Парадоксально и другое: антирационалист Толстой вынужденно
подчиняет себя жёсткой логике собственных рациональных по сути
построений: «...в истории новое воззрение говорит: «И правда, мы не
чувствуем нашей зависимости, но, допустив нашу свободу, мы
приходим к бессмыслице; допустив же свою зависимость от внешнего
мира, времени и причин, приходим к законам». <...> Необходимо
отказаться от несуществующей свободы и признать неощущаемую
нами зависимость» (7,381).
Таковым выводом завершается «Война и мир».
В заметках «Несколько слов по поводу книги «Война и мир»
Толстой формулирует и другую закономерность, выведенную им из
размышлений над историей: «...нельзя не видеть, что чем
отвлечённее и потому чем менее наша деятельность связана с
другими людьми, тем она свободнее, и наоборот, чем больше
деятельность наша связана с другими людьми, тем она несвободнее»
(7,392). Парадокс опять-таки в том, что своего рода идеалом,
эталоном бытия для Толстого является совокупная роевая
деятельность людских сообществ, тогда как индивидуальная (то
есть и наиболее свободная) жизнь для него полна лжи, фальши,
игры, нежизни. Но ведь и отсутствие свободы в идеальной роевой
жизни также ведёт к уничтожению человека (уничтожению его
личностного начала). Всё обессмыслено.
Свобода— в отчуждении от роевой жизни. Но в отчуждении этом
для Толстого нет истины. Разъединение мира повреждает этот мир.
Свобода (которой на деле-то нет, а есть лишь фикция её, иллюзия
эгоистической самозамутнённости сознания) становится злом для
мира. Там, где человек мнит, будто он проявляет свою волю, там он
несёт гибель для подлинной жизни. Но там, где нет свободы, нет и
человека... В замкнутом круге этих неразрешимых противоречий
можно пребывать сколь угодно долго.
Итак; в индивидуальной, противящейся сопряжению с другими,
жизни человека зло есть иллюзия свободы, в роевой жизни благом
становится
бессознательное
подчинение
непознанным
(и
непознаваемым?) законам необходимости.

Такая схема была бы любопытна, но и сухо скучна, когда бы
Толстой не наполнил её всей полнотою жизненного движения,
познаваемого им на эстетическом уровне.
Законы мирового развития можно острее всего ощутить в потоке
столкновений народов и миров. И это сильнее всего проявляется в
войне, обнажающей для Толстого весь смысл и всё бессмыслие бытия
и стремлений человека и человечества.
Каждый человек несёт в себе, составляет собою особый мир, равно
как и всё сообщество также в сопряжении этих миров образует некий
роевой мир, в котором малые миры могут составлять единое,
подчинённое законам необходимости согласие, но могут, движимые
мнимой свободой, вступать в противоречие с иными мирами, в
столкновение с ними. Война становится проявлением бытия мира и
миров, война укореняется в мире, мир одолевает внутренние свои
противоречия через войну.
Война и мир— их соотношение и противоречивое
взаимопроникновение становится предметом художественного
осмысления в эпопее Толстого.
Обычно название «Война и мир» понимается просто: как антитеза
«война и невойна». Но слово мир в русском языке многозначно;
прежде различение смыслов облегчалось орфографией: в написании
ясно противопоставлялись мiръ и миръ. Значение первого Даль
определяет так: «вселенная, вещество в пространстве и сила во
времени, одна из земель вселенной, наша земля, земной шар, свет,
все люди, весь свет, род человеческий, община, общество крестьян»;
второго: «отсутствие ссоры, вражды, войны, лад, согласие,
единодушие, приязнь, дружба, доброжелательство, тишина, покой,
спокойствие». Известно, что Толстой изначально мыслил название
эпопеи «Война и мiръ», но затем не стал исправлять банальную
типографскую опечатку и оставил более поверхностное «Война и
миръ». Однако наше осмысление мiрословия Толстого не может
обойтись без включения в название всех значений того и другого
слова; и более того: признать, что в этом названии подразумеваются
скорее сопряжения «Война и мiръ» и «Война и миръ», нежели
антитеза «Война и миръ».
Космологическая модель мipa дана автором в сонном видении
Пьера Безухова:
«Жизнь есть всё. Жизнь есть Бог. Всё перемещается и движется, и
это движение есть Бог. И пока есть жизнь, есть наслаждение
самосознания Божества. Любить жизнь, любить Бога. Труднее и
блаженнее всего любить эту жизнь в своих страданиях, в
безвинности страданий».
«Каратаев!»— вспомнилось Пьеру.

И вдруг Пьеру представился, как живой, давно забытый кроткий
старичок учитель, который в Швейцарии преподавал Пьеру
географию. «Постой»,— сказал старичок. И он показал Пьеру глобус.
Глобус этот был живой, колеблющийся шар, не имеющий размеров.
Вся поверхность шара состояла из капель, плотно сжатых между
собой. И капли эти все двигались, перемещались и то сливались из
нескольких в одну, то из одной разделялись на многие. Каждая
капля стремилась разлиться, захватить наибольшее пространство,
но другие, стремясь к тому же, сжимали её, иногда уничтожали,
иногда сливались с нею.
— Вот жизнь,— сказал старичок учитель.
«Как это просто и ясно,— подумал Пьер.— Как я мог не знать этого
прежде».
— В середине Бог, и каждая капля стремится расшириться, чтобы
в наибольших размерах отражать Его. И растёт, сливается, и
сжимается, и уничтожается на поверхности, уходит в глубину и
опять всплывает. Вот он, Каратаев, вот разлился и исчез.— Vous
avez compris, mon enfant (ты понял, дитя моё),— сказал учитель»
(7,181-182).
Эта модель устройства вселенной, мipa, раскрывает всю
многосложность толстовского мiрословия. Ибо мip для него— и
космос, и народ, и совокупность отдельных индивидуальных мiровчеловеков.
На
протяжении
всего
повествования
Толстой
подчёркивает, что и существование каждого отдельного человека
есть обширный мip, углублённо неповторимый, и что вообще весь
м i p как вселенная состоит из этих отдельных мiров.
Например:
«Князь Андрей чувствовал в Наташе присутствие совершенно
чуждого для него, особенного мipa, преисполненного каких-то
неизвестных для него радостей, того чуждого мipa, который ещё
тогда, в отрадненской аллее и на окне в лунную ночь, так дразнил
его. Теперь этот мip уже более не дразнил его, не был чуждый мip;
но он сам, вступив в него, находил в нём новое для себя
наслаждение» (5,235).
«Она (графиня Марья.— М.Д.) чувствовала, что у него был особый
мip, страстно им любимый, с какими-то законами, которых она не
понимала» (7,287).
«Как в каждой настоящей семье, в лысогорском доме жило вместе
несколько совершенно
различных
мiров, которые, каждый
удерживая свою особенность и делая уступки один другому,
сливались в одно гармоническое целое. Каждое событие,
случавшееся в доме, было одинаково— радостно или печально—
важно для всех этих мipoв; но каждый мip имел совершенно свои,

независимые от других, причины радоваться или печалиться
какому-либо событию» (7,306).
Такие примеры можно множить. Они известны и о том писали
многие исследователи. Но важнее иное. Толстой, углубляясь в эти
внутренние мiры своих героев, сделал одно сущностное для себя
открытие. Он сознал единство того духа, какой пребывает во
внутренних мipax разных людей.
«Чтобы верно и глубоко показать человека своей эпохи, Толстой
прежде всего изучил себя, исследовал свою душу,— писал
В.Лакшин.— Надо признать, что со своим «изучением себя»
писатель делал предерзкий опыт. Самыми тонкими и неуловимыми
оттенками своих чувств и переживаний он наделил своих героев,
рискуя тем, что они могут быть не поняты, если его индивидуальные
ощущения разнятся от ощущения других людей. Но опыт удался
блестяще. Тысячи людей в наблюдениях Толстого нашли себя, свои
хорошо знакомые и лишь невысказанные мысли, настроения и
чувства»11.
Да, люди едины в чём-то сущностно важном, и поэтому он может
понять и описать из глубины самого себя то, что переживает
молоденькая девушка на первом для себя бале, что чувствует
необстрелянный офицерик под вражескими пулями, что думает
седовласый старик-полководец в день великого сражения. Толстой
вряд ли догадывался о том значении, которое обретёт для него это,
пока ещё эстетическое, открытие. Но уверенность в истинности его
была в нём жива— и долго спустя он писал как о важнейшем законе
художественно-психологического отражения бытия (в письме
Н.Н.Страхову 3 сентября 1892 года): «Вы говорите, что Достоевский
описывал себя в своих героях, воображая, что все люди такие. И что
ж! результат тот, что даже в этих исключительных лицах не только
мы, родственные ему люди, но иностранцы узнают себя, свою душу.
Чем глубже зачерпнуть, тем общее всем, знакомее и роднее»
(18,105).
Это обнаруженное писателем единство внутреннего существования
между людьми определяется онтологическим единством их души,
которая по природе христианка. Это внутреннее единство определено
тем, что каждый несёт в глубине своей образ Божий, пусть и
помутнённый. Толстой воспринял основу этого единства иначе, но
само наличие единства ощутил и осознал верно. И сопрягал
внутреннее и внешнее на эстетическом уровне весьма убедительно.
В период выработки нового толстовского мировоззрения (в первой
половине 80-х годов) эта сопряжённость внутреннего мipa и мipa
внешнего, мipa отдельного человека и мipa всеобщего— даст свой
парадоксальный результат.

Существенно, что в самом тексте эпопеи происходит порою
смешение (намеренное или невольное— не важно) значений «мipъ»
и «миръ», подчёркнутое сопряжение разнородных смыслов.
«Дьякон вышел на амвон, выправил, широко отставив большой
палец, длинные волосы из-под стихаря и, положив на груди крест,
громко и торжественно стал читать слова молитвы:
— «Mipoм (так у Толстого. Это легко обнаружить в
дореволюционных изданиях со старою орфографией, но совершенно
невозможно установить при орфографии новой.— М.Д.) Господу
помолимся».
«Мipoм,— все вместе, без различия сословий, без вражды, а
соединённые братской любовью— будем молиться»,— думала
Наташа» (6,87).
Должно отметить, что Наташа (и это ошибка не её, а автора, не
различила омофоны «мiръ» и «миръ», ибо в храме возносится не
«мiромъ», но: «миромъ Господу помолимся», то есть в состоянии
душевного
покоя,
умиротворённости.
Bероятно,
всё
же
сопряжённость «мipa» и «мира» в душе Наташи пребывает: недаром
она ставит рядом: «все вместе» и «без вражды».
Вообще, в храме несмешение этих слов слишком заметно. Ср.:
«Миръ мiрови даруй, церквам Твоим, священником» и т.д.; «О
свышнем мире, и спасении душ наших...», «О мире всего мipa,
благостоянiи святых Божиих церквей и соединении всех, Господу
помолимся».
Толстой же смешение допускает, ибо у него далее стоит:
«— О свышнем мipe и о спасении душ наших!»
«О мipe ангелов и душ всех бестелесных существ, которые живут
над нами»,— молилась Наташа» (6,87).
Но в церкви в данном случае молятся о нисходящем на человека
мире, покое духовном и спасительном для души, а не о сообществе
(мipe) Небесных Сил бесплотных.
Следует поэтому особо остановиться на богословском осмыслении
этих слов, ибо помимо их общезначимых мiрских значений
необходимо отметить и церковное понимание— прежде всего тех
смыслов, какие выявляются в Писании, у Святых отцов.
«...Следует иметь в виду,— отмечает профессор М.С.Иванов,— что
слово «мир» в христианской терминологии имеет четыре различных
значения: 1) сотворённая Богом вселенная, 2) благодатный покой в
душе человека, 3) отсутствие вражды между людьми, между
народами или государствами, 4) царство греха на земле,
человеческая греховность. Четвёртое значение рассматриваемого
нами слова, не употребляющееся ни в какой другой терминологии,
мы довольно часто находим в святоотеческой, аскетической и других

видах церковной литературы. Например, преподобный Марк
Подвижник пишет: «Нам не положено любить мира и всего, что в
мире. Не в том смысле получили мы такую заповедь, чтобы
безрассудно ненавидели творения Божии, но чтобы отсекли поводы
к страстям». А преп.Исаак Сирин замечает: «Мир есть имя
собирательное, обнимающее собою то, что называется страстями.
Когда хотим назвать страсти в совокупности, называем их «миром».
Сказать короче: мир есть плотское житие и мудрование плоти».
Святитель Иоанн Златоуст указывает, что «миром» в Священном
Писании часто называются злые дела. О мире как о неестественных,
болезненных
проявлениях
человеческой
души
говорит
и
свт.Василий Великий.
В новозаветной заповеди в выражениях «не любите мира, ни того,
что в мире» (1 Ин. 2, 15) рассматриваемый нами термин также
употребляется в четвёртом значении, ибо в ней речь идёт совсем не о
том мире, который Бог так возлюбил, что отдал за его спасение
Своего Единородного Сына (Ин. 3, 16).
Эта терминологическая справка приводится здесь потому, что до
сих пор встречается смешение первого и четвёртого значений слова
«мир», причём оно настолько сильно укоренилось, что даже
проникло, как ни странно, в сознание некоторых христиан. В
результате евангельские призывы отвергнуть мир (т.е. мир зла,
греха) нередко стали восприниматься как призывы изолировать себя
от окружающего мира, а уход из мира в уединенные места
христианских подвижников— как их отрешённость от мира,
сотворённого Богом, как забвение ими этого мира и безразличие к
нему. Да, Церковь Христова действительно «не от мира, но она в
мире и для мира так же, как Христос не от мира, но пришел в мир
ради мира» (Вл.Лосский). Христос для того и создал Церковь, на
которую возложил особую миссию в этом мире, чтобы посредством её
мир был исторгнут из тьмы заблуждений и зла, озарился светом
божественной истины и встал на путь спасения. То, что мир, как
сказал Апостол Иоанн, «лежит во зле» (1 Ин. 5, 19)— не повод к
изоляции от него. Как раз наоборот, именно греховность мира стала
причиной Боговоплощения, и именно Церковь и её члены призваны
быть светом мира и солью земли (см. Мф. 5, 13-14)»12.
Обобщая сказанное, можно вывести, что одно из значений слова
«мipъ» допустимо отождествить с понятием «сокровища на земле»
(Мф. 6, 19), и именно в таком, только в церковном языке
встречающемся значении употребляет это слово Апостол Иаков:
«...дружба с мipoм есть вражда против Бога! Итак, кто хочет быть
другом мipy, тот становится врагом Богу» (Иак. 4, 4).

Но отвержение мipa как творения Божия— не принадлежность ли
мipa злого? (Вспомним: бунт Ивана Карамазова, богоборческий бунт,
— выразился именно в неприятии мipa Божьего.)
Эта тонкость должна быть учитываема при осмыслении
содержания «Войны и мира». Толстой также рассматривает
некоторую часть мipa как мip неистинный. Важно лишь выяснить,
насколько совпадает такое его понимание мipa недолжного
существования с пониманием церковным. Иначе сказать: насколько
он христианин в отрицании зла? И насколько он христианин в
самом понимании зла?
По некотором размышлении нужно признать, что построения
Толстого
часто
имеют
более
общефилософское,
нежели
богомысленное,
христианское
содержание.
Да,
в
самой
космологической модели, явленной во сне Пьеру Безухову,
средоточием вселенной признаётся Бог.
Но каково понимание Бога в данном случае? «Бог есть движение».
Преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной
веры» пишет: «Кто же— движущий это? Ибо всё движимое
приводится в движение другим. Кто движет и то? И поэтому я буду
продолжать идти в бесконечность, пока мы не придём к чему-либо
неподвижному. Ибо перводвижущее неподвижно, что именно и есть
Божество. Как же— неограниченно местом то, что движется? И так,
одно только Божество— неподвижно. Своею неподвижностью
приводящее всё в движение»13. Однако преподобный Иоанн же
указывает, что Бог есть деятельность14, и в этом смысле мы можем
признать, что Бог есть движение как причина всякого движения во
вселенной. Если Бог есть Всесовершенство и обладает всею
полнотою качеств вселенной, которые Он, как учит преподобный
Иоанн, передаёт ей из Себя15, то и движение есть Его свойство. Но
движение мы можем рассматривать как функциональное свойство
Бога, тогда как неподвижность есть Его онтологическая сущность.
Толстой же рассматривает движение в своей космологической
модели скорее как онтологическое свойство Бога. Он мыслит
движение при этом как постоянную изменчивость, но (учит Святой
Отец): «...будучи несозданным, Творец, во всяком случае,
неизменен»16.
Содержанием жизни, по той же космологической модели, является
«наслаждение самосознания Божества». Всё это слишком далеко от
христианского Бога-Троицы, олицетворяющего Собою свет и любовь.
У Толстого скорее самозамкнутое, самолюбующееся начало, нежели
Бог, Творец и Зиждитель вселенной.
Однако делать вполне определённые выводы трудно и даже
невозможно, поскольку писатель в большинстве случаев рассуждает

о Боге предельно обобщённо, так что с его словами порою могут
одновременно согласиться и христианин, и мусульманин, и буддист,
и сектант любого толка, и теософ, да и все вообще, несущие в себе
каждый своё собственное понимание Бога. Православный говорит:
«Бог»,— и теософ говорит: «бог»; но оба говорят при этом на разных
языках: Бог христианина и бог язычника— это не единое слово, но
два омонима. На каком языке произносит слово «Бог» Толстой?
Весьма часто определить это трудно, даже невозможно.
Многое свидетельствует, что в пору создания «Войны и мира»
Толстой в основном держался христианского мiроосмысления (эти
свидетельства далее будут приведены); но даже тогда, можно
предположить, он рассматривал христианское понимание Бога и
служение Богу не как единственно истинное, но как один из
возможных вариантов осмысления божественного начала мира.
Уже сам образ глобуса-шара, состоящего из множества то
обособляющихся, то сливающихся друг с другом капель,
настораживает, во-первых, отсутствием объединяющего их начала
взаимной любви, но наличием скорее эгоистической вражды между
ними (в лучшем случае— равнодушия взаимного); во-вторых,
допущением обезличивания составляющих вселенную мipoв. Ибо
личность, ипостась, в христианском понимании— неслиянна, при
нераздельности, с другими личностями. У Толстого иначе.
«Каратаев «разлился и исчез», как капля, которая соединилась с
другими каплями, потеряла свою особенность, превратилась в часть
целого,— верно отметил В.Лакшин.— Так Толстой мыслил
уничтожение личности, индивидуальности, материальной оболочки
при переходе к непознаваемому и лежащему за смертной чертой
«бесконечному»,
«вечному».»17
Противоличностное
начало,
присутствующее в этой модели, проявлено также в указании на
уничтожение, исчезновение капель-мipoв с поверхности шара и
новое появление их из глубины. Здесь, кажется, обозначена, пусть и
смутно, идея перевоплощения душ? Толстого эта идея всегда
занимала, он тяготел к ней.
Для Толстого понимание личности (христианский персонализм) и
вообще со временем становилось всё более неистинным, так что в
своей религии он отверг личного Бога, заменив Его неким безликим
потоком постоянно сливающихся и утрачивающих черты
индивидуального
своеобразия
недолговечных
мipoв.
Индивидуальность для Толстого всё более сознавалась как начало,
вносящее в мip страдание: вследствие присущих индивидуальности
обособленных стремлений. Начатки этого можно проследить уже в
пространстве эпопеи «Война и мир».

Ещё в рассказе «Три смерти» Толстой обозначил три уровня бытия,
три степени близости тварного существа к истине: уровень барыни,
уровень мужика и уровень дерева. Уровень барыни— предельная
удалённость от истины; уровень мужика, живущего отражёнными
законами «натуры»,— уровень бессознательного следования истине;
уровень дерева— сама истина («дерево не лжёт», как определил
автор). Эти три уровня, по сути, определяют и всю образную
структуру эпопеи «Война и мир». Предметом авторского осмысления
становятся уровни человеческого существования: уровень барыни, то
есть цивилизации, лжи, фальши, пустой игры; и уровень мужика—
уровень народной роевой жизни.
Каждый человек оценивается писателем по принадлежности к
тому или иному уровню. Или по тяготению к которому-либо из них.
Толстой разделяет эти два основные для него уровня просто:
«В числе бесчисленных подразделений, которые можно сделать в
явлениях жизни, можно подразделить их все на такие, в которых
преобладает содержание, другие— в которых преобладает форма»
(6,145).
Подобное выделение уровней бытия ощутимо в мiровидении Лермонтова. Природа для
него всегда есть то начало, которое позволяет сознать Бога во вселенной. Жизнь простого
народа несёт в себе истинные свойства и стремления. Существование «пёстрой толпы»
исковерканных цивилизацией людей способно вызвать в душе поэта лишь «горечь и
злость». Поэтому он смотрит на историю, на события войны с Наполеоном именно
глазами простого солдата: только такой взгляд может прозреть истину. Сам основной
принцип мiровидения, запечатлённый в лермонтовском «Бородине», воспринят автором
«Войны и мира» безусловно. Недаром существует легенда, что Лермонтов замыслил
создание романа о событиях 1812 года и незадолго перед смертью рассказал о том кому-то
из своих знакомых, а Толстой, будучи на Кавказе, услышал позднее пересказ этого
замысла, что как будто повлияло на создание «Войны и мира». Даже если это и не так,
само появление подобной версии симптоматично.

Салонная петербургская жизнь описывается Толстым как образец
не-натурального существования. Существования формального. В
самом начале повествования, как камертоном, писатель своим
изображением салона Анны Павловны Шерер определяет звучание
неистинной механистической жизни людей, давно забывших о том,
что можно существовать вне фальши и пошлой игры, каким они
наполнили всё пространство их общественного прозябания.
Здесь говорят «по привычке, как заведённые часы» (4,8), здесь
заранее берут на себя роль и следуют ей помимо собственного
желания:
«Быть энтузиасткой сделалось её общественным положением, и
иногда, когда ей даже не хотелось, она, чтобы не обмануть ожидания
людей, знавших её, делалась энтузиасткой» (4,9).

Искренности чувств ожидать здесь было бы странно:
«Все гости совершали обряд приветствования никому не
известной, никому не интересной и не нужной тётушке. Анна
Павловна с грустным, торжественным участием следила за их
приветствиями, молчаливо одобряя их. Ма tante каждому говорила в
одних и тех же выражениях о его здоровье, о своём здоровье и о
здоровье её величества, которое нынче было, слава Богу, лучше. Все
подходившие, из приличия не выказывая поспешности, с чувством
облегчения исполненной тяжёлой обязанности отходили от
старушки, чтоб уж весь вечер ни разу не подойти к ней» (4,14).
Здесь и не жизнь, а функционирование отлаженного механизма:
«Как хозяин прядильной мастерской, посадив работников по
местам, прохаживается по заведению, замечая неподвижность или
непривычный, скрипящий, слишком громкий звук веретена,
торопливо идёт, сдерживает или пускает его в надлежащий ход,—
так и Анна Павловна, прохаживаясь по своей гостиной, подходила к
замолкнувшему или слишком много говорившему кружку и одним
словом или перемещением опять заводила равномерную,
приличную разговорную машину. <...> Вечер Анны Павловны был
пущен. Веретёна с разных сторон равномерно и не умолкая шумели»
(4,17).
Тут подлинная сатира (недаром же одобренная самим Щедриным),
но не нарочитая, подобно щедринской, но укрывающаяся за
внешней бесстрастностью описания.
Естественность— вот что самое нежелательное для этого салонного
слоя людей: недаром Анна Павловна с тревогою следит за слишком
непосредственным Пьером и внутренне недовольна его горячностью
в споре с одним из гостей:
«Оба слишком оживлённо и естественно слушали и говорили, и
это-то не понравилось Анне Павловне» (4,21).
Истина для этих людей не существует. Существует для них выгода,
личный интерес, с которым они сообразуют все свои мнения и
суждения (должно заметить, что все эти фальшивые люди—
подлинно разумные эгоисты). Так, князь Василий Курагин, зная о
неприязни Государя к Кутузову, вначале иронизировал по поводу
слухов о назначении старого генерала главнокомандующим: «Разве
возможно назначить главнокомандующим человека, который не
может верхом сесть, засыпает на совете, человека самых дурных
нравов! <…> Я уж не говорю о его качествах как генерала, но разве
можно в такую минуту назначать человека дряхлого и слепого,
просто слепого? Хорош будет генерал слепой! Он ничего не видит. В
жмурки играть... ровно ничего не видит!» (6,147-148). Но стоило
состояться назначению, и скептик превратился в радостного

энтузиаста: «Я так счастлив, так рад!— говорил князь Василий.—
Enfin voila un homme (Наконец, вот это человек),— проговорил он
значительно и строго оглядывая всех находившихся в гостиной,—
<...> И чему я рад,— продолжал он,— это то, что Государь дал ему
полную власть над всеми армиями, над всем краем,— власть,
которой никогда не было ни у какого главнокомандующего. Это
другой самодержец,— заключил он с победоносной улыбкой» (6,148149). Когда до Петербурга дошло неясное известие о Бородинской
победе, князь Василий торжествовал по поводу своей прозорливости:
«Что я вам говорил про Кутузова?— говорил теперь князь Василий с
гордостью пророка.— Я говорил всегда, что он один способен
победить Наполеона» (7,12). При известии же об оставлении Москвы
и зная недовольство царя, «князь Василий <...> говорил о прежде
восхваляемом им Кутузове,<…> что нельзя было ожидать ничего
другого от слепого и развратного старика.
— Я удивляюсь только, как можно было поручить такому человеку
судьбу России» (7,13-14).
И в том нет никакого лицемерия— вот что. Тут всё искренно и
наивно-откровенно.
И все они, подобные люди, действуют только так. Борис Друбецкой
умудряется переменить мнение мгновенно на противоположное,
ничуть не смущаясь перед свидетелем такой метаморфозы:
«— Что ж левый фланг?— спросил Пьер.
— По правде вам сказать, entre nous, левый фланг наш Бог знает в
каком положении,— сказал Борис, доверчиво понижая голос,— граф
Бенигсен совсем не то предполагал. Он предполагал укрепить вон
тот курган, совсем не так… но,—
Борис пожал плечами.—
Светлейший не захотел, или ему наговорили. Ведь...— И Борис не
договорил, потому что в это время к Пьеру подошёл Кайсаров,
адъютант Кутузова.— А, Паисий Сергеич,— сказал Борис, с
свободной улыбкой обращаясь к Кайсарову.— А я вот стараюсь
объяснить графу позицию. Удивительно, как мог светлейший так
верно угадать замыслы французов!
— Вы про левый фланг?— спросил Кайсаров.
— Да, да, именно. Левый фланг наш теперь очень, очень силён»
(7,225-226).
Толстой ясно разделяет и противопоставляет Москву и Петербург.
Это два полюса жизни, не только дворянской, тяготеющие к двум
различным уровням бытия. Московская жизнь— жизнь усадебная,
более близкая естественной, народной, даже когда обитатели усадеб
живут в городе.

Характерное для Москвы явление— Ростовы, погружённые в
стихию душевно-эмоциональную, чуждые рационального расчёта,
имеющие малое понятие о рассудочных основах жизни. Недаром
говорит Денисов о «дурацкой породе ростовской». Правда, в семье не
без урода: старшая дочь Ростовых, Вера, слишком «умна» для этого
семейства, но ум её обнаруживает свою ущербность всякий раз,
когда соприкасается в своих суждениях с теми движениями сердца,
души, даже самых простейших бытовых эмоций, какими живут все
Ростовы.
«Старшая, Вера, была хороша, была неглупа, училась прекрасно,
была хорошо воспитана, голос у неё был приятный, то, что она
сказала, было справедливо и уместно; но, странное дело, все, и
гостья и графиня, оглянулись на неё, как будто удивились, зачем
она это сказала, и почувствовали неловкость» (4,60).
«— О чём же вы плачете, maman?— сказала Вера.— По всему, что
он пишет, надо радоваться, а не плакать.
Это было совершенно справедливо, но и граф, и графиня, и
Наташа— все с упрёком посмотрели на неё. «И в кого она такая
вышла!»— подумала графиня» (4,319).
«Замечание Веры было справедливо, как и все её замечания; но,
как и от большей части её замечаний, всем сделалось неловко...»
(5,15).
И впрямь: почему люди в радости порою не смеются, а вдруг
плачут?
Недаром же Вера становится женою Берга— она именно ему
подстать, этому наивному эгоцентрику.
«Берг говорил всегда очень точно, спокойно и учтиво. Разговор его
всегда касался только его одного; он всегда спокойно молчал, пока
говорили о чём-нибудь, не имеющем прямого к нему отношения. И
молчать таким образом он мог несколько часов, не испытывая и не
производя в других ни малейшего замешательства. Но как скоро
разговор касался его лично, он начинал говорить пространно и с
видимым удовольствием» (4,81).
В Берге проявляется беспримесно характерная для всего этого
слоя людей индивидуалистическая самозамкнутость, невозможность
выхода за рамки узкого собственного интереса. Но если у других эта
особенность затеняется имитацией «общественных» стремлений,
игрою, то подобные Бергу не обнаруживают в себе необходимости
прикрывать наивно укоренённого в них эгоизма. Связь с
окружающим мipoм проявляется в Берге через усвоение им
шаблонов салонной жизни. Эта живая самодействующая машинка
не имеет в себе собственной программы действий и пользуется
заимствованной на стороне. Так, устраивая «маленький вечерок»

для знакомых, он оценивает его в сопоставлении с прочими
подобными, многажды виденными им вечерами:
«Берг был доволен и счастлив. Улыбка радости не сходила с его
лица. Вечер был очень хорош и совершенно такой, как и другие
вечера, какие он видел. Всё было похоже. И дамские тонкие
разговоры, и карты, и за картами генерал, возвышающий голос, и
самовар, и печенье; но одного ещё недоставало, того, что он всегда
видел на вечерах, которым он желал подражать. Недоставало
громкого разговора между мужчинами и спора о чём-нибудь важном
и умном» (5,243).
Толстой находит поразительную деталь, в которой Берг
отпечатлевается во всей полноте своего ущербного мiровосприятия:
«Всё было, как у всех, особенно похож был генерал, похваливший
квартирку, потрепавший по плечу Берга и с отеческим
самоуправством распорядившийся постановкой бостонного стола»
(5,239). Бергу вовсе не важно, что генерал был настоящим, но важно
то, что он оказался похож на некий шаблон, сложившийся в голове
Берга.
Узкий эгоизм мужа дополняет и приводит в законченную форму
Вера, но и уравновешивает его фальшью общественного интереса:
«Берг встал и, обняв свою жену, осторожно, чтобы не измять
кружевную пелеринку, за которую он дорого заплатил, поцеловал её
в середину губ.
— Одно только, чтоб у нас не было так скоро детей,— сказал он по
бессознательной для себя филиации мыслей.
— Да,— отвечала Вера,— я совсем этого не желаю. Надо жить для
общества.
— Точно такая была на княгине Юсуповой,— сказал Берг, с
счастливой и доброй улыбкой, указывая на пелеринку» (5,238).
В этом описании— всё совершенство, каждая малая подробность:
машинная расчётливость, с какою любая эмоция проявляется во
всяком движении; постоянная оглядка на внешние образцы; лютый
и противоестественный эгоизм, отразившийся в обоюдном
нежелании супругов иметь детей (тогда как для Толстого желание
детей и любовь к детям есть одно из самых натуральных свойств
человека),— и эта наивная убеждённость, будто в отсутствии детей
истинно выявляется стремление «жить для общества», то есть
существовать
ради
следования
сложившимся
здесь
механистическим
стереотипам,
извращающим
подлинное
человеческое единство.
Петербургская жизнь воплотилась в образе существования и
мыслей Бергов совершенно.

Невозможно говорить и о религиозности салонного общества, все
ценности которого слишком фальшивы. Они могут изображать
религиозное чувство, как это делает князь Василий на молебне
возле умирающего старого графа Безухова, но не затруднятся
переменить веру, подобно Элен, легко перешедшей в католичество
при равнодушном любопытстве всего прочего общества.
Жизненное credo подобных людей раскрывает Пьер Безухов,
пытаясь достучаться до совести Анатоля Курагина: «Вы не можете
понять, наконец, что, кроме вашего удовольствия, есть счастье,
спокойствие других людей, что вы губите целую жизнь из того, что
вам хочется веселиться» (5,406). Но вот этого-то они и не желают, и
не могут понять. Люди этого уровня несут гибель для жизни.
Разумеется, различия между Москвою и Петербургом
определяются не географическим положением, но типом
мiровидения и жизненным поведением. Тот или иной персонаж
принадлежит к одному или другому обществу не по месту
проживания, а по внутреннему тяготению к различным уровням
жизнечувствия. Персонажи могут перемещаться в пространстве
сколько им заблагорассудится, но всегда будут иметь в своём
характере отпечаток либо естественности, либо натужной фальши. И
это обнаруживается постоянно: недаром Ростовы в Петербурге
воспринимаются чужаками, которых отчасти третирует столичная
знать.
Не только место проживания, но и национальность, социальная
принадлежность и прочие внешние характеристики человека не
являются для Толстого решающими при определении истинной
сущности. Поэтому графиня Наташа Ростова может быть ближе
натурою своею к простой крестьянке, нежели к графине же Элен
Безуховой, а русский император Александр имеет большее
внутреннее родство с корсиканцем Наполеоном, чем с русским
полководцем Кутузовым. Примеры можно множить.
Проблема подлинного осмысления сущности жизни на уровне
барыни есть проблема религиозная. Святитель Феофан (Затворник)
писал о подобном существовании: «Ибо такая жизнь есть жизнь
падшего человечества, которого исходная черта есть самолюбие или
эгоизм, себя ставящий целию, а всё и всех средством. Тут причина
того, что всякий хочет навязать свои желания на другого или
связать его ими...»18
Ярчайшим же образцом погружённости человека в мip
фальшивых ценностей, в мip игры, самообмана и эгоцентрического
саморазрушения природы человека становится для автора эпопеи
ничтожная в своём мнимом величии фигура Наполеона.

Наполеон для Толстого прежде всего актёр, сознающий отчасти
ложность своей игры, но не могущий выйти из рабской зависимости
от навязанной ему (историей и им самим) роли и живущий вне
простой человеческой правды. Вот он принимает накануне
Бородинского сражения прибывшего из Парижа де Боссе:
«— Sir, tout Paris regrette votre absense (Государь, весь Париж
сожалеет о вашем отсутствии),— как и должно, ответил де Боссе. Но
хотя Наполеон знал, что Боссе должен был сказать это или тому
подобное, хотя он в свои ясные минуты знал, что это было неправда,
ему приятно было это слышать от де Боссе» (6,244).
Фальшивая роль продолжает исполняться, когда перед
Наполеоном устанавливается привезённый портрет его сына: «С
свойственной итальянцам способностью изменять произвольно
выражение лица, он подошёл к портрету и сделал вид задумчивой
нежности. Он чувствовал, что то, что он скажет и сделает теперь,—
есть история. И ему казалось, что лучшее, что он может сделать
теперь,— это то, чтобы он с своим величием, вследствие которого сын
его в бильбоке играл земным шаром, чтобы он выказал, в
противоположность этого величия, самую простую отеческую
нежность» (6,245).
Не: почувствовал нежность,— но: сделал вид нежности...
Лишь в те минуты, когда он, со своим фальшивым актёрским
величием, оказывается перед явлением недоступных его пониманию
истинных начал жизни, истории,— в эти мгновения Наполеон
интуитивно может угадать неуместность своего актёрства. Так,
ожидая на Поклонной горе депутацию московских жителей, он не
может не ощутить ложности собственного положения: «...император,
уставши от тщетного ожидания и своим актёрским чутьём чувствуя,
что величественная минута, продолжаясь слишком долго, начинает
терять свою величественность, подал рукою знак» (6,369).
Но полнее всего истинные и естественные чувства ненадолго
посещают его в разгар Бородинской битвы:
«Страшный вид поля сражения, покрытого трупами и ранеными, в
соединении с тяжестью головы и с известиями об убитых и раненых
двадцати знакомых генералах и с сознанием бессильности своей
прежней сильной руки произвели неожиданное впечатление на
Наполеона, который обыкновенно любил рассматривать убитых и
раненых, испытывая тем свою душевную силу (как он думал). В этот
день ужасный вид поля сражения победил ту душевную силу, в
которой он полагал свою заслугу и величие. Он поспешно уехал с
поля сражения и возвратился к Шевардинскому кургану. Жёлтый,
опухлый, тяжёлый, с мутными глазами, красным носом и охриплым
голосом, он сидел на складном стуле, невольно прислушиваясь к

звукам пальбы и не поднимая глаз. Он с болезненной тоской ожидал
конца того дела, которого он считал себя причиной, но которого он
не мог остановить. Личное человеческое чувство на короткое
мгновение взяло верх над тем искусственным призраком жизни,
которому он служил так долго. Он на себя переносил те страдания и
ту смерть, которые он видел на поле сражения. Тяжесть головы и
груди напоминала ему о возможности и для себя страданий и
смерти. Он в эту минуту не хотел для себя ни Москвы, ни победы, ни
славы. (Какой нужно было ему ещё славы?) Одно, чего он желал
теперь, отдыха, спокойствия и свободы» (6,292-293).
Однако он не может выйти из своей роли и продолжает
бессмысленную суету, имитируя деятельную активность, пребывая в
измышленном мире мнимого величия и помрачённым умом своим
не сознавая собственного безволия, но, напротив, полагая, будто от
него, от его воли зависят судьбы и действия сотен тысяч человек:
«И без его приказания делалось то, чего он хотел, и он
распорядился только потому, что думал, что от него ждали
приказания. И он опять перенёсся в свой прежний искусственный
мip призраков какого-то величия, и опять (как та лошадь, ходящая
на покатом колесе привода, воображает себе, что она что-то делает
для себя) он покорно стал исполнять ту жестокую, печальную и
тяжёлую, нечеловеческую роль, которая ему была предназначена»
(6,293).
Толстой отвергает величие Наполеона, ибо это мнимое величие не
совпадает с тою мерою, какая обретается в учении Христа: «И
никому в голову не придёт, что признание величия, неизмеримого
мерой хорошего и дурного, есть только признание своей
ничтожности и неизмеримой малости.
Для нас, с данной нам Христом мерой хорошего и дурного, нет
неизмеримого. И нет величия там, где нет простоты, добра и
правды» (7,189-190).
Наполеон же именно далёк от этих великих начал человеческой
жизни, что проявлялось в нём всегда, а не только в день Бородина,
хотя в этот день его помрачённость выявилась с особенною ясностью:
«И не на один только этот час и день были помрачены ум и совесть
этого человека, тяжеле всех других участников этого дела носившего
на себе всю тяжесть совершавшегося; но и никогда, до конца жизни,
не мог понимать он ни добра, ни красоты, ни истины, ни значения
своих поступков, которые были слишком противоположны добру и
правде, слишком далеки от всего человеческого, для того, чтобы он
мог понимать их значение. Он не мог отречься от своих поступков,
восхваляемых половиной света, и потому должен был отречься от
правды и добра и всего человеческого» (6,293).

Наполеоновская идея есть— вдумаемся!— крайнее проявление
гуманизма, самовозвеличения человека. Это перенесение такого
самовозвеличения на одного персонажа истории, но в подобном
перенесении
парадоксально
и
противоречиво
сочетаются
самоумаление всех тех, кто это совершает (Толстой пишет о том
прямо), но и тайное вожделение гордыни, желающей сознавать и
чувствовать
самоё
реальную
возможность
обожествления
человеческого индивидуума, хотя бы и единственного из многих.
Поэтому с толстовским отвержением величия Наполеона могут
согласиться лишь отрекшиеся от гуманистического соблазна: ибо это
отвержение не может не уязвить гордыни возгордившегося (хотя бы
и чужим величием) человека.
Идеология «Войны и мира» есть система антигуманистических
идей. Отчасти Толстой в своем антигуманизме опирается на
христианство, но порою его воззрения оказываются слишком
неопределёнными, слишком общими, так что из этой системы
открывается выход и в иные, нехристианские устроения взглядов на
мip.
Толстой отвергает не просто величие Наполеона— но само
намерение
человека
установить
идею
величия
внутри
самозамкнутого человеческого помрачения: вне естественных
понятий добра, правды и справедливости.
Наполеон служит злу, оттого он и не может быть велик. Он служит
крайнему воплощению зла— войне, которая для Толстого есть
несомненное и величайшее зло. Там, где на страницах эпопеи
возникает само понятие войны, там неизменно звучит осуждение её
губительности для жизни.
«Подумаешь, что человечество забыло законы своего
Божественного Спасителя, учившего нас любви и прощению обид, и
что оно полагает главное достоинство своё в искусстве убивать друг
друга» (4,131).
«...Началась война, то есть совершилось противное человеческому
разуму и всей человеческой природе событие. Миллионы людей
совершали друг против друга такое бесчисленное количество
злодеяний, обманов, измен, воровства, подделок и выпуска
фальшивых ассигнаций, грабежей, поджогов и убийств, которого в
целые века не соберёт летопись всех судов мipa и на которые, в этот
период времени, люди, совершавшие их, не смотрели как на
преступления» (6,7).
«Война не любезность, а самое гадкое дело в жизни, и надо
понимать это и не играть в войну» (6,239-240).
Толстой отвергает величие Наполеона и из своего понимания
истории, по отношению к которой царь (император, властитель,

повелитель народов и т.п.) есть её раб. Исходя из этого, а также из
собственного военного опыта, писатель переосмысляет само военное
искусство и утверждает бессмысленность этого понятия.
Поэтому: «Не только гения и каких-нибудь качеств особенных не
нужно хорошему полководцу, но, напротив, ему нужно отсутствие
самых лучших высших, человеческих качеств— любви, поэзии,
нежности, философского пытливого сомнения. Он должен быть
ограничен, твёрдо уверен в том, что то, что он делает, очень важно
(иначе у него недостанет терпения), и тогда только он будет храбрый
полководец» (6,63-64).
Свои выводы Толстой поручает высказать князю Андрею (в
разговоре с Пьером перед Бородинским сражением): «Сражение
выигрывает тот, кто твёрдо решил его выиграть. Отчего мы под
Аустерлицем проиграли сражение? У нас потеря была почти равная
с французами, но мы сказали себе очень рано, что мы проиграли
сражение,— и проиграли. А сказали мы это потому, что нам там
незачем было драться: поскорее хотелось уйти с поля сражения. <...>
Для меня на завтра вот что: стотысячное русское и стотысячное
французское войска сошлись драться, и факт в том, что эти двести
тысяч дерутся, и кто будет злей драться и себя меньше жалеть, тот
победит» (6,236-237).
Вот весь смысл совершающегося на поле боя. Руководить поэтому
конкретными действиями в период сражения невозможно.
Невозможность эта определяется, как это видит Толстой, в
постоянной изменчивости событий и в огромности расстояний
сравнительно с быстротою перемен; в самом деле: донесение о
конкретной ситуации на поле достигает главнокомандующего и
возвращается обратно соответствующим распоряжением, когда
ситуация уже не раз изменилась. Имевший значение какое-то время
назад приказ теряет свой смысл, не может быть исполнен и не
исполняется. Да и сами донесения не могут быть достоверны,
поскольку в суматохе боя трудно разобраться в происходящем.
«Полковой командир сказал, что атака была отбита, придумав это
военное название тому, что происходило в его полку; но он
действительно сам не знал, что происходило в эти полчаса во
вверенных ему войсках, и не мог с достоверностью сказать, была ли
отбита атака, или полк его был разбит атакой. В начале действий он
знал только то, что по всему его полку стали летать ядра и гранаты
и бить людей, что потом кто-то закричал: «Конница», и наши стали
стрелять. И стреляли до тех пор уже не в конницу, а в пеших
французов, которые показались в лощине и стреляли по нашим»
(4,247).

«Полковой командир <...> докладывал князю, что, как только
началось дело, он отступил из леса, собрал дроворубов и, пропустив
их мимо себя, с двумя батальонами ударил в штыки и опрокинул
французов.
— Как я увидел, ваше сиятельство, что первый батальон
расстроен, я стал на дороге и думаю: «Пропущу этих и встречу
батальным огнём»; так и сделал.
Полковому командиру так хотелось сделать это, так он жалел, что
не успел этого сделать, что ему казалось, что всё это точно было. Да,
может быть, и в самом деле было? Разве можно было разобрать в
этой путанице, что было и чего не было?» (4,266).
Эти примеры взяты из описания Шенграбенского сражения, но
подобные можно отыскать и во всех авторских суждениях обо всех
военных действиях на всём пространстве эпопеи.
Оттого и все действия того же Наполеона на Бородинском поле не
имеют никакого смысла:
«С поля сражения беспрестанно прискакивали к Наполеону его
посланные адъютанты и ординарцы его маршалов с докладами о
ходе дела; но все эти доклады были ложны: и потому, что в жару
сражения невозможно сказать, что происходит в данную минуту, и
потому, что многие адъютанты не доезжали до настоящего места
сражения, а передавали то, что они слышали от других; и ещё
потому, что пока проезжал адъютант те две-три версты, которые
отделяли его от Наполеона, обстоятельства изменялись и известие,
которое он вёз, уже становилось неверно. <...> Соображаясь с
таковыми необходимо ложными донесениями, Наполеон делал свои
распоряжения, которые или уже были исполнены прежде, чем он
делал их, или же не могли быть и не были исполняемы» (6,271-272).
В подтверждение своей правоты Толстой ссылается на отзыв
Муравьёва-Карского, участника войны 1812 года, позднее успешно
руководившего военными действиями на Кавказе, в частности
осадой и взятием турецкой крепости Карс в 1855 году:
«После напечатания моей первой части и описания
Шенграбенского сражения мне были переданы слова Николая
Николаевича Муравьёва-Карского об этом описании сражения,
слова, подтвердившие мне моё убеждение. Ник.Ник.Муравьёв,
главнокомандующий, отозвался, что он никогда не читал более
верного описания сражения и что он своим опытом убедился в том,
как невозможно исполнение распоряжений главнокомандующего во
время сражения» (7,386).
Руководство, истинное руководство военным делом, приходит к
выводу Толстой, заключается вовсе не в планах, распоряжениях,
диспозициях, приказах и тому подобном, но в чём-то

трудноуловимом, хотя и важнейшем для хода сражения: в
укреплении внутренней решимости, внутренней уверенности— в
том, что определяется автором как дух войска (о чём и сказал князь
Андрей Пьеру перед Бородинским сражением).
«В военном деле, пишет Толстой,— сила войска есть также
произведение из массы на что-то такое, на какое-то неизвестное х.
Военная наука, видя в истории бесчисленное количество примеров
того, что масса войск не совпадает с силой, что малые отряды
побеждают большие, смутно признаёт существование этого
неизвестного множителя и старается отыскать его то в
геометрическом построении, то в вооружении, то— самое
обыкновенное— в гениальности полководцев. Но подставление всех
этих значений множителя не доставляет результатов, согласных с
историческими фактами.
А между тем стоит только отрешиться от установившегося, в угоду
героям, ложного взгляда на действительность распоряжений
высших властей во время войны для того, чтобы отыскать этот
неизвестный х.
X этот есть дух войска, то есть большее или меньшее желание
драться и подвергать себя опасностям всех людей, составляющих
войско, совершенно независимо от того, дерутся ли люди под
командой гениев или не гениев, в трёх или двух линиях, дубинами
или ружьями, стреляющими тридцать раз в минуту. Люди,
имеющие наибольшее желание драться, всегда поставят себя и в
наивыгоднейшие условия для драки.
Дух войска— есть множитель на массу, дающий произведение
силы. Определить и выразить значение духа войска, этого
неизвестного множителя, есть задача науки» (7,141-142).
В доказательство своей правоты Толстой приводит сопоставление
условий прежних сражений Наполеона и Бородинской битвы: всё
совершенно то же, да результат иной:
«Наполеон испытывал тяжёлое чувство, подобное тому, которое
испытывает всегда счастливый игрок, бездумно кидавший свои
деньги, всегда выигрывавший и вдруг, именно тогда, когда он
рассчитал все случайности игры, чувствующий, что чем более
обдуман его ход, тем вернее он проигрывает.
Войска были те же, генералы те же, те же были приготовления, та
же диспозиция, <...> он сам был тот же, он это знал, он знал, что он
был даже гораздо опытнее и искуснее теперь, чем он был прежде,
даже враг был тот же, как под Аустерлицем и Фридландом; но
страшный размах руки падал волшебно-бессильно.
Все те прежние приёмы, бывало неизменно увенчиваемые успехом
<...>,— все эти приёмы уже были употреблены, и не только не было

победы, но со всех сторон приходили одни и те же известия об
убитых и раненых генералах, о необходимости подкреплений, о
невозможности сбить русских и о расстройстве войск.
<...> Да, это было как во сне, когда человеку представляется
наступающий на него злодей, и человек во сне размахнулся и
ударил своего злодея с тем страшным усилием, которое, он знает,
должно уничтожить его, и чувствует, что рука его, бессильная и
мягкая, падает, как тряпка, и ужас неотразимой погибели
обхватывает беспомощного человека» (6,276-278).
Кажется: понять это, необходимость этого важнейшего множителя,
духа войска, слишком просто и, следственно, слишком просто
овладеть военным искусством, которое всё и заключается в
поднимании духа войска всеми возможными мерами. Но этого не
происходит оттого, что люди в своих действиях руководимы иными
соображениями, пребывая на ином уровне постижения жизни.
Истину можно постичь на уровне мужика, но невозможно (по
крайней мере, очень трудно) на уровне барыни. А именно на этом
уровне пребывает большая часть тех, от кого мог бы зависеть ход и
состояние дела:
«...Самая большая группа людей, которая по своему огромному
количеству относилась к другим, как 99 к 1-му, состояла из людей,
не желавших ни мира, ни войны, ни наступательных движений, ни
оборонительного лагеря ни при Дриссе, ни где бы то ни было, ни
Барклая, ни государя, ни Пфуля, ни Бенигсена, но желающих
только одного, и самого существенного: наибольших для себя выгод
и удовольствий. <...>
Все люди этой партии ловили рубли, кресты, чины и в этом
ловлении следили только за направлением флюгера
царской
милости, и только что замечали, что флюгер обратился в одну
сторону, как всё это трутневое население армии начинало дуть в ту
же сторону, так что Государю тем труднее было повернуть его в
другую. Среди неопределённости положения, при угрожающей
серьёзной опасности, придававшей всему особенно тревожный
характер, среди этого вихря интриг, самолюбий, столкновений
различных воззрений и чувств, при разноплемённости всех этих
лиц, эта <...> самая большая партия людей, занятых личными
интересами, придавала большую запутанность и смутность общему
делу» (6,52-54).
Люди фальшивого уровня бытия несут в мip разрушающее начало
— войну. Война— производное от действий людей, не понимающих
смысла бытия. Людей ненатуральных.
Люди же натуральные вовсе не несут в себе начала вражды и
разрушения, даже если их вовлекают в войну те, кто враждебен

подлинной жизни. Вот сблизились на Шенграбенском поле перед
сражением, в момент парламентёрских переговоров, русские и
французские солдаты— и непосредственность их общения,
искреннее веселье, захватившее всех, были так неподдельны, так
естественны, так невраждебны, «что после этого, казалось, нужно
было поскорее разрядить ружья, взорвать заряды и разойтись
поскорее всем по домам» (4,238).
Точно так же нет никакой враждебности в обращении с пленными
французами русских солдат зимою 1812 года, когда они с
«радостными улыбками» кормят голодных и поют песни, весело
пытаясь подражать незнакомому для них языку.
«— Тоже люди,— сказал один из них, уворачиваясь в шинель.— И
полынь на своём кореню растёт» (7,224).
Мужик мыслит часто на уровне природы, уровне дерева.
Этот уровень не доступен тем, кто в слепой своей корысти служит
разрушению мipa.
Подобные люди живут в мipe фальшивых ценностей и истина от
них укрыта. Одною из таких ценностей стало для них неистинное
понятие, выработанное именно для легчайшего достижения
корыстных целей— наград, чинов, внеш н и х отличий,— понятие
славы оружия, с которым соединяется и неистинное понимание
воинского подвига.
Характерным примером того стал для Толстого знаменитый
подвиг генерала Раевского на Салтановской плотине к которому
писатель отнесся без предвзятости, но с трезвенным осмыслением:
«Офицер с двойными усами, Здржинский, рассказывал напыщенно
о том, как Салтановская плотина была Фермопилами русских, как
на этой плотине был совершён генералом Раевским поступок,
достойный древности. Здржинский рассказывал поступок Раевского,
который вывел на плотину двух своих сыновей под страшный огонь
и с ними рядом пошёл в атаку. Ростов слушал рассказ и не только
ничего не говорил в подтверждение восторга Здржинского, но,
напротив, имел вид человека, который стыдится того, что ему
рассказывают, хотя и не намерен возражать. Ростов после
Аустерлицкой и 1807 года кампаний знал по своему собственному
опыту, что, рассказывая военные происшествия, всегда врут, как и
сам он врал, рассказывая; во-вторых, он имел настолько опытности,
что знал, как всё происходит на войне совсем не так, как мы можем
воображать и рассказывать. <...> «Во-первых, на плотине, которую
атаковали, должна была быть, верно, такая путаница и теснота, что
ежели Раевский и вывел своих сыновей, то это ни на кого не могло
подействовать, кроме как человек на десять, которые были около

самого его,— думал Ростов,— остальные и не могли видеть, как и с
кем шёл Раевский по плотине. Но и те, которые видели это, не могли
очень воодушевиться, потому что что им было за дело до нежных
родительских чувств Раевского, когда тут дело шло о собственной
шкуре? Потом оттого, что возьмут или не возьмут Салтановскую
плотину, не зависела судьба отечества, как нам описывают это про
Фермопилы. И стало быть, зачем же было приносить такую жертву?»
<...> Но он не сказал своих мыслей: он и на это уже имел опыт. Он
знал, что этот рассказ содействовал к прославлению нашего оружия,
и потому надо было делать вид, что не сомневаешься в нём. Так он и
делал» (6,67-68).
Надо было делать вид... Толстой приходит к выводу, что
позднейшие рассказы о различных героических военных деяниях
определяются многими ложными причинами, не в последнюю
очередь психологическим настроем не только говорящего, но и
слушающих. Так случается с молодым Николаем Ростовым,
пытающимся рассказать о своём участии в Шенграбенском
сражении:
«Он рассказал им своё Шенграбенское дело совершенно так, как
обыкновенно рассказывают про сражения участвовавшие в них, то
есть так, как им хотелось бы, чтоб оно было, так, как они слыхали от
других рассказчиков, так, как красивее было рассказывать, но
совершенно не так, как оно было. Ростов был правдивый молодой
человек, он ни за что умышленно не сказал бы неправды. Он начал
рассказывать с намерением рассказать всё, как оно точно было, но
незаметно, невольно и неизбежно для себя перешёл в неправду. Ежели
бы он рассказал правду этим слушателям, которые, как и он сам,
слышали уже множество раз рассказы об атаках и составили себе
определённое понятие о том, что такое была атака, и ожидали точно
такого же рассказа,— или бы они не поверили ему, или, что ещё хуже,
подумали бы, что Ростов был сам виноват в том, что с ним не случилось
того, что случается обыкновенно с рассказчиками кавалерийских атак. Не
мог он им рассказать так просто, что поехали все рысью, он упал с
лошади, свихнул руку и изо всех сил побежал в лес от француза. Кроме
того, для того, чтобы рассказать всё, как было, надо было сделать усилие
над собой, чтобы рассказывать только то, что было. Рассказать правду
очень трудно, и молодые люди редко на это способны. Они ждали
рассказа о том, как горел он весь в огне, сам себя не помня, как бурею
налетал на каре; как врубался в него, рубил направо и налево; как сабля
отведала мяса и как он падал в изнеможении, и тому подобное. И он
рассказал им всё это» (4,327).
Даже те, кто ясно сознают ложь таких рассказов, не могут отвергнуть её,
поскольку это мешают им сделать их ложные шаблонные понятия. Так,

офицер Жерков, проявивший простейшую трусость на Шенграбенском
поле, всё же признаётся совершителем героических дел, поскольку то, что
он врал, «клонилось тоже к славе нашего оружия и нынешнего дня»
(4,267), но капитан Тушин, истинный герой Шенграбена, в значительной
степени определивший своими действиями исход сражения, едва не
подвергается наказанию, ибо его поступок, оставление неприятелю двух
пушек, которые он просто не мог вывезти, поступок этот слишком
расходился с понятием «славы оружия».
Зато отличённым многими наградами становится Берг,
совершивший несколько не идущих к делу и бесполезных действий, но
умело исхитрившийся живописать всю эту бессмыслицу:
«Берг недаром показывал всем свою раненную в Аустерлицком
сражении руку и держал совершенно ненужную шпагу в левой. Он
так упорно и с такою значительностью рассказывал всем это
событие, что все поверили в целесообразность и достоинство этого
поступка,— и Берг получил за Аустерлиц две награды.
В Финляндской войне ему удалось также отличиться. Он поднял
осколок
гранаты,
которым
был
убит
адъютант
подле
главнокомандующего, и поднёс начальнику этот осколок. Так же как
и после Аустерлица, он так долго и упорно рассказывал всем про это
событие, что все поверили тоже, что надо было это сделать,— и за
Финляндскую войну Берг получил две награды» (5,207-208).
Для Толстого в таком отношении к подвигу и к рассказам о
подвигах— кроется не просто психологическая характеристика
человека или ещё одно проявление фальши и без того фальшивого
общества,
но
отражение
важнейшего
принципа
ложного
мiропознания. Где нет правды передачи факта— невозможно и
знание жизни. Николай Ростов перевирает события не по лживости
своей натуры, а по неумению слушающих мужественно познавать
жизнь.
Поэтому правдивость реализма Толстого есть не только своеобразие
его творческого метода, но тип исследования жизни посредством
отвержения всего того, чем люди бессознательно приукрашивают
жизнь и лишают себя возможности что-либо понять в ней. Правда,
которую Толстой провозгласил своим «главным героем» ещё в
«Севастопольских
рассказах»,
становится
мировоззренческой
ценностью в «Войне и мире».
Заметно во всех этих суждениях и описаниях толстовское
стремление отвергнуть те примитивные мерки и шаблоны, какими
пользуются люди, пребывающие, по убеждённости писателя, на
уровне барыни.

Один из таких шаблонов, мешающий осмыслению истины,—
недолжное, хотя и внешне очевидное понимание военной победы.
«Мы, штатские, имеем, как вы знаете, очень дурную привычку
решать вопрос о выигрыше или проигрыше сражения. Тот, кто
отступил после сражения, тот проиграл его, вот что мы говорим...»
(5,114),— рассуждает дипломат Билибин, один из остроумных
праздномыслов салонного уровня. Но в такое понимание никак не
укладывается, к примеру, Шенграбенское дело, ставшее именно
победою, ибо цель его (задержать на время наступление
французской армии, чтобы дать возможность армии русской
проследовать своим путём, не опасаясь флангового удара) была
достигнута, а большего и не требовалось.
Ещё большею загадкою становится Бородинское сражение. Победа
русских под Бородином по всем стереотипным представлениям
должна быть признана поражением: русские отступили и оставили
Москву, французы заняли столицу противника. Слава французского
оружия несомненна, русский позор также. И едва ли не один
Кутузов, прозревший высшие законы, а не суетные измышления
мало смыслящих в жизни болтунов, утверждает с самого начала и
постоянно: Бородино есть победа русских.
Победа, убеждён Толстой, определяется не последующим
движением войска, но укреплением той неведомой силы, которая
делает армию (и самоё нацию) непобедимой, несмотря на
временный видимый неуспех. Поражение есть истощение этой силы.
«Не один Наполеон испытывал то похожее на сновидение чувство,
что страшный размах руки падает бессильно, но все генералы, все
участвовавшие и не участвовавшие солдаты французской армии,
после всех опытов прежних сражений (где после вдесятеро меньших
усилий неприятель бежал), испытывали одинаковое чувство ужаса
перед тем врагом, который, потеряв половину войска, стоял так же
грозно в конце, как и в начале сражения. Нравственная сила
французской, атакующей армии была истощена. Не та победа,
которая определяется подхваченными кусками материи на палках,
называемых знамёнами, и тем пространством, на котором стояли и
стоят войска,— а победа нравственная, та, которая убеждает
противника в нравственном превосходстве своего врага и в своём
бессилии, была одержана русскими под Бородиным. Французское
нашествие, как разъярённый зверь, получивший в своём разбеге
смертельную рану, чувствовало свою погибель: но оно не могло
остановиться, так же как и не могло не отклониться вдвое слабейшее
русское войско. После данного толчка французское войско ещё могло
докатиться до Москвы; но там, без новых усилий со стороны русского
войска, оно должно было погибнуть, истекая кровью от смертельной,

нанесённой при Бородине, раны. Прямым следствием Бородинского
сражения было беспричинное бегство Наполеона из Москвы,
возвращение
по
старой
Смоленской
дороге,
погибель
пятисоттысячного нашествия и погибель наполеоновской Франции,
на которую в первый раз под Бородиным была наложена рука
сильнейшего духом противникам (6,299).
Так ещё раз проявляются оценки событий на двух уровнях бытия,
оценки прямо противоположные, как противоположно само
внутреннее состояние пребывающих на этих разных уровнях
участников исторического движения.
Это противоположение двух уровней отмечает Пьер, вглядевшись
в лица оживлённых офицеров свиты и сравнивши их с тем, что он
ясно ощутил, наблюдая настроения простых солдат: «На всех лицах
выражались оживление и тревога. Но Пьеру казалось, что причина
возбуждения, выражавшегося на некоторых из этих лиц, лежала
больше в вопросах личного успеха, и у него не выходило из головы
то другое выражение возбуждения, которое он видел на других
лицах и которое говорило о вопросах не личных, а общих, вопросах
жизни и смерти» (6,226).
Именно соприкосновение с истинными законами жизни,
бессознательное их постижение— определяет то развитие военных
событий, которое решает и исход войны. Толстой даёт своё
знаменитое сравнение:
«Представим себе двух людей, вышедших на поединок с шпагами
по
всем
правилам
фехтовального
искусства:
фехтование
продолжалось довольно долгое время; вдруг один из противников,
почувствовав себя раненым— поняв, что дело это не шутка, а
касается его жизни, бросил свою шпагу и, взяв первую попавшуюся
дубину, начал ворочать ею. Но представим себе, что противник, так
разумно употребивший лучшее и простейшее средство для
достижения цели, вместе с тем воодушевлённый преданиями
рыцарства, захотел бы скрыть сущность дела и настаивал бы на
том, что он по всем правилам искусства победил на шпагах. Можно
себе представить, какая путаница и неясность произошла бы от
такого описания происшедшего поединка.
Фехтовальщик, требовавший борьбы по правилам искусства, были
французы; его противник, бросивший шпагу и поднявший дубину,
были русские; люди, старающиеся объяснить всё по правилам
фехтования,— историки, которые писали об этом событии» (7,139).
Непонимание сущности событий войны 1812 года писатель
объясняет её полным несоответствием тем правилам, что
измышлены людьми, не способными постигнуть истину:

«Со времени пожара Смоленска началась война, не подходящая
ни под какие прежние предания войн. Сожжение городов и
деревень, отступление после сражений, удар Бородина и опять
отступление, оставление и пожар Москвы, ловля мародёров,
переимка транспортов, партизанская война— всё это было
отступление от правил» (7,139).
Разумеется, первым из тех, кто ничего не смог понять в
историческом движении, участником которого ему выпало стать, был
сам Наполеон:
«Наполеон <...> с самого того времени, когда он в правильной позе
фехтовальщика остановился в Москве и вместо шпаги противника
увидел поднятую над собой дубину, он не переставал жаловаться
Кутузову и императору Александру на то, что война велась противно
всем правилам (как будто существовали какие-то правила для того,
чтобы убивать людей)» (7,139-140).
Последнее замечание убийственно: оно вновь напоминает о двух
уровнях мировосприятия: на одном ничего не хотят видеть, кроме
мёртвых «правил», на другом видят простейшую суть— совершается
убийство людей. И именно это умение видеть суть, самую простую,
но не постигаемую с низшего уровня, видеть и определять свои
действия
соответственно
такому
видению,
становится
бессознательным следованием истинным законам жизни.
«Несмотря на жалобы французов о неисполнении правил,
несмотря на то, что русским, высшим по положению людям казалось
почему-то стыдным драться дубиной, а хотелось по всем правилам
встать в позицию en quatre или en tierce, сделать искусное
выпадение в prime и т.д.,— дубина народной войны поднялась со
всей грозной и величественной силой и, не спрашивая ничьих
вкусов и правил, с глупой простотой, но с целесообразностью, не
разбирая ничего, поднималась, опускалась и гвоздила французов,
пока не погибло всё нашествие» (7,140).
Недаром называет Толстой эту простоту глупой: ибо она идёт не от
ума, а от внутреннего ощущения правды. Именно по этой, глупой и
выходящей из правил правде, именно в этой системе понятий—
Бородино есть победа русских, а «непривильный» ход войны есть
единственно истинный.
« И благо тому народу, который не как французы в 1813 году,
отсалютовав по всем правилам искусства и перевернув шпагу
эфесом, грациозно и учтиво передаёт её великодушному победителю,
а благо тому народу, который в минуту испытания, не спрашивая о
том, как по правилам поступали другие в подобных случаях, с
простотою и лёгкостью поднимает первую попавшуюся дубину и

гвоздит ею до тех пор, пока в душе его чувство оскорбления и мести
не заменяется презрением и жалостью» (7,140).
Итак: ход военных действий (равно как и ход истории) зависит не
от сознательных, полученных путём рассудочных усилий, и
бесполезных оттого действий, но от некоего внутреннего чувства,
объединяющего многих и многих людей. В войне это есть дух войска,
а в мире мipa— то, что Толстой назвал скрытою теплотою патриотизма
(6,239) (и дух войска есть одно из её проявлений). Вот один из тех
высших законов, без осмысления которого история не может быть
постигнута.
Можно (не без некоторой осторожности) утверждать, что в таком
предпочтении
внутреннего
внешнему
Толстой
близок,
бессознательно близок, православному типу мышления и
мiропостижения— которое всякий русский человек перенимает из
окружающего его мipa и хранит в себе, хотя бы некоторое время,
даже тогда, когда ставит себя вне самого Православия. В период
«Войны и мира» Толстой всё же православен по своему
мiрочувствию, пусть даже при некоторых колебаниях в его
отображении мipa, которые уже начинают не вполне явно, но
сказываться. Всё же высшие законы, движущие историей, писатель
сопрягает с понятием Промысла. Быть может, именно оттого они, в
понимании автора «Войны и мира», не могут постигаться рассудком
вполне?
Тот высший закон, по которому исторические события
определяются внутренней силой, не подвластной сознательному
воздействию на неё, воспринят человеком, который несёт его в себе и
выражает с наивозможною полнотою,— Кутузовым.
Прежде всего, Кутузов у Толстого так хорошо проник в суть всех
фальшивых условий и «правил», что старается участвовать в них как
можно менее. «Кутузов презирал и знание и ум и знал что-то другое,
что должно было решить дело,— что-то другое, независимое от ума и
знания. <...> Очевидно было, что Кутузов презирал ум, и знание, и
даже патриотическое чувство <...>, но презирал не умом, не
чувством, не знанием (потому что он и не старался выказывать их), а
он презирал их чем-то другим. Он презирал их своей старостью, своею
опытностью жизни» (6,195). Поэтому, например, на военном совете перед
Аустерлицем он искренно спит (а вовсе не притворяется, как подозревают
утвердившиеся в притворстве):
«Ежели первое время члены совета думали, что Кутузов притворялся
спящим, то звуки, которые он издавал носом во время последующего чтения,
доказывали, что в эту минуту для главнокомандующего дело шло о гораздо
важнейшем, чем о желании выказать своё презрение к диспозиции или к чему

бы то ни было: дело шло для него о неудержимом удовлетворении человеческой
потребности— сна. Он действительно спал» (4,353).
Поэтому он на Бородинском поле, в отличие от Наполеона, внешне вполне
пассивен: «Он не делал никаких распоряжений, а только соглашался или не
соглашался на то, что предлагали ему» (6,279).
Он знает заранее, что Аустерлицкое сражение будет проиграно, как он знает
заранее и об участи французов в России: «Верь моему слову,— воодушевляясь,
проговорил Кутузов, ударяя себя в грудь,— будут у меня лошадиное мясо есть!»
(6,198).
Презирая ум и знание, то есть то, что называют военным искусством, Кутузов
у Толстого, вопреки установившемуся о том мнению, вовсе не пассивный
фаталист, а деятельный руководитель вершащихся событий, но не на основе
выдуманных правил, а в силу постижения им высших законов, которым он
подчиняет все свои действия.
«У него не будет ничего своего. Он ничего не придумает, ничего не
предпримет,— думал князь Андрей,— но он всё выслушает, всё запомнит, всё
поставит на свое место, ничему полезному не помешает и ничего вредного не
позволит. Он понимает, что есть что-то сильнее и значительнее его воли,— это
неизбежный ход событий, и он умеет видеть их, умеет понимать их значение и,
ввиду этого значения, умеет отрекаться от участия в этих событиях, от своей
личной воли, направленной на другое» (6,199),— и это суждение князя Андрея
полно выражает роль Кутузова в войне.
Кутузов— не пассивен. Он— не суетлив. Он— не суетен. То— качества
подобных Наполеону. Он руководит важнейшим: «Долголетним военным
опытом он знал и старческим умом понимал, что руководить сотнями тысяч
человек, борющихся со смертью, нельзя одному человеку, и знал, что
решают участь сражения не распоряжения главнокомандующего, не
место, на котором стоят войска, не количество пушек и убитых
людей, а та неуловимая сила, называемая духом войска, и он следил
за этой силой и руководил ею, насколько это было в его власти»
(6,279).
Кутузов не отдаёт приказаний, должных влиять на
непосредственное развитие событий (ибо эти приказания ни на что
не могут повлиять), но на Бородинском поле отдаёт приказ, внешне
бессмысленный, не могущий быть исполненным, как выяснилось
вскоре,— приказ, влияющий на невидимый дух армии.
«И по неопределимой, таинственной связи, поддерживающей во
всей армии одно и то же настроение, называемое духом армии и
составляющее главный нерв войны, слова Кутузова, его приказ к
сражению на завтрашний день, передались одновременно во все
концы войска.
Далеко не самые слова, не самый приказ передавались в последней
цепи этой связи. Даже ничего не было похожего в тех рассказах,

которые передавали друг другу на разных концах армии, на то, что
сказал Кутузов; но смысл его слов сообщался повсюду, потому что то,
что сказал Кутузов, вытекало не из хитрых соображений, а из
чувства, которое лежало в душе главнокомандующего, так же как и
в душе каждого русского человека.
И узнав то, что назавтра мы атакуем неприятеля, из высших сфер
армии услыхав подтверждение тому, чему они хотели верить,
измученные, колеблющиеся люди утешались и ободрялись» (6,283).
Невозможно согласиться с мнением (высказанным академиком
А.М.Панченко), что характеристики Кутузова и Наполеона
определены давней традицией русской воинской повести, когда
«свой» воевода непременно изображался только с лучшей стороны, а
«чужой»— непременно с дурной. У Толстого это лишь случайное
совпадение (таких поразительных совпадений в литературе
предостаточно), ибо и Кутузов наделен не одними положительными
качествами, прочие же «свои» командиры почти все и вовсе дурны
для руководства армией. Писатель видит среди достойных лишь
Дохтурова и Коновницына, отчасти Багратиона. Толстой разделяет
людей не по принципу «свой— чужой», а по степени понимания ими
истины. И близки оттого между собою Наполеон и все его маршалы,
Александр, Бенигсен, Ермолов, наравне с иными русскими
генералами.
Поразительно сделанное Толстым сопоставление действий
Кутузова и иных начальников войска при отступлении французов:
«Все высшие чины армии хотели отличиться, отрезать,
перехватить, полонить, опрокинуть французов, и все требовали
наступления.
Кутузов один все силы свои (силы эти очень невелики у каждого
главнокомандующего) употреблял на то, чтобы противодействовать
наступлению.
Он не мог им сказать то, что мы говорим теперь: зачем сраженье, и
загораживанье дороги, и потеря своих людей, и бесчеловечное
добивание несчастных? Зачем всё это, когда от Москвы до Вязьмы
без сражения растаяла одна треть этого войска? Но он говорил им,
выводя из своей старческой мудрости то, что они могли бы понять,—
он говорил им про золотой мост, и они смеялись над ним, клеветали
его, и рвали, и метали, и куражились над убитым зверем» (7,135).
И оказывается: Кутузов, со всею своею пассивностью, гораздо
оказался искуснее хитроумных генералов своих, преследовавших
цели, прямо противоположные истине, и жертвовавшие этим своим
целям то, что по истине только и может быть подлинной целью на
уровне народного понимания: сохранение жизней многих людей,
когда дело идёт так, как оно должно идти.

«Все искусные маневры, которые предлагали генералы,
выражались в передвижении войск, в увеличении переходов, а
единственно разумная цель состояла в том, чтобы уменьшить эти
переходы. <...>
Кутузов знал не умом или наукой, а всем русским существом своим
знал и чувствовал то, что чувствовал каждый русский солдат, что
французы побеждены, что враги бегут и надо выпроводить их; но
вместе с тем он чувствовал, заодно с солдатами, всю тяжесть этого,
неслыханного по быстроте и времени года, похода.
Но генералам, в особенности не русским, желавшим отличиться,
удивить кого-то, забрать в плен для чего-то какого-нибудь герцога
или короля,— генералам этим казалось теперь, когда всякое
сражение было и гадко и бессмысленно, им казалось, что теперь-то
самое время давать сражения и побеждать кого-то» (7,207).
Этим действиям Кутузова находится и по сей день много
порицателей (бывает и напротив: ему приписывается то, чего он не
совершал, поскольку это необходимо для «славы русского оружия»).
Толстой называет причины исторической неприязни к Кутузову
(равно как и возвеличения Наполеона): причины эти в непонимании
истинных движущих сил истории:
«Такова судьба не великих людей, не grand-homme, которых не
признаёт русский ум, а судьба тех редких, всегда одиноких людей,
которые, постигая волю провидения, подчиняют ей свою личную
волю. Ненависть и презрение толпы наказывает этих людей за
прозрение высших законов.
<...> Простая, скромная и потому истинно величественная фигура
эта не могла улечься в ту лживую форму европейского героя, мнимо
управляющего людьми, которую придумала история.
Для лакея не может быть великого человека, потому что у лакея
своё понятие о величии» (7,209-212).
Лакейское понимание величия входит в противоречие с тем
важнейшим, что выражает своей деятельностью Кутузов.
«Кутузов никогда не говорил о сорока веках, которые смотрят с
пирамид, о жертвах, которые он приносит отечеству, о том, что он
намерен совершить или совершил: он вообще ничего не говорил о
себе, не играл никакой роли, казался всегда самым простым и
обыкновенным человеком и говорил самые обыкновенные вещи»
(7,210).
Внешне слова и действия Кутузова порою совпадали с поведением
людей неистинных. Вот простой пример: «Когда приехавший к нему
от Государя Аракчеев сказал, что надо бы Ермолова назначить
начальником артиллерии, Кутузов отвечал: «Да, я и сам только что
говорил это»,— хотя он за минуту говорил совсем другое» (7,210). Как

не вспомнить князя Василия! Но тут лишь именно внешнее
совпадение, ибо побудительные причины такого поведения слишком
различны: Кутузов не ищет своей выгоды, но просто презирает
подобные несущественные мелочи: «Какое было дело ему, одному
понимавшему тогда весь громадный смысл события, среди
бестолковой толпы, окружавшей его, какое ему было дело до того,
<...> кого назначат начальником артиллерии» (7,210-211).
Кутузов у Толстого возвышается над всею суетностью и суетою
мало смыслящих в истине людей— и они отвечают ему
непониманием, рождающим осуждение.
Сами понятия «гений», «героизм», «вершитель судеб» и им
подобные— выработаны системою гуманизма и являются
выражением гордыни не только тех, кто мнит в себе подобные
свойства,
но
и
человечества
вообще,
стремящегося
к
самодостаточному утверждению себя в мipe, во вселенной. Тип
мышления, принимающий в себя подобные понятия, соединяется и
со
стремлением
самоутверждающегося
человека
к
индивидуалистической замкнутости, в которой гордыня не может
обойтись без укрепляющих её гуманистических соблазнов. Для
Толстого и эти понятия, и сама эта замкнутость— суть отражение
утраты истины тою частью людей, которые пребывают на низшем
уровне бытия,
уровне фальшивых
ценностей
корыстного
самоутверждения.
И вот мы подошли к важнейшему, что создаёт главный
энергетический узел всей эпопеи Толстого.
Задаваясь вопросом: «каким образом тогда этот старый человек,
один, в противность мнения всех, мог угадать, так верно угадал
тогда значение народного смысла события, что ни разу за всю свою
деятельность не изменил ему?» (7,212)— Толстой утверждает:
«...Трудно себе представить историческое лицо, деятельность
которого так неизменно постоянно была бы направлена к одной и
той же цели. Трудно вообразить себе цель более достойную и более
совпадающую с волею всего народа. <...>
Источник этой необычайной силы прозрения в смысл
совершающихся явлений лежал в том народном чувстве, которое он
носил в себе во всей чистоте и силе его» (7,210-212).
Здесь, в этих словах, одно из прикосновений к высшей идее всего
грандиозного исторического полотна— которую сам автор определил
как мысль народную19.
Мысль народная— есть применение ко всему бытию, к войне и
мipy в целом, той меры, какая обретается на уровне народной жизни
(на уровне мужика).
Кутузов— один из тех, кто эту меру несёт в своей душе.

Близость Кутузова народной правде (как и расслоение участников
событий по их отношению к разным уровням бытия) раскрывается в
описании молебна перед Смоленскою иконою Божией Матери
накануне Бородинского сражения:
«Огромная толпа с открытыми головами офицеров, солдат,
ополченцев окружала икону. Позади священника и дьячка, на
очищенном месте, стояли чиновные люди. Один плешивый генерал
с Георгием на шее стоял прямо за спиной священника и, не крестясь
(очевидно, немец), терпеливо дожидался конца молебна, который он
считал нужным выслушать, вероятно для возбуждения патриотизма
русского народа. Другой генерал стоял в воинственной позе и
потряхивал рукой перед грудью, оглядываясь вокруг себя. Между
этим чиновным кружком Пьер, стоявший в толпе мужиков, узнал
некоторых знакомых; но он не смотрел на них: всё внимание его было
поглощено серьёзным выражением лиц в этой толпе солдат и
ополченцев, однообразно жадно смотревших на икону. Как только
уставшие дьячки (певшие двадцатый молебен) начинали лениво и
привычно петь: «Спаси от бед рабы Твоя, Богородице», и священник и
дьякон подхватывали: «Яко вси по Бозе к Тебе прибегаем, яко к
нерушимой стене и предстательству»,— на всех лицах опять
вспыхивало
то же выражение
сознания
торжественности
наступающей минуты, которое он видел под горой в Можайске и
урывками на многих и многих лицах, встреченных им в то утро; и
чаще опускались головы, встряхивались волоса и слышались вздохи
и удары крестов по грудям.
Толпа, окружавшая икону, вдруг раскрылась и надавила Пьера.
Кто-то, вероятно очень важное лицо, судя по поспешности, с которой
перед ним сторонились, подходил к иконе.
Это был Кутузов, объезжавший позицию. Он, возвращаясь к
Татариновой, подошёл к молебну. Пьер тотчас же узнал Кутузова по
его особенной, отличавшейся от всех фигуре.
В длинном сюртуке на огромном толщиной теле, с сутуловатой
спиной, с открытой белой головой и с вытекшим, белым глазом на
оплывшем лице, Кутузов вошёл своей ныряющей, раскачивающейся
походкой в круг и остановился позади священника. Он перекрестился
привычным жестом, достал рукой до земли и, тяжело вздохнув, опустил
свою седую голову. За Кутузовым был Бенигсен и свита. Несмотря на
присутствие главнокомандующего, обратившего на себя внимание всех
высших чинов, ополченцы и солдаты, не глядя на него, продолжали
молиться.
Когда кончился молебен, Кутузов подошёл к иконе, тяжело опустился на
колена, кланяясь в землю, и долго пытался и не мог встать от тяжести и
слабости. Седая голова его подёргивалась от усилий. Наконец он встал и с

детски-наивным вытягиванием губ приложился к иконе и опять
поклонился, дотронувшись рукой до земли. Генералитет последовал его
примеру; потом офицеры, и за ними, давя друг друга, топчась, пыхтя и
толкаясь, с взволнованными лицами, полезли солдаты и ополченцы»
(6,223-224).
Среди всех «чиновных людей», которые неискренно, лишь по
рассудочной обязанности следовали скучному для них ритуалу, один
Кутузов ведёт себя детски непосредственно и истово, отвечая той
серьёзности, какая присутствует в толпе простых солдат. (Нелишняя
деталь: явление главнокомандующего обратило на себя внимание
высших чинов, но не солдат, для которых иерархия Богова и
кесарева слишком важна, не в пример чиновному кружку.) Кутузов
пренебрегает военным советом, но серьёзен в молитве: он сознаёт
подлинную систему ценностей.
В «Войне и мире» Толстой сопрягает (повторимся, ибо это слишком
важно) понимание высших законов истории с мыслью о Промысле.
То, что лежит в душе, часто выражается в непроизвольных, но
определяемых свойствами натуры движениях и поступках. Недаром
поэтому первое движение Кутузова, узнавшего о начале отступления
французов, обращено к иконам, соединено с молитвенным
движением души к Богу:
«Он хотел сказать что-то, но вдруг лицо его сщурилось,
сморщилось; он, махнув рукой на Толя, повернулся в
противоположную сторону, к красному углу избы, черневшему от
образов.
— Господи, Создатель мой! Внял Ты молитве нашей...—
дрожащим голосом сказал он, сложив руки.— Спасена Россия.
Благодарю Тебя, Господи!— и он заплакал» (7,131).
Вот одно из незамутнённых проявлений мысли народной.
И если это доступно Кутузову по самому свойству его натуры, то
точно так же недоступно ему то, чем живут люди низшего уровня—
и в их бытии ему нет места.
«Александр Первый для движения народов с востока на запад и
для восстановления границ народов был так же необходим, как
необходим был Кутузов для спасения и славы России.
Кутузов не понимал того, что значило Европа, равновесие,
Наполеон. Он не мог понимать этого. Представителю русского
народа, после того как враг был уничтожен, Россия освобождена и
поставлена на высшую ступень своей славы, русскому человеку, как
русскому, делать больше было нечего. Представителю народной
войны ничего не оставалось, кроме смерти. И он умер» (7,231-232).
Каким суровым и истинным величием веет от этих строк…
И как контрастно жалок в сравнении с этим конец Наполеона:

«Действие совершено. Последняя роль сыграна. Актёру велено
раздеться и смыть сурьму и румяны: он больше не понадобится.
И проходят несколько лет в том, что этот человек, в одиночестве
на своём острове, играет сам перед собой жалкую комедию, мелочно
интригует и лжёт, оправдывая свои деяния, когда оправдание это
уже не нужно, и показывает всему миру, что такое было то, что люди
принимали за силу, когда невидимая рука водила им.
Распорядитель, окончив драму и раздев актёра, показал его нам.
— Смотрите, чему вы верили! Вот он! Видите ли вы теперь, что не
он, а Я двигал вас?
Но, ослеплённые силой движения, люди долго не понимали этого»
(7,275).
Для Толстого— Наполеон и Кутузов суть не два полководца, не два
руководителя движения организованной массы людей, но
олицетворение двух бытийственных начал, определяющих в мipe
процесс его саморазрушения и постоянного самовозрождения и
самосозидания по неведомым законам высшего мiроустроения.
И вот становится ясным тип реализма Толстого— даже точнее: тип
его мiровидения, мiропонимания, мiроотображения. Мiрословия.
Толстой пытается отбросить всё устоявшееся, по его мнению, в
искажённом виде и оттого привычное, но фальшивое. Критерием он
выбирает трезвость воззрения на мip с позиции мужика, народа,
взгляд которого незамутнён наносным притворством, неумением
различать истинное и ложное. Писатель понимает такое воззрение
как правду, ту правду, какую ещё в «Севастопольских рассказах» он
наименовал своим героем, «который всегда был, есть и будет
прекрасен».
Мысль народная становится понятием, сопряжённым именно с
правдивым реализмом Толстого.
С этим связан повествовательный приём, определяемый как
«очуждение»— остранение, отображение взгляда на суть вещей
сквозь расхожие стереотипы восприятия. Отчётливее всего такой
приём обнаруживает себя в знаменитом описании оперного
спектакля, воспринимаемого глазами Наташи Ростовой, только что
приехавшей в город из деревни и ещё не успевшей вновь
привыкнуть к фальшивым условностям далёкой от народного бытия
жизни:
«На сцене были ровные доски посредине, с боков стояли крашеные
картоны, изображавшие деревья, позади было протянуто полотно на
досках. В середине сцены сидели девицы в красных корсажах и
белых юбках. Одна, очень толстая, в шёлковом белом платье, сидела
особо, на низкой скамеечке, к которой был приклеен сзади зелёный

картон. Все они пели что-то. Когда они кончили песню, девица в
белом подошла к будочке суфлёра, и к ней подошёл мужчина, в
шёлковых в обтяжку панталонах на толстых ногах, с пером и
кинжалом и стал петь и разводить руками.
Мужчина в обтянутых панталонах пропел один, потом пропела
она. Потом оба замолкли, заиграла музыка, и мужчина стал
перебирать пальцами руку девицы, очевидно выжидая такта, чтобы
начать свою партию вместе с нею. Они пропели вдвоём, и все в
театре стали хлопать и кричать, а мужчина и женщина на сцене,
которые изображали влюблённых, стали, улыбаясь и разводя
руками, кланяться.
<...> Во втором акте были картоны, изображавшие монументы, и
была дыра в полотне, изображавшая луну, и абажуры на рампе
подняли, и стали играть в басу трубы и контрабасы, и справа и
слева вышло много людей в чёрных мантиях. Люди стали махать
руками, а в руках у них было что-то вроде кинжалов; потом
прибежали ещё какие-то люди и стали тащить прочь ту девицу,
которая была прежде в белом, а теперь в голубом платье. Они не
утащили её сразу, а долго с ней пели, а потом уже её утащили, и за
кулисами ударили три раза во что-то железное и все стали на
колена и запели молитву. Несколько раз все эти действия
прерывались восторженными криками зрителей.
<...> В третьем акте был на сцене представлен дворец, в котором
горело на сцене много свечей и подвешены были картины,
изображавшие рыцарей с бородками. Впереди стояли, вероятно,
царь и царица. Царь замахал правою рукой и, видимо робея, дурно
пропел что-то и сел на малиновый трон. Девица, бывшая сначала в
белом, потом в голубом, теперь была одета в одной рубашке, с
распущенными волосами, и стояла около трона. Она о чём-то
горестно пела, обращаясь к Царице; но царь строго махнул рукой, и
с боков вышли мужчины с голыми ногами и женщины с голыми
ногами и стали танцевать все вместе. Потом скрипки заиграли очень
тонко и весело. Одна из девиц, с голыми толстыми ногами и худыми
руками, отделившись от других, отошла за кулисы, поправила
корсаж, вышла на середину и стала прыгать и скоро бить одной
ногой о другую. Все в партере захлопали руками и закричали браво.
Потом один мужчина стал в угол. В оркестре заиграли громче в
цимбалы и трубы, и один этот мужчина с голыми ногами стал
прыгать очень высоко и семенить ногами. (Мужчина этот был
Duport, получавший шестьдесят тысяч рублей серебром за это
искусство.) Все в партере, в ложах и райке стали хлопать и кричать
из всех сил, и мужчина остановился и стал улыбаться и кланяться
на все стороны…

В четвёртом акте был какой-то чёрт, который пел, махая рукою до
тех пор, пока не выдвинули под ним доски и он не опустился туда...»
(5,360-368).
Здесь Толстой заставляет читателя смотреть так, как смотрел бы
на театральное действие простой мужик, вовсе не знакомый с
условностями сцены. И именно по тому же способу видения он
называет маршальский жезл палкой, знамёна— «кусками материи
на палках» (6,299), а Элен в сильно декольтированном платье—
просто голою (5,362).
Точно так же взирает Толстой на все действия исторических
персонажей, и для него не существует давно устоявшихся мнений—
напротив, он без всякой оглядки на их авторитет обнажает наивную
правду всех событий. Примеров тому было приведено здесь уже
множество, вот ещё один:
«Наполеон, этот гениальнейший из гениев и имевший власть
управлять армией, <...> употребил свою власть на то, чтобы из всех
представлявшихся ему путей деятельности выбрать то, что было
глупее и пагубнее всего» (7,97).
Толстой сам разъясняет несоответствие своих выводов выводам
историков просто (он стремится именно к этой незамутнённой
простоте): неверностию самой точки зрения, выбранной историками:
«Всё это странное, непонятное теперь противоречие факта с
описанием истории происходит только оттого, что историки,
писавшие об этом событии, писали историю прекрасных чувств и
слов разных генералов, а не историю событий.
<...> А между тем стоит только отвернуться от изучения рапортов и
генеральных планов, а вникнуть в движение тех сотен тысяч людей,
принимавших прямое, непосредственное участие в событии, и все,
казавшиеся
прежде
неразрешимыми,
вопросы
вдруг
с
необыкновенной лёгкостью и простотой получают несомненное
разрешение» (7,194).
Вот— в обнажённом виде важнейший приём толстовского
мiропознания. Правдивый реализм его получает здесь наиболее
полное и точное выражение.
Повторим: для Толстого неоспоримо лишь то, что сопоставимо и
сопрягаемо с уровнем народного непредвзятого взгляда на мip. Он
выдерживает свой принцип последовательно. Но здесь же заложена
и основа всех противоречий его собственного миросозерцания,
особенно тех, которых писатель достигнет впоследствии. Уровень
избранного понимания жизни, как бы он ни был высок, есть всё же
уровень мудрости мipa сего. Здравый смысл, как бы он ни был трезв
и ясен, способен вполне заблуждаться, когда ему выпадает судить о
предметах и сущностях, пребывающих выше земного разумения.

Уровень мужика,даже и уровень дерева— всё же недостаточны в
степени охвата пониманием мipa и мира.
Толстой же противоречиво колеблется в определении места
христианского осмысления бытия: в «Трёх смертях» скорее готов
поместить его на уровень, низший даже мужицкого созерцания. В
«Войне и мире» он не столь категоричен.
Мужику, по мысли Толстого, даётся проникновение в смысл
творящейся жизни помимо его умственных усилий: в силу самого
пребывания на своём собственном уровне, к которому он
принадлежит по праву рождения и бессознательного воспитания.
Одним из важнейших во всей череде событий, захваченных в
пространство эпопеи Толстого, видится внешне второзначный эпизод
встречи Пьера Безухова с Платоном Каратаевым во французском
плену.
В момент этой встречи Пьер находится в состоянии страшного
душевного потрясения: только что он пережил ожидание казни, был
свидетелем расстреляния нескольких пленных, среди которых мог
оказаться и сам. Более того: он переживает все события как
наступление последних времен: недаром же высчитывает роковое
число Наполеона, указанное в Апокалипсисе как знак антихриста.
Да и сам переход от свободы к несвободе тесного сарая, где он
вынужден забыть о многих преимуществах своей прежней жизни,
также не может же не подействовать на внутреннее самоощущение
его.
И вот он видит Каратаева и заговаривает с ним. Первые же
реплики— вопрос и ответ— обнаруживают превосходство простого
мужика-солдата над образованным и ищущим правды Пьером.
Платон ничего не ищет— он уже всё имеет, что потребно ему для
понимания жизни.
«— Что ж, тебе скучно здесь?— спрашивает Пьер, разумея
обыденно бытовое: скучно, нечем занять себя, несвободно, тягостно
от этой несвободы.
— Как не скучно, соколик,— отвечает Каратаев, и сразу выводит
смысл диалога на совершенно иной, качественно высший уровень:—
Как не скучать, соколик! Москва, она городам мать. Как не скучать
на это смотреть» (7,55-56).
К несвободе Платону не привыкать: жизнь в солдатах не слишком
много воли даёт; а занять себя— для него не задача: он постоянно в
деле, выполняя взятые от французов заказы.
Платон совершенен по-своему, недаром Пьер ощущает его
круглость во всём облике: «Платон Каратаев остался навсегда в
душе Пьера самым сильным и дорогим воспоминанием и

олицетворением всего русского, доброго, круглого. Когда на другой
день, на рассвете, Пьер увидал своего соседа, первое впечатление
чего-то круглого подтвердилось вполне: вся фигура Платона в его
подпоясанной верёвкою французской шинели, в фуражке и лаптях,
была круглая, голова была совершенно круглая, спина, грудь,
плечи, даже руки, которые он носил, как бы всегда собираясь обнять
что-то, были круглые; приятная улыбка и большие карие глаза были
круглые» (7,58).
Круг— символ совершенства и вечности. «Круговое движение
означает тождество и одновременное обладание средним и
конечным, того, что содержит, и того, что содержится, а также и
возвращение к нему того, что от него исходит».— Толстой, верно, не
знал этого суждения святого Дионисия Ареопагита, но, несомненно,
имел в себе бессознательное ощущение самой идеи и выразил её в
образе Платона Каратаева точно.
Но «круглость» Каратаева имеет и свой, особый толстовский,
смысл: он— капля в мiрословии «Войны и мира».
Платон— мудрец, недаром и имя его сразу же направляет ум (даже
подсознание, скорее) на сопряжённость с понятием о премудрости:
скажи «Платон»— и в отклике раздастся «философ». Однако
Каратаев носит имя, привычное в народе: он Платон, но таких
Платонов-мужиков немало, он нередкость— и мудрость свою, не
сознавая, берёт от мудрости народной. Так именно в народе
наличествует та скрытая теплота патриотизма, какая обнаруживает
себя в ответе Каратаева Пьеру.
Вспомним, к слову, что Аустерлицкий разгром солдаты вовсе не
воспринимали как беду, позор и т.п. То было для них дело чуждое и стороннее.
Автор подчеркнул это знаменитою подробностью: повторением до и после
сражения непритязательной шутки кутузовского кучера над стариком-поваром:
«— Тит, а Тит!— сказал берейтор.
— Чего?— рассеянно отвечал старик.
— Тит! Ступай молотить.
— Э, дурак, тьфу!— сердито плюнув, сказал старик. Прошло несколько
времени молчаливого движения, и опять повторилась та же шутка» (4,391).

Сам по себе Каратаев вряд ли умён. Его премудрость— выработана
в недрах народного бытия в течение веков. Оттого всякий раз, когда
он обнаруживает удивительно ясное и глубокое понимание событий,
он изъясняется пословицами, то есть именно сконцентрированными
в краткой и ёмкой форме выводами народного естественного опыта.
Платону скучно, то есть душа его болит от соприкосновения с
общею бедою народа, но он далёк от отчаяния, от пребывания,
подобно Пьеру, в метаниях и недоумениях, он знает безсомненно:

«Да червь капусту гложе, а сам прежде того пропадае: так-то
старички говаривали,— прибавил он быстро» (7,56). Платон знает
то, что знает, черпая в народной же мудрости, Кутузов, уверенный в
погибели вражеской.
Когда Пьер, не расслышав, переспрашивает: «Как, как ты это
сказал?»— Платон отвечает как бы невпопад совершенно иное,
нежели он говорил только что: «Я-то?— спросил Каратаев.— Я
говорю: не нашим умом, а Божьим судом,— сказал он, думая, что
повторяет сказанное» (7,56).
Кажется: мысль его разбросана, он не способен сосредоточиться на
одном, и оттого произносит несвязанные фразы. По истине же:
мысль его не существует в застывшей форме (чтобы повторять её из
раза в раз), но течёт, движется, переливаясь из одной формы в
другую. Так движется, по Толстому, история, жизнь, бытие мipa, как
и состояние внутреннего мipa человека, Платон лишь отражает в
себе это движение, отражает в себе Бога, как отражает Его капля
единого мiроустроения (и это вскоре явится Пьеру во сне образом
состоящего из капель глобуса, одна из которых есть Каратаев), того
Бога, Которого Толстой определил именно как движение.
Подобное понимание человека было свойственно Толстому постоянно. Так, в
романе «Воскресение» он дал своё знаменитое определение: «Люди, как реки...»
(13,219)

Сказанное Платоном есть продолжение его мысли: Наполеон
(французы вообще) обречены на гибель, и это совершится ... и
Каратаев точно высказывает идею, какая явится важнейшим
энергетическим узлом во всём пространстве эпопеи ... и это
совершится не нашим умом, а Божьим судом.
Не нашим умом, а Божьим судом— вот краткое выражение
толстовской концепции истории, его понимания жизни вообще,
законов движения бытия. Его мiрословия.
В мipe всё вершится Божьим судом.
Ведь Пьер именно умом своим выводит, вычисляет, подтасовывая
под себя, возможность гибели Наполеона. Каратаев на подобную
суетность не способен. И это не фатализм отнюдь, но спокойная вера
в промыслительное действие Божьей воли.
Не нашим умом... «Если допустить, что жизнь человеческая может
управляться разумом,— то уничтожится возможность жизни».
Не нашим умом, а Божьим судом...
Умом люди как раз чаще действуют во вред себе: «...все усилия со
стороны русских были постоянно устремляемы на то, чтобы
помешать тому, что одно могло спасти Россию, и со стороны

французов, несмотря на опытность и так называемый военный
гений Наполеона, были устремлены все усилия к тому, чтобы
растянуться в конце лета до Москвы, то есть сделать то самое, что
должно было погубить их» (6,115).
Всё происходило как раз помимо рассудочных соображений тех и
других: «Не только во время войны со стороны русских не было
желания заманить французов в глубь России, но всё было делаемо
для того, чтобы остановить их с первого вступления их в Россию, и
не только Наполеон не боялся растяжения своей линии, но он
радовался, как торжеству, каждому своему шагу вперёд и очень
лениво, не так, как в прежние свои кампании, искал сражения»
(6,116).
He нашим умом, а Божьим судом...
«На вопрос о том, что составляет причину исторических событий,
представляется другой ответ, заключающийся в том, что ход
мировых событий предопределён свыше...» (6,251).
Платон и в житейских обстоятельствах видит действие благой воли
Божией, которую он готов принять безропотно при любых условиях:
так, он рассказывает Пьеру, как его за некую провинность отдали в
солдаты: «Что ж, соколик,— говорил он изменяющимся от улыбки
голосом,— думали горе, ан радость! Брату бы идти, кабы не мой
грех. А у брата меньшого сам-пят ребят,— а у меня, гляди, одна
солдатка осталась. <...> Рок головы ищет. А мы всё судим: то не
хорошо, то не ладно» (7,57). Всё то же: не нашим умом, а Божьим
судом. И всё ко благу.
...Однако не слишком ли мы торопимся, сопрягая толстовскую
идею, важнейшую идею всей эпопеи его, с понятием Промысла (в
православном его осмыслении)?
Ибо сама по себе формула эта может быть понята и как упование
на волю Божию, направленную на спасение человечества в его
историческом бытии, и как именно фаталистическая убеждённость в
действии некоей безликой высшей силы, обозначаемой этим словом
— Бог,— словом, могущим иметь и вовсе иной смысл, нежели
влагают в него христиане. Разумеется, когда так говорит
православный человек, никаких сомнений и явиться не может. Но
Толстой уже давал повод для именно сомнений некоторых в смысле
его высказываний: они амбивалентны, часто дают возможность для
двоякого их толкования.
Вера Платона Каратаева наивна и неопределённа.
«— Господи, Иисус Христос, Никола-угодник, Фрола и Лавра,
Господи, Иисус Христос, Никола-угодник! Фрола и Лавра, Господи
Иисус Христос— помилуй и спаси нас!— заключил он, поклонился в

землю, встал и, вздохнув, сел на свою солому. Вот так-то. Положи,
Боже, камушком, подними калачиком,— проговорил он и лёг,
натягивая на себя шинель.
— Какую это ты молитву читал?— спросил Пьер.
— Ась? проговорил Платон (он уже было заснул).— Читал что?
Богу молился. А ты рази не молишься?
— Нет, и я молюсь,— сказал Пьер.— Но что ты говорил: Фрола и
Лавра?
— А как же,— быстро отвечал Платон,— лошадиный праздник. И
скота жалеть надо...» (7,57).
Кому же он молится? Вера его, конечно, искренна. Но
малоцерковна. Даже формы звательного падежа (Иисусе Христе),
знакомой всякому, кажется, молящемуся,— он не знает. Он не знает
и самых простых молитв. Может быть, для Толстого это являлось
признаком подлинности, натуральности веры Платона?
Есть некоторая вероятность определить религиозность Каратаева
как близкую языческой. И опять вспоминается, как Толстой увидел
достоинство мужика в его непричастности христианству. Для
Толстого в том— естественность, натуральность мiрочувствия на
уровне мужика. Каратаев, как и мужик в «Трёх смертях», скорее
исполняет обряды, чем является христианином.
Определённого ответа на важные вопросы дать невозможно.
Вектор же направления основного движения религиозной мысли
писателя всё же порою проявляется, пусть пока лишь намёком.
Вот важное свидетельство о Платоне: «Пьер чувствовал, что
Каратаев, несмотря на всю свою ласковую нежность к нему (которою
он невольно отдавал должное духовной жизни Пьера), ни на минуту
не огорчился бы разлукой с ним. И Пьер то же чувство начинал
испытывать к Каратаеву» (7,60). Да, Каратаев живёт любовью. Но
любовь
его
как
бы
ограничена
реальным
физическим
пространством, совпадающим с полем его внимания, и не
направлена на личность, обезличена— это очевидно. И тем же он
заражает окружающих: недаром и Пьер поддаётся такому же
чувству. Сопрягать это чувство с любовью христианской поэтому нет
полной возможности: ибо для христианства именно личность есть
одна из важнейших онтологических ценностей. Но Каратаев несёт в
себе едва ли не эталонное мiровосприятие— в пространстве «Войны
и мира». Ведь и долго спустя Пьер мысленно поверяет памятью о
Платоне многие свои жизненные ситуации.
А для Толстого эго обезличивание и важно: поскольку растворение
индивидуальности в роевой жизни, по его убеждённости,
бессознательное подчинение неким неопределимым, но важным для

человека законам только и делает всякого по-настоящему
свободным, следственно, только и есть подлинное благо.
Поэтому Платон Каратаев не может мыслиться в отделённости от
некоего целого, которому он всецело же подчинён: «Он не понимал
и не мог понять значения слов, отдельно взятых из речи. Каждое
слово его и каждое действие было проявлением неизвестной ему
деятельности, которая была его жизнь. Но жизнь его, как он сам
смотрел на неё, не имела смысла как отдельная жизнь. Она имела
смысл только как частица целого, которое он постоянно чувствовал.
Его слова и действия выливались из него так же равномерно,
необходимо и непосредственно, как запах отделяется от цветка. Он
не мог понять ни цены, ни значения отдельно взятого действия или
слова» (7,60).
Вот идеал натуральности: когда всякое обнаружение натуры
человека вовне сродни любому внесознательному проявлению в мipe
природы. И когда оно также бессознательно.
«Толстой правильно воспринимает русского, но лишь русского
человека природы, лишь русского человека инстинкта в его буднях»
(И.А.Ильин)20.
Здесь Толстой очень недалёк от понимания мipa (и мира) как
некоего потока, в котором сливаются и обезличиваются все его
составляющие. К этому писатель и придёт в итоге.
И всё же: Толстой даёт возможность (отчасти в противоречии с
самим собою) понимать взаимодействие человека, пусть даже и
бессознательное, с высшими законами— как целенаправленно
волевое. Потому что законы бытия нельзя постигнуть, но можно
бессознательно ощутить и следовать этому бессознательному
ощущению.
Должно рассмотреть толстовское рассуждение о причинах пожара
Москвы и последующего поражения французов в войне.
Почему сгорела Москва? Вопрос для понимания смысла всех
событий и позиции Толстого в понимании событий— ключевой.
Писатель отвергает те два ответа, какие давали историки в разное
время в зависимости от основного интереса их суждений. Когда
надобно было прославить патриотизм москвичей, утверждалось, что
Москву зажгли именно они. Когда требовалось обвинить французов
в варварстве, именно им приписывалось то же действие. Историки
уподоблялись князю Василию Куракину или Борису Друбецкому,
строившим свои речи в согласии с выгодою момента, а не с истиною,
для них безразличной.

По Толстому же, Москву никто специально не зажигал и не мог
иметь такой цели. «Москва сгорела вследствие того, что она была
поставлена в такие условия, при которых всякий деревянный город
должен сгореть, независимо от того, имеются ли, или не имеются в
городе сто тридцать плохих пожарных труб. Москва должна была
сгореть вследствие того, что из неё выехали жители, и так же
неизбежно, как должна загореться куча стружек, на которую в
продолжение нескольких дней будут сыпаться искры огня.
Деревянный город, в котором при жителях-владельцах домов и при
полиции бывают летом почти каждый день пожары, не может не
сгореть, когда в нём нет жителей, а живут войска, курящие трубки,
раскладывающие костры на Сенатской площади из сенатских
стульев и варящие себе есть два раза в день» (6,400-401).
Вот ещё пример толстовского очуждения: Москва сгорела не
потому, что её кто-то поджигал, а оттого, что некому было тушить
многие неизбежные случайные загорания. Тушить же было некому,
поскольку москвичи покинули город. «Москва сожжена жителями,
это правда; но не теми жителями, которые оставались в ней, а теми,
которые выехали из неё. Москва, занятая неприятелем, не осталась
цела, как Берлин, Вена и другие города, только вследствие того, что
жители её не подносили хлеба-соли и ключей французам, а выехали
из неё» (6,401).
Покинули же город москвичи, движимые скрытою теплотою
патриотизма, которая была усилена победою на Бородинском поле
(именно поэтому Бородино было победою, а не поражением). Но и до
Бородина теплота эта была слишком ощутима и направляла те
действия москвичей, которые определили общую победу во всей
войне. «Та барыня, которая ещё в июне месяце со своими арапами и
шутихами поднималась из Москвы в саратовскую деревню, с
смутным сознанием того, что она Бонапарту не слуга, и с страхом,
чтобы её не остановили по приказанию графа Растопчина, делала
просто и истинно то великое дело, которое спасло Россию» (6,316).
Чувство, которое двигало поступком москвичей, было чувством
естественным, натуральным. «Те, которые выезжали с тем, что они
могли захватить, оставляя дома и половину имущества, действовали
вследствие того скрытого (latent) патриотизма, который выражается
не фразами, не убийством детей для спасения отечества и т.п.
неестественными действиями, а который выражается незаметно,
просто, органически и потому производит всегда самые сильные
результаты.
<…> Они ехали потому, что для русских людей не могло быть
вопроса: хорошо ли, или дурно будет под управлением французов в

Москве. Под управлением французов нельзя было быть: это было
хуже всего» (6,315-316).
Следовательно: если руководствоваться именно естественными
стремлениями, то тем возможно достигнуть подлинной (а не
надуманной, фальшивой) цели.
Являются
ли
такие
действия
сознательными,
целенаправленными? Нет. Ибо москвичи не ставили перед собою
никакой цели, не сговаривались («покинем Москву, её некому будет
тушить, и это приведёт к поражению французов»— или что-нибудь
вроде того)— утверждать сознательность таких действий было бы
смешно и неумно. «Они уезжали и не думали о величественном
значении этой громадной, богатой столицы, оставленной жителями
и, очевидно, сожжённой (большой покинутый деревянный город
необходимо должен был сгореть); они уезжали каждый для себя, а
вместе с тем только вследствие того, что они уехали, и совершилось
то величественное событие, которое навсегда останется лучшей
славой русского народа» (6,316).
Является ли такое действование москвичей волевым? Несомненно.
Ибо именно своею волею они осуществляли то, что потребовало от
них натуральное стремление.
Вот как вершатся, по Толстому, исторические события: волевым
бессознательным действием многих и многих, кто слушается своего
естественного чувства.
Позднее, вырабатывая собственное религиозное мiросозерцание,
Толстой утверждал: узнать волю Божию можно лишь посредством
узнавания истинной своей воли— она всегда совпадает с высшею.
Зачаток такой убеждённости наблюдается уже в «Войне и мире».
Но что необходимо для бессознательного ощущения, этого
естественного чувства, натурального стремления? Нужно пребывать
насколько возможно ближе уровню мужика, уровню народного
понимания жизни.
Такова Москва. Именно поэтому она и смогла совершить подвиг,
определивший поражение неприятеля.
«Всем народом навалиться хотят, одно слово— Москва. Один конец
сделать хотят»,— слышит Пьер слова простого солдата перед
Бородинским сражением. «Несмотря на неясность слов солдата,
Пьер понял всё то, что он хотел сказать, и одобрительно кивнул
головой» (6,217). Вот так, во внешне неясном выражении, но в
понятной всякому русскому человеку сути своей— ощутимо
проявляется мысль народная , определяющая смысл исторической
эпопеи Толстого. (Заметим, что фраза солдата наполовину
подлинна: заимствована из записок «кавалерист-девицы» Н.А.
Дуровой21.)

Петербургское салонное общество на подобное не было бы
способно, как неспособно оно и к пониманию смысла всей истины
исторических событий. Это видно хотя бы из самой реакции
Петербурга на весть о Бородине и оставлении Москвы.
Точно так же бессилен перед пониманием совершающегося
Наполеон, который, по фальшивым меркам, есть победитель
Бородина и обладатель славы завоевателя Москвы. Он исполняет
роль величественного вершителя истории, строит планы
относительно тех благодеяний, коими намерен осчастливить
москвичей. И вот оказывается: победа, слава и величие эти— пустой
звук. Благодетельствовать просто некого. Никчёмная же слава не
спасает «победителя» от гибели, которая приходит к нему в
результате бессознательных волевых действий людей, не
нуждающихся в благодеяниях и движимых лишь скрытым чувством
патриотизма.
Наполеон в зените славы победителя входит в Москву, затем без
каких бы то ни было усилий со стороны русской армии оставляет
«завоёванный» город и губит своих солдат в снежной бескрайности
русской земли.
Так, в понимании Толстого, вершится история. Те, кто любят
пышность казовой стороны во всяком событии, треск и помпезность
фальшивых исторических спектаклей,— никогда не примут этого
взгляда, столь трезвого и отвергающего все измышленные
стереотипы восприятия истории.
Вопреки самому себе— Толстой раскрывает: человек в истории не
безвольная игрушка в подчинении у незнаемых законов. По сути: в
самом признании существования таких законов уже наличествует
элемент их познания. Сознание необходимости следовать этим
законам есть уже отрицание, по крайней мере умаление
бессознательности следования им. Свободное волевое следование им
есть хотя бы в малой мере, но сознательное воздействие на историю.
Лучший пример того— действия Кутузова в войне 1812 года, как
показал и разъяснил их Толстой.
Опять-таки: если проследить здесь каждую мысль до логического
конца, да ещё сопоставить с иными суждениями повествователя, то
и концов окончательных вряд ли удастся сыскать, а из противоречий
вряд ли выпутаться.
Но тем и увлекателен Толстой.

3.
Какие бы ни обнаружились противоречия у автора «Войны и
мира»— сама мысль народная прослежена в пространстве всех
событий, людских судеб и проявлений характеров достаточно
отчётливо и последовательно.
Это обнаруживается прежде всего в движении внутреннего мipa
(не всегда мира) центральных персонажей эпопеи. Каждый из них
пребывает в поиске, в нахождении своего уровня бытия, своего места
на внутренним трудом обретаемом уровне.
Кажется, одна Наташа Ростова находится в некоем покое
изначальной обретённости своего уровня— и движение её характера
и судьбы определяется движением общего потока жизни,
относительно которого она именно неподвижна.
«— Умна она?— спросила княжна Марья. Пьер задумался.
— Я думаю, нет,— сказал он,— а впрочем да. Она не удостоивает
быть умной...» (5,343-344).
Не удостоивает быть умной? Поразительно! То есть изначально
отдаётся бессознательному следованию стоящим над нею законам,
не снисходя до размышлений о своём месте в жизни по отношению к
этим законам. Все её действия обусловлены требованиями её
натуры, а не рациональным выбором.
Наташа— не просто участник некоей частной жизни, она
принадлежит не одному семейному своему мipy, но мipy всеобщего
движения жизни, и поэтому она, подобно многим составляющим
всеобщего потока бытия, есть и субъект исторического действования,
хотя мало о том задумывается (да и не должна задумываться: не
удостоивает). К ней вполне могут быть отнесены слова автора,
относимые
к
историческим
персонажам:
«Только
одна
бессознательная деятельность приносит плоды, и человек,
играющий роль в историческом событии, никогда не понимает его
значения. Ежели он пытается понять то, он поражается
бесплодностью» (7,19).
Не нашим умом, а Божьим судом...
Действия Наташи точно так же влияют на ход истории (не
исторической суеты, которою только и заняты люди, именуемые
историческими), как и бессознательность Платона Каратаева, и
каждого простого мужика-солдата, и Кутузова, и всякого, кто
причастен уровню мужика, уровню народа.
А что Наташа причастна именно этому уровню, обнаруживается в
её способности выразить бессознательно своё единство со всяким
«мужиком» в движении, непосредственно выражающим её
внутренний настрой. Знаменитая сцена у дядюшки должна

восприниматься
как
знаковый,
символический
образ,
раскрывающий натуральное бытие Наташи:
«Наташа сбросила с себя платок, который был накинут на ней,
забежала вперёд дядюшки и, подпёрши руки в боки, сделала
движенье плечами и стала.
Где, как, когда всосала в себя из того русского воздуха, которым
она дышала,— эта графинечка, воспитанная эмигранткойфранцуженкой,— этот дух, откуда взяла она эти приёмы, которые
pas de chale давно бы должны были вытеснить? Но дух и приёмы эти
были те самые, неподражаемые, неизучаемые, русские, которых и
ждал от неё дядюшка. Как только она стала, улыбнулась
торжественно, гордо и хитро-весело, первый страх, который охватил
было Николая и всех присутствующих, страх, что она не то сделает,
прошёл, и они уже любовались ею.
Она сделала то самое и так точно, так вполне точно это сделала,
что Анисья Фёдоровна, которая тотчас подала ей необходимый для
её дела платок, сквозь смех прослезилась, глядя на эту тоненькую,
грациозную, такую чужую ей, в шелку и в бархате воспитанную
графиню, которая умела понять всё то, что было и в Анисье, и в отце
Анисьи, и в тётке, и в матери, и во всяком русском человеке» (5,296297).
Так обнаруживает себя в бессознательном движении (а в этом
выражается, как помним, важный принцип мiровидения Толстого)
натуральность Наташи, то её качество, которое можно и должно
сознавать как неподвижное, то есть неизменное, свойство её жизни.
Между Наташей-девочкой, восхищённою глубокою красотою лунной
ночи, и Наташею-матерью, «с радостным лицом» показывающей
«пелёнку с жёлтым вместо зелёного пятна» (7,301),— нет
сущностного различия. Ибо и лунная ночь и пятно на пелёнке суть
проявления единой природы. И то и другое— натурально. Радость
матери при здоровье ребёнка так же поэтична, как и восторг перед
необозримостью, неохватностью ночного мира. Поэзию жёлтого
пятна на пелёнке отвергают те, кто пребывает на уровне барыни,
уровне фальши и непонимания жизни. «Пятно» отвергается с
позиции сентиментального эгоизма, жестокого ко всему, кроме
собственных манерных ощущений.
Разумеется, первое слово осуждения «Наташи-самки» (какою
неестественные люди увидели её в эпилоге «Войны и мира»)
раздалось со стороны революционных демократов— с их идеалом
эмансипированной женщины. Идеал этот (как нетрудно убедиться,
вспомнив семейную жизнь Веры Павловны Лопуховой-Кирсановой)
направлен на разрушение самой идеи брака. Наташа же живёт

естественной семейной жизнью, подчиняя ей все свои стремления и
интересы.
«Предмет, в который погрузилась вполне Наташа,— была семья, то
есть муж, которого надо было держать так, чтобы он нераздельно
принадлежал ей, дому,— и дети, которых надо было носить, рожать,
кормить, воспитывать.
<...> Толки и рассуждения о правах женщин, об отношениях
супругов и правах их, хотя и не назывались ещё, как теперь,
вопросами, были тогда точно такие же, как и теперь; но эти вопросы
не только не интересовали Наташу, но она решительно не понимала
их.
<…> Наташе нужен был муж. Муж был дан ей. И муж дал ей
семью. И в другом, лучшем муже она не только не видела
надобности, но, так как все силы душевные её были устремлены на
то, чтобы служить этому мужу и семье, она и не могла себе
представить и не видела никакого интереса в представлении о том,
что бы было, если б было другое» (7,300-301).
М.М.Бахтин в лекциях, прочитанных в начале 1920-х годов сделал
верное замечание, коснувшись внешней перемены в поведении
Наташи: «Критика обычно указывает, что изменение Наташи
психологически
неправдоподобно.
Но
нам
думается,
что
психологическое правдоподобие здесь как раз выдержано. Путь
Наташи— это классический путь почти всех женщин»22.
У Толстого нежелание иметь детей ради жизни «для общества»
высказывает Вера, жена Берга,— и не сознательно ли выбрано ей
такое её имя? Для Веры Павловны у Чернышевского, также великой
ревнительницы общественных интересов, большая, нежели в любви
к ребёнку и заботе о нём (а это порою требует внимания и к пятну на
пелёнке), большая поэзия заключена в комфортной мягкой
постельке, где можно нежиться, поджидая мужа со службы, в
процедуре принятия ванны и в сюсюканье («миленький,
миленький»). Как ни называй этот эгоизм— разумным или каким
иным— он эгоизмом же и останется. Тут выбирается, что приятнее и
легче, что не требует душевных затрат. Для Толстого, повторимся,
подобное существование есть пребывание на уровне барыни, оно
разрушает жизнь.
Внешний парадокс в том, что и Наташа руководствуется
интересами «наивного эгоизма» (как определил то сам Толстой).
Писатель вообще видит в следовании естественным интересам—
истинное движущее начало жизни, истории.
«В то время как Россия была до половины завоёвана, и жители
Москвы бежали в дальние губернии, и ополченье за ополченьем
поднималось на защиту отечества, невольно представляется нам, не

жившим в то время, что все русские люди от мала до велика были
заняты только тем, чтобы жертвовать собою, спасать отечество или
плакать над его погибелью. Рассказы, описания того времени все без
исключения говорят только о самопожертвовании, любви к
отечеству, отчаянье, горе и геройстве русских. В действительности
же это так не было. Нам кажется это так только потому, что мы
видим из прошедшего один общий исторический интерес того
времени и не видим всех тех личных, человеческих интересов,
которые были у людей того времени. А между тем в
действительности те личные интересы настоящего до такой степени
значительнее общих интересов, что из-за них никогда не чувствуется
(вовсе не заметен даже) интерес общий. Большая часть людей того
времени не обращали никакого внимания на общий ход дел, а
руководились только личными интересами настоящего. И эти-то
люди были самыми полезными деятелями того времени» (7,18-19).
Есть ли разница между разумным эгоизмом Веры Павловны и
наивным эгоизмом Наташи? Не одна ли природа у них? и не выше
ли эгоизм разумный, поскольку он связан порою с некими идеями
самоограничения человека ради общественного блага, тогда как для
наивного
эгоизма,
идеализированного
Толстым,
идея
самоограничения есть ложная идея? Нет. Разумный эгоизм основан
на личной корысти, становится неким камуфляжем собственных
интересов. Это эгоизм уровня барыни, скажем ещё раз. Наивный же
эгоизм, по Толстому, есть отстаивание подлинных ценностей,
обретаемых человеком на уровне мужика. Самопожертвование,
понимаемое как пренебрежение этими ценностями ради фальшивых
ценностей нижнего уровня, должно быть, разумеется, отвергнуто. Но
не самопожертвование вообще.
Наивный эгоизм есть приверженность народному мiрочувствию,
ценностям уровня народной роевой жизни. Этот эгоизм вовсе не
отвергает самопожертвования, но ощущает это внутреннее движение
иначе: как отвержение всего, что противоречит правде народной
жизни. Так жертвуют собою, не сознавая своего героизма, простые
солдаты.
Ярчайшим символом наивного самопожертвования становится
знаменитый эпизод, в котором Наташа требует при отъезде из
Москвы отдать все подводы под раненых, отказаться от разумной
эгоистической мысли о собственном имущественном положении.
Для Наташи изначально нет выбора: спасать человеческие жизни,
не имея в том никакой выгоды, или имущество, что вполне важно
при дальнейшем устроении собственного быта,— на уровне
народной правды ценность жизни несопоставима с ценностью иною.
Наташа и здесь «не удостоивает быть умной». И её поступок—

деяние подлинной исторической значимости. Так, по Толстому,
именно вершится история.
Наивный эгоизм Наташи есть отстаивание того, без чего жизнь
невозможна: будь то семейное благополучие и здоровье детей или
сохранение жизни чужих, вовсе незнакомых ей людей.
Гораздо после Толстой выразит эту мысль в виде духовного закона
бытия: «Жить по-Божьи— значит жить для блага себя, не
отделённого от других существ»23. В своё время мы ещё вернёмся к
осмыслению этого.
Контрастно сопоставляет автор в эпизоде с ранеными
самопожертвование Наташи и черствый эгоизм Берга, не способного
ощутить величие момента и суетно заботящегося об имущественных
делах: узнавшего о продаже «шифоньерочки» и хлопочущего о её
приобретении,
благо
дёшево
заплатить
можно.
Берг—
рациональный эгоист; и ему в действиях подобны все, находящиеся
на низшем уровне— князь Василий, Борис Друбецкой, Наполеон,
Анатоль, Элен, император Александр и прочие иные.
Пребывая на уровне бессознательного ощущения истины жизни,
Наташа способна прозреть суть характеров и взаимоотношений
между людьми. Так, без усилий с её стороны, ей сразу открывается
натура Долохова: «Долохов <...> понравился всем в доме, исключая
Наташи. Она настаивала на том, что он злой человек, что в дуэли с
Безуховым Пьер был прав, а Долохов виноват, что он неприятен и
неестествен.
— Нечего мне понимать!— с упорным своевольством кричала
Наташа,— он злой и без чувств. <...> Не умею, как тебе сказать; у
него всё назначено, а я этого не люблю» (5,52).
Она же ясно видит, ещё не обладая никаким житейским опытом,
невозможность брака между Николаем и Соней— и оказывается
истинным пророком: «Знаешь, Николенька, не сердись; но я знаю,
что ты на ней не женишься. Я знаю, Бог знает отчего, я знаю верно,
что ты не женишься» (5,55).
Наташе присуще также особое свойство: она способна возрождать к
жизни, ощущению счастья находящихся в кризисном отчаянии, в
момент внутренней потерянности. Так, Николай Ростов после
катастрофического своего проигрыша Долохову, готовый едва ли не
пулю в лоб пустить, слушает пение Наташи и вдруг сознаёт, что
вопреки всему можно быть счастливым. Андрей Болконский
ощущает полноту жизненных сил и стремлений после встречи с
Наташей в Отрадном, случайно ставши свидетелем её переживания
красоты весенней ночи. Ему же наивная естественность Наташи на
первом её бале раскрывает глаза на фальшь и актёрство
Сперанского. Наташа же возвращает ему понимание жизни и

любви, когда самоотверженно посвящает себя уходу за ним. В самые
трудные минуты Наташа оказывается рядом с матерью, вытаскивая
ту из отчаянного горя после известия о гибели Пети. Именно в
восприятии его Наташею Пьер обретает силы к внутреннему
совершенствованию:
«После семи лет супружества Пьер чувствовал радостное, твёрдое
сознание того, что он не дурной человек, и чувствовал он это потому,
что он видел себя отражённым в своей жене. В себе он чувствовал
всё хорошее и дурное смешанным и затемнявшим одно другое. Но на
жене его отражалось только то, что было истинно хорошо: всё не
совсем хорошее было откинуто. И отражение это произошло не путём
логической мысли, а другим— таинственным, непосредственным
отражением» (7,302).
Не путём логической мысли, а таинственным отражением... Эти
слова— ключ ко всему воздействию Наташи на окружающий мир.
Не нашим умом... Ни в одном из эпизодов, в которых сказывается
влияние Наташи на окружающих, она не то что не делает это
сознательно, но даже и не подозревает о том в большей части.
Противоречивость толстовского видения мipa обнаружила себя в
истории прельщённости Наташи Анатолем Курагиным.
Проблема пола, всегда тягостная для Толстого, впервые
обозначилась в повести «Семейное счастие» (1859). Пол, sex— как
нечто тёмное и способное разрушить душевное счастье человека в
неодолимом тяготении к телесному наслаждению— мучит писателя
и эта мука передаётся его героям. При этом сам вектор осмысления
автором проблемы эротической жизни человека проявляется вполне
отчётливо, если сопоставить судьбы героинь тех произведений, где
эротические переживания завладевают их существом на какой-то
момент почти безраздельно. Если героиня «Семейного счастия»
находит в себе силы превозмочь соблазн и обрести обновлённую
основу для семейной жизни, то Наташе Ростовой для того
потребовалось
стороннее
вмешательство;
Анна
Каренина
противиться власти пола оказалась не в силах и обречена на гибель;
героиня «Крейцеровой сонаты» (1889) предаётся уже не
эротическому искушению, но утончённому, не менее гибельному
разврату.
Грубо эротическая природа общения Наташи и Анатоля—
несомненна. «...Глядя ему в глаза, она со страхом чувствовала, что
между им и ею совсем нет той преграды стыдливости, которую всегда
она чувствовала между собой и другими мужчинами. Она, сама не
зная как, через пять минут чувствовала себя страшно близкой к
этому человеку. Когда она отворачивалась, она боялась, как бы он
сзади не взял её за голую руку, не поцеловал бы её в шею. Они

говорили о самых простых вещах, а она чувствовала, что они близки,
как она никогда не была с мужчиной. <...> Она с ужасом
чувствовала, что между ним и ею нет никакой преграды» (5,366-367).
Так ведь это тоже натура. Следуя логике своих рассуждений, ещё
Руссо должен бы был оправдать любые отступления от
общесложившейся морали— ему не хватило на то мужества и за
него это сделал маркиз де Сад. Как Толстой выходит из этого
неизбежного противоречия? Он объявляет
грубо-эротические
нарушения морали принадлежностью уровня фальши и лицемерия,
уровня барыни. Последовательно и окончательно он проводит эту
мысль в «Крейцеровой сонате», но и в «Войне и мире» ощутима та же
оценка.
Наташа поддаётся соблазну во время театрального
спектакля, так очуждённо описанного Толстым,— после того,
как
её
душа
обволакивается
фальшивым
восприятием
действительности, воспринятым ею от фальшивых же людей,
заполнивших театр. Поначалу, после бытности в деревне, она
воспринимает всё, что для окружающего салонного общества
является привычным и естественным, воспринимает как нечто
странное и ложное.
«После деревни и в том серьёзном настроении, в котором
находилась Наташа, всё это было дико и удивительно ей. <...> Всё
это было так вычурно фальшиво и ненатурально, что ей становилось
то совестно за актёров, то смешно за них. Она оглядывалась вокруг
себя, на лица зрителей, отыскивая в них то чувство насмешки и
недоумения, которое было в ней; но все лица были внимательны к
тому, что происходило на сцене, и выражали притворное, как
казалось Наташе, восхищение. «Должно быть, это так надобно!»—
думала Наташа. Она попеременно оглядывалась то на эти ряды
припомаженных голов в партере, то на оголённых женщин в ложах,
в особенности на свою соседку Элен, которая, совершенно раздетая, с
тихой и спокойной улыбкой, не спуская глаз, смотрела на сцену...»
(5,361). Однако никто не замечает этой фальши— и Наташа
поддаётся всеобщему обману. «Наташа уже не находила этого
странным. Она с удовольствием, радостно улыбаясь, смотрела вокруг
себя» (5,365). Именно в таком состоянии Наташа оказалась
беззащитной перед Анатолем.
Но её инстинктивное ощущение правды жестоко откровенно:
«...инстинкт говорил ей, что вся прежняя чистота любви её к князю
Андрею погибла» (5,369).
Что становится преградою между нею и князем Андреем?
Безнравственность её новых ощущений?
Но что есть нравственность?

Для христианина этого вопроса не существует: христианская этика
опирается на слово Божие. Христианские моральные законы
абсолютны и неизменны.
На что опираются поведенческие нормы при натуральности
критериев
бытия?
Идеологи
Просвещения
постоянно
противопоставляли «неестественность» христианской морали—
требованиям природы человека. Достаточно вспомнить Вольтера с
его «Простодушным». Последовательнее и жёстче прочих о том же
постоянно твердил, повторимся, маркиз де Сад. Но ещё раз
вспомним: недаром же и Толстой в «Трёх смертях» выводил тип
поведения мужика за рамки христианских установлений. Если всё
это верно, то Анатоль Курагин не может быть признан существом
безнравственным, поскольку он следует естественности своих
натуральных стремлений (как и Наташа, заметим). И вообще:
эгоизм Анатоля или Берга не менее наивен и натурален, нежели
мужицкий, ибо соответствует их природе, так же как и мораль
«дурацкой породы ростовской» сообразовывается с этой самой
«породой».
Почему критерии натуры Наташи безусловнее критериев натуры
Анатоля или Бориса Друбецкого? Тем более что и нравственная
система Наташи даёт сбои. На неё влияет фальшь пребывающих на
уровне барыни? Так ведь и на нём стремления по-своему
натуральны: природа многолика и разнообразна. И само
установление каких бы то ни было уровней— бессмысленно.
Итак: мысль движется и движется по одному и тому же кругу, и не
может не возвращаться к повторению одних и тех же недоумений—
ибо сама натуральная мораль весьма релятивна. «Совесть без Бога
<...> может заблудиться до самого безнравственного»,— недаром же
предупреждал Достоевский. Вне христианства всё спорно,
непостоянно и непоследовательно.
Толстой, как и Руссо, помышлял об «обновлённом христианстве», и
оба они выводили тем свою нравственную систему за рамки
христианства, и были обречены на это: никакого «обновлённого»
учения Христа быть не может: не человеку же, пусть и семи пядей во
лбу, подновлять слово Божие.
Если следовать одним натуральным нормам, то человек
неизбежно
превратится
в
функцию
своих
естественных
отправлений, и Толстой сам же и показал это: в итоговой судьбе
старой графини, матери Наташи:
«Она ела, пила, спала, бодрствовала, но она не жила. Жизнь не
давала ей никаких впечатлений. <...> Ей надо было покушать,
поспать, подумать, поговорить, поплакать, поработать, посердиться
и т.д. только потому, что у ней был желудок, был мозг, были

мускулы, нервы и печень. Всё это она делала, не вызываемая чемнибудь внешним, не так, как делают это люди во всей силе жизни,
когда из-за цели, к которой они стремятся, не заметна другая цель—
приложения своих сил. Она говорила только потому, что ей
физически надо было поработать лёгкими и языком. Она плакала,
как ребёнок, потому что ей надо было просморкаться и т.д. То, что
для людей в полной силе представляется целью, для неё был,
очевидно, предлог» (7,309-310).
Если вчитаться, то нетрудно заметить, что, по Толстому, и «люди
во всей силе жизни» также не имеют иной цели, кроме «приложения
своих сил»,— и лишь обманываются существованием каких-то иных
целей. Истинная цель бессознательна, сознательные же стремления
— один самообман.
Наташу удерживает от этого всё же заложенная в ней, в её натуре
— тяга к духовной жизни. Это влечение помогает ей истинно
одолеть то тягостнейшее состояние, какому она
оказывается
подвержена после истории с Анатолем. Наташа решается говеть—
радостно.
«В церкви всегда было мало народа; Наташа с Беловой
становилась на привычное место перед иконой Божией Maтери,
вделанной в зад левого клироса, и новое для Наташи чувство
смирения перед великим, непостижимым, охватывало её, когда она
в этот непривычный час утра, глядя на чёрный лик Божией Матери,
освещённый и свечами, горевшими перед ним, и светом утра,
падавшим из окна, слушала звуки службы, за которыми она
старалась следить, понимая их. Когда она понимала их, её личное
чувство с своими оттенками присоединялось к её молитве; когда она
не понимала, ей ещё сладостнее было думать, что желание понимать
всё есть гордость, что понимать всего нельзя, что надо только верить
и отдаваться Богу, Который в эти минуты— она чувствовала—
управлял её душою. Она крестилась, кланялась и, когда не
понимала, то только, ужасаясь перед своею мерзостью, просила Бога
простить её за всё, за всё, и помиловать. Молитвы, которым она
больше всего отдавалась, были молитвы раскаяния. Возвращаясь
домой в ранний час утра, когда встречались только каменщики,
идущие на работу, дворники, выметавшие улицу, и в домах ещё все
спали, Наташа испытывала новое для неё чувство возможности
исправления себя от своих пороков и возможности новой, чистой
жизни и счастия.
В продолжение всей недели, в которую она вела эту жизнь, чувство
это росло с каждым днём. И счастье приобщиться или сообщиться,
как, радостно играя этим словом, говорила ей Аграфена Ивановна,

представлялось ей столь великим, что ей казалось, что она не
доживёт до этого блаженного воскресенья.
Но счастливый день наступил, и когда Наташа в это памятное для
неё воскресенье, в белом кисейном платье, вернулась от причастия,
она в первый раз после многих месяцев почувствовала себя
спокойной и не тяготящеюся жизнью, которая предстояла ей» (6,84).
Смирение, с которым сопряжена молитва Наташи, является
отличительным признаком её молитвы. «Молитва должна быть со
смирением и благоговением»24,— поучал святитель Тихон
Задонский. Он же говорил о духовной пользе молитвы: «Молитвою
прогоняем печаль и скорбь. Как бо отраду получаем некую, когда
верному нашему другу сообщаем нашу скорбь: так, или много более
получаем утешение, когда скорбь нашу преблагому и милосердному
Богу объявляем и просим от Него утешения»25.
Такова и молитва Наташи— и она истинна.
Автор психологически проникновенно передаёт состояние своей
героини, стоящей на литургии и отдающейся молитвенному
обращению к Богу:
«Благообразный, тихий старичок служил с той кроткой
торжественностью, которая так величаво, успокоительно действует
на души молящихся. Царские двери затворились, медленно
задёрнулась завеса; таинственный тихий голос произнёс что-то
оттуда. Непонятные для неё самой слёзы стояли в груди Наташи, и
радостное и томительное чувство волновало её.
«Научи меня, что мне делать, как мне исправиться навсегда,
навсегда, как мне быть с моей жизнью...»— думала она.
Дьякон вышел на амвон, выправил, широко отставив большой
палец, длинные волосы из-под стихаря и, положив на груди крест,
громко и торжественно стал читать слова молитвы:
— «Mipoм Господу помолимся».
«Mipoм,— все вместе, без различия сословий, без вражды, а
соединённые братской любовью— будем молиться»,—
думала
Наташа.
— «О свышнем Mipe и о спасении душ наших!»
«О Mipe ангелов и душ всех бестелесных существ, которые живут
над нами»,— молилась Наташа.
Когда молились за воинство, она вспомнила брата и Денисова.
Когда молились за плавающих и путешествующих, она вспоминала
князя Андрея и молилась за него, и молилась за то, чтобы Бог
простил ей то зло, которое она ему сделала. Когда молились за
любящих нас, она молилась о своих домашних, об отце, матери,
Соне, в первый раз теперь понимая всю свою вину перед ними и
чувствуя всю силу своей любви к ним. Когда молились о

ненавидящих нас, она придумала себе врагов и ненавидящих для
того, чтобы молиться за них. Она причисляла к врагам кредиторов и
всех тех, которые имели дело с её отцом, и всякий раз, при мысли о
врагах и ненавидящих, она вспоминала Анатоля, сделавшего ей
столько зла, и хоть он не был ненавидящий, она радостно молилась
за него как за врага. Только на молитве она чувствовала себя в
силах ясно и спокойно вспоминать и о князе Андрее и об Анатоле,
как об людях, к которым чувства её уничтожались в сравнении с её
чувством страха и благоговения к Богу. Когда молились за царскую
фамилию и за Синод, она особенно низко кланялась и крестилась,
говоря себе, что, ежели она не понимает, она не может сомневаться и
всё-таки любит правительствующий Синод и молится за него.
Окончив ектенью, дьякон перекрестил вокруг груди орарь и
произнёс:
— «Сами себя и живот наш Христу Богу предадим».
«Сами себя Богу предадим,— повторила в своей душе Наташа.—
Боже мой, предаю себя Твоей воле,— думала она.— Ничего не хочу,
не желаю; научи меня, что мне делать, куда употребить свою волю!
Да возьми же меня, возьми меня!»— с умиленным нетерпением в
душе говорила Наташа, не крестясь, опустив свои тонкие руки и как
будто ожидая, что вот-вот невидимая сила возьмёт её и избавит от
себя, от своих сожалений, желаний, укоров, надежд и пороков» (6,8688).
В русской (и в мировой) литературе это едва ли не самое глубокое
описание душевного внутреннего состояния человека, стоящего на
молитве.
Не это ли молитвенное стояние укрепило душу Наташи перед
совершением ею подвига жертвы ради спасения раненых, вывоза их
из Москвы, не это ли придало ей силы при встрече с раненым
князем Андреем и не это ли возродило и возвысило их любовь?
Но... постоянно возникает некое нo... Случайно ли Наташа, говоря
с графиней Марьей о Соне (в эпилоге), как на недостаток своей
кузины указывает на отсутствие эгоизма? Именно это, по мысли
Наташи, делает Соню недостойной любви. Выходит: любовь вне
эгоизма невозможна? «Наивный» эгоизм обнаруживается вновь, и в
парадоксальном облике.
Настала пора вновь вспомнить истину, восходящую к Тертуллиану:
душа по природе христианка. Ведь тогда духовная тяга души также
есть проявление натуральности человеческого бытия.
Толстой и показывает эту естественную настроенность души,
весьма последовательно, в характере и судьбе княжны Марьи
Болконской, графини Марьи Ростовой.

Внутренние движения в натуре Наташи, по преимуществу
душевного свойства, встречаются с духовным постоянством княжны
Марьи— и происходит взаимное дополнение и обогащение двух
прежде самостоятельно существовавших в них начал бытия:
«Княжна Марья рассказывала про своё детство, про свою мать, про
своего отца, про свои мечтания; и Наташа, прежде со спокойным
непониманием отворачивавшаяся от этой жизни преданности,
покорности, от поэзии христианского самоотвержения, теперь,
чувствуя себя связанной любовью с княжной Марьей, полюбила и
прошедшее княжны Марьи и поняла непонятную ей прежде сторону
жизни. Она не думала прилагать к своей жизни покорность и
самоотвержение, потому что она привыкла искать других радостей,
но она поняла и полюбила в другой эту прежде непонятную ей
добродетель. Для княжны Марьи, слушавшей рассказы о детстве и
первой молодости Наташи, тоже открывалась прежде непонятная
сторона жизни, вера в жизнь, в наслаждения жизни» (7,204-205).
Эта встреча— замковый камень (если использовать толстовский
образ, относящийся к роману «Анна Каренина»— к эпизоду встречи
Анны и Лёвина) единого воздвигаемого свода всего здания эпопеи.
Княжна (графиня) Марья ещё более неподвижна по отношению к
потоку жизни и не менее натуральна (по христианской природе
своей),
нежели
Наташа.
Христианская
натуральность
её
подчёркивается символически поразительною особенностью облика
княжны: лучистыми глазами, как бы источающими свет её
миропонимания: «...глаза княжны, большие, глубокие и лучистые
(как будто лучи тёплого света иногда снопами выходили из них),
были так хороши, что очень часто, несмотря на некрасивость всего
лица, глаза эти делались привлекательнее красоты» (4,123).
Духовная красота здесь ощутимо вознесена над физическою.
О княжне можно сказать: она не умна, но мудра в осмыслении
жизни. Как далеко, например, умному и ищущему Пьеру до того
вывода, который естественным образом усвоен совсем ещё юною
княжной:
«Я никогда не могла понять страсть, которую имеют некоторые
особы: путать себе мысли, пристращаясь к мистическим книгам,
которые возбуждают только сомнения в их умах, раздражают их
воображение и дают им характер преувеличения, совершенно
противный простоте христианской. Будем читать лучше апостолов и
Евангелие. Не будем пытаться проникать то, что в этих книгах есть
таинственного, ибо как можем мы, жалкие грешники, познать
страшные и священные тайны провидения до тех пор, пока носим на
себе ту плотскую оболочку, которая воздвигает между нами и
вечным непроницаемую завесу? Ограничимся лучше изучением

великих правил, которые наш Божественный Спаситель оставил
нам для нашего руководства здесь, на земле; будем стараться
следовать им и постараемся убедиться в том, что чем менее мы
будем давать разгула нашему уму, тем мы будем приятнее Богу,
Который отвергает всякое знание, исходящее не от Него, и что чем
меньше мы углубляемся в то, что Ему угодно было скрыть от нас,
тем скорее даст
Он нам это открытие Своим Божественным
разумом» (4,130-131).
Её наставление брату, князю Андрею, отличается мудростью же,
которая может быть вполне представляемою в устах опытного
старца: «Андрей, если бы ты имел веру, то обратился бы к Богу с
молитвою, чтоб он даровал тебе любовь, которую ты не чувствуешь, и
молитва твоя была бы услышана» (4,147). Мудрость эта идёт как бы
и не от неё вовсе: это слишком хорошо известно в Церкви и лишь
воспринимается и усвояется натурою каждого верующего.
Поразительно отношение княжны к отцу, в известный период
постоянно ранящему её своим отношением: «Он беспрестанно больно
оскорблял княжну Марью, но дочь даже не делала усилий над собой,
чтобы прощать его. Разве мог он быть виноват перед нею, и разве
мог отец её, который (она всё-таки знала это) любил её, быть к ней
несправедливым? Да и что такое справедливость? Княжна никогда
не думала об этом гордом слове: справедливость. Все сложные
законы человечества сосредоточивались для неё в одном простом и
ясном законе— в законе любви и самоотвержения, преподанном нам
Тем, Который с любовью страдал за человечество, когда Сам Он—
Бог. Что ей было за дело до справедливости или несправедливости
других людей? Ей надо было самой страдать и любить, и это она
делала» (5,256-257).
Христианская основа всех переживаний княжны— несомненна,
слишком очевидна.
Поразительно и её самоощущение собственной греховности:
«...потихоньку плакала и чувствовала, что она грешница: любила
отца и племянника больше, чем Бога» (5,263). Она ясно восприняла
слова из Евангелия: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня,
не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не
достоин Меня» (Мф. 10, 37).
Но важно, что вывод свой о большей любви к близким она сделала,
когда ради отца и племянника оставила мысль о богомольном
странничестве. Здесь не корыстная любовь к ним, но невозможность
причинить им несчастье своим уходом от них. Не в такой ли любви
выражается и любовь к Богу?
В людях она видит орудие Промысла, и оттого заповедь о
прощении врагов усвоена натурою княжны в полноте: «Горе послано

Им, а не людьми. Люди— Его орудия, они не виноваты. Ежели тебе
кажется, что кто-нибудь виноват перед тобой, забудь это и прости.
Мы не имеем права наказывать. И ты поймёшь счастье прощать»
(6,46),— увещевает она брата.
«И послали они сказать Иосифу: отец твой перед смертью своею
завещал, говоря: так скажите Иосифу: «прости братьям твоим вину
и грех их; так как они сделали тебе зло». И ныне прости вины рабов
Бога отца твоего» (Быт. 50, 16-17).
«Тогда Петр приступил к Нему и сказал: Господи! сколько раз
прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз?
Иисус говорит ему: не говорю тебе: «до семи», но до семижды
семидесяти раз» (Мф. 18, 21-22).
«Но будьте друг ко другу добры, сострадательны, прощайте друг
друга, как и Бог во Христе простил вас» (Еф. 4,32).
Недаром же умеющий распознавать человеческую натуру Николай
Ростов (хоть и значительно несовершеннее, нежели Наташа) не
может обмануться, встретивши княжну в один из решительных
моментов своей жизни: «В первый раз вся та чистая духовная
внутренняя работа, которою она жила до сих пор, выступила
наружу. Вся её внутренняя, недовольная собой работа, её страдания,
стремление к добру, покорность, любовь, самопожертвование— всё
это светилось теперь в этих лучистых глазах, в тонкой улыбке, в
каждой черте её нежного лица.
Ростов увидал всё это так же ясно, как будто он знал всю её жизнь.
Он чувствовал, что существо, бывшее перед ним, было совсем другое,
лучшее, чем все те, которые он встречал до сих пор, и лучшее,
главное, чем он сам» (7,30).
Княжна Марья олицетворяет ту натуральность христианского
закона, которою можно поверять деяния всех персонажей эпопеи.
Было ли такое изображение этого характера сознательной целью
автора? Навряд. Более того: если Наташа несомненно воздействует
на судьбы с нею соприкасающихся в жизни, то княжна Марья
никакого влияния на ближних не оказывает. Она как бы пребывает
вне всякой роевой жизни; она и вне народной жизни: мужики в
известной сцене в Бoгучарове, когда она тщетно пытается покинуть
усадьбу, ощущают её как чуждую себе (тоже знаковое событие),
равно как и она не способна понять их, убедить в своей правоте.
Жизнь княжны обособлена, и по отношению к ней, кажется, не
имеет смысла вопрос об уровне её бытия: она существует помимо
всяких уровней. Не слишком ли дерзко будет предположить, что в
том бессознательно сказалось противоречивое отношение автора к
христианству?

И вот ещё что: даже любовь графини Марьи, этой выразительницы
христианской
духовности,
отчасти
ущербна:
ущерблена
неспособностью её одолеть своей враждебности к Соне. Вероятно,
Толстой добивался тем полноты психологической естественности
характера— но нарушил полноту любви. Любви не натуральной, а
христианской.
Нередко высказывалось мнение, что у Толстого— изображаемые
им характеры слишком подвижны, и оттого нельзя рассматривать их
как типы. Такое утверждение не вполне справедливо: как
выясняется, движение натуры Наташи Ростовой или княжны Марьи
совершается постольку, поскольку движется временной поток, по
внутренней же сути своей они неподвижны (повторимся: их
изменения— внешние, но не внутренние), отчего можно говорить
именно о типе душевного и духовного состояния человека. Другие
центральные характеры в пространстве эпопеи также несут в себе
некие общие свойства, являя типы внутреннего изменения
индивидуальности человека в его поисках смысла бытия. Сказать
так было бы вернее.
В начальном эпизоде эпопеи, в салоне Анны Павловны Шерер,
резко выделяются двое из гостей её— Андрей Болконский и Пьер
Безухов. И тем намечается особое развитие их судеб, резко несходное
с движением иных персонажей «Войны и мира». По сути, характеры
и судьбы тех, кто пребывает на уровне барыни, лишены развития:
они увлечены общим потоком, сами оставаясь неподвижными в
своём отношении к жизни. Князь Андрей же и Пьер совершают
движение от заблуждений на уровне лжи, фальши— к поиску
истины на уровне народной правды. В их судьбе отпечатлевается
определяющее воздействие мысли народной.
Хотя оба в начальных событиях эпопеи внешне не сливаются с
общим роем салонных обитателей, они вовсе не отличны от них в
сущностном восприятии жизни и мipa.
Князь Андрей взирает на окружающих с тихим презрением, но сам
порабощён жестоким тщеславием: «...ежели хочу этого, хочу славы,
хочу быть известным людям, хочу быть любимым ими, то ведь я не
виноват, что хочу этого, что одного этого я хочу, для одного этого я
живу. Да, для одного этого! Я никогда никому не скажу этого, но,
Боже мой! что же мне делать, ежели я ничего не люблю, как только
славу, любовь людскую. Смерть, раны, потеря семьи, ничто мне не
страшно. И как ни дороги, ни милы мне многие люди— отец, сестра,
жена,— самые дорогие мне люди,— но, как ни страшно и ни
неестественно это кажется, я всех их отдам сейчас за минуту славы,
торжества над людьми, за любовь к себе людей, которых я не знаю и

не буду знать, за любовь вот этих людей»,— подумал он...» (4,358).
Любовь, о которой думает здесь герой, есть вовсе не любовь
христианская: этим словом обозначена лишь жажда всеобщего
преклонения.
«Тщеславный человек есть идолопоклонник, хотя и называется
верующим,— предупреждает преподобный Иоанн Лествичник.— Он
думает, что почитает Бога; но в самом деле угождает не Богу, а
людям»26.
Человек тщеславится, когда смыслом своей жизни сознаёт
самоутверждение, гордое возвышение над теми, кто становится
предметом его же презрения. Излишне доказывать, что это
совершается лишь в пространстве стяжания сокровищ на земле, но
стоит заметить: стремление утвердить себя над окружающими
обнаруживает явную зависимость от мнения этих окружающих:
превосходство над ними не будет ощущаться как полноценное, пока
не будет признано ими самими право кого бы то ни было взирать на
них свысока (что князь Андрей и именует любовью).
Идеал самоутверждения есть одно из проявлений идеологии
гуманизма, самообособления человека вне сознавания им своей
связи с Творцом. Многое можно понять в характере Андрея, если
вникнуть в смысл его диалога с отцом при первой (в ходе
повествования) их встрече:
«— Как здоровье ваше?
— Нездоровы, брат, бывают только дураки да развратники, а ты
меня знаешь: с утра до вечера занят, воздержан, ну и здоров.
— Слава Богу,— сказал сын улыбаясь.
— Бог тут ни при чём» (4,136).
Бог ни при чём... Обыденное самоощущение гуманиста: свою
судьбу он сознаёт как следствие единственно собственных действий
и волевых усилий. А поскольку князь Андрей слишком сын своего
отца и различия между ними определены лишь неизбежными
возрастными особенностями натуры, то такое самоощущение не
могло (хотя бы бессознательно) не заразить его души.
«Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а
славы, которая от единого Бога, не ищете?» (Ин. 5, 44).
Гордыня и ироническое отношение к религиозному
мiровосприятию определяет характер Андрея Болконского в начале
повествования (его «слава Богу» при обращении к отцу есть не более
чем привычный малозначащий речевой оборот).
«Ты всем хорош, Andre, но у тебя есть какая-то гордость мысли»
(4,145),— говорит ему сестра, княжна Марья, всегда чуткая к таким
вещам.

В своей гордыне князь Андрей проявляет себя как довольно
заурядный мечтатель, некоторое время искусно укрывающийся от
правды в мире фальшивых грёз:
«И вот ему представилось сражение, потеря его, сосредоточение боя
на одном пункте и замешательство всех начальствующих лиц. И вот
та счастливая минута, тот Тулон, которого так долго ждал он,
наконец представляется ему. Он твёрдо и ясно говорит своё мнение
и Кутузову, и Вейротору, и императорам. Все поражены верностью
его соображения, но никто не берётся исполнить его, и вот он берёт
полк, дивизию, выговаривает условие, чтобы уже никто не
вмешивался в его распоряжения, и ведёт свою дивизию к
решительному пункту и один одерживает победу. <...> Диспозиция
следующего сражения делается им одним. Он носит звание
дежурного по армии при Кутузове, но делает всё он один.
Следующее сражение выиграно им одним. Кутузов сменяется,
назначается он...» (4,357-358).
Достаточно забавно.
Но реальная жизнь уже подтачивает его фальшивое мiровидение:
слишком не совпадает она со всеми фантазиями молодого
мечтателя. Впервые он остро ощущает это после Шенграбенского
сражения, когда подлинный герой его, капитан Тушин, едва избег
порицания, тогда как лже-герои не встречают возражений при
похвальбах о своих мнимых подвигах.
«Князь Андрей оглянул Тушина и, ничего не сказав, отошёл от
него. Князю Андрею было грустно и тяжело. Всё это было так
странно, так непохоже на то, чего он надеялся» (4,269).
Уже до самого совершения вожделенного подвига Болконскому
даётся возможность наблюдать: что
есть подвиг истинный и
ложный. Встреча с Тушиным позволяет ему прикоснуться к правде
на уровне мужика, и она оказывается слишком неэффектной.
Герой стремится к подвигу— и промыслительно получает
возможность совершения подвига на поле Аустерлица. И здесь он
достигает созерцания мipa на уровне неба, на уровне природы
(уровне дерева— если прибегнуть к этому условному определению):
«Как же я не видал прежде этого высокого неба? И как я счастлив,
что узнал его наконец. Да! всё пустое, всё обман, кроме этого
бесконечного неба. Ничего, ничего нет, кроме его. Но и того даже
нет, ничего нет, кроме тишины, успокоения. И слава Богу!..» (4,380).
Не нашим умом, а Божьим судом...
И: слава Богу... Теперь это уже не обыденный, ничего не значащий
оборот речи, но прозрение в суть творящихся событий.
«Бог тут ни при чём»,— утверждал старый князь Болконский— но
вот Божиим Промыслом человеку дано по-новому взглянуть на мip,

и всё распадается в прежнем его видении этого мipa. Бывший
кумир, Наполеон, мечта о подражании которому руководила прежде
действиями князя Андрея, оказывается ничтожным и пустым
актёром, не понимающим этой своей ничтожности.
Наполеон произносит величественные слова над тяжко раненным
князем Андреем: «Voila une belle mort (вот прекрасная смерть),—
сказал Наполеон, глядя на Болконского»,— и прежде подобные
слова могли показаться счастьем едва ли с наивысшим (что может
быть выше похвалы кумира?); теперь же: «Князь Андрей <…>
слышал эти слова, как бы он слышал жужжание мухи. Он не только
не интересовался ими, но он и не заметил, а тотчас же забыл их. Ему
жгло голову, он чувствовал, что он исходит кровью, и он видел над
собою далёкое, высокое и вечное небо. Он знал, что это был
Наполеон— его герой, но в эту минуту Наполеон казался ему столь
маленьким, ничтожным человеком в сравнении с тем, что
происходило теперь между его душой и этим высоким, бесконечным
небом с бегущими по нём облаками. Ему было совершенно всё равно
в эту минуту, кто бы ни стоял над ним, что бы ни говорил о нём...»
(4,394).
Прочие продолжают играть в прежнюю игру, и один из пленённых
французами, князь Репнин, на похвалу императора произносит
подобающие слова:
«— Ваш полк честно исполнил долг свой,— сказал Наполеон.
— Похвала великого полководца есть лучшая награда солдату,—
сказал Репнин» (4,395).
Вот он, уровень непонимания истины. Болконский же успел
покинуть этот уровень, уже всё перевернулось в нём, и он не
удостоивает Наполеона ответом. «Ему так ничтожны казались в эту
минуту все интересы, занимавшие Наполеона, так мелочен казался
ему сам герой его, с этим мелким тщеславием и радостью победы, в
сравнении с тем высоким, справедливым и добрым небом, которое он
видел и понял,— что он не мог отвечать ему» (4,396).
Незначительное на внешний взгляд, но важнейшее событие в
судьбе князя Андрея происходит вслед за этою встречей его с
Наполеоном: солдаты, увидевши ласковость обращения императора
с пленными, поспешили вернуть раненому золотой образок, который
как родовое, фамильное благословение дала ему перед
расставанием княжна Марья и о котором она говорила, что он спасёт
его во всякой беде. Это совершается: несмотря на скептицизм врача
самого Наполеона, князь Андрей остаётся в живых. Его спасает, это
несомненно, молитва и вера сестры, вопреки всему молившаяся о
нём как о живом, ждавшая его возвращения.

Но, быть может, вера её и молитва, как и возвращение семейного
благословения, были невидимо укреплены тем духовным
движением, какое совершилось в Болконском на поле сражения при
виде высокого вечного неба. «Высоким, справедливым и добрым»
сознаёт князь это увиденное и понятое им небо. И тут уже не просто
уровень природы. Природа не способна быть справедливою и
доброю. Она безлична и безразлична ко всему в своих натуральных
установлениях. Но она сама есть творение— и как творение
отразила онтологические свойства Творца, которые и увидел и
понял в ней герой. Не упустим вниманием и того, что в
христианской символике смысловая наполненность понятия неба
вполне определённа: это знак Горнего мира, символ Божией воли.
Не нашим умом, а Божьим судом— определена судьба Андрея
Болконского.
Попутно стоит заметить, что недоверие Толстого к медицине обусловлено,
скорее всего, именно недоверием его к усилиям разума, пытающегося
противиться Промыслу. Как бессилен наполеоновский врач в способности
понять возможность исцеления раненого князя Андрея, так бесполезно и
врачебное дело вообще, скорее мешающее выздоровлению больного, судьбою
которого управляет всегда иное начало. Отсюда вытекают и знаменитые
толстовские парадоксы: «Несмотря на большое количество пилюль, капель и
порошков из баночек и коробочек, <...> Наташа стала физически оправляться»
(6,81). Или: «Несмотря на то, что доктора лечили его, пускали кровь и давали
пить лекарства, он всё-таки выздоровел» (7,232).

Однако от одной неправды толстовский герой переходит к иному
заблуждению. Это отразилось в самой наружности князя Андрея,
каким увидел его Пьер после ранения и оставления военной
службы: «Его поразила происшедшая перемена в князе Андрее.
Слова были ласковы, улыбка была на губах и лице князя Андрея, но
взгляд был потухший, мёртвый, которому, несмотря на видимое
желание, князь Андрей не мог придать радостного и весёлого
блеска. Не то, что похудел, побледнел, возмужал его друг; но взгляд
этот и морщинка на лбу, выражавшие долгое сосредоточение на чёмто одном, поражали и отчуждали Пьера, пока не привык к ним»
(5,122).
Теперь Болконский замыкается в себе, обособляется в
индивидуальной жизни, полагая, что всякое соприкосновение с
внешним миром есть такая же фальшь и самообман, как прежние
его стремления. «Я жил для славы. (Ведь что же слава? та же любовь
к другим, желание сделать для них что-нибудь, желание их
похвалы.) Так я жил для других и не почти, а совсем погубил свою
жизнь. И с тех пор стал спокоен, как живу для себя одного» (5,125).

Вслед за этим он произносит слова, раскрывающие eщё более
глубокое его падение, нежели прежнее: «...а другие ближние, le
prochain, как вы с княжной Марьей называете, это главный
источник заблуждений и зла» (5,125). Не стоит заблуждаться:
главным источником зла толстовский герой объявляет одну из
важнейших заповедей евангельских, многажды повторённую в
Новом Завете: «люби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 19, 19).
Эгоистическое самообособление, как и слава, стремление к которой
есть следствие того же эгоизма,— суть сокровища на земле. Любовь к
ближнему— основа стяжания сокровищ небесных. Предпочтение
одного другому пояснений особых не требует. Тем более прозрачно
ясным становится объявление любви к ближнему источником зла.
Без любви к ближнему невозможна и любовь к Богу (1 Ин. 4, 20-21).
Своё эгоистическое желание славы Болконский считает жизнью
для других— вот корень его заблуждения. Любовь к славе,
тщеславие, есть основание гордыни. «...Ибо тщеславие есть начало, а
гордость конец»,— учит преподобный Иоанн Лествичник27. Гордость
же— главный дьявольский соблазн. Итак, смешивая дьявольское
(тщеславие) и Божие (любовь к ближнему), даже отождествляя одно
и другое,— князь Андрей совершает частую для людей ошибку, не
различая помутнённым зрением Бога и обезьяну Бога.
Помутнённость же нашего духовного зрения— от хождения во тьме.
«Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нём
соблазна; а кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во
тьме ходит, и не знает, куда идёт, потому что тьма ослепила ему
глаза» (1 Ин. 2, 10-11).
Путь князя Андрея — от тьмы к свету. От презрения (вид
ненависти) к любви. И путь этот долог и непрост.
Объясняя Пьеру смысл своей новой деятельности (равно как и
благотворительности Пьера), князь Андрей высказывает то, что в
другом месте сам автор почти называет главной целью всякой
деятельности человека вообще: приложение своих сил ради
провождения времени. «Я строю дом, развожу сад, а ты больницы»,—
говорит князь Пьеру.— «И то и другое может служить
препровождением времени. Но что справедливо, что добро—
предоставь судить тому, кто всё знает, а не нам» (5,126). Далее же, в
сопредельных рассуждениях своих, Болконский склоняется к
мнению о непознаваемости мира и о невозможности для человека
судить, что есть
добро и зло, справедливость и истинная цель
бытия. По сути, он пребывает в ощущении бессмысленности жизни.
Чтобы вывести его из подобного состояния, необходимо какое-то
новое мощное потрясение, равное тому, что испытано было на
Аустерлицком поле. Толстой вновь заставляет своего героя познать

истину на уровне дерева— в прямом смысле: через переживание
двух встреч с дубом, здесь символом вечного обновления и торжества
жизни. Первая из этих двух встреч как будто усиливает
завладевшее князем ощущение невозможности радоваться жизни:
«Весна, и любовь, и счастие!— как будто говорил этот дуб.— И как
не надоест вам всё один и тот же глупый, бессмысленный обман. Всё
одно и то же, и всё обман! Нет ни весны, ни солнца, ни счастья. ...Не
верю вашим надеждам и обманам».
«...Да, он прав, тысячу раз прав этот дуб,— думал князь Андрей,—
пускай другие, молодые, вновь поддаются на этот обман, а мы знаем
жизнь,— наша жизнь кончена!» Целый новый ряд мыслей
безнадежных, но грустно-приятных в связи с этим дубом возник в
душе князя Андрея. Во время этого путешествия он как будто вновь
обдумал всю свою жизнь и пришёл к тому же прежнему,
успокоительному и безнадежному, заключению, что ему начинать
ничего было не надо, что он должен доживать свою жизнь, не делая
зла, не тревожась и ничего не желая» (5,172-173).
Однако та стихийная радость существования, которую он
наблюдает в Наташе (в Отрадном), подготавливает его к иному
мiрочувствию, к иному переживанию смысла своей жизни:
«Старый дуб, весь преображённый, раскинувшись шатром сочной,
тёмной зелени, млел, чуть колыхаясь в лучах вечернего солнца. <...>
«Да, это тот самый дуб»,— подумал князь Андрей, и на него вдруг
нашло беспричинное весеннее чувство радости и обновления. Все
лучшие минуты его жизни вдруг в одно и то же время вспомнились
ему. И Аустерлиц с высоким небом, и мёртвое укоризненное лицо
жены, и Пьер на пароме, и девочка, взволнованная красотою ночи, и
эта ночь, и луна— и всё это вдруг вспомнилось ему.
«Нет, жизнь не кончена в тридцать один год,— вдруг
окончательно, безпеременно решил князь Андрей.— Мало того, что
я знаю всё то, что есть во мне, надо, чтоб и все знали это: И Пьер и
эта девочка, которая хотела улететь в небо, надо, чтобы все знали
меня, чтобы не для одного меня шла моя жизнь, чтобы не жили они
так, как эта девочка, независимо от моей жизни, чтобы на всех она
отражалась и чтобы все они жили со мною вместе!» (5,176-177).
Стремление к единству бытия всех людей обозначилось теперь,
как видим, в душе толстовского героя вполне определённо. Но при
этом он всё же не перестаёт понимать жизнь как существование на
уровне недолжных целей— и погружается в суетность новой фальши
(для Толстого законотворчество именно таково). Происходит лишь
смена кумиров: вместо Наполеона он возводит на пьедестал
Сперанского. Потребовалась новая встреча с Наташею (на её первом
бале), чтобы суметь понять актёрское притворство нового божка.

Для самого автора ущербность Сперанского для жизни
заключалась в его сугубом рационализме: «Сперанский, в глазах
князя Андрея, был именно тот человек, разумно объясняющий все
явления жизни, признающий действительным только то, что
разумно, и ко всему умеющий прилагать мерило разумности,
которым он сам так хотел быть. <…> Вообще главная черта ума
Сперанского, поразившая князя Андрея, была несомненная,
непоколебимая вера в силу и законность ума. Видно было, что
никогда Сперанскому не могла прийти в голову та обыкновенная
для князя Андрея мысль, что нельзя всё-таки выразить всего того,
что думаешь, и никогда не приходило сомнение в том, что не вздор
ли всё то, что я думаю, и всё то, во что я верю» (5,189-190).
Болконский слишком остро начинает ощущать расхождение этой
рациональной суетности с подлинным движением жизни.
«Он вспоминал свои хлопоты, искательства, историю своего
проекта военного устава <...> ; вспомнил о заседаниях комитета,
членом которого был Берг; вспомнил, как на этих заседаниях
старательно и продолжительно обсуживалось всё касающееся формы
и процесса заседания комитета и как старательно и кратко
обходилось всё, что касалось сущности дела. Он вспомнил о своей
законодательной работе, о том, как он озабоченно переводил на
русский язык статьи римского и французского свода, и ему стало
совестно» (5,234).
Главное, почему ему стало стыдно всей этой своей деятельности,
было то, что вся она вдруг высветилась ему в истине после
сопоставления её с понятиями на уровне мужика: «Потом он живо
представил себе Богучарово, свои занятия в деревне, свою поездку в
Рязань, вспомнил мужиков, Дрона-старосту, и, приложив к ним
права лиц, которые он распределял по параграфам, ему стало
удивительно, как он мог так долго заниматься такой праздной
работой» (5,234).
Новое стремление князя— к счастью: «Пьер был прав, говоря, что
надо верить в возможность счастья, чтобы быть счастливым, и я
теперь верю в него. Оставим мёртвым хоронить мёртвых, а пока
жив, надо жить и быть счастливым»,— думал он» (5,236).
В последней фразе князь Андрей не вполне точно цитирует
Евангелие: «Но Иисус сказал ему: иди за Мною и предоставь
мёртвым погребать своих мертвецов» (Мф. 8, 22). Смысл слов
Спасителя— в оставлении всех жизненных и житейских забот в
следовании за Ним. Князь же Андрей, переиначивая эту мысль,
утверждает для себя как новую жизненную ценность— счастье, и
счастье земное, торжество земной жизненной стихии, которую
олицетворяет для него Наташа. Она становится для него

средоточием мipa, а сущностной ценностью этого мipa он сознаёт
счастье любви к Наташе. «Весь мip разделён для меня на две
половины: одна— она и там всё счастье, надежда, свет; другая
половина— всё, где её нет, там всё уныние и пустота...» (5,246)— так
выражает он сам своё новое мiровосприятие.
Толстой, подобно многим русским писателям, бессознательно
отвергает надёжность идеала эвдемонической культуры. Любовь к
Наташе, равно как и её любовь к нему, является вначале сущностью
душевного уровня, и счастье на такой основе слишком неверно. Там,
где любовь не возрастает до духовной полноты, телесное слишком
ещё сильно, а счастье оттого зыбко.
«Я понимал её,— думал князь Андрей.— Не только понимал, но
эту-то душевную силу, эту искренность, эту открытость душевную,
эту-то душу её, которую как будто связывало тело, эту-то душу я и
любил в ней... так сильно, так счастливо любил...» И вдруг он
вспомнил о том, чем кончилась его любовь. «Ему ничего этого не
нужно было. Он ничего этого не видел и не понимал. Он видел в ней
хорошенькую и свеженькую девочку, с которою он не удостоил
связать свою судьбу. А я? И до сих пор он жив и весел» (6,241).
После измены Наташи— сам уровень неба, на котором когда-то
открылось Болконскому глубочайшее постижение бытия, оказался
утратившим необъятность своего пространства и не давал теперь
возможности no-прежнему ясно воспринимать жизнь. «Как будто тот
бесконечный удаляющийся свод неба, стоявший прежде над ним,
вдруг превратился в низкий, определённый, давивший его свод, в
котором всё было ясно, но ничего не было вечного и таинственного»
(6,41).
Герой возвращается на прежний уровень существования— с
тщеславными заботами и недобрыми чувствами в душе, среди
которых возобладала тёмная злоба к своему личному врагу. «И это
сознание того, что оскорбление ещё не вымещено, что злоба не
излита, а лежит на сердце, отравляло то искусственное спокойствие,
которое в виде озабоченно-хлопотливой и несколько честолюбивой и
тщеславной деятельности устроил себе князь Андрей в Турции»
(6,42). В итоге все события и явления жизни обесцениваются для
него, ощущение единства бытия, хотя бы на уровне стремления к
этому единству, утрачивается, мip распадается на не связанные
между собою и бессмысленные элементы. «И прежде были все те же
условия жизни, но прежде они вязались между собой, а теперь всё
рассыпалось. Одни бессмысленные явления, без всякой связи, одно
за другим представлялись князю Андрею» (6,47).
Спасает и возвышает душу Андрея Болконского его погружение в
бытие народной жизни, в переживание трагических событий 1812

года— мысль народная находит новое своё проявление в судьбе
одного из главных персонажей эпопеи. Отказавшись от
предложения Кутузова служить при штабе, понимая, что речь идёт
теперь не о тщеславных интересах, а о чём-то более высоком и
значимом, ощущая, что с вторжением Наполеона в Россию решается
судьба народа, России,— князь Андрей идёт туда, где, он знает
теперь твёрдо, он может истинно воздействовать на ход событий— не
суетливою деятельностью, а укреплением того внутреннего чувства в
каждом солдате, от которого и зависит, по его убежденности, исход
всего дела.
«Новое чувство озлобления против врага заставляло его забывать
своё горе. Он весь был предан делам своего полка, он был заботлив о
своих людях и офицерах и ласков с ними. В полку его называли наш
князь, им гордились и его любили» (6,139). Правда, прежняя злоба,
распространявшаяся на всех, кого он отождествлял со своим
недругом, не оставляла его: «...как только он сталкивался с кемнибудь из своих прежних, из штабных, он тотчас опять
ощетинивался; делался злобен, насмешлив и презрителен» (6,139).
О своём новом понимании вершащейся истории он ясно говорит
Пьеру накануне Бородинского сражения; на сравнение Пьера войны
с шахматной игрою, князь Андрей точно формулирует главный
закон войны (как его вывел для себя и сам Толстой):
«— Да,— сказал князь Андрей,— только <...> в шахматах над
каждым шагом ты можешь думать сколько угодно, <...> и ещё с той
разницей, что конь всегда сильнее пешки и две пешки всегда
сильнее одной, а на войне один батальон иногда сильнее дивизии, а
иногда слабее роты. Относительная сила войск никому не может
быть известна. Поверь мне,— сказал он,— что ежели бы зависело от
распоряжений штабов, то я бы был там и делал бы распоряжения, а
вместо того я имею честь служить здесь, в полку, вот с этими
господами, и считаю, что от нас действительно будет зависеть
завтрашний день, а не от них... Успех никогда не зависел и не будет
зависеть ни от позиции, ни от вооружения, ни даже от числа; а уж
меньше всего от позиции.
— А от чего же?
— От того чувства, которое есть во мне, в нём,— он указал на
Тимохина,— в каждом солдате» (6,236).
Возвышение до мысли народной позволяет князю Андрею
совершить дальнейшее восхождение к постижению духовной
сущности любви. А что это так— доказывает то чувство, какое
ощутил он в себе к своему ненавистному врагу, смерти которому он
желал прежде всеми злобными силами своей души: невозможное на
душевном уровне оказывается возможным в пространстве духовном:

«Князь Андрей вспомнил всё, и восторженная жалость и любовь к
этому человеку наполнили его счастливое сердце.
Князь Андрей не мог удерживаться более и заплакал нежными,
любовными слезами над людьми, над собой и над их и своими
заблуждениями.
«Сострадание, любовь к братьям, к любящим, любовь к
ненавидящим нас, любовь к врагам— да, та любовь, которую
проповедовал Бог на земле, которой меня учила княжна Марья и
которой я не понимал; вот отчего мне жалко было жизни, вот оно то,
что ещё оставалось мне, ежели бы я был жив» (6,292).
Так прозревает он, лёжа в хирургической палатке, при виде
страждущего Анатоля Курагина и в предчувствии смерти.
Князь Андрей одолевает собственное неверие, при котором он
отвергал любовь к ближнему (о врагах и речи быть не могло) и
видел в проповеди о ней источник зла. Теперь же он прозревает
нечто более важное, а именно любовное прощение врага, и не через
рассуждение, но в глубине собственного духовного опыта.
Жизненный итог земного пути Андрея Болконского к постижению
смысла бытия обнаруживается в духовном приятии евангельской—
именно евангельской— истины:
«Он вспомнил, что у него было теперь новое счастье и что это
счастье имело что-то такое общее с Евангелием. <...>
«Да, мне открылось новое счастье, неотъемлемое от человека,—
думал он, лёжа в полутёмной тихой избе и глядя вперёд
лихорадочно-раскрытыми, остановившимися глазами. Счастье,
находящееся вне материальных сил, вне материальных внешних
влияний на человека, счастье одной души, счастье любви! Понять
его может всякий человек, но сознать и предписать его мог только
один Бог...»
«Да, любовь (думал он опять с совершенной ясностью), но не та
любовь, которая любит за что-нибудь, для чего-нибудь или почемунибудь, но та любовь, которую я испытал в первый раз, когда,
умирая, я увидал своего врага и всё-таки полюбил его. Я испытал то
чувство любви, которая есть самая сущность души и для которой не
нужно предмета. Я и теперь испытываю это блаженное чувство.
Любить ближних, любить врагов своих. Всё любить— любить Бога во
всех проявлениях. Любить человека дорогого можно человеческой
любовью; но только врага можно любить любовью божеской. И от
этого-то я испытал такую радость, когда я почувствовал, что люблю
того человека. Что с ним? Жив ли он... Любя человеческой любовью,
можно от любви перейти к ненависти; но божеская любовь не может
измениться. Ничто, ни смерть, ничто не может разрушить её. Она
есть сущность души» (6,430-432).

Теперь, только теперь он ощутил в себе не «человеческую» (то есть
душевную), но «божескую» (духовную) любовь к Наташе— и был
награждён провести последние дни своей жизни в полноте этой
взаимной любви с нею.
Однако автор не выдерживает той духовной высоты, на которую он
возвёл своего героя. Смерть князя Андрея психологически
убедительна, но это убедительность душевного свойства. То
равнодушие к жизни, к ближним своим, к сестре, к Наташе, к сыну
— равнодушие, какому он поддаётся в предощущении неминуемости
скорой смерти,— не языческое ли по смыслу своему?
«Его исповедовали, причастили; все приходили к нему прощаться.
Когда ему привели сына, он приложил к нему свои губы и
отвернулся, не потому, чтобы ему было тяжело или жалко (княжна
Марья и Наташа понимали это), но только потому, что он полагал,
что это всё, что от него требовали; но когда ему сказали, чтобы он
благословил его, он исполнил требуемое и оглянулся, как будто
спрашивая, не нужно ли ещё что-нибудь сделать» (7,76).
Как не разглядеть здесь, в этой сцене, языческого хладнокровного
безразличия не только к ближним, но и к самим таинствам,
должных соединить его с Богом, в которых он видит один лишь
ритуал, для чего-то нужный присутствующим при его смерти людям.
Толстой вновь подходит к той грани неопределённости, когда
внутреннее состояние его героя можно с некоторою уступкою
признать и христианским, но знание дальнейшей эволюции
религиозных воззрений писателя позволяет выстроить вектор этой
эволюции в направлении знаемого итога— и понять смерть, в
толстовском осмыслении, как растворение в некоем безликом потоке,
пусть даже он и называется богом. Это, по сути, и раскрывается в
предсмертном переживании мысли о любви и смерти, которое
совершается в душе князя Андрея.
«То грозное, вечное, неведомое и далёкое, присутствие которого он
не переставал ощущать в продолжение всей своей жизни, теперь для
него было близкое и— по той странной лёгкости бытия, которую он
испытывал,— почти понятное и ощущаемое. <…>
Чем больше он, в те часы страдальческого уединения и полубреда,
которые он провёл после своей раны, вдумывался в новое, открытое
ему начало вечной любви, тем более он, сам не чувствуя того,
отрекался от земной жизни. Всё, всех любить, всегда жертвовать
собою для любви, значило никого не любить, значило не жить этою
земною жизнью. И чем больше он проникался этим началом любви,
тем больше он отрывался от жизни и тем совершеннее уничтожал ту
страшную преграду, которая без любви стоит между жизнью и

смертью. Когда он, это первое время, вспоминал о том, что ему надо
было умереть, он говорил себе: ну что ж, тем лучше. <…>
«Любовь? Что такое любовь?— думал он.— Любовь мешает смерти.
Любовь есть жизнь. Всё, всё, что я понимаю, я понимаю только
потому, что люблю . Всё есть, всё существует только потому, что я
люблю. Всё связано одною ею. Любовь есть Бог, и умереть— значит
мне, частице любви, вернуться к общему и вечному источнику» (7,71-74).
Любовь есть Бог. Любовь есть жизнь. Любовь мешает смерти... Бог
мешает смерти?.. Но истинная любовь, как она открывается
Болконскому, помогает ему отречься от земной жизни. Всеобщая
любовь становится в идеале безликою («всех любить значило никого
не любить»). Смерть есть слияние с этой безликою любовью, с Богом.
Выходит: Бог мешает слиться с Самим Собою?
Это противоречие, эту неясность сознаёт с душевным беспокойством
и сам князь Андрей. «...Это были только мысли. Чего-то недоставало в
них, что-то было односторонне личное, умственное— не было
очевидности. И было то же беспокойство и неясность» (7,74).
Из этого противоречия Толстой находит выход— в том
просветлении, какое обретает умирающий в сонном видении о
смерти:
«Да, это была смерть. Я умер— я проснулся. Да, смерть—
пробуждение!»— вдруг просветлело в его душе, и завеса,
скрывавшая до сих пор неведомое, была приподнята над его
душевным взором. Он почувствовал как бы освобождение прежде
связанной в нём силы и ту странную лёгкость, которая с тех пор не
оставляла его» (7,75).
Смерть— пробуждение. К новой жизни? Не просто к новой, но к
истинной жизни. В ней— безликая, но подлинная любовь, слияние в
этом со всеобщею любовью. Любовь земная— любовь неполная,
оттого она и мешает смерти. Личная любовь привязывает к чему-то
и к кому-то на земле. Безликая всеобщая любовь отрывает от
земных привязанностей и позволяет слиться с Богом— и это-то
слияние и есть пробуждение от сна земной жизни к новой истинной
жизни в Боге.
Оттого он и становится столь равнодушен к оставляемым в земной
жизни. Но ведь он равнодушен и к Богу: это проявляется в
теплохладном отношении к таинствам. Не убивает ли всё в душе эта
безликая любовь? Христианская ли она?
Христианская— «божеская»— любовь есть в идеале приятие в
полноте двуединой заповеди Спасителя о любви к Богу и к
ближним, к Его творению (Мф. 22, 36-40).
В христианской смерти не может быть равнодушия. Мы знаем о
том хотя бы по смерти христианских подвижников. Радость

ожидаемого перехода в Горний мир соединяется с заботою об
оставляемых живущих.
Любовь князя Андрея становится сродни любви Платона
Каратаева— ко всем и ни к кому в отдельности. Это становится
возможным, если где-то в глубинах сознания таится, пусть пока в
непроявленном виде, мысль о безликом потоке бытия и о слиянии с
ним человека-капли.
Христианская истина о нераздельности, но и неслиянности
Ипостасей Пресвятой Троицы— препятствует тому, к чему
бессознательно
устремляется
толстовское
мiровидение
и
мiроощущение.
Роевая жизнь, очевидно, оттого так и превозносится автором, что
она в значительной мере есть образ того потока, к какому
безсознательно должна стремиться каждая индивидуальность. И
важно: чем меньше человек проявляет свои индивидуальные
качества, чем глубже погружается он в роевую жизнь, тем менее он
страдает, тем более он счастлив. Чем же далее отделяется он от
общего потока, несущего человечество по неведомым законам к
неведомому, но предощущаемому итогу (то есть чем ярче его
индивидуальность), тем он более страдает.
В толстовской системе жизнеосмысления индивидуальность
проявляется прежде всего в тщеславном самоутверждении— и
оттого отвергается как жизненная ценность. Поэтому судьбу князя
Андрея можно понимать и с этой точки зрения, а не с позиции
христианской духовности. Толстой не просто противоречив— он
амбивалентен в глубинах своего мiрословия.
Пьер Безухов также резко выделяется среди салонных обитателей
с самого начала повествования. Выделяется своею живостью и
искренностью, своим «умным и вместе робким, наблюдательным и
естественным взглядом, отличавшим его от всех» (4,16). «...Ты один
живой человек среди всего нашего света» (4,43),— говорит ему
проницательный Андрей Болконский.
Однако и Пьер далёк ещё от истины: восхищается Наполеоном,
говорит благоглупости о революции, вовлечён в компанию «золотой
молодёжи», участвует в разгуле и диких выходках наравне с
Долоховым и Анатолем Курагиным, слишком наивно поддаётся
всеобщей грубой лести, причиною которой становится его громадное
состояние, доставшееся ему неожиданно для всех. Не знающий
жизни, той обыденной и наполненной будничными интересами и
суетными стремлениями жизни, которой живут едва ли не все без
исключения обитатели низшего уровня бытия, Пьер легко даёт

вовлечь себя в брачную интригу князя Василия, устроившего
женитьбу Пьера на своей дочери, Элен.
Сознавая фальшь ещё предполагаемого брака своего с Элен, Пьер
одновременно не может противиться и чувственному влечению к
этой холодной красавице, желая и ужасаясь навязываемого ему
союза. «И опять он говорил себе, что это невозможно, что что-то
гадкое, противуестественное, как ему казалось, нечестное было в
этом браке. <...> На него нашёл ужас, не связал ли он себя уж чемнибудь в исполнении такого дела, которое, очевидно, нехорошо и
которое он не должен делать. Но в то время, как он сам себе
выражал это решение, с другой стороны души всплывал её образ со
всею своей женственной красотою» (4,280-281).
Пьер сознаёт своё эротическое чувство к Элен нечистым и опасным
для себя, но автор совершает некую уступку необходимости признать
законность этого натурального влечения и вознести его над
фальшью суетного общества: «Среди тех ничтожно мелких,
искусственных интересов, которые связывали это общество, попало
простое чувство стремления красивых и здоровых молодых мужчины
и женщины друг к другу. И это человеческое чувство подавило всё и
парило над всем их искусственным лепетом. Шутки были невеселы,
новости не интересны, оживление— очевидно поддельно» (4,285).
Тут не могла не сказаться та противоречивость, какая неизбежно
должна была обнаружить себя в отношении Толстого к проблеме
пола: заложенное в природе, в натуре— он связывал, чем дальше во
времени, тем теснее, с ненатуральностью цивилизации. Поэтому:
как ни естественно стремление Пьера, он с мучительным стыдом
вспоминает фальшь своего признания перед Элен «Je vous aime» (Я
вас люблю).
«Но в чём же я виноват?— спрашивал он.— В том, что ты женился,
не любя её, в том, что ты обманул и себя и её,— и ему живо
представилась та минута после ужина у князя Василья, когда он
сказал эти не выходившие из него слова: «Je vous aime». Всё от этого!
Я и тогда чувствовал,— думал он,— я чувствовал тогда, что это было
не то, что я не имел на это права. Так и вышло». Он вспомнил
медовый месяц и покраснел при этом воспоминании» (5,34-35).
За одной фальшью последовала череда дальнейших: излишне
вольное поведение Элен, дуэль с Долоховым, «прелесть бешенства» и
разрыв брачных отношений,— и как некий итог всего: полная
утрата ощущения осмысленной жизни вообще, разочарование в
самом существовании истины:
«Зачем я себя связал с нею, зачем я ей сказал это: «Je vous aime»,
которое было ложь, и ещё хуже, чем ложь,— говорил он сам себе.— Я
виноват и должен нести... Но что? Позор имени, несчастие жизни? Э,

всё вздор,— подумал он,— и позор имени и честь— всё условно, всё
независимо от меня.
Людовика XVI казнили за то, что они говорили, что он был
бесчестен и преступник (пришло Пьеру в голову), и они были правы
с своей точки зрения, так же как правы и те, которые за него
умирали мученической смертью и причисляли его к лику святых.
Потом Робеспьера казнили за то, что он был деспот. Кто прав, кто
виноват? Никто. А жив— и живи: завтра умрёшь, как я мог умереть
час тому назад. И стоит ли того мучиться, когда жить остаётся одну
секунду в сравнении с вечностью?» (5,36).
Это состояние становится навязчивым, преследуя его во всех
житейских ситуациях. «О чём бы он ни начинал думать, он
возвращался к одним и тем же вопросам, которых он не мог
разрешить и не мог перестать задавать себе. Как будто в голове его
свернулся тот главный винт, на котором держалась вся его жизнь.
Винт не входил дальше, не выходил вон, а вертелся, ничего не
захватывая, всё на том же нарезе, и нельзя было перестать вертеть
его.
Вошёл смотритель и униженно стал просить его сиятельство
подождать только два часика, после которых он для его сиятельства
(что будет, то будет) даст курьерских. Смотритель, очевидно, врал и
хотел только получить с проезжего лишние деньги. «Дурно ли это
было, или хорошо?— спрашивал себя Пьер.— Для меня хорошо, для
другого проезжающего дурно, а для него самого неизбежно, потому
что ему есть нечего: он говорил, что его прибил за это офицер. А
офицер прибил за то, что ему ехать надо было скорее. А я стрелял в
Долохова за то, что счёл себя оскорблённым. А Людовика XVI
казнили за то, что его считали преступником, а через год убили тех,
кто его казнил, тоже за что-то. Что дурно? Что хорошо? Что надо
любить, что ненавидеть? Для чего жить и что такое я? Что такое
жизнь, что смерть? Какая сила управляет всем?— спрашивал он
себя. И н е было ответа ни на один из этих вопросов, кроме одного,
не логического ответа, вовсе не на эти вопросы. Ответ этот был:
«Умрёшь— все кончится. Умрёшь и всё узнаешь— или перестанешь
спрашивать». Но и умереть было страшно.
Торжковская торговка визгливым голосом предлагала свой товар и
в особенности козловые туфли. «У меня сотни рублей, которых мне
некуда деть, а она в прорванной шубе стоит и робко смотрит на
меня,— думал Пьер.— И зачем нужны ей эти деньги? Точно на один
волос могут прибавить ей счастья, спокойствия души эти деньги?
Разве может что-нибудь в мире сделать её и меня менее
подверженными злу и смерти? Смерть, которая всё кончит и которая
должна прийти нынче или завтра,— всё равно через мгновение, в

сравнении с вечностью». И он опять нажимал на ничего не
захватывающий винт, и винт всё так же вертелся на одном и том же
месте» (5,75-76).
Эти вечные, неизбежные и давно банальные вопросы могут
безсчётно прокручиваться лишь в сознании безбожном, и только
безбожие определяет их неразрешимость и оттого трагизм. Недаром
Пьер признаётся вскоре масону Баздееву в своём неверии в Бога. Но
такое состояние толкает неспокойную душу искреннего человека на
поиск смысла, который мог бы охватить все явления,
распадающиеся в сознании, не знающем смысла бытия. Так
создаются те благоприятные условия в душе человека для приятия
истины, но и для уступки соблазну, особенно если он тонок и не
сразу распознаётся неискушённым умом. Вот причина масонских
увлечений Пьера: его душа была уловлена в состоянии кризисной
неустойчивости, безверия, растерянности перед мiром и неимения
мира в себе. (Оговоримся: далее мы станем рассуждать не о
масонстве вообще, а о том, что под этим обозначением представлено
в эпопее Толстого.)
Любопытен разговор масона Баздеева с Пьером (нет уверенности,
что случайность этого разговора не была подстроена намеренно),
когда Пьеру кажется, будто перед ним раскрывается некая истина.
Баздеев не говорит ничего особенного, приводя обычные
рассуждения, соединяя онтологический и психологический
аргументы как доказательство бытия Божия. Должно заметить, что
Баздеев говорит о Боге в основном на таком предельно обобщённом
уровне понятий, что его речь без всякого сомнения может быть
признана справедливою и православным сознанием.
«— Вы не знаете Его, государь мой, и оттого вы очень несчастны.
Вы не знаете Его, а Он здесь, Он во мне, Он в моих словах, Он в тебе
и даже в тех кощунственных речах, которые ты произнёс сейчас,—
строгим дрожащим голосом сказал масон. <...> Ежели бы Его не
было,— сказал он тихо,— мы бы с вами не говорили о Нём, государь
мой. О чём, о Ком мы говорили? Кого ты отрицал?— вдруг сказал он
с восторженной строгостью и властью в голосе.— Кто Его выдумал,
ежели Его нет? Почему явилось в тебе предположение, что есть
такое непонятное Существо? Почему ты и весь м i p предположили
существование
такого
непостижимого
Существа,
Существа
всемогущего, вечного и бесконечного во всех своих свойствах?.. Он
есть, но понять Его трудно... Ежели бы это был человек, в
существовании которого ты бы сомневался, я бы привёл к тебе этого
человека, взял бы его за руку и показал тебе. Но как я, ничтожный
смертный, покажу всё всемогущество, всю вечность, всю благость Его
тому, кто слеп или тому, кто закрывает глаза, чтобы не видать, не

понимать Его, и не увидать, и не понять всю свою мерзость и
порочность? <...> Кто ты? Что ты? Ты мечтаешь о себе, что ты
мудрец, потому что ты мог произнести эти кощунственные слова,
<...> а ты глупее и безумнее малого ребёнка, который бы, играя
частями искусно сделанных часов, осмелился бы говорить, что,
потому что он не понимает назначения этих часов, он и не верит в
мастера, который их сделал» (5,79-80).
Начальная справедливость слов масона завлекает и заставляет
принимать затем всё, что будет сказано, как истинного так и
неистинного. Так, когда Баздеев утверждает мысль о том, что Бог
вездесущ, то он лишь повторяет истину, известную каждому
православному человеку: недаром Пьер вспоминает позднее, что то
же самое говорила ему в детстве нянюшка. Преподобный Иоанн
Дамаскин пишет: «Бог проникает всё и всё наполняет, как говорит
Писание»28. Святой ссылается на книгу пророка Иеремии: «Не
наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь» (Иер. 23, 24).
Нянюшка же Пьера могла почерпнуть своё знание из Псалтири:
«Взойду ли на небо— Ты там; сойду ли в преисподнюю — и там Ты.
Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря: и там рука Твоя
поведет меня, и удержит меня десница Твоя » (Пс. 138, 8-10).
Сходных (параллельных) мест можно указать множество. Так что
слова масона падают, ясно, в подготовленную почву.
«Познать Его трудно»»— продолжает масон.— Мы веками, от
праотца Адама и до наших дней, работаем для этого познания и на
бесконечность далеки от достижения нашей цели; но в непонимании
Его мы видим только нашу слабость и Его величие…»
Пьер с замиранием сердца, блестящими глазами глядя в глаза
масона, слушал его, не перебивал, не спрашивал его, а всей душой
верил тому, что говорил ему этот чужой человек» (5,80).
Последнее замечание Баздеева важно: масон, во-первых, как будто
признаёт возможность познания Бога (иначе к чему вся эта
многовековая работа?), а, во-вторых, он признаёт возможность
познания Бога собственными усилиями человека, должного
стремиться к такому познанию и работать для него.
Напомним кратко понимание проблемы богопознания в
Православии. В Своей Божественной сущности Творец непознаваем,
на Него не смеют взирать даже ангелы. Но по неизреченной Своей
любви к творению Он выходит за пределы этой сущности в виде
Божественной энергии, изливаемой в мip Благодати, и эта
Благодать может быть воспринята человеком в меру его духовного
совершенства и по воле Божией. Богопознание совершается в
соработничестве с Богом. Собственные усилия человека вне воли

Божией не дадут благого результата. Призывание помощи
Создателя есть смирение. Вне смирения богопознание невозможно.
«Ибо мы соработники у Бога , а вы Божия нива, Божие строение»
(1 Кор 3, 9).
Богопознание совершается в пределах, обозначенных Самим
Господом. Человек познаёт то, что уже открыто Богом.
«...Соответственно той степени, в какой мы можем достигать, Он
открыл знание о Себе: прежде через закон и Пророков, а потом и
через единородного Сына Своего, Господа и Бога, и Спасителя
нашего Иисуса Христа. Поэтому всё, переданное нам как чрез закон,
так и Пророков, и Апостолов, и Евангелистов, принимаем, и
разумеем, и почитаем, не разыскивая ничего свыше этого. <...>
Поэтому, как знающий всё и заботящийся о полезном для каждого,
Он открыл то, что узнать нам было полезно; а что именно
превышало наши силы и разумение, о том умолчал. Да
удовлетворимся этим и да пребудем в нем, не прелагая предел
вечных
и
не
преступая
божественного
предания!» 29,—
предупреждает преподобный Иоанн Дамаскин.
Масонское понимание богопознания. строится на вере в
собственные усилия и подразумевает беспредельность познания
Бога (хотя бы в потенции), поэтому способно воспитать в человеке
несомненную гордыню. И знание о Боге предполагается извлекать
не из Писания, но из особых мистических книг через особое
посвящение в степени тайного знания. Вот первый признак
масонского соработничества с сатаною.
Условия богопознания, по тому, как учит Баздеев,— в
нравственной работе по очищению души:
«— Высшая мудрость и истина есть как бы чистейшая влага,
которую мы хотим воспринять в себя,— сказал он.— Могу ли я в
нечистый сосуд воспринять эту чистую влагу и судить о чистоте её?
Только внутренним очищением самого себя я могу до известной
чистоты довести воспринимаемую влагу.
— Да, да, это так!— радостно сказал Пьер.
— Высшая мудрость основана не на одном разуме, не на тех
светских науках физики, истории, химии и т.д., на которые
распадается знание умственное. Высшая мудрость одна. Высшая
мудрость имеет одну науку— науку всего, науку, объясняющую всё
мироздание и занимаемое в нём место человека. Для того, чтобы
вместить в себя эту науку, необходимо очистить и обновить своего
внутреннего человека, и потому прежде, чем знать, нужно верить и
совершенствоваться. И для достижения этих целей в душе нашей
вложен свет Божий, называемой совестью.
— Да, да,— подтверждал Пьер.

— Погляди духовными глазами на своего внутреннего человека и
спроси у самого себя, доволен ли ты собой. Чего ты достиг,
руководясь одним умом? Что ты такое? Вы молоды, вы богаты, вы
умны, образованны, государь мой. Что вы сделали из всех этих благ,
данных вам? Довольны ли вы собой и своей жизнью?
— Нет, я ненавижу свою жизнь,— сморщась, проговорил Пьер.
— Ты ненавидишь, так измени её, очисти себя, и по мере
очищения ты будешь познавать мудрость» (5,81).
Эти рассуждения весьма привлекательны. Масон пользуется
понятиями, не чуждыми и православному сознанию: духовность,
внутренний человек, совесть и пр. Но что стоит за всеми этими
рассуждениями? Схема тут проста: внутреннее очищение (и
обретение добродетелей?— Баздеев это не проговаривает, но без
этого создаётся неполнота и все распадается) влечёт за собою
награду в виде возможности познания истины.
Православие сознаёт путь обретения благодати совершенно иначе.
Вспомним глубокую мысль преподобного Исаака Сирина, прежде
уже осмыслявшуюся нами: «Добродетель есть матерь печали; от
печали рождается смирение; смирению даётся благодать. И
воздаяние потом бывает уже не добродетели, и не труду ради неё, но
рождающемуся от них смирению. Если же оно утрачено, то первые
будут напрасны».
«Ибо благодатию вы спасены чрез веру; и сие не от вас, Божий
дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2, 8-9). (Заметим при
этом: Апостол вовсе не отвергает необходимость делания, но
указывает, что спасение не есть его прямое следствие. И указывает
именно на смирение как обязательное составляющее в спасении.)
Масон постоянно оставляет смирение за пределами своих
суждений. И поэтому он оставляет работу богопознания на
душевном уровне, и тем обессмысливает её. Уже из начальных
рассуждений его можно сделать вывод, что он направляет человека
в новый тупик.
Душа Пьера была готова к восприятию веры— и вера, новая вера,
была ему дана, и он не заметил тонкой подмены: вместо Церкви ему
указали на орден, где он сможет получить поддержку в деле
собственного добродетельного обновления. «Он твёрдо верил в
возможность братства людей, соединённых с целью поддерживать
друг друга на пути добродетели, и таким представлялось ему
масонство» (5,83).
Пьеру доставляется известное сочинение Фомы Кемпийского
«Подражание Христу», многими даже православными людьми (а
среди них Пушкин и Гоголь) вознесённое на высоту Евангелия и
святоотеческих творений,— и Пьеру ли было устоять? Как известно,

тут потребна была духовная глубина святителя Игнатия
(Брянчанинова), сумевшего распознать трудноуловимый соблазн
названной книги. Вообще должно восхититься, как умело
вовлекается Пьер в ложу: разговор с «учителем», доставление
(неизвестно кем) книги, визит графа Вилларского с предложением
вступить в братство…
Что есть масонство для Пьера? Он видит в нём прежде средство к
нравственному
совершенствованию;
масонское
учение
воспринимается им и как социальная доктрина, могущая устроить
всеобщую совершенную жизнь на земле и «противоборствовать злу,
царствующему в мiре» (5,88); масонство (и это тоже важно для него и
соблазнительно, хотя и не в той мере, как для иных) способно
открыть человеку и некие мистические тайны, призванные помочь
самоочищению души и всеобщему общественному устроению.
О собственном понимании масонства он так говорит князю
Андрею: «...масонство есть учение христианства, освободившееся от
государственных и религиозных оков; учение равенства, братства и
любви» (5,130). А ведь и сам Толстой (вспомним) помышлял о
подобном «обновлённом» христианстве, осуществляя позднее свой
замысел
в
практической
веротворческой
деятельности.
Показательно, что Пьер, говоря о масонстве, воспроизводит с
небольшим изменением известный масонский революционный
лозунг. Должно признать, что для Пьера масонство есть путь к
стяжанию сокровищ на земле. Поэтому нелепо было бы говорить о
духовном поиске Безухова в связи с его масонскими увлечениями.
Правда, суждения Пьера порою, как часто бывает в подобных
случаях, становятся слишком общи и неопределённы, и их вполне
можно принять местами и за христианские, если не знать, что они
входят в совершенно иную систему воззрений. Вот пример: «Ежели
есть Бог и есть будущая жизнь, то есть истина, есть добродетель; и
высшее счастье человека состоит в том, чтобы стремиться к
достижению их. Надо жить, надо любить, надо верить, <...> что
живём не нынче только на этом клочке земли, а жили и будем вечно
жить там, во всём (он указал на небо)...» (5,132).
Пьера, скажем ещё раз, более привлекала нравственная сторона
масонского учения, и именно в ней он узревал основной смысл
масонства, освещающий все стороны жизни и ведущий к
исправлению рода человеческого. Для него это верный способ
борьбы с мировым злом.
Важное средство к достижению цели Пьер видит в награде
добродетельным людям и в удовлетворении страстей «в пределах
добродетели» (5,195), и в доставлении к тому необходимых средств

силами ордена. Он ратует, повторим, за обретение сокровищ на
земле— и в настоящей, и в будущей жизни человечества.
Стоит еще раз напомнить, что христианство (с которым Пьер в
значительной мере отождествляет масонство) имеет целью не земное
совершенствование человека, но преображённое обоженное
человечество. Масоны же, хотя и говорят постоянно о Боге (Которого
они именуют Великим Архитектоном природы), по сути, выводят Его
за пределы собственной деятельности, как и положено там, где
гордыня, явно или тайно, кладётся во главу угла. Вот как
определяет цель ордена сам Баздеев: «...троякая цель ордена: 1) в
хранении и познании таинства; 2) в очищении и исправлении себя
для восприятия оного и 3) в исправлении рода человеческого чрез
стремление к таковому очищению. Какая есть главнейшая и первая
цель из этих трёх? Конечно, собственное исправление и очищение»
(5,197).
Разумеется, будь Пьер поискушённее, его бы не могла не
насторожить хотя бы символика масонских понятий, над которою он
силится размышлять, «стараясь вникнуть в значение квадрата,
изображавшего одной своей стороною Бога, другою нравственное,
третьего физическое и четвёртою смешанное» (5,95). Там, где Бог
рассматривается как начало, равнозначное с нравственной и
физическою стороною мipa,— что можно обрести доброго? Поэтому
даже верные суждения, входящие в эту ложную систему, тем
обесцениваются.
Под конец Пьер впадает всё же в жестокий мистицизм, хотя и не
чувствовал поначалу большой склонности к тому, и проникается
химерическими рассуждениями некоего «брата В», раскрывающего
тайны мистической науки: «В святой науке ордена всё едино, всё
познаётся в своей совокупности и жизни. Троица— три начала
вещей— сера, меркурий и соль. Сера елейного и огненного свойства;
она в соединении с солью огненностью своей возбуждает в ней
алкание, посредство которого притягивает меркурий, схватывает
его, удерживает и совокупно производит отдельные тела. Меркурий
есть жидкая и летучая духовная сущность— Христос, Дух Святой,
Он» (5,203).
А ведь не без влияния этой «совокупности» рождается в нём
откровение о необходимости всё сопрягать.
В результате именно из этого мистического источника берут
начало каббалистические исчисления
Пьера
относительно
Антихриста-Наполеона.
Должно заметить, что в церковной и литературной практике после войны с
Наполеоном бытовало иное, хотя и близкое, сопоставление завоевателя, на что

указывает В.Моров: «После нашествия 1812 года сравнение Бонапарта с
Денницей (Люцифером) было дежурным библейским «применением»: им
пестрели гомилетические опыты служителей Христова алтаря, равно как и
поэтические озарения одержимого патриотическими восторгами Российского
Парнаса»30. Нелишне заметить также, что в романтической поэзии оценки при
таком сравнении и вне оного легко трансформировались из отрицательных в
положительные.
Достаточно
вспомнить
лермонтовское
превознесение
Наполеона, равно как и байроновское— Люцифера, при всеобщей зависимости
романтизма от поэтического диктата Байрона. Недаром же «столбик с куклою
чугунной» (статуэтка Наполеона) находится в кабинете Онегина наравне с
портретом лорда Байрона. Толстовское развенчание Наполеона, как и
отвержение «наполеоновской идеи» у Достоевского,— одновременные!— для
истории литературы явление знаменательное.
Не удержимся и от лёгкого изумления литературной ситуацией второй
половины 60-х годов XIX столетия, когда читатель, раскрывая очередную
книжку «Русского вестника», обнаруживал под единою обложкой очередные
главы «Войны и мира» и «Преступления и наказания».

В суждениях об авторе эпопеи можно встретить обвинения его в
масонских симпатиях. Несправедливо. Достаточно общей оценки
масонских заблуждений Пьера, чтобы рассеять все сомнения:
«В чаду своих занятий и увлечений Пьер, однако, по прошествии
года начал чувствовать, как та почва масонства, на которой он
стоял, тем более уходила из-под его ног, чем твёрже он старался
стать на ней. Вместе с тем он чувствовал, что чем глубже уходила
под его ногами почва, на которой он стоял, тем невольнее он был
связан с ней. Когда он приступал к масонству, он испытывал чувство
человека, доверчиво становящего ногу на ровную поверхность
болота. Поставив ногу, он провалился. Чтобы вполне увериться в
твёрдости почвы, на которой он стоял, он поставил другую ногу и
провалился ещё больше, завяз и уже невольно ходил по колено в
болоте» (5,191).
Масонство есть вязкое болото, имеющее лишь видимость твёрдой
жизненной опоры,— можно ли выразиться определённее? (Хотя на
более поздние взгляды Толстого масонство оказало влияние, как не
осталось бесследным и учение Гердера, о котором Пьер рассуждает с
князем Андреем на пути из Богучарова.)
Для Пьера всё усугубляется тем, что и в «братьях» своих он
разглядел в большинстве ту же пустоту и фальшь, какие виделись
ему и во всём обществе, его всегда отталкивавшем. «...Масонское
«братство» по своей безблагодатной сущности мало чем отличается от
другого «круга»: салона Анны Павловны Шерер, либо в целом от
«высшего общества...»31— верно заметил И.А.Есаулов.

Может быть, Пьеру и суждено было погибнуть духовно, но сильная
душевная организация его в значительной мере противится тому и
даже подавляет чрезмерность духовных метаний.
Князь Андрей так характеризует своего друга: «Это самый
рассеянный и смешной человек, но самое золотое сердце» (5,255).
Недаром и вообще в семье Болконских полюбили его, даже старый
князь, мало кого жаловавший своим расположением, полюбили как
доброго, искреннего, хоть внешне отчасти нелепого человека. «Когда
Пьер уехал и сошлись вместе все члены семьи, его стали судить, как
это всегда бывает после отъезда нового человека, и, как это редко
бывает, все говорили про него одно хорошее» (5,139). Чуткая
Наташа, никогда не ошибавшаяся в людях (Анатоль не в счёт: там
действовало иное чувство), уверена в том же: «Добрее,
великодушнее, лучше вас я не знаю человека, и не может быть»
(6,96).
Эта-то искренность заставила его нравственно опуститься (и тут
вовсе не парадокс), когда он разочаровался в масонской своей
деятельности: «Он перестал писать свой дневник, избегал общества
братьев, стал опять ездить в свой клуб, стал опять много пить, опять
сблизился с холостыми компаниями и начал вести такую жизнь, что
графиня Елена Васильевна сочла нужным сделать ему строгое
замечание. <...> Ему стало в Москве покойно, тепло, привычно и
грязно, как в старом халате. <...>
Как бы он ужаснулся, ежели бы семь лет тому назад, когда он
только приехал из-за границы, кто-нибудь сказал бы ему, что ему
ничего не нужно искать и выдумывать, что его колея давно пробита
и определена предвечно и что, как он ни вертись, он будет тем, чем
были все в его положении. Он не мог бы поверить этому. Разве не он
всей душой желал то произвести республику в России, то самому
быть Наполеоном, то философом, то тактиком, победителем
Наполеона? Разве он не видел возможность и страстно желал
переродить порочный род человеческий и самого себя довести до
высшей степени совершенства? Разве не он учреждал школы,
больницы и отпускал крестьян на волю?!
А вместо всего этого— вот он, богатый муж неверной жены,
камергер в отставке, любящий покушать, выпить и, расстегнувшись,
побранить слегка правительство, член московского Английского
клуба и всеми любимый член московского общества. Он долго не мог
помириться с той мыслью, что он есть тот самый отставной
московский камергер, тип которого он так глубоко презирал семь лет
тому назад» (5,326-328).
Причина того— именно искренность его, ибо он вновь утратил
понимание смысла жизни, то есть опять вернулся к тому, что было

когда-то исходным моментом при его обращении в масонство,
поэтому предпочтение телесной жизни всякой другой стало для него
именно бегством от страшных вопросов, какие не могли не мучить
его, как только он давал работу своему сознанию и своему сердцу:
«К чему? Зачем? Что такое творится на свете?»— спрашивал он
себя с недоумением по нескольку раз в день, невольно начиная
вдумываться в смысл явлений жизни; но опытом зная, что на
вопросы эти не было ответов, он поспешно старался отвернуться от
них, брался за книгу, или спешил в клуб, или к Аполлону
Николаевичу болтать о городских сплетнях. <…> Он испытывал
несчастную способность многих, особенно русских людей,—
способность видеть и верить в возможность добра и правды и
слишком ясно видеть зло и ложь жизни, для того чтобы быть в силах
принимать в ней серьёзное участие. Всякая область труда, в глазах
его, соединялась со злом и обманом. Чем он ни пробовал быть, за что
он ни брался— зло и ложь отталкивали его и загораживали ему все
пути деятельности» (5,329-330).
Он запутался в противоречиях жизни, кроме которых он не имел
теперь способности видеть ничего в мipe. И он стал воплощать собою
тот тип, что лучше всего и полнее отразился в Обломове. И поэтому в
пустопорожнем провождении времени он видел и обретал своё
«спасение»:
«Иногда Пьер вспоминал о слышанном им рассказе о том, как на
войне солдаты, находясь под выстрелами в прикрытии, когда им
делать нечего, старательно изыскивают себе занятия, для того,
чтобы легче переносить опасность. И Пьеру все люди
представлялись такими солдатами, спасающимися от жизни: кто
честолюбием, кто картами, кто писанием законов, кто женщинами,
кто игрушками, кто лошадьми, кто политикой, кто охотой, кто
вином, кто государственными делами. «Нет ни ничтожного, ни
важного, всё равно; только бы спастись от неё, как умею!— думал
Пьер.— Только бы не видеть её, эту страшную её» (5,331).
Толстой выводит здесь пугающий закон безбожной жизни: вне
единой, скрепляющей всё основы (которою может стать, если довести
мысль до логического конца, только истинная вера) мip
превращается в разрозненную бессмыслицу, а мир в душе
утрачивается навсегда. И тогда человек не может не обречь себя на
суету, в одурманивании себя которою он станет видеть
единственный смысл своего существования. Так поступает и Пьер.
(Можно припомнить, что точно так же ставили эту проблему и
другие русские писатели, ибо это православное осмысление её,—
Гончаров в «Обломове», Помяловский в «Молотове».)

Но спасает его от нравственной гибели— любовь к Наташе,
«потому что представление о ней переносило его мгновенно в
другую, светлую область душевной деятельности, в которой не могло
быть правого и виноватого, в область красоты и любви, для которой
стоило жить. Какая бы мерзость житейская ни представлялась ему,
он говорил себе:
«Ну и пускай такой-то обокрал государство и царя, а государство и
царь воздают ему почести; а она вчера улыбнулась мне и просила
приехать, и я люблю её, и никто никогда не узнает этого»,— думал
он» (6,91).
Но тут ещё действует стихия жизни, иррациональная и
самодовлеющая, которою в преизбытке обладает Наташа. Духовной
же высоты Пьер ещё не достиг, и поэтому, будучи пробуждён от
нравственной спячки этой любовью, он обращается к вздорной
мысли о спасении человечества от антихриста, каким ему
представился Наполеон (а расчёты некоего «брата-масона» то как
будто подтвердили).
«Антиправославный подтекст этого пророчества,— справедливо
замечает И.А.Есаулов,— подчёркивается как указанием на
масонство толкователя, так и обращением того к французскому
алфавиту...
Обратим внимание, что Пьер— вполне в духе своей увлечённости
масонскими идеями— не только мыслит в русле этих идей,
заданных предсказанием «брата-масона» (и тем самым незаметно
для себя вписываясь в духовную атмосферу салона Шерер), но и
переходит с русского на французский, определяя своё место в
контексте неправославной культуры»32.
Беда в том, что Пьер никак не может освободиться от масонских
заблуждений, обречён на это едва ли не навсегда, хоть и в разной
мере в разные периоды жизни,— и поэтому все его бредовые планы
и вычисления не могут не привести его к краю теперь уже
физической гибели. Но не только физической: он оказывается в
состоянии полного крушения веры (начатки которой всё же
обнаруживались в нём даже в самые безблагодатные его периоды) и
полнейшего отчаяния. Не забудем: высчитывая роковое число
Наполеона,
Пьер
был
обуреваем
апокалиптическими
предчувствиями, но и движим тайной надеждою оказаться
спасителем мipa и мира, освободителем человечества от власти
олицетворённого зла. Невозможность этого, гибель Москвы,
наблюдаемое им насилие над людьми, торжество зла и
несправедливости, переживание совершаемого на его глазах
убийства (жертвою которого он предполагал и себя)— всё обрекло его
на тягчайшее духовное падение:

«С той минуты, как Пьер увидал это страшное убийство,
совершённое людьми, не хотевшими этого делать, в душе его как
будто вдруг выдернута была та пружина, на которой всё держалось
и представлялось живым, и всё заваливалось в кучу бессмысленного
сора. В нём, хотя он и не отдавал себе отчёта, уничтожилась вера и в
благоустройство мipa, и в человеческую, и в свою душу, и в Бога. Это
состояние было испытываемо Пьером прежде, но не с такою силой,
как теперь. Прежде, когда на Пьера находили такого рода сомнения,
— сомнения эти имели источником собственную вину. И в самой
глубине души Пьер тогда чувствовал, что от того отчаяния и тех
сомнений было спасение в самом себе. Но теперь он чувствовал, что
не его вина была причиной того, что мip завалился на его глазах и
остались одни бессмысленные развалины. Он чувствовал, что
возвратиться к вере в жизнь— не в его власти» (7,53).
Вот тут он и встречается с Платоном Каратаевым, несущем в себе
полную уверенность в установленном порядке вещей. Пьер
совершал рассудочные расчёты и намеревался лично вмешаться,
основываясь на этих (подтасованных) расчётах, в ход истории. Но: не
нашим умом, а Божьим судом— творится этот ход; и возвышение до
уровня мужика, обретение новой истины на этом уровне— спасает
Пьера. «Он в плену узнал, что Бог в Каратаеве более велик,
бесконечен и непостижим, чем в признаваемом масонами
Архитектоне вселенной» (7,234). Это имеет для него истинно
космологическое значение: «Пьер <…> чувствовал, что прежде
разрушенный мip теперь с новой красотой, на каких-то новых и
незыблемых основаниях, воздвигался в его душе» (7,57).
Прежде он встречался с мужиками лишь при посещении своих
имений, где намеревался благодеяниями (искренними, не
лицемерными) осчастливить этих мужиков. Но: не обладая
подлинным знанием жизни, не жизни суетной, которую он тоже
плохо знал, а истинной, народной, жизни на уровне мужика, Пьер
легко
обманывался
изъявлениями
благодарности
за
те
благотворительные дела, что приносили его крестьянам лишь
большие тяготы: так ещё прежде он поддавался на лесть в
петербургских салонах, вовсе не подозревая правды.
Краткий опыт пребывания среди простых мужиков он получил в
день Бородина, когда на курганной батарее Раевского наблюдал
слаженную и спорую работу солдат-артиллеристов, именно работу, а
вовсе не некий воинский подвиг их. Короткое же общение с
солдатами, уже в ночь после битвы, накормившими его своим
«кавардачком», с естественными в своём поведении мужиками,—
побуждает его мечтать об этой натуральной жизни как об
освобождении от всего наносного, что дало ему его существование:

«Солдатом быть, просто солдатом!— думал Пьер, засыпая.— Войти в
эту общую жизнь всем существом, проникнуться тем, что делает их
такими. Но как скинуть с себя всё это лишнее, дьявольское, всё
бремя этого внешнего человека?» (6,329). (Как тут не вспомнить
Оленина, мечтавшего перевоплотиться в простого казака и жить
натуральной жизнью среди народа.)
Именно вслед за этим ему является в сонном видении мысль о
необходимости сопрягать все составные части мipa в единое целое—
вот важно.
Недаром Пьер начинает ощущать чуждым себе началом того
«внешнего человека», каким он оставался, несмотря на все
рассуждения в масонстве о «внутреннем человеке». Там была лишь
форма, правильные слова. Теперь же он прикоснулся к самой сути
бытия.
Эти первые краткие встречи с простым народом подготовили
Пьера к постижению правды Платона Каратаева— и к полной
переоценке своей жизни, совершаемой в общении с Платоном.
И прежде— в самой искренности своей натуры Пьер таил до поры
то живое чувство, свойственное каждому истинно русскому
(православному) человеку, какое бессознательно воспринимается им
из Евангелия вопреки всему наносному сору, грязнящему душу,—
чувство пренебрежения сокровищами на земле, чувство, «что и
богатство, и власть, и жизнь, всё, что с таким старанием устроивают
и берегут люди,— всё это ежели и стоит чего-нибудь, то только по
тому наслаждению, с которым всё это можно бросить» (6,404). Но
Пьер знал, что можно бросить, и не знал, что должно обрести. Он
искал этого всюду, не зная истинно, где нужно искать. До встречи с
Каратаевым Пьер не мог утвердиться в подлинной ценностной
системе, ибо интерес прежней жизни и прежних заблуждений ещё
жил в нём. Божьим судом, Промыслом Божиим он был погружён в мip
и мир народной жизни, и там обрёл то, что долго искал.
«И именно в это-то самое время он получил то спокойствие и
довольство собой, к которым он тщетно стремился прежде. Он долго
в своей жизни искал с разных сторон этого успокоения, согласия с
самим собою, того, что так поразило его в солдатах в Бородинском
сражении, он искал этого в филантропии, в масонстве, в рассеянии
светской жизни, в вине, в геройском подвиге самопожертвования, в
романтической любви к Наташе; он искал этого путём мысли, и все
эти искания и попытки все обманули его. И он, сам не думая о том,
получил это успокоение и это согласие с самим собою только через
ужас смерти, через лишения и через то, что он понял в Каратаеве»
(7,112-113).

И там, в народной роевой жизни, Пьер ощутил свою
нераздельность с мipoм, со всем творением Божиим:
«Высоко в светлом небе стоял полный месяц. Леса и поля,
невидные прежде вне расположения лагеря, открывались теперь
вдали. И ещё дальше этих лесов и полей виднелась светлая,
колеблющаяся, зовущая в себя бесконечная даль. Пьер взглянул в
небо, в глубь уходящих, играющих звёзд. «И всё это моё, и всё это во
мне, и всё это я!— думал Пьер» (7,123).
Толстой, кажется, интуитивно пришёл к выражению мысли о
человеке как макрокосме— мысли, которую Святые Отцы, начиная с
Григория Нисского, утвердили в Православии.
«Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живёт в вас?»
(1 Кор. 3, 16).
«Ибо вы храм Бога живого, как сказал Бог: «вселюсь в них и буду
ходить в них...» (2 Кор. 6, 16).
Совместима ли образная мысль Толстого со словами Апостола?
Скорее да, нежели нет. Поскольку жизненный итог, вынесенный
Пьером из плена, из общения с Каратаевым, из самого полного
пребывания на уровне мужика, итог этот заключен в обретении
живого и вечного Бога в душе, заключён в отвержении прежних
заблуждений и падений, в приятии в себя народной правды, то есть
правды бытия в Боге и с Богом.
Бытие в Боге и с Богом в себе— само по себе есть цель и смысл
бытия всеобщего, и поэтому поиски особой цели и особого смысла
теперь бесцельны и бессмысленны.
«То самое, чем он прежде мучился, чего он искал постоянно, цели
жизни, теперь для него не существовало. Эта искомая цель жизни
теперь не случайно не существовала для него только в настоящую
минуту, но он чувствовал, что её нет и не может быть. И это-то
отсутствие цели давало ему то полное, радостное сознание свободы,
которое в это время составляло его счастие.
Он не мог иметь цели, потому что он теперь имел веру,— не веру в
какие-нибудь правила, или слова, или мысли, но веру в живого,
всегда ощущаемого Бога. Прежде он искал Его в целях, которые он
ставил себе. Это искание цели было только искание Бога; и вдруг он
узнал в своём плену не словами, не рассуждениями, но
непосредственным чувством то, что ему давно уже говорила
нянюшка: что Бог вот Он, тут, везде... Он испытывал чувство
человека, нашедшего искомое у себя под ногами, тогда как он
напрягал зрение, глядя далеко от себя. Он всю жизнь свою смотрел
туда куда-то, поверх голов окружающих людей, а надо было не
напрягать глаз, а только смотреть перед собой.

<...> И чем ближе он смотрел, тем больше он был спокоен и
счастлив. Прежде разрушавший все его умственные постройки
страшный вопрос: зачем? теперь для него не существовал. Теперь на
этот вопрос— зачем? в душе его всегда готов был простой ответ:
затем, что есть Бог, тот Бог, без воли Которого не спадёт волос с
головы человека» (7,233-235).
Пьер стал истинно свободен, и ощутил эту полноту свободы именно
в плену, во внешней несвободе. Ибо то была несвобода «внешнего
человека», которого он совлёк с себя. Свободен был его «внутренний
человек», которого он ощутил храмом Божиим.
«Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17).
В этих словах Апостола— разрешение проблемы полноты свободы,
так занимающая исследователей, озабоченных стремлением понять,
где и в какой момент Пьер истинно и вполне свободен. Он свободен
именно с того момента, когда сознал себя храмом, где пребывает Дух
Божий. С того момента, когда уже не ищет цели, ибо обрёл её в вере.
С того момента, когда освобождается от страшного прежде вопроса—
зачем?
Пьер проникается верою в Промысл Божий и указывает на это как
на единственную опору во всех скорбях. Именно об этом говорит он
княжне Марье и Наташе, когда речь заходит о гибели Пети Ростова:
«...только тот человек, который верит в то, что есть Бог,
управляющий нами, может перенести такую потерю...» (7,247).
И все люди, вступающие теперь в общение с Пьером, начинают
ощущать радость и любовь к нему, ибо ощущают в нём искреннее
расположение и интерес к себе.
Правда, Толстой сам же несколько снижает понятие о высоте
любви, открывшейся Пьеру, ибо любовь Пьера к людям проявляется
через его натуральный эгоизм: «...вся хитрость Пьера состояла
только в том, что он искал своего удовольствия» (7,236) в общении с
людьми. Любовь не ищет своего (1 Кор, 13, 5)— можно вновь
вспомнить слова Апостола. В этом несоответствии идеалу любви—
вина, кажется, не самого Пьера, но его автора. Как бы там ни было,
любовь здесь опускается с уровня духовного на душевный
несомненно.
И вот мы видим: и князь Андрей, и Пьер— через многие падения и
соблазны приходят именно к евангельской истине при осмыслении
себя, мipa, при обретении мipa и мира в себе и себя в мipe.
Однако и Пьер, как и Болконский, не удерживается на обретённом
основании, и поэтому его суждение о цели своих поступков и
действий (всё-таки цели), обнаружившей себя в эпилоге, страдает
некоторой неопределённостью:

«Вся моя мысль в том, что ежели люди порочные связаны между
собой и составляют силу, то людям честным надо сделать только то
же самое. Ведь как просто» (7,329).
Здесь можно разглядеть и отголосок давних масонских идей его:
«Весь план ордена должен быть основан на том, чтоб образовать
людей твёрдых, добродетельных и связанных единством убеждения,
убеждения, состоящего в том, чтобы везде и всеми силами
преследовать порок и глупость и покровительствовать таланты и
добродетель: извлекая из праха людей достойных, присоединяя их к
нашему братству. Тогда только орден наш будет иметь власть—
нечувствительно вязать руки покровителям беспорядка и управлять
ими так, чтобы они того не примечали. Одним словом, надобно
учредить всеобщий владычествующий образ правления, который
распространялся бы над целым светом. <...> Как скоро будет у нас
некоторое число достойных людей в каждом государстве, каждый из
них образует опять двух других, и все они тесно между собой
объединятся,— тогда всё будет возможно для ордена, который
втайне успел уже сделать многое ко благу человечества» (5,194-195).
Несложно понять, что «честных людей» Пьер собирается
рекрутировать прежде всего среди прежних «братьев-масонов»— на
уровне фальшивых ценностей. В идеале всё выглядит весьма
привлекательно. Но что будет в реальности? Нетрудно догадаться,
что это предполагаемое всемирное тайное правительство сможет
служить лишь злым целям.
Впрочем, Пьер теперь не загадывает слишком далеко: «Мы только
для того, чтобы завтра Пугачёв не пришёл зарезать и моих и твоих
детей и чтобы Аракчеев не послал меня в военное поселение,— мы
только для этого берёмся рука с рукой, с одной целью общего блага и
общей безопасности» (7,318).
Можно сказать: отчасти тут цель рационально-эгоистическая, весь
смысл тайного общества направлен на внешнее устроение жизни.
Это тоже необходимо, но на масонских основаниях добра здесь
ожидать трудно. Ведь декабристы и были же масонами, их бунт
вызрел на подобных же стремлениях. Правда, в эпилоге о том
говорится лишь намёком; но известно, что сам замысел «Войны и
мира» развился из идеи романа «Декабристы», где главный
персонаж Пётр Лабазов есть ранняя намётка характера именно
Пьера Безухова.
Пьером же, как неожиданно обнаруживается, руководит
самодовольное тщеславие: рассуждение его о единстве «людей
честных» автор предваряет замечанием: «Это было продолжение его
самодовольных рассуждений об его успехе в Петербурге. Ему

казалось в эту минуту, что он был призван дать новое направление
всему русскому обществу и всему мipy» (7,329).
Истинный путь к Богу, ко Христу— не может не привести человека
к Церкви, которая есть мистическое Тело Христово. Пьер же
забредает в сети давних заблуждений, от которых он как будто
сумел отказаться, но которые всё же, оказалось, не так легко
одолеть.
Причина этого, кажется, может быть прояснена, если обратить
внимание, что Пьер (равно как и автор), постоянно говоря о
христианстве, не упоминает имени Христа, но пользуется словом
«Бог». А слово это, как о том уже говорилось ранее, обладает
некоторой неопределённостью и может употребляться с равным
успехом для обозначения совершенно различных понятий.
Собственно, все рассуждения Пьера можно толковать в большинстве
случаев и как чисто деистические. Расплывчатость понятий ведёт к
неустойчивости и невнятности веры.
А может быть, тут сказалось влияние той жизненной силы,
которою увлекает его Наташа. В любви к ней, в жизни в ней он
обретает успокоение, которое делает его хотя бы отчасти
эгоцентриком, погружая в стихию натурального счастья:
«Весь смысл жизни, не для него одного, но для всего мipa, казался
ему заключающимся только в его любви и в возможности её любви к
нему. Иногда все люди казались ему занятыми только одним— его
будущим счастьем. Ему казалось иногда, что все они радуются так
же, как и он сам, и только стараются скрыть эту радость,
притворяясь занятыми другими интересами. В каждом слове и
движении он видел намёки на своё счастие. Он часто удивлял
людей,
встречавшихся
с
ним,
своими
значительными,
выражавшими тайное согласие, счастливыми взглядами и
улыбками. Но когда он понимал, что люди могли не знать про его
счастье, он от всей души жалел их и испытывал желание как-нибудь
объяснить им, что всё то, чем они заняты, есть совершенный вздор и
пустяки, не стоящие внимания» (7,260-261).
Сами его планы соединения «честных людей» определены именно
стремлением оградить своё счастье от посягательства «людей
порочных». Прав он или нет— вопрос иной; но с правдою Платона
Каратаева он явно расходится: тот идеей счастья не обольщался:
«Наше счастье, дружок, как вода в бредне: тянешь— надулось, а
вытащишь— ничего нету. Так-то» (7,57). И основа расхождения
здесь— не в различии социального положения, а в различии
мiропонимания, именно мiропонимания. Создавая тайное общество,
Пьер начинает действовать своим умом, забывая о Божьем суде, о
приятии Божией воли. У него достаёт внутренней силы принять

смерть Пети Ростова, но возможной опасности для своих детей он
пытается
противопоставить
собственную
волю,
и
волю
безблагодатную.
Речь идёт не о житейском уровне оценки действий Пьера, на
котором он не может не быть оправдан, но о высших законах,
которые он сам признал над собою— и тем дал право судить о нём
именно по этим законам.
В какой-то момент Пьер вознесён на слишком высокую духовную
высоту, но оказался бессильным на ней удержаться. Виною же тому
становится, как кажется, сказывающаяся в том неустановленность
религиозного мiрословия самого автора.
Слабость духовного итога, к которому приходит Пьер,
обнаруживает себя в интуитивном сонном видении Николеньки
Болконского. Ощущая— там, во сне,— угрозу со стороны Николая
Ростова, Николенька оглядывается на Пьера, но тот исчезает,
уступая место князю Андрею, не имеющему ни образа ни формы,—
«но он был, и, видя его, Николенька почувствовал слабость любви:
он почувствовал себя бессильным, бескостным и жидким» (7,330).
Почувствовал слабость любви... Чего же стоит тогда тот итог, в
котором Пьер как будто нашёл своё успокоение? Бог есть любовь. Но
эта любовь (то есть этот «Бог»)— нечто неясное и бессильное.
Движениям в характере подвержен и Николай Ростов; но его
внутренняя изменчивость есть измена тому, что было заложено в
нём лучшего и натурального.
Жизнь течёт в нём стихийно и естественно. Он не размышляет над
проблемами собственного бытия, но принимает и переживает всё с
непосредственностью, какая от «дурацкой породы ростовской»
перетекла в его натуру и заставляет действовать скорее инстинктом,
нежели рассудком. Когда он задумывается над чем-либо
поразившим его, то в нём возникают лишь недоумённые вопросы,
чаще без ответов, отчего он и не любит никакой внутренней работы
ума и души и презирает тех, у кого это слишком заметно
проявляется: «В мужчинах Ростов терпеть не мог видеть выражение
высшей, духовной жизни (оттого он не любил князя Андрея), он
презрительно называл это философией, мечтательностью...» (7,34).
Он руководствуется тем, что автор назвал применительно именно к
нему, «здравым смыслом посредственности» (5,266); и в силу этой
посредственности своей он становится неспособным противостоять,
подобно его сестре, Наташе, всем соблазнам и требованиям
установлений и правил, сложившихся на уровне недолжного
существования, которое вовлекает его в свой поток.

Николай натурален и в своей молодой любви к Соне, и в страхе
перед смертью, когда он «с чувством зайца, убегающего от собак»
(4,255) мчится по Шенграбенскому полю к спасительным кустам
вдали, и в своём хвастовстве перед приятелями, и в своей
охотничьей страсти, и в обожании императора Александра… Его
жизненные ценности естественны и непреложны для него.
Видение мipa у Ростова предельно просто: «Весь мip был разделён
на два неровные отдела: один— наш Павлоградский полк, и другой
— всё остальное. И до этого остального не было никакого дела. В
полку всё было известно: кто был поручик, кто ротмистр, кто
хороший, кто дурной человек, и главное— товарищ. Маркитант
верит в долг, жалование получается в треть; выдумывать и
выбирать нечего, только не делай ничего такого, что считается
дурным в Павлоградском полку; а пошлют, делай то, что ясно и
отчётливо определено и приказано,— и всё будет хорошо» (5,140141).
Первым испытанием для Николая становится история с вором
Теляниным, против которого естественное внутреннее движение в
Ростове оборачивается негодованием. Но ему очень быстро
объясняют, что нельзя выносить сор из избы, что кроме естественных
чувств есть ещё сложившиеся и важные для всех ценности, такие
как честь мундира, честь полка, и чувства свои должно подчинить
этим небезразличным для всех ценностям. Честь мундира— понятие
уровня фальшивых и ложных ценностей, но Ростов, при всей его
искренности и честности, не может противиться всеобщему
искажённому взгляду на вещи. Ростов— заурядный конформист,
всегда подчиняющий свою индивидуальность общепринятым
воззрениям на мip.
То, что честь полка есть ценность фальшивая, Ростову приходится
узнать весьма скоро: избежавший суда вор Телянин с ещё большим
успехом обкрадывает уже весь полк, его голодных солдат,
пристроившись на тёплом интендантском местечке.
Давший волю рукам Денисов восстанавливает справедливость, как
она понимается на уровне естественных понятий, как она
понимается и Ростовым. Но Денисов нарушает закон— и император
Александр, идеал справедливости в глазах Николая, отказывается
разрешить это противоречие в пользу справедливости.
«Не могу, <...> и потому не могу, что закон сильнее меня» (5,163),—
так говорит Александр, только что, во время Тильзитской встречи с
Наполеоном, нарушивший и закон и справедливость. Ведь совсем
недавно Наполеон объявлялся узурпатором и преступником,
антихристом даже, и благоверный Государь Александр воевал с ним
именно ради восстановления попранных закона и справедливости.

Но вот вчерашний антихрист становится братом и союзником,
законным императором Франции— идёт недостойная игра
фальшивых людей, для которых нет и не может быть неизменных
правил этой игры. И Ростов, не могущий уложить это всё в своём
сознании и примирить с совестью, оказывается перед страшным
выбором: либо принять эту игру, подавив возражения совести, либо
сознать лживую сущность своего обожаемого кумира. Ведь если
вчера была непримиримая вражда, а сегодня объятия под
приветственные крики войска— то для чего все жертвы, страдания,
для чего смерть при этой нелепой и недостойной игре?
«Ростов долго стоял у угла, издалека глядя на пирующих. В уме
его происходила мучительная работа, которую он никак не мог
довести до конца. В душе поднимались страшные сомненья. То ему
вспоминался Денисов с своим изменившимся выражением, с своею
покорностью и весь госпиталь с этими оторванными руками и
ногами, с этой грязью и болезнями. Ему так живо казалось, что он
теперь чувствует этот больничный запах мёртвого тела, что он
оглядывался, чтобы понять, откуда мог происходить этот запах. То
ему вспоминался этот самодовольный Бонапарте с своей белой
ручкой, который был теперь император, которого любит и уважает
император Александр. Для чего же оторванные руки, ноги, убитые
люди? То вспоминался ему награждённый Лазарев и Денисов,
наказанный и непрощённый. Он заставал себя на таких странных
мыслях, что пугался их» (5,167-178).
Николай выходит из тупика ценою отказа от самого себя:
«— И как вы можете судить, что было бы лучше!— закричал он с
лицом, вдруг налившимся кровью.— Как вы можете судить о
поступках Государя, какое мы имеем право рассуждать?! Мы не
можем понять ни цели, ни поступков Государя! <...> Мы не
чиновники дипломатические, а мы солдаты, и больше ничего,—
продолжал он.— Велят нам умирать— так умирать. А коли
наказывают, так значит— виноват; не нам судить. Угодно Государю
Императору признать Бонапарте императором и заключить с ним
союз— значит, так надо. А то коли бы мы стали обо всём этом судить
да рассуждать, так этак ничего святого не останется. Этак мы
скажем, что ни Бога нет, ничего нет,— ударяя по столу, кричал
Николай весьма некстати, по понятиям своих собеседников, но
весьма последовательно по ходу своих мыслей.
— Наше дело исполнять свой долг, рубиться и не думать, вот и
всё,— заключил он» (5,168-169).
Весьма замечателен этот последний вывод Николая Ростова о
возможности отрицания бытия Божия— на основе сомнения в
установившемся порядке вещей. Он чутко сознал: сомнения в одной

из ценностей этого порядка могут обрушить всю сложившуюся
систему миропонимания, вплоть до самых основ. Обожествляя царя,
Николай его волю принимает за тождественную промыслительной,
и поэтому сомнение в правоте царской воли для толстовского героя
страшно. Он ясно ощутил: у него не достанет сил выкарабкаться изпод могущих завалить его обломков прежде стройного мiропорядка.
Это отразило и характер и степень религиозности Ростова: если
религиозное чувство в Наташе, князе Андрее, княжне Марье, Пьере
— глубоко и серьёзно, и побеждает оттого все сомнения и одолевает
все соблазны, то Николай и в обращении к Богу не выходит из
простейших душевных эмоций, порою подчиняя молитву мелкой,
хотя захватывающей его целиком страсти. Так он переживает свой
охотничий азарт:
«Надежда сменялась отчаянием. Несколько раз он обращался к
Богу с мольбой о том, чтобы волк вышел на него; он молился с тем
страстным и совестливым чувством, с которым молятся люди в
минуты сильного волнения, зависящего от ничтожной причины.
«Ну, что Тебе стоит,— говорил он Богу,— сделать это для меня!
Знаю, что Ты велик и что грех Тебя просить об этом; но, ради Бога,
сделай, чтобы на меня вылез матёрый и чтобы Карай, на глазах
дядюшки, который вон оттуда смотрит, вцепился ему мёртвой
хваткой в горло» (5,279).
Тут скорее языческая, нежели христианская молитва.
Хотя на подлинную молитву он всё же оказывается способен, но по
переимчивости своей натуры он воспринимает молитвенное чувство
извне, при виде молящейся княжны Марьи, а не рождает его из
души своей непосредственно: «Как она молилась!— вспомнил он.—
Видно было, что вся душа её была в молитве. Да, это та молитва,
которая сдвигает горы, и я уверен, что молитва её будет исполнена.
Отчего я не молюсь о том, что мне нужно?— вспомнил он. — Что мне
нужно? Свободы, развязки с Соней. Она правду говорила,—
вспомнил он слова губернаторши,— кроме несчастья, ничего не
будет из того, что я женюсь на ней. Путаница, горе maman... дела...
путаница, страшная путаница! Да я и не люблю её. Да, не так
люблю, как надо. Боже мой! выведи меня из этого ужасного,
безвыходного положения! начал он вдруг молиться.— Да, молитва
сдвинет гору, но надо верить и не надо молиться так, как мы детьми
молились с Наташей о том, чтобы снег сделался сахаром, и выбегали
на двор пробовать, делается ли из снегу сахар. Нет, но я не о
пустяках молюсь теперь»,— сказал он, ставя в угол трубку и, сложив
руки, становясь перед образом. И, умиленный воспоминанием о
княжне Марье, он начал молиться так, как он давно не молился»
(7,35).

И вот чудо: молитва его мгновенно исполняется: она ещё не
закончилась, а уже входит денщик Лаврушка и приносит письмо
Сони, в котором та возвращает прежде данное им слово жениться на
ней. Бессмысленны споры литературоведов, оправдано ли
художественно явление чуда в ответ на молитву: чудо не требует
никаких мотивировок и оправданий, ибо оно совершается
Промыслом Божиим. Но осмыслить это действие Промысла
необходимо.
По отношению к Соне Николай совершает явное предательство.
Он бессознательно подчиняется той игре, в которую вовлечён
материальными интересами семьи. Вникать в свои внутренние
душевные движения он не хочет и не может. Он вообще ни о чём
предпочитает не думать. Так он ведёт себя по отношению к
историческому событию: «Ежели бы у него спросили, что он думает о
теперешнем положении России, он бы сказал, что ему думать нечего,
что на то есть Кутузов и другие, а что он слышал, что комплектуются
полки, и что, должно быть, драться ещё долго будут, и что при
теперешних обстоятельствах ему немудрено года через два получить
полк» (7,20).
Так он ведёт себя и по отношению к Соне: он отказывается думать
и подчиняется, как всякий конформист, потоку внешних мнений и
действий (и недаром Толстой напоминает при этом его тильзитскую
измену себе):
«Как в Тильзите Ростов не позволил себе усомниться в том, хорошо
ли то, что признано всеми хорошим, точно так же и теперь, после
короткой, но искренней борьбы между попыткой устроить свою
жизнь
по
своему
разуму
и
смиренным
подчинением
обстоятельствам, он выбрал последнее и представил себя той власти,
которая его (он чувствовал) непреодолимо влекла куда-то. Он знал,
что, обещав Соне, высказать свои чувства княжне Марье было бы то,
что он называл подлость. И он знал, что подлости никогда не
сделает. Но он знал тоже (и не то, что знал, а в глубине души
чувствовал), что, отдавшись теперь во власть обстоятельств и людей,
руководивших им, он не только не делает ничего дурного, но делает
что-то очень, очень важное, такое важное, чего он ещё никогда не
делал в жизни» (7,31).
Вот начинает действовать высшая воля, по отношению к которой
окружающие
Николая
являются
лишь
исполнителями,—
начинается действие закона «не нашим умом, а Божьим судом», и
отказ Николая от попытки устроить свою жизнь по своему разуму
становится лишь следованием этому закону. Но не хватает лишь
собственного внутреннего усилия к приятию воли Божией и оно
совершается в его молитве.

На что же направлена воля Божия? Как и всегда, Промыслом
создаются условия, которые наиболее благоприятны для дела
спасения. Николай Ростов слишком бездуховен, и ему потребна
поддержка в его внутренней жизни— такую поддержку может дать
княжна Марья, но на неё не способна Соня.
Соню точно характеризует Наташа, как всегда чуткая ко всему, в
разговоре с графиней Марьей:
«— Знаешь что,— сказала Наташа,— вот ты много читала
Евангелие; там есть одно место прямо о Соне.
— Что?— с удивлением спросила графиня Марья,
— «Имущему дастся, а у неимущего отнимется», помнишь? Она—
неимущий: за что? не знаю; в ней нет, может быть, эгоизма,— я не
знаю, но у неё отнимется, и всё отнялось. Мне её ужасно жалко
иногда; я ужасно желала прежде, чтобы Nicolas женился на ней; но
я всегда как бы предчувствовала, что этого не будет. Она пустоцвет,
знаешь, как на клубнике? Иногда мне её жалко, а иногда я думаю,
что она не чувствует этого, как чувствовали бы мы.
И несмотря на то, что графиня Марья толковала Наташе, что эти
слова Евангелия надо понимать иначе,— глядя на Соню, она
соглашалась с объяснением, данным Наташей. Действительно,
казалось, что Соня не тяготится своим положением и совершенно
примирилась с своим назначением пустоцвета» (7,291).
В период своей семейной жизни Николай несёт в себе явственную
двойственность, определяемую, с одной стороны, его собственною
натурою, а с другой— невидимым влиянием духовно глубокой
графини Марьи.
Он, как и прежде, погружён в стихию конформизма, предпочитает
не рассуждать в затруднительных ситуациях.
«...Я тебе скажу,— объявляет он Пьеру,— что ты лучший мой друг,
ты это знаешь, но, составь вы тайное общество, начни вы
противодействовать правительству, какое бы оно ни было, я знаю,
что мой долг повиноваться ему. И вели мне сейчас Аракчеев идти на
вас с эскадроном и рубить— ни на секунду не задумаюсь и пойду. А
там суди, как хочешь» (7,319).
И в таких словах, несмотря на весь ужасный их смысл, есть
внутренняя правота, ибо за этим отказом действовать своим умом
укрывается бессознательное обращение к Божьему суду. Как и
вообще в отказе Николая от собственного рассуждения и готовности
принять всё, идущее извне.
В житейских действиях своих Ростов подчиняет себя
исключительной заботе о сокровищах на земле, существует в мipe
мiрских забот и стремлений, удачно хозяйствует— и даже не
догадывается о скрытой печали жены:

«Графине Марье хотелось сказать ему, что не о едином хлебе сыт
будет человек, что он слишком много приписывает важности этим
делам; но она знала, что этого говорить не нужно и бесполезно»
(7,324).
Николай живёт в мipe для него простом, наполненном сугубо
земными интересами и радостями,— и счастлив.
Но: это единственный из персонажей эпопеи, с которым читатель
расстаётся в момент чтения молитв.
Вместе с тем: недаром же во сне Николеньки Болконского Николай
представляется мальчику враждебным началом. «Я любил вас, но
Аракчеев велел мне, и я убью первого, кто двинется вперёд» (7,330).
Любил, но убью...
Любовь— основа мира— готова превратиться во вражду— начало
войны.
Образ Николая Ростова отличается тою же амбивалентностью,
какая присуща мiрословию «Войны и мира» в целом.
«По Толстому, высшая мудрость и высшее счастье совпадают.
Невозможно переоценить значение этого убеждения Толстого. Это—
краеугольный камень в основании «Войны и мира». Оно
предопределяет основные черты художественного мира эпопеи» 33,—
утверждает современный исследователь В.Линков, перенося на
«Войну и мир» идею повести «Казаки»— «Кто прав? Тот, кто
счастлив»34.
Так ли это? «Пока есть жизнь, есть и счастье» (7,253),— утверждает
Пьер как вывод из своего нового жизненного опыта. Он говорит это
Наташе, но её убеждать в том нем надобности: она несёт это в себе
бессознательно через всю жизнь.
Но: какое счастье можно признать высшим? Счастливы Пьер и
Наташа, счастлив и Николай— хотя счастье и правота их слишком
различны. Счастливы по-своему и Берг, и Борис Друбецкой, и князь
Василий— своими чинами и наградами. Можно, разумеется,
утверждать, что счастье этих последних— низшее по уровню. Но имто мало до того дела: они счастливы и правы? Их счастье— низшего
уровня, но на уровне мужика Платон Каратаев и вовсе не склонен
возносить счастье как нечто безусловное («Наше счастье, дружок,
как вода в бредне...»). Но и стихийное счастье, которое несёт в себе
Наташа, обнаруживает в себе скрытую опасность: «Можно зарезать,
украсть и всё-таки быть счастливым...» (5,70)— ощущает Николай
Ростов, воспринимая от Наташи её неосознанно счастливое
состояние.
Прав ли тот, кто счастлив?

Столь ли прост Толстой, чтобы безусловно принять идеал
эвдемонической культуры?
Да и не противоречит ли он себе, когда резко противопоставляет
уровень мужика и уровень барыни? Платон Каратаев живёт роевой
жизнью— но не такою ли же живут и Берг, и семейство Курагиных?
У него свой рой, у них свой.
«Есть две стороны жизни в каждом человеке: жизнь личная,
которая тем более свободна, чем отвлечённее её интересы, и жизнь
стихийная, роевая, где человек неизбежно исполняет предписанные
ему законы» (6,10).
Кого из персонажей эпопеи можно вывести из-под действия этого
условия? Никого. Мы не ставим вопрос, прав или не прав Толстой в
своём суждении, но если последовательно прилагать его логику к
изображаемому им мipy, то никого нельзя лишать права на правоту.
И тут возникает вопрос более важный, нежели проблема правоты
и счастья того или иного персонажа эпопеи, того или иного
исторического деятеля. Толстой утверждает необходимость единства,
сопряжённости в бессознательном подчинении себя непознанным
законам, действующим в мiре. Можно ли говорить при этом о
соборности, идею которой усматривает в «Войне и мире»
И.А.Есаулов?
Соборность и сопряжённость— тождественны ли эти понятия?
Сопряжённость, по Толстому, есть скорее бессознательное
соединение мipa в слиянное единство, где чем менее заявляет о себе
индивидуальность, тем полнее сама соединённость. Разум, сознание
оттого и отвергаются, что несомненно противостоят слиянности:
разум неизбежно существует в противопоставлении «Я— не Я».
Должно признать, что идея слиянности не проявлена в
рассуждениях автора «Войны и мира» окончательно отчётливо, но
заявлена скорее на уровне стремления к ней.
Соборность же есть неслиянное единство самостоятельных
личностей в любви к Творцу и друг к другу как к Его Творению,
несущему в себе Его образ. Эта любовь действует на основе
Благодати и может осуществлять себя единственно в Церкви как
мистическом Теле Христове.
Все суждения Толстого с этой точки зрения неопределённы.
Толстой говорит о Боге, но умалчивает (в собственных
рассуждениях) о Христе. Писатель постоянно колеблется между
христианством и деизмом (и даже само рассуждение о христианстве,
опора на Евангелие— у него порою малоубедительны: на
христианство и Священное Писание ссылается и Пьер, и не он один,
в своих масонских построениях). Да, Толстой говорит о единстве, о

любви, о любви в Боге, но о Благодати умалчивает, как умалчивает
и о Церкви, необходимом условии единства.
То же знаменитое описание, где Наташа, слушая слова ектении
(«Миром Господу помолимся»), ощущает необходимость соборной
молитвы, церковной единой молитвы, связано, повторимся, с
недоразумением, с непониманием ею услышанного: Церковь
призывает молиться не мipoм, но миром— и вот тут, кажется,
сказалось важнейшее, что не позволяет безоговорочно принять
мысль об идеале соборности в эпопее Толстого: соборность
проявляется не просто в мipe, но непременно в мире, который есть
результат действия Благодати.
Мiрословие Толстого поэтому не есть в полноте своей
православное. Толстой воздвиг величественное здание, в котором
разрушительному действию войны противостоит не мир Благодати,
но бессознательность мipa как роевого единства.
Роевая жизнь не есть соборность.
Любовь не скрепляет её единства. Внеличная любовь Платона
Каратаева ограничена лишь полем его внимания: выпадающие из
него выпадают и из этой любви. Любовь князя Андрея перетекает в
равнодушие к Богу и ближним. Любовь Пьера эгоцентрично и
тщеславно слаба. Любовь Наташи «наивно» эгоистична. Любовь
Николая готова обернуться враждою. Даже любовь графини Марьи
не способна одолеть некоторой эгоистической ущерблённости.
Конечно, о недостаточности любви во всех названных случаях можно
говорить лишь применяя к оценке её самые высокие критерии, в
понимании обыденном эта любовь может быть названа
совершенной. Но право приложения высочайшей мерки вытекает из
самого текста эпопеи, где постоянны рассуждения о евангельской
любви, о Божией любви. И вот мы убеждаемся: самая идеальная
любовь, изображённая на страницах «Войны и мира», не достигает
обозначенной высоты.
Носители же этой любви— не просто персонажи литературного
произведения. Но— сущности единого космологического целого,
созданного Толстым в пространстве великой эпопеи. В этом создании
любовь обнаруживает свою недостаточность. Соборности нечем быть
скреплённой. Её и нет оттого.
Забегая далеко вперёд, можно утверждать, что в самом тяготении
многих героев к слиянности с мiром выразилось не осознанное пока
самим Толстым тяготение к растворению в блаженстве безличного
начала, которое станет для самого писателя выражением его веры в
бессмертие и жизнь вечную.
Понятия о соборности вообще не может существовать вне догмата о
Пресвятой Троице, в Которой соборность только и может обретать

свои свойства и основу своего бытия. О Троице же в «Войне и мире»
умалчивается, кроме одного лишь места с масонским рассуждением
(«Троица— соль, сера и меркурий»), но то уж хула на Духа
несомненная. Разумеется, историческая эпопея Толстого не
богословское изыскание. Однако если речь о Боге заходит постоянно,
то в конце концов не обойти стороною вопроса: христианский ли это
Бог-Троица? Позднейшее толстовское отрицание троического
догмата известно— это уже
крайняя точка. Начальная же точка,
которую мы можем соединить с этой крайней, есть дневниковая
запись 1852 года «Не понимаю тайны Троицы...» и запись 1855 года,
где сообщается о намерении создать новую религию, очищенную от
веры и таинственности— то есть от религиозных догматов. «Война и
мир» находится во времени между этими двумя точками, примерно
посредине. Можно с уверенностью поэтому предположить, хоть о том
прямо и не говорится, что Бог Толстого в его эпопее— не мыслится в
пространстве одного из основных христианских догматов. А если так,
то о соборности не может быть и речи.
Масонское понимание Троицы, заметим, также полагается в
основу некоего единства мipa. Но истинно ли такое единство?
Вопрос, кажется, риторический.
Непрочность мipa и мира, в которых пребывают персонажи «Войны
и мира», раскрывается в сонном видении Николеньки Болконского—
в том сне, который замыкает событийный ряд эпопеи. Его
завершающее место символично: мир и любовь не могут истинно
противостать войне в этом мipe.
...Неожиданный итог? Но если уж говорить о полифонии образной
системы, то— вот она.

4.
«Чтоб произведение было хорошо, надо любить в нём главную,
основную мысль. Так, в «Анне Карениной» я люблю мысль
семейную, в «Войне и мире» любил мысль народную вследствие
войны 12-го года...» (9,452),— утверждал Толстой.
Семья— вообще одна из важнейших тем в русской литературе 6070-х годов XIX столетия. Семейную хронику пишет Щедрин. Судьбу
случайного семейства эстетически осмысляет Достоевский. О
разрушении семьи хлопочет Чернышевский (и иже с ним). И вот у
Толстого— мысль семейная.
Мысль эта для него не нова: он касался её ещё в
автобиографической трилогии, а затем в «Утре помещика», и,

разумеется, в повести «Семейное счастье», где название само за себя
говорит, и в «Казаках», и в «Войне и мире». Теперь она становится
преобладающей, ею поверяется вся жизнь, и личная и
общественная, через неё осмысляется бытие человека. Ею определён
весь образный строй романа «Анна Каренина» (1874-1877).
К.Леонтьев утверждал: «...роман этот— в своём роде такое
совершенство, которому, и по необычайной правдивости, и по
глубине его поэзии, ничего равного нет ни в одной европейской
литературе XIX века. Есть стороны, которыми он стоит выше «Войны
и мира»35.
Человек православный воспринимает идею семейной жизни через
сопряжение её с таинством брака, через понимание семьи как малой
Церкви. Человек, к христианству безразличный, станет оценивать
семью в соответствии с собственными представлениями о жизненном
благополучии, о счастии: способствует ли семейное существование
этому счастью, либо нет.
Одно из набирающих силу мнений (того времени) относительно
брака обозначено Толстым на первых же страницах романа:
«Либеральная партия говорила, что брак есть отжившее учреждение
и что необходимо перестроить его...» (8,14). Передовая мысль, как
известно, давно склонялась к тому. В противовес такому мнению в
романе обозначается стремление к семье как к основе подлинного
бытия человека, к той основе, без которой жизнь не имеет смысла и
невозможна.
Толстой соотносит то и другое отношение к браку с двумя
определяющими уровнями бытия и мiроосмысления. Для него это
уровень погони за удовольствиями и уровень поиска истины. Оба
уровня, в их поведенчески-бытовом проявлении, отражаются в
сознании одного из центральных персонажей романа, Вронского:
«В его петербургском мире все люди разделялись на два
совершенно противоположные сорта. Один низший сорт: пошлые,
глупые и, главное, смешные люди, которые веруют в то, что одному
мужу надо жить с одною женой, с которою он обвенчан, что девушке
надо быть невинною, женщине стыдливою, мужчине мужественным,
воздержным и твёрдым, что надо воспитывать детей, зарабатывать
свой хлеб, платить долги,— и разные тому подобные глупости. Это
был сорт людей старомодных и смешных. Но был другой сорт людей,
настоящих, к которому они все принадлежали, в котором надо быть,
главное, элегантным, красивым, великодушным, смелым, весёлым,
отдаваться всякой страсти не краснея и над всем остальным
смеяться» (8,137).
Нетрудно разглядеть, что первый тип поведения связан с чувством
ответственности и с признанием, хотя бы бессознательно, неких

истин, которым должно подчинить все убеждения и поведение;
второй же тип соотносится с тяготением к жизненным
удовольствиям как исключительной ценности существования. Люди
этого уровня во всём хотят видеть средство к обладанию этой
ценностью. Так, к примеру, Стива Облонский воспринимает смысл
образования: «...в этом-то и цель образования: изо всего сделать
наслаждение» (8,48). В другой раз он соединяет образование с
эгоистическим идеалом: «...человек должен жить для себя, как
должен жить образованный человек» (9,343). В сущности, он
проговорился: высказал то, что драпировали в красивые фразы
идеологи Просвещения.
О том же говорит, превознося идеал цивилизации,
шестидесятилетний Пётр Облонский: «Мы здесь не умеем жить...
Поверишь ли, я провёл лето в Бадене; ну, право, я чувствовал себя
совсем молодым человеком. Увижу женщину молоденькую, и
мысли... Пообедаешь, выпьешь слегка— сила, бодрость. Приехал в
Россию,— надо было к жене да ещё в деревню,— ну, не поверишь,
через две недели надел халат, перестал одеваться к обеду. Какое о
молоденьких думать! Совсем стал старик. Только душу спасать
остаётся. Поехал в Париж— опять справился» (9,344). Оговорка о
спасении души красноречива! Цивилизация, доставляющая
удовольствия, от того отвлекает.
Удовольствие превращается в самоцель. «Всем нам хочется
сладкого, вкусного. Нет конфет, то грязного мороженого» (9,380),—
этот вывод Анны Карениной, сделанный ею незадолго перед
самоубийством, становится своего рода символом всего бытия на
этом уровне, где удовольствие возвышается до критерия добра и зла
вообще; для Вронского, например, это несомненно: «Он не мог
поверить тому, что то, что доставляло такое большое и хорошее
удовольствие ему, а главное ей, могло быть дурно. Ещё меньше он
мог поверить тому, что он должен жениться» (8,72). Удовольствие и
неприятие брака пребывают, как видим, слишком близко одно от
другого.
Почему либеральное направление (как и житейски-бытовой
гедонизм) восстаёт против брака? Да потому, что оно напрямую,
какими бы словами то ни прикрывалось, связано с идеей собирания
сокровищ на земле, а собирание это в логическом исходе не может
иметь иной цели, кроме абсолютизации принципа удовольствия.
Сознание ответственности такому удовольствию именно мешает— и
отметается. Семейная жизнь налагает ответственность, и не может
не быть отвергнута, на первых порах хотя бы отчасти.
Обаятельным олицетворением тяги к абсолютному удовольствию
является в романе Стива Облонский. Он умеет вкусно пожить— а

семья ему в том не помогает: «...семейная жизнь доставляла мало
удовольствия Степану Аркадьичу и принуждала его лгать и
притворяться...» (8,14). Его же бездумный гедонизм становится, и
материально и нравственно, причиною тягостных переживаний,
даже страданий в его семье, и несёт многие беды в будущем.
На уровне Стивы, Вронского, всего того общества, к которому они
принадлежат, понятия семьи и наслаждения житейского—
несовместны.
Но это всё лежит на поверхности. Для уяснения же скрытого
смысла гедонистического стремления полезно вновь вспомнить
предупреждение маркиза де Сада: абсолютизация принципа
удовольствия порождает тягу к преступлению.
Роман «Анна Каренина» есть повествование о цепи больших и
малых преступлений (не в уголовном, разумеется, смысле): о переступлении, постоянном пере-ступании через некую черту,
ограничивающую
своеволие
человека
сознанием
его
ответственности. А на то, что речь в романе идёт именно о
преступлении (преступлениях)— и неизбежном наказании— и что
преступление здесь не перед законом человеческим обнажается, а
перед законом высшим, от Бога идущим, на то указывается
изначально вознесением над всем текстом эпиграфа «Мне
отмщение, и Аз воздам».
Разделение персонажей по уровню существования автор
совершает, осмысляя прежде всею их отношение к мысли семейной.
Семья— тот оселок, на котором проходит проверку едва ли не
каждый персонаж, включая и периферийных действующих лиц
«Анны Карениной». Два противоположно различных типа
отношения к семье символизированы характерами и мiрочувствием
прежде всего Алексея Вронского и Константина Лёвина (он,
заметим, именно Лёвин, а не Левин).
«Вронский никогда не знал семейной жизни. Мать его была в
молодости блестящая светская женщина, имевшая во время
замужества, и в особенности после, много романов, известных
всему свету. Отца своего он почти не помнил и был воспитан в
Пажеском корпусе» (8,71).
Пятая заповедь (о почитании родителей) может быть исполнена лишь
в семье, в сознавании святости семьи как малой Церкви. Что у
Вронского? Пустота формы: «Он в душе своей не уважал матери и, не
отдавая себе в том отчёта, не любил её, хотя по понятиям того кругa, в
котором жил, по воспитанию своему, не мог себе представить других к
матери отношений, как в высшей степени покорных и почтительных,
и тем более внешне покорных и почтительных, чем менее в душе он

уважал и любил её» (8,76). При том Вронский— достойный
наследователь типа поведения своей матери.
Вронский, по резкому, но справедливому суждению старого князя
Щербацкого, «франтик петербургский, их на машине делают, они
все на одну стать, и все дрянь» (8,70). Он живёт правилами, которые
изготовлены «на машине» по единому шаблону, и именно это даёт
ему спокойствие и ощущение внутреннего комфорта. «Правила эти
несомненно определяли,— что нужно заплатить шулеру, а портному
не нужно,— что лгать не надо мужчинам, но женщинам можно,—
что обманывать нельзя никого, но мужа можно,— что нельзя
прощать оскорблений и можно оскорблять и т.д. Все эти правила
могли быть неразумны, нехороши, но они были несомненны, и,
исполняя их, Вронский чувствовал, что он спокоен и может высоко
носить голову» (8,358-359).
Собственную никчёмность Вронский и сам сознал (искренность
ему всё же присуща) в глубине души— при сопоставлении себя с
неким иностранным принцем, опекать которого он был на время
приставлен:
«Главная же причина, почему принц был особенно тяжёл
Вронскому, была та, что он невольно видел в нём себя самого. И то,
что он видел в этом зеркале, не льстило его самолюбию. Это был
очень глупый, и очень самоуверенный, и очень здоровый, и очень
чистоплотный человек, и больше ничего. Он был джентльмен— это
была правда, и Вронский не мог отрицать этого. Он был ровен и не
искателен с высшими, был свободен и прост в обращении с равными
и был презрительно добродушен с низшими. Вронский сам был
таковым и считал это большим достоинством; но в отношении
принца он был низший, и это презрительно-добродушное отношение
к нему возмущало его.
«Глупая говядина! Неужели я такой?»— думал он» (8,416).
При всём этом Вронский вовсе не бесчестный, отнюдь не глупый и
не пустой человек. Он способен и к страданию, и к великодушию. Но
он не может слишком выйти за рамки собственного понимания
жизни как источника наслаждения. Он готов многим пожертвовать
— карьерою, положением в свете,— но не ради любви, как он
обманывает себя, а ради собственного удовольствия, какое ему
может доставить любовь соблазнённой им женщины. Когда
удовольствие притупляется, неизбежно наступает охлаждение и
равнодушие.
«Мы с графом Вронским также не нашли этого удовольствия, хотя
и многого ожидали от него»,— подводит безрадостный итог своей
«любви» Каренина.— «Чего он искал во мне? Любви не столько,
сколько удовлетворения тщеславия. <…> Да, в нём было торжество

тщеславного успеха. Разумеется, была и любовь, но большая доля
была гордость успеха. Он хвастался мною. Теперь это прошло.
Гордиться нечем. Не гордиться, а стыдиться. Он взял от меня всё,
что мог, и теперь я не нужна ему. <...> The zest is gone (вкус
притупился). <...> Да, того вкуса уж нет для него во мне. Если я уеду
от него, он в глубине души будет рад» (9,382).
Вронский своеволен, и оттого несвободен в поступках и в манере
мышления. В любви он ищет своего, и оттого любовь его неистинна.
И оттого его отношение к Анне становится всё холоднее, ибо он
обнаруживает, что даже такие отношения подразумевают некую
ответственность, что он должен в чём-то ограничивать себя, чего ему
вовсе не хотелось. Под конец он готов и к приятию семейной жизни,
но в том виде, в каком понимание её сложилось в воспитавшем его
обществе.
В противоположность Вронскому— Лёвин живёт иным идеалом.
Он живёт мыслями о семье и хочет существовать именно в семье.
«Дом был большой, старинный, и Лёвин, хотя жил один, но топил
и занимал весь дом. Он знал, что это было глупо, знал, что это даже
нехорошо и противно его теперешним новым планам, но дом этот
был целый мip для Лёвина. Это был мip, в котором жили и умерли
его отец и мать. Они жили тою жизнью, которая для Лёвина
казалась идеалом всякого совершенства и которую он мечтал
возобновить с своею женой, с своею семьёй.
Лёвин едва помнил свою мать. Понятие о ней было для него
священным воспоминанием, и будущая жена его должна была быть
в его воображении повторением того прелестного, святого идеала
женщины, каким была для него мать.
Любовь к женщине он не только не мог себе представить без брака,
но он прежде представлял себе семью, а потом уже ту женщину,
которая даст ему семью. Его понятия о женитьбе поэтому не были
похожи на понятия большинства его знакомых, для которых
женитьба была одним из многих общежитейских дел; для Лёвина
это было главным делом жизни, от которого зависело всё его счастье»
(8,115-116).
Соотносимы ли обозначенные уровни с теми, какие были прежде
определены как уровень барыни и уровень мужика? Лишь отчасти.
Если уровень фальши и лжи остаётся прежним, то мужиков
писатель уже не показывает единою неразличаемою массою, но в
том, что ранее представлялось нераздельным, намечается
существование тех же уровней, соотносящихся с преимущественным
собиранием сокровищ на земле или на небе: одни живут «для
брюха», другие— «для Бога». Лёвин уже ясно видит в народе не

только добрые качества, но и пороки несомненные: «...несмотря на
всё уважение и какую-то кровную любовь к мужику, всосанную им,
как он сам говорил, вероятно, с молоком бабы-кормилицы, он, как
участник с ними в общем деле, иногда приходивший в восхищение
от силы, кротости, справедливости этих людей, очень часто, когда в
общем деле требовались другие качества, приходил в озлобление на
народ за его беспечность, неряшливость, пьянство, ложь» (8,281). О
народе он высказывается порою весьма резко, и автор заметно
сочувствует ему и в уважении к народу, и в осуждении его дурных
свойств.
Такое видение народной жизни проистекает из ощущения своей
нераздельности с народом. «...Любить или не любить народ, как чтото особенное, он не мог, потому что не только жил с народом, не
только все его интересы были связаны с народом, но он считал и
самого себя частью народа, не видел в себе и народе никаких
особенных качеств и недостатков и не мог противопоставлять себя
народу» (8,281). Лёвин даже чувствует себя ближе к малознакомому
старику-косцу, чем к собственному брату (8,299). Но мысль народная
уже не занимает писателя в прежнем значении.
Толстой осуществляет теперь основное противоположение
различных типов жизнепонимания по преобладанию в них либо
рассудка, либо сердца. Это ощутимо— и символически— проявилось
в восприятии Лёвиным (во многом автобиографичным героем
романа) сущности Кознышева, старшего его брата:
«Константин Лёвин смотрел на брата, как на человека огромного
ума и образования, благородного в самом высоком значении этого
слова и одарённого способностью деятельности для общего блага. Но
в глубине своей души, чем старше он становился и чем ближе
узнавал своего брата, тем чаще и чаще ему приходило в голову, что
эта способность деятельности для общего блага, которой он
чувствовал себя совершенно лишённым, может быть, и не есть
качество, а, напротив, недостаток чего-то— не недостаток добрых,
честных, благородных желаний и вкусов, но недостаток силы жизни,
того, что называют сердцем, того стремления, которое заставляет
человека из всех бесчисленных представляющихся путей жизни
выбрать один и желать этого одного. Чем больше он узнавал брата,
тем более замечал, что и Сергей Иванович и многие другие деятели
для общего блага не сердцем были приведены к этой любви к
общему благу, но умом рассудили, что заниматься этим хорошо, и
только потому занимались этим. В этом предположении утвердило
Лёвина ещё и то замечание, что брат его нисколько не больше
принимал к сердцу вопросы об общем благе и бессмертии души, чем

о шахматной партии или об остроумном устройстве новой машины»
(8,282-283).
По сути— это называется теплохладностью.
Не то чтобы такое противопоставление было для писателя чем-то
новым совершенно— это было ощущаемо и в автобиографической
трилогии. Это и вообще для русской литературы дихотомия исконно
ей присущая— от «Слова о Законе и Благодати», где Закон
обозначил начало рационального самоутверждения человека,
Благодать— духовную основу спасения. Благодать воспринимается
через сердце, являющееся, согласно святоотеческой мудрости,
средоточием духовной жизни человека, вместилищем Бога. Как мы
помним, противоположность ума и сердца поэтически переживалась
Пушкиным, духовно осмыслялась Гоголем, стала средоточием
конфликта между западниками и славянофилами, обреталась в
глубине трагических противоречий, отображаемых Достоевским.
Толстой этого же противопоставления не мог избегнуть.
Но всё же сердце в толстовском художественном восприятии
сопряжено не с духовными, но преимущественно (хотя и не
исключительно) с эмоциональными переживаниями его героев—
даже когда они живут в ощущении своей связи с Богом: связь эту
они переживают скорее эвдемонически, а не в полноте веры.
Внутренний мир человека Толстой отражает на уровне
эмоционального состояния— наследуя тип восприятия «внутреннего
человека» от сентиментализма (в котором точное соответствие нашло
для себя художественное мировидение Руссо).
Разъясняя различие душевного и духовного, святитель Феофан
Затворник писал: «...душа вся обращена исключительно на устроение
нашего временного быта— земного. И познания её все строятся только на
основании того, что даёт опыт, и деятельность её обращена на
удовлетворение потребностей временной жизни, и чувства её
порождаются и держатся только из её состояний и положений видимых.
Что выше сего, то не её дело. Хоть и бывает в ней нечто выше сказанного,
но то гостьи суть, заходящие к ней из другой, высшей области, именно—
области духа»36.
Святитель указал такие важнейшие проявления духовной жизни в
человеке: страх Божий, совесть (как следствие страха Божия, а не
как бессознательное ощущение некоторых нравственных законов,
могущее существовать и в душе безбожника), жажда Бога.
Толстой также показывает и редкие духовные проблески
внутренней жизни человека (явление гостий из области духа), перед
которыми отступает разум и рушатся логические стереотипы. Так,
Каренин, простивший Анну и Вронского у постели умирающей
жены, достигает уровня духовной жизни— и вопреки всем прежним

условностям становится недосягаем для оценки по критериям того
фальшивого существования, на каком пребывают предавшие его.
«Он встал, и рыдания прервали его речь. Вронский тоже поднялся
и в нагнутом, невыпрямленном состоянии исподлобья глядел на
него. Он не понимал чувства Алексея Александровича. Но он
чувствовал, что это было что-то высшее и даже недоступное ему в его
мiровоззрении.
<...> Он чувствовал себя пристыженным, униженным, виноватым
и лишённым возможности смыть своё унижение. Он чувствовал себя
выбитым из той колеи, по которой он так гордо и легко шёл до сих
пор. Все, казавшиеся столь твёрдыми, привычки и уставы его жизни
вдруг оказались ложными и неприложимыми. Обманутый муж,
представлявшийся до сих пор жалким существом, случайною и
несколько комическою помехой его счастью, вдруг ею же самой был
вызван, вознесён на внушающую подобострастие высоту, и этот муж
явился на этой высоте не злым, не фальшивым, не смешным, но
добрым, простым и величественным. Этого не мог не чувствовать
Вронский. Роли вдруг изменились. Вронский чувствовал его высоту
и своё унижение, его правоту и свою неправду. Он почувствовал, что
муж был великодушен и в своём горе, а он низок, мелочен в своём
обмане» (8,485-486).
Вот зримое действие духовности.
Правда, реакция Вронского на это новое для него ощущение, равно
как и на обострение любви к Анне под угрозою её потерять,
приводит его, как человека, не имеющего в душе твёрдой истинной
опоры, к отчаянной попытке самоубийства— поступок, говорящий о
силе его внутреннего потрясения, но и о низком уровне его бытия.
Именно к таким людям относятся в полноте слова Апостола:
«Это— люди, отделяющие себя (от единства веры), душевные, не
имеющие духа» (Иуд. 19).
Так же сильно воздействие гостьи из области духа на внутренний
мир Каренина:
«Он у постели больной жены в первый раз в жизни отдался тому
чувству умилённого сострадания, которое в нём вызывали страдания
других людей и которого он прежде стыдился, как вредной слабости;
и жалость к ней, и раскаяние в том, что он ждал её смерти, и,
главное, самая радость прощения сделали то, что он вдруг
почувствовал не только утоление своих страданий, но и душевное
спокойствие, которого он прежде никогда не испытывал. Он вдруг
почувствовал, что то самое, что было источником его страданий,
стало источником его духовной радости, то, что казалось
неразрешимым, когда он осуждал, упрекал и ненавидел, стало
просто и ясно, когда он прощал и любил.

Он простил жену и жалел её за её страдания и раскаяние. Он
простил Вронскому и жалел его, особенно после того, как до него
дошли слухи об его отчаянном поступке. Он жалел и сына больше,
чем прежде, и упрекал себя теперь за то, что слишком мало
занимался им. Но к новорождённой маленькой девочке он
испытывал какое-то особенное чувство не только жалости, но и
нежности. <...> Алексей Александрович чувствовал себя совершенно
спокойным и согласным с собой и не видел в своём положении
ничего необыкновенного, ничего такого, что бы нужно было
изменить» (8,490).
Однако внешняя фальшивая сила, сила душевных, не имеющих
духа людей, не позволяет и Каренину удержаться на духовной
высоте:
«Но чем более проходило времени, тем яснее он видел, что, как ни
естественно теперь для него это положение, его не допустят остаться в
нем. Он чувствовал, что, кроме благой духовной силы, руководившей его
душой, была другая, грубая, столь же или ещё более властная сила,
которая руководила его жизнью, и что эта сила не даст ему того
смиренного спокойствия, которого он желал. Он чувствовал, что все
смотрели на него с вопросительным удивлением, что не понимали его и
ожидали от него чего-то» (8,491).
Борьба духовного и бездуховного завершается в душе Каренина его
поражением. И главная причина не в том, что сильна эта внешняя сила,
но в том, что слабо сопротивление ей. В Каренине, в самой душе его,
также происходит борьба между духовным началом и рассудочным;
рассудок опровергает достигнутое сердцем. Ум с сердцем не в ладу...
«Ошибка, сделанная Алексеем Александровичем в том, что он, готовясь
на свидание с женой, не обдумал той случайности, что раскаяние её будет
искренно и он простит, а она не умрёт,— эта ошибка через два месяца
после его возвращения из Москвы представилась ему во всей своей силе.
Но ошибка, сделанная им, произошла не оттого только, что он не обдумал
этой случайности, а оттого тоже, что он до этого дня свидания с
умирающею женой не знал своего сердца» (8,489-490).
Собственный рассудок, видящий в духовном примирении с женою—
ошибку, в соединении с действием внешней бездуховной силы приводит
Каренина к утрате обретённого спокойствия
Стереотипы общественных установлений и фальшивых понятий
обесценивают для Каренина его духовный поступок: «Он не мог теперь
никак примирить своё недавнее прощение, своё умиление, свою любовь к
больной жене и чужому ребёнку с тем, что теперь было, то есть с тем, что,
как бы в награду за всё это, он теперь очутился один, опозоренный,
осмеянный, никому не нужный и всеми презираемый» (9,87). Внутреннее
ожидание и требование за духовный поступок награды в виде какого-

либо ощущаемого результата— самый поступок обесценивает. Каренину
также потребовалось какое-то удовлетворение, удовольствие за
совершённое им, и рассудок показывал ему, что ничего подобного он не
получил.
Ум героев Толстого направлен обычно на поиск и оправдание
удовольствий, не обязательно чувственного свойства, но и рационального,
интеллектуального, но и наслаждения приверженностью форме. Таков
ум Стивы, но таков же и ум Кознышева и Каренина. Особенно
своеобразен в том Каренин, гедонист рациональной формы, в которую он
облекает жизнь.
Каренин и Кознышев пребывают в холодной чистоте
рациональной сферы бытия, тогда как почти все прочие,
наполняющие собою светское общество, пачкают свой разум усилием
оправдывать собственную греховность, то есть лицемерием прежде
всего.
Заглавная героиня романа вовсе не противостоит обществу в своём
грехе. Адюльтер здесь нечто слишком обыденное, это то, чем живут
едва ли не все, кто затем отторгает Анну, слишком открыто
нарушившую неписанные каноны лицемерия. «Она сделала то, что
все <...> делают, но скрывают; а она не хотела обманывать и сделала
прекрасно»,— говорит об Анне резкая на слова княгиня Мягкая.
«Грех не беда— молва нехороша»— основное правило того
общества, которое карает Каренину за пренебрежение этим
правилом, иными словами, но точно сформулированным Стивою
Облонским в разговоре с Лёвиным:
«...Мужчина должен быть мужествен,— сказал Облонский, отворяя
ворота.
— То есть что же? Пойти ухаживать за дворовыми девками?—
спросил Лёвин.
— Отчего же и не пойти, если весело. <...> Жене моей от того не
хуже будет, а мне будет весело. Главное дело— блюди святыню
дома. В доме чтобы ничего не было. А рук себе не завязывай» (9,184).
Роль мужчины в нарушении седьмой заповеди представляется при
этом даже привлекательною, как это ощущает Вронский,
пытающийся соблазнить Анну:
«Он знал очень хорошо, что в глазах Бетси и всех светских людей
он не рисковал быть смешным. Он знал очень хорошо, что в глазах
этих лиц <...> роль человека, приставшего к замужней женщине и во
что бы то ни стало положившего свою жизнь на то, чтобы вовлечь её
в прелюбодеянье, что роль эта имеет что-то красивое,
величественное и никогда не может быть смешна...» (8,154).

Общество всегда действует по единому заведённому образцу:
поощряет человека к греху, даже провоцирует его, подталкивает к
падению, но само же затем и порицает, когда добивается своего. Так
случилось когда-то с Николаем Лёвиным:
«Лёвин помнил, как в то время, когда Николай был в периоде
набожности, постов, монахов, служб церковных, когда он искал в
религии помощи, узды на свою страстную натуру, никто не только не
поддержал его, но все, и он сам, смеялись над ним. Его дразнили,
звали его Ноем, монахом; а когда его прорвало, никто не помог ему, а
все с ужасом и омерзением отвернулись» (8,104)
То же случилось и с Анной.
Отношения Анны и Вронского не уложились в устоявшуюся форму
— и только оттого отвергаются обществом. Яснее всего это
выразилось в отношении к Вронскому его старшего брата:
«Старший брат был тоже недоволен меньшим. Он не разбирал,
какая это была любовь, большая или маленькая, страстная или не
страстная, порочная или не порочная (он сам, имея детей, содержал
танцовщицу и потому был снисходителен на это); но он знал, что это
любовь не нравящаяся тем, кому нужно нравиться, и потому не
одобрял поведения брата» (8,206-207).
Впрочем, всё это слишком очевидно и известно. Важно иное: что
обнаруживает себя в основе поведения Карениной?
Ещё при самом начале всех событий Кити Щербацкая ощущает
нечто, укоренённое в натуре Анны: «Да, что-то чуждое, бесовское и
прелестное есть в ней» (8,102). Это самая точная характеристика, и
не понять этой женщины, если скользнуть мыслью мимо бесовского
начала в ней. Она чужда истине бесовскою прелестью своей.
«Моя любовь всё делается страстнее и самолюбивее»,— подводит
Анна итог своей жизни перед скорым прощанием с нею.— «У меня
всё в нём одном, и я требую, чтоб он всё больше и больше отдавался
мне. <...> Если б я могла быть чем-нибудь, кроме любовницы,
страстно любящей одни его ласки; но я не могу и не хочу быть ничем
другим»
(9,382-383).
Это
вполне
откровенное
признание
немудрёностью своею позволяет сознать: ни о какой подлинной
любви между Анной и Вронским речи быть не может. Анна следует
физическому, натуральному эгоистическому влечению— но не
прикрывает его обычным для всех лицемерием, ибо, вознося над
всем стремление к чувственному удовольствию, не хочет, просто
отказывается прибегать к рассудочному его прикрытию. Она не
хочет думать (не удостоивает быть умной?) в критических для себя
ситуациях,— Толстой обозначает это выразительной деталью:
странною привычкой Анны щуриться при самых важных для неё

разговорах— «Точно она на свою жизнь щурится, чтобы не всё
видеть»,— подумала Долли» (9,229).
В Анне— сила и искренность тяжёлой страсти, которая
завладевает всем существом её и которая действует там, где у
прочих обнаруживается лишь лёгкое, ни к чему не обязывающее
скольжение по поверхности наслаждения. Анна погружается в
глубину порока, и такого рода серьёзность греха не может быть
принята обществом. Общество это к своим грехам относится как раз
несерьёзно.
Чтобы снять конфликт между Анной и обществом, надо либо
следовать общему правилу лицемерия, не отвергая идеи брака
внешне, либо на идеологическом уровне признать само понятие
брака как неистинное, препятствующее естественному счастью
человека— над чем и трудилась передовая мысль борцов за
идеальные формы эвдемонической культуры.
Ещё Белинский, возмущаясь супружеской верностью пушкинской
Татьяны, писал: «Вот истинная гордость женской добродетели! Но я
другому отдана— отдана, а не отдалась! Вечная верность— кому и в
чём? Верность таким отношениям, которые составляют профанацию
чувства и чистоты женственности, потому что некоторые отношения,
не освящаемые любовию, в высшей степени безнравственны» 37.
Святости брака для революционного демократа Белинского,
разумеется, не существовало. Для него была предпочтительнее
абстрактная «святость» физиологии. Анна Каренина тому и следует.
Обсуждаемый поступок Татьяны Лариной давно воспринимается
как архетип поведения, отвергнутого Анной Карениной, имя
которой также связывается с архетипом жизненной позиции, но
иным, противоположным.
Достоевский осмыслил эту проблему как конфликт между
стремлением к счастью эгоистическому и идеалом счастья духовного:
«А разве может человек основать своё счастье на несчастье
другого? Счастье не в одних только наслаждениях любви, а и в
высшей гармонии духа. Чем успокоить дух, если назади стоит
нечестный, безжалостный, бесчеловечный поступок? Ей бежать из-за
того только, что тут моё счастье? Но какое же может быть счастье,
если оно основано на чужом несчастии? Позвольте, представьте, что
вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале
осчастливить людей, дать им наконец мир и покой. И вот
представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо
замучить всего только лишь одно человеческое существо, мало того—
пусть даже не столь достойное, смешное даже на иной взгляд
существо, не Шекспира какого-нибудь, а просто честного старика,
мужа молодой жены, в любовь которой он верит слепо, хотя сердца

её не знает вовсе, уважает её, гордится ею, счастлив ею и покоен. И
вот только его надо опозорить, обесчестить и замучить и на слезах
этого обесчещенного старика возвести ваше здание! Согласитесь ли
вы быть архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос»
(26,142).
Вопрос в той форме, в какой он поставлен Достоевским,— есть
лишь частное проявление иного, высшего, прозвучавшего два
тысячелетия назад, и трагически осуществлённого в истории и
определившего судьбы всего творения данным на него ответом:
«Один же из них, некто Каиафа, будучи в тот год
первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете, и не подумаете,
что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы
весь народ погиб» (Ин. 11, 49-50).
Благоденствие целого народа уже выкупалось муками и смертью
Одного.
И вопрос тот не остался только в давнем прошедшем времени: в
разных конкретных формах, с разною конкретною наполненностью,
проявленный на разных уровнях бытия, вопрос этот вечно звучит
перед человеком, множась в мировой истории бесконечно. События
евангельской вечности длятся неизбывно, повторяясь каждый раз во
внутреннем бытии каждого человека.
Достоевский поставил вопрос применительно лишь к одной из
ситуаций человеческого существования. Для последователей
Белинского тут и сомнений не было: они это практикою своею
доказали.
Многими
смертями
пытались
они
выкупить
благоденствие грядущих поколений.
Дала ответ и Анна Каренина. И заметим: ситуация в романе
Толстого точно соответствует тому, что предполагал Достоевский,
только для Анны речь идёт не о светлом счастье всего человечества,
а лишь о собственном эгоистическом удовольствии. И она отвечает:
«Анна в этот первый период своего освобождения и быстрого
выздоровления чувствовала себя непростительно счастливою и
полною радости жизни. Воспоминание несчастия мужа не отравляло
её счастия. Воспоминание это, с одной стороны, было слишком
ужасно, чтобы думать о нём. С другой стороны, несчастие её мужа
дало ей слишком большое счастие, чтобы раскаиваться. <...>
Воспоминание о зле, причинённом мужу, возбуждало в ней чувство,
похожее на отвращение и подобное тому, какое испытывал бы
тонувший человек, оторвавший от себя вцепившегося в него
человека. Человек этот утонул. Разумеется, это было дурно, но это
было единственное спасенье, и лучше не вспоминать об этих
страшных подробностях. <...> Как ни искренно хотела Анна
страдать, она не страдала» (9,37-38).

Да: пусть лучше этот человек пострадает, чем будет плохо мне...
Пусть весь мир провалится, только бы мне чай пить...
Пренебрежение страданием другого ради чувственного
наслаждения любви— вот Анна. И вот где начало её трагедии: она
основывает своё счастье на несчастии другого.
Анна пытается оправдать себя, приписывая мужу сочинённые ею
недостатки (должно заметить, что восприятие Каренина у многих
формируется неприязнью к нему со стороны Анны). Справедливо
указывает на это В.Линков:
«Подавленное чувство справедливости заставляет Анну искать в
муже неприглядные черты. Она называет его человеком-машиной
не потому, что он действительно таков, но потому, что ей нужно
оправдать себя. Странно, что эту злую несправедливую оценку
некоторые критики выдают за объективную, авторскую. Толстой
прямо пишет, не оставляя места ни для какого иного толкования,
что Анна ставила своему мужу в вину «всё, что только могла она
найти в нём нехорошего, не прощая ему ничего за ту страшную
вину, которою она была перед ним виновата». Это говорит о
раздвоенности сознания Анны. Она живёт по принципам, которые
сама не может оправдать»38.
Тут заурядная психологическая ситуация, так поступают многие,
так, заметим, действует и сам Каренин: «Без чести, без сердца, без
религии, испорченная женщина! Это я всегда знал и всегда видел,
хотя и старался, жалея её, обманывать себя»,— сказал он себе. И ему
действительно казалось, что он всегда это видел; он припоминал
подробности их прошедшей жизни, которые прежде не казались ему
чем-либо дурным,— теперь эти подробности ясно показывали, что
она всегда была испорченною» (8,328).
Нельзя поэтому и натуру Карениной рассматривать
прямолинейно, видя в ней одну эгоистическую порочность. Прав
Линков, отметивший «раздвоенность сознания Анны». На такую
раздвоенность указал впервые, кажется, ещё Мережковский,
сопоставляя хаpактер и судьбу толстовской героини с характерами
персонажей Достоевского:
«Трагедия Анны Карениной есть трагедия князя Мышкина и не его
одного, но и всех вообще раздвоенных героев Достоевского. И в Анне, как
в Раскольникове, «точно два противоположные характера поочередно
сменяются». И Анна, подобно Версилову, «обладает способностью
чувствовать два самые противоположные чувства в одно и то же время»,
и как тот, сама не знает иногда, страшно ли это, потому что безумно, или
только низко и бесчестно, «потому что слишком благоразумно». И её
душа, как душа Ставрогина, вечно колеблется между «двумя полюсами»,
находя в обоих, если не «одинаковость наслаждения», то одинаковость

муки. И она, как Дмитрий Карамазов, начиная «идеалом Мадонны»—
целомудренной жены, рождающей матери— кончает «идеалом
Содомским»— нерождающей любовницы, сладострастной вакханки,
которую оргийная чрезмерность любви приводит к необходимости
смерти, к жажде саморазрушения («я хочу себе разрешать», как Лиза
говорит Алёше). И что ещё страшнее— «уже с идеалом Содомским в
душе, не отрицает она и идеала Мадонны, и горит от него сердце её,
воистину горит, как и в юные непорочные годы»;— и «что уму её
представляется позором, то сердцу сплошь красотой». Красота и для неё,
и даже в ней самой, по слову Дмитрия,— «не только страшная, но и
таинственная вещь», ибо «тут берега сходятся, тут все противоречия
вместе живут». <...>
И чем пристальнее всматриваешься в эти «две правды», «два я», которые
борются в Анне Карениной, тем яснее обнаруживается совершенное
единство главного трагического действия в лучшем из произведений
Л.Толстого и во всех произведениях Достоевского»39.
Что стало причиною тому, что победила тёмная сторона натуры Анны?
Чтобы понять это, нужно задать иной вопрос: а что могло бы стать
причиною победы противоположного начала в ней?
Определяя своё отношение к неверной жене, Каренин апеллирует к
духовной идее таинства брака: «...каковы бы ни были ваши поступки, я не
считаю себя вправе разрывать тех уз, которыми мы связаны властью
свыше. Семья не может быть разрушена по капризу, произволу или даже
по преступлению одного из супругов, и наша жизнь должна идти, как она
шла прежде» (8,333). В одной из ранних редакций говорилось ещё
определённее: «Жизнь наша связана, и связана не людьми, а Богом... В
связи нашей есть таинство, и ты и я — мы его чувствуем...» (9, 471).
Но— насколько глубоко и серьёзно это его утверждение и
убеждение? Насколько серьёзна религиозность и самого Каренина, и
того общественного слоя, к которому он принадлежит и от которого
воспринимает своё религиозное сознание?
Общество движется к тому восприятию таинства, к которому уже
пришёл передовой либерал Стива Облонский: «Как это глупо, этот
старый обычай кружения, «Исаия ликуй!», в который никто не верит
и который мешает счастью людей!» (9,304).
Либеральная мысль религию понимает своеобразно:
«Либеральная партия говорила, или, лучше, подразумевала, что
религия есть только узда для варварской части населения...» (8,14).
Сугубые рационалисты-позитивисты решать вопрос отказываются
вовсе. Показателен диалог Лёвина с Кознышевым и с неким
профессором, рассуждающими о соотношении материального и
идеального в мipe:

«...Лёвину опять показалось, что они, подойдя к самому главному,
опять отходят, и он решился предложить профессору вопрос:
— Стало быть, если чувства мои уничтожены, если тело моё умрёт,
существования никакого уж не может быть?— спросил он.
Профессор с досадой и как будто умственною болью от перерыва
оглянулся на странного вопрошателя. <...> Но Сергей Иванович,
<...> у которого в голове оставался простор для того, чтоб и отвечать
профессору, и вместе понимать ту простую и естественную точку
зрения, с которой был сделан вопрос, улыбнулся и сказал:
— Этот вопрос мы не имеем ещё права решать...
— Не имеем данных,— подтвердил профессор...» (8,35).
Заметим, что в этом случае Толстой касается конфликта между
рассудком и верою как источниками познания бытия, и склоняется
как будто к предпочтению веры; во всяком случае по отношению к
рассудку ирония автора заметна.
Стива Облонский «не мог вынести без боли в ногах даже краткого
молебна и не мог понять, к чему все эти страшные и высокопарные
слова о том свете, когда и на этом жить было бы очень весело» (8,14).
Но и религиозность добродетельной жены его, движимой в жизни
прежде всего чувством долга, вызывает некоторое недоумение:
«Дарья Александровна в своих задушевных, философских
разговорах с сестрой, матерью, друзьями очень часто удивляла их
своим вольнодумством относительно религии. У ней была своя
странная религия метемпсихозы, в которую она твёрдо верила, мало
заботясь о догматах Церкви. Но в семье она— и не для того только,
чтобы показывать пример, а от всей души— строго исполняла все
церковные требования, и то, что дети около года не были у
причастия, очень беспокоило её...» (8,308).
Так ведь и тут слишком недалеко до лицемерия.
Вот религиозность Анны Карениной:
«Она беспрестанно повторяла: «Боже мой! Боже мой!» Но ни
«Боже», ни «мой» не имели для неё никакого смысла. Мысль искать
своему положению помощи в религии была для неё, несмотря на то,
что она никогда не сомневалась в религии, в которой была
воспитана, так же чужда, как искать помощи у самого Алексея
Александровича. Она знала вперёд, что помощь религии возможна
только под условием отречения от того, что составляло для неё весь
смысл жизни» (8,339).
Ситуация слишком прозрачная: отречение от Бога для
собственного греха. Можно привести по этому поводу многие
суждения Святых Отцов— но вот как проповедует о том же
православный священник (о.Максим Козлов) в конце XX столетия:
ибо Церковь несёт единую истину во все времена:

«Церковь, вслед за апостолом Павлом, называет блуд грехом
против самого себя, потому что каждый из нас— это не некая
самозамкнутая монада, которая никому ничем не обязана, а, как
говорит тот же апостол Павел, наши телеса— это храм Духа
Святаго, и те, кто блудят, оскверняют самих себя, как имеющих
образ и подобие Божие, и значит они против Христа, живущего в
нас. Совершая грех, мы как бы тем самым говорим Спасителю:
«Господи, нам не интересен и не важен Твой подвиг искупления, мы
хотим жить как хотим, доставляя себе удовольствие, моё тело— это
моё тело, и мне до Тебя и до того, что Ты совершил, нет никакого
дела». Так что грешить— это необязательно зло поступать по
отношению к другим, это ещё и отвернуться от Бога и забыть о
собственном достоинстве как человека»40.
А вот отражение уровня религиозности Бетси Тверской, типичной,
как в таких случаях пишут, представительницы светского общества:
«— Блаженны миротворцы, они спасутся,— сказала Бетси,
вспоминая что-то подобное, слышанное ею от кого-то» (8,154).
Кто-то где-то от кого-то что-то слышал— так что остаётся
удивляться, что не слишком оказался искажённым первоисточник
(Мф. 5, 9).
Каренин поэтому в своей вере также «своеобразен»: «Алексей
Александрович <…> был верующий человек, интересовавшийся
религией преимущественно в политическом смысле...» (9,93). И
поэтому он так легко сбивается на измену Православию, поддаваясь
энтузиастической увлечённости графини Лидии Ивановны
новомодною для многих в то время проповедью протестантских
воззрений; его к тому подталкивали и причины психологического
свойства:
«Он не видел ничего невозможного и несообразного в
представлении о том, что смерть, существующая для неверующих,
для него не существует, и что так как он обладает полнейшею верой,
судьёй меры которой он сам, то и греха уже нет в его душе, и он
испытывает здесь, на земле, уже полное спасение. <...> Для Алексея
Александровича было необходимо так думать, ему было так
необходимо в его унижении иметь ту, хотя бы и выдуманную высоту,
с которой он, презираемый всеми, мог бы презирать других, что он
держался, как за спасение, за своё мнимое спасение» (9,94).
То, что Каренин под влиянием Лидии Ивановны именно отступает
от Православия в сторону протестантизма, свидетельствует их общая
попытка наставить Стиву Облонского на тот же путь (разумеется,
тщетная по отношению к равнодушному в вере сибариту):

«— Но человек может чувствовать себя неспособным иногда
подняться на эту высоту,— сказал Степан Аркадьич, чувствуя, что
он кривит душою, признавая религиозную высоту. <...>
— То есть вы хотите сказать, что грех мешает ему?— сказала
Лидия Ивановна.— Но это ложное мнение. Греха нет для верующих,
грех уже искуплен. <...> Для верующего нет греха,— продолжала
она разговор.
— Да, но вера без дел мертва есть,— сказал Степан Аркадьич,
вспомнив эту фразу из катехизиса, одной улыбкой уже отстаивая
свою независимость.
— Вот оно, из послания апостола Иакова,— сказал Алексей
Александрович, с некоторым упрёком обращаясь к Лидии Ивановне,
очевидно, как о деле, о котором они не раз уже говорили.— Сколько
вреда сделало ложное толкование этого места. Ничто так не
отталкивает от веры, как это толкование. «У меня нет дел, я не могу
верить», тогда как это нигде не сказано. А сказано обратное.
— Трудиться для Бога, трудами, постом спасать душу,— с
гадливым презрением сказала графиня Лидия Ивановна,— это
дикие понятия наших монахов... Тогда как это нигде не сказано. Это
гораздо проще и легче,— прибавила она, глядя на Облонского с тою
самою ободряющею улыбкой, с которою она при дворе ободряла
молодых, смущённых новою обстановкой фрейлин.
— Мы спасены Христом, пострадавшим за нас. Мы спасены верой,
— одобряя взглядом её слова, подтвердил Алексей Александрович»
(9,350-351).
Среда, питающая религиозное чувство Каренина, несёт в себе не
истину веры, но пародию на веру:
«— Вот как действует вера настоящая. Вы знаете Санину Мари?
Вы знаете её несчастье? Она потеряла единственного ребёнка. Она
была в отчаянье. Ну, и что ж? Она нашла этого друга, и она
благодарит Бога теперь за смерть своего ребёнка. Вот счастье,
которое даёт вера!
— О да, это очень...— сказал Степан Аркадьич... (9,351-352).
Упомянутый здесь «друг»— фальшивый ясновидец Landau,
большой прохвост, как даёт понять автор, но который вознесён
восторгами Лидии Ивановны и ей подобных на высоту
непререкаемого оракула. Не знающие истины, отрекшиеся от неё,
эти люди легко поддаются лжи.
Стоит ли недоумевать по поводу торжества греха в таком обществе.
Может ли для них существовать таинство?
В ситуации религиозного индифферентизма и хаоса суеверий грех
развивается слишком легко. Толстой прослеживает движение

греховного стремления в душе Анны, и психологический анализ
внутреннего состояния героини поразительно совпадает со
святоотеческим учением о развитии греха в человеке— его
подробное изложение, сделанное архимандритом Киприаном
(Керном), полезно вспомнить вновь:
«Начинается всякий грех не внезапно, не автоматически, а через
сложный процесс внутреннего созревания той или иной лукавой
мысли.
Наши богослужебные книги, в особенности Октоих и Постная
Триодь наполнены молитвами и песнопениями об освобождении нас
от «прилогов» диавольских. «Прилог» есть невольное движение
сердца
под
влиянием
какого-либо
внешнего
восприятия
(зрительного, слухового, вкусового и пр.) или извне пришедшей
мысли сделать то-то и то-то. Эта стрела диавола, или, по выражению
нашей аскетики, «прилог» или «приражение», может быть очень
легко отогнана прочь. Не задерживая своей мысли на таком
греховном образе или выражении, мы немедленно от себя их
отталкиваем. Этот «прилог» отмирает так же мгновенно, как и
появился. Но стоит только на нём задержаться мыслью,
заинтересоваться этим искусительным образом, как он входит
глубже в наше сознание. Происходит так наз. «сосложение» или
«сочетание» нашей мысли с «прилогом». Борьба в достаточно ещё
лёгкой форме может быть осуществлена и на этой ступени развития,
хотя и не так просто, как на первой стадии «приражения». Но не
совладав с «сосложением», а обратив на него внимание и серьёзно о
нём размышляя и внутренне рассматривая понравившиеся нам
очертания этого образа, мы входим в стадию «внимания», т.е. почти
что находимся во власти данного искушения. Во всяком случае,
мысленно мы уже пленены. Следующая за сим ступень на языке
аскетов называется «услаждением», когда мы внутренно ощущаем
всю прелесть греховного действия, строим себе ещё более нас
возбуждающие и увлекающие образы и не только умом, но и
чувством отдали себя во власть этого лукавого помысла. Если и на
этой ступени развития греха не будет дан решительный отпор, то мы
уже во власти «пожелания», за которым только один шаг, а может
быть, только одно мгновение отделяет нас от совершения того или
иного дурного поступка, будь то кража чужой вещи, вкушение
запрещённого плода, оскорбительное слово, удар руки и т.д. У
разных писателей-аскетов эти разные ступени называются поиному, но дело не в названиях и не в большей или меньшей степени
разработанности. Дело в том, что грех не приходит к нам «вдруг»,
«откуда ни возьмись», «неожиданно». Он проходит свою
«естественную стадию развития» в душе человека, точнее:

зарождаясь в уме, он проникает во внимание, в чувства, в волю и
наконец осуществляется в виде того или иного греховного
поступка»41.
Мы наблюдаем и прилог, начальное восприятие внешнего
соблазна, затем сочетание мысли с прилогом, затем внимание,
переход во власть искушения, затем услаждение, внутреннее
ощущение прелести греховного действия, затем пожелание,
переходящее в согрешение.
Автор передаёт это развивающееся в Анне состояние, как некий
внутренний, но прорывающийся наружу— блеском в глазах,
улыбкою— огонь, пламя, что доставляет муку и наслаждение
одновременно, и разгорается всё сильнее и жжёт и губит. Порою это
обозначается лишь лёгкими, но и резкими штрихами.
Вот Вронский впервые встречается с Анной: «...Вронский успел
заметить сдержанную оживлённость, которая играла в её лице и
порхала между блестящими глазами и чуть заметной улыбкой,
изгибавшею её румяные губы. Как будто избыток чего-то так
переполнял её существо, что мимо её воли выражался то в блеске
взгляда, то в улыбке. Она потушила умышленно свет в глазах, но он
светился против её воли в чуть заметной улыбке» (8,77). Прилог.
Вот Кити наблюдает Анну на балу, уже заражённую соблазном:
«Она видела, что Анна пьяна вином возбуждаемого ею восхищения.
Она знала это чувство и знала его признаки и видела их в Анне—
видела дрожащий, вспыхивающий блеск в глазах и улыбку счастья
и возбуждения, невольно изгибающую губы, и отчётливую грацию,
верность и лёгкость движений» (8,99). Сочетание.
Вот Вронский прощается с Анной после бала: «...неудержимый
дрожащий блеск глаз и улыбки обжёг его, когда она говорила это»
(8,103). Внимание.
После столкновения с Вронским на станции в пути из Москвы:
«Она не спала всю ночь. Но в том напряжении, в тех грёзах, которые
наполняли её воображение, не было ничего неприятного и мрачного;
напротив, было что-то радостное, жгучее и возбуждающее» (8,125).
Услаждение.
Вот её восприятие постоянных преследований Вронским в
Петербурге: «Вронский был везде, где только мог встречать Анну, и
говорил ей, когда мог, о своей любви. Она ему не подавала никакого
повода, но каждый раз, когда она встречалась с ним, в душе её
загоралось то самое чувство оживления, которое нашло на неё в тот
день в вагоне, когда она в первый раз увидела его. Она сама
чувствовала, что при виде его радость светилась в её глазах и
морщила её губы в улыбку, и она не могла затушить этой радости.

Первое время Анна искренно верила, что она недовольна им за то,
что он позволяет себе преследовать её; но скоро по возвращении
своём из Москвы, приехав на вечер, где она думала встретить его, а
его не было, она по овладевшей ею грусти ясно поняла, что это
преследование не только не неприятно ей, но что оно составляет весь
интерес её жизни» (8,152-153). Пожелание.
Вот расставание после одной из таких встреч: «Она подала ему
руку и быстрым, упругим шагом прошла мимо швейцара и скрылась
в карете.
Её взгляд, прикосновение руки прожгли его. Он поцеловал свою
ладонь в том месте, где она тронула его, и поехал домой, счастливый
сознанием того, что в нынешний вечер он приблизился к
достижению своей цели более, чем в два последние месяца» (8,169).
После этой же встречи: «Анна шла, опустив голову и играя
кистями башлыка. Лицо её блестело ярким блеском; но блеск этот
был не весёлый— он напоминал страшный блеск пожара среди
тёмной ночи» (8,173).
После попытки мужа тогда же объясниться с нею:
«— Поздно, поздно, уж поздно,— прошептала она с улыбкой. Она
долго лежала неподвижно с открытыми глазами, блеск которых, ей
казалось, она сама в темноте видела» (8,176). Полная готовность к
греху.
И наконец: «То, что почти целый год для Вронского составляло
исключительно одно желание его жизни, заменившее ему все
прежние желания; то, что для Анны было невозможною, ужасною и
тем более обворожительною мечтою счастия,— это желание было
удовлетворено. Бледный, с дрожащей нижней челюстью, он стоял
над нею и умолял успокоиться, сам не зная, в чём и чем.
<...> Она чувствовала себя столь преступною и виноватою, что ей
оставалось только унижаться и просить прощения; а в жизни теперь,
кроме него, у ней никого не было, так что она и к нему обращала
свою мольбу о прощении. Она, глядя на него, физически
чувствовала своё унижение и ничего больше не могла говорить. Он
же чувствовал то, что должен чувствовать убийца, когда видит тело,
лишённое им жизни. Это тело, лишённое им жизни, была их любовь,
первый период их любви. Было что-то ужасное и отвратительное в
воспоминаниях о том, за что было заплачено этою страшною ценой
стыда. Стыд перед духовною наготою своей давил её и сообщался
ему» (8,177-178). Согрешение, в котором нет и не может быть
подлинного счастья.
Знал ли Толстой святоотеческое учение о развитии греха? Почти
наверное: нет. Здесь— гениальная художественная интуиция.

Толстой, по сути, указал и на внешнюю причину образования того
темного пятна в душе Анны, к которому совершилось приражение
(прилог) бесовского соблазна. Брак Анны и Каренина был совершён
в неполноте взаимного согласия, почти насильно устроенный тёткою
её, при взаимном равнодушии вступающих в брак.
Протопресвитер Василий Зеньковский в своей работе «На пороге
зрелости» так писал о полноте жизни в браке:
«Семейная жизнь имеет в себе три стороны: биологическую
(«супружеские отношения»), социальную и духовную. Если устроена
какая-либо одна сторона, а другие стороны либо прямо отсутствуют,
либо находятся в запущенности, то кризис семьи будет неизбежен.
Оставим в стороне случаи, когда женятся или выходят замуж ради
денежной выгоды, когда на первый план выдвигается социальная
сторона,— нечего удивляться, что такие браки «по расчёту» (кроме
тех редких случаев, когда через общую жизнь всё же разовьются
здоровые семейные отношения), увы, постоянно ведут к супружеской
неверности. Брак не есть и не может быть только социальным
сожительством,— он есть и половое, и духовное сожительство. К
сожалению, и раньше, и ныне при заключении брака социальный
момент играет руководящую роль; утешают себя и вступающие в
брак, и их родные тем, что «стерпится-слюбится». Да, иногда это
оправдывается, но до какой степени ныне это редко! <...> Поскольку
кризис семьи возникает здесь на почве того, что люди сошлись в
брак, не чувствуя друг к другу любви, постольку выхода
нормального здесь быть не может»42.
Брак Анны и Каренина есть брак исключительно социальный.
Духовной стороны в нём нет: в силу неполноты их религиозности.
Физическое нерасположение к мужу Анна особенно остро ощущает
при возвращении в Петербург после встречи с Вронским. Автор
передаёт это через поразительную деталь, ставшую уже
хрестоматийной: «Ах, Боже мой! отчего у него стали такие уши?»—
подумала она, глядя на его холодную и представительную фигуру и
особенно на поразившие её теперь хрящи ушей, подпиравшие поля
круглой шляпы» (8,125-126).
Вронский, по сути, разбудил в Анне чувственность, и это стало в
ней столь сильным натуральным стремлением, что противиться ему
она оказалась не в состоянии.
Вновь Толстой касается проблемы пола, вновь не разрешая
противоречия между идеей натуральности сексуального влечения и
моральной ущербностью его абсолютизации. Собственно, такая
абсолютизация есть не что иное, как страсть. Страсть, разрушающая
и губящая душу. «...Надо иметь в виду: только в брачной жизни
удовлетворение сексуальной потребности не вносит никакой лжи,

никакой дисгармонии, а все внебрачные отношения неизменно
включают в себя ложь, неизменно вносят дисгармонию» 43,—
предупреждал о.Василий.
Поскольку отношения Анны и Вронского строятся прежде всего на
физиологии
пола,
обволакиваемой
сопутствующими
эвдемоническими переживаниями, эти отношения не могут быть
прочными: они постепенно сменяются охлаждением, взаимной
неприязнью, постоянною борьбою, которая утомляет обоих своею
бесплодностью. Толстой прослеживает этот гибельный внутренний
процесс со строгою пристальностью.
Уже при самом начале «любви» Анны и Вронского начинает
проявляться то, что позднее приведёт к трагической развязке.
«Когда она думала о Вронском, ей представлялось, что он не любит
её, что он уже начинает тяготиться ею, что она не может предложить
ему себя, и чувствовала враждебность к нему за это» (8,338).
Не лучше и самоощущение Вронского: «Сколько раз он говорил
себе, что её любовь была счастье; и вот она любила его, как может
любить женщина, для которой любовь перевесила все блага жизни,
— и он был гораздо дальше от счастья, чем когда он поехал за ней из
Москвы» (8,420).
Время лишь усугубило это.
Соединение с Анною, когда ничто уже не препятствовало их
взаимному наслаждению, не принесло Вронскому желаемого
счастья:
«Вронский между тем, несмотря на полное осуществление того,
чего он желал так долго, не был вполне счастлив. Он скоро
почувствовал, что осуществление его желания доставило ему только
песчинку из той горы счастия, которой он ожидал. Это
осуществление показало ему ту вечную ошибку, которую делают
люди, представляя себе счастие осуществлением желания. Первое
время после того, как он соединился с нею и надел штатское платье,
он почувствовал всю прелесть свободы вообще, которой он не знал
прежде, и свободы любви, и был доволен, но недолго. Он скоро
почувствовал, что в душе его поднялись желания желаний, тоска»
(9,39).
Любимая женщина всё более раздражает его. «Он посмотрел на
неё. Он видел всю красоту её лица и наряда, всегда так шедшего к
ней. Но теперь именно красота и элегантность её были то самое, что
раздражало его. <…>
Вронский в первый раз испытывал против Анны чувство досады,
почти злобы за её умышленное непонимание своего положения.
Чувство это усиливалось ещё тем, что он не мог выразить ей
причину своей досады» (9,131).

В жизни Анны и Вронского— полное изобилие сокровищ на земле.
«Жизнь, казалось, была такая, какой лучше желать нельзя: был
полный достаток, было здоровье, был ребёнок, и у обоих были
занятия» (9,246). Эта жизнь соблазняет на время даже
добродетельную Долли, которая начинает мечтать о «самых
страстных и невозможных романах» (9,205), о новой жизни вне
привычной семьи, наподобие жизни Анны. Ей кажется, что жизнь её
загублена семьёю, неверным мужем, вечными страхами за детей. Но
соприкоснувшись с существованием Анны— вне подлинной
семейной жизни,— Долли бессознательно ужаснулась холодностью и
пустотою такого существования, почувствовала себя чужою в этом
жестоком, если не лукавить и не обольщаться, мipe.
Русская литература постоянно обнажала бессодержательность
того, что для всякого приверженца цивилизации мечтается
пределом блаженства. Полнота земных сокровищ вне жизни
духовной— не может быть счастьем. Анна и Вронский устремлялись
к трагическому итогу.
«Раздражение, разделявшее их, не имело никакой внешней
причины, и все попытки объяснения не только не устраняли, но
увеличивали его. Это было раздражение внутреннее, имевшее для
неё основанием уменьшение его любви, для него— раскаяние в том,
что он поставил себя ради её в тяжёлое положение, которое она,
вместо того, чтоб облегчить, делает ещё более тяжёлым. Ни тот, ни
другой не высказывали причины своего раздражения, но они
считали друг друга неправыми и при каждом предлоге старались
доказать это друг другу» (9,355).
Или: «Никогда ещё не проходило дня в ссоре. Нынче это было в
первый раз. И это была не ссора. Это было очевидное признание в
совершенном охлаждении. Разве можно было взглянуть на неё так,
как он взглянул, когда входил в комнату за аттестатом? Посмотреть
на неё, видеть, что сердце её разрывается от отчаяния, и пройти
молча с этим равнодушно-спокойным лицом? Он не то что охладел к
ней, но он ненавидел её...— это было ясно» (9,368).
Во всех случаях неполноты взаимных отношений, при развитии
единственной стороны этих отношений, может существовать лишь
одно, что может предотвратить неизбежность крушения: приятие
скорби— «в идее Креста» (как о том пишет и о.Василий
Зеньковский).
Мережковский, осмысляя эту возможность в поведении и судьбе
Анны Карениной, писал:
«А был другой исход: надо было пожертвовать своим оргийным
сладострастием своему материнству, своею плотью своему духу,
потому что дух свят, а плоть грешна, потому что духовная Анна—

истинная, а плотская— ложная, не «настоящая». Так опять-таки
думает она сама и Л.Толстой, и Достоевский, и все читатели романа,
и вся дневная, явная при свете двухтысячелетнего исторического
дня, христианская культура, от пустыни, где спасалась святая
Мария Египетская, до той пустыни, в которую зовёт яснополянский
отшельник.
Анна отвергла этот единственный исход и погибла, казнённая по
закону божеского правосудия: «Мне отмщение, и Аз воздам» 44.
Причина проста: в Анне Карениной идёт борьба между душевным
и телесным. Идея Креста же— идея духовного уровня. Но для
духовности в жизни Анны места нет.
В случае с Анной и Карениным, Анной и Вронским— духовный
исход
оказался
поэтому
невозможным.
Лишь
Алексей
Александрович ненадолго ощутил в себе такое духовное успокоение,
но внешние силы при его внутренней слабости разрушили и это
хрупкое состояние.
В суждениях критиков и исследователей, писавших о романе
Толстого, нередко встречается убеждённость, будто Анна своим
поведением бросает сознательный вызов окружающему её обществу.
Прогрессивная мысль во всяком нарушении общественной морали, а
особенно в пренебрежении религиозными заповедями,— склонна
усмотреть борьбу за свободу естественных человеческих стремлений,
за «духовное раскрепощение» человека и общества. Если не
одурманивать себя трескучестью фразы, то легко рассудить: под
«раскрепощённостью» здесь подразумевается всё то же банальное
своеволие, следствие необузданной гордыни, гуманизма и просто
греха, стремления к заурядной вседозволенности. В «Каноне Ангелу
хранителю» недаром же возносится: «Враг попирает мя, и озлобляет,
и поучает всегда творити своя хотения; но ты, наставниче мой, не
остави мене погибающа».
Своеволие Анна, несомненно, допускает, но делает то бессознательно и
никакого вызова никому не бросает. Она становится рабою греховной
страсти, слишком мощной, чтобы у неё достало силы противиться,
помышляя при том ещё и о каком-то «протесте»,— и действует не
сознательно, а просто увлекается властью бесовского соблазна, помимо
собственной воли (своеволие, не забудем, всегда есть скрытое проявление
безволия), к тому исходу, к какому всегда враг и влечёт человека,— к
окончательной гибели.
В Анне действует её натуральный эгоизм, которому она подчиняет всё,
не заботясь (не желая думать) о последствиях. Ярчайший пример её
эгоистического своеволия— свидание с сыном, которое обычно вызывает
сочувствие к ней у безмысленно сентиментальных читательниц. Можно

сочувствовать материнскому переживанию Анны, её искреннему
страданию, но как пройти мимо последствия поступка матери, не
пожелавшей предвидеть этого последствия,— внутреннего потрясения,
произведённого встречею с ней, в ребёнке.
«Он был очень болен после того свидания с матерью, которое мы не преду-смотрели,— сказал Алексей Александрович.— Мы боялись даже за его
жизнь» (9,339).
После вопроса Облонского, помнит ли Серёжа свою мать, мальчик долго
не может успокоиться и уже время спустя вдруг кричит на гувернёра,
нарушая логику разговора: «Оставьте меня! Помню, не помню... Какое
ему дело? Зачем мне помнить? Оставьте меня в покое!— обратился он
уже не к гувернёру, а ко всему свету» (9,342).
Тут сказывается и жестокость ситуации, страдание от разлуки с
матерью, и невозможность никакого подлинного разрешения
создавшегося противоречия. «Распад семьи есть трагедия для детей,
глубокая рана в моральной и особенно религиозной сфере в их душе,
сохранение же целости в такой семье, где всё потому пусто, что и цвести
нечему было, тоже трагедия и для детей, и для родителей» 45,— писал
о.Василий Зеньковский. Истина эта очевидна, как очевидно и
разрешение ситуации: оно в самоотречении родителей от соблазна
эвдемонии. Но этому препятствует: у Анны— эгоизм страсти, у Каренина
— эгоизм приверженности форме, усугублённый псевдорелигиозным
вывихом души, подчинением своих поступков плуту-ясновидцу
(экстрасенсу, как сказал бы человек конца XX столетия).
В пароксизме эгоистического отчаяния Анна приходит к безысходному
выводу: «И все мы ненавидим друг друга.
Всё
гадко. Звонят к
вечерне... Зачем эти церкви, этот звон и эта ложь? только для того,
чтобы скрыть, что мы все ненавидим друг друга, как эти извозчики,
которые так злобно бранятся» (9,380).
Всё дурное, что скопилось в её душе, Анна проецирует на
окружающий мip— и теряет способность видеть вокруг что-то доброе.
Во всём и во всех она замечает только ложь, на всё смотрит только с
ненавистью: «Всё неправда, всё ложь, всё обман, всё зло!..» (9,387).
«Того и домогался враг,— разъясняет сущностную основу
подобного мiровидения преподобный Макарий Великий,— чтобы
Адамовым преступлением уязвить и омрачить внутреннего
человека, владычественный ум, зрящий Бога. И очи его, когда
недоступны им стали небесные блага, прозрели уже до пороков и
страстей»46.
Своеволие эгоизма порождает безысходность отчаяния— и оно
определяет окончательную гибель Карениной.

Безудержное стремление к наслаждению привело к преступлению,
к пере-ступлению черты непреложного запрета— и к неизбежному
наказанию. «Мне отмщение, и Аз воздам».
Рассуждения о смысле эпиграфа к роману в большинстве случаев
уводит в сторону от этого смысла. Под карающею силою пытаются
увидеть некие безличные нравственные законы, либо внутреннюю
природу человека, и даже осуждающее Анну общество, своим
лицемерием принудившее её к самоубийству. Логично возникает
вопрос: а судьи кто? Высказывалось мнение, что социальнообличительный пафос романа вообще противоречит религиознопоучительному смыслу эпиграфа, что идея романа шире и полнее.
Разумеется, если бы одною короткою строкою эпиграфа можно
было охватить всё содержание романа, не было бы смысла над ним
трудиться.
Эпиграф
всегда
выражает
стержневую
идею
произведения, и нужно искать не противоречия между одним и
другим, а осмыслить одно через другое, тем более если это другое—
цитата из Писания.
В отрыве от первоисточника и контекста первоисточника—
эпиграф можно понимать как указание на некий рок, карающий
веропреступника, а общество— как орудие в руках этого рока. Тогда
все толкования можно признать правомерными— а затем признать
безусловную полифонию романа Толстого.
Тема рока у Толстого, несомненно, звучит. Страшным знаком его
становится преследующее Aннy видение— то ли реальность, то ли
галлюцинация: некий мужик, многократно являющийся Kарениной (и
даже Вронскому) на её пути через пространство романа и становящийся
тем последним ужасом, с каким она покидает жизнь: «Мужичок,
приговаривая что-то, работал над железом» (9,389).
Ощущение роковой предопределённости, с каким живут Анна и
Вронский, отражает, как отмечалось не раз, таящееся в их
подсознании ведение преступления ими неких высших законов,
влекущего за собою неизбежность возмездия. Каков источник этих
законов?
Безликая
натура?
общественные
установления?
надличностная мораль?
Аз здесь есть: Бог. И не кто иной, и не что иное. Не абстрактный
высший закон, не человеческий суд, не общество— ничто и никто.
Поэтому должно обратиться к первоисточнику, к Священному
Писанию, чтобы именно через него осмыслить эпиграф.
Трудно с уверенностью утверждать, из какого места Писания взято
изречение, ставшее эпиграфом «Анны Карениной»: сам Толстой
указания не дал. В Писании же оно встречается трижды:
«Господь увидел (и вознегодовал), и в негодовании пренебрёг
сынов Своих и дочерей Своих, и сказал: сокрою лице Мое от них (и)

увижу, какой будет конец их; ибо они род развращенный; дети, в
которых нет верности. <...> У Меня отмщение и воздаяние, когда
поколеблется нога их; ибо близок день погибели их, скоро наступит
уготованное для них. Но Господь будет судить народ Свой и над
рабами Своими умилосердится, когда Он увидит, что рука их
ослабела, и не стало ни заключенных, ни оставшихся вне. Тогда
скажет (Господь): где боги их, твердыня, на которую они надеялись,
которые ели тук жертв их (и) пили вино возлияний их? пусть они
восстанут и помогут вам, пусть будут для вас покровом! Видите
ныне, [видите,] что это Я, Я— и нет Бога, кроме Меня: Я умерщвляю
и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и никто не избавит от руки
Моей. Я подъемлю к небесам руку Мою и (клянусь десницею Моею
и) говорю: живу Я вовек! Когда изострю сверкающий меч Мой, и
рука Моя примет суд, то отмщу врагам Моим и ненавидящим Меня
воздам...» (Втор. 32; 19-20, 35-41).
«Никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром перед
всеми человеками. Если возможно с вашей стороны, будьте в мире
со всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место
гневу Божию. Ибо написано: «Мне отмщение, Я воздам, говорит
Господь» (Рим. 12, 17-19).
«Мы знаем Того, Кто сказал: «у Меня отмщение, Я воздам, говорит
Господь». И ещё: «Господь будет судить народ Свой». Страшно
впасть в руки Бога живого!» (Евр. 10, 30-31).
Первоисточник— 32 глава Второзакония, апостол Павел дважды
явно ссылается на текст Ветхого Завета. Слова Господа относятся к
отпавшим от Него и от правды Его. Применительно к роману
Толстого можно сказать, что неизбежное возмездие Божие будет
направлено против создавших себе кумира из чувственных
удовольствий, из наслаждения.
Апостолом вносится в толкование слов Господа дополнительный
оттенок. «Указанием на гнев Божий по отношению к нечестивым
врагам христиан Ап<остол> вовсе не хочет дать некоторое
удовлетворение христианам. Он хочет только разубедить тех, кто
полагает, будто бы наше терпеливое отношение к наносимым нам
обидам разрушает нравственный порядок в мире и будто бы чрез это
злые люди восторжествуют. Нет,— говорит Ап<остол>— Сам Бог,
как всесвятейший Судия, бодрствует над жизнью мира и не даст
восторжествовать злу над добром»47.
Соответствующие стихи из Послания к евреям имеют
дополнительное толкование: «У Меня отмщение, Я— воздам...» По
толкованию Златоуста, это сказано о врагах, делающих зло, а не о
терпящих зло. Вместе с тем, показывается далее, насколько

страшнее впасть в руки Бога живаго, нежели людей, как было при
нарушении закона Моисеева»48.
Если в Ветхом Завете говорится о действии воли Божией в судьбах
людей, то новозаветная мудрость сосредоточена на необходимости
смиренно принять Промысл и не присваивать себе то, что подлежит
его действию. То, что попускается свыше, не должно вызывать
ропота в человеке, ибо суд Божий страшнее человеческого. Человеку
даётся ясное предупреждение о недолжности мести. «Мстительный
получит отмщение от Господа, Который не забудет грехов его» (Сир.
28, 1). Воздаяние может идти только от Создателя, ибо «Он
твердыня; совершенны дела Его, и все пути Его праведны. Бог
верен, и нет неправды в Нем; Он праведен и истинен » (Втор. 32, 4).
Человек, с его ограниченной мерою и гордынею, претендует на
своеволие, но не может быть праведен в мести. Месть человеческая и
месть Божия— несопоставимы ни по уровню, ни по понятийной
наполненности их.
Между тем следует заметить, что действия многих персонажей
определены именно чувством мести. Общество мстит Анне за то, что
она вынесла на поверхность утаиваемое им в глубине его лицемерия.
Каренин вожделеет о мести Анне за причинённую ему боль: «Чувство
ревности <...> заменилось другим: желанием, чтоб она не только
торжествовала, но получила возмездие за своё преступление. Он не
признавал этого чувства, но в глубине души ему хотелось, чтоб она
пострадала за нарушение его спокойствия и чести» (8,331). Анна своим
самоубийством мстит Вронскому за охлаждение к ней. И все нарушают
тем (в разной мере, разумеется) заповедь Божию. И месть оборачивается
против дерзнувших на месть: общество духовно деградирует, Каренин
несчастен, Анна гибнет в нераскаянном грехе. Но иного и быть не может:
при том характере религиозной жизни, какой обнаруживает себя в
пространстве существования персонажей толстовского романа.
Так выявляется общая вывихнутость души и сознания в обществе,
пребывающем на уровне самообмана фальшивыми ценностями.
Достоевский, осмысляя роман Толстого, увидел в нём объективное
утверждение мысли, противоречащей всем социальным идеологическим
доктринам и, добавим от себя, противоречащей идее натуральной
непорочности души: «Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в
человечестве глубже, чем предполагают лекаря-социалисты, что ни в
каком устройстве общества не избегнете зла, что душа человеческая
останется та же, что ненормальность и грех исходят из неё самой и что,
наконец, законы духа человеческого столь ещё неизвестны, столь
неведомы науке, столь неопределены и столь таинственны, что нет и не
может быть ещё ни лекарей, ни даже судей окончательных, а есть Тот,

Который говорит: «Мне отмщение и Аз воздам». Ему одному лишь
известна вся тайна мира сего и окончательная судьба человека» (25,201).
Одновременно с падением Анны совершается восхождение к обретению
истины— мучительное восхождение Константина Лёвина. Пути Анны и
Лёвина пролегают в несовпадающих плоскостях, и лишь однажды им
суждено было пересечься, замкнув тот возводимый автором свод, каким
он перекрывал всё романное пространство. Анна и Лёвин встретились—
и как будто открылась на мгновение та гибельная пропасть, что могла
поглотить карабкающегося ввысь и постоянно оступающегося и
срывающегося человека. Лёвин сам почувствовал, что может сорваться,
увлечённый прелестью (и в житейском, и в духовном смысле), какую
он ощутил в Анне. Сила соблазна её была слишком велика, Лёвин
прошёл по самому краю пропасти— но не упал: он всё-таки был
слишком устремлён вверх, и это его спасло.
Лёвин долго живёт мечтою о счастье, не пытаясь одолеть соблазн
профанного эвдемонического идеала. Правда, понимает он счастье
отлично от прочих: он видит счастье в незамутнённом семейном
благополучии. Он вообще выделяется из всего окружения, и по
меркам уровня барыни незначителен слишком, если не ничтожен.
«В глазах родных он не имел никакой привычной, определённой
деятельности и положения в свете, тогда как его товарищи теперь,
когда ему было тридцать два года, были уже— который полковник и
флигель-адъютант, который профессор, который директор банка и
железных дорог или председатель присутствия, как Облонский; он
же (он знал очень хорошо, каким он должен был казаться для
других) был помещик, занимавшийся разведением коров,
стрелянием дупелей и постройками, то есть бездарный малый, из
которого ничего не вышло, и делающий, по понятиям общества, то
самое, что делают никуда не годившиеся люди» (8,32).
Лёвин— человек «от земли», он близок мужицкому пониманию
жизни, недаром сознаёт себя частью народа. В городе он чужак, там
одолевает его «путаница понятий, недовольство собой, стыд перед
чем-то», но стоит ему вновь оказаться в родной стихии, и—
«понемногу путаница разъясняется и стыд и недовольство собой
проходят» (8,112). Вот что спасает его от падения.
Правда, непосредственного натурального чувства жизни у него всё
же нет, цивилизация не могла не задеть его, обрекая на многие
внутренние муки. Он сознаёт это, однажды поманив себя даже
идеалом опрощения (дальний отголосок подобного же мечтания
Оленина?): «Иметь жену? Иметь работу и необходимость работы?
Оставить Покровское? Купить землю? Приписаться в общество?
Жениться на крестьянке? Как же я сделаю это?— опять спрашивал

он себя и не находил ответа» (8,324-325). Впрочем, он и сам тут же
понял бесплодность такого намерения.
Когда Лёвин бывает в городе и общается с тамошними
обитателями, мы не можем не заметить некоторой несвободы его,
скованности, будто в нём укрыта какая-то ущемлённость и он
подсознательно угнетён собственной неполноценностью. Переносит
ли он на себя то внешнее отношение, которое он хорошо сознаёт, или
это просто обычное самоощущение всякого эгоцентрика и эгоиста?
А он эгоист— безсомненно.
«Я думаю»,— заявляет он Кознышеву, отвергая необходимость
земской деятельности,— «что двигатель всех наших действий есть
всё-таки личное счастье. Теперь в земских учреждениях я, как
дворянин, не вижу ничего, что бы содействовало моему
благосостоянию» (8,289). Он повторяет и повторяет это с упорной
настойчивостью, возводя в ранг философской истины: «Я думаю, <...>
что никакая деятельность не может быть прочна,— если она не имеет
основы в личном интересе. Это общая истина, философская,— сказал
он, с решительностью повторяя слово философская, как будто желая
показать, что он тоже имеет право, как и всякий, говорить о
философии» (8,291).
Тут подумаешь: не единомышленник ли он, чего доброго,
разумных эгоистов Чернышевского? Правда, те видели больше
смысла в общественном благе, чем Лёвин. Он эгоцентричнее.
Сама хозяйственная деятельность Лёвина изображается автором
как борьба личных интересов: его— и наёмных работников: «В его
интересах было то, чтобы каждый работник сработал как можно
больше, притом чтобы не забывался, чтобы старался не сломать
веялки, конных граблей, молотилки, чтоб он обдумывал то, что он
делает; работнику же хотелось работать как можно приятнее, с
отдыхом, и главное— беззаботно и забывшись, не размышляя»
(8,378). Это укрепляет его в убеждённости об исключительном
интересе каждого во всех его действиях. Поэтому он искренне
отвергает, когда его хвалят за заботу о мужиках: «Я не о них
забочусь, я для себя делаю» (8,405). Для Толстого тут не случайность:
он, кажется, в том также убеждён: ещё в «Войне и мире» он точно так
же осмыслял хозяйствование Николая Ростова, а в «Воскресении»
предлагал идеальную систему экономических отношений на земле,
излагая теории Генри Джорджа, основанные на идее материальной
заинтересованности каждого в своём труде.
В экономической сфере это бы ещё ничего, и справедливость таких
взглядов почти несомненна. Но Лёвин переносит то же и во
внеэкономическое бытие. Он и в личном счастии эгоист. И эгоцентрик:
«Лёвин продолжал находиться всё в том же состоянии сумасшествия, в

котором ему казалось, что он и его счастье составляют главную и
единственную цель всего существующего» (9,7).
Точно так же вёл себя в сходной ситуации Пьер Безухов— и тут
несомненное отражение душевного опыта самого Толстого. Нужно
признать, что подобный опыт слишком индивидуален и определён
не просто своеобразием психологии, но более того: типом
индивидуальности писателя. Тургенев, совершенно иной по опыту и
типу мiровосприятия, опровергал самоё любовь Лёвина, утверждая,
что любовь, напротив, заставляет забывать о себе и своих личных
интересах, тогда как Лёвин, узнавши о любви Кити, «не перестаёт
носиться со своим собственным «я», ухаживает за собой». И.А.Ильин
видит причиною подобного состояния— неизжитый сентиментализм
толстовского мiрочувствия, философ совпадает во мнении с
Тургеневым (хотя ведёт речь об ином предмете) и раскрывает
душевную основу такого типа переживания: «Сентиментальный
человек не уходит в то, что любит, и не отождествляется с любимым,
не забывает себя»49. По мнению Ильина, такая любовь—
практически мертвенна. Любовь Лёвина всё же ищет своего, и это
заставляет признавать правоту и Тургенева, и Ильина.
Не оттого ли Лёвин вдруг утрачивает ощущение счастья в браке?
Разумеется, причиною того становится отчасти несовпадение
реальной семейной жизни с его измышленным идеалом, но это-то
дело обычное. Но поскольку для его внутреннего состояния он сам
как субъект любви важнее объекта этой любви, то и энергия счастья
может у него иметь своим источником прежде его собственные
душевные переживания, а не присутствие любимого человека,— но
собственный-то внутренний резерв вдруг оказывается исчерпанным,
и вместо счастья семейная жизнь приносит ему совершенно иные
ощущения.
Ильин усматривал причины подобного эгоцентризма в самой
недостаточности
морализаторского
душевного
уровня
мiровосприятия у Толстого. Общее рассуждение философа о
мiросозерцании писателя можно отнести и к состоянию Лёвина, к
состоянию, ставшему отражением внутреннего толстовского мира. (И
впрямь: Лёвин— один из тех героев русской литературы, какие
почти нераздельно слиты с индивидуальностью и судьбою их
авторов.):
«Мораль <...> сосредоточивает внимание человека на самом себе,
приучая его к своеобразному, иногда довольно утончённому
эгоцентризму: морализирующий человек интересуется главным
образом (иногда исключительно) тем, что он сам испытывает и чего
он сам не испытывает, и, укоряя себя, старается ввести в состав
своей личной жизни новые, морально ценные переживания. Но

если ему это удаётся и он начинает испытывать и переживать
сладость
сентиментальных
настроений,
то
сложившийся
эгоцентризм не только не ослабевает и не исчезает, но закрепляется
и упрочивается в наслаждающейся душе. Вот почему для
сентиментального моралиста в его настроениях существенен не
внешний, «любимый» им предмет, а он сам, «любящий» субъект»50.
Можно сказать вновь, используя апостольскую истину, что любовь
Лёвина долго ищет своего— и оттого в какой-то момент она
исчерпывает себя. Поэтому, когда в семье его всё налаживается и
уже ничто не препятствует полному наслаждению счастьем, Лёвин
входит в состояние отчаяния и близок самоубийству (а это факт из
жизни самого Толстого):
«И, счастливый семьянин, здоровый человек, Лёвин был несколько
раз так близок к самоубийству, что спрятал шнурок, чтобы не
повеситься на нём, и боялся ходить с ружьём, чтобы не
застрелиться» (9,413).
В который раз уже русская литература раскрывала эту
внутреннюю трагедию человека... «Я молод, жизнь во мне крепка; //
Чего мне ждать! Тоска, тоска!..»
В романе Толстого Лёвин оказывается— парадокс!— в том же
внутреннем состоянии, что и Анна, и Вронский: полный избыток
всего, потребного для счастья,—
и полнейшая невозможность
счастья.
Кажется: в отличие от Анны и Вронского Лёвин должен обретать
счастье в семейной идиллии, во взаимной любви, в осуществлённой
мечте, но: он не может (повторимся) черпать энергию счастья извне,
как то случается со многими любящими,— он, как всякий
эгоцентрик, способен удовольствоваться только внутренним
источником— а тот, на поверку, иссяк. Прежде он долго жил
идеалом счастья, но счастье оказывается слишком неверным.
Дайте человеку все внешние блага, но лишите его понимания
смысла жизни— и он будет несчастный человек. Эта давняя истина
русской православной культуры— и это отразилось в судьбах многих
и многих героев русской классической литературы. Скольких
последователей Онегина уже повстречали мы в наших странствиях
на путях отечественной словесности, и сколькие ещё встретятся
нам... Сокровища на земле— оказываются слишком обманчивой
ценностью.
Лёвин пришёл к тому же, к чему до него прибредали многие его
предшественники,
созданные
творческим
усилием
русских
писателей. Лёвин не оригинален в своём поиске: он наталкивается и
блуждает среди тех же переживаний, какие встречались слишком
многим.

Можно сказать: но его же семейная жизнь освящена Церковью!
Так ему-то что от того? Его религиозная жизнь мало отличалась от
жизни Облонского, или Вронского, или им подобных. «Лёвин
находился в отношении к религии, как и большинство его
современников, в самом неопределённом положении. Верить он не
мог, а вместе с тем он не был твёрдо убеждён в том, чтобы всё это
было несправедливо» (9,9). Правда, если другие находили утешение
в жизненных наслаждениях, то он не мог удовольствоваться и этим.
И ничего иного у него— оказалось: нет.
Когда выяснилось, что перед венчанием ему необходимо
подготовиться и причаститься, он воспринял это с тяжестью в душе.
«Для Лёвина, как для человека неверующего и вместе с тем
уважающего верования других людей, присутствие и участие во
всяких церковных обрядах было очень тяжело. Теперь, в том
чувствительном ко всему, размягчённом состоянии духа, в котором
он находился, эта необходимость притворяться была Лёвину не
только тяжела, но показалась совершенно невозможною» (9,8). Вот
важно: сентиментальная душевность противится духовному в
человеке, «размягчает» дух, заставляя видеть в религиозной жизни
лишь притворство.
Привыкший лицемерить Стива устроил соблюдение всех
формальностей, и Лёвин отстоял в храме два дня, занимаясь
«своими мыслями, наблюдениями и воспоминаниями, которые с
чрезвычайной живостью во время его праздного стояния в церкви
бродили в его голове» (9,9). Теплохладность Лёвина определяла ещё
долгий промежуток его жизни, и именно отсутствие подлинных
духовных потребностей, нет сомнения, стало причиною иссякания
внутреннего источника его жизненной энергии, когда он
приблизился к пропасти самоубийства.
Именно безверие становится основою внутренних мучений
Лёвина, и автор утверждает это прямо: раскрывая его душевную
муку через восприятие его души любящею и чуткою Кити: «Она
знала, что мучило её мужа. Это было его неверие. <…> Если бы у
неё спросили, полагает ли она, что в будущей жизни он, если не
поверит, будет погублен, она бы должна была согласиться…» (9,407).
Начало его нового обращения к Богу связано с его
переживанием родов жены, когда он как бы непроизвольно вошёл
в молитвеннoе состояниe: «Господи, прости и помоги»,— не
переставая твердил он себе, несмотря на столь долгое и казавшееся
полным отчуждение, чувствуя, что он обращается к Богу точно так же
доверчиво и просто, как во времена детства и первой молодости»
(9,325). Однако, как часто бывает, с исчезновением опасности прошло
и это настроение. «...Во время родов жены с ним случилось

необыкновенное для него событие. Он, неверующий, стал молиться и
в ту минуту, как молился, верил. Но прошла эта минута, и он не мог
дать этому тогдашнему настроению никакого места в своей жизни»
(9,411).
Но он уже не может вернуться и к прежнему состоянию. К мысли о
Боге его постепенно понуждает поиск смысла жизни, необходимость
обретения которого вынуждается его соприкосновением со смертью,
смертью брата, обострённое переживание этой смерти.
«С той минуты, как при виде любимого умирающего брата Лёвин в
первый раз взглянул на вопросы жизни и смерти сквозь те новые,
как он называл их, убеждения, которые незаметно для него, в
период от двадцати до тридцати четырёх лет, заменили его детские
и юношеские верования,— он ужаснулся не столько смерти, сколько
жизни без малейшего знания о том, откуда, для чего, зачем и что
она такое» (9,409).
Святитель Феофан точно раскрыл ту сторону духовной жизни
человека, которую он определил как жажду Бога:
«Она выражается во всеобщем стремлении ко всесовершенному
благу, и яснее видна тоже во всеобщем недовольстве ничем
тварным. Что означает это недовольство?— То, что ничто тварное
удовлетворить духа нашего не может. От Бога исшедши, Бога он
ищет, Его вкусить желает и, в живом с Ним пребывая союзе и
сочетании, в Нем успокаивается. Когда достигает сего, покоен
бывает, а пока не достигнет, покоя иметь не может. Сколько бы ни
имел кто тварных вещей и благ, всё ему мало. И все, как и вы уже
замечали, ищут и ищут. Ищут и находят; но нашедши бросают и
снова начинают искать, чтоб и то, нашедши, тоже бросить. Так без
конца. Это значит, что не того и не там ищут, что и где искать
следует. Не осязательно ли это показывает, что в нас есть сила, от
земли и земного влекущая нас горе— к небесному!»51
Ясно видно: в словах святителя— объяснение муки и Лёвина (и
многих подобных ему) и вообще раскрытие одной из важнейших
особенностей русской литературы, которая это состояние и это
стремление выявляет на пределе возможностей секулярного
искусства. Нетрудно заметить, что святитель опирается в своей
мудрости на заповедь Спасителя о собирании сокровищ небесных.
Одолевая муку души своей, Лёвин движим жаждою Бога— и в
этом восходит к духовной жизни. Тут ему выпадает одоление многих
соблазнов, препятствий, как эмоционального, так и рационального
свойства (довольно обычных на этом пути, нужно признать).
Он не пасует перед логикой иноземной премудрости (Спиноза,
Кант,
Шеллинг,
Гегель,
Шопенгауэр):
«...стоило
забыть
искусственный ход мысли и из жизни вернуться к тому, что

удовлетворяло, когда он думал, следуя данной нити,— и вдруг вся
эта искусственная постройка заваливалась, как карточный домик, и
ясно было, что постройка была сделана из тех же переставленных
слов, независимо от чего-то более важного в жизни, чем разум»
(9,411-412). Не пасует, потому что разум не становится для него
главным критерием при оценке этой премудрости,— а о том, что она,
эта премудрость, слишком далека от российской действительности, о
том догадался когда-то ещё тургеневский Гамлет Щигровского
уезда; Лёвину же это было тем более легко: он реальную жизнь знал
куда как лучше. Но он же попадается в простейшую логическую
ловушку, в которую, правда, умудряются угодить слишком многие.
«Брат Сергей Иванович посоветовал ему прочесть богословские
сочинения Хомякова, Лёвин <...> был поражён в них учением о
Церкви. Его поразила сначала мысль о том, что постижение
Божественных истин не дано человеку, но дано совокупности людей,
соединённых любовью,— Церкви. Его обрадовала мысль о том, как
легче было поверить в существующую, теперь живущую Церковь,
составляющую всё верование людей, имеющую во главе Бога и
потому святую и непогрешимую, и от неё уже принять верование в
Бога, в творение, в падение, в искупление, чем начинать с Бога,
далёкого, таинственного Бога, творения и т.д. Но, прочтя потом
историю Церкви католического писателя и историю Церкви
православного писателя и увидав, что обе Церкви, непогрешимые по
сущности своей, отрицают одна другую, он разочаровался и в
хомяковском учении о Церкви, и это здание рассыпалось таким же
прахом, как и философские постройки» (9,112).
Лёвина смутило расхождение между Православием и
католическим уклонением от Истины (в котором он, правда,
уклонения не сознавал). Почему в подобных случаях рассудок не
смущается наличием огромного числа совершенно отошедших от
Бога, то есть неверующих, с их совершенно безумными идеями, но не
может совладать с заблуждениями тех, кто от Христа отошёл, но не
столь далеко? Ведь люди могут удаляться от истинной Церкви на
различные расстояния, однако на самоё Истину это никак не влияет.
Зачем смущаться разной степени отступлениями— вступай в
Истину и живи в ней. Но как раз наличие этих отступлений ставит
многих в тупик и заставляет объявлять Истину вовсе
несуществующей. Они предпочитают не знать Истины, чем
попытаться её познать.
А дело в том, что такое познание совершается не на уровне
рассудка, а на уровне веры, и рациональные потуги здесь всегда
окажутся бесплодны. Лёвин же действует, как ни противится тому, в
пространстве разума, не могущего преодолеть своей ограниченности.

Показательная подробность: читая Хомякова, он выносит
понимание Церкви как совокупности людей, тогда как
оригинальность экклесиологии Хомякова, как мы помним,
заключается в том, что он определяет Церковь иначе: как единство
Благодати, пребывающей во множестве разумных существ,
покоряющихся Благодати. Лёвин «не заметил» главного—
Благодати, Церковь для него является скорее социальной
организацией, облегчающей богопознание; и это свидетельствует,
что уровень веры для него в тот момент не был доступен. И все
остальные его выводы с неизбежностью вытекают из этого главного
недостатка.
«Обрадованный» мыслями Хомякова (к слову заметим: вот
свидетельство, что Хомяков был известен и востребован в обществе
как богослов), Лёвин воспринимает их как головное знание, не
пропущенное через сердце, и ложный логический поворот его
рассуждения, соблазн наличием двух противоположных пониманий
Церкви, становится для него неодолимым препятствием на
рациональном уровне.
Необходимость жизни для Бога Лёвин ощутил не только разумом,
но и душою— в соприкосновении с живою верою, обретённою им в
народном бытии. Это та самая правда Фоканыча, о которой он
узнаёт как бы случайно от случайного же мужика и которая
перевернула всю жизнь Лёвина:

«— ...Люди разные; один человек только для нужды своей живёт,
хоть бы Митюха, только брюхо набивает, а Фоканыч— правдивый
старик. Он для души живёт. Бога помнит.
— Как Бога помнит? Как для души живёт?— почти вскрикнул
Лёвин.
— Известно как, по правде, по-Божью. Ведь люди разные. Вот хоть
вас взять, тоже не обидите человека. <…>
— Да, да, прощай!— проговорил Лёвин, задыхаясь от волнения, и,
повернувшись, взял палку и быстро пошёл прочь к дому. При словах
мужика о том, что Фоканыч живёт для души, по-правде, по-Божью,
неясные, но значительные мысли толпою как будто вырвались
откуда-то иззаперти и, все стремясь к одной цели, закружились в его
голове, ослепляя его своим светом» (9,419).
Сказал ли мужик что-то новое для Лёвина? Несомненно, он мог
слышать то же много раз в иных ситуациях. Дело не в новизне
мысли, а в ином уровне её восприятия: Лёвин вдруг понимает
недостаточность разума при постижении важнейших истин жизни,
он устремляется к уровню веры и сознаёт единственную возможность

ответа на все мучившие его вопросы— в пребывании на этом уровне.
Вот в чём новизна его осмысления Истины.
«Он чувствовал в своей душе что-то новое и с наслаждением
ощупывал это новое, не зная ещё, что это такое.
«Не для нужд своих жить, а для Бога. Для какого Бога? И что
можно сказать бессмысленнее того, что он сказал? Он сказал, что не
надо жить для своих нужд, то есть не надо жить для того, что мы
понимаем, к чему нас влечёт, чего нам хочется, а надо жить для
чего-то непонятного, для Бога, Которого никто ни понять, ни
определить не может. И что же? Я не понял этих бессмысленных
слов Фёдора? А поняв, усумнился в их справедливости? нашёл их
глупыми, неясными, неточными?
Нет, я понял его и совершенно так, как он понимает, понял вполне
и яснее, чем я понимаю что-нибудь в жизни, и никогда в жизни не
сомневался и не могу усумниться в этом. И не я один, а все, весь мир
одно это вполне понимают и в одном этом не сомневаются и
согласны.
Фёдор говорит, что Кириллов, дворник, живёт для брюха. Это
понятно и разумно. Мы все, как разумные существа, не можем иначе
жить, как для брюха. И вдруг тот же Фёдор говорит, что для брюха
жить дурно, а надо жить для правды, для Бога, и я с намёка
понимаю его! <…> Я со всеми людьми имею только одно твёрдое,
несомненное и ясное знание, и знание это не может быть объяснено
разумом...
Неужели я нашел разрешение всего, неужели кончены теперь мои
страдания?»— думал Лёвин, шагая по пыльной дороге, не замечая
ни жару, ни усталости и испытывая чувство утоления долгого
страдания. Чувство это было так радостно, что оно казалось ему
невероятным» (9,419-420).
Отвергая ограниченность разума, Лёвин приходит к тому, что он
знал и прежде: дурно жить ради сокровищ на земле— нужно жить
для сокровищ небесных. Душа по природе христианка, и
заложенное в ней мешал понять разум. Теперь, освободившись от
его гнёта и послушавшись сердца, Лёвин обретает подлинное знание
Бога:
«Я ничего не открыл. Я только узнал то, что я знаю. Я понял ту
силу, которая не в одном прошедшем дала мне жизнь, но теперь
даёт жизнь. Я освободился от обмана, я узнал Хозяина» (9,421).
И Лёвин окончательно отвергает разум как средство познания
Истины— и утверждает для того необходимость веры, веры, которую
он знал с детства:
«Теперь ему ясно было, что он мог жить только благодаря тем
верованиям, в которых он был воспитан.

«Что бы я был такое и как бы прожил свою жизнь, если б не имел
этих верований, не знал, что надо жить для Бога, а не для своих
нужд? Я бы грабил, лгал, убивал. Ничто из того, что составляет
главные радости моей жизни, не существовало бы для меня. <...>
Я искал ответа на мой вопрос. А ответа на мой вопрос не могла
мне дать мысль,— она несоизмерима с вопросом. Ответ мне дала
сама жизнь, в моём знании того, что хорошо и что дурно. А знание
это я не приобрёл ничем, но оно дано мне вместе со всеми, дано
потому, что я ниоткуда не мог взять его.
Откуда я взял это? Разумом, что ли, дошёл я до того, что надо
любить ближнего и не душить его? Мне сказали это в детстве, и я
радостно поверил, потому что мне сказали то, что было у меня в
душе. А кто открыл это? Не разум. Разум открыл борьбу за
существование и закон, требующий того, чтобы душить всех,
мешающих удовлетворению моих желании. Это вывод разума. А
любить другого не мог открыть разум, потому что это неразумно».
«Да, гордость»,— сказал он себе... «И не только гордость ума, а
глупость ума. А главное— плутовство, именно плутовство ума.
Именно мошенничество ума»,— повторил он» (9,422).
Лёвин приходит к мысли, такой простой и такой сложнейшей, что
без Бога жизнь невозможна. Эта истина открыта давно, она известна
всем поколениям живших на земле людей, но каждый человек
должен в поте лица своего добывать и добывать для себя эту всем
доступную и всем ведомую истину. Лёвин именно это и совершил.
«Ну-ка, пустите нас с нашими страстями, мыслями, без понятия о
едином Боге и Творце! Или без понятия того, что есть добро, без
объяснения зла нравственного.
Ну-ка, без этих понятий постройте что-нибудь!» (9,423).
Эту веру свою он соединяет теперь с церковным исповеданием.
«Да, то, что я знаю, я знаю не разумом, а это дано мне, открыто
мне, и я знаю это сердцем, верою в то главное, что исповедует
Церковь».
<...> И ему теперь казалось, что не было ни одного из верований
Церкви, которое бы нарушило главное— веру в Бога, в добро как
единственное назначение человека» (9,424).
Лёвин обретает наконец подлинное счастье в вере:
«Неужели это вера?— подумал он, боясь верить своему счастью.—
Боже мой, благодарю Тебя!»— проговорил он, проглатывая
поднимавшиеся рыдания и вытирая обеими руками слёзы,
которыми полны были его глаза» (9,425).
Одно маленькое пятнышко всё же заметно в этом новом убеждении
Лёвина: он признаёт целью жизни добро, видя в таком осмыслении
бытия истинность «веры»— и этою целью поверяет «верования»

Церкви. А не наоборот, как должно. Если бы он поступил именно
наоборот, то целью бытия сознал бы обожение, а не отчасти
неопределённое «добро», под которым можно, не без «мошенничества
ума», понимать весьма различные ценности жизненные. Для
Лёвина, положим, добро есть жизнь по законам правды (но такая
жизнь есть на душевном житейском уровне средство, а не цель), но
кто-то может наполнить это слово совсем иным содержанием. И так
непременно случится, когда вероучительные истины Церкви не
являются конечным критерием истинности веры, знания и
поведения.
Впрочем, Лёвин начинает сознавать и это. Его новую веру
подстерегает банальное искушение, однажды уже одолевшее его, но
теперь в более широком пространственном охвате: необходимость
примирить собственную веру с существованием иных религиозных
убеждений: «...почему это откровение ограничивается одною
христианскою Церковью? Какое отношение к этому откровению
имеют веровании буддистов, магометан, тоже исповедующих и
делающих добро?» (9,441) Вот то самое: возможность и иначе
понимать добро, при всей искренности стремлений к нему.
Он успокаивается на мысли о необходимости ясного критерия,
поскольку иначе возможна лишь неустойчивость любого убеждения.
Разум помогает здесь сердцу: «...Точно так же, как праздны и шатки
были бы заключения астрономов, не основанные на наблюдениях
видимого неба по отношению к одному меридиану и одному
горизонту, так праздны и шатки были бы и мои заключения, не
основанные на том понимании добра, которое для всех всегда было и
будет одинаково и которое открыто мне христианством и всегда в
душе моей может быть поверено. Вопроса же о других верованиях и
их отношении к Божеству я не имею права и возможности решить»
(9,444).
Но вера остаётся отчасти неполноценной, ибо проблема
существования иных религиозных истин на рациональном уровне
не может быть окончательно решена. И не решается. Разум
боязливо отступает от её решения. А следовательно, сохраняется
вероятность возвращения к шатости веры и знания о жизни. Почему
не сознать просто— на уровне веры,— что всё пребывающее вне
Христа есть отступление от Истины?
Конечный итог духовного искания, которое завладевает душою
Лёвина, можно рассматривать как ощущение своего соборного
единства со всем бытием: «...вся моя жизнь, независимо от всего, что
может случиться со мной, каждая минута её— не только не
бессмысленна, но имеет несомненный смысл добра, который я
властен вложить в неё!» (9,445).

Всё связано со всем. Mip так же зависит от духовных усилий
человека, как и человек от мipa. Человек призван нести в мip добро
— и если понимать добро так, как то открыто христианством (а
Лёвин думает именно так), то итоговой вывод толстовского героя
вполне возможно воспринимать в рамках идеи соборности.
Не случайно же после выхода «Анны Карениной» Толстого
обвиняли в славянофильстве. Ограничимся лишь одним, но весьма
показательным примером. В письме Суворину западник Тургенев с
досадою замечает, касаясь Толстого: «Талант из ряду вон, но в «Анне
Карениной» он, как говорят здесь, a fait fausse route (сбился с
дороги): влияние Москвы, славянофильского дворянства, старых
православных дев, собственного уединения и отсутствие настоящей
художнической свободы» (12,477). Недаром Тургенев соединяет как
нечто общее (и дурное для него)— Православие и славянофильство:
он знает, о чём говорит. А что пренебрежительным тоном— на то и
западник. Заметим: общий для всех западников шаблон: лишь
только речь заходит о славянофильстве и религии— и сразу же это
трактуется как несвобода. Вольному воля.
Но вот что примечательно: как и у персонажей «Войны и мира»,
достигающих идеала любви и веры, но не могущих удержать себя в
полноте истины, духовное стремление Лёвина проявляет свою
недостаточность.
На это первым обратил внимание Достоевский (в «Дневнике
писателя» за июль-август 1877 года)— сразу же по выходе
завершающих глав романа «Анна Каренина». Сомнению
Достоевского даёт основу сама неопределённость понятия веры у
Толстого. Да, можно, как мы это сделали, сопрягать веру Лёвина с
православной соборностью. Но можно, подобно Достоевскому,
вопросить: «...Лёвин уверовал во что? Он ещё этого строго не
определил, но он уже верует. Но вера ли это? Он сам себе радостно
задаёт этот вопрос: «Неужели это вера?» Надобно полагать, что ещё
нет. Мало того: вряд ли у таких, как Лёвин, и может быть
окончательная вера» (25,205).
Для Достоевского вера без сострадания к ближнему мертва, ибо
сострадание есть непременное проявление заповеданной нам любви.
Лёвин же отказывается именно от чувства сострадания, когда речь
заходит о событиях на Балканах, о русских добровольцах,
отправляющихся на защиту страждущих:
«То, что мы узнали в эти полтора года об истязаниях славян,—
пишет Достоевский,— пересиливает фантазию всякого самого
болезненного и исступлённого воображения. Известно, во-первых,

что убийства эти не случайные, а систематические, нарочно
возбуждаемые и всячески поощряемые. Истребления людей
производятся тысячами и десятками тысяч. Утончённости в
мучениях таковы, что мы не читали и не слыхивали ни о чём ещё
подобном прежде. С живых людей сдирается кожа в глазах их детей;
в глазах матерей подбрасывают и ловят на штык их младенцев,
производится насильничание женщин, и в момент насилия он
прокалывает её кинжалом, а главное, мучат в пытках младенцев и
ругаются над ними. Лёвин говорит, что он не чувствует ничего(!), и
азартно утверждает, что непосредственного чувства к угнетению
славян нет и быть не может» (25,219).
Достоевский усматривает в том сентиментальное бесчувствие: «И
что за бесчувственность рядом с сантиментальностью! Ведь у Лёвина
самого есть ребёнок, мальчик, ведь он же любит его, ведь когда моют
в ванне этого ребёнка, так ведь это в доме вроде события; как же не
искровенить ему сердце своё, слушая и читая об избиениях массами,
об детях с проломленными головами, ползающих около
изнасилованных своих матерей, убитых, с вырезанными грудями.
Так было в одной болгарской церкви, где нашли двести таких
трупов, после разграбления города. Лёвин читает всё это и стоит в
задумчивости:
— Кити весела и с аппетитом сегодня кушала, мальчика вымыли в
ванне, и он стал меня узнавать: какое мне дело, что там в другом
полушарии происходит; непосредственного чувства к угнетению
славян нет и не может быть— потому что я ничего не чувствую»
(25,223).
Положим, Лёвин и впрямь ничего не может чувствовать, во всяком
случае, сомневается, что может нечто почувствовать при вести о
чьём-то страдании. Какой вывод из того следует? По крайней мере, о
недостаточности веры.
В «Анне Карениной» впервые остро затронута Толстым идея
непротивления злу насилием. Позднее она будет развита писателем
в возможной полноте и с опорою на заповедь Христа «не противься
злому» (Мф. 5, 39).
С.Франк верно отметил ложное понимание Христовой заповеди
Толстым, следование её букве, но не духу, разумение под ней
безусловного запрещения всяких «действий земного порядка в
борьбе со злом, и даже перед лицом готовящегося или
совершающегося на наших глазах убийства или истязаний
человека». Философ комментирует такое понимание заповеди
предельно жёстко: «Заповедь Христа, очевидно, не может состоять в
столь вопиющем противоречии с тем, что нам явственно говорит
наша совесть. Как бы часто люди ни злоупотребляли силой в борьбе

со злом, и сколь бы морально вредно ни было такое
злоупотребление, остаётся просто очевидным, что— поскольку мы не
в силах одним любовным увещеванием остановить убийцу или
насильника—
мы
не
только
вправе,
но
и
обязаны
противодействовать ему силой, остановить его преступную руку,
обезвредить его, связав и заперев его— в крайнем случае, если для
обороны жертвы не остаётся никакой иной возможности, даже убив
его. Грех убийства в этом случае, оставаясь грехом, будет всё же
меньше греха пассивности во имя нашей чистоты перед лицом
совершающегося зла; ибо в таком вынужденном убийстве будет
больше любви не только к жертве готовящегося преступления, но
даже и к самому преступнику, чем в отказе от успешной борьбы со
злом»52.
Достоевский в самом движении добровольного участия в войне
против турок видел проявление веры народной: «Прошлого года не
воля народа обозначилась, а великое сострадание его, во-первых, вовторых, ревность о Христе, а в-третьих, собственное как бы покаяние
его, вроде как бы говения— право, этак бы можно выразиться»
(25,213). Лёвин же (а за ним ведь сам Толстой) отвергает
подлинность народного участия в этом движении. Достоевский
приводит разговор Лёвина с Кознышевым и даёт своё пояснение:
« — … Непосредственного чувства к угнетению славян нет и не может быть.
— Может быть, для тебя нет. Но для других оно есть,— недовольно хмурясь,
сказал Сергей Иванович.— В народе живы предания о православных людях,
страдающих под игом «нечестивых агарян». Народ услыхал о страданиях своих
братий и заговорил.
— Может быть,— уклончиво сказал Лёвин,— но я не вижу; я сам народ, и я
не чувствую этого».

«И опять: «Я сам народ». Повторю ещё раз: всего только два часа
тому, как этот Лёвин и веру-то свою получил от мужика, по крайней
мере тот надоумил его, как верить. Я не восхваляю мужика и не
унижаю Лёвина, да и судить не берусь теперь, кто из них лучше
верил и чьё состояние души было выше и развитее, ну и проч., и
проч. Но ведь согласитесь сами, повторяю это, что уж из одного этого
факта Лёвин мог бы догадаться, что есть же некоторая
существенная разница между ним и народом. И вот он говорит: «Я
сам народ». А почему он так уверен в том, что он сам народ? А
потому, что запречь телегу умеет и знает, что огурцы с мёдом есть
хорошо. Вот ведь люди! И какое самомнение, какая гордость, какая
заносчивость!» (25,218).

В подготовительных записях к «Дневнику писателя» Достоевский
отметил: «Это дело было сделано народом для Христа, и этого
отнимать у народа нельзя. Потому— чем же бы наш народ был без
Христа. Это тоже жить для Бoгa, как сказал мужик Фёдор,—
удивляться тому, что народ знает про агарян,— значит удивляться
тому самому, почему народ и всех прежде мудрецов знает о добре и
зле. Сам же Лёвин так недавно торжествовал, найдя это знание и в
себе и в народе как данное, а не достигнутое разумом» (25,253-254).
Это очень важно: отказ от сострадания Лёвин высказывает сразу
же после соприкосновения своего с правдой Фоканыча, сразу же
после восприятия народной веры в душу свою. Оттого-то
Достоевский и усомнился: что же он воспринял?
Правда, то, что отстаивал Достоевский, либеральная мысль
обозначила как казённый патриотизм,— но это давняя хитрость:
ошельмовать неприемлемое по каким-либо причинам. Тут причина,
надо полагать, проста: чем просто расписаться в неспособности к
состраданию (в боязни его), лучше опорочить самоё идею, его
содержащую. Достоевский же проясняет ситуацию точно и жёстко:
«Представим себе такую сцену: стоит Лёвин уже на месте, там, с
ружьём и со штыком, а в двух шагах от него турок сладострастно
приготовляется выколоть иголкой глазки ребёнку, который уже у
него в руках. Семилетняя сестрёнка мальчика кричит и как
безумная бросается вырвать его у турка. И вот Лёвин стоит в
раздумье и колеблется:
— Не знаю, что сделать. Я ничего не чувствую. Я сам народ.
Непосредственного чувства к угнетению славян нет и не может быть.
Нет, серьёзно, что бы он сделал, после всего того, что нам
высказал? Ну, как бы не освободить ребёнка? Неужели дать
замучить его, неужели не вырвать сейчас же из рук злодея турка?
— Да, вырвать, но ведь, пожалуй, придётся больно толкнуть
турка?
— Ну и толкни!
— Толкни! А как он не захочет отдать ребёнка и выхватит саблю?
Ведь придётся, может быть, убить турку?
— Ну и убей!
— Нет, как можно убить! Нет, нельзя убить турку. Нет, уж пусть он
лучше выколет глазки ребёнку и замучает его, а я уйду к Кити.
Вот как должен поступить Лёвин, это прямо выходит из его
убеждений и из всего того, что он говорит. Он прямо говорит, что не
знает, помог ли бы он женщине или ребёнку, если бы приходилось
убить при этом турку. А турок ему жаль ужасно.

— Двадцать лет тому назад мы бы молчали (говорит Сергей Иванович), а
теперь слышен голос русского народа, который готов встать как один человек и
готов жертвовать собой для угнетённых братьев; это великий шаг и задаток
силы.
— Но ведь не жертвовать только, а убивать турок,— робко сказал Лёвин.—
Народ жертвует и готов жертвовать для своей души, а не для убийства...

То есть, другими словами: «Возьми, девочка, деньги, жертву для
души нашей, а уж братишке пусть выколют глазки. Нельзя же турку
убивать...»
И потом дальше уже говорит сам автор про Лёвина:
...Он не мог согласиться с тем, чтобы десятки людей, в числе которых и брат
его, имели право, на основании того, что им рассказали сотни приходивших из
столицы краснобаев-добровольцев, говорить, что они с газетами выражают волю
и мысль народа, и такую мысль, которая выражается в мщении и убийстве.

Это несправедливо: мщения нет никакого. <...> Но выкалывать
глаза младенцам нельзя допускать, а для того, чтобы пресечь
навсегда злодейство, надо освободить угнетённых накрепко, а у
тиранов вырвать оружие раз навсегда. <...> Но чтобы вырвать из рук
их оружие, надо вырвать его в бою. Но бой не мщение, Лёвин может
быть за турка спокоен. <...> И когда бывало это, чтобы помощь
убиваемым, истребляемым целыми областями, насилуемым
женщинам и детям и за которых уже в целом свете совершенно
некому заступиться— считалось бы делом грубым, смешным, почти
безнравственным, жаждой мщения и кровопийства! И что за
бесчувственность рядом с сантиментальностью!» (25,220-223).
Непосредственный отклик Достоевского позднее был как бы
продолжен философским православным осмыслением подобного
типа нравственно-религиозного состояния души в работе
И.А.Ильина «О сопротивлении злу силою» (1925).
Ильин выявляет проблему, которую мы можем здесь обозначить
как проблему Лёвина (хотя философ не имел в виду его
непосредственно), просто и ясно, как бы перекликаясь с
Достоевским:
«...Моралист такого уклада, если только он последователен,
неизбежно будет обречён в жизни на чудовищные положения! Ибо, в
самом деле, что ответит он себе и Богу, если, присутствуя при
изнасиловании ребёнка озверелою толпою и располагая оружием, он
предпочтёт уговаривать злодеев, взывая к их очевидности и любви,
и потом, предоставив злодейству совершиться, останется жить с
сознанием своей моральной безукоризненности? Или же он здесь
допустит «исключение»? Но во имя чего же? Во имя чего он

пожертвует своей праведностью и совершит «зло», воспротивившись
«насилием»?»53.
Как вообще оказалась возможною сама постановка такого вопроса:
неужели подобное поведение реально, допустимо, разрешено кем-то
себе хотя бы умозрительно? Да ведь вот Лёвин же (то есть и сам
Толстой тоже) таков. Как назвать такой тип поведения, более того:
как определить внутреннюю нравственную причину его? Ильин
называет это моральным гедонизмом: стремлением и умением
получать душевное наслаждение от собственных добродетельных
внутренних переживаний:
«Моральный гедонист инстинктивно тяготеет ко всему, что
вызывает в нём состояние блаженного умиления, и столь же
инстинктивно отвращается ото всего, что грозит нарушить, оборвать
и погасить это состояние. Его духовное око начинает искать во всём
умиляющего; и быстро отвёртывается или закрывается, как только в
поле его зрения появляется что-нибудь возмущающее или
отвратительное. Раздражение, ожесточение, злоба— тягостны ему и
в нём самом, как чувства, противоположные искомому блаженству, и
в других, как колеблющие его собственное блаженное равновесие и
самочувствие; поэтому он как бы из инстинкта самосохранения
приучается отвёртываться от зла и предаваться своему внутреннему
благу. Постепенно его духовное око приспособляется и научается
видеть во всём «умилительное» и не видеть того, что подлинно
отвратительно. Тягостный, мучительный, изнуряющий душу опыт
подлинного зла совсем отстраняется им и отводится; он не хочет
этого опыта, не позволяет ему состояться в своей душе и вследствие
этого постепенно начинает вообще «не верить во зло» и в его
возможность»54.
И вот выходит: возвышаясь, стремясь возвыситься в жажде Бога до
духовного совершенства любви в Боге, Лёвин задерживается на
низшем уровне? Моральный гедонист тянется к наслаждению
собственной добродетелью, но не любит переживаний, несущих ему
неприятные ощущения, а уж страдания тем более. Если это так, то
чем Лёвин отличается от тех, кому он как будто противопоставлен в
романе? Лишь тем, что у него иной источник, предмет и характер
наслаждений.
Душевное (хотя бы и на расстоянии) участие в судьбе страждущих
людей предполагает сострадание— а это, что ни говори, страдание.
Но Лёвину не хочется страдать, ему хочется утешаться своею
любовью к Кити и младенцу-сыну. И вот он не только сам
отвергается от сострадания, но и другим в том отказывает,
навязывая собственное состояние всем прочим, считая: если он чегото не чувствует, то и другие того же чувствовать не могут, поскольку

— «я сам народ» и т.д. Как был эгоцентриком, так и остался. Лёвин
говорит о любви, ищет любви, но в христианстве, которое он только
что признал за истину, утверждено Самим Христом: «Нет больше
той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин.
15, 13). Вот этой-то, наибольшей любви Лёвин не только не знает, но
и не признаёт как добро.
И приходится вернуться к прежнему вопросу: а что есть понятие
добра во всех рассуждениях Лёвина? И вновь приходится признать:
с христианской точки зрения это его добро недостаточно, если не
неполноценно.
Однако подобный тип поведения прибегает для самооправдания к
идее «воли Божией». Ильин, раскрывая внутреннюю ложь такого
самооправдания, иронически формулирует эту идею так: «Когда
злодей обижает незлодея и развращает душу ребёнка, то это
означает, что так «угодно Богу»; но когда незлодей захочет помешать
этому злодею, то это «Богу не угодно». «Воля Божия» состоит в том,
чтобы никто не обижал злодеев, когда они обижают незлодеев ; ибо
«по Его воле» все дети, все слабохарактерные, все добрые люди
отданы в непререкаемую и бесспорную добычу растлителям и
злодеям, свирепость которых остаётся неприкосновенною святынею
для всех остальных людей. И тот, кто этого не понимает или не
соглашается с таким толкованием и «берёт меч», предпочитая лучше
погибнуть самому «от меча», чем предательски соучаствовать в
торжестве зла, то объявляется безнравственным и безрелигиозным
человеком, злодеем, не верующим в Бога»55.
Здесь философ прямо указывает на основные идеи самого
писателя, высказанные в его книге «Закон насилия и закон любви»
(1908). Но своего рода генезис этих идей— в расслабленной позиции
любимого толстовского героя (alter ego самого Толстого).
По сути, Лёвин остаётся эгоистом, признающим личный интерес
движущей силою всякого жизненного поведения. Раз так— он не
может и сопереживать никакому общему делу, лежащему вне его
частной заинтересованности. Заинтересован же он в приятностях
сентиментальной добродетели. Говорить при
том ещё и о
церковности и о соборности— нет никакого смысла.
И всё это вступает в резкое противоречие с тем духовным итогом,
которого, как утверждает автор, достиг Лёвин в конце романного
пути, с тем итогом, каким всё и завершается.
5.

Проблема, поднятая Достоевским (в его возражениях Толстому) и
развитая позднее Ильиным, есть нравственная проблема
непротивления злу силою,— проблема, в которой обыденное
сознание усматривает едва ли не основное содержание всего
толстовства. Сводить всё учение к одной идее непротивления,
разумеется, не должно, но она и впрямь удивительным образом
отражает в себе, собирает все важнейшие особенности социальнорелигиозных воззрений писателя. И все противоречия его. Недаром
лучшее критическое осмысление толстовства дано Ильиным—
именно в работе, посвящённой названной проблеме.
Но чтобы понять противоречивое содержание самой проблемы, как
и всего толстовства, нужно прежде сознать своеобразие того
внутреннего движения, какое завершилось грехом толстовского
отвержения Спасителя (то есть Христа истинного, воскресшего, а не
выдуманного им, которого он как раз признал авторитетом для
себя). О пути своём к «обновлённому» пониманию христианства сам
писатель рассказал с предельною искренностью.
Толстовство выросло как из зерна из той идеи создания особой
религии, что зародилась в Толстом ещё в 1855 году. Зерно это до
поры почти никак не обнаруживало себя— лишь временами
напоминало о собственном существовании в неопределённости
(амбивалентности, противоречивости, полифонии— называй как
хочешь) иных толстовских суждений,— пока не попало в
питательную почву; и такою почвой стал духовный кризис, начало
которого совпало с завершением романа «Анна Каренина».
Собственно, внутреннее состояние Лёвина, его метания, близость
самоубийству, как будто бы обретение веры— есть отражение
происходившего в душе самого автора. Недаром некоторые места в
«Анне Карениной» почти дословно воспроизведены в «Исповеди»
(1882), в этом поразительном, потрясающем душу создании
толстовского гения.
«Едва ли в мировой литературе можно найти другой памятник,
написанный с такой силой, как «Исповедь», где все слова полны
обжигающей, огненной стихии...»56,— так оценил эту толстовскую
книгу прот.В.Зеньковский.
«Исповедь» есть спрессованный опыт движения человеческой
мысли от растерянности и сомнения к обретению Бога в душе. И
опыт блужданий сбившегося с пути рассудка. Толстой помогает (не
имея к тому специального намерения) проследить, где, каким
образом и почему человек сбивается в своём движении к Истине.
Опыт Толстого бесценен— ибо автор «Исповеди» сумел точно,
глубоко и искренне передать внутренний процесс переживания всех

душевных стремлений своих, их силу и слабость. «Исповедь» должно
изучить и осмыслить каждому, кто искренен в жажде Истины.
Первый приступ к созданию «Исповеди» отмечается биографами в
1877 году, то есть одновременно с завершением «Анны Карениной» и
одновременно с усилением кризисного состояния толстовского духа.
Толстой пытался осмыслить совершающееся в нём, прослеживал все
внутренние изменения своего мiровосприятия. (Несомненно,
эталоном, которым он поверял при том собственную искренность,
был для него автор иной, более ранней «Исповеди»,— Руссо.) Это
продолжалось не один год, прежде чем отпечатлелось в
окончательном целостном тексте.
Исходное состояние, с которого начинается сложный процесс
обретения
собственной
веры,
обозначен
Толстым
вполне
определённо:
«Я был крещён и воспитан в православной христианской вере.
Меня учили ей и с детства, и во всё время моего отрочества и
юности. Но когда я 18-ти лет вышел со второго курса университета, я
не верил уже ни во что из того, чему меня учили» (16,94).
Это довольно обычное явление: в детстве человек часто не
обладает ещё твёрдостью веры, но наивным доверием к тому, что
ему преподают как истину.
«Судя по некоторым воспоминаниям, я никогда и не верил
серьёзно, а имел только доверие к тому, чему меня учили, и к тому,
что исповедовали передо мной большие; но доверие это было очень
шатко» (16,94).
Едва ли не каждому должно одолеть период сомнений. И в том—
подтверждение справедливости давнего наблюдения: хотя Истина и
открыта нам, она должна добываться каждым в поте лица своего.
Причины отпадения человека от веры обычны и повторяемы
постоянно, и главная, которую называет Толстой— несоответствие
жизни людей тем правилам, какие устанавливаются верою:
«Человек <...> мог прожить десятки лет, не вспомнив ни разу о том,
что он живёт среди христиан и сам считается исповедующим
христианскую православную веру» (16,95). Такое внутреннее
состояние, как мы знаем, названо в священном Писании
теплохладностью: к нему относится грозное предупреждение:
«Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был
холоден или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то
извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3, 15-16).
Толстой, избегнув, кажется, подобной теплохладности, из
состояния детского доверия переходит к некоей неопределённой
вере, в какой мы и застаём его временами при создании и ранних
повестей, и «Войны и мира»: «Я перестал верить в то, что мне было

сообщено с детства, но я верил во что-то. Во что я верил, я никак не
мог бы сказать. Верил я и в Бога, или, скорее, я не отрицал Бога, но
какого Бога, я бы не мог сказать; не отрицал я и Христа и Его
учение, но в чём было Его учение, я тоже не мог бы сказать» (16,97).
Тут мы видим некую разновидность деизма, который по привитой
привычке соединяется с именем Христа.
Недостаток духовной жизни человек душевно чуткий заменяет
нравственными стремлениями, а они, будучи бездуховными, скоро
обретают греховную основу.
«Теперь, вспоминая то время, я вижу ясно, что вера моя— то, что,
кроме животных инстинктов, двигало моею жизнью,— единственная
истинная вера моя в то время была вера в совершенствование. <...>
Началом всего было, разумеется, нравственное совершенствование,
но скоро оно подменилось совершенствованием вообще, т.е.
желанием быть лучше не перед самим собою или перед Богом, а
желанием быть лучше перед другими людьми. И очень скоро это
стремление быть лучше перед людьми подменилось желанием быть
сильнее других людей, т.е. славнее, важнее, богаче других» (16,97).
Нравственное стремление скоро переходит в тщеславное. Оказало
своё развращающее воздействие и дурное сообщество, то самое,
которое так жёстко будет обличено в толстовском художественном
творчестве.
Но Толстой суров прежде всего к себе: «Без ужаса и омерзения и
боли сердечной не могу вспомнить об этих годах. Я убивал людей на
войне, вызывал на дуэли, чтоб убить, проигрывал в карты, проедал
труды мужиков, казнил их, блудил, обманывал. Ложь, воровство,
любодеяния всех родов, пьянство, насилие, убийство... Не было
преступления, которого бы я не совершал, и за всё это меня хвалили,
считали и считают мои сверстники сравнительно нравственным
человеком» (16,98).
Отвергает писатель и свою прежнюю претензию быть «учителем
жизни», которую он воспринял в писательской среде. «Из сближения
с этими людьми я вынес новый порок— до болезненности
развившуюся гордость и сумасшедшую уверенность в том, что я
призван учить людей, сам не зная чему» (16,100).
Если обобщить тот период жизни, в котором сам Толстой видит
время безумия и порока, то нетрудно определить его как период
исключительной погони за стяжанием разного рода сокровищ на
земле. Многие так и живут этим, нисколько не смущаясь, но люди
душевно тонкие, чуткие и искренние не могут не задаться в конце
концов вопросом: зачем? То есть вопросом о смысле жизни.
Не ново опять-таки. Но каждый проходит через это.

«Пока я не знаю— зачем, я не могу ничего делать. Среди моих
мыслей о хозяйстве, которые очень занимали меня в то время, мне
вдруг приходил в голову вопрос: «Ну хорошо, у тебя будет 6000
десятин в Самарской губернии, 300 голов лошадей, а потом?...» И я
совершенно опешивал и не знал, что думать дальше. Или, начиная
думать о том, как я воспитаю детей, я говорил себе: «Зачем?» Или,
рассуждая о том, как народ может достигнуть благосостояния, я
вдруг говорил себе: «А мне что за дело?» (Как не вспомнить тут вновь
базаровский «лопух»!— М.Д.) Или, думая о той славе, которую
приобретут мне мои сочинения, я говорил себе: «Ну хорошо, ты
будешь славнее Гоголя, Пушкина, Шекспира, Мольера, всех
писателей в мире,— ну и что ж!..»
И я ничего не мог ответить» (16,105).
Не дала выхода семейная жизнь. Не могла утешить идея
прогресса, которою опьянялось просвещённое общество.
«Жизнь моя остановилась. <...> Истина была то, что жизнь есть
бессмыслица.
Я как будто жил-жил, шёл-шёл и пришёл к пропасти и ясно
увидал, что впереди ничего нет, кроме погибели. И остановиться
нельзя, и назад нельзя, и закрыть глаза нельзя, чтобы не видать,
что ничего нет впереди, кроме обмана жизни и счастья и настоящих
страданий и настоящей смерти— полного уничтожения (16, 106).
И вдруг возникают те самые почти слова, какие памятны всем по
«Анне Карениной»:
«И вот тогда я, счастливый человек, вынес из своей комнаты
шнурок, где я каждый вечер бывал один, раздеваясь, чтобы не
повеситься на перекладине между шкапами, и перестал ходить с
ружьём на охоту чтобы не соблазниться слишком лёгким способом
избавления себя от жизни. Я сам не знал, чего я хочу: я боялся
жизни, стремился прочь от неё и между тем чего-то ещё надеялся от
неё» (16,106-107).
Это уже не герой литературного произведения, не Лёвин, не
какой-нибудь «лишний человек»— один из величайших творцов
русской литературы. Но— всё то же: «Я молод, жизнь во мне крепка;
//Чего мне ждать? Тоска, тоска!» Пусть даже иными словами
сказано: «И это сделалось со мной в то время, когда со всех сторон
было у меня то, что считается совершенным счастьем» (16,107).
И впрямь: со стороны казалось: нет человека счастливее. Читаем у
Мережковского:
«Однажды граф Соллогуб сказал Льву Николаевичу:
— Какой вы счастливец, дорогой мой! Судьба дала вам всё, о чём
только можно мечтать: прекрасную семью, милую, любящую жену,
всемирную славу, здоровье— всё.

В самом деле, если не внутри, то извне, это самая счастливая
человеческая жизнь в наше время»57.
Извне— несомненно. А внутри?
Кризис Толстого— есть проявление неизбежности кризиса
эвдемонической культуры, который осуществляется прежде в душах
людей, наиболее чутких к бытию, к его трагическим изломам (а
художники всегда таковы), осуществляется и ощущается тогда,
когда основная масса носителей данного типа культурного сознания
ещё и не подозревает о грозящей (быть может издалека ещё
грозящей, из смутных раздумий о жизни грядущих поколений— а
кто это ясно ощущает, многие ли?) катастрофе. Два десятилетия
спустя, в 1897 году Толстой так обобщил своё состояние конца 70-х
годов:
«Жил я до 50-ти лет, думая, что та жизнь человека, которая
проходит от рождения и до смерти, и есть вся жизнь его, и что
потому цель человека есть счастье в этой смертной жизни, и я
старался получить это счастье, но чем дольше я жил, тем очевиднее
становилось, что счастья этого нет и не может быть. То счастье,
которое я искал, не давалось мне; то же, которого я достигал, тотчас
переставало быть счастьем. Несчастий же становилось всё больше и
больше и неизбежность смерти становилась всё очевиднее и
очевиднее, и я понял, что после этой бессмысленной и несчастной
жизни меня ничего не ожидает, кроме страдания, болезни, старости
и уничтожения. Я спросил себя: зачем это? и не получил ответа. И я
пришёл в отчаяние»58.
Когда-то, в пору писания «Отрочества», на Кавказе, он записал в
дневнике (8 июля 1853 года): «Влечение плоти и души человека к
счастию есть единственный путь к понятию тайн жизни» (19,111). И
этот-то путь оказался обманом? А в «Казаках» пытался обосновать
принцип: кто счастлив, тот и прав. И вот оказывается: нет в том
никакого смысла, а стало быть, и правоты.
Эвдемонический идеал рухнул на глазах. И как закономерность
этого обрушения прежних иллюзий являются мысли, приходившие
слишком многим (и выраженные ещё Екклесиастом): «Всё это так
давно всем известно. Не нынче— завтра придут болезни, смерть (и
приходили уже) на любимых людей, на меня, и ничего не останется,
кроме смрада и червей. Дела мои, какие бы они ни были, все
забудутся— раньше, позднее, да и меня не будет. Так из чего же
хлопотать? Как может человек не видеть этого и жить— вот что
удивительно!» (16,108).
А в каком же состоянии вера? Вера, которая, когда она истинна,
только и может спасти человека, извлечь из омута подобных
сомнений и отчаяния?

«Душевное состояние это выражалось для меня так: жизнь моя
есть какая-то кем-то сыгранная надо мной глупая и злая шутка.
Несмотря на то, что я не признавал никакого «кого-то», который бы
меня сотворил, эта форма представления, что кто-то надо мной
подшутил зло и глупо, произведя меня на свет, была самая
естественная мне форма представления.
Невольно мне представлялось, что там где-то есть кто-то, который
теперь потешается, глядя на меня, как я целые 30-40 лет жил, жил
учась, развиваясь, возрастая телом и духом, и как я теперь совсем
окрепнув умом, дойдя до той вершины жизни, с которой открывается
вся она,— как я дурак дураком стою на этой вершине, ясно понимая,
что ничего в жизни и нет, и не было, и не будет. «А ему смешно...»
Но есть ли или нет этот кто-нибудь, который смеётся надо мной,
мне от этого не легче. Я не мог придать никакого разумного смысла
ни одному поступку, ни всей моей жизни» (16,107).
Как удивительно и странно: прослеживая путь человека, мы у
многих обнаруживаем одни и те же состояния, даже сходными
словами порою выражаемые. Вот вновь набрели на лермонтовское
богоборчество: на обвинение— «кого-то»— в злобной насмешке, в
«пустой и глупой шутке» над человеком...
Толстой идёт тем же путём, что прошли до него тьмы и тьмы
людей, тем путём, каким суждено идти и после него неисчислимому
множеству.
Все прежние радости жизни отвергаются как бессмысленные.
Потому что мучит, не даёт покоя один и тот же, один и тот же, один
и тот же вопрос:
«Вопрос состоит в том: «Что выйдет из того, что я делаю ныне, что
буду делать завтра,— что выйдет из всей моей жизни?»
Иначе выраженный, вопрос будет такой: «Зачем мне жить, зачем
чего-нибудь желать, зачем что-нибудь делать?» Ещё иначе вопрос
можно выразить так: «Есть ли в моей жизни такой смысл, который
не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?» (16,111).
Вот обнаружило себя ключевое слово: смерть. Пока её загадка не
будет разрешена, ответа на вопрос о смысле жизни отыскать
невозможно.
Многажды осмыслявший и эстетически переживавший смерть в
своих созданиях, пришедший к ощущению, что смерть есть
пробуждение («Война и мир»), Толстой впервые, согласно его
собственному свидетельству, истинно проникся ужасом смерти,
предчувствуя её реально, в сентябре 1869 года: «...вдруг на меня
нашла тоска, страх, ужас такие, каких я никогда не испытывал»
(17,332). Наполненность души этим ужасом (известным как
«арзамасский ужас», ибо событие случилось в Арзамасе при поездке

писателя в Пензенскую губернию) была позднее передана Толстым в
незавершённом рассказе «Записки сумасшедшего» (1884). Этот ужас,
хоть и утихший вскоре, не мог не затаиться где-то в тайных
глубинах душевных— и требовал дать ответ на важнейший вопрос
бытия человека.
Прав В.Лакшин в своём выводе: «Преследовавший Толстого страх
смерти, тень памятного «арзамасского ужаса» делали вопрос
бессмертия не просто теоретическим отвлечением, а больным и
лично мучительным чувством. На страницах толстовского дневника
мы часто сразу же за датой записи встретим три многозначительные
буквы «е.б.ж». Эти слова— «если буду жив»— его талисман, его
нехитрое заклятие от смерти.
Тщетно пытался уверить себя Толстой, что «смерть есть радостное
событие, стоящее в конце каждой жизни». Тщетно утешал себя
сомнительными параллелями и софизмами, вроде следующего:
«Думал о смерти: о том, как странно, что не хочется умирать, хотя
ничто не держит, и вспомнил об узниках, которые так обживутся в
своих тюрьмах, что им не хочется и даже боятся покидать их для
свободы. Так и мы обжились в своей тюрьме этой жизни и боимся
свободы». Чехов тонко почувствовал, что Толстой не всегда искренен
в своих суждениях о благости смерти, и в <…> письме к Горькому
заметил, что автор «Воскресения» «боится смерти, не хочет сознаться
в этом и цепляется за тексты из Священного Писания»59.
В этом толстовском состоянии— не то памятование смерти,
необходимое каждому человеку, о чём постоянно напоминают
Святые Отцы, необходимое для достойного пребывания в земном
мipe, помогающее жить как должно, но— отвращение от смерти, не
дающее возможности жить, искажающее жизнь.
Страх смерти истинно одолевается лишь в полноте Христовой
истины. Непреодолённость его есть признак пребывания вне этой
полноты (если не в совершенной удалённости от неё). Чехов был
точен в слове: Толстой цеплялся за Писание, а не находил в нём
опоры для себя. Причину того нам необходимо окончательно
уяснить: чтобы и самим не сбиться с пути, свернув ненароком— в
конечный тупик. Чтобы знать, где расположен поворот в этот тупик.
За ответом на вопрос о смысле жизни человек нередко обращается
к премудрости земной, но она не даёт ответа, лишь манит обманно в
лабиринты бесплодных блужданий.
«Спрашивая у одной стороны человеческих знаний, я получал
бесчисленное количество точных ответов о том, о чём я не
спрашивал: о химическом составе звёзд, о движении солнца к
созвездию Геркулеса, о происхождении видов и человека, о формах
бесконечно малых атомов, о колебании бесконечно малых невесомых

частиц эфира; но ответ в этой области знаний на мой вопрос: в чём
смысл жизни?— был один: ты— то, что ты называешь своей жизнью,
ты—
временное,
случайное
сцепление частиц.
Взаимное
воздействие, изменение этих частиц производит в тебе то, что ты
называешь твоею жизнью. Сцепление это продержится некоторое
время; потом взаимодействие этих частиц прекратится— и
прекратится то, что ты называешь жизнью, прекратятся и все твои
вопросы. Ты— случайно слепившийся комочек чего-то. Комочек
преет. Прение это комочек называет своей жизнью. Комочек
расскочится— и кончится прение и все вопросы. Так отвечает ясная
сторона знаний и ничего другого не может сказать, если только она
следует своим основам.
При таком ответе оказывается, что ответ отвечает не на вопрос.
Мне нужно знать смысл моей жизни, а то, что она есть частица
бесконечного, не только не придаёт ей смысла, но уничтожает
всякий возможный смысл» (16,117).
Толстой гениально точно, очуждённо беспристрастно излагает
смысл материалистического миропонимания. И жестоко отвергает
притязания науки на знание конечной истины.
Наука являет своё бессилие в ответе на важнейший вопрос
человека. Тут Толстого опровергнуть невозможно.
Бессильна и философия, «умозрительная сторона знания», как
называет её Толстой, «когда она строго держится своих основ, прямо
отвечая на вопрос, везде и во все века отвечает и отвечала одно и то
же: мир есть что-то бесконечное и непонятное» (16,118).
Толстой обращается к Сократу, Шопенгауэру, Будде, Соломону.
(Отметим: Екклезиаст для него есть философская премудрость,
религиозного смысла в этой книге Священного Писания он не
усматривает, поэтому и не замечает указания на разрешение
сомнений в вере в Промысл Божий. Равно как не видит он религии
и в буддизме, что ближе к истине.) Вывод един: «Обманывать себя
нечего. Всё— суета. Счастлив, кто не родился, смерть лучше жизни;
надо избавиться от неё» (16,123).
Вывод: человечество обречено на бессмысленность существования
и бессмысленность смерти?
Есть ли выход? Какой выход находят для себя люди из этой
безысходности? Ведь если они живут, то как-то же они обосновывают
это? Толстой исследует вопрос в полноте и находит ответ.
«Первый выход есть выход неведения. Он состоит в том, чтобы не
знать, не понимать того, что жизнь есть зло и бессмыслица» (16,123).
Выход ненадёжный: незнание легко может смениться знанием. Тем
более невозможно утешиться тому, кто уже обладает таким знанием.

«Второй выход— это выход эпикурейства. Он состоит в том, чтобы,
зная безнадежность жизни, пользоваться покамест теми благами,
какие есть...» (16,123-124). Этот выход возможен при тупости
воображения. Но как быть тем, кто такой тупостью не обладает?
«Третий выход есть выход силы и энергии. Он состоит в том, чтобы,
поняв, что жизнь есть зло и бессмыслица, уничтожить её» (16,124125). Склонность к самоубийству есть признак слабости— может
возразить православный верующий. Но Толстой, признавшийся в
тяге к уничтожению собственной жизни, лишь ищет путь к истине.
«Четвёртый выход есть выход слабости. Он состоит в том, чтобы
понимая зло и бессмысленность жизни, продолжать тянуть её, зная
вперёд, что ничего из неё выйти не может» (16,125).
Но: исчерпана ли мудрость жизни этими выводами? Что-то же
заставляло человека держаться за жизнь... не одна же «слабость».
Толстой следует к новому сомнению: «И мне приходило в голову: а
что как я чего-нибудь ещё не знаю? <...> «Тут что-то не так,—
говорил я себе,— Где-нибудь я ошибся». Но в чём была ошибка, я
никак не мог найти. <...> Я только чувствовал, что, как ни логически
неизбежны были мои, подтверждаемые величайшими мыслителями,
выводы о тщете жизни, в них было что-то неладно» (16,126-128).
Первым прорывом из безысходности стало сознавание: все
найденные выводы обретаются лишь на одном из уровней
человеческого существования. «Разум работал, но работало и ещё
что-то другое, что я не могу назвать иначе, как сознанием жизни.
Работала ещё та сила, которая заставляла меня обращать внимание
на то, а не на это, и эта-то сила и вывела меня из моего отчаянного
положения и совершенно иначе направила разум. Эта сила
заставила меня обратить внимание на то, что я с сотнями подобных
мне людей не есть всё человечество, что жизни человечества я ещё
не знаю» (16,128).
Уровень отчаяния— есть уровень «тесного кружка учёных, богатых
и досужих людей» (16,128), уровень цивилизации, пожалуй. Уровень
барыни. А что на уровне мужика?
«...Я чуял, что если я хочу жить и понимать смысл жизни, то
искать этого смысла жизни мне надо не у тех, которые потеряли
смысл жизни и хотят убить себя, а у тех миллиардов отживших и
живых людей, которые делают жизнь и на себе несут свою и нашу
жизнь» (16,129).
И обозревая бытие с этого иного уровня, Толстой приходит к
выводу величайшей важности, с помощью которого единственно
можно объяснить едва ли не все противоречия и сомнения
человеческого разума на пути религиозного мiроосмысления.
Отбросить все препятствия в движении к Истине. Толстой приходит

к выводу, на каком только и может быть основана подлинная
теодицея.
Толстой сознаёт: нельзя оценивать бесконечное по меркам
конечного. Нельзя измерять смысл
бытия
в вечности
существованием во времени.
«Я спрашивал: какое вневременное, внепричинное,
внепространственное значение моей жизни? А отвечал я на вопрос:
какое временное, причинное и пространственное значение моей
жизни?» (16,131).
Это слишком повторяемая ошибка, от впадения в неё
предостерегал ещё ветхозаветный пророк:
«Мои мысли— не ваши мысли, ни ваши пути— пути Мои, говорит
Господь. Но, как небо выше земли, так Мои пути выше путей ваших,
и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55, 8-9).
На противопоставлении конечного и бесконечного, временного и
вечного, земного и небесного, кесарева и Богова— строится и
евангельское Откровение, и апостольская мудрость. Вспомним
Заповеди блаженства (Мф. 5, 3-12):
«Блаженны нищие духом (по меркам земным), ибо их есть Царство
Небесное (в вечности). Блаженны плачущие (во времени), ибо они
утешатся (в вечности). <...> Блаженны изгнанные за правду (на
земле), ибо их есть Царство Небесное. Блаженны вы, когда будут
поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня (в
царстве кесаря); радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда
на небесах (у Бога)... и т.д. Примеры можно множить и множить.
Что мешает понять это? Противоречие между верою и разумом, ибо
земное познаётся земным, тогда как бесконечное, вечное— верою.
Два уровня познания, уровень веры и уровень разума,
отождествляются Толстым с разными уровнями бытия, уровнем
народа и уровнем цивилизации. И истина обретается только на
уровне веры (которою обладают те, по выводу Толстого, кто несет на
себе тяготу жизни).
Эту проблему русская культура обозначила вполне отчётливо. Об
истинности знания, даваемого верою, спорили славянофилы с
западниками. На отвержении веры сломалась могучая натура
тургеневского Базарова. В вере обретали выход из всех сомнений
герои Достоевского. К вере стремились и толстовские герои. В ней
искал обретения истины и сам автор «Исповеди».
Православная мудрость знала о главенстве веры в познании мipa
всегда. «Что прежде— знание или вера? А мы утверждаем, что
вообще в науках вера предшествует знанию»60,— писал святитель
Василий Великий.
К тому же пришёл Толстой в своём поиске:

«Поняв это, я понял, что и нельзя было искать в разумном знании
ответа на мой вопрос и что ответ, даваемый разумным знанием, есть
только указание на то, что ответ может быть получен только при
иной постановке вопроса, только тогда, когда в рассуждение будет
введён вопрос отношения конечного к бесконечному. Я понял и то,
что, как ни неразумны и уродливы ответы, даваемые верою, они
имеют то преимущество, что вводят в каждый ответ отношение
конечного к бесконечному, без которого не может быть ответа. Как я
ни поставлю вопрос: как мне жить?— ответ: по закону Божию. Что
выйдет настоящего из моей жизни?— Вечные мучения или вечное
блаженство. Какой смысл, не уничтожаемый смертью?—
Соединение с бесконечным, с Богом, рай.
Так что, кроме разумного знания, которое мне прежде
представлялось единственным, я был неизбежно приведён к
признанию того, что у всего живущего человечества есть ещё какоето другое знание, неразумное— вера, дающая возможность жить.
Вся неразумность веры оставалась для меня та же, как и прежде, но
я не мог не признать того, что она одна даёт человечеству ответы на
вопросы жизни и, вследствие того, возможность жить» (16,132).
Вера даёт знание, спасающее человека от безнадёжности: «...вера
есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого
человек не уничтожает себя, а живёт. Вера есть сила жизни. Если
человек живёт, то он во что-нибудь да верит. Если б он не верил, что
для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил. Если он не видит и не
понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он
понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное»
(16,133).
Разум не в силах постигнуть того, что даётся верою: «Все эти
понятия, при которых приравнивается конечное к бесконечному и
получается смысл жизни, понятия Бога, свободы, добра, мы
подвергаем логическому исследованию. И эти понятия не
выдерживают критики разума» (16,134).
Но разум ограничен, в конечном счёте— глуп, когда отвергает
выводы веры.
«Я начал понимать, что в ответах, даваемых верою, хранится
глубочайшая мудрость человечества, и что я не имел права отрицать
их на основании разума, и что, главное, ответы эти одни отвечают на
вопрос жизни» (16,135).
«Толстой вплотную подошёл к Церкви, и один волос отделял его от
спасения»61,— верно заметил Вл.Эрн.
Но неизбежно является вопрос, который и объясняет весь
дальнейший путь человека; а что понимается под бесконечным,
которым поверяется конечное? Что стоит за этими, обретёнными

верою понятиями— Бог, свобода, добро? То есть: каково качество
самой веры?
И вот тут-то Толстой совершает первое отступление от обретённого
им в тяжёлом духовном труде: «Я готов был принять теперь всякую
веру, только бы она не требовала от меня прямого отрицания
разума, которое было бы ложью. И я изучал и буддизм, и
магометанство по книгам, и более всего христианство и по книгам, и
по живым людям, окружавшим меня» (16,135).
Не опасна даже готовность «принять всякую веру»: искренний
духовно устремлённый человек неизбежно придёт к сознаванию
истинности Православия. Но Толстой поставил условие, которое
изначально обрекает его на отвержение Христа распятого (и
воскресшего!), ибо он не может окончательно отказаться от разума
ради веры, ибо он цепляется за разум несмотря ни на что. А разум
требует очевидности доказательств. Это проявилось в Толстом очень
рано. За четверть века до своего духовного кризиса, в июле 1853
года, он записал в дневнике: «Не могу доказать себе существование
Бога, не нахожу ни одного дельного доказательства...» (19,111). А это
начинало прорастать зерно замысла создания новой религии,
«очищенной от веры и таинственности».
Ср. с высказыванием Декарта: «Никогда не принимать за истинное ничего, что
я не познал бы таковым с очевидностью, включать в свои суждения только то,
что представляется моему уму столь ясно и столь отчётливо, что не даёт мне
никакого повода подвергать это сомнению».

Собственно, перед нами— самый примитивный нигилизм. Тут
дальше дважды два четыре пути нет. Рационализм к иному и не
может привести— а дальнейшим следствием становится уныние,
тяготение к небытию. Это выявила и прежде того русская
литература, это же подтвердила и конечная судьба самого Толстого.
Вот парадокс, вот кричащее противоречие: жёсткий
антирационалист в «Войне и мире», превознёсший веру в
«Исповеди»— Толстой вопреки себе самому делает разум
окончательным судиёю в вопросах веры.
«У Толстого было несомненное искание духовной жизни,—
утверждал о.Георгий Флоровский, делая далее важнейшее
уточнение:— но отравленное сразу же и искажённое его
безудержной рассудочностью»62.
«Здравым разум был до падения; по падении у всех человеков, без
исключения, он сделался лжеименным и для спасения должен быть
отвергнут»63,— писал святитель Игнатий (Брянчанинов), не имея в

виду прямо Толстого, но утверждая всеобщий закон нашего пути к
спасению.
А один вовсе безвестный человек, которого упомянул Бунин в
своей книге о Толстом, сказал едва ли не жестоко:
«Как это никто не видит, что Толстой переживает и всегда
переживал ужасную трагедию, которая заключается прежде всего в
том, что в нём сидит сто человек, совсем разных, и нет только одного:
того, кто может верить в Бога. В силу своего гения он хочет и должен
верить, но органа, которым верят, ему не дано»64.
И оттого осталось неуслышанным предупреждение Апостола:
«Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас
спасаемых— сила Божия. Ибо написано: «погублю мудрость
мудрецов, и разум разумных отвергну». Где мудрец? где книжник?
где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в
безумие?» (1 Кор. 1,18-20).
Становится понятною неприязнь Толстого к апостолу Павлу: тот
слишком ясно указывает на многие уязвимые места толстовского
мудрования, и основатель «новой религии» не может не ощущать
этого подсознательно.
«Исповедь» помогает проследить, как постепенно развивается
толстовское отвержение Православия.
Начинается с его отказа (и справедливого) признать истинность
веры многих, называющих себя христианами: «...я понял, что вера
этих людей— не та вера, которой я искал, что их вера не есть вера, а
только одно из эпикурейских утешений жизни» (16,136).
Толстой не поддаётся всё-таки вполне этому банальному соблазну
отвергнуть самоё веру, если не вполне безупречны некоторые её
адепты. Уровень барыни не может дать критерия истинного. Что на
уровне мужика?
«И я стал вглядываться в жизнь и верования этих людей, и чем
больше я вглядывался, тем больше убеждался, что у них есть
настоящая вера, что вера их необходима для них и одна даёт им
смысл и возможность жизни» (16,137).
Это помогает искать веру, искать Бога истинного не рассудком, а
сердцем, ибо в народе вера именно такова.
«...Сердце моё томилось мучительным чувством. Чувство это я не
могу назвать иначе, как исканием Бога.
Я говорю, что искание Бога было не рассуждение, но чувство,
потому что это искание вытекало не из моего хода мыслей,— оно
было даже прямо противуположно им,— но оно вытекало из сердца.
Это было чувство страха, сиротливости, одиночества среди всего
чужого и надежды на чью-то помощь. <...>

И с отчаянием в сердце о том, что нет и нет Бога, я говорил:
«Господи, помилуй, спаси меня! Господи, научи меня, Бог мой!» Но
никто не миловал меня, и я чувствовал, что жизнь моя
останавливается» (16,142).
Но от отчаяния душа переходила к радости признания бытия
Божия: «Он знает и видит мои искания, отчаяние, борьбу. Он есть»,
— говорил я себе. И стоило мне на мгновение признать это, как
тотчас же жизнь поднималась во мне, и я чувствовал и возможность
и радость бытия» (16,143).
«Десятки, сотни раз» совершался этот переход от отчаяния к
радости, и от радости к отчаянию.
«Исповедь» есть потрясающий документ— она как бы
сконцентрировала в себе долгий опыт человечества в его борьбе
против искушений безверия, в его стремлении к полноте веры.
Толстой совершает путь многих— и передаёт переживание этого
движения своего на уровне предельной искренности. И он почти
достигает своей цели, обретая поддержку в чистоте народной веры.
«Как ни странно мне было многое из того, что входило в веру
народа, я принял всё, ходил к службам, становился утром и вечером
на молитву, постился, говел, и первое время разум мой не
противился ничему. То самое, что прежде казалось мне
невозможным, теперь не возбуждало во мне противления» (16,146).
Первое время разум не противился... Только первое? Разум его не
противился только тогда, когда был близок приятию соборного
постижения истины (Толстой передаёт это словами, близкими тем,
какими он раскрыл сходное внутреннее состояние в Лёвине): «Я
говорил себе, что Божеская истина не может быть доступна одному
человеку, она открывается только всей совокупности людей,
соединённых любовью» (16,148). Это сделало Толстого ненадолго
церковным человеком.
«Исполняя обряды Церкви, я смирял свой разум и подчинял себя
тому преданию, которое имело всё человечество» (16,148).
А разум отыскивает иной способ противления вере: непонимание
вероучительных истин.
«В обедне самые важные слова для меня были: «Возлюбим друг
друга да единомыслием...» Дальнейшие слова: «исповедуем Отца и
Сына и Святого Духа»— я пропускал, потому что не мог понять их»
(16,149).
Но далее в литургии звучит Символ веры. Исследуя его
собственным разумением, Толстой в конце концов оставил для себя,
если вникнуть в его суждения, лишь четвёртый член Символа в
неполном виде: «Распятого же... при Понтийстем Пилате, и

страдавша, и погребенна». Всё остальное оказалось непонятным и
оттого— «пропущенным».
Разумеется, любой человек может чего-то не понять— но зачем
своё непонимание делать средоточием мipa и мира, даже если ты
Лев Толстой? Толстой решил руководствоваться лишь здравым
смыслом, отвергая всё, что не подходит под его требования.
Несколько язвительный по отношению к Толстому Мережковский
заметил: «Здравый смысл добрая вещь. Существуют однако области
человеческого духа, куда можно и даже должно пускать здравый
смысл только для того, чтобы он здесь подчищал, подбирал, отворял
и затворял двери, словом, прислуживал, но отнюдь не приказывал.
Если же слуга вздумает разыгрывать роль господина, то
неминуемая кара заключается в том, что этот новый барин,
мещанин во дворянстве, становится смешным и непристойным,
благодаря ужасно-лакейскому выражению лица»65.
С самого начала нашего следования за Толстым по его
жизненному пути важнейшим был для нас вопрос: а что
подразумевает Толстой, когда он произносит слово Бог?
Христианин верует в Бога-Троицу. Толстой «не понимает» и оттого
отвергает такую веру. Ещё в 1852 году записал он в дневнике: «Не
понимаю тайну Троицы...» С тем и остался. О каком же
«единомыслии», в котором можно возлюбить друг друга,
позволительно при этом говорить? Не упустим и того, что Толстой
неверно понимает и литургию, средоточие которой— не те слова, что
наиболее важны для него (хотя и бессмысленны для него же, как
выясняется, исходя из его непонимания), а таинство Евхаристии.
Исходя из его слов, можно предположить, что евхаристический
канон, следующий вскоре за теми словами, какие он не понимает,
Толстым также отвергается.
Причастие он объяснял себе изначально по-протестантски: «Самое
причастие я объяснял себе как действие, совершаемое в
воспоминание Христа и означающее очищение от греха и полное
восприятие учения Христа» (16,150). Церковное православное
понимание Толстой отвергнул как неистинное и противоречащее
подлинной вере: «Но когда я подошёл к Царским Дверям и
священник заставил меня повторить то, что я верю, что то, что я буду
глотать, есть истинное тело и кровь, меня резануло по сердцу; это
мало что фальшивая нота, это жестокое требование кого-то такого,
который, очевидно, никогда не знал, что такое вера» (16,151). Но
ведь этот «кто-то»— Сам Христос (Мф. 26, 26-28). Комментировать
излишне.

И вот обсуживая далее содержание той веры, какой он изначально
следовал, Толстой, отвергая её истины, постоянно приводит один и
тот же довод: не понимаю. Довод рассудочный, но исходящий от
слабого рассудка. Беда в том, что Толстой абсолютизировал этот
рассудок— и в нём признал в конце концов высшего судию в
определении истины. Более того: уязвимость позиции Толстого в
абсолютизации собственного опыта, в нежелании хотя бы на миг
допустить, что «Кто-то» именно знал, «что такое вера». Ошибка
Толстого в недопущении хотя бы на миг сомнения: а вдруг это
именно я не знаю веры?
Точно сказал о том Ильин: «...для философствующего и
учительствующего писателя сомнение в состоятельности и верности
своего духовного опыта является первою обязанностью, священным
требованием, основою бытия и творчества; пренебрегая этим
требованием, он сам подрывает своё дело и превращает философское
изыскание и исследование в субъективное излияние, а учительство
— в пропаганду своего личного уклада со всеми его недостатками и
ложными мнениями. Как бы ни был одарён человек, ему может
нравиться дурное и уродливое; он может просмотреть глубокое и в
безразличии пройти мимо священного и божественного; его
одобрение не свидетельствует о достоинстве одобряемого; его
порицание может быть основано на чисто личных отвращениях и
пристрастиях или на панических уклонениях бессознательного
(фобиях); его «убеждение» может быть продуктом отвлечённой
выдумки, склонности к парадоксу, к умственной аффектации, к
необузданному протесту или рисующейся стилизации. И беда, если
опасность и недопустимость такого учительства ускользнёт от
философа; если религиозность не научит его умственному смирению;
если он начнёт благоговеть перед своими пристрастиями и
отвращениями! Тогда вся его философия окажется в лучшем случае
удачным самоописанием, как бы автопортретом его души, а его
учение— призывом к воспроизведению этого портрета в других
душах...»66
Недостаточные возможности субъективного рассудочного
осмысления основ веры Толстой тут же обнаружил, когда задался
вопросом, почему помимо Православия существуют ещё и
католичество с протестантством и почему именно Православие несёт
в себе истину. А там дальше возникали и иные религиозные учения
— и вопрос о них не давал покоя. Позднее он писал:
«...Главное, что не позволяло мне поверить в это учение, было то,
что я знал, что рядом с этим православным христианским учением,
утверждавшим, что оно одно в истине, было другое христианское
католическое, третье лютеранское, четвёртое реформатское,— и все

различные христианские учения, из которых каждое про себя
утверждало, что оно одно в истине; знал я и то, что рядом с этими
христианскими
учениями
существуют
ещё
нехристианские
религиозные учения— буддизма, браманизма, магометанства,
конфуцианства и др., точно так же считающие только себя
истинными, все же другие учения— заблуждением»67.
Прежде всего, утверждение истинности Православия показалось
ему неэтичным: «...утверждение о том, что ты во лжи, а я в истине,
есть самое жестокое слово, которое может сказать один человек
другому» (16,153). Но ведь сам автор «Исповеди» только и делает, что
говорит это другим: когда, например, отвергает истинность
Евхаристии и обвиняет «кого-то такого», установившего это таинство,
в незнании, «что такое вера»,— он просто утверждает: все,
подходящие к причастию, пребывают во лжи, а я, в отличие от них,
именно знаю, что есть вера. То есть: я в истине, а вся Церковь во
лжи. Простой логический вывод, какой нетрудно сделать из слов
Толстого любому, кто прибегнет к помощи разума. Когда Толстой
позднее только и делал, что называл Православие «извращением
христианства», а своё толкование Евангелия объявлял подлинным,
то он опять-таки совершал безнравственное, согласно его
собственному разумению, деяние. Почему он не заметил такого
противоречия?
Отказываясь усмотреть сущностное различие между
Православием и различными отступлениями от него (у католиков и
протестантов). Толстой все несогласия объяснил весьма просто,
проведя такое сопоставление: «...сумские гусары считают, что
первый полк в мире Сумский гусарский, а жёлтые уланы считают,
что первый полк в мире— это жёлтые уланы» (16,154), всё дело-то в
примитивных амбициях?
Но сопоставляя Православие с иными верами, мы ищем не то, что
лучше, а то, где истина. Ибо речь идёт не о чванливом
превознесении себя в конечном, во времени, в земном, но о
собственной судьбе в бесконечном, в вечности, в Горнем. Впрочем,
Толстой истину как раз отрицает у всех, делая при том
элементарную логическую ошибку: «...если два мнения друг друга
отрицают, то ни в том, ни в другом нет единой истины, какою
должна быть вера» (16,153). Мнения «дважды два четыре» и
«дважды два пять» друг друга взаимно отрицают, так что же из того?
Как наличие атеизма вовсе не есть доказательство неистинности
религиозного взгляда на мир, так и один лишь факт существования
всевозможных отступлений от истины не может опровергнуть самоё
истину. В науке это проступает особенно наглядно: по поводу того
или иного явления может возникнуть несколько гипотез, и только

одна из них верна, что в конце концов выясняется. Если же
следовать логике Толстого, то само появление нескольких
противоречащих друг другу гипотез свидетельствует о неистинности
их всех и требует изначального безусловного их отвержения— всех
сразу.
Толстой пытался выспрашивать у верующих людей, в чём смысл
различий между Православием и инославными конфессиями.
«Духовные лица всех разных исповеданий, лучшие представители
из них, ничего не сказали мне, как только то, что они в истине, а те в
заблуждении, и что всё, что они могут, это молиться о них. Я ездил к
архимандритам, архиереям, старцам, схимникам и спрашивал, и
никто никакой попытки не сделал объяснить мне этот соблазн»
(16,154).
Вот что печально: уровень осмысления Православия духовенством,
хотя бы частью его, тою частью, с какою общался Толстой. Не
добившись разъяснений, вопрошающий и взыскующий истины
задал вопрос: «Теперь с католиками нельзя ли сказать: вы верите в
то-то и то-то, в главное, а по отношению к filioque и папе делайте,
что хотите. Нельзя ли того же сказать и протестантам, соединившись
с ними на главном? Собеседник мой согласился с моей мыслью, но
сказал мне, что такие уступки произведут нарекания на духовную
власть в том, что она отступает от веры предков, и произведут
раскол, а призвание духовной власти— блюсти во всей чистоте
греко-российскую православную веру, переданную ей от предков.
И я всё понял. Я ищу веры, силы жизни, а они ищут наилучшего
средства исполнения перед людьми известных человеческих
обязанностей. И, исполняя эти человеческие дела, они и исполняют
их по-человечески» (16,154-155). Отсюда и насилия над
инаковерующими, и религиозные войны, и всё прочее.
Если бы то, что сказал Толстому неназванный его собеседник,
было бы правдой, то вывод Толстого правомерен и истинен. И во
всех разногласиях нет никакого смысла, кроме соображений
практически-земных.
Но этот вывод Толстой сделал потому, что никто не сказал ему:
filioque и есть главное, ибо этот догмат даёт совершенно иное
понимание Бога. Да, Бог един для всех, но католицизм, отказавшись
от полноты веры, исказил видение Бога, и от этого произошли и
иные отступления, определяющие важнейшее в самом поведении
человека в его жизни. Православный и католик иначе понимают не
только Бога, но и грех, и путь ко спасению, и святость, и учительную
непогрешимость человека. Пусть эти различия на внешний взгляд
порою незначительны, пусть в иных понятиях что-то лишь чуть-чуть
отличает одно от другого, но это «чуть-чуть» создаёт неодолимую

преграду между ними, неодолимую не от чьего-то упрямства, а от
несовместимости их. Если один верит в «дважды два четыре», а
другой даже не в «дважды два пять», но в «дважды два четыре и
одна миллионная», то эти люди не могут быть едины в вере, не могут
придти к компромиссу и сойтись, к примеру, на «дважды два четыре
и одна миллиардная». Чтобы придти к единству, кто-то должен
полностью отказаться от своего и принять веру другого в полноте.
Filioque и есть это «дважды два не четыре», которое мешает единству
православных и католиков (а ложь протестантскую Толстой сам же
показал в «Анне Карениной»).
И тут вот ещё что: когда человек приходит к вере в «дважды два
пять» или «три с половиной» или ещё «сколько-то», он неизбежно
вынужден будет вслед за этим изменить и всю «таблицу умножения»
своей веры, то есть установить некую обновлённую систему догматов,
которые лягут в основу его веры. Если «дважды два не четыре», то и
«пятью пять не двадцать пять». Так и произошло с католиками.
Поэтому для объединения с ними: либо православный должен
принять всю «таблицу умножения» католической веры, либо католик
должен отказаться от своей ошибочной. Всё иное будет просто
несерьёзно. Нельзя пользоваться разными системами исчисления и
делать вид, будто между ними нет противоречий.
Неверное понимание Бога искажает и всю духовную жизнь—
неизбежно.
Я не могу быть единым с католиком в вере, потому что его учение
указывает мне иной путь («чуть-чуть» иной) ко спасению, чем в
Православии, а это определяет не просто особенности моего
поведения во времени, но и судьбу мою в вечности,
Если католический учитель убеждает меня, что я могу «выкупить»
свой грех непосредственно добрыми делами, а православный Отец
Церкви твёрдо устанавливает: награда (спасение) даётся не
добродетели и не труду ради неё (добрым делам), но рождающемуся
от них смирению, без которого и добродетель и добрые дела тщетны,
— то я, слыша это, не могу не признать: два эти учения невозможно
совместить, я могу признать истинным либо одно, либо другое, но не
вместе; я не могу не признать, что должно следовать либо одним,
либо другим путём, и привести меня они могут к совершенно
различным целям. И я не могу совместить эти два пути, просто
потому, что невозможно идти одновременно по двум разным
дорогам. А не по упрямству ради «наилучшего средства исполнения
перед людьми известных человеческих обязанностей», как полагает
Толстой.
Это всё нетрудно рассудить и умом (вера же определит, какой путь
истинный), тут нет ничего непонятного. Но Толстой уже вступил на

тот путь, когда его ум отказался узревать различия не только между
христианскими Церквами, но и между совершенно несовместимыми
между собою религиями. Речь о том впереди.
Другое обоснование неистинности Православия Толстой находит в
недостойном, по его мнению, поведении православных: «В это время
случилась война в России. И русские стали во имя христианской
любви убивать своих братьев. Не думать об этом нельзя было. Не
видеть, что убийство есть зло, противное самым первым основам
всякой веры, нельзя было, А вместе с тем в церквах молились об
успехе нашего оружия, и учителя веры признавали это убийство
делом, вытекающим из веры» (16,155).
Речь идёт о русско-турецкой войне— мы уже прежде касались
этого, разбирая спор Достоевского с Толстым. Толстой исказил смысл
происходившего: русские во имя христианской любви не убивали
своих братьев, а защищали их, убивая запятнавших себя
злодейскими преступлениями врагов.
Неприятие церковной молитвы о победе над врагами в
приведённом суждении Толстого имеет давнюю историю: ещё в
«Войне и мире», передавая молитвенное состояние Наташи в храме,
автор отметил как неразрешимое противоречие: «Но она не могла
молиться о попрании под ноги врагов своих, когда она за несколько
минут перед этим только желала иметь их больше, чтобы любить их,
молиться за них» (6,90).
Неразрешимость этого противоречия для Толстого стала, кажется,
основной причиной его идеи непротивления злу силой. Он как бы
ставит перед собою вопрос: можно ли любить врагов, как того требует
вера, и одновременно ограждать от них своих ближних, допуская
при этом возможность даже убийства этих врагов? И отвечает
отрицательно: любовь к врагам не допускает возможности их
убийства. Правда, он упускает неизбежность другого вопроса: можно
ли любить ближних своих, как того требует вера, и допускать
возможность их убийства, не препятствуя злодейству над ними со
стороны врагов? Как выйти из этого противоречия? Толстой
противоречия здесь, кажется, не видит. Противоречие он видит в
ином— в церковном учении, которое, по Толстому, смешало истину с
ложью и тем всё исказило и замутило.
«Но откуда взялась ложь и откуда взялась истина? И ложь и
истина переданы тем, что называется Церковью. И ложь и истина
заключаются в предании, в так называемом Священном Предании и
Писании» (16,156).
Установив это для себя, Толстой становится непримиримым
врагом Церкви.

Чтобы понять, где в церковном учении истина и где ложь, Толстой
обратился к исследованию основ вероучения, к догматическому
богословию.
А зерно, которое зримо начинает прорастать в его сознании, несло
в себе стремление к отвержению «веры и таинственности»— то есть
религиозных догматов. Вот с какою изначальною (и скорее
безсознательною) установкою приступает Толстой к испытанию
Православия.
И— вот парадокс: критерием истинного познания он избирает не
веру, но разум, в истинности выводов которого он не сомневается,
хотя и признаёт его ограниченность: «...я хочу, чтобы всё то, что
необъяснимо, было таково не потому, что требования моего ума
неправильны (они правильны, и вне их я ничего понять не могу), но
потому, что я вижу пределы моего ума. Я хочу понять так, чтобы
всякое необъяснимое положение представлялось мне как
необходимость разума же, а не как обязательство поверить» (16,157).
Интересно, что в январе 1878 года, то есть как раз в период работы
над «Исповедью», Толстой писал Страхову как раз по поводу
религиозных исканий: «Я ищу ответа на вопросы по существу своему
высшие разума, и требую, чтобы они выражены были словами,
орудием разума, и потом удивляюсь, что форма ответов не
удовлетворяет разуму. <...> Ответы спрашиваются не на вопросы
разума, а на вопросы другие. Я называю их вопросами сердца. На
эти вопросы с тех пор, как существует род человеческий, отвечают
люди не словом, орудием разума, частью проявления жизни, а всею
жизнью, действиями, из которых слово есть одна только часть»
(17,470). Сам же себе всё объяснил— и объяснением пренебрёг.
И уже долго спустя Толстой сказал однажды Горькому
(воспоминание относится к 1901 году): «Кто научился размышлять,
тому трудно веровать, а жить в Боге можно только верой.
Тертуллиан сказал: «мысль есть зло».68
«Если допустить, что жизнь человеческая может управляться
разумом,— то уничтожается возможность жизни». Лев Толстой
(7,267).
Пытаясь выйти из создавшегося противоречия, Толстой позднее
начинает понимать разум совершенно иначе, нежели вначале: он
выделяет в сознании две ступени: ум и разум.
«Ум есть способность понимать и соображать жизненные и мирские
условия, разум же есть божественная сила души, открывающая ей её
отношение к мipy и к Богу. Разум не только не одно и то же, что ум,
но противоположен ему: разум освобождает человека от тех
соблазнов (обманов), которые накладывает на человека ум. В этом

главная деятельность разума: уничтожая соблазны, разум
освобождает сущность человеческой души»69.
Здесь Толстой не оригинален. Можно вспомнить хотя бы Гоголя,
выделявшего помимо ума и разума ещё и мудрость, данную от
Христа; эта мудрость являет собою способность постижений
духовного уровня. Толстой же, хотя и говорит о «божественном»,
остаётся на уровне душевном, оттого и высота веры, несмотря на все
словесные ухищрения, остаётся ему недоступною.
6.
Вопрос, который постоянно преследует всякого, кто пытается
понять содержание веры Толстого, то есть прежде всего уяснение
того смысла, какой он вкладывает в часто произносимое им слово
Бог,— преследует, но всё никак не может быть прояснён и
ускользает от окончательного ответа,— вопрос этот как будто близок
к разрешению в толстовской «Критике догматического богословия»
(1881), в грандиозном труде, предпринятом им ради рационального
испытания православной веры, становившейся всё более чуждой его
душе.
Обобщая богословские суждения Толстого, можно утверждать: Бог
определяется им прежде всего через отрицание всех тех свойств,
какие раскрываются в православном вероучении. У Толстого— своё
понимание Бога, и оно, как он сам в том признаётся с самого начала,
существовало в нём и прежде. Отвергая догматы, Толстой сообщает
нечто об этом своём понимании, находившемся в противоречии с
православным.
«В единении с православной церковью я нашёл спасение от
отчаяния, я был твёрдо убеждён, что в учении этом единая истина,
но многие и многие проявления этого учения, противные тем
основным понятиям, которые я имел о Боге и его законе, заставили
меня обратиться к исследованию самого учения»70.
Толстой изначально склонен считать свои понятия точкою отсчёта
в исследовании Православия. И, как это вновь обнаруживается в его
«Критике...»,— своё непонимание вероучения он возводит в абсолют.
Так сказался тот эгоцентризм Толстого, угаданный ещё некоторыми
современниками его (достаточно вспомнить едкую фразу
Г.Успенского: «Восемьдесят тысяч километров вокруг самого себя»).
«Эту точку зрения,— отмечает И.А.Ильин,— можно назвать
аутизмом (аутос по-гречески значит сам), т.е. замыканием в рамках
самого себя, суждением о других людях и вещах с точки зрения

собственного разумения, т.е. субъективистская беспредметность в
созерцании и оценке.
Толстой— аутист: в мировоззрении, культуре, философии,
созерцании, оценках. В этом аутизме суть его доктрины»71.
Гораздо после Толстой точно раскрыл сущность своего
«непонимания» православного вероучения, правда, относя свои
наблюдения к идейным противникам и не догадавшись, что это
приложимо к нему самому: «Можно самому непонятливому человеку
объяснить самые мудрёные вещи, если он не составил себе о них ещё
никакого понятия; но самому понятливому человеку нельзя
объяснить самой простой вещи, если он твёрдо убежден, что знает,
да ещё несомненно знает, то, что передаётся ему»72.
Сравним и с таким замечанием Толстого же: «Я знаю что
большинство не только считающихся умными людьми, но
действительно очень умные люди, способные понять самые трудные
рассуждения научные, математические, философские, очень редко
могут понять хотя бы самую простую и очевидную истину, но такую,
вследствие которой приходится допустить, что составленное ими
иногда с большими усилиями суждение о предмете, суждение,
которым они гордятся, которому они поучали других, на основании
которого они устроили всю свою жизнь,— что это суждение может
быть ложно» (15,171). Поражающий воображение автокомментарий
ко всей толстовской критике Православия. И, по сути, Толстой вновь
точно указывает на природу «непонимания» самых простых истин:
она коренится в конфликте между верой и рассудком.
Кажется: если существовавшие изначально «понятия» и
«суждения» не могли спасти от отчаяния, а единение с
Православием—
смогло,
то
нетрудно
сделать
хотя
бы
предположение, что есть в нём нечто сущностно важное и истинное.
Но Толстой не может предаться вере, он и боится потерять
найденную точку опоры (сам в том признаваясь), и не в силах
противиться влечению разума сопоставить собственное понимание с
вероучительными догматами.
Нет нужды подвергать анализу все догматические соображения
Толстого— да этот объёмный труд вышел бы за рамки задач данного
исследования; нет возможности и вступать хотя бы в заочную
полемику с Толстым: у него всегда на все возражения, на все
апелляции к любым богословским авторитетам найдётся
спасительный аргумент: я этого не понимаю. Авторитета же не
только Святых Отцов, но и Священного Писания для него не
существует: то, с чем он не согласен («не понимает»), он отвергает без
смущения. Толстой подверг критике и отрицанию Символ Веры,
Катехизис святителя Филарета, Послание восточных патриархов,

Догматическое Богословие митрополита Макария. И всё то, что
стоит за этими трудами. Главный недостаток их он видит как будто в
неясности изложения: «Нельзя было обсуживать, опровергать
выраженные мысли, потому что ни одной ясно выраженной мысли
нельзя было поймать»73.
Но неужели все остальные, кто воспринимал эти труды, только и
делали, что морочили себе и другим головы, ничего не понимая и
сознавая сплошной обман, подобно римским авгурам? Для Толстого,
пожалуй, так: «...я понял, что всё это вероучение есть искусственный
(посредством самых внешних неточных признаков) свод выражений
несообразных между собою и взаимно друг другу противоречивых
верований самых различных людей»74.
Поэтому есть смысл раскрыть сам метод критического
исследования Толстым догматов Православия, сознать те основы, на
каких он строит отрицание догматического учения. И всё же
попытаться понять через такое отрицание положительное начало
собственного толстовского вероучения, то есть понять не только то,
что именно он отрицает, но и что утверждает.
Прежде всего нужно вновь вспомнить начальную толстовскую
установку: освобождение христианства от веры и таинственности (то
есть, по сути,— от догматов веры и от таинств). Толстой заранее
настроил себя на отвержение догматической глубины христианства
— и не смог этому противиться. Поэтому он был обречён на
вознесение позитивистского рассудка над верою в постижении
догматов. Нужно вспомнить также, что Толстой изначально видел
цель религии в доставлении человеку не небесного, но земного
блаженства, то есть хотел превратить её скорее в социальное,
социально-нравственное учение, нежели в религию. В том он был не
оригинален, и мы в наших странствиях по путям русской
литературы и общественной мысли много раз наталкивались на ту
же идею у разных мыслителей, так что повторяться нет смысла.
Теперь же важно отметить, что если человек помышляет о земном,
отвергая небесное, то в религиозных догматах он просто не
нуждается, и отвергнуть их— ему необходимо, дабы не отвлекали от
«главного» (как он его понимает).
Поэтому Толстому не нужно Воскресение Христово: Христос ему
необходим на земле, а не на небе: как один из учителей и
наставников в земной премудрости, прежде всего в нравственности,
без которой не обойтись при устроении земного блаженства.
Порою высказывается убеждённое мнение, что, следуя за Толстым,
можно придти ко Христу, что путь Толстого— один из путей ко
Христу. Да, это так. Но важно: это путь к не воскресшему Христу. То
есть: не путь ко спасению.

Проблема спасения для Толстого и вообще не существовала— это
можно утверждать, ибо в истинном своём облике спасение и
невозможно вне христианства. А там, где Христос не воскрес,—
какое же христианство? и какое спасение?
Воскресение Христово есть предмет веры, а не рассудочных
упражнений. Тогда как Толстой, взывая о помощи к церковным
учителям, предупреждает: «...помогите моему слабому уму, но не
забывайте, что чтобы вы ни говорили, вы будете говорить всё-таки
разуму. Вы будете говорить истины Божии, выраженные словами, а
слова надо понимать опять-таки умом»75. И странно, что так говорит
тот самый писатель, который совсем ещё недавно утверждал (в
«Войне и мире» и в иных сочинениях), что подлинный смысл чего бы
то ни было постигается вне слов. Если это действует даже в обычных
житейских ситуациях, то тем более вопросы веры нельзя подчинять
простейшим рассудочным категориям. Истины веры постигаются на
более высоком уровне. А ведь и самому Толстому весьма по душе
была тютчевская строка «Мысль изреченная есть ложь» (то есть
слова не способны выразить всю глубину истины). Слова просты:
«Христос воскресе из мертвых». Их должно не понимать, а
принимать (или не принимать, по собственной вере).
Но имеются и иные причины толстовского отвержения
Воскресения. Толстому в его претензиях Сын Божий есть лишь
помеха. Прежде всего, как уже говорилось, слишком самонадеянно
было бы человеку своим разумением корректировать то, что идёт от
Бога. Учение же человека, пусть и самого гениального, со временем
всегда нуждается в развитии и обновлении. Однако от нас не
должна укрыться и психологическая подоплёка отвержения
Толстым Божественной природы Спасителя.
В «Исповеди», обращаясь к опыту прежних мудрецов, Толстой
нередко соединяет себя с ними: мы с Шопенгауэром, мы с
Соломоном. И он имеет право так сказать. Но ему издавна
захотелось ещё: мы с Буддой, мы с Магометом... Это трудно, но
возможно— хотя бы теоретически: основатели мировых религий
были всё же людьми, хотя и сверхвыдающиимися. Почему бы не
попробовать стать таким же? Удалось же встать наравне с Гомером
(недаром он сопоставлял свои сочинения с эпическими поэмами
древнегреческого слепого мудреца, о чём свидетельствовал Горький:
«О «Войне и мире» он сам говорил: «Без ложной скромности— это
как Илиада». М.И.Чайковский слышал из его уст точно такую же
оценку «Детства», «Отрочества»76), с Шекспиром...
Но ведь Толстому захотелось ещё сказать: мы с Христом.
У Достоевского в последней его «Записной тетради» есть краткая
заметочка: «До чего человек возобожал себя (Лев Толстой)» (27,43).

Отмечено верно: хотя бы подсознательная претензия на
человекобожие у Толстого была, пожалуй. Однако встать наравне с
Богочеловеком... Остаётся лишь отвергнуть Богочеловечество
Христа.
Толстой основным мерилом при оценке догматического
православного вероучения избрал доводы собственного разума.
Насколько они неубедительны, легко увидеть хотя бы на нескольких
примерах.
Так, кратко обобщая одно из начальных положений
догматического богословия, комментатор прибегает к своему
убийственному аргументу: «Догматы неизменны по числу и
существу, и открыты сначала, и, вместе с тем, они должны
раскрываться. Это непонятно...»77. Чего же тут непонятного? Истина
открыта человеку, но он «в поте лица своего» должен трудом
постигать её, по мере своего совершенствования проникая во всё
большую её глубину и совершенство, и в таком познании она во всё
большей полноте будет раскрываться его вере и сознанию. Точно так
же все свойства любого организма уже заложены в его зародыше, но
по мере роста его и развития они всё полнее раскрываются в нём.
Или: законы, по которым развивается тварный мир, изначально
заданы ему неизменно по числу и существу, но они лишь постепенно
раскрываются опыту и познанию человечества.
Далее, касаясь мысли об «особенном» отношении Бога к человеку,
Толстой прибегает к уже знакомому критерию, на аутизме
основанному: «Понятие «особенное», приложимое к Богу, разрушает
моё понятие о Боге. Если Бог— тот Бог, которого я разумел и
разумею, то Он не может иметь никакого особенного отношения к
человеку»78.
Вот уже начинает приоткрываться толстовское понимание Бога.
По Толстому, Бог должен равно относиться ко всему творению,
никак не выделяя человека. Тут вспоминается известное
стихотворение в прозе Тургенева «Природа», в котором эта «общая
мать» железным голосом возглашает в ответ на вопрос человека:
разве люди не любимые её дети: «Все твари мои дети, и я одинаково
о них забочусь— и одинаково их истребляю. Я тебе дала жизнь— я
её отниму и дам другим, червям или людям... мне всё равно». Вот
что такое отсутствие «особенного» отношения к человеку. И вот,
пожалуй, бог Толстого. Некое безликое пантеистическое начало, во
всяком случае нечто, уже приближающееся к тому.
Отношение христианского Бога к человеку определяется тем, что
человек несёт в себе Его образ и подобие и занимает особое место в
Замысле о мире как соработник Божий. Мы видим, что в своём

понимании Толстой резко противится этому. Он не желает видеть
никакого различия между человеком и червяком? Как будто так.
Толстовский Лёвин, терзаясь бессмысленностью жизни,
формулирует «последний результат вековых трудов мысли
человеческой»: «В бесконечном времени, в бесконечной материи, в
бесконечном пространстве выделяется пузырёк-организм, и пузырёк
этот подержится и лопнет, и пузырёк этот— я» (9,412). Лёвин
ощущает ложь такого вывода. А напрасно. Ибо только при таком
понимании человека и возможно то, что утверждает Толстой,
отвергая «особенное» отношение Бога к человеку. Недаром же сам
Толстой позднее вновь воспроизвёл этот же образ в собственных
размышлениях: «Мы <...> как в кипятке пузыри, вскакиваем,
лопаемся и исчезаем»79. (Можно вспомнить и капли на поверхности
шара, появляющиеся и исчезающие,— в космологической модели из
«Войны и мира».)
И вот ещё что: отвергая «особенное» отношение Бога, Толстой
отвергает тем самым и идею спасения, которое возможно лишь при
особенном отношении Бога к человеческому роду, что и утверждает
догматическое богословие (богословие домостроительства спасения).
То есть: Толстой отвергает Христа как Спасителя человеческого
рода. Всё-то у него к одному направлено.
Можно утверждать: бог Толстого чужд идее спасения. И отгадка
такого толстовского понимания Бога в том, что Толстой двигался к
отрицанию идеи Бога-Творца. Бог для него есть некое
непознаваемое начало мира, но не творческое, не творящее начало.
Разбирая далее долго и подробно православное понимание
богопознания как возможное в неполноте, Толстой опять-таки
признаётся в непонимании этого. Он утверждает, что возможно
лишь одно из двух мнений, которые в Православии признаются
еретическими: «Одно из двух: или Он непостижим, и тогда мы не
можем знать Его целей и действий, или Он уже совсем постижим,
если мы знаем Его пророков и знаем, что пророки эти не ложные, а
настоящие».
Разъяснение-то весьма просто: постигнуть в полноте можно лишь
нечто ограниченное и конечное. Поэтому Бог непостижим. Но для
того, чтобы человек не слепо следовал своему назначению, Бог даёт
ему некое ведение о Себе— через закон, пророков, через
единородного Сына Своего. Человеку в земной жизни открывается
то, что необходимо ему в деле его спасения. Не более. Что тут
непонятного? Но Толстой прямо заявляет о своём упорстве в ереси. И
склоняется, кажется, к идее полной непостижимости Бога
человеком: несколько позднее прямо утверждает: всякий верующий
чувствует непостижимость Бога для разума81. Но: ведь говоря затем

постоянно о Боге как о Духе, как о любви и пр., он тем самым как бы
заявляет своё постижение Бога: как можно говорить, что Бог есть
любовь, если Он непостижим вовсе? А раз это утверждение есть всё
же постижение, то оно должно быть полным (поскольку неполного
нет, согласно Толстому). Вывод прост: бог Толстого, постигнутый им,
есть некое начало в мире— ограниченное и конечное, что бы сам
Толстой при этом ни говорил о безграничности Бога. Так писатель
постоянно сам загоняет себя в тупик противоречий.
Даже и соглашаясь с чем-то (например с тем, что Бог есть Дух),
Толстой находит изложение догматов туманным, непонятным,
неприемлемым:
«Всё меньше и меньше я понимаю мысль того, что хотят мне
сказать, и всё яснее и яснее мне становится, что для чего-то нужно
неизбежно, пренебрегая здравым смыслом, законами логики речи,
совести, нужно для каких-то потаённых целей сделать то, что
делалось до сих пор: низвести моё и всякого верующего
представление о Боге на какое-то низменное, полуязыческое
представление»82.
Но непонятно: кому это нужно? И почему— не успело христианство
возникнуть, как тут же кому-то понадобилось превратить его в
полуязычество? Такое обвинение Толстой (скажем, забегая вперёд)
станет выдвигать прежде всего против апостола Павла. Пока же он
обвиняет Святых Отцов.
Немалый объём «Критики догматического богословия» заполнен
опровержением догмата о Пресвятой Троице. Точнее: отвержением
его: ибо этот догмат невозможно опровергнуть, поскольку он
недоказуем. Богословие объясняет, но не доказывает троичность
Бога. Объяснение можно принять или отвергнуть— тут сказывается
прямое действие веры и свободного выбора. Толстой отвергает.
Толстовское обоснование такого отвержения не совсем обычно: это
непонимание, возведённое в квадрат: «Выражение этой истины
таково, что не то, что я не могу понять её, но несомненно понимаю,
что этого понять нельзя»83.
Поэтому неинтересны и все долгие рассуждения Толстого по этому
поводу с обильным цитированиями для доказательства нелепости
святоотеческих толкований догмата, ибо всё в конце концов сводится
к одному и тому же: «...нельзя верить в то, чего не понимаешь»84.
«Верую, потому что абсурдно» Тертуллиана— постулат,
устанавливающий противоположность уровня веры и уровня
рассудочного понимания,— заслуживает большего внимания и
осмысления, нежели искажение и упрощение принципа веры у
Толстого.

Должно лишь заметить, что Толстой порою основывает свои
суждения на недоразумении. Например: «...в том месте, где
оспаривались антропоморфисты, сказано, что под лицами нужно
разуметь «проявление и обнаружение Бога в делах». Но, очевидно,
это не относится к Троице»85. В этом критик усматривает некое
противоречие. Однако противоречие мнимое, ибо в первом случае
имеется в виду антропоморфное употребление слова «лицо», а во
втором под этим словом подразумевается личность— как
неповторимая совокупность онтологических свойств каждой
ипостаси Пресвятой Троицы. Непонятна чисто филологическая
слепота писателя такого уровня.
Запутавшись во всех догматических суждениях, Толстой под конец
в сердцах восклицает: «Да идите вы к отцу своему, диаволу,— вы,
взявшие ключи царства небесного, и сами не входящие в него, и
другим затворяющие его! Не про Бога вы говорите, а про что-то
другое»86.
Спорить нет смысла: ибо тут даже и не рациональное начало
прорвалось, а тёмная эмоция.
Гораздо важнее и интереснее проблема, на которую набрёл
Толстой, продираясь сквозь неясные для него догматические
суждения и толкования:
«И в самом деле, из того, что Бог един и неизмерим, и дух, и
троичен, какое может быть нравственное приложение? Так что
замечательно не то, что изложение этого нравственного приложения
догмата не связано и дурно написано, а то, что придумано к догмату,
не могущему иметь никакого приложения, какое бы то ни было
приложение. И невольно приходит в голову: зачем же мне знать эти
непонятные, исполненные противуречия догматы, когда от знания
их ни для кого ровно ничего вытекать не может?»87.
Остроумно замечание Мережковского по этому поводу: «Вот настоящий
хотя и скрытый, ход мысли во всей богословской критике Л.Толстого: не
потому из такого-то и такого-то догмата нельзя вывести нравственного
правила, что догмат этот ложен, а наоборот, он ложен потому, что из него
нельзя вывести никакого правила.
Не человеческая нравственность освящается Богом, а Бог
освящается человеческою нравственностью; не добро для Бога, а Бог
для добра»88 .
Всё тот же аутизм. Тут недалеко до вольтеровского: «Если бы Бога
не было, Его надо было бы выдумать».
Однако вопрос поставлен: а и впрямь: может быть, догматы не
имеют никакого приложения к живой жизни, являясь лишь
предметом отвлечённых споров и абстрактных упражнений
богомысленных умов?

Но ведь догматическое учение есть выражение важнейших
вероучительных истин о Боге, о мipe, о человеке в мipe— и от знания
и приятия их зависит само осмысление человеком своего бытия в
мipe, своего отношения к Богу, цели своей жизни и пр. От этого
зависит и мiрочувствие, и мiровидение человека, и само
практическое поведение его, все действия, все поступки, даже
ежедневное настроение его.
Да ведь и Толстой, говоря о своей вере, посвящая этому
специальные сочинения, излагает не что иное, как собственные
догматы— и мы вправе применить к ним тот же приём критики,
какой он обращает против Православия. Когда Толстой постоянно
повторяет, что Бог есть любовь, то позволительно спросить, откуда он
это взял. По Толстому, тот несколько абстрактный Дух, в которого он
верит, наделён свойством любви. Откуда истекает эта любовь?
Объяснений нет. Почему же можно говорить о любви? Толстой на
подобные вопросы отвечает стереотипно: это чувствует каждый
верующий. Почему каждый? Как он сам отрицает абсолютно у всех
православных самоё возможность веры в Пресвятую Троицу, ни на
чём, по сути, не основываясь, так же и любой может отрицать веру в
эту постулируемую Толстым любовь, ибо она совершенно непонятна
рассудку. Да и что есть эта любовь? Свойство Бога? Но сам же
Толстой отрицает возможность познавать свойства Бога. Нельзя
входить в противуречие с самим собою. А если любовь есть просто
иное обозначение Бога, то откуда это взялось? Толстой нигде ничего
не объясняет о том. На апостола Иоанна ссылки недопустимы,
поскольку Иоанн Богослов, когда говорит о Боге, всегда имеет в виду
Бога-Троицу.
Можно отыскать и иной источник суждений Толстого о «божественной любви»:
«Всё учение и вся жизнь Кришны есть только любовь. Кришна ничего не
знает, кроме любви, не даёт и не принимает ничего, кроме любви, действует
только любовью, дышит только ею и говорит только ею»89.
Так может, Толстой— приверженец индуизма, тем более что он сам
утверждал, что «метафизическая религиозная идея Кришны—вечная и
универсальная основа всех истинных философских систем и всех религий» 90—?
Об универсалистской религиозной всеядности толстовства у нас ещё будет повод
рассудить.

А ведь именно в догмате о Пресвятой Троице и раскрывается это
понятие— любовь, это состояние души человека, это свойство его
духа, основанное на онтологическом свойстве Бога. При этом нужно
сознавать и помнить, что критерии арифметики к осмыслению
Троицы неприменимы. «...Речь идёт здесь не о материальном числе,
которое служит для счёта и ни в коей мере не приложимо к области

духовной,
в которой нет количественного возрастания,—
предупреждает один из крупнейших русских богословов XX столетия
В.Н.Лосский.— В частности, когда это число относится к
нераздельно соединенным Божественным Ипостасям, совокупность
которых («сумма», если выражаться не совсем подходящим языком)
всегда равна только единице (3=1), тройственное число не является
количеством, как мы это обычно понимаем: оно обозначает в
Божестве
неизреченный
Его
порядок»91.
Сходные
мысли
высказывают и иные богословы. Правда, богословы для Толстого не
указ— и он упорно пытается измерять километры пудами.
Толстой несколько раз пытается постигнуть всё на
арифметическом уровне, постоянно разводя руками: как это единица
может быть равна трём? И впрямь непонятно. Но тут только и
остаётся развести руками в ответ и сказать, как когда-то
мольеровский Сганарель безбожному Дон Жуану: «Хороша вера и
хороши догматы! Выходит, значит, что ваша религия—
арифметика?» Впрочем, русская культура этот урок уже одолела.
Толстой же чужие уроки едва ли не всегда отвергал, пытаясь
постичь всё собственным рассудком.
Однако обратимся всё же к опыту прежде прошедших наш путь и
попытаемся понять хотя бы в дальнем приближении, что
открывается нам в троическом догмате. Человек создан, знаем мы,
по образу и подобию Божию. И если Бог есть Пресвятая Троица, то
следовательно, наши духовные стремления, наше осмысление
жизни должно определяться именно идеей Троицы, насколько она
вместима немощным человеческим сознанием.
Христианство— единственная из монотеистических религий—
несёт в себе идею единой Божественной сущности при троичности
Лиц. Для христианина Божественное начало, абсолютно замкнутое
в Себе, неприемлемо (ибо при этом условии Оно таит в Себе же и
возможность эгоистического, деспотического бытия): ведь «Бог есть
любовь» (1 Ин. 4, 8), и любовь эта может быть направлена в таком
случае лишь на замкнутую в Себе самодовлеющую Божественность,
никак не проявляясь вовне. Вспомним, к слову, что именно такой
Бог появляется у Толстого в его космологической модели глобусашара в «Войне и мире». Такой Бог страшен, ибо между Ним и
человеком нет взаимности. Любовь не эгоистическая, жертвенная,
может возникнуть только там, где есть неединичность. Любовь есть
отношение между, по крайней мере, двумя самостоятельными
началами. Но, как писал В.Н.Лосский, «личностная полнота Бога не
может остановиться на диаде, ибо «два» предполагает взаимное
противопоставление
и
ограничение,
«два»
разделило
бы
Божественную природу и внесло бы в бесконечность корень

неопределённости. Это была бы первая поляризация творения,
которое оказалось бы, как в гностических системах, простым
проявлением. Таким образом, Божественная реальность в двух
Лицах немыслима. Происхождение «двух», то есть числа,
совершается в «трёх», это не возвращение к первоначальному, но
совершенное раскрытие личного бытия»92.
В духовной сфере Дух Святой становится освящающим бытие
онтологическим началом, включаясь, как Третья Ипостась, в
основанное на любви единство.
В единстве и нераздельности Пресвятой Троицы мы должны
увидеть для себя необходимость преодоления нашей внутренней
раздробленности, необходимость единения нашего внутреннего
пространства с Богом и с внутренним пространством наших
ближних, но не разделение, не обособление, не замкнутость. Об этом
прямо и недвусмысленно сказал Сам Христос: Да будут все едино,
как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и о н и да будут в Нас едино»
(Ин. 17, 21). Об этом же, по сути, говорил Спаситель, давая
двуединую заповедь любви к Богу и к человеку (Мф. 22, 37-40).
Неслиянность же Троицы раскрывает перед нами ту истину, что
каждая личность при таком единении сохраняет неповторимое
своеобразие, сохраняет свою свободу, но и ответственность за всё и
вся.
Собственно это и есть то, что русская религиозная мысль
определила словом соборность.
Только с точки зрения соборности можно постигнуть тайну
искупительной жертвы Христа, наше спасение,— ибо если бы Он
был обособлен и замкнут в Себе, то бессильны были бы мы вместить
умом, как крестные страдания пусть даже и Бога могут каким-то
образом коснуться судеб человечества. При соборном осмыслении и
восприятии Голгофы эта тайна становится отчётливо прояснена. Так
и всегда— соборное сознание снимает мутную пелену с того, над чем
тщетно обессиливается рассудок, видящий всё лишь в дробном либо
обезличенно-слиянном виде.
Соборное сознание есть сознание единства всего творения,
сознание каждой личностью своей включённости в это единство. И
того ещё, что без каждого из нас такое единство будет в чём-то
неполным, а значит, и неполноценным. Поэтому-то каждый сугубо
ответствен за это единство. Скрепа же такому единству— любовь.
Идея соборности не была измышлена русским сознанием.
Соборность есть проявление церковности, того единства, Прообраз
которого и являет Собою Пресвятая Троица.
Догмат о Пресвятой Троице, и только он, даёт возможность
духовного восприятия внутрибожественной жизни— и приятия в

себя каждым человеком идеи неразрывности свободы и смирения
(идеи, совершенно выраженной ёмкостью формулы «да будет воля
Твоя»), воплощённой в отношении Сына к Отцу: «Не как Я хочу, но
как Ты» (Мф. 25, 39).
Троический догмат невидимо мешал Толстому издавна, хотя он
того мог и не сознавать долгое время. Готовый отвергнуть прежде
всего ценность личности, он внутренне тяготел к отвержению
догмата о Пресвятой Троице. Это ощущалось ещё в «Войне и мире»,
хотя в ту пору богословские сомнения его как будто не тревожили.
Можно сказать, что Толстой прежде составил в себе некое
определённое представление о Боге, о мipe, о себе в мipe— а затем
начал подыскивать в различных религиях подходящие под это
представление вероучительные основы. Или отвергать то, что не
соответствует ему. Внутренне он больше совпадал с восточными
верованиями, использованными им вскоре в обрывочном виде. Ему,
несомненно, было ближе буддистское понятие нирваны, нежели
христианское понимание Церкви или догмат о троичности Бога. В
рассказе «Карма» (1894), название которого красноречиво, он
повторяет с внутренним согласием как истину для всех: «...Нирвана
есть жизнь общая» (12,295). А это ведь отвержение Церкви
Христовой, если вникнуть. И там же он далее призывает (опять
отчасти с чужого голоса, но с внутренним приятием): «Пусть
исчезнет обман личности— и вы вступите на путь праведности»
(12,296). С таким убеждением принять догмат о Пресвятой Троице
невозможно. Вот где основа, а не в примитивном арифметическом
непонимании. Оно, по сути, вторично.
Толстой навязывает себе непонимание, и страдает от него. Он
навязывает себе примитивное мышление, запрещая проницать
глубину богословских истин. Он деспот по отношению к себе самому,
и эта его деспотия несёт ему же зло.
Причина всех толстовских метаний раскрывается в его
соприкосновении с одною из глубочайших вероучительных истин: с
истиной о совершенстве творения и о причине зла в мире. Место,
над которым Толстой остановился в недоумении, достойно
цитирования:
«Бог есть существо высочайше-премудрое и всемогущее; след., Он
не мог создать мир несовершенным, не мог создать в нём ни одной
вещи, которая была бы недостаточна для своей цели и не служила к
совершенству целого. Бог есть существо святейшее и всеблагое;
след., Он не мог быть виновником зла ни нравственного, ни
физического. И если бы Он создал мир несовершенный: то или
потому, что не в силах был создать более совершенного, или потому,

что не хотел. Но оба эти предположения равно несообразны с
истинным понятием о Существе высочайшем».
Комментарий Толстого таков: «Спрашивается: откуда зло? И
отвечается, что зла нет. <...> Зла нет, потому что Бог— благ. А то,
что мы страдаем от зла? Так зачем же было и спрашивать, откуда
зло, когда его нет?»93
Нетрудно заметить, что в приведённом и подвергаемом критике
суждении вовсе не говорится о несуществовании зла, а о том, что зло
не создано Богом. Здесь есть как бы и приглашение поискать иной
источник истечения зла в мip. И источник этот можно усмотреть и в
самом непонимании того, что не может быть зла в творении. То есть
зло— и в самом непонимании Толстым того, о чём он берётся судить.
В рассуждении о догматах Толстой постоянно обнаруживает
присущую ему противоречивость. Так, совершенно неожиданно он
начинает утверждать: «Бога и душу я знаю так же, как я знаю
бесконечность, не путём определения, но совершенно другим путем.
Определения же разрушают во мне это знание. <...> Когда мне
говорят про Бога, Его существо, свойства, лица; я уже не понимаю
Бога, не верю в Бога. То же самое, когда мне говорят про мою душу,
её свойства: я уже ничего не понимаю и не верю в эту душу»94. То
есть: «мысль изреченная есть ложь»? Возвращение недоверия к
слову? Так зачем было и спрашивать, каковы определения основ
веры, если они разрушают некое внутреннее знание Бога? Правда,
рядом с этим проступает и другой вопрос: а истинно ли такое
«внутреннее знание»? Чтобы ответить, надо либо сказать, что моё
знание не может быть неверным и отвергнуть все определения, либо
начать сопоставлять его с этими определениями. Толстой
изначально свои представления объявил истинными, но от
сопоставления не отказался. И обвинил эти определения в
разрушении его веры.
Тут, с одной стороны, вознесение веры над рассудком: ведь истина
в ней, а не в определениях. С иной же стороны, признание бессилия
веры перед рассудком, её зависимость от него, поскольку вера
исчезает («не верю в Бога», «не верю в эту душу»), когда рассудок
обнаруживает свою несостоятельность в постижении определений.
Противоречие, из которого не сумел выбраться Толстой, точно
разъяснено С.Булгаковым:
«Религиозная истина сверхрассудочна и потому антиномична.
Христианство приводит к ряду рассудочных антиномий, недаром
рассудочное мышление Толстого, отвращавшееся от антиномизма и
неспособное его осмыслить, явно удаляет его от христианства.
Полнота религиозной истины не вмещается в наш «эвклидовский»
разум, и, когда он пытается охватить её, она ускользает,

превращаясь в свою противоположность. Притом остаются верны оба
члена антиномии. <...> Христианство научает бежать от мipa, как от
зла, но в то же время именно оно освящает этот мip. Плоть мipa
стала плотью Бога, которую Он прославил Своею славою. Она
обречена не на смерть и уничтожение, но на воскресение и
прославление»95.
Тут потребна именно вера; разум же Толстого и Боговоплощение, и
Воскресение— отверг. Тем мip, быть может, и лишился пугающей
его
антиномичности,
но
лишился
и
многомерности.
И
многокрасочности. Тоже своего рода опрощение.
Камнем преткновения для Толстого в его богословских изысканиях
стал вопрос о свободе человека. Он признал её невозможной в
системе православного вероучения. Первое, что препятствует, по его
мнению, свободе человека, есть Промысл Божий.
«Богословы сами завязали себе узел, которого нельзя распутать.
Всемогущий, благой Бог, Творец и Промыслитель о человеке, и
несчастный, злой и свободный человек, каким признают его
богословы,— два понятия, исключающие друг друга»96.
И впрямь: если действует Промысл, человеку остаётся только
подчиняться. Если действует свободная воля человека— Промыслу
нет места. Может, прав Толстой?
Второе, по убеждённости Толстого, что лишает человека свободы в
деле его спасения,— совершение таинств.
«...Мздовоздаяние вытекает из совершенно свободной деятельности
человека; при спасении же таинствами человек несвободен.
Спасение делами добра тем отличается от всякого другого, что оно
совершенно свободно: человек для нравственного добра так же
свободен на кресте, как и у себя дома. Но спасение таинствами не
вполне, а иногда и совершенно не зависит от воли человека...»97
Сами таинства Толстой рассматривает на уровне грубого
колдовства. «Надо делать руками и губами такие-то движения, и
благодать сойдёт»98.
И в дальнейшем писатель неизменно рассматривал богослужение
в православном храме как колдовские действия и заклинания.
Если бы умозаключения Толстого были бы справедливы, то из
Православия несомненно должно бежать без оглядки.
Начнём разматывать этот клубок с конца.
Что есть колдовское заклинание? Это знак союза с нечистой силой
и призывание, приказ ей проявить себя в каком-либо нужном
человеку действии мистического свойства.
Промысл Божий не нуждается в особом призывании и не следует
человеческим приказаниям. Он, по неизреченной любви Творца к

творению, действует всегда и всюду. Но Промысл есть: создание в
каждый момент жизни человека условий, наиболее благоприятных
для дела его спасения. А вот примем ли мы эти условия— дело
нашего свободного выбора, ибо Бог, как учит Православие, не хочет
спасать человека без его согласия на это.
Преподобный Иоанн Дамаскин учил о Промысле Божием:
« И так, Промысл есть имеющее место со стороны Бога попечение в
отношении к тому, что существует. И опять: Промысл есть воля
Божия, по которой всё сущее целесообразным способом управляется.
Если же воля Божия есть Промысл, то совершенно необходимо,
чтобы всё бывающее вследствие Промысла согласно со здравым
смыслом, происходило и наиболее прекрасно, и наиболее
соответственно Божию достоинству, и так, что не могло бы произойти
более лучшим образом. <...>.
Следует же знать, что выбор того, что должно быть делаемо,
находится в нашей власти; а исполнение добрых дел должно быть
приписано содействию Бога, сообразно с предведением Своим,
достойно помогающего тем, которые своею правою совестию
добровольно избирают добро; порочных же дел— не обращению
внимания со стороны Бога, Который, опять по предведению Своему,
достойно покидает дурного человека»99.
Бог даёт нам право именно свободного выбора, а мы выбираем. И
знаком нашего выбора становится молитва. В молитве мы выражаем
наше согласие на наше соработничество с Богом в деле нашего
спасения, и выражаем свою веру в то, что всё посылаемое Им есть
благо для нас. В молитве (как и во всём богослужении) человек
каждый раз говорит одно: Господи, я верю, что Ты сделаешь всё для
моего спасения; я полагаю, что для моего блага мне необходимо тото и то-то, поэтому я прошу Тебя дать мне это, ибо я стремлюсь к
своему спасению; но я знаю также, что Тебе лучше ведомо, в чём моё
благо, поэтому сделай то, что должно, если я даже и не понимаю
этого,— и я приму всё идущее от Тебя с верою; да будет воля Твоя. И
Бог действует к нашему благу, посылая или не посылая нам то, что
мы просим у Него.
В осуществлении же таинств Он действует всегда вполне
определённо, являет через них Свою Благодать; молитва же
человека и действия его при совершении таинства есть знак
свободного приятия Благодати Божией, знак соработничества с
Богом в осуществлении таинства. В молитве при совершении
таинства человек как бы говорит: Господи, я знаю, что Ты можешь
совершить это по Своей воле независимо от меня, но хочешь, чтобы я
пожелал и принял действие Твоей воли, поэтому я прошу Тебя: да
будет воля Твоя.

Если же человек не молится и отвергает таинство, то тем выражает
своё нежелание Благодати, неверие в её действие. И Бог не
совершает таинства против воли человека. Почему никто не
объяснил этого Толстому?
Впрочем, нет: объяснения были в тех книгах, какие он читал. Но
он не желает никакого спасения Благодатью: он уверен в том, что
спасение может быть совершено собственными усилиями. Вот
гордыня.
Именно поэтому, повторимся, богословский спор с Толстым
бессмыслен: он знает все аргументы богословской православной
мысли; его и цитатами не проймёшь: он сам обильно цитирует и
Писание, и Святых Отцов, и последовательное изложение
вероучения. И всё отвергает.
В недоразуменном понимании Промысла отразилось, вероятно,
прежнее, ещё времени «Войны и мира», противоречивое толстовское
рассуждение о действии неких вечных законов, приравненных к
слепому року, лишающих человека свободы и жёстко направляющих
его судьбу. Промысл он, кажется, окончательно связал с действием
таких законов, безразличных к человеку. Толстой окончательно
приходит к выводу: где действует закон «не нашим умом, а Божьим
судом»— там не может быть свободы человека. Во имя этой свободы
он начинает превозносить «наш ум», рассудок. А рассудок-то и
сделал его несвободным, ибо увёл от познания Истины. Свободным
же человека делает именно она: «И познаете истину, и истина
сделает вас свободными» (Ин. 8, 32). Только не ограниченная
рассудочным пониманием истина, но полнота Истины, обретённая
верою, то есть Православие.
И вот, наконец, раскрывается важнейшая причина неприятия
Толстым и Христа Спасителя, и Церкви Его: он неверно понимает
истину Христову, он просто не там её ищет: он пытается рассудком
осмыслить церковное учение вне жизни во Христе Воскресшем.
Проф.М.С.Иванов, обобщая церковную мудрость, пишет:
«...В христианстве истина— это Христос, а не сумма знаний, хотя и
безошибочных и потому общепризнанных. Соответственно этому
процесс познания истины в христианстве становится путём
соединения со Христом. Познание само по себе не есть цель
христианина, каковой оно является, например, в гностицизме. Оно—
лишь средство к неизмеримо более высокой цели— к обожению
человека. Именно поэтому истины веры «суть истины опыта, истины
жизни и раскрываться они могут и должны не через логический
синтез или анализ, но только через духовную жизнь, через
наличность
засвидетельствованного
вероучительными
определениями опыта» (прот. Георгий Флоровский). В их основе

«должны лежать,— по справедливому замечанию Флоровского,— не
вывод, а видение, созерцание. И достижимо оно только через
молитвенный подвиг, через духовное становление верующей
личности, через живое причастие вневременному опыту Церкви»100.
У Толстого— отношение ко Христу внешнее: как к стороннему
моралисту-проповеднику. Соединение со Христом, жизнь во Христе
поэтому и не может мыслиться им, как не может вообще мыслиться, к
примеру, «жизнь» в Будде, в Магомете, в Конфуции... и в самом
Толстом. А из того следует и бессмысленность и бесполезность жизни в
Церкви Христовой, и спасение в ней. И обожение.
Разум тут бессилен, а потребна только вера. «...Человек спасается
не Писанием и не учением о вере, а самой живой верой, которая не
сводится к уверенности в существовании Бога и к доверию Его
учению, а выражается в верности Богу» (М.С.Иванов)101.
Вот где обретается исток трагедии Толстого.
К отрицанию Божественной природы Христа Толстой был готов
изначально— в «Критике догматического богословия» он просто
осуществляет свою готовность к тому. Не вполне верно при этом
было бы полное отождествление толстовского понимания Христа с
арианством, поскольку Толстой, в отличие от арианства, абсолютно
уравнивал сына плотника Иисуса с любым иным человеком, видя в
Иисусе лишь нравственное превосходство над прочими.
Разбирать его аргументы поэтому— какой в том смысл? И доказать
что-либо тут невозможно. Разум может изощряться во всю силу, но
против веры любые его доводы будут бессильны, а в безверии и
доводов не нужно.
Можно привести лишь один пример для иллюстрации толстовской
манеры мышления. Пытаясь разъяснить, почему Христос именует
Себя прямо Сыном Божиим, Толстой как бы в недоумении
вопрошает: «Как же ему было ещё именовать себя, чтобы показать
им, что он не считает себя Богом, а сыном Бога, тем самым, чем он
учил быть всех людей?»102.
В Писании и впрямь сынами Божиими называются в нескольких
местах (Пс. 88, 7; Мф. 5, 9; Рим. 9, 26) люди обычные, но это
словосочетание не следует смешивать с именованием Второй
Ипостаси Пресвятой Троицы. Различие обозначается здесь
грамматически; по отношению ко Христу это всегда singularia
tantum (только единственное число), по отношению к человеку—
pluralia tantum (только множественное). Каждый человек как
творение Божие может быть метафорически назван сыном Творца,
но Христос есть Сын Божий по рождению от Отца и по
единородности Ему, а не по сотворённости (см.: второй член Символа

веры). Толстой всех этих различий просто не замечает. Для него
каждый достойный человек является сыном Божиим— «однородным
по плоти» Отцу.
Толстой в этом своём заблуждении весьма близок несторианству,
но распространяет это воззрение на всё человечество: в каждом
человеке проявляется Бог (не в творческом акте осуществивший
себя, но как бы обнаруживающийся в каждом тождественностью
собственной природе), ибо человек, по Толстому, есть именно
единосущная часть того не вполне определённого целого, которое
писатель мыслит под именем Бога.
У Толстого, заметим вообще, можно найти осколки многих ересей, но в строгом
смысле назвать его еретиком нельзя, ибо ересь есть неверное восприятие или
отрицание одного из положений (догматов) вероучения, какое в целом не
отвергается. Толстой же оспоривает все основы христианства, создавая
собственную религиозную систему, весьма эклектичную, несущую в себе
созвучия со многими религиозными учениями.

Соединение в Личности Христа Его Божественной природы с
человеческою открывает человеку путь к обожению (об этом учил,
например, святитель Афанасий Великий). Иное понимание
Личности Христа неизбежно заставляет искать и какой-то иной
смысл жизни, то есть полностью переосмыслять христианство и по
этой причине.
Вот так, упрощая, строит Толстой свою «христологию». Позднее при
изложении Евангелия он вполне логично, в соответствии со своими
представлениями, отвергает все чудеса Спасителя— и Его
Воскресение.
Центральным вопросом всего богословия христианства Толстой
считает (и справедливо) вопрос «о Боге Спасителе и особенном
отношении Его к роду человеческому»103. Уже в самом начале своего
исследования, как мы помним, автор отверг возможность особенного
отношения Бога к человеку. Теперь он высказывается ещё более
определённо: «Место это особенно важно потому, что здесь, в этом
месте, ключ всех противоречий. Тут заключено внутреннее
противоречие, из которого вытекла путаница остальных частей»104.
— В чём это противоречие?
— «Противоречие состоит в том, что если люди погибли «и Бог
сжалился» над ними и послал своего сына (он же и Бог) на землю
пострадать и умереть за людей, и вывести их из того положения, в
котором они были до этого искупления, то положение это должно
измениться; но вместе с тем утверждается, что Бог при этом дал ещё
закон людям (закон веры и дел), не следуя которому люди погибают
точно так же, как они погибали до искупления. Так что выходит то,

что если следование закону есть условие спасения, то спасение
людей смертью Христа излишне или вовсе ненужно; если же
спасение смертью Христа действительно, то следование закону
бесполезно, и сам закон излишен. Необходимо избрать одно из двух,
и церковное учение в действительности избирает последнее, т.е.
признаёт действительность искупления, но признавая это, оно не
смеет сделать последнего необходимого вывода, что закон излишен,
— не смеет потому, что закон этот дорог и важен для всякого
человека...»105
Толстой совершает прежнюю ошибку, которую он допустил, впадая
в недоумение относительно свободы человека при действии
Промысла. Точнее: тут всё то же противоречие, поскольку действие
Промысла и направлено на спасение человека. Толстой понимает
спасение как результат действия либо Промысла (искупления
крестною мукой и смертью Спасителя), либо человека,
исполняющего заповеди Христовы ради спасения. Так проявляется
то, что называется разорванностью сознания, отказом от
сопряжения в уме того, что нераздельно в реальности. Дело
спасения, как учит Православие, есть, повторим в который раз,
соработничество человека с Богом. Одними лишь личными
усилиями человек спасти себя не может. «Без Меня не можете
делать ничего» (Ин. 15, 5). Но Бог спасает только тех, кто изъявляет
к тому собственную волю, а не вопреки этой воле. Своею
искупительною смертью и Воскресением Своим Христос Спаситель
дал возможность человеку проявить собственную волю к спасению
(чего прежде человек был лишён), исполнением заповедей (закона,
как называет это Толстой) человек таковую волю и изъявляет.
Толстой мыслит спасение совершенно иначе. Он отвергает
сакральный смысл Голгофы, Воскресение,— и признаёт одно
следование «закону». В позднейшем сочинении «В чём моя вера?»
(1884), речь о котором впереди, он даёт такое рассуждение:
«Разбойник на кресте поверил в Христа и спасся. <...>
Я так же, как разбойник на кресте, поверил учению Христа и
спасся. И это не далёкое сравнение, а самое близкое выражение того
душевного состояния отчаяния и ужаса перед жизнью и смертью, в
котором я находился прежде, и того состояния спокойствия и
счастия, в котором я нахожусь теперь»106.
Ясно, что Толстой мыслит спасение как категорию эвдемоническую
— в том оригинальность и своеобразие его вероучения. Поэтому,
скажем ещё раз, Христос Спаситель ему не нужен: он нуждается
лишь во Христе-учителе, «законодателе». Христос дал некий закон,
человек исключительно собственными усилиями следует данному
закону и спасается, то есть становится счастлив и спокоен в земной

жизни. (О спасении в вечности Толстой говорит всегда весьма
неопределённо, но разговор о том впереди.) Иными словами:
Толстому ценно и дорого лишь нравственное учение Христа,
самодостаточное вне всякой сопряжённости с «верою и
таинственностью».
Мережковский оказывается несомненно прав в своём выводе о
толстовской интерпретации учения Христова:
«Всё учение Христа оказывается только учением здравого смысла,
общедоступного, как дважды два четыре, подсчитывания
человеческих польз, нечто, может быть, в высшей степени
практическое, но ведь и несомненно же дешёвое, как трёхкопеечная
арифметика для сельских школ.
Раз вступив на эту большую дорогу религиозного опошления,
Л.Толстой неминуемо должен был дойти до того же, до чего теперь
доходят все идущие по религиозным дорогам,—
до почти
107
сознательного безбожия» .
Заслуга Толстого— в проповеди Христа, Его учения как того
Идеала, какому необходимо следовать, даже сознавая порою, что в
полноте этот идеал недостижим. Об этом писали многие,
осмыслявшие толстовский религиозный опыт. Но утверждая такой
Идеал, Толстой сам же и разрушал его, отвергая Божественность
Спасителя. Из создавшегося противоречия ему не суждено было
выйти.
О.Василий Зеньковский так формулирует своё понимание
философии Толстого: «Основные темы, которыми всегда была занята
мысль Толстого, сходятся, как в фокусе, в его этических исканиях. К
идеям Толстого действительно уместно отнести характеристику их,
как системы «панморализма». <...> У Толстого <...> этика уже не
только не растворяется в учении о бытии, но, наоборот, стремится
преобразовать науку и философию, подчинив их этике. Это уже не
«примат» этики (как у Канта), а чистая тирания её. Несмотря на
острый и навязчивый рационализм, глубоко определивший
религиозно-философские построения Толстого, в его «панморализме»
есть нечто иррациональное, неопределимое. Это не просто этический
максимализм, а некое самораспятие; Толстой был мучеником своих
собственных идей, терзавших его совесть, разрушавших его жизнь,
его отношения к семье, к близким людям, ко всей «культуре»108.
Прав Бердяев, утверждавший, что «религия Толстого есть религия
самоспасения, спасения естественными и человеческими силами.
Поэтому религия эта не нуждается в Спасителе, не знает Сыновней
Ипостаси. А Толстой хочет спастись в силу своих личных заслуг, а не
в искупительную силу кровавой жертвы, принесённой Сыном
Божиим за грехи мира. Гордыня Л.Толстого в том, что он не

нуждается в благодатной помощи Божией для исполнения воли
Божией»109.
В подготовительных материалах к роману «Бесы» Достоевский, не
имея в виду Толстого (ибо Толстой в то время никак ещё не
обнаружил своё новое мировоззрение, да и не выработал его), ясно
обозначил самоё проблему: «Многие думают, что достаточно
веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль
Христова, не учение Христа спасёт мир, а именно вера в то, что
Слово плоть бысть. Вера эта не одно умственное признание
превосходства Его учения, а непосредственное влечение. Надо
именно верить, что это окончательный идеал человека, всё
воплощённое Слово, Бог воплотившийся. Потому что при такой
только вере мы достигнем обожания, того восторга, который
наиболее приковывает нас к Нему непосредственно и имеет силу не
совратить человека в сторону. При меньшем восторге человечество,
может быть, непременно бы совратилось, сначала в ересь, потом в
безбожие, потом в безнравственность, а под конец в атеизм и в
троглодитство, и исчезло, истлело бы» (11,187-188).
«А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего
во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста...» (1 Ин. 4, 3).
Достоевский точно указал «этапы» неизбежного пути человека,
пребывающего в безверии, то есть в отказе от признания во Христе
Сына Божия и Спасителя. (Сделаем лишь необходимое замечание:
слово «обожание» у Достоевского используется в смысле
«обожение»— это особенность его словоупотребления.) Толстовское
учение находится в стадии ереси и склонности к полному безбожию,
за которым маячит и аморализм: таково следствие любого
безбожного морализма.
О невозможности христианской морали вне веры во Христа
Спасителя писал, возражая Толстому, архимандрит (позднее
митрополит) Антоний (Храповицкий): «...та нравственная борьба
человека со своим грехом, которая заповедана Евангелием, вся его
работа над собою, по слову евангельскому, возможна лишь при
пламенной вере и таинственном единении со Христом, как Сыном
Божиим, нашим Спасителем. Если не уверуете, что это Я, то умрете
в грехах ваших. Тогда сказали Ему: Кто же Ты? Иисус сказал им: от
начала Сущий, как и говорю вам (Иоан. VШ, 25)»110.
Если вернуться к суждению Толстого о спасении, то нельзя не
заметить ещё одного противоречия: даже не соглашаясь с
толстовским восприятием спасения, можно всё же понять, почему он
мыслит себя спасённым; но совершенно непонятно, почему спасся
разбойник. Толстой принял «закон» Христа— и счастлив и спокоен.
Но о каком счастье и спокойствии разбойника можно говорить?

Продолжая мысль апостола Павла о тщете веры при отвержении
Воскресения Спасителя (1 Кор. 15, 17), можно утверждать, что если
Христос не воскрес, то и разбойник не спасся.
Спасение
разбойника— в соединении со Христом в раю (Лк. 23,
43). Проблема спасения, совершенно ясно, сопряжена с пониманием
сущности бессмертия и существования личности человека после
смерти. Сохраняется ли личность после смерти? Православие
категорически отвечает: да. Как отвечает Толстой? Но Толстой, как
уже сказано, тяготеет к отвержению личности. В трактате «В чём
моя вера?» он несколько раз повторяет на многие лады: личного
воскресения не может быть, это противоречит Христу, Который учил
спасению от жизни личной.
«Христос, по толкованию Толстого,— обобщил толстовское учение о
бессмертии В.В.Зеньковский,— противополагает личной жизни не
загробное существование, а жизнь общую, связанную с жизнью всего
человечества, «жизнь сына человеческого». Кто исполняет заповеди
Христа, жизнь того переносится в «сына человеческого» и таким
образом становится вечной, не подлежащей смерти. По учению
Христа, как его толкует Толстой, бессмертны не отдельные личности, а
человечество, сознавшее себя «сыном Божиим»,— оно восторжествует
над всеми и будет восстановлено в Боге»111.
Само понимание Толстым бессмертия нашло интересное
отражение в восприятии Чехова, о чём он сообщил в письме к
М.О.Меньшикову от 16 апреля 1897 года: «В клинике был у меня
Лев Николаевич, с которым вели преинтересный разговор,
преинтересный для меня, потому что я больше слушал, чем говорил.
Говорили о бессмертии. Он признаёт бессмертие в кантовском вкусе;
полагает, что все мы (люди и животные) будем жить в начале
(разум, любовь), сущность и цели которого для нас составляют тайну.
Мне же это начало или сила представляется в виде бесформенной
студенистой массы; моё я— моя индивидуальность, моё сознание
сольются с этой массой— такое бессмертие мне не нужно, я не
понимаю его, и Лев Николаевич удивляется, что я не понимаю» 112.
Свидетельство из важнейших. То, что Толстой не принимает
православных начатков представления о загробной жизни, это
совершенно ясно. Он отвергает личность и при осмыслении Бога,
рассуждает о том много при отвержении догмата о Пресвятой
Троице. Ему ближе и понятнее (если не сказать: дороже) безликое
состояние, которое Чехов в рассуждениях Толстого образно
воспринял как студенистую массу. Первое приближение к этому
образу у самого Толстого воплотилось, как помним, в
космологической модели глобуса-шара в «Войне и мире».

Среди многих рассуждений Толстого о Боге есть такое (записанное
Горьким): «А что такое— бог? То, частица чего есть моя душа. Вот и
всё»113. То есть: душа— капля-частица единого целого?
Но такое представление скорее не в кантовском вкусе, а скорее в
буддистском: у Толстого недаром несколько раз, в письмах, в
сочинениях, встречается термин «нирвана», который понимается им
как своего рода безликий («студенистый») поток слившихся капельмиров. Впрочем, такое представление слишком условно, неточно,
пожалуй. Но ничего более определённого здесь и представить
невозможно. Земным отражением этого «потока» для Толстого
является образ «роевой жизни», данный ещё в «Войне и мире»,
явившийся откуда-то из глубин подсознания в то время, когда
окончательные представления писателя о бессмертии ещё не
сформировались (да и можно ли говорить здесь о чём-то
окончательном вообще?).
И в земной жизни идеалом для Толстого становится следование
бессознательному потоку:
«Нужно жить просто, без усилия, отдаваясь своему влечению...»114
Даже стремление к Богу, согласно Толстому, не должно
выражаться в сознательном усилии:
«К Богу никогда не надо ходить нарочно: «дай я пойду к Богу,
стану жить по-богови...»115
Это как бы подготовка себя к такой же «ненарочности» безликого
бытия. Личность же всегда есть усилие.
Кажется, идея студенистой безликости определена у Толстого
своеобразною формою его постоянного страха смерти: как страха
личного соединения с бесконечностью. Безликое растворение в ней—
обессмысливает страх.
Ещё более ранним прообразом представления о бессмертии стала у
Толстого идея «симметричной бесконечности», о которой он
рассказал в автобиографической трилогии. Жизнь в этой идее есть
некое обособление в едином движении бесконечности, возникающее
и исчезающее в нём. Безликий пантеизм— ничто иное.
Ясно, что при таком понимании бессмертия проблемы спасения в
вечности, как о нём учит Православие, быть просто не может:
независимо от качества земной жизни всем неизбежно суждено
раствориться в той студенистой обезличенности. Остаётся проблема
земного бытия, проблема земного счастья. Остаётся, если мыслить в
толстовских категориях, проблема спасения от земного отчаяния и
тоски.
«Нам дан коротенький срок для пребывания тут, вот-вот нас всех
или поодиночке уберут опять туда— и на наших глазах уже убирают
некоторых— и нам дано на выбор: провести этот короткий

неопределённый срок радостно, отдаваясь вложенному в нас чувству
сострадания и любви друг к другу, или спорить, ссориться, драться и
всякими жестокостями устанавливать такой порядок вещей,
который, мы знаем, не продолжится и несколько лет, который мы
сами не одобряем; провести данное нам мгновение, любя друг друга
и пользуясь взаимной лаской и любовью, или употребить все силы
на то, чтобы в короткое время сколь возможно больше измучить,
озлобить друг друга и со злобой, упрёками и проклятиями быть
убранным опять туда, откуда нас выпустили»116.
Вот для этого и необходим «закон» Христа.
Чеховское внутреннее сопротивление (непонимание) идее
студенистого «начала» есть противление христианского сознания
чужеродным представлениям о Боге и бессмертии.
Особого упоминания требует толстовское восприятие Церкви,
против
которой
и
направлен
основной
удар
«Критики
догматического богословия».
«Церковь, та церковь, на которой зиждется всё учение, есть
иерархия.
Богословие излагало прежде учение об единой Церкви,
благодатном царстве, Теле Христовом, о Церкви живых и умерших,
и ангелов, потом о всех верующих во Христа, потом понемножку оно
к этому первому определению присоединило другое понятие, а потом
уже, наконец, незаметно подставило вместо той Церкви— иерархию.
Богословие очень хорошо знает это, знает то, что, по его понятию,
Церковь есть только иерархия…»117
Что есть иерархия? Если подразумевается аксиологическая
иерархия, то мысль справедлива, хотя и не может претендовать на
полноту определения Церкви. Нет, Толстой разумеет иное: «...Всё
учение о Церкви, как его преподаёт Богословие, всё основано на том,
чтобы, установив понятие Церкви, как единой истинной
хранительницы божеской истины, подменить под это понятие—
понятие одной известной, определённой иерархии, т.е. человеческое,
возникшее из гордости, злобы и ненависти, учреждение,
изрекающее догматы и преподающее пастве только то учение,
которое оно само считает истинным, соединить в одно с понятием
собрания всех верующих, имеющих невидимо во главе своей Самого
Христа— мистическое Тело Христово. И на это сводится всё учение
Богословия о Церкви»118.
Нет нужды излагать здесь православную экклесиологию, чтобы
опровергать Толстого: он сам излагает её в своей «Критике...»,
обильно цитируя соответствующие тексты,— и отвергает. Должно
лишь заметить, что Толстой чутко уловил ту тенденцию, какая

сопряжена с католическою церковностью (о чём писал и Достоевский
в «Братьях Карамазовых»), но к Православию как вероисповеданию
не имеет отношения.
Справедливости ради должно отметить присущие Толстому
колебания относительно роли Церкви в жизни народа. Так, при
посещении в начале 1881 года Оптиной пустыни, Толстой,
встретившись на пути с сектантами-молоканами, начал, по
свидетельству слуги писателя Сергея Арбузова, укорять их за
отступление от веры отцов и советовал вернуться в Церковь. Может
быть, повлияли предшествовавшие тому беседы с преподобным
Амвросием? Но это едва ли не единичный эпизод: обычно Толстой
обращался к народу с противоположными поучениями.
Нетрудно установить, что для Толстого Церковь есть понятие
социальное, политическое, отчасти экономическое, но никак не
духовное. Толстому было известно хомяковское определение Церкви
как единства Благодати, пребывающей во множестве разумных
творений, подчиняющихся Благодати. Может быть, именно поэтому
он вообще отвергает православное учение о Благодати: «В самом
деле, что может быть удивительнее по своей ненужности, как это
удивительное учение о благодати...»119. При отвержении «веры и
таинственности» понятие Благодати, действительно, становится
ненужным. Вдобавок отрицание Благодати обессмысливает и идею
Церкви, которой вне Благодати— быть просто не может, она
превращается в «возникшее из гордости и ненависти учреждение».
Толстой и со Христом связывал понятие «закона», но не Благодати.
Если же вспомнить центральную истину «Слова о Законе и
Благодати»
святителя
Илариона:
Законом
человек
самоутверждается, а Благодатью спасается,— то нужно признать,
что Толстой устанавливает по-своему стройную систему, логически
увязывая основные свои идеи. Отрицание Благодати сопряжено с
его отвержением и самого спасения, закон же помогает тому
самоутверждению в гордыне, которое лежало в основе претензии на
создание новой религии.
Многие суждения Толстого и критика им православных догматов
определены особенностями его веры. Оттого, повторимся в который
раз, споры с доказательствами здесь бессильны: если человек не
верит во что-то— его безверие опрокинет любые объяснения. А
доказать вероучительные истины и вообще невозможно. Но порою он
прибегает к искажению истины (это объясняется именно
непониманием истины, а не сознательной ложью: Толстой всё же
был человеком искренним и правдивым, что, разумеется, не
превращает его непреднамеренную неправду в правду).

Например: «Утверждая, что человек после искупления весь стал
хорош, Богословие, однако, знает, что это неправда»120. Если бы
Православие и впрямь подобное утверждало, то становилось бы
непонятным, зачем оно постоянно указывает на необходимость
непрекращающейся внутренней духовной брани со страстями.
Толстой, кажется, перепутал Святых Отцов со своим учителем Руссо.
Вот ещё одно недоразумение: «Если вера без добрых дел не может
быть, то зачем же было их разделять и говорить: во 1)—вера, а во 2)
— добрые дела?»121 Но это же простой катехизический приём,
встречающийся при любом аналитическом исследовании явлений и
понятий. Приём условный и порою может сбить кого-то с толку,
заставить и впрямь разделять в сознании нераздельное, поэтому
пользоваться им нужно с осторожностью. Но при должном
понимании он вполне допустим.
Нужно знать и помнить, что в Священном Писании понятия веры
и добрых дел указаны как нераздельные:
«Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, дел
не имеет? может ли эта вера спасти его? <...> Так и вера, не имеет
дел, мертва сама по себе» (Иак. 2, 14-17).
Толстой этого как будто не заметил.
Приведённые примеры недоразумений вполне невинны. Однако
погружаясь, пусть и бессознательно и ненамеренно, в ложное
понимание тех истин, какие он вознамерился подвергнуть
рациональной критике, Толстой доходит до грубой лжи и клеветы.
Так, когда он отвергает учение о таинствах, это его право в силу
данной человеку свободы выбора. Но вот он даёт своё внешнее
суждение о таинстве покаяния:
«С точки зрения Церкви, в таинстве этом важно не то смирение, с
которым кающийся приступает к нему, не та поверка себя, а важно
одно то очищение от грехов, которое какой-то мнимой властью даёт
иерархия. Я даже удивляюсь, для чего Церковь не уничтожает
совсем это таинство, заменив его той отпустительной молитвой,
которую они ввели и которую говорят над мёртвым: «аз,
недостойный, властью мне данною, отпускаю тебе грехи». Церковь
видит только это внешнее мнимое очищение и только о нём
заботится, т.е. видит только внешнее действие, которому она
приписывает целебное значение. То же, что происходит в душе
кающегося,— для неё не важно»122.
Здесь всё— ложь. Чтобы узнать отношение Православной Церкви к
таинству покаяния, нужно просто это утверждение Толстого взять с
обратным знаком.
Учение о таинствах, с точки зрения Толстого, отвечает лишь
меркантильным целям духовенства: «Учение о таинствах есть цель

и венец всего; нужно доказать людям, что спасение их не от них, а от
иерархии, которая может освятить и спасти их. Людям стоит только
повиноваться и искать спасения, воздавая за это духовенству
почестями и деньгами» 123 .
Кажется, даже марксистские критики христианства не были столь
примитивны.
Необходимо заметить, что ни один, даже и корыстный «иерарх»
(недостойные священники встречаются, конечно) не скажет, что он
может спасти человека. Спасает не «иерархия», а Христос. Спасение
же это совершается в лоне Церкви и не возможно вне Церкви.
Невозможно потому, что предполагает единение со Христом на небе,
— а оно как может осуществиться, когда человек уже на земле
противопоставит себя мистическому Телу Христову, отвергнет
единство Благодати, не подчиняясь этой Благодати?
Толстой не сознавал и не чувствовал этого надмирного бытия
Церкви: он оказался способен узреть лишь конкретно-историческое,
а ещё больше— бытовое существование Церкви. В этом он, при его
зоркости, не мог не увидеть многих недолжных сторон. Указывая на
эти стороны, Толстой именно к ним сводил и всё содержание
церковной жизни.
«Толстой, со своей стороны, совершенно не понимал Церкви,—
писал в одной из лучших и глубоких своих статей «Л.Н.Толстой и
Русская Церковь» В.В.Розанов.— Он видел темноту и корыстолюбие
духовенства. Видел его мелкую и бытовую неряшливость,
сказывающуюся в мелкой боязни перед большою властью,
непрямоту в отношениях к богатым людям, от которых оно
экономически зависимо; и равнодушие к нравственному состоянию
народа. <...> Конечно, Толстой был прав здесь. Но мелкою правдою.
<...>
Он не понял или, лучше сказать, просмотрел великую задачу, над
которой трудилось духовенство и Церковь девятьсот лет,—
усиливалось и было чутко, и умело здесь, и этой задачи
действительно чутко достигло. Это— выработка святого человека,
выработка самого типа святости, стиля святости;
благочестивой
жизни.
<...>
Он заключается в полном и совершенном отлучении себя от
всякого своекорыстия; не говоря о деньгах и имуществе, даже вообще
о собственности,— это отречение простирается и на славу, на
уважение другими, на почёт и известность. «Святой человек»
погружается в совершенную тишину безмолвной, глубоко
внутренней жизни: но не пассивной и бездеятельной, а глубоко
напряжённой. Усилие направляется на искоренение в себе всяких
«нечистых помыслов», т.е. на искоренение самых мыслей и желаний,

связанных с богатством, знатностью, женщинами, шумом городов и
базаров. Но это— только отрицательная половина дела, которая
была бы неисполнима без положительной: что же наполнило бы
душу, опустевшую от «нечистых помыслов»? Свобода от «нечистых
помыслов» есть только выметенная горница для принятия какого-то
гостя. Этот «гость», в неё входящий, есть Бог. Но не «Бог» как
понятие, не «Бог» как религиозная истина: а Живое Лицо Его,
Живое Его Существо, наполняющее душу всякого «русского
праведника», «русского юродивого», «русского святого» неописуемым
восторгом и счастьем. <...>
Этот «святой человек» дан Церковью, церковным духом, церковною
историею. Молитвы, присущие нашей Церкви, которые непрерывно
народ слышит в храмах, полны совершенно особенного духовного
настроения и жизненного понимания. Это духовное настроение
полно нежности, деликатности, глубокого участия к людям,
глубокой всемирности...»124
Обобщая эти удивительно проникновенные суждения Розанова, из
которых здесь приведены лишь отрывки, можно сказать: давая
идеал святости и пренебрегая некоторыми внешними сторонами
жизни народа, Церковь служит важнейшей задаче подготовки
человека к Царству Небесному, но не задаче устроения его земного
существования. А в этом-то Толстой с нею совершенно расходился—
и принять оттого не мог: для него земное было сущностнее.
И в результате вышло: критикуя частное, Толстой содействовал
обессмысливанию того истинного, к чему предназначена Церковь.
«Толстой был очень похож в своих богословских трудах на медведя,
который, желая согнать муху с лица своего заснувшего другачеловека— поднял бы против этой мухи камень, который может
убить самого человека» (Розанов)125.
Отвергая Церковь, обращая против неё грозные филиппики,
Толстой в конце своего сочинения утверждает и предрекает:
«...Давно уже попы служат для себя, для слабоумных и плутов и для
женщин. Надо думать, что скоро они будут поучать в жизни только
друг друга»126.
Эти слова написаны сто двадцать лет назад. Опровергать их
словами же— нет надобности. Их опровергла живая жизнь
Православия.

7.

Критикуя догматическое богословие, Толстой неоднократно
утверждал, что в православном вероучении искажено Священное
Писание. Из этого вытекала необходимость дать неискажённое его
толкование. Правда, сам он от этого намерения отрёкся: «Я не
толковать хочу учение Христа, а только одного хотел бы: запретить
толковать его»127. После такого заявления он со спокойной совестью
принялся именно за толкование. Толстой— весь в парадоксах.
Для правильного толкования необходимо правильно передать
евангельский текст (ибо синодальный перевод писателя не
удовлетворил). Это Толстой и осуществил прежде всего. Толстой
сделал и свой перевод, и переложение текста Евангелия (в
нескольких вариантах). По сути, уже дал начатки собственного
толкования.
Толстовское переложение есть сведённый воедино близкий к
тексту пересказ всех четырёх Евангелий по хронологическому
принципу и исключение из этого пересказа всего того, что относится
к сфере «веры и таинственности».
Перелагая слова евангелистов, Толстой применяет их к уровню
собственного понимания (например, в рассказе об искушении Христа
в пустыне называет дьявола «голосом плоти»). В соответствии с этим
уровнем, уровнем земного здравого смысла, он сопровождает
пересказ краткими пояснениями. Поступая так, Толстой как бы не
замечает свидетельств о чудесах, связанных с земным путём Христа.
Он видит во Христе только человека и не видит Бога.
Соответствующих высказываний его о том приводилось уже немало.
Вот ещё одно— из самых резких:
«Признавать же Христа Богом так же как индусы признают Богом
Кришну и другие народы своих учителей богами, считаю великим
грехом и кощунством»128.
И надо же дать ответ, почему стало возможным такое суждение.
Ответ дан в Евангелии: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога
узрят» (Мф. 5, 8). Толстой не узрел, ибо принялся за исследование
слова Божия в состоянии помутнённости гордынею, страстями,
отчаянием. И свои собственные, не очищенные от этой
помутнённости представления о Боге сделал мерою, которою
принялся поверять истины Православия. Результат можно было
предсказать заранее. Да ведь то не первый и не последний опыт
такого рода. Так возникают все ереси. Толстой не оригинален.
Важно вот что: давая свой пересказ, Толстой нередко настолько
искажает первоисточник, что его «новое евангелие» становится
совершенно оригинальным сочинением, с подлинным Евангелием
вовсе расходящимся. Священник Николай Елеонский, сделавший

весьма основательный разбор толстовского текста, говорит об этом
так:
«...В «новом евангелии» мы встречаем главы и стихи с
поименованием
того или другого евангелиста, но под этими
цитатами мы не находим того, что значится под ними в наших
Евангелиях; вместо известных изречений Спасителя мы читаем
иные, вовсе незнакомые, взамен мыслей и положений, с детства
однажды и навсегда усвоенных нами, нашему вниманию
предлагается совершенно новые, никогда ещё не слыханные нами и
стоящие вне всякой связи с тем, что входит в состав св.
благовествования. Так изложение «нового евангелия» начинается
словами: «В основу и начало всего стало разумение жизни.
Разумение жизни стало вместо Бога. Разумение жизни есть Бог.
Оно-то, по возвещению Иисуса, стало основой и началом всего
вместо Бога. Всё, что живёт, родилось к жизни через разумение. И
без него не может быть ни что живое... И разумение жизни проявило
себя во плоти в лице Иисуса Христа, и мы поняли смысл его тот, что
сын разумения— человек во плоти однороден отцу— началу жизни,
такой же, как и отец— начало жизни». При этих начальных словах
поставлена цитата: Иоан. 1,1-3,14. Но под этою цитатою в нашем
евангельском тексте мы читаем следующие, всем столь известные
слова: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было
Бог. Оно было в начале у Бога. Все произошло через Него, и без Него
не начало быть ничто, что произошло. И Слово стало плотию, и
обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его,
славу, как Единородного от Отца». Ясно, что между этим текстом и
тем новым изложением нет ни малейшего сходства. Там
высказываются иные совершенно новые мысли, стоящие даже в
прямом противоречии с первыми стихами Евангелия Иоанна»129.
Толстовский «перевод» весьма знаменателен. Сразу приходит на
память доктор Фауст Гёте, также принявшийся за перевод того же
Евангелия и также отвергнувший Слово:
«Я напишу, что Мысль— всему начало»130.
Толстой даёт сходное понятие: разумение. Пожалуй, он даже
радикальнее (и рациональнее) своего немецкого предшественника,
ибо своё разумение ставит даже на место Бога, делает его своим
богом. (Правда, как помним, Фауст пошёл затем дальше, заменив
Мысль на Дело,— но то уже иная история.)
Но ещё важнее дальнейшее толстовское толкование (а его переводпереложение есть именно толкование, ничто иное) евангельского
текста. Человек, по Толстому, однороден Отцу, «такой же как и отец
— начало жизни». То есть: человек не есть творение, но как бы
некая единородная частица некоего «начала жизни». Позднее

Толстой прямо скажет, что отвергает понятие Бога-Творца. Здесь
применимо понятие единого потока, от которого в какой-то момент
отделяется однородная ему капля-человек. Что перед нами один из
вариантов пантеизма— сомнения не вызывает. Несложно уяснить:
идея преображения твари и обожения её— с подобным
мiроразумением не совместна. Самим переводом своим Толстой
сразу же заявляет о противопоставленности собственного
«разумения»— христианству. И всякий раз далее, когда Толстой
будет пытаться определить понятие Бога, в его суждениях будет
проскальзывать, явно или едва заметно, это разумение
единосущности человека Отцу.
Имея в виду толстовский перевод начала Евангелия от Иоанна,
святитель Феофан Затворник писал одному из духовных своих чад:
«Этот бесов сын дерзнул написать новое евангелие, которое есть
искажение Евангелия истинного. И за это он есть проклятый
апостольским проклятием. Апостол святой Павел написал: кто новое
Евангелие будет проповедовать, да будет проклят, анафема (Гал.
1:8), а чтобы все затвердили это добре, в другой раз это подтвердил...
(ст. 9). В евангелии богохульника сего цитаты похожи на наши,
например: Ин. Гл. 1-я, ст. 1-й, а самый текст— другой. Посему он
есть подделыватель бесчестнейший, лгун и обманщик»131.
Должно признать, что некоторые свои еретические суждения
Толстой
умеет
преподнести
с
убедительным
внешне
правдоподобием. Вот как он решает в собственном комментарии к
Евангелию проблему Богосыновства Христа: «Иисус был сын
неизвестного отца. Не зная отца своего, он в детстве своём называл
отцом своим Бога»132.
С точки зрения веры— это ложный кощунственный домысел. На
уровне рациональном— правдоподобная версия, не подкреплённая
доказательством. Для Толстого— истина.
Результатом же подобных «истин» становится полное искажение
образа Спасителя. О.Николай Елеонский пишет по этому поводу:
«Существенные изменения, внесённые гр.Толстым в содержание
евангельского текста, не могли не коснуться и того, что составляет
центр, душу евангельских повествований, именно образа Иисуса
Христа, так непосредственно живо, глубоко правдиво, наглядно и
благоговейно воспроизведённого св. евангелистами. Иисус «нов<ого>
еванг<елия>»— это человек, такой же, как и другие. <...> И так
божественно
прекрасный,
кроткий
и
милосердный
образ
евангельского Христа, к которому в минуты душевных невзгод мы
привыкли простирать слабые руки, перед которым невольно
преклонялись с благоговением, преданностью и надеждой,
отодвинут вдаль, разбит и перед нами выступает образ иной, новый,

не радующий, но смущающий, образ бледный, неопределённый и
призрачный, сквозь который однако же просвечивают более
реальные черты того, чьей рукой он выдвинут»133.
Передавая в своём изложении слова Спасителя, Толстой заметно
переиначивает, упрощает и обмирщает их смысл, применяет его к
собственному миропониманию. Вот для примера— ещё одна его
интерпретация одного из известнейших текстов:
«Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я
успокою вас; Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я
кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; Ибо иго
Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. 11, 28-30).
«Поймите моё учение и следуйте ему, и вы узнаете покой и радость
в жизни. Я даю вам другое ярмо и другой воз— жизнь духовную
(Мф. 11, 28). Запрягитесь в неё, и вы научитесь от меня спокойствию
и блаженству. Будьте покойны и кротки сердцем, и найдёте
блаженство в жизни вашей (29). Потому что моё учение, это— ярмо
по вас сделано, и исполнение моего учения, это— воз лёгкий, и ярмо
по вас сделано (30)»134.
Сопоставление двух этих отрывков даёт достаточное
представление о методе Толстого.
Вероятно, неистинное понимание Евангелия определило в первую очередь
позднейшее отношение Толстого к этой Книге. Менее чем за полгода до смерти
Толстой признал:
«Не хочется мне этого говорить, но уж скажу: как раньше я любил Евангелие,
так теперь я его разлюбил»135.

Не признавая во Христе Богочеловека, Толстой начинает
анализировать Его действия, как он делал это прежде по отношению
к вымышленным и реальным историческим персонажам своих
произведений,—
он
применяет
принцип
психологического
исследования внутреннего состояния и хода мыслей обычного
человека (если это можно было совершать не только по отношению к
вымышленному Пьеру или Лёвину, но и Кутузову, Наполеону, то
почему нельзя попытаться проникнуть во внутренний мир
исторического персонажа по имени Иисус?). В основе своей такой
подход к событиям Евангелия оказался близким тому, что явила
примерно в то же время западноевропейская мысль, прежде всего в
работах Д.Штрауса и Э.Ренана, которых Толстой изучал со
вниманием. Однако в отличие от них русский писатель давал не
«научный» анализ Евангелия, но скорее создавал свои вольные
фантазии на основе Писания. Это особенно заметно в изложении
евангельской истории для детей. Ограничимся одним лишь

примером: «Что значит очиститься духом Божьим? думал Иисус.
Если очиститься духом значит жить не для своего тела, а для духа
Божьего, думал Иисус, то действительно пришло бы Царство Божие,
если бы люди жили духом Божьим; потому что дух Божий один и тот же
во всех людях. И живи все люди духом, все люди были бы едины, и
пришло бы Царство Божие. Но люди не могут жить только духом, люди
должны жить и телом. Если же они будут жить телом, служить телу,
заботиться о нём, то будут жить все врозь, будут жить так, как живут
теперь, и никогда не придёт Царство Божие. Как же быть?— думал
Иисус. Жить одним духом нельзя, а жить телом, как теперь живут
мирские люди, дурно, и если жить так, то все будут жить врозь и никогда
не придёт Царство Божие. Как же быть? Убить себя в своём теле, подумал
Иисус, нельзя, потому что дух живёт в теле по воле Бога. Убить себя,
значит идти против воли Бога.
И, раздумав так, Иисус сказал себе: выходит так, что нельзя жить
одним духом, потому что дух живёт в теле. Нельзя тоже жить одним
телом, служить телу, как живут все люди. Нельзя также и освободиться от
тела, убить себя, потому что дух живёт в теле по воле Бога. Что же можно?
Можно одно: жить в теле, как того хочет Бог, но, живя в теле, служить не
телу, а Богу.
И рассудив так, Иисус вышел из пустыни и пошёл по городам и сёлам
проповедовать своё учение»136.
О чём рассказано здесь? О внутренних сомнениях и движении мысли
некоего человека по имени Иисус. Этот человек решает для себя очень
важную проблему, проблему: как жить? Он сознаёт двойственность
собственной природы и ищет пути примирить в себе тело и дух.
Изначально он не знает ответа на вопросы, возникающие в его сознании,
и по нескольку раз возвращается к одной и той же мысли. Наконец он
находит ответ и решается идти проповедовать людям тот вывод, к
которому он пришёл.
Несомненно бросается в глаза и некоторая самонадеянность
толстовского Иисуса, не успевшего хорошенько продумать всего лишь
одну нехитрую мысль— и тут же идущего поучать людей. Нет, это не
Христос— это сам Толстой. Его страстно тянуло проповедовать, научить
людей истине— но опасность такого состояния всегда велика и должно
сдерживать себя сомнением: истина ли то, что я желаю проповедовать?
О.Георгий Флоровский заметил верно: «В опыте Толстого есть одно
решительное противоречие. У него несомненно был темперамент
проповедника или моралиста, но религиозного опыта у него вовсе не
было, Толстой вовсе не был религиозен, он был религиозно бездарен»137.
Колебался-то в сомнениях сам Толстой— и передал колебания Тому, о
Ком дерзнул писать. После же чтения этих писаний остаётся неясным,
почему выводы этого сочиненного Толстым колеблющегося в

раздумьях человека должно принимать за конечную истину, почему
миллионы людей следовали за ним, принимали муку и отдавали
жизни за результат подобных раздумий.
Редкий читатель сообразит, какой эпизод Евангелия пересказал
Толстой в приведённом отрывке. И он сам, чтобы избежать сомнений
и гаданий, дал ссылку на тексты: «Матфей IV, 3-10; Лука IV, 3-15». К
совершеннейшему
изумлению
своему
обнаруживаем
в
соответствующих главах и стихах рассказ об искушении Христа в
пустыне.
Правда, то был пересказ для детей. Вот как тот же эпизод
перелагается для взрослых (для сравнения сопроводим этот
пересказ соответствующими стихами Евангелия от Луки,
указанными самим Толстым):
«И сказал Ему диавол: если Ты сын Божий, то вели этому камню
сделаться хлебом.
Иисус пробыл в пустыне 40 дней и 40 ночей без питья и еды. И
голос плоти сказал ему: Если бы ты был сын всемогущего Бога, то ты
по своей воле мог бы сделать хлебы из камней, но ты не можешь
этого сделать, стало быть, ты не сын Бога.
Иисус сказал ему в ответ: написано, что не хлебом одним будет
жить человек, но всяким словом Божиим.
Но Иисус сказал себе: если я и не могу сделать из камней хлеба, то
это значит, что я не сын Бога плоти, но сын Бога духа. Я жив не
хлебом, а духом. И дух мой может пренебречь плотью. Но голод всётаки мучил его, и голос плоти ещё сказал ему: если ты жив только
духом и можешь пренебречь плотью, то ты можешь отрешиться от
плоти, и дух твой останется жив.
И повёл Его в Иерусалим, и поставил Его на крыле храма, и
сказал Ему: если Ты Сын Божий, бросься отсюда вниз; ибо
написано: «Ангелам Своим заповедает о Тебе сохранить Тебя; и на
руках понесут Тебя, да не преткнёшься о камень ногою Твоею».
И ему представилось, что он стоит на крыше храма и голос плоти
говорит ему: если ты сын Бога духа, то бросься с храма, ты не
убьёшься. А невидимая сила сохранит тебя, поддержит и избавит от
всякого зла.
Иисус сказал ему в ответ: сказано: «не искушай Господа Бога
твоего».
Но Иисус сказал себе: я могу пренебречь плотью, но не могу
отрешиться от неё, потому что я рождён духом во плоти. Такова
была воля Отца моего духа, и я не могу противиться ему. Тогда голос
плоти сказал ему: если ты не можешь противиться Отцу своему в том,
чтобы не броситься с храма и отрешиться от плоти, то ты не можешь
также противиться Отцу в том, чтобы голодать, когда тебе хочется

есть. Ты не должен пренебрегать похотьми плоти. Они вложены в
тебя, и ты должен служить им.
И возвед Его на высокую гору, диавол показал Ему все царства
вселенной во мгновения времени, и сказал Ему диавол: Тебе дам
власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и
я, кому хочу, даю её; итак, если Ты поклонишься мне, то всё будет
Твоё.
И Иисусу представились все царства земные и все люди, как они
живут и трудятся для плоти, ожидая от неё награды. И голос плоти
сказал ему: вот видишь, они работают мне, и я даю им всё, чего они
хотят. Если будешь работать мне, и тебе то же будет.
Иисус сказал ему в ответ: отойди от Меня, сатана; написано: «Господу
Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи».
Но Иисус сказал себе: Отец мой не плоть, а дух. Я им живу, его
знаю в себе всегда, его одного почитаю и ему одному работаю, от него
ожидая награды.
И окончив все искушение, диавол отошел от Него до времени.
Тогда искушение прекратилось, и Иисус познал силу духа» 138.
Нетрудно обнаружить, что пересказ великого писателя весьма
искусен, логически убедителен, психологически достоверен— и не то
что неточен, но ложен по сути своей. (А ведь именно это событие
осмыслил в поэме о Великом Инквизиторе Достоевский— поражая
мощью и глубиною своих постижений.)
Толстой лишил событие духовного смысла, опустивши его на
уровень сложных, но душевных переживаний. В его интерпретации
борьба абсолютного зла против Бога становится плоскостной,
лишённой онтологической глубины. Реальность дьявольского
искушения подменяется борьбою, совершающеюся в душе и
сознании человека Иисуса, и если в подлинном евангельском
событии решалась судьба творения, то у Толстого идёт просто
выработка основ скорее некоего социального учения, замешанного
на неопределённой вере. «Плоть» и «дух» в рассуждениях Иисуса
предстают как два равнозначных начала, а в изложении для детей и
вообще появляются два Бога: Бог плоти и Бог духа— нечто близкое
манихейскому заблуждению. Сама сущность «духа» оказывается не
вполне ясной— и именно потому, что не вполне прояснено само
понимание Бога, Отца духа.
Вера Толстого, мы в том убедились, чаще проявляется как
безверие в то, что исповедует Православие. Курьёзно: иудеев,
фарисеев, противящихся Христу, Толстой в своём переложении
именует православными, и это не случайно: необходимо вспомнить
проведённое ещё в «Войне и мире» разделение людей на тех, в
жизни которых преобладает форма, и тех, кто несёт в себе некое

положительное содержание. «Православные» для Толстого и в
«Критике догматического богословия», и в переложениях Евангелия
— это те, кто следуют лишь форме и противятся подлинному учению
Иисуса. Содержание же Толстой связывает с понятием Бога, как оно
раскрывается в его пересказах:
«Каждый человек, кроме своей плотской жизни, кроме понятного
ему зачатия от плотского отца в утробе плотской матери, сознаёт в
себе дух свободный, разумный и независимый от плоти. Этот-то дух
бесконечный и исшедший от бесконечного есть начало всего и то, что
мы называем Богом. Мы знаем Его только в себе»139.
«Бог— это жизнь духа в человеке»140.
Дух бесконечный и исшедший от бесконечного... Тут, пожалуй,
какой-то осколок догмата о Пресвятой Троице. Но с другой стороны,
Бог проявляется только в человеке. Это делает Его в чём-то
ограниченным, как бы несвободным от человека. Вера Толстого так
и остаётся смутною, а представление о Боге слишком невнятным. И
причина того— понимание Бога разведено у Толстого с понятием
личности.
Поэтому отвержение «голоса плоти» Иисусом становится в
толстовской интерпретации лишь рациональным предпочтением
одного из начал в человеке, но не приятием воли Отца в деле
домостроительства спасения. Акт высшего смирения, высшего
выражения духовности, высшего свободного волеизъявления
Богочеловека через отвержение искушения— низводится до
колебания между двумя возможными формами устроения земной
жизни. Царство Божие, к которому стремится Иисус у Толстого, есть
именно одна из форм устроения земного благоденствия.
«Пришествие Царства Божия,— писал архимандрит Антоний,
разбирая одно из более поздних сочинений Толстого,— автор <…>
понимает
так,
как
древние
хилиасты
и
современные
141
прогрессисты» . Сближение Толстого с прогрессистами (уточним:
прежде всего с революционерами) в устах церковного мыслителя
знаменательно. Собственно, Иисус ведёт себя в толстовском
пересказе как проповедник социального обновления.
«И убедившись в том, что жизнь человека только в духе Отца,
Иисус вышел из пустыни и начал проповедывать людям своё
учение. Он говорил, что в нём дух, что отныне небо отверсто, и силы
небесные соединились с человеком, наступила для людей жизнь
бесконечная и свободная, что люди все, как бы они ни были
несчастны по плоти, могут быть блаженны»142.
В контексте рассуждений Толстого все упоминания об «отверстых
небесах», «силах небесных», «жизни в духе Отца» и пр.— не более
чем метафоры и не несут в себе никакого мистического смысла: они

обозначают согласие человеческого разума с важнейшими законами,
которые помогут человеку ощутить блаженство. И не где-нибудь, а в
земном бытии. Источник этих законов Толстой усматривает в воле
Отца (ничего общего не имеющего с Первою Ипостасью).
В том, что понимание Толстым христианства имеет душевную, но
не духовную природу (то есть направлено исключительно на
устроение земного существования), легко убедиться, осмысляя
следующее его рассуждение:
«Чтобы выполнить волю Отца, дающего жизнь и благо всем
людям, надо исполнять пять заповедей.
Первая заповедь. Не обижать никого и делать так, чтобы ни в ком
не возбуждать зла, потому что от зла заводится зло.
Вторая заповедь. Не любезничать с женщинами, не оставлять той
жены, с какой сошёлся, потому что оставление жён и перемена их
производит всё распутство на свете.
Третья заповедь. Ни в чём не клясться, потому что ничего нельзя
обещать, так как человек весь во власти Отца, и клятвы берутся для
злых дел.
Четвёртая заповедь. Не противиться злу, терпеть обиду и делать
ещё больше того, чем то, что требуют люди: не судить и не судиться,
потому что человек сам полон ошибок и не может учить других.
Мщением человек только учит других тому же.
Пятая заповедь. Не делать различия между своим отечеством и
чужим, потому что все люди— дети одного Отца.
Соблюдать эти пять заповедей должно не для того, чтобы заслужить
похвалу от людей, а для себя, для своего блаженства. Ни молиться,
ни поститься не нужно. Молиться не нужно потому что Отец знает
всё, что людям нужно. И просить его не о чем; надо только стараться
быть в воле Отца. Воля же Отца в том, чтобы ни на кого не иметь
злобы. Поститься не нужно: люди постятся только для похвалы от
людей; а похвала от людей не может дать блаженства. Заботиться
нужно только о том, чтобы быть в воле Отца, а остальное всё будет
само собою. Если о плотском заботиться, то уже нельзя заботиться о
Царстве Небесном»143.
Прежде всего, Толстой противоречит Самому Христу, Который
указывал на особое значение молитвы и поста в борьбе с бесами
(Мф. 17, 21). И молитва, повторимся, не есть сообщение Богу о
собственных нуждах, тут Толстой прав, ибо тут он следует за
поучением Христа: Отец Сам знает лучше нас, что нам необходимо.
В молитве выражается стремление человека к Богу, жажда Бога.
Сам Спаситель молился Отцу— и можно ли, подобно Толстому, так
небрежно отмахиваться от потребности молитвы? И Христос же, в
столь любимой Толстым Нагорной проповеди, предупреждал от

соблюдения поста напоказ, но велел творить его втайне (Мф. 6, 1618). В той же Нагорной проповеди Христос указывал на
необходимость молитвы, но не показной и не празднословной (Мф. 6,
5-8).
Царство Небесное, по Толстому, это жизнь в воле Отца на земле,
это блаженство земной жизни. Это Царство— вопреки Христу (Ин. 8,
23; 18, 36)— от мipa сего.
Заметим попутно, что Толстой указывает, чего не следует делать,
но мало говорит о положительных целях бытия, ограничиваясь
туманными намёками на жизнь «в воле Отца».
Разъясняя подлинное христианское понимание Царствия Божия,
архимандрит Антоний писал, отвечая Толстому:
«Царство это имеет, конечно, два определения, одно внешнее— как
общество последователей Христовых, а другое внутреннее, как то
совершенно новое настроение, что апостол определял в следующем
изречении: несть бо царство Божие брашно и питие, но правда и мир, и
радость о Дусе Святе (Рим. XIV, 17).
Вот эта-то радость, это всегда доступное каждому счастье в царстве
Божием, которого так напряженно ожидали иудеи, не придет, по
слову Господню, приметным образом; и не скажут: вот оно здесь, или:
вот оно там. Ибо вот царствие Божие внутри вас есть (Лук. XVII, 20-21).
Господь всегда старался рассеять надежды Своих последователей на
какое-то земное внешнее счастье и говорил им о внутреннем
блаженстве сынов Его царства, когда определял его с внутренней
стороны, как в приведенном изречении. Относительно же внешней
бытовой стороны Своего царства Он говорил им, что принес не мир,
но меч на землю, пришел разделить даже родных между собою:
первенствовать в Его царстве значит пить чашу, которую Он Сам
будет пить; Его последователи будут всегда гонимы, и кто не
возненавидит дома своего и даже самой жизни своей, не может быть
Его ученик (Лук. ХIV, 26). Однако при всех этих внешних
страданиях Его последователи должны радоваться и веселиться,
потому что мзда их велика на небе»144.
Не забудем: ещё в мечтах об обновлённом христианстве Толстой
главной целью его мыслил именно блаженство на земле.
Ограничимся этими примерами: они дают достаточное
представление
об
интерпретации
Толстым
евангельского
Откровения. Поэтому остаётся лишь повторить за Бердяевым:
«Христианином он не сделался и лишь злоупотреблял словом
«христианство». Евангелие было для него одним из учений,
подтверждающим его собственное учение»145.
Сам Толстой признался за два года до смерти:

«Я перед смертью стал смелее отступать от исключительности
христианства»146.
Вероятно, переиначивая Евангелие, Толстой уже ощущал, что
замысел его близок к осуществлению,— и необходимо окончательно
изложить основы новой веры. Дать собственный катехизис
обновлённого христианства. Или новое догматическое богословие,
если угодно.
Любопытно, что первая (неудачная) попытка составления
катехизиса была предпринята Толстым ещё в 1876 году, то есть за
пять лет до выхода «Критики...». Сам он признавался в том
Страхову: «На днях слушал урок священника детям из катехизиса.
Всё это было так безобразно. Умные дети, так очевидно, не только не
верят этим словам, но и не могут не презирать этих слов, что мне
захотелось попробовать изложить в катехизической форме то, во что
я верю, и я попытался. И попытка эта показала мне, как это для
меня трудно и— боюсь невозможно. И от этого мне грустно и
тяжело»147.
Если бы речь шла о неудачном изложении основ веры в
существующем катехизисе— сомнения можно было бы одолеть. Но
Толстого не непонятность изложения останавливала, хоть он на то и
ссылался, он отвергал самые основные вероучительные истины. И
отвергал оттого, что они противоречили его собственным. Важно:
ещё в шестнадцатилетнем возрасте он записал о православном
катехизисе: «Весь катехизис этот— ложь»148. Поэтому потребность
изложить собственные «догматы» его не оставляла.
Вероучение Толстого наиболее полно изложено в обширном
трактате «В чём моя вера?» (1884).
Прежде всего, Толстой вновь указывает, что критерием истины для
него является его собственное представление о ней.
«...Подчинив себя Церкви, я скоро заметил, что не найду в учении
Церкви подтверждения, уяснения тех начал христианства, которые
казались для меня главными; я заметил, что эта дорогая мне
сущность христианства не составляет главного в учении Церкви. Я
заметил, что то, что представлялось мне важнейшим в учении
Христа, не признаётся Церковью самым важным»149.
В деле веры Толстой устанавливает важнейшим— не молитву о
помощи Божией, не смирение, а одни лишь собственные усилия, то
есть следует прежде гордыне своей.
«Мне говорили: надо верить и молиться.
Но я чувствовал, что я мало верю и потому не могу молиться. Мне
говорили, что надо молиться, чтобы Бог дал веру, ту веру, которая

даёт ту молитву, которая даёт ту веру, которая даёт ту молитву, и
т.д., до бесконечности.
Но и разум и опыт показывали мне, что действительны могут быть
только мои усилия исполнять учение Христа»150.
Ставя разум над верою, человек и не может не оказаться в том
замкнутом дурном круге отсутствия причин и следствий, в каком
ощутил себя и Толстой. Тут неизбежный итог нигилизма как
отвержения веры в преклонении перед разумом. В своём же
нигилизме Толстой признался сам в начале трактата:
«...35 лет я прожил нигилистом в настоящем значении этого слова,
т.е. не социалистом и революционером, как обыкновенно понимают
это слово, а нигилистом в смысле отсутствия всякой веры»151.
Ничто (nihil) не принимать на веру— вот credo нигилизма ещё со
времён Базарова. Социализм и революционность— неизбежные
следствия такого мiрoпостижения (Толстой, должно заметить,
оказался в итоге весьма близко от этих социально-политических
заблуждений), и разводить их поэтому не должно. Нигилизм есть
вознесение разума над верою в деле постижения истины. Толстой
постоянно, как мы не раз убеждались, этому и следует.
«Для того, чтобы освободиться от обманов веры вообще, человеку
надо понимать и помнить, что единственное орудие познания,
которым владеет человек, есть его разум и что поэтому всякая
проповедь, утверждающая что-либо противное разуму, есть обман,
попытка устранения единственного данного Богом человеку орудия
— познания»152.
Так он писал в 1897 году— в трактате «Христианское учение».
В 1902 году в работе «Что такое религия и в чём её сущность?»
Толстой даёт своё определение религии:
«Истинная религия есть такое согласное с разумом и знаниями
человека установленное им отношение к окружающей его
бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой
бесконечностью и руководит его поступками»153.
Знаменитое изречение Толстого «Христос учит людей не делать
глупостей»—
кажется,
устанавливает
идею
рационализма
христианского учения.
Парадокс в том, что он же постоянно претендует на обладание
подлинностью веры— само название трактата «В чём моя вера?»
тому свидетельство.
В этом катехизисе своего вероучения Толстой высказывает и
обстоятельно обосновывает ссылкою на Евангелие важнейший
догмат «обновлённого христианства»— догмат о непротивлении злу
насилием.

«Христос <...> говорит: не противьтесь злому, и что бы с вами ни
было, не противьтесь злому. Слова эти: не противьтесь злу или
злому, понятые в их прямом значении, были для меня истинно
ключом, открывшим мне всё. И мне стало удивительно, как мог я
так навыворот понимать ясные, определённые слова. Вам сказано:
зуб за зуб, а Я говорю: не противься злу или злому, и, что бы с тобой
ни делали злые, терпи, отдавай, но не противься злу или злым. Что
же может быть яснее, понятнее и несомненнее этого? И стоило мне
понять эти слова просто и прямо, как они сказаны, и тотчас же во
всём учении Христа, не только в Нагорной проповеди, но во всех
Евангелиях, всё, что было запутано, стало понятно; что было
противоречиво, стало согласно, и главное, что казалось излишне,
стало необходимо. Всё слилось в одно целое и несомненно
подтверждало одно другое, как куски разбитой статуи, составленные
так, как они должны быть. В этой проповеди и во всех Евангелиях со
всех сторон подтверждалось то же учение о непротивлении злу»154.
Неправомерно смешивая понятия зла и злого, Толстой вопреки
слову Христа (Мф. 22, 36-40) устанавливает как наибольшую
заповедь именно идею непротивления, но не любви к Богу и
ближнему своему. Этот центральный догмат своего вероучения
Толстой возводит в ранг того «закона», какой он противопоставил
Благодати и вознёс над нею: «Положение о непротивлении злому
есть положение, связующее всё учение в одно целое, и только тогда,
когда оно не есть изречение, а есть правило, обязательное для
исполнения, когда оно есть закон»155.
«Заповедь» Толстого о непротивлении имеет одно уязвимое место,
непроявленность самого понятия зла. Ещё священник Николай
Елеонский, разбирая «новое евангелие», заметил, что «в нём
оставлен, между прочим, открытым вопрос: что такое зло, которому
не следует противиться; по крайней мере его определения в
рассматриваемом труде не находится»156.
Вообще экзегеты в понятие «злое» вкладывали различные
значения: дьявол, злой человек, существующее в мире зло,
конкретные виды зла (которые и перечисляет Спаситель в
сопредельных высказываниях: ударение по щеке, угроза судом,
принуждение и пр.). Но как бы ни понимать смысл этого слова,
должно признать, что Спаситель не говорит о непротивлении злу
вообще, но о непротивлении злу неправедными действиями, ибо они
лишь умножают зло в мире. И Он всегда говорит о непротивлении
силою тому злу, которое направлено лично против тебя, а не
ближнего твоего.
Все деяния Христа на земле есть противодействие злу во всех его
проявлениях. Толстой (надо отдать ему должное) это прекрасно

понимал. В рассказе «Три притчи» (1893) он, почувствовав
необходимость, разъяснил свою мысль:
«Я говорил, что по учению Христа зло не может быть искоренено
злом, что всякое противление злу насилием только увеличивает зло,
что по учению Христа зло искореняется добром: «благословляйте
проклинающих вас, молитесь за обижающих вас, творите добро
ненавидящим вас, любите врагов ваших, и не будет у вас врага». Я
говорил, что по учению Христа вся жизнь человека есть борьба со
злом, противление злу разумом и любовью, но что из всех средств
противления злу Христос исключает одно неразумное средство
противления злу насилием, состоящее в том, чтобы бороться со злом
злом же» (12,310-311).
И.А.Ильин, ставший главным противником Толстого в споре о
непротивлении, это хорошо понимал:
«Нет сомнения, что граф Л.Н.Толстой и примыкающие к нему
моралисты
совсем
не
призывают
к
такому
полному
несопротивлению, которое было бы равносильно добровольному
нравственному саморазвращению. И неправ был бы тот, кто
попытался бы понять их в этом смысле. Напротив, их идея состоит
именно в том, что борьба со злом необходима, но что её целиком
следует перенести во внутренний мир человека, и притом именно
того человека, который сам в себе эту борьбу ведёт; такой борец со
злом может найти в их писаниях даже целый ряд полезных советов.
«Непротивление», о котором они пишут и говорят, не означает
внутреннюю сдачу и присоединение ко злу; наоборот, оно есть
особый вид сопротивления, т.е. неприятия, осуждения, отвержения и
противодействия. Их «непротивление» означает противление и
борьбу; однако лишь некоторыми, излюбленными средствами. Они
приемлют цель— преодоление зла, но делают своеобразный выбор в
путях и средствах. Их учение есть учение не столько о зле, сколько о
том, как именно не следует его преодолевать.
Само собою разумеется, что только такая борющаяся природа их
«непротивления» даёт основание философически обсуждать их
утверждения»157.
Проблема, как видим, не в отрицании противления злу, но в том,
всегда ли насилие может быть признано злом. Христос, как мы
знаем, насилие применял (Ин. 2,15)— и тем дал нам возможность
осмыслить проблему вполне определённо. По поводу этого
евангельского эпизода Мережковский заметил: «Меньше всего
христианство есть буддийское, толстовское «непротивление злу
насильем». Что же отделяет то от этого? Бич Господень»158.
Кн. Евг.Трубецкой утверждал верно: «Ошибка Толстого— в том,
что он утверждает заповедь непротивления злу, как безусловное

нравственное начало, которое выражает собою сущность и смысл
христианского учения о Царствии Божием. Между тем в подлинном
христианском жизнепонимании этому принципу принадлежит
значение подчинённое и ограниченное. <...> Злом с христианской
точки зрения является не всякое насилие, как таковое, а только то,
которое противно духу любви»159.
Ильин же выстроил целую иерархию внешних воздействий на
человека, которые, как он показывает, не всегда являются
насилием, а злом становятся лишь тогда, когда они противодуховны
и противолюбовны:
«Физическое воздействие на другого человека против его воли
духовно показуется в жизни каждый раз, как внутреннее
самоуправление изменяет ему и нет душевно-духовных средств для
того, чтобы предотвратить непоправимые последствия ошибки или
злой страсти. Прав тот, кто оттолкнёт от пропасти зазевавшегося
путника; кто вырвет пузырёк с ядом у ожесточившегося самоубийцы;
кто вовремя ударит по руке прицеливающегося революционера; кто
в последнюю минуту собьёт с ног поджигателя; кто выгонит из храма
кощунствующих бесстыдников; кто бросится с оружием на толпу
солдат, насилующих девочку; кто свяжет невменяемого и укротит
одержимого злодея. Злобу ли проявит он в этом? Нет— осуждение,
возмущение, гнев и подлинную волю к недопущению объективации
зла. Будет ли это попранием духовного начала в человеке? Нет, но
волевым утверждением его в себе и волевым призывом к нему в
другом, обнаруживающим свою несостоятельность. Будет ли это
актом, разрушающим любовное единение? Нет, но актом верно и
мужественно проявляющим духовное разъединение между злодеем
и незлодеем. Будет ли это изменою Божьему делу на земле? Нет, но
верным и самоотверженным служением ему…»160
Ильин видит важнейшую ошибку Толстого в философски неверной
постановке основной проблемы:
«...Основные условия правильной постановки этой проблемы:
подлинная данность подлинного зла; наличность его верного
восприятия; сила любви в вопрошающей душе; и, наконец,
практическая необходимость пресечения. Проблема может считаться
поставленной только тогда, если ставящий признаёт, что все эти
условия даны, и если он в процессе исследования утверждает их
силою своего внимания, не теряет их нечаянно и не угашает их
сознательным отвержением или перетолковыванием. Отсутствие
хотя бы одного из этих условий делает вопрос неверным, а ответ
мнимым»101.
Верная постановка проблемы, по Ильину, даёт такую формулу
вопроса: «Если я вижу подлинное злодейство или поток подлинных

злодейств и нет возможности остановить его душевно-духовным
воздействием, а я подлинно связан любовью и волею с началом
Божественного добра не только во мне, но и вне меня, то следует ли
мне умыть руки, отойти и предоставить злодею свободу
кощунствовать и духовно губить, или я должен вмешаться и пресечь
злодейство физическим сопротивлением, идя сознательно на
опасность, страдание, смерть и, может быть, даже на умаление и
искажение моей личной праведности?..»162
Философ верно высветил глубинный трагизм истинной
постановки вопроса. Речь-то идёт не о внутреннем моральном
комфорте, но о возможности духовного повреждения личности.
Эта проблема во всей её трагической же остроте была поставлена
ещё апостолом Павлом:
«Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя
в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное
мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлучённым от Христа
за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9, 1-3).
Толстой обходит эту проблему стороной, скорее, просто не ощущает
её, ибо она имеет природу духовную, а не эмоциональнонравственную. Это рождает недоверие к позиции толстовского
непротивления.
Вызывает сомнение и приписывание Христу тех мыслей, которых
Он никогда не произносил. Это вообще есть толстовский метод
комментирования христианского учения. Так, пересказывая в
обобщённом виде слова Спасителя, Толстой прибавляет, выделяя
курсивом, чтобы подчеркнуть как бы свой собственный вывод из
этих слов: «и не будет у вас врага». Эта сентиментальнорасслабленная мысль резко выпадает из всего строя Нагорной
проповеди, на которую опирается Толстой в построении своего
центрального догмата. На этой мысли основаны почти все
дальнейшие заблуждения Толстого относительно необходимого
поведения человека в земной жизни, относительно абсолютного
непротивления злу насилием. По Толстому: стоит на любое
вражеское действие отвечать пассивным потворством этому
действию— и враги сами прекратят всякую вражду. Выглядеть это
будет таким образом:
«Придут неприятели: немцы, турки, дикари, и, если вы не будете
воевать, они перебьют вас. Это неправда. Если бы было общество
христиан, не делающих никому зла и отдающих весь излишек своего
труда другим людям, никакие неприятели— ни немцы, ни турки, ни
дикие— не стали бы побивать или мучить таких людей. Они брали
бы себе всё то, что и так отдавали бы эти люди...»163

То есть надо признать себя данниками этих неприятелей,
выплачивать им подать, ради которой трудиться, выбиваясь из сил.
Но ведь рассуждать так— значит поощрять эксплуатацию и
грабёж. А если излишков не будет? Неурожай, допустим, случится.
Удовлетворятся этим «неприятели» и уйдут с пустыми руками? Не
отнимут ли и необходимое, привыкнувши получать всё задаром? Не
обрекут ли тем своих данников на голодную смерть? Да ведь собирая
свою дань, они могут потребовать не только вашего вола или ваш
хлеб, но вашу жену и вас самих, чтобы обратить в рабство или
продать выгодно на невольничьем базаре.
Удивительно, как гениальный Толстой мог выговорить подобную
нелепицу.
Кажется: достаточно от отвлечённой мысли перейти к конкретной
реальности, представить вживе, как эти «дикие» раз за разом
являются обирать своих данников,— и нелепость рассудочного
суждения станет очевидной. Беда— в слепом подчинении рассудку.
«Для рассудка всё ясно и просто; он не видит сложности внутренней
и внешней жизни, он не знает трагических противоречий; его дело—
упростить сложность до ясности и свести ясность к систематическому
единству. Он слеп для реальности и имеет дело только с
отвлечёнными понятиями»164,— это Ильин вывел как закон.
Но вот ещё парадокс: Толстой, как художник, обладал
несомненным образным мышлением, образ же, при всей своей
обобщающей силе, всегда предельно конкретен; образное мышление
исключает слепоту к реальности. Но великий писатель оказывается
как бы неспособным к конкретному живому видению данной
проблемы.
Нет, тут, скорее, всё тот же общий парадокс искусства: на
художественном уровне человеку может открываться то, что для
разума его есть тайна за семью печатями. Толстой деспотически
подчиняет самого себя собственному рассудку— и закрывает от себя
такое видение жизни, какое способно противоречить его же
заблуждению, становится именно слеп для реальности.
Толстой был обеспокоен земным бытием человека и изначально
задумывался над тем, как при помощи нового вероучения привести
человечество к блаженству на земле. Это не могло не подвести его к
сопоставлению идеи государства и его учреждений с христианскими
«законами», как он их понимал.
«Напрасно говорят, что учение христианское касается личного
спасения, а не касается вопросов общих, государственных»165.
Толстой попытался извлечь из учения Христа социальнополитическую доктрину. Но таковой, как цели учения, в Евангелии

нет, и быть не может у Того, Кто возводит Царство «не от мipa сего».
Об этом здесь говорилось уже достаточно. Но это вовсе не значит, что
заповеди Спасителя не могут быть приложены ко всем сферам
земного бытия,— они универсальны по своей природе. Однако есть
одно важнейшее условие: мышление христианина должно быть
иерархично. Аксиологические уровни бытия установлены в
известном изречении Сына Божия: «...итак отдавайте кесарево
кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22, 21).
Сводить в единую плоскость эти установленные уровни
недопустимо. Мышление Толстого именно плоскостно. Поэтому
заповедь «Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7, 1) он относит к
уровню кесаря, тогда как она имеет духовное содержание. Совершая
эту ошибку, Толстой выводит из слов Христа идею недопустимости
земного суда как государственного учреждения. Опирается он также
и на центральный догмат своего вероучения:
«Христос говорит: не противься злому. Цель судов— противиться
злому. Христос предписывает: делать добро за зло. Суды воздают
злом за зло. Христос говорит: не разбирать добрых и злых. Суды
только и делают, что этот разбор. Христос говорит: прощать всем.
Прощать не раз, не семь раз, а без конца. Любить врагов, делать
добро ненавидящим. Суды не прощают, а наказывают, делают не
добро, а зло тем, которых они называют врагами общества. Так что
по смыслу выходило, что Христос должен был запрещать суды»166.
Почему Толстой из заповеди о нестяжании сокровищ на земле не
вывел отрицания денег, как то делали многие,— трудно сказать.
Может быть, потому, что существования денег не отверг Сам
Христос. Он их не отверг, но лишь указал их должное место в
аксиологической иерархии. Если существует царство кесаря, то и всё
с ним связанное— законно. Но законно на его собственном уровне.
На низшем уровне бытия. На этом уровне необходимо
существование и судов, и денег, и многого прочего.
«...Принудительные меры, принимаемые государством, не суть зло,
но они необходимо предполагают человеческое несовершенство,—
писал, осмысляя эту проблему Е.Трубецкой.— «Вопрос об отношении
Царства Божия к государству— не более как часть общего вопроса об
отношении Бога абсолютного и совершенного к мipy становящемуся
и несовершенному. И ответом на этот вопрос является не то или иное
отдельное положение христианского учения, а всё христианское
миропонимание в его целом. Центральная мысль этого
миропонимания именно в том и заключается, что Бог всемогущий и
совершенный не подавляет Своим всемогуществом бытия
относительного, несовершенного, а напротив,— снисходит к нему и
привлекает его к Себе»167.

Если человек прощает в душе своего врага, это помогает делу
спасения его души. Но если государство упразднит суды и не станет
ограждать себя от действий преступников— можно себе представить,
что при том начнётся. Толстой как будто не желает этого знать. Зато
это знает хорошо любой православный священник: вот как писал о
том о.Николай Елеонский: «Зло в своих разрушительных действиях
ненасытимо; оно не скажет «довольно» до тех пор, пока есть что
разрушать. Отсутствие противодействия только поощряет его.
Заметив, что отпора нет и не будет, оно, обыкновенно, оставляет
осторожность, перестаёт прикрываться личиною добропорядочности
и начинает тешиться открыто, на всей своей воле, с грубым и
нахальным цинизмом»168.
Важно и вот что: законы духовного уровня, данные в Писании,
имеют абсолютное значение. Установления царства кесаря
относительны в своём действии и несовершенны. Уповать на одно
лишь их действие— вредная утопия. Поэтому и на уровне кесаря
нужно ориентироваться на Божие. Не отвергая при том кесарево.
Отдавая кесарево кесарю. В числе прочего и судебную
государственную систему. Признавая её необходимость и
законность.
Подлинно духовное понимание суда земного и должного
отношения к нему выразил, как мы помним, Достоевский,
писавший: «...надо сказать правду и зло назвать злом; но зато
половину тяготы приговора взять на себя. Войдём в залу суда с
мыслью, что и мы виноваты. Эта боль сердечная, которой все теперь
так боятся и с которой мы выйдем из залы суда, и будет для нас
наказанием. Если истинна и сильна эта боль, то она нас очистит и
сделает лучшими. Ведь сделавшись сами лучшими, мы и среду
исправим и сделаем лучшею. Ведь только этим одним и можно её
исправить» (21,15).
Когда бы всё человечество жило только духовными стремлениями,
на уровне Божием, то судебные учреждения и впрямь были бы
излишни. Можно было бы признать полную правоту Толстого, когда
бы его абстрактные представления о жизни были верны. Реальный
же преступник от безнаказанности лишь более обнаглеет в своих
действиях. Ибо его преступность начнёт всё глубже укореняться в
его натуре. Толстой этого не хотел признавать.
Толстой не хотел признавать: несовершенство судопроизводства
укоренено, как и существование преступности, в повреждённости
человеческой
природы
грехопадением.
Грехопадение
есть
отвержение человеком Благодати при надежде на собственную лишь
силу. Сила эта утверждает закон, суд, которые компенсируют
несовершенство поведения человека в земном бытии, сила эта

утверждает и этические нормы, хотя и с оглядкою на Божию волю.
Закон (как и заповеди, данные человеку греховному) был бы не
нужен, когда бы человек не отверг Благодати. Но поскольку
Благодать отвергнута, то и закон, и суд, как и всё в царстве кесаря
вообще, несовершенны, и не могут быть совершенны.
«Следование пути закона есть как дань, отдаваемая человеческой
греховности,— писал С.Франк,— и это применимо не только к
государственному
закону,
действующему
через
физическое
принуждение или его угрозу, но и к закону нравственному,
действующему через принуждение моральное. Закон есть форма
борьбы с несовершенством мира и человека, сама отражающая на
себе это несовершенство. Глубокомысленно раскрытая апостолом
Павлом парадоксальность нравственной жизни под формой закона в
том и состоит, что в признании и выполнении закона как средства
борьбы с грехом человек сам признаёт себя рабом греха, вместо того
чтобы через благодатную жизнь подлинно освобождаться от греха.
Столь остро осознанная Толстым греховность полиции, суда и
всяческого государственного принуждения есть лишь производное,
отражённое выражение этой основной нравственной антиномии
человеческой жизни, вытекающей из дуализма между Благодатью и
законом.
Эта
антиномия
неразрешима
абстрактно169
рационалистическим морализмом» .
Отрицание Толстым грехопадения и Благодати лишь усугубляет
то положение вещей, при котором разрастается в мipe зло. Как
выйти из создавшегося противоречия?
Толстой в итоге неизбежно и окончательно приходит к тому, что
уже было давно заложено в его руссоизме: к идее абсолютного
влияния внешних обстоятельств на гармоничную изначально
натуру человека, к идее отрицания преступлений как таковых. (А
нет преступлений— зачем и суд?) Чтобы не было преступлений,
нужно изменить условия социального бытия (в том числе отменить
суды), а жить по «закону» Христову. И безнравственность исчезнет
сама собою. Тот путь, который предлагает Достоевский (следуя
православному миропониманию), путь исправления общества через
внутреннее самоочищение личности посредством переживания
своей вины за всеобщее зло, для Толстого очевидно неприемлем,
ибо, во-первых, для этого нужно жить православной идеей соборного
единства личностей, во-вторых же, быть готовым к постоянному
страданию и сознаванию собственной виновности в грехах мира, что
противоречит
толстовскому
пониманию
любви,
самосовершенствования и всеобщего блаженства.

Справедливости ради, должно отметить, что Толстой, не соглашаясь с собою
же (ещё одно кричащее противоречие), высказывал и иные мысли. Например:
«Мы теперь привыкли и любим жить дурно, за что ни возьмёмся, всё гадим, а
говорим, что хорошо станем жить, когда будет устройство хорошее. Да как же
быть хорошему устройству, когда люди плохие?»170
Толстому же принадлежит известный трюизм: чтобы улучшить общество,
нужно улучшить каждого из тех, кто это общество образуют, как для нагревания
воды требуется нагреть каждую каплю этой воды. Однако внутреннее
самосовершенствование человека писатель, как помним, мыслил вне помощи
Спасителя, и оттого все его подобные идеи не имеют смысла.

Достоевский, как мы знаем, над этою проблемой, проблемою
социального детерминизма и укоренённости зла в человеке, над
проблемою природы преступности, размышлял много. Он точно
сформулировал основной вывод, вытекающий из толстовскоруссоистских идей (не имея в виду прямо ни Толстого, ни Руссо):
«Так как общество устроено ненормально, то и нельзя спрашивать
ответа с единиц людских за последствия. Стало быть, преступник
безответствен, и преступления пока не существует. Чтобы покончить
с преступлениями и людскою виновностью, надо покончить с
ненормальностью общества и склада его». Это общее положение, а
вот неизбежный выход, какой не все подозревают (Толстой, кажется,
также): «Так как лечить существующий порядок вещей долго и
безнадёжно, да и лекарств не оказалось, то следует разрушить всё
общество и смести старый порядок как бы метлой». Достоевский
обобщает подобные теории жёстко: «...ждут будущего муравейника,
а пока зальют мир кровью» (25, 201).
Хотел того Толстой или нет— он деятельно поработал на
революционную идею. Ленин, великий профессионал в своём деле,
знал, что говорил, называя писателя «зеркалом революции».
Прямое обвинение Толстому высказал С.Франк (в сборнике «Из
глубины»): «...слабая, всё упрощающая и нивелирующая моральная
проповедь Толстого имела живое влияние и в значительной мере
подготовила те кадры отрицателей государства, родины и культуры,
которые на наших глазах погубили Россию»171.
Соавтор Франка по сборнику «Из глубины», Бердяев, говорит о том
же: «Поистине Толстой имеет не меньшее значение для русской
революции, чем Руссо имел для революции французской. Правда,
насилия и кровопролития ужаснули бы Толстого, он представлял
себе осуществление своих идей иными путями. Но ведь и Руссо
ужаснули бы деяния Робеспьера и революционный террор. Но Руссо
так же несёт ответственность за революцию французскую, как
Толстой за революцию русскую. Я даже думаю, что учение Толстого
было более разрушительным, чем учение Руссо. Это Толстой сделал

нравственно невозможным существование Великой России. Он
много сделал для разрушения России»172.
Так парадоксально (но не противореча друг другу по сути)
сочетаются у Толстого основы революционной идеологии с ложно
понятым христианским учением.
Ложность (и лживость) толстовского толкования христианства
проявляется во многом, но прежде всего это толкование
переиначивает понятие спасения:
«Люди <...> только пропустили мимо ушей то, что учитель говорил
только о том, что людям надо делать своё счастье самим здесь, на
том дворе, на котором они сошлись, а вообразили себе, что это двор
постоялый, а там где-то будет настоящий» 173. Поэтому-то Толстой
постоянно повторяет и повторяет одно: «Главное содержание учения
Христа есть учение о жизни людей: как надо жить людям между
собой»174.
«Учение Христа устанавливает Царство Бога на земле»175.
«Смысл человеческой жизни, понятный человеку, состоит в том,
чтобы устанавливать Царство Божие на земле, т.е. содействовать
замене
себялюбивого,
ненавистнического,
насильнического,
неразумного устройства жизни устройством жизни любовным,
братским, свободным и разумным»176.
«Христос учит именно тому, как нам избавиться от наших
несчастий и жить счастливо»177.
Эта мысль уже встречалась у Толстого многократно, он твердит её
на все лады— так и не сумевши выбраться из лабиринтов
эвдемонических вожделений. Он постоянно говорит о счастье на
земле, а когда столь чуткий и искренний своих исканиях человек,
каким был Толстой, ищет одного лишь земного счастья, он
непременно будет несчастлив. Судьба Толстого, его жизненная
трагедия— тому подтверждение.
Устанавливая, что необходимо человеку для счастья, Толстой
определяет пять условий: связь с природой, любимый и свободный
труд, семья, любовное и свободное общение с разнообразными
людьми мира, здоровье и безболезненная смерть 178. Справедливо в
общем-то. Что может обеспечить эти пять условий? Соблюдение тех
пяти заповедей, которые он рассматривал как основное содержание
христианства при переложении Евангелия. Теперь он подвергает их
подробнейшему изучению, посвящает каждой многие страницы
своего трактата, обильно цитирует тексты— и с частью его
конкретных размышлений можно согласиться, хотя с иными должно
и поспорить. Но нельзя принять прежде всего одного общего
положения: что эти заповеди даны ради блаженства человека в его
земной жизни.

В итоге вероучительные искания Толстого выливаются в краткий
и точный символ веры.
«Я верю в учение Христа, и вот в чём моя вера.
Я верю, что благо моё возможно на земле только тогда, когда все
люди будут исполнять учение Христа.
Я верю, что исполнение этого учения возможно, легко и радостно.
Я верю, что и до тех пор, пока учение это не исполняется, что, если
бы я был даже один среди всех неисполняющих, мне всё-таки ничего
другого нельзя делать для спасения своей жизни от неизбежной
погибели, как исполнять это учение, как ничего другого нельзя
делать тому, кто в горящем доме нашёл дверь спасения.
Я верю, что жизнь моя по учению мipa была мучительна и что
только жизнь по учению Христа даёт мне в этом мiре то благо,
которое предназначил мне Отец жизни.
Я верю, что учение это даёт благо всему человечеству, спасает меня
от неизбежной погибели и даёт мне здесь наибольшее благо. А
потому я не могу не исполнять его»179.
Эта «новая вера» перевернула в Толстом всю систему его
ценностных ориентаций. Теперь он обрёк себя на отречение от
многого, что прежде превозносил:
«...Вера эта изменила всю мою оценку хорошего и дурного, высокого
и низкого. То, что мне представлялось хорошим и высоким— любовь
к отечеству, к своему народу, к своему государству, служение им в
ущерб благу других людей, военные подвиги людей,— всё это мне
показалось отвратительным и жалким. То, что мне представлялось
дурным и позорным— отречение от отечества, космополитизм—
показалось мне, напротив, хорошим и высоким»180.
Так говорит автор «Войны и мира».
Заметим, что тяготение к космополитизму есть всегда выражение
внутреннего предпочтения безликости, конформизма. В каждом
конкретном случае такое тяготение имеет свои причины— у
Толстого это стало проявлением его религиозного отвержения
личности.
Отвержение личности в сложной взаимосвязанности всех
особенностей толстовского мiрочувствия и мiроосмысления тесно
сопряжено с несомненною тягою Толстого к утончённому
жизненному наслаждению. Вспомним, что в произведениях Толстого
ослабление личности (у Платона ли Каратаева, у Берга ли, или у
Стивы Облонского) всегда совпадает с состоянием счастливой
умиротворённости. Личность мешает наслаждаться жизнью— и
должна быть подвергнута отрицанию, насколько это возможно.

С этим связана ещё одна, не слишком явная причина отвержения
личности. Самосознание личности строится в немалой мере на её
способности удерживать представление о самой себе в собственной
памяти. Лишённый памяти— не лишается ли и самосознания себя
как личности? Но память способна и тяготить человека:
мучительным переживанием совершённых грехов. «Да, великое
счастие— уничтожение воспоминания, с ним нельзя бы жить
радостно» (14,415),— писал Толстой. То есть: с личностным
самосознанием невозможно достигнуть того счастья, которое так
желанно ему.
Но опять парадокс: неприязнь к личности уживается в Толстом с
эгоцентрическим принципом мiрооценки. Собственное Я становится
для него мерилом всего в окружающем мipe, и прежде всего—
истины.
Парадокс ли? не логическое ли следствие это именно
гедонистической склонности, которая лишь тогда почувствует свою
законность и этическую правомочность, когда станет опираться на
некие критерии, ею же и опрёделённые? Эгоцентризм и гедонизм
неразрывно едины— всегда.
Вообще эгоцентрический индивидуализм очень легко уживается с
тягою к безликости, которая есть оборотная сторона его (и напротив:
безликость нередко находит себе выражение в крайнем
индивидуализме).
Важную внутреннюю особенность толстовской индивидуальности
раскрыл
Ильин:
это
самонаслаждение
собственной
добродетельностью. Постоянное присутствие в сфере внимания
человека злого начала не может не нарушить внутреннего
спокойствия человека. Подлинная постановка проблемы нарушает
счастье остротою своего трагизма. Выход:
объявить проблему
несуществующей. Так понимает Ильин сам генезис идеи
непротивления злу насилием. «...Сама сущность зла и отношения к
нему, самая сущность любви и нравственности, воли и её
направления, самая основная природа религиозности и даже состав
человеческих отношений и столкновений с начала и до конца
истолковываются так, что проблема оказывается обойдённою или
снятою с обсуждения. Драматический элемент её растворяется в
сентиментальной
идеологии;
трагическая
глубина
её
замалчивается; добродетель наслаждается своей «любовью», а порок
беспрепятственно изливает свою злую волю в мир.
Таким образом граф Л.Н.Толстой и его единомышленники
принимают и выдают своё бегство от этой проблемы за разрешение
её»181.

При этом просто невозможна сама постановка проблемы
противления злу в её трагической заострённости, поскольку
«моральность» становится высшим, единственным, самодовлеющим
и самоценным началом жизни человека, его кумиром, поступиться
хоть малой долею которого становится уже немыслимым. При
кажущемся достижении полноты обладания этим сокровищем,
наступает и полнота морально-гедонистического удовлетворения.
Такое состояние закрывает путь к истинной религии, подменяет её
этическою доктриною.
Внешне же это всё принимает облик духовного следования
заповеди Христа. Но не Сына Божия, а моралиста-проповедника.
С этим связана ещё одна проблема— проблема православности
идеи противления злу силою.
Н.К.Гаврюшин объяснил позицию Ильина неявно выраженным
прокатолическим настроением182. При этом философ был
сопричислен
единомышленником
святителю
Геннадию
Новгородскому и преподобному Иосифу Волоцкому (вероятно,
прежде всего за их борьбу с ересью жидовствующих). Ильину было
также усвоено экклесиологическое стремление к идеалу «вселенской
теократии».
Но неужели Православие сопряжено с исключительною внешней
пассивностью, с отсутствием твёрдого мужества? Тогда в тайной
симпатии к католичеству необходимо заподозрить и преподобного
Сергия Радонежского, благословившего Дмитрия Донского на битву
с Мамаем (страшно подумать: поднять меч против зла). Или
прославление в лике святых многих благоверных князей-воинов
также сомнительно с православной точки зрения?
Думается, что исследователь соблазнился совпадением в его
восприятии проекции понятий, пребывающих в разных плоскостях
(меч в руке преподобного Иосифа и меч в руке Великого
Инквизитора). Так случается: иные сущностно несовпадающие
явления обладают внешне совпадающими признаками— обманчиво
свидетельствующими об их тождественности.
Эта же точка зрения заставляет признавать несовпадение того, что
принадлежит к разным сторонам единого явления (как две разные
руки одного тела). Так, преподобные Иосиф Волоцкий и Нил
Сорский, которых Гаврюшин представляет как противоположности,
хотя и равночестные,— по истине неразрывно едины и составляют
необходимую полноту православного противления злу. Между ними
никогда не было противостояния (которое внёс князь-инок Вассиан
Патрикеев— но то уже проблема его личная, а не церковная).
Рассмотрение их позиций как противостоящих одна другой есть

проявление присущего нашему времени дискретного, рваного
сознания, не умеющего видеть единства и видящего рознь там, где
её нет. Целостное церковное сознание утвердило именно свою
целостность прославлением в лике святых обоих великих
подвижников, лишь на внешний взгляд противостоявших друг
другу.
Да, для «вселенской теократии» насилие проблемы не составляет,
она осуществит его не задумываясь и не терзаясь. Православная же
проявленность позиции Ильина заключена в сознании трагизма
противления злу как проблемы духовного выбора.
Неверною представляется и мысль Гаврюшина, что сама проблема
«православного меча» неразрешима, поскольку всякое решение
лишает человека свободы выбора. Если так— придётся во имя
свободы отказаться от признания истинности любого суждения.
Типичная позиция либерального релятивизма (плюрализма). Но
существование
истины
не
лишает человека
возможности
каждодневного выбора: между истиною и неистиною. Оказался же
Толстой свободным в своём выборе— даже при несомненном
существовании Православия.
По прошествии времени Толстой вновь вернулся к той же теме:
созданием объёмного трактата «Царство Божие внутри вас— или
христианство, не как
мистическое учение, а как новое
жизнепонимание» (1893). Название примечательное: прямо цитируя
Евангелие (Лк. 17, 21), Толстой одновременно прямо же подчёркивает
своё внерелигиозное понимание его.
Автор выделил немалое место разбору откликов на его идеи
непротивления злу насилием. Полное приятие их высказали прежде
всего разного рода сектанты, близкие протестантскому типу
мiроосмысления. Но интереснее возражения и толстовский ответ на
эти возражения. Писатель разделил их на пять разрядов.
Первый— содержит утверждение «что насилие не противоречит
учению Христа, что оно разрешено и даже предписано христианам
Ветхим и Новым Заветом»183. Опровергать это Толстой счёл
бессмысленным, поскольку, по его мнению, это явно противоречит
Христу.
Второй тип возражения Толстой возводит к святителю Иоанну
Златоусту. В этом возражении он видит главным аргументом
указание на существование разного рода злодеев, которым
необходимо давать отпор.
«Довод этот неоснователен потому, что если мы позволим
признавать каких-либо людей злодеями особенными (рака), то вопервых мы этим уничтожаем весь смысл христианского учения, по

которому все мы равны и братья, как сыны одного Отца небесного;
во-вторых потому, что если бы и было разрешено Богом употреблять
насилие против злодеев, то так как никак нельзя найти того верного
и несомненного определения, по которому можно наверное узнавать
злодея от незлодея, то каждый человек или общество людей стало бы
признавать взаимно друг друга злодеями, что и есть теперь; втретьих, потому, что если бы и было возможно несомненно узнавать
злодеев от незлодеев, то и тогда нельзя бы было в христианском
обществе казнить или калечить, или запирать в тюрьмы этих
злодеев, потому что в христианском обществе некому было бы
исполнять это, так как каждому христианину, как христианину
предписано не делать насилия над злодеем»184.
Здесь Толстой обозначает сразу несколько проблем. Прежде всего,
он вновь производит совмещение уровней царства кесаря и Царства
Божия, отождествляя их функции. Если святитель Иоанн Златоуст
указывал на вынужденную необходимость для общества ограждать
себя от преступников и возлагал эту обязанность на кесаря (то есть
на государство), то Толстой приводит в ответ возражение: в Царстве
Божием все равны во Христе. Но ведь в царстве кесаря некоторые
«братья и дети Божии» сами поставили себя вне братства. Однако
прав был архимандрит Антоний, заметивший по поводу толстовской
мысли: «Это приём сектантской полемики. Сажая воров в тюрьму,
люди вовсе не отказывают им в братском достоинстве, не презирают
и не считают худшими себя, а отнимают у них возможность нового
воровства, со скорбию сознавая себя неспособными убедить их не
воровать. Где же братство? спрашивает Толстой. Да, ведь, и родных
братьев вяжут и сажают под замок, если они буянят»185.
На этом уровне отличить злодея от незлодея несложно: злодей
нарушает закон, установленный кесарем. Но поскольку закон
кесаря несовершенен, то и впрямь могут возникнуть некоторые
трудности в определении подлинного преступления в ряде случаев.
Закон и сам может быть нарушением правды Божией: не забудем,
что Христа, Апостолов и многих праведников казнили именно как
злодеев против закона кесаря.
Часто толкование закона отдаётся произволу отдельного человека:
«...и завтра какой-нибудь ошалелый глава правительства скажет
какую-нибудь глупость, другой ответит такой же, и я пойду, сам
подвергаясь убийству, убивать людей, не только мне ничего не
сделавших, но которых я люблю»186. Что тут возразить?
В мipe много ложного насилия, и окончательное определение
истины в нём согласно его собственным законам невозможно— по
самой природе мipa.

Здесь мы сталкиваемся с неразрешимым противоречием мipa,
который «во зле лежит». Принцип юридического толкования добра
и зла вообще становится ущербным при его абсолютизации.
Окончательного ответа на вопрос он дать не может, это следует
помнить. Собственно, Толстой ясно ставит проблему четкого
различения добра и зла— и отказывается её решать (поскольку она
не решается в царстве кесаря). Тут вновь проявилось то самое
«бегство», в котором Ильин обличил Толстого.
Кроме того, есть же ещё и совесть, могущая отличить правду от
лжи, да и разум, как к нему ни относись, в союзе с совестью на
многое способен.
Критерием истинности для закона кесаря всегда останется закон
Христов. Но возникает новая проблема: истинного понимания
закона Христа. Сам Толстой сразу же обозначил эту проблему, как
только
обвинил
Церковь
в
искажении
христианства
и
противопоставил
церковному учению собственное. И вообще
главной проблемой всего трактата «Царство Божие внутри вас»
стала проблема толкования, проблема интерпретации важнейших
понятий, о которых идёт спор. Именно этим определён тот круг
противоречий, из которого Толстой не сумел выбраться.
Что касается до третьего из названных возражений Толстого: а кто
будет осуществлять наказание, если даже злодей может быть ясно
определён, то и тут мы видим проблему не Царства Божия, которое
не от мира сего, но царства кесаря. Частным случаем этой проблемы
становится проблема смертной казни— и в разных конкретных
ситуациях она по-разному решалась. Не наша задача входить сейчас
во все её противоречия. Заметим лишь, что речь при разборе
данного типа возражений Толстому идёт о наказании за
преступление, о правомерности или неправомерности определённых
действий post factum. А как быть, когда злодейство только угрожает
человеку, но ещё не совершено?
«Третий способ ответов ещё более тонкий, чем предыдущий,
состоит в утверждении того, что хотя заповедь о непротивлении злу
насилием и обязательна для христианина, когда зло направлено
лично против него, она перестаёт быть обязательной, когда зло
направлено против ближних, и что тогда христианин не только не
обязан исполнять заповеди, но обязан для защиты ближних
противно заповеди употреблять насилие против насилующих»187.
Так, как мы знаем, решал проблему Достоевский. Высокий трагизм
подобного решения раскрыл Ильин. Толстой отвечает совершенно
иначе: во-первых, напоминанием того эпизода, когда Христос
запретил апостолу Петру защищать его с мечом в руках (Мф. 26, 5054). Но и тут Толстой совмещает несовместимое: к сакральному

смыслу совершавшегося в Гефсиманском саду— по сути: в вечности
— он приравнивает любое злодейство во времени. Ведь Христос,
останавливая руку Апостола, привёл как аргумент не заповедь
непротивления, но напоминание именно о высшем: «Как же
сбудется Писание, что так должно быть?» Но эти слова Толстой
выпустил ещё при своём переложении Евангелия: они для него не
имели смысла. Поэтому и толкование эпизода стало слишком
поверхностным.
Но поразительнее следующее возражение Толстого на
обозначенное решение проблемы; «Я вижу, что неизвестный мне
разбойник преследует девушку, у меня в руках ружьё— я убиваю
разбойника, спасаю девушку, но смерть или поранение разбойника
совершилось наверное, то же, что бы произошло, если бы этого бы не
было, мне неизвестно»188. То есть: пока злодейство не совершено,
препятствовать злодею нельзя: ведь если нет ещё никакого
злодейства (да и нет уверенности, что оно будет), нет и злодея; а
когда преступление совершится, применять насилие к злодею уже
бессмысленно и жестоко: защищать некого, месть же запрещена
христианским законом. Возражать на такие доводы невозможно, им
должно лишь изумляться.
Нужно, однако, признать, что Толстой верно указал на
возможность ошибки в определении последствий предполагаемого
преступления. Но можно при этом призвать к необходимости всякий
раз внимательнее и глубже оценивать ситуацию, а можно просто
проповедовать абсолютное бездействие из боязни совершить ошибку.
Толстой предпочитает второе. А ведь есть и бесспорные случаи— как
тот, на который указывал, к примеру, Достоевский в своих
суждениях о событиях на Балканах (при возражении на
принципиальную пассивность Лёвина по отношению к войне с
турками).
Среди возражений Толстому были и такие, с которыми должно не
согласиться. Это: признание лишь частного значения заповеди и тем
создание возможности подобного релятивистского отношения ко
всем заповедям (четвёртый разряд), и отрицание проблемы как
таковой вообще, нежелание осмыслить её глубину и трагизм (пятый
разряд).
Разбирая ответы своих оппонентов, Толстой натолкнулся и на
неприятие христианства вообще: «Учение Христа не годится, потому
что не соответствует нашему индустриальному веку» 189. Не с
собственной ли давней точкой зрения столкнулся в том писатель?
Ведь и он когда-то замыслил создать новую религию, более
соответствующую изменившемуся времени (а прежняя, стало быть,
не соответствовала). Отчасти совпадение имеется, но не в полноте.

Намереваясь «обновить» христианство, Толстой помышлял лишь об
обновлённом толковании учения Христа, но не об отмене его. Среди
же своих противников он обнаружил и таких, кто Христа отвергал
вовсе. В конце XX столетия эта позиция заявила о себе достаточно
мощно, тогда же только обозначилась. И Толстой бессознательно ей
посодействововал: конечно, между суждениями «в этом учении
нужно кое-что подновить в толковании» и «это учение устарело
вовсе» дистанция огромного размера, но оба шага сделаны в одном
направлении.
Разумеется, Толстой мыслил глубже полных отвергателей
Христа. Он понимал, что речь идёт о двух несовпадающих
пониманиях борьбы со злом. И корень этого несовпадения—
несоответствие критериев в самой оценке добра и зла. Он решил, что
ясных критериев отыскать невозможно, и поэтому призвал к отказу
от их поисков:
«Вопрос ведь состоит в том: каким образом разрешить
столкновения людей, когда одни люди считают злом то, что другие
считают добром, и наоборот? И потому считать, что зло есть то, что я
считаю злом, несмотря на то, что противник мой считает это добром,
не есть ответ. Ответов может быть только два: или тот, чтобы найти
верный и неоспоримый критериум того, что есть зло, или тот, чтобы
не противиться злу насилием.
Первый выход был пробован с начала исторических времён и, как
мы все знаем, не привёл до сих пор к успешным результатам.
Второй ответ— не противиться насилием тому, что мы считаем
злом, до тех пор, пока мы не нашли общего критериума,— этот ответ
предложен Христом»190.
Не пройдём мимо этого важнейшего признания: для Толстого
Христос Спаситель не установил истинных критериев при
определении добра и зла (как в том убеждён каждый православный
церковный человек), а лишь предложил временное решение
вопроса. Непонимание этого, по Толстому, и есть главное
непонимание учения Христа, о котором Толстой твердит постоянно.
Толстой вновь выводит проблему понимания христианства и
толкования христианства к проблеме противоречия между
рассудком и верою.
Толстой очень глубоко и точно формулирует один из законов
недолжного существования: «Закон этот состоит в том, что
большинство людей мыслит не для того, чтобы познать истину, а для
того, чтобы уверить себя, что они находятся в истине, чтобы уверить
себя в том, что та жизнь, которую они ведут, и которая им приятна и
привычна, и есть та самая, которая сходится с истиной»191.

Эти выводы Толстой относит к своим оппонентам, но они с равным
успехом могут быть применены к нему самому. Вот следующий
парадокс: его рациональное понимание учения Христа стало его же
и верою.
Толстой предпринимает новое опровержение церковного учения,
довольно подробно разбирая различные его стороны. Потом
принимается за «научное» мировоззрение, приводит много
остроумных доводов, раскрывающих бессилие науки перед
христианством.
Основная проблема, им разбираемая, скажем вновь, есть проблема
неверных интерпретаций истины— и утверждения над ними
собственного толкования. Его же он разъяснил так:
«Учение Христа только тогда имеет силу, когда оно требует
полного
совершенства,
т.е.
слияния
божеской
сущности,
находящейся в душе каждого человека, с волей Бога,— соединения
сына с Отцом. Только это освобождение сына Божия, живущего в
каждом человеке, из животного и приближение его к Отцу и
составляет жизнь по учению Христа»192.
Если не вдумываться— здесь как бы и нет противоречий с
Православием. «Божеская сущность» в каждом? Можно и так понять,
что тут речь идёт об образе Божием в человеке. «Соединение с
Отцом»— иное определение обожения. Но впрямь ли так? Что
вкладывается в понятие «Отца»? Идёт ли здесь речь о Первой
Ипостаси? Нет. И всё рушится.
Толстой весьма невнятно изъясняется, когда заводит речь о Боге, о
Царстве Божием (хотя само название предполагает раскрытие
именно этого понятия).
Гораздо определённее Толстой в своих суждениях о царстве
кесаря, прежде всего в своей критике этого уровня бытия.
Но вот что важно: Толстой применил к государству, царству
кесаря, мерки, приложимые лишь к Царству Божию, и когда
государство оказалось в его мнении недостойным тех мерок (а оно и
не могло им соответствовать), он отверг государство вовсе, видя в
ним лишь орудие насилия одних над другими (совсем в ленинском
духе), предлагая жить по «законам Христа» вне государства. При
этом ко всему, и к государству и ко Христу, у Толстого мерою
истинности было своё собственное понимание, субъективное, а не
объективное. «Мне всё это не нужно»— вот его мысль по отношению
ко всем государственным учреждениям. Следует заметить при этом,
что возражение Толстому ссылкою на известную мысль апостола
Павла о божественном происхождении всякой земной власти (Рим.
13,1-2) — будет недейственным, ибо Толстой именно с апостола
Павла ведёт отсчёт отступлениям от «подлинного» христианства.

Обсуживая различные проявления зла в мipe, Толстой приходит к
парадоксальному выводу: в этом мipe и невозможно было
изначальное верное понимание Христа, даже необходимо было
искажение Его учения: «Извращение христианства и принятие его в
извращённом виде большинством людей было так же необходимо,
как и то, чтобы для того, чтобы оно взошло, посеянное зерно было на
время скрыто землёй»193. Так он остроумно разрешает то недоумение,
что может возникнуть в конце концов у каждого читателя: неужели
девятнадцать веков до Толстого люди жили в чудовищном
непонимании Христа и не нашлось ни одного, кто бы сумел Его
правильно понять? Ответ: а это и закономерно: люди к тому просто
не были готовы. И не потому, что они были испорчены первородным
грехом (Толстой это отверг, о чём и написал в своём ответе Синоду),
но по естественным как бы причинам. Теперь настало время понять
и принять истину в полноте, но мешает инерция зла, корыстные
интересы: «Насилие держится теперь уже не тем, что оно считается
нужным, а только тем, что оно давно существует и так организовано
людьми, которым оно выгодно, т.е. правительствами и правящими
классами, что людям, которые находятся под их властью, нельзя
вырваться из-под неё»194.
Есть ли выход? И Толстой находит для разъяснения потрясающий
образ: давний, но как бы переосмысленный им образ роевой жизни,
по законам которой должно перемениться всё существование людей:
«Люди в теперешнем своём состоянии подобны отроившимся
пчёлам, висящим кучею на ветке. Положение пчёл на ветке
временное и неизбежно должно быть изменено. <...>
Если бы каждая пчела, та, которая может лететь, не полетела бы,
никогда не тронулись бы и остальные, и никогда рой не изменил бы
своего положения. И если бы тот человек, который усвоил
христианское жизнепонимание, не стал бы, не дожидаясь других,
жить сообразно с этим пониманием, никогда бы человечество не
изменило своего положения. И как стоит одной пчеле раскрыть
крылья, подняться и полететь и за ней другой, третьей, десятой,
сотой, для того, чтобы висевшая неподвижно кучка стала бы
свободно летящим роем пчёл, так точно стоит только одному
человеку понять жизнь так, как учит его понимать её христианство,
и начать жить так, и за ним сделать то же другому, третьему,
сотому, для того, чтобы разрушился тот заколдованный круг
общественной жизни, из которого, казалось, не было выхода»195.
А ведь Толстой уповает здесь на личность, хочет он того или нет.
Только личность может разорвать тот круг несвободы, который
ограничивает роевую жизнь пребывающих в неподвижном
заблуждении людей.

Становится окончательно ясным, что для Толстого ценность
христианства— в его социальной роли и предназначенности.
«И стоит только каждому начать делать то, что мы должны делать,
и перестать делать то, чего мы не должны делать, стоит только
каждому из нас жить всем тем светом, который есть в нас, для того,
чтобы тотчас же наступило то обещанное Царство Божие, которому
влечётся сердце каждого человека»196.
Стремление Толстого к такому Царству на земле— психологически
понятно. Да и кто бы отказался от того? Ведь слишком много
творится несправедливостей и насилия в мipe.
Толстой разглядел в мipe неразрешимые противоречия и
попытался их разрешить. Он поставил вопрос: может ли
существовать этот мip, если в нём нет мира? Может ли существовать
мip, когда в нём столько зла? Но на такой вопрос не может быть
ответа без определения критерия зла и природы зла. Толстой
отказался от верного решения того и от другого: отвергнув
Божественную природу Спасителя (и тем лишив Его учение
полноты истины) и не принявши учения о первородном грехе (и тем
уведя поиски истоков зла в сторону). Там, где могут быть обретены
подлинные ответы, он усматривает одно лицемерие, имеющее
«религиозную основу в учении о падении рода человеческого, об
искуплении и о церкви»197.
А что до страшных картин, какие он рисует в своих сочинениях, то
надо признать, что Иван Карамазов ставил вопрос с большею
безысходностью, большею жестокостью.
Русская литература второй половины XIX столетия видела
важнейшую причину страданий людей в их разобщённости, в
разрушении единства, без которого всё обессмысливается в бытии
человечества. Толстой это также сознавал.
«Ведь бедствие людей происходит от разъединения. Разъединение
же происходит от того, что люди следуют не истине, которая одна, а
лжам, которых много. Единственное средство соединения людей
воедино есть соединение в истине. И потому чем искреннее люди
стремятся к истине, тем ближе они к этому соединению»198.
С этим утверждением невозможно не согласиться. Но согласие будет
продолжаться, пока не обнаружит себя тот неизбежный вопрос: а что есть
истина? И вновь всё рассыпается.
Вот так вновь обнажается метод Толстого: давать совершенно верные
суждения на уровне предельно обобщённом, но сама верность эта
немедленно опровергает самоё себя при конкретном наполнении общих
понятий тем содержанием, какое подразумевает писатель.
В той идее, которою Толстой хочет соединить людей, нет истины.

Завершая свой трактат «Царство Божие внутри вас...», Толстой
попытался разрешить давнюю для себя проблему свободы человека.
Когда-то в «Войне и мире» он, по сути, признал невозможность свободы
человека, бытие которого определено высшими непознанными законами.
Свобода же есть лишь иллюзия незнания этих законов.
Теперь он полностью отвергает принцип абсолютного детерминизма,
считая его принадлежностью «метафизики лицемерия»199.
Залог свободы человека для Толстого— в существовании истины. В этом
он опирается на Самого Христа (Ин. 8, 32).
«...Человек— существо сознательное и познающее всё большую и
большую степень истины, и потому, если человек и не свободен в
совершении тех или иных поступков, потому что для каждого поступка
существует причина,— самые причины этих поступков, заключающихся
для сознательного человека в том, что он признаёт ту или другую истину
достаточной причиной поступка, находятся во власти человека. <...>
Свобода человека не в том, что он может независимо от хода жизни и уже
существующих и влияющих на него причин совершать произвольные
поступки, а в том, что он может, признавая открывшуюся ему истину и
исповедуя её, сделаться свободным и радостным делателем вечного и
бесконечного дела совершаемого Богом или жизнью мipa, может, и не
признавая эту истину, сделаться рабом её и быть насильно и мучительно
влекомым туда, куда он не хочет идти»200.
Всё бы хорошо и верно, когда бы не тот же вопрос: что есть истина?
Конечное рассуждение Толстого, каким он завершает свои
трактат, способно окончательно внушить совершенное сомнение в
справедливости внешне достоверных его поучений:
«...Жизнь наша не может иметь никакого другого смысла, как
только исполнение всякую минуту того, что хочет от нас сила,
пославшая нас в жизнь и давшая нам в этой жизни одного
несомненного руководителя: наше разумное сознание.
И потому сила эта не может хотеть от нас того, что неразумно и
невозможно: устроения нашей временной плотской жизни, жизни
общества или государства. Сила эта требует от нас того, что одно
несомненно и разумно и возможно: служение Царствию Божию, т.е.
содействия установлению наибольшего единения всего живущего,
возможного только в истине, и потому признания открывшейся нам
истины и исповедания её, того самого, что одно всегда в нашей
власти»201.
Итак: высший критерий— разум, царство кесаря подлежит
полному отвержению (в земной жизни), всем же руководит некая
«сила, пославшая нас в жизнь». Где тут христианство? Не обычный
ли это пантеизм?

Впрочем, архимандрит Антоний назвал учение Толстого
«пантеистическим атеизмом»202.
На возражениях архимандрита Антония, некоторые из которых
уже приводились здесь, стоит задержаться подробнее: это один из
самых духовно мудрых и убеждающих в своей силе внутренним
спокойствием ответов Толстому. Будущий церковный иерарх ответил
конкретно на книгу «Царство Божие внутри вас», но, по сути, кратко
разобрал всё нравственное учение Толстого. Существенно, что это
суждение именно церковного мыслителя, без суеты осмысляющего и
отвергающего обвинения против Церкви.
Отождествляя учение Толстого с пантеизмом и материализмом,
архимандрит Антоний как на основной довод, обосновывающий
такое сближение, указывает на отвержение Толстым личностного
начала в основе мироздания: «...при всей кажущейся строгости
нравоучение Л.Толстого гораздо ближе подходит к учению
эгоистических пантеистов и грубых материалистов, нежели сынов
православной Церкви. Мы сказали материалистических, потому что
материализм и пантеизм собственно не заключают в себе ни одного
противоречивого друг другу положения и оба одинаково
противоположны христианскому мировоззрению, полагающему в
основу его живую Божескую Личность, признающему бесконечную
продолжаемость личной жизни человека. Под положениями же
Толстого и пантеистов может подписаться любой материалист. <...>
По учению Толстого, кроме мipa, мiровой жизни, нет никакого
божества, имеющего свою личную жизнь, хотя бы и связанную с
мipoм»203.
Оценивая толстовскую манеру мышления и изложения,
архимандрит отмечает прежде всего многие противоречия во
взглядах писателя, нежелание вникнуть в смысл церковного
учения, некоторую агрессивность по отношению к читателю.
«...Автор не убеждает, а запугивает, закрикивает своего читателя, и,
следовательно, опять является виновником в том именно, в чём
обвиняет Церковь, которая, по его словам, распространяя ложь,
пользуется гипнотизацией своих последователей посредством пения
и богослужебных церемоний. Не Церковь, а именно автор старается
загипнотизировать своего читателя то озлобленным сектантским
фанатизмом, то усвоением внешних приёмов библейской речи, то
художественными сравнениями, которые у него постоянно идут
вместо доказательств»204 .
Здесь уже приходилось отмечать, что Толстой излагает своё учение
через отрицание, а не утверждение положительного идеала. Этот же
недостаток узрел у Толстого и его оппонент: «Ведь, не правда ли,

прежде чем убеждать человека не допускать насилия в достижении
благих целей, нужно научить его поставить именно благие цели,
домогаться их всем сердцем, отринуть всякие другие цели, а затем,
если мы согласны с Толстым, прибавить, что при этих благих
стремлениях отнюдь не должно допускать насилия и даже обличать
тех, кто думает иначе. Между тем, замечательное дело, ...автор вовсе
не раскрывает своих положительных нравственных идеалов»205.
Можно сказать как будто: но само непротивление есть уже
положительный идеал, есть не просто указание, чего не следует
делать, но именно указание, как поступать во всех случаях жизни.
Но такое возражение неистинно. «...Непротивление есть внешний
приём жизни, давно усвоенный последовательными буддистами и не
придавший им вовсе духа любви христианской; имеется он и у
сектантов, сухих, черствых и гордых. Почему же автор возлагает на
этот, чисто условный приём, такие надежды, как на какой-то
философский камень?»206
Драгоценным достоинством труда архимандрита Антония стало
краткое и точное изложения им церковного понимания заповеди о
непротивления злу насилием. Это изложение достойно достаточно
подробного цитирования:
«...Совершенно не обинуясь, скажем, что в Новом Завете нет
разрешения прибегать к насилию в борьбе со злом, даже в борьбе за
зло, наносимое другим людям, хотя нет и прямого воспрещения; мы
прибавим далее, что ни одно церковное определение, ни одна
молитва Церкви не даёт утвердительного ответа на вопрос Толстого
о том, может ли христианин, оставаясь христианином, допускать
насилие в достижении благих целей? Мы на это ответим: нет,
совершенный христианин, допустивший насилие, весьма погрешает,
но прибавим, погрешает меньше, нежели в том случае, когда он, не
желая допустить насилия, отказывается вовсе от борьбы со злом.
Если напр., человек видит разбойника, преследующего девушку
(пример самого Толстого), или злодея, похищающего детей для
растления, то видящий это христианин более погрешит, если
пройдёт мимо такого явления, нежели в том случае, если вступит в
борьбу со злодеем, хотя бы последняя окончилась убийством.
Неужели же нет третьего исхода? Есть, ответим: истинный,
совершенный христианин имеет возможность и здесь не употребить
убийства; если он всецело проникнут верой, то Бог пошлёт ему силу
убеждения, а если злодей ожесточится и против этой силы, то
Господь Сам будет его казнителем... Что сказано о личной жизни, то
же должно сказать и о жизни общественной, о войне. Если русский
народ, созерцая истязание болгар и их насильственное потурчение,
имел бы настолько духовных сил, чтобы убедить или турок

прекратить жестокости, или болгар принять мучение, как Георгий
Победоносец, или наконец воззвать к Богу с такою силой веры,
чтобы Господь Сам чудесно сохранил невредимыми христиан и
устранил мучителей: тогда бы народ русский был бы безусловно
виновен, если б, поленившись напрячь дух свой, предпочёл
обратиться к оружию; но так как подобной апостольской силы духа
он не имел, и ему предстоял выбор между войной и преступным
равнодушием священника и левита в притче о милосердном
самарянине, то он поступил наилучшим из доступных для него
способов отношения к болгарским распрям. И пусть же Толстой не
обвиняет Церковь в прямом дозволении насилий, в безусловном
одобрении войны, а не в терпении её только. Пусть он знает, что в
наших канонах есть прямо и определённо выраженная епитимья
Василия Великого лишать убивавших на войне причастия на три
года (прав.13), как людей смутивших свою совесть. Пусть знает, что
священник, участвовавший в убийстве, лишается своего сана, даже
если б сделал это, защищая жизнь свою или других. Пусть он знает,
что нигде нет выражений в нашем церковном предании, из коих
можно было бы вывести иной взгляд Церкви на эти вещи. Пусть же
он не клевещет на Церковь, как прямо одобряющую убийства,
насилие и войну. Пусть он поймёт, что разница между учением
христианским, которое исповедует Церковь и православные воины, с
его учением состоит не в том, как то и другое относится к самому
убийству и насилию, а в том, что первые смотрят на насилие в
борьбе со злом, как на поступок менее греховный, чем равнодушное
примирение с беззаконием, а Толстой считает первое безусловным
грехом, а второе вовсе не грехом. Разница, следовательно, не в
вопросе о дозволенности насилия, а в том, что по Толстому
нравственный закон строго индивидуален: если человек не нарушил
его пяти заповедей, то он свят, безгрешен. Пусть вокруг него
растлевают детей, режут стариков, учат воровству и обманам
юношей. Если его советов не послушали, то он может спокойно
проходить мимо всех этих ужасов и наслаждаться собственным
довольством. А христианин говорит с апостолом: кто изнемогает, с
кем бы я не изнемогал? кто соблазняется, за кого бы я не
воспламенялся? (2 Кор. ХI, 29). Он признаёт себя связанным с
жизнью всех, а безучастное отношение к нравственному злу считает
для себя более предосудительным, чем противление силой.
<...> Погрешит апостол Павел, ударив насилующего развратника
вместо того, чтобы остановить его силою духа своего, но не сделает
ли доброго дела, поступив так, человек, дотоле сам мучивший и
насиловавший других, а теперь вдруг сжалившийся над несчастною
девушкой, подвергающейся насилию со стороны злодеев? Толстой

замахает руками и скажет: «нет, не погрешит». Что же ему делать,
если он лишён силы духа? «Пройти мимо». Вот вам и логика». 207
Нетрудно заметить, что манера мiроосмысления говорящего так—
иерархична, сопряжена с ощущением многих уровней бытия, на
каждом из которых по особому проявляются общие церковные
установления. Тогда как мышление Толстого плоскостно, лишено
многомерной объёмности и оттого неистинно.
«Пусть же он признает теперь, что поносимая им Церковь не
понизила высоту христианского нравоучения, держась учения о
постепенности добродетелей и терпя в нас на низшей ступени
нашего развития то, что безусловно осуждает на высшей. Она ставит
нравственные задачи людям, бесконечно высшие, чем суеверная
мораль Толстого, если она давно, т.е. всегда, и притом от каждого
человека, требовала не внешнего минимума благоповедения, как
Толстой, а чистоты нравственной, любви внутренней, когда
повторяла слова апостола: если я раздам все имение мое и отдам тело мое
на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1 Кор. ХШ,
3). Учение Церкви не ниже, а бесконечно выше толстовского, когда
одобряет лишь то непротивление злу насилием, которое может это
зло уничтожить духовною силою, когда, терпя противление,
понуждает однако человека с горечью сознавать, что в его подвиге
нет чистого добра, а только меньшее зло, или всякий иной образ
действия. И именно с этими мыслями она благословляет оружие и
молится о победе...»208.
Церковный писатель, разумеется, видит все сложности реального
осуществления заповедей Божиих, многие ошибки и отступления
людей в стремлении им следовать. Но он указывает на главное
условие оценки всех деяний человека: не по внешнему поведению, а
по наличию духовного стремления в этом поведении (или отсутствию
его).
Самая благородная внешне мораль, если она не одухотворена
подлинною верою, пуста и, если вникнуть, губительна для души.
Цель жизни, как её понимает Толстой, есть наслаждение этой
жизнью, моральные заповеди при этом— условие для наиболее
полного и безошибочного наслаждения. Зло понимается при этом не
как грех, а как препятствие к наслаждению жизнью. Благо или
добро— как счастье наслаждения. Определяя так суть философии
Толстого, архимандрит Антоний выводит из этого и общую оценку
нравственного учения его:
«...Наш писатель, устанавливая такое частное, условное различие
между добром и злом, приходит к следующим ошибочным выводам,
сближающим его мораль с самым материализмом: а) он ценит
поступки не столько по внутренним побуждениям, сколько по

последствиям <…> и б) призывая людей к добру, он опирается на
указание их же корыстной пользы от обращения и поэтому лишает
последнее всякой нравственной ценности»209.
Каковы последствия такой морали? Человек может увидеть для
себя благо наслаждения— в собственной безнравственности. И
возражать ему по логике учения невозможно.
Чтобы избежать тупиковой ситуации, которая ясно
предугадывается,
Толстой
ограничивает
свободу
человека
безусловным подчинением его жизни разуму. Свободен ум в понимании
своей выгоды, но не свободна воля, следующая за этою выгодою. Крайним
выводом Толстого становится утверждение, что человек и помимо своей
воли будет привлечён к Царству Божию. А это уже полный крах учения:
Толстой оказался неспособным выпутаться из противоречий своего
осмысления свободы, по сути лишил человека свободы выбора. И едва ли
не закрыл для самого себя путь к возвращению в Истину. И тем закрыл
возможность понимания Бога.
Толстой так и не смог ответить определённо на вопрос, необходимо
возникающий перед каждым верующим (или тем, кто считает себя
верующим): что я могу сказать о Боге?
Возражая в апреле 1901 года Святейшему Синоду после отлучения
его от Церкви, Толстой писал: «То, что я отвергаю непонятную
Троицу, и не имеющую никакого смысла в наше время басню о
падении первого человека, кощунственную историю о Боге,
родившемся от девы, искупляющем род человеческий, то это
совершенно справедливо. Бога же— духа, Бога— любовь, единого
Бога— начало всего не только не отвергаю, но ничего не признаю
действительно существующим, кроме Бога, и весь смысл жизни
вижу только в исполнении воли Бога, выраженной в христианском
учении» (16,545).
В этом не вполне внятном и противоречивом внутреннем
суждении (если кроме Бога ничто действительно не существует, то
какой смысл проявляться Его воле в мipe, и кто её будет исполнять;
если евангельское повествование о Христе кощунственно, то почему
в Его учении выражена воля Бога?) мы вновь встречаемся с
высказыванием постоянного толстовского убеждения, его веры, его
понимания Бога. Подобные мысли часто высказывались и гораздо
прежде.
Но спросим наконец: если Бог есть любовь, то что есть любовь в
понимании Толстого? как она проявляет себя в его мировоззрении и
в его слове, в его действиях?
Достаточно полно раскрыл это понятие у Толстого— Ильин:

«Любовь», воспеваемая его учением, есть, по существу своему,
чувство жалостливого сострадания, которое может относиться к
какому-нибудь одному определённому существу, но может
захватывать душу и безотносительно, погружая её в состояние
беспредметной умилённости и размягчённости. Именно такое
чувство, укоренясь в душе, захватывая её глубочайшее чувствилище
и определяя собою направление и ритм её жизни, несёт ей целый
ряд опасностей и соблазнов.
Так, прежде всего, это чувство само по себе даёт душе такое
наслаждение, о полноте и возможной остроте которого знают только
те, кто его пережил (Л.Н.Толстой настаивает на блаженстве
праведных, и притом именно в здешней, земной жизни, и согласно
этому излагает и учение Христа). Испытывать его— есть благо
совсем не в том только смысле, что оно морально ценно и что его
следует испытывать; но и в том смысле, что оно само по себе даёт
душе величайшее удовлетворение, услаждая её и насыщая её этою
сладостью. В этом состоянии душа переживает себя блаженно
единою, целостно охваченною и растворённою; в ней всё как бы
течёт и струится, звучит и светится, поёт и сияет; она обретает в себе
самой источник ни в чём другом не нуждающегося счастья, и притом
такой источник, которого не может отнять у неё чужой произвол и по
сравнению с которым другие источники кажутся скудными, слабыми
и ненадёжными. Но именно эта непосредственная доступность
ключа к наслаждению, его самодовлеющий характер, интенсивность
даруемого им удовлетворения и особенно способность его играть и
петь в беспредметном умилении (срв. «О жизни», где подробно
описывается «блаженное чувство умиления, при котором хочется
любить всех» и «чтобы самому сделать так, чтобы всем было хорошо».
«Это-то и есть и это одно есть та любовь, в которой жизнь человека».
Срв. «Воскресение»: «жалость и умиление... ко всем людям» и др.)—
могут незаметно приучить душу к духовно неоправданному и
духовно малозначительному самоуслаждению, к сосредоточенности
на этом самоуслаждении и на его добывании. Это «благо» может
приковать к себе душу не силою своего духовного превосходства и
совершенства, а силою своего услаждающего блаженства (особенно,
если следовать правилу Толстого: «Не рассуждать о том, ...нет ли
какой, ещё лучшей любви, чем та, которая заявляет требования»), и,
далее, именно постольку оно может повести к охлаждению и
инстинктивному отвращению ото всего, что не есть это благо или что
не ведёт к нему. Это может породить практику морального
наслажденчества («гедонизма»), искажающую и силу очевидности, и
миросозерцание, и основы личного характера»210.

Сравним с высказыванием самого Толстого: «...Любовь к Богу (Бог
есть любовь), любовь любви,— то самое чувство доброты, умиления,
радость жизни, которая и есть свойственная человеку блаженная,
истинная жизнь, не знающая смерти»211.
В незаконченных «Воспоминаниях» (1902-1906) сам Толстой
признаёт, что умилённую любовь, наслаждение этой любовью,
любовью и к людям и к Богу, он начал испытывать уже в раннем
детстве и что затем это чувство часто было переживаемо им.
Отметим сразу одно из коренных отличий любви в толстовском и
православном постижении: это отличие отразилось в различном
понимании
и
внутреннем
переживании
умиления:
как
экстатического блаженства у Толстого и как слезной скорби по своей
греховности у Святых Отцов.
Заблуждение Толстого не в том, что он призывает к состраданию, а
в том, что он абсолютизирует его как самодостаточную ценность, что
он делает из сострадания источник наслаждения. «...Духовность
отброшена; с религией, наукой, искусством, государством покончено,
— писал об этой стороне мiрочувствия Толстого И.А.Ильин,— и
теперь, как ему казалось, можно будет предаться всеобщему
наслаждению всеобщим состраданием.
Счастье это постоянно напоминает, стоит совсем рядом, близ, при
дверях: наслаждайся своим собственным состраданием и не
препятствуй другим»212.
По сути, Толстой, не нашедши счастья в прежних своих
стремлениях, попытался обрести его в иной форме— и не вышел из
рамок всё той же эвдемонической системы ценностей.
Архимандрит Антоний показал, что сама ущербность любви
Толстого определена его неверием в реально существующую
Божественную Личность. «...Любить Бога,— несуществующего
реально, значит любить любовь, которая присуща твоей душе.
Получается нечто в роде мифического Нарцисса, влюбившегося в
самого себя»213.
Мы знаем: понимание человеком Бога (насколько он может Его
понять) определяет не только тип его мiросозерцания, мiровидения
и мiрочувствия, но и само поведение его в различных ситуациях,
вплоть до незначительных бытовых порою. У Толстого это
определило и его писательскую деятельность, не только
художественную, но и публицистическо-богословскую, его тягу к
созданию собственного вероучения. Но, как проницательно заметил
тот же Ильин, толстовское понимание и ощущение любви
(следственно, и Бога), по самой природе своей, бездуховно: «Идея
любви, выдвинутая Л.Н.Толстым и его последователями, страдает,

однако,
не
только
чертами
наслажденчества,
безволия,
сентиментальности, эгоцентризма и противообщественности. Она
описывает и утверждает в качестве идеального состояния чувство в
известном смысле бездуховное и противодуховное…»214.
Необходимо признать, что рассудок заставил Толстого сделать
роковую ошибку: христианскую трихотомию тело-душa-дух он
подменил дихотомией тело-дух, то есть тот уровень, который
пребывает над телесным, принял за духовный— и утвердился на
нём, тогда как это лишь душевный уровень бытия. О бездуховности
же его свидетельствует сугубая забота исключительно о земном,
чему мы имели возможность многажды убедиться. Но Толстой не
просто утвердился на уровне душевности— он абсолютизировал его,
и поэтому Ильин имел полное право назвать толстовскую «любовь»
противодуховной: она закрывает путь ввысь и даже препятствует
вопросу о существовании какой-либо «лучшей», то есть высшей
любви. Совершенно ясным становится теперь причина отвержения
Толстым истинно духовных ценностей Православия. Поэтому всякий
раз, когда следуя за особенностями толстовского словоупотребления,
мы используем слово «дух», мы не должны забывать, что под этим
словом на самом деле укрывается сущность душевного уровня.
На логическую неизбежность бездуховности Толстого указал
И.А.Ильин: «...Духовный нигилизм становится неизбежным
следствием сентиментального гедонизма, а вся так называемая
теория «непротивления злу насилием»— полным выражением
обоих»215.
«Я не знаю во всемирной истории другого гения, которому была бы
так чужда всякая духовная жизнь,— писал Бердяев.— Он весь
погружён в жизнь телесно-душевную, животную»216.
На этой исключительной особенности Толстого сходились все, о
нём размышлявшие, противопоставляя его Достоевскому. Первым
такое противопоставление сделал Мережковский, в своём
капитальном труде «Л.Толстой и Достоевский» определивший
Толстого как «ясновидца плоти», Достоевского— как «ясновидца
духа»217. Мережковскому был отчасти близок К.Леонтьев, сугубо
порицавший Толстого за чрезмерную телесность в изображении
человека.
Это следует принять, но с уточнением Бердяева: «В этом есть
большая правда, хотя само выражение носит следы ограниченной
схемы Мережковского. Я бы предпочёл сказать, что Толстой
ясновидец душевно-телесной сферы бытия»218. Обобщая суждения
всех, кто писал о Толстом и Достоевском как о религиозных
художниках-мыслителях, должно сделать вывод, что именно так они
устанавливали различия между этими гениями русской литературы.

(Исключение составляет едва ли не один К.Леонтьев, решительно
отказавший Достоевскому в верности духовного отображения
жизни.)
Можно было бы сказать и определённее: Достоевский— художник
православного миропонимания, Толстой— не вполне внятный
пантеист, видящий в Православии «извращение христианства»
(15,362). Всё остальное лишь следствие того.
Поэтому, как коротко заметил Розанов, «Толстой удивляет,
Достоевский трогает»219.
Парадоксально (и промыслительно!?): два великих писателя, два
современника, «встречавшиеся» под обложкою одного журнала, ни
разу не встретились в жизни. Они ощутительно тянулись друг к
другу. Достоевский первым сказал о всемирном значении Толстого
(после выхода «Анны Карениной»). Толстой говорил о Достоевском
как о необходимом для себя человеке, перед самым «уходом» своим
из Ясной Поляны читал именно Достоевского. (Хотя и взаимных
отрицательных отзывов можно у того и другого найти
предостаточно.) Но вот: не встретились. Отчего? Несомненно: оба
бессознательно не желали того, ибо при желании устроить встречу
было бы не затруднительно. Они тянулись друг к другу, как тянется
человек порою к своей противоположности, но и ощущает при этом
внутреннее отвержение её.
А всё же тревожит вопрос: что сталось бы, если бы... О чём бы они
говорили? Смог бы Достоевский переубедить Толстого? Вопросы
отчасти праздные.
Но вот А.А.Толстая, родственница Льва Николаевича, этими
вопросами задалась и, чуткая душою, ответила определённо: «Я
потом часто спрашивала себя, удалось ли бы Достоевскому повлиять
на Л.Н.Толстого? Думаю, едва ли»220.
Едва ли... Слишком на разных языках говорили они в жизни.
Пристально вглядывались друг в друга, но розно понимали себя в
мipe.
Толстой постоянно говорит о духе, о связи с Богом, о любви к Богу
— но во многом его мiровоззрение есть своеобразное проявление
враждебной для Достоевского идеологии гуманизма (которую сам
же, по сути, отвергал прежде, в пору «Войны и мира»). Закрывая для
себя путь в духовную сферу, Толстой ведь занят исключительно
человеком, и в Христе видит только человека, и себя-человека
ставит в центр мiропознания, себя-человека мыслит и совершителем
собственного спасения (пусть даже и неверно понимаемого), и
постоянно хлопочет об устроении земной жизни человеков.
Это своё мiропонимание Толстой во многом воспринял, как уже
сказано, от Руссо, одного из наследников ренессансной

гуманистической
мысли.
Гуманизм
Толстого,
повторимся,
своеобразен, специфичен: именно утверждением своей неразрывной
связи с Богом. Но такая «связь»— самообман. И это станет причиною
конечной трагедии Толстого.
Связи с Богом у Толстого нет, поскольку нет цельности в
толстовском богопонимании и вероучении. К попытке разъяснить
своё понимание Бога он возвращался постоянно, но так и не смог
дать какого-либо связного суждения.
И выявляется своеобразная закономерность: стоит Толстому
попытаться определить Бога катафатически, через утверждение, и
всё обретает облик туманной неопределённости. Подтверждающие
примеры уже встречались ранее, вот ещё несколько:
«Бог для меня— это то, к чему я стремлюсь, то, в стремлении к
чему и состоит моя жизнь и который потому и есть для меня...»221
Нельзя не отметить некоторую зависимость идеи Бога от
«стремления» человека. Невольно зарождается вопрос: а когда бы
стремления не было, то и Бог бы не существовал?
«Бог— это вечное, бесконечное, вне нас сущее, ведущее нас,
требующее от нас праведности»222.
«...Начало моей мысли, моего разума— Бог; начало моей любви—
Он же; начало вещественности— Он же. <...>
Что такое Бог? Зачем Бог?
Бог— это неограниченное всё то, что я знаю в себе
ограниченным»223.
«...Признание высшего, недоступного человеку, но неизбежно
существующего высшего смысла жизни и закона своей жизни и есть
Бог и Его воля»224.
«Бог это то всё, бесконечное всё, чего я сознаю себя частью»225.
Вот к этому определению Бога лучшим комментарием являются собственные
слова Толстого, несколько ранее написанные (в «Исповеди»): «Мне нужно знать
смысл моей жизни, а то, что она есть частица бесконечного, не только не
придаёт ей смысла, но уничтожает всякий возможный смысл» (16,117). Религия
Толстого обезсмысливает бытие— не его ли это собственный вывод?

«…Есть прежде всего и несомненнее всего известное нам
неопределимое нечто; нечто это и есть наша душа и Бог» 226.
Неопределённость эта рождается из того, что Бог непознаваем;
желание познать Его лишь мешает человеку ощущать свою связь с
Ним:
«Всякая попытка воображения о том, что я познаю Его (например,
что Он творец и милосерд, или что-нибудь подобное), удаляет меня
от Него и прекращает моё приближение к Нему»227.

Толстой порою договаривается до невразумительных парадоксов:
как признание милосердия Творца может отдалить от Него?
Новое противоречие: тут явный отказ разуму в хотя бы малой его
способности к тому, к чему он и предназначен, признание бессилия
его— при том, что он, кажется, уже окончательно был признан
единственною опорою в осмыслении мipa. Если бы в этом проявилось
обновлённое вознесение веры над разумом... Но нет, здесь лишь
доверие к некоему бессознательному ощущению. Но как бы там ни
было, признаётся возможным лишь отрицать в Боге какие бы то ни
было свойства.
«В сущности мы не имеем никакого основания предполагать Бога
Творца и никакой нужды (китайцы и индийцы не имеют этого
понятия), а между тем Бог Творец и Промыслитель не может
совместиться с христианским Богом-Отцом, Богом-Духом,— Богом,
частица которого живёт во мне, составляет мою жизнь и проявить и
вызвать которую составляет смысл моей жизни,— Богом-любовью»228.
Утверждение бездоказательное и абсолютно спорное.
«...Я даже знаю наверняка, что Он не личен, потому что личность
есть ограниченность, а Бог беспределен...»229
«Говорят: Бога надо понимать как личность. В этом большое
недоразумение: личность есть ограничение»230.
Откуда взялось определение личности как ограниченности? Из
неверной посылки родилось неверное суждение.
«Бог не есть любовь, но в живых, неразумных существах
проявляется любовью к себе, в живых существах разумных—
любовью ко всему существующему»231.
Бог не есть любовь? С Толстым не соскучишься— только и можно
сказать...
Толстой был натурою увлекающейся: начиная продумывать какую-либо думу,
мог дойти до самых крайних выводов, нимало не заботясь, что они идут
наперекор прежним его идеям— ему и горя мало: на то и Толстой, чтобы себе же
противоречить едва ли не во всём. Его мышление— поток, который в каждый
новый момент своего движения отличается своеобразием собственного
состояния, не всегда сходного с иными многими. По хитрому наблюдению
Горького, Толстой не без гордости сказал однажды: «Я не зяблик»— имея в виду,
что не может всю жизнь петь одну и ту же песню, но всегда разные.

Эволюция толстовского богопонимания верно наблюдена
Мережковским:
«Сначала Бог для Л.Толстого был совершенно непостижимым и
далёким; таким не остался Он, приблизился; но всё-таки сделался
не совершенно близким, любящим Отцом Небесным, а только не
очень далёким и не очень близким, чем-то находящимся на всех

полях-путях, на всех серединах. Сначала Бог был «великое всё или
ничто»; теперь Он не всё и не ничто, и ни то ни сё— столь знакомая
нам,
всю
современно-европейскую
мещанскую
культуру
пронизывающая «серединка на половинке». Да это, ежели
приглядеться,— пожалуй, вовсе и не Бог, а только привычное и
приличное пустое место, где когда-то что-то для кого-то было, а
теперь ничего нет, хуже, чем ничего, почти ничего— самое
неопределённое, двусмысленное, серое, ни горячее, ни холодное, а
только чуть-чуть тёпленькое...»232
Отвергнув православную истину о Боге, едином во Троице, о
Творце-Вседержителе,
Толстой
предпринимает
судорожные
метания, стараясь отыскать наиболее подходящие для него
представления о Боге в различных религиях, у многих мудрецов,
какие только оказывались ему доступны в своих писаниях.
В последний период жизни Толстой выпускал множество
сборников «мудрых мыслей», извлекаемых из всевозможных
источников, совершенно разнородных по основному способу
миросозерцания. Так была издана и небольшая брошюра с
притягивающим внимание названием— «Бог». Она вышла в 1911
году, уже после смерти писателя, но он успел просмотреть её
корректуру и снабдил небольшим предисловием. «Мысли,
собранные здесь,— писал Толстой,— принадлежат самым
разнообразным авторам, начиная с браминской, конфуцианской,
буддийской письменности, и до Eвангелия, Посланий. И многих,
многих, как древних, так и новых мыслителей»233.
Большинство изречений имеет весьма обобщённый характер, и тем
создаётся впечатление, будто существует некое и впрямь единство в
понимании Бога между различными религиями. Например: «Я
знаю, что во мне то, без чего ничего бы не было. Это то и есть то, что
я называю Богом»234. Или: «Познать Бога можно только в себе. Пока
не найдёшь Его в себе, не найдёшь Его нигде. Нет Бога для того, кто
не знает Его в себе»235 . Или: «Если бы мы не сознавали Бога в себе,
мы не знали бы и самих себя, не знали бы в себе того, кто видит,
слышит, ощупывает мир кругом себя»236. (Ср. с прямым
высказыванием самого Толстого: «А что такое— Бог? То, частица
чего есть моя душа. Вот и всё»237.)
В брошюре этой Толстой из множества цитат составляет большой
раздел «Бога нельзя познать разумом». Первое же изречение:
«Чувствовать Бога в себе можно и нетрудно. Познать же Бога, что Он
такое— невозможно и ненужно»238.
Можно заметить, что к этой мысли Толстой окончательно пришёл
ещё в начале 80-х годов и повторял её в своих сочинениях
многажды. Кажется: эта мысль есть простое отражение всё той же

идеи о противостоянии веры и рассудка. Но не так всё просто: трудно
не согласиться с утверждением Ильина, что вера (как некое
внутреннее ощущение «любви») и рассудок во внутреннем мipe
Толстого пребывают в мире, являясь двумя едва ли не
равнозначными источниками всего мiровоззрения толстовского:
«Мораль Толстого, как философическое учение имеет два
источника: во-первых, живое чувство жалостливого сострадания,
именуемое у него «любовью» и «совестью», и, во-вторых,
доктринёрский рассудок, именуемый у него «разумом». <...>
Сострадание поставляет его учению непосредственный материал;
рассудок формально теоретизирует и развивает этот материал в
мiросозерцающую доктрину»239.
Противостояние «вера— разум» уступает, как видим, союзу
«рассудок— внутреннее ощущение любви». Это ощущение всё же
есть вера, но какая-то новая вера. Прежняя вера изгнана разумом,
Православие отторгнуто рациональным непониманием, и на смену
ему пришла именно новая вера, отождествлённая Толстым с неким
внутренним чувством Бога («любви»). Эта вера— вера обретённая
несомненным опытным путём.
Внутренний опыт Толстого отразился в его постоянных
утверждениях, что Бог живёт в человеке, познаётся только в
человеке, и притом в каждом человеке. Поэтому определение Бога
для Толстого несомненно просто: Бог есть то, что мною ощущается в
себе. «…Всё во мне граничит с Богом, и я чувствую Его во всём. И
это вовсе не фраза, а то, чем я живу»240.
Он это и повторяет из раза в раз. Мы ждём от него чего-то более
определённого, а для него ничего определённее быть не может. На
возражение: каждый может чувствовать и ощущать нечто отличное
от других— у Толстого готов ответ: все чувствуют одинаково, и чем
глубже проникаешь во внутренний мip и мир человека, тем «общее
всем, знакомее и роднее». Таков вывод, сделанный им из опыта
эстетического освоения реальности.
Уязвимость такого вывода рассмотрел В.В.Зеньковский: «В
человеке, как и во всём конкретном, таинственно, неисследимо
сплетается индивидуальное и общее, своеобразное и универсальное.
И то и другое беспредельно в своём содержании, и то и другое
одинаково реально, неразрывно связано между собой. Но общее,
универсальное мы скорее замечаем, мы легче познаём,
индивидуальное же не всеми усваивается во всей своей полноте.
...Будучи тонким психологом, Толстой глубоко чувствовал
универсальное в человеческой душе, но её своеобразное,
неповторимое мало останавливало его внимание»241.

Последствием такого мiровосприятия может стать искажённое
представление о многих понятиях и явлениях.
Поэтому и все религии для Толстого суть одно, ибо все опираются
на это единое внутреннее чувство, ощущение человеком Бога в себе.
«Истинное христианство не есть какое-либо отдельное от других,
исключительное учение, а есть наиболее полное и ясное для нашего
времени
выражение
вечных
божеских
истин,
одинаково
признаваемых всеми великими религиозными учениями мира:
браманизмом, буддизмом, конфуцианством, маздеизмом, таосизмом,
магометанством и другими. Истинная вера не в православии или
старообрядчестве, не в католичестве или лютеранстве, не в юдаизме,
не в магометанстве и его сектах, не в буддизме или конфуцианстве с
их подразделениями, а в том одном, что едино во всех религиях и
одинаково,
как
давно предчувствуемая
истина,
радостно
принимается всеми людьми мipa. И это самое выражено в
христианстве в его истинном значении»242.
Внимание Толстого явно скользит по поверхности, иначе он не мог
бы не догадаться, что между христианством, исповедующим Богатроицy, и, скажем, буддизмом, не знающим, по сути, Бога-Творца и
Вседержителя, слишком мало общего, а некоторые внешние
совпадения не дают основания для соединения этих двух вер (вкупе
с прочими) в единую религию, как того ему хотелось. Возможность
такового единства обосновывалась им просто: «Люди разно говорят
про Бога, но чувствуют и понимают Его все одинаково»243. Это
изречение, данное в брошюре «Бог» без подписи, принадлежит,
скорее всего, самому Толстому.
Мысль и верна и неверна: понимание Бога в разных религиях
совершенно неодинаково (даже между православными
и
католиками нет полного единства). Но ощущение Бога в глубинах
души у разных людей может быть и близким, ибо «душа по природе
христианка». Такое единство душевной природы обусловливает и
единство глубинного боговосприятия у всех людей. (Недаром
святитель Иоанн Златоуст говорил, что у разных людей всегда
найдётся что-то общее; ничего общего нет у человека только с
дьяволом.) Но разум в гордыне своей это единство разрушает. И
поэтому уже на душевном уровне (а разум есть «отправление жизни
душевной», как учит святитель Феофан Затворник) может
возникнуть внутреннее противоречие между
христианской
природою души и рассудком— и это противоречие совершенно
искажает духовные стремления личности. Иначе весь мip просто
должен был в короткое время сделаться православным.

Толстой, как и близкие ему во взглядах религиозные деятели
разных времён, отказался понимать, что всякая религия
(независимо от того, воспринимаем мы её как истинную или нет)
представляет собою строгую замкнутую систему, из которой нельзя
ничего изымать по выбору, отбрасывая прочее за ненадобностью.
Нет, тут надо брать или всё («до последней свечечки», как говорил
о.Сергий Булгаков), или ничего. Нельзя «улучшить» учение Христа
понятиями, заимствованными, например, из восточных религий
(принимая «нирвану» или «карму», столь понравившиеся Толстому)
— тем обессмысливая и одно и другое.
Но вот: Толстой не то что «не мог понять», а именно отказывался
понимать подобные истины, деспотически не дозволяя себе
сознавать их. А что он способен был осмысливать конкретное
религиозное учение именно как систему, доказывает следующее его
рассуждение: «Церковное, в особенности католическое, вероучение
есть такая связная система, которую нельзя изменять и исправлять,
не разрушая всего» (15,95). Но в то же время: следовать этому
правилу значило бы для Толстого отказаться от важнейших и
дорогих для него убеждений— и он жертвует истиной ради
собственных заблуждений.
Для Толстого само учение Христа есть лишь один из вариантов
изложения некоей единой истины, отражённой многими мудрецами.
Толстой заходит и много дальше: «Позитивисты, либералы,
революционеры и всякие мнимо-нехристианские секты верят в ту же
Христову истину, в которую и мы, только не во всю и под другим
именем; и потому не только с ними спорить и ссориться не надо, но
надо дружить с ними»244.
Трезвое исследование всегда обнаруживает принципиальное
различие даже между теми сущностями разных религий, философий
или социальных доктрин, которые на внешний взгляд
представляются полностью совпадающими,— всегда.
Точно разъяснил это архимандрит Антоний на таком
показательном примере:
«Всякий представитель любой религии и философии скажет, что
труд лучше праздности, человеколюбие лучше жестокости,
воздержание лучше разврата: но глубоко ошибаются те неопытные
ценители, которые отсюда выводят равноценность всех этих
нравоучений. Если я скажу: трудись, потому что иначе обеднеешь;
будь ласков с людьми, чтобы тебе не вредили возмущаемые твоей
жестокостью соседи; говори правду, чтобы не унизить своего
благородного происхождения в глазах твоих знакомых: то такое
трудолюбие, человечность и правдивость по суду нашей
непредубеждённой совести имели бы самую невысокую цену

сравнительно с подобными же правилами, но основанными на
других побуждениях. Бойся праздности, ибо она мать порочных
страстей, которые омрачают в человеке чистый образ Божий,
выражающийся в совершенствах его неиспорченного духа. Будь
ласков с людьми, дабы тем постепенно возгревалась в тебе святая
любовь ко всем и чрез то ты бы входил в общение со всесвятейшем
Богом, о Котором сказал апостол: Бог есть любовь и пребывающий в
любви пребывает в Боге и Бог в нем (1 Иоан. IV, 16). Говори всем
истину, потому что мы члены друг другу (Ефес. IV, 25), как сказал
блаженнейший Павел: т.е. между нами не должно быть той борьбы
и соперничества, ради которой прибегают к обманам; но, сознавая
себя членами тела Христова, мы должны иметь душу открытую к
нашим ближним для взаимного содействия к совершенству. Видимо,
правила те же по словесному их определению, но совершенно
далёкие по духу; ценность первых перед вторыми— как ценность
блестящей фольговой бумаги перед чистым золотом» 245.
Толстого это, впрочем, не должно было, кажется, смутить:
сделавши себя центром богопонимания, он во всех философиях и
религиях, включая христианство, искал лишь подтверждения своим
взглядам, не всегда заботясь о том, соответствует ли его
интерпретация тому, что данная премудрость исповедует.
Так, опираясь на выводы современных исследователей
(А.Л.Мышинского и Е.Ю.Петровского), можно утверждать: в
истолковании философии даосизма Толстой исходил из собственного
понимания его основных категорий.
«В целом можно отметить,— формулирует свой вывод Мышинский,
— что Л.Н.Толстой искал и находил в учении Лао-цзы мысли,
соответствующие собственному мировоззрению. Этим объясняется
постоянное желание Л.Н.Толстого не использовать учение Лао-цзы
целиком, а выбирать из него соответствующие фрагменты и менять
их местами.
Хочется привести слова домашнего учителя детей Л.Н.Толстого—
филолога И.М.Ивакина о работе русского писателя с Евангелием:
«Он имел в виду только нравственную, этическую сторону, но и в
этом отношении был крут: Евангелие должно было лишь
подтвердить уже составленные взгляды, иначе Лев Николаевич не
церемонился с текстом. При всём моём благоговении к нему я с
первого же шага почувствовал натяжку». Видимо, то же самое можно
было бы сказать и о работе Л.Н.Толстого с переводом Лао-цзы. <...>
Видимо,
Л.Н.Толстой
воспринимал
Лао-цзы
как
единомышленника, человека, отвечавшего на вопрос о том, как
достигнуть блаженства в этой жизни, так же, как отвечал сам Лев
Николаевич»246.

«Своё «христианское» мировоззрение Толстой извлёк вовсе не из
Евангелия,— верно отметил О.Георгий Флоровский.— Евангелие он
уже сверяет со своим воззрением, и потому так легко он его
урезывает и приспосабливает. Евангелие для него есть книга,
составленная много веков назад «людьми малообразованными и
суеверными», и его нельзя принимать всё целиком. Но Толстой
имеет в виду не научную критику, а просто личный выбор или
отбор»217.
О том же писал И.А.Ильин: «Когда Толстой говорит о
христианстве, он имеет в виду своё собственное толкование его. С
наивной, дерзкой уверенностью и увлеченностью дилетанта он
принимается за новую реформацию христианства и очищает
христианскую веру от всего, что считает неподходящим, неясным и
вредным.
Метод его удивительно прост: он вычёркивает, подвергает
осмеянию и нещадно язвительному анализу всё, что считает
излишним»248.
В суждениях относительно учения Лао-цзы Толстой едва ли не
полностью отождествлял его с христианством, находя и в одном и в
другом подтверждение своей задушевной мысли о неизбежности
жизни в духе, необходимости исполнять волю Божию, обретении
искомого блаженства и т.д.:
«...Чтобы жизнь человека была не горем, а благом, человеку надо
научиться жить не только для тела, а для духа. Этому-то и учит ЛaoТзе. Он учит тому, как переходить от жизни тела к жизни духа.
Учение своё он называет Путём, потому что всё учение указывает
путь к этому переходу. От этого и всё учение Лао-Тзе называется
книга пути. Путь этот, по учению Лао-Тзе, состоит в том, чтобы не
делать ничего или хоть меньше делать то, чего хочет тело, с тем,
чтобы не заглушать того, чего хочет душа, так, чтобы не
препятствовать деланием телесных дел возможности проявления в
душе человека той силы неба (как называет Бога Лао-Тзе), которая
живёт во всём. <...>
Мысль эта не только похожа, но совершенно та же, как и та,
которая выражена в 1-м послании Иоанна и лежит в основе
христианского учения. По учению Лао-Тзе, единственный путь,
посредством которого человек соединяется с Богом, есть Тао. Тао же
достигается воздержанием от всего личного, телесного. То же и по
учению, выраженному в 1-м послании Иоанна. По учению Иоанна,
средство соединения человека с Богом есть любовь. Любовь же, как и
Тао, достигается воздержанием от всего телесного, личного. И как
под словом Тао, по учению Лао-Тзе, разумеется и путь соединения с

небом и самоё небо, так и по учению Иоанна под словом любовь
разумеется и любовь, и самый Бог («Бог есть любовь»)»249.
Для нас, в контексте настоящего исследования, не столь важно,
как точно и полно Толстой интерпретирует даосизм (или буддизм,
или брахманизм, или что угодно иное). Важно, что в отношении к
Лао-цзы он использует тот же метод, какой он применял в
толковании Евангелия: отыскание идей, подтверждающих его
собственное вероучение,— и отсутствие «церемоний» при обращении
с текстом.
Это помогает нам ещё раз уяснить и подтвердить ту мысль, что для
Толстого важна была не полнота того или иного учения, а
возможность отыскать единомышленников ради подтверждения
собственной правоты. И помощь в прояснении собственных
представлений. Он не сторонней истины искал во всех этих
религиях, чтобы что-то позаимствовать для себя, но искал той
истины, что вызревала в нём самом. Идеи дальних и ближних
мудрецов должны были помочь Толстому понять самого себя. И
помощь эту он получил. В соприкосновении со многими
религиозными
и
философскими
системами
окончательно
сформировалось представление Толстого о Боге, о мipe, о смысле
бытия. Точнее: отчётливее проявилось сформированное прежде.
Например, в восточных религиях он отыскал подтверждение своей
уверенности: Бог не есть Творец. И, вероятно, именно даосизм помог
Толстому окончательно сформировать в своём сознании образ потока
безличного начала как идеала и основы бытия:
«Вот чем надо быть, как говорит Лао-тзы,— как вода: нет
препятствий— она течёт; плотина— она остановится; прорвётся
плотина— она снова потечёт; в четырёхугольном сосуде она
четырёхугольна; в круглом— она кругла. Оттого-то она нужнее всего
и сильнее всего»250.
Что же касается сопоставления учения Лао-цзе с Первым
соборным посланием святого апостола Иоанна Богослова, то оно
помогает уяснить всё то же: Толстой слушал себя, а не тех, к кому
обращался, и поэтому слышал только то, что ему хотелось. Не
берёмся судить в полноте, насколько верно сознал русский писатель
смысл учения китайского мудреца, но скажем определённо, что
отождествление его идей с содержанием апостольского послания не
может быть справедливым: хотя бы потому, что понимание Бога у
того и другого неизбежно различно, и «сила неба» (которую Толстой
понимает, как всегда, крайне обобщённо и неопределённо) не может
иметь онтологической общности с Богом-Троицей, Который и несёт в
Себе начало любви, о чём писал Апостол в своем послании. Помимо
того, определение «Бог есть любовь» не есть в христианстве

всеобъемлющее определение Бога, но определение по одному из
сущностных признаков (недаром здесь же апостол Иоанн даёт и
иное определение: «Бог есть свет», 1 Ин. 1, 5). Можно сказать так:
совпадают не христианство с даосизмом, а те представления, какие
имел Толстой о том и другом и которые выявлял в себе.
Поэтому неверно устанавливать зависимость Толстого от той или иной
религии, подвёрстывать его к тому или иному вероучению, как это нередко
делают многие увлекающиеся исследователи. Кроме того: совпадений, внешне
порою почти дословных, между идеями различных религий всегда множество—
поэтому при желании можно присоединять Толстого как к христианству, так и к
индуизму, буддизму, даосизму и к чему угодно. Важно выяснять всегда: что
стоит за словами. И выяснится: сходство слов не означает вовсе сходства
понятий. Обнаружится: толстовство столь же далеко от буддизма или индуизма,
как и от христианства. Ибо чтобы принадлежать к любой религии, нужно
всецело принимать её вероучительиые идеи, а не просто разделять те или иные
из них. Толстой же выделял в каждой религии положения, которые он
воспринимал как общие во всех вероучениях: «Истинная религия есть
христианство в тех положениях его, в которых оно сходится с основными
положениями браманизма, конфуцианства, таосизма, еврейства, буддизма,
магометанства» («Обращение к духовенству», 1902)251.

И вот можно окончательно прояснить суть толстовского
веросознания, обобщить сказанное ранее.
Бог, в его понимании, есть некое неопределённое начало духа в
человеке, которое человек может ощутить в себе как любовь.
Природу этой «любви» верно охарактеризовал Ильин: как
возможность
самоуслаждения
своего
рода
экстатическим
блаженством и умилением от сознания собственной нравственной
непорочности, как моральный гедонизм. Это ощущение можно
обрести путём отвержения телесных стремлений и удовольствий,
нравственным самосовершенствованием (тем, что Толстой называет
жизнью не для тела, а для духа). Таким образом, соединение с
«богом» есть переживание морального блаженства на земле,
понимание этого даёт человеку спасение от тягостного душевного
состояния, какое он неизбежно ощущает, когда не знает истины. Эту
истину открыл людям Христос, и точно выразил апостол Иоанн,
поэтому Толстой и утверждает, что апостольская мысль лежит в
основе христианства. Церковное же учение, по Толстому, затемняет
понимание этой истины, отвлекает от неё, морочит голову
ненужными догматами и таинствами, создаёт «обман веры».
Совершается это потому, что люди, составляющие иерархию
(начиная с апостола Павла), не поняли Христова учения, живут
телесными интересами, для обеспечения которых и устроили всё то,
что называется церковной жизнью.

Тy истину (продолжим изложение толстовства), которую открыл
Христос, знали и другие мудрецы, ибо она едина для всего
человечества. Необходимо соединиться всем, обладающим ею, чтобы
научить всех прочих и тем установить Царство Божие на земле при
торжестве всеобщего блаженства, имеющего этическую природу.
Понять суть этого Царства нетрудно каждому, потому что оно есть
внутри каждого, этому тоже научил Христос: Царство есть тот дух,
который даёт начало всему и даст возможность всеобщего
блаженства. Путь к этому блаженству прост и лёгок: способ
познания любви выражен в пяти основных заповедях, какие
нетрудно извлечь из Евангелия, если не затемнять сознание
поздними наслоениями и искажениями, «верою и таинственностью».
Впрочем, Толстой их уже извлёк для всех— читайте Евангелие от
Толстого.
Становится совершенно ясным, почему идея непротивления злу
насилием понимается как ключ ко всему. Применение собственного
насилия по отношению к ближнему, которого заповедано любить
(будь он враг или друг), закрывает в человеке возможность
блаженства. А подставление щеки и подчинение чужому насилию
способно только усилить внутреннее сознание собственной
нравственной высоты— и, прав Ильин, это сознание не сможет
отнять никакой чужой произвол.
Возможность блаженства на земле, о котором он говорит, Толстой
познал
опытным
путём—
несомненно.
Как
познал
и
предшествующую тому тоску, от которой спасся приятием учения
Христа (в своём понимании, не забудем). Такое «спасение» есть
внеположный ко Христу акт, зависящий от собственной воли и
усилий человека.
Менее определённым, но всё же в достаточной степени ясным
представляется и понимание Толстым бессмертия и вечного бытия.
То, что жизнь тела мешает жизни духа, то есть блаженству любви,
он сознавал и ощущал, но это телесное он отождествлял с личностью
(недаром писал: «Любовь достигается воздержанием от всего
телесного, личного»— и перечислял одно и другое через запятую как
неразличимое). И понятно, почему: тело придаёт человеку личное
своеобразие, непохожесть, тогда как дух (не забудем: толстовский
дух есть на деле лишь сущность душевного уровня) во всех един—
что открылось ему в его эстетическом постижении бытия (ещё в пору
«Войны и мира», когда он познавал дух как внутренний мip в
сопряжённости с миром живого счастия человека: и тогда
блаженство обреталось прежде всего в жизни духа, стремившегося к
нераздельности со всем мiрозданием).

Следовательно, чем меньше личного-телесного, тем полнее
блаженство. Смерть помогает отбросить это личное, материальное—
и раствориться в едином духовном потоке (представлявшемся
Чехову студенистою массой, для Толстого же близком к понятию
нирваны, как он проговорился в одном из писем П.Бирюкову).
Впрочем, излишняя телесная жизнь здесь помешает полноте
блаженства и там (карма?): Толстой признал это в своём ответе
Синоду. Нравственное совершенствование необходимо и для вечного
бытия.
Вот вкратце учение Толстого. Понявший его должен нести истину
людям и разоблачать обман исказивших христианское учение. Что
он сам и осуществлял постоянно. Толстым было написано и издано
немало и иных сочинений на эту тему, сборников мудрых мыслей
(«О жизни», «Христианское учение», «Что такое религия и в чём
сущность её?», «Как читать Евангелие и в чём его сущность?»
«Религия и нравственность», «Закон насилия и закон любви» и др.).
Но качественно ничего нового они уже не дают— лишь
количественно умножая проповедь новой веры, осуществляемую
Толстым прежде всего печатным словом. И проповедь против
Православия.
Так, в «Христианском учении» Толстой, помимо краткого
изложения собственных заблуждений, основное внимание уделяет
классификации и разбору грехов, всевозможных соблазнов, «обманов
веры»— и способам их одоления.
Грех для Толстого есть «препятствие проявлению любви» 252, и
поэтому с ним необходимо бороться (когда бы не знать, что есть для
Толстого «любовь», с тем можно было бы отчасти согласиться). Но
мешают тому соблазны, лживые оправдания грехов, основные из
которых— соблазн личный (связанный с ложным понятием
личности), семейный, соблазн дела, то есть трудовой деятельности,
соблазн товарищества и государственный. Откуда истекают
соблазны? От извращённости разума, причина которой— в «обмане
веры». По Толстому, такие «обманы» имеются в каждой вере, и
этими-то «обманами» разные религии и отличаются одна от другой,
истина же во всех вероучениях едина. Логика проста: отказавшись
от обманов веры, человек одолеет соблазны, затем уничтожит грехи
и начнёт жить по учению Христа. И в единстве со всеми прочими
учениями. Нетрудно разглядеть, против чего направлены все
рассуждения Толстого: несомненно, против Православия (хотя он
называет и иные вероучения, но вряд ли можно в православной
стране признать актуальной проповедь против буддизма или
конфуцианства), освободившись от обмана которого только и можно
зажить по Христовой правде.

Вообще в рассуждениях о грехах у Толстого есть много верного и
справедливого, и можно признать: нравственное учение его, когда он не
борется с Православием, во многом вполне приемлемо. Только вот что:
Толстой знает, как не надо жить, но плохо представляет себе, как жить
должно (туманные рассуждения о жизни в воле Отца слишком неясны),
поэтому-то основной пафос всех его сочинений— пафос разрушения, но не
созидания.
Ясно, что вероучение и религиозная проповедь Толстого вносили
смущение и соблазн в сознание православных верующих. И тем прежде
всего, что писатель сознавался всеми (хотя уже не сознавал себя сам) как
человек, исповедующий Православие. Завершение XIX столетия вообще
было характерно обострением различных антиправославных, в первую
очередь сектантских движений, которые находили в Толстом
влиятельную поддержку. Необходимо было внести ясность— и это было
сделано: определением Святейшего Синода было засвидетельствовано
отпадение Толстого от Православной Церкви.
Анафема есть предание человека на окончательный суд Божий,
поскольку Церковь не может осуществлять духовное попечение в деле
спасения этого человека, ибо он сам отверг её благодатную помощь в том.
Разъясняя отлучение Толстого, С.Булгаков писал: «В своём вероучении
Толстой, несомненно отпал от Церкви (притом одинаково и от
Православия, и от католичества, и от ортодоксального протестантизма).
Торжественного «отлучения» могло бы и не быть, но это само по себе
ничего не изменяет в существе дела. Вера в Христа, как Богочеловека, в
искупление, в триипостасность Божества, в действенность церковных
таинств и молитв, все эти основы церковного учения радикально
отвергались Толстым и притом нередко в такой форме, которая не могла
не производить на верующих самого тягостного впечатления. Грубые и
иногда злобные кощунства над предметами православных верований
рассыпаны в религиозных сочинениях Толстого. <...> Конечно, они
продиктованы не духом любви и терпимости и не мoгут не оскорблять
религиозного чувства людей Церкви. Собственно религиозное
мировоззрение Толстого, не играя словами, также трудно назвать
христианским. Не только своим упорным и настойчивым отрицанием
основного верования христианства— во Христа, как Сына Божия, но и во
всей своей религиозной метафизике, в учении о Боге, о душе, о спасении,
Толстой остаётся чужд христианству, и к последним годам жизни всё
дальше от него отходит. С христианством его сближает только этика, да и
то в своеобразном и весьма упрощённом истолковании, однако в
христианстве этика имеет не самостоятельное, а производное значение,
подчинена догматике, и, оторванная от этой последней, получает совсем

иной смысл»253. В этих словах— точное и краткое обобщение отношения
Православия к учению Толстого.
В последнее время часто раздаются призывы реабилитировать Толстого
и покаяться перед ним, снять с него проклятие и т.д. Реабилитировать
невозможно, ибо он не был ни в чём осуждён. Он не был и проклят. В
определении Святейшего Синода от 20-23 февраля 1901 года говорится:
«Известный мipy писатель, русский по рождению, православный по
крещению и воспитанию, граф Толстой в прельщении гордого ума своего
дерзко восстал на Господа и на Христа Его и на святое Его достояние,
явно перед всеми отрёкся от вскормившей и воспитавшей его Матери,
Церкви Православной, и посвятил свою литературную деятельность и
данный ему от Бога талант на распространение в народе учений,
противных Христу и Церкви, и на истребление в умах и сердцах людей
веры отеческой, веры православной, которая утвердила вселенную,
которою жили и спасались наши предки и которою доселе держалась и
крепка была Русь святая. <...> Посему Церковь не считает его своим
членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит
своего общения с нею. <...> Молимся, милосердный Господи, не хотяй
смерти грешных, услыши и помилуй и обрати его ко святой Твоей
Церкви»254.
Не осуждения, ни проклятия нет в этих словах, но лишь строгое
свидетельствование об отпадении человека от церковной общности. И
молитва о грешнике. Следует заметить, что не совершался даже чин
анафематствования с церковного амвона (знаменитый рассказ
А.И,Куприна «Анафема» есть плод фантазии автора). Не в чем и
невозможно также и каяться: покаяние в данном случае должно
означать признание Толстого православным, а от этого он отрёкся и сам.
«То, что я отрёкся от церкви, называющей себя православной, это
совершенно справедливо. <…> И я действительно отрёкся от церкви,
перестал исполнять её обряды...» (16,543-544),— писал он в ответе
Синоду. А политическая шумиха, какая поднялась вокруг этого
события,—
всё таки Толстой!—
есть лишь суетный признак
отошедшего в прошлое времени.
8.
«Гоголь— огромный талант, прекрасное сердце и небольшой,
несмелый, робкий ум.
Отдаётся он своему таланту— и выходят прекрасные
литературные произведения. <...> Отдаётся своему сердцу и
религиозному чувству— и выходят <...> трогательные, часто
глубокие и поучительные мысли. Но как только хочет он писать

художественные произведения на нравственно-религиозные темы
или придать уже написанным произведениям несвойственный им
нравственно-религиозный поучительный смысл, выходит ужасная,
отвратительная чепуха...» (15,361).
Если в этом отрывке из небольшой статьи Толстого «О Гоголе»
(1909) заменить имя того, о ком написано, именем того, кто написал,
— правды было бы больше.
Особенно справедливо это к последнему периоду художественного
творчества Толстого, к произведениям, созданным после духовного
кризиса и интенсивных богословских изысканий.
По сути, Толстой начинает в это время постепенно подчинять своё
непосредственное художественное чутьё новым вероучительнодогматическим представлениям, выработанным в борьбе с
Православием. Только исполинский писательский дар позволил ему
избежать тех падений, срывов и неудач, какие неотвратимо
уничтожили бы литературную судьбу таланта ординарного.
Толстой продолжил художественное исследование бытия на тех
трёх уровнях, какие открылись ему ещё в ранний период, и это
помогло ему быстро вернуться в прежнее русло привычного
литературного потока.
В повести «Холстомер» (1885) он сопоставляет существование
человека
на
уровне
фальшивых
ценностей,
уродующей
цивилизации (на уровне жизни тела, можно использовать здесь
новообретённое понятие), с жизнью в естественной и не знающей
лжи природе. Можно бы сказать, что здесь осуществляется старая и
простая схема,— но гений Толстого преображает её в истинный
шедевр. Он, как вышедший из времени ведун, проникает во
внутренний мир лошади и потрясает рассказом о трагическом, но
далёком от фальши бытии её. А рядом— бессмысленное и бренное
проживание своего срока жалким в незнании истины— мёртвым—
человеком. Ужасом веет от очуждённого описания земного конца его,
от описания, на жестокую правду которого был способен когда-то
один Толстой:
«Ходившее по свету, евшее и пившее мёртвое тело Серпуховского
убрали в землю гораздо после. Ни кожа, ни мясо, ни кости его
никуда не пригодились. А как уже двадцать лет всем в великую
тягость было его ходившее по свету мёртвое тело, так и уборка этого
тела в землю было только лишним затруднением для людей.
Никому уж он давно был не нужен, всем уж давно он был в тягость,
но всё-таки мёртвые, хоронящие мёртвых, нашли нужным одеть это,
тотчас же загнившее, пухлое тело в хороший мундир, в хорошие
сапоги, уложить в новый хороший гроб, с новыми кисточками на

четырёх углах, потом положить этот новый гроб в другой,
свинцовый, и свезти его в Москву и там раскопать давнишние
людские кости и именно туда спрятать это гниющее, кишащее
червями тело в новом мундире и вычищенных сапогах и засыпать
всё землёю» (12,44).
Мёртвые, хоронящие мёртвых... Тут несомненный парафраз слов
Спасителя: «Но Иисус сказал ему: иди за Мною и предоставь мертвым
погребать своих мертвецов» (Мф. 8, 22).
Так Толстой даёт авторский комментарий к тексту: здесь повесть
не просто о фальшивых людях, но о не знающих истину Христову, не
идущих за Иисусом. То есть не знающих Царства Божия в себе и не
могущих войти в него.
Новое идейное звучание уже даёт о себе знать. Хотя и не всем
слышное пока.
Обычно многие произведения Толстого последнего периода
рассматривают как сатирические, хотя бы в значительной части
таковые. Сатирическим признаётся и описание жизни князя
Серпуховского в «Холстомере». И впрямь: писатель обрушивает
жестокий сарказм на всё существование подобных людей. Но сатира
ли тут по цели своей? Нет, это было бы слишком узким
определением.
Произведения Толстого последнего периода— в прямом смысле
религиозная проповедь: в большей своей части апофатическое
указание на цель бытия— через отвержение недолжного
существования. Сатира в этой проповеди становится лишь частным
приёмом.
Не вполне удавшеюся попыткою создания художественной
проповеди стала незаконченная повесть «Записки сумасшедшего»
(1884), к замыслу которой писатель возвращался несколько раз, но в
итоге оставил лишь начальный отрывок. Здесь он попытался
вспомнить (и обосновать справедливость) начального момента тех
своих внутренних движений, что привели его в итоге к новой вере.
Писатель начинает повествование с автобиографического события,
получившего известность как «арзамасский ужас»,— когда впервые
в трагическом предощущении смерти перед ним возникли вопросы,
толкнувшие его на путь поиска.
«Всю ночь я страдал невыносимо, опять мучительно разрывалась
душа с телом. «Я живу, жил, я должен жить, и вдруг смерть,
уничтожение всего. Зачем же жизнь? Умереть? Убить себя сейчас же?
Боюсь. Дожидаться смерти, когда придёт? Боюсь ещё хуже. Жить,
стало быть? Зачем? Чтоб умереть». Я не выходил из этого круга»
(12,53).

Обращение к Церкви, к религии не дало облегчения. «Спасение»
пришло от того живого чувства, какое вдруг возникло в героеповествователе «Записок»:
«Продавалось недалеко от нас очень выгодно именье. Я поехал, всё
было прекрасно, выгодно. Особенно выгодно было то, что у крестьян
земли было только огороды. Я понял, что они должны были задаром
за пастьбу убирать поля помещика, так оно и было. Я всё это оценил,
всё это мне понравилось по старой привычке. Но я поехал домой,
встретил старуху, спрашивал о дороге, поговорил с ней. Она
рассказала о своей нужде. Я приехал домой и, когда стал
рассказывать жене о выгодах именья, вдруг устыдился. Мне мерзко
стало. Я сказал, что не могу купить этого именья, потому что выгода
наша будет основана на нищете и горе людей. Я сказал это, и вдруг
меня просветила истина того, что я сказал. Главное, истина того, что
мужики так же хотят жить, как мы, что они люди— братья, сыны
Отца, как сказано в Евангелии. Вдруг как что-то давно щемившее
меня оторвалось у меня, точно родилось. Жена сердилась, ругала
меня. А мне стало радостно. Это было начало моего сумасшествия»
(12,55).
Вот оно. Вот оно то чувство сострадательной жалостливости,
которое Толстой ощутил и затем сознал как Бога в себе.
Окружающие восприняли это как сумасшествие, герой же повести
(alter ego Толстого)— как начало просветления в новой вере (не в
христианстве, и ссылки на Евангелие, мы это знаем уже, ничего не
означают). Полное же утверждение в ней произошло вскоре:
«Но полное сумасшествие моё началось ещё позднее, через месяц
после этого. Оно началось с того, что я поехал в церковь, стоял
обедню и хорошо молился и слушал и был умилён. И вдруг мне
принесли просвиру, потом пошли к кресту, стали толкаться, потом
на выходе нищие были. И мне вдруг ясно стало, что этого вовсе не
должно быть. Мало того, что этого не должно быть, что этого нет, а
нет этого, то нет и смерти и страха, и нет во мне больше прежнего
раздирания, и я не боюсь уже ничего. Тут уже совсем свет осветил
меня, и я стал тем, что есть. Если нет этого ничего, то нет прежде
всего во мне. Тут же на паперти я роздал, что у меня было, тридцать
шесть рублей, нищим и пошёл домой пешком, разговаривая с
народом» (12,55-56).
На этом отрывок кончается.
Тут в сжатом виде представлена часть внутреннего перерождения
самого автора. Собственно, схема. Может быть, внутреннее
ощущение схематичности повествования останавливало Толстого от
продолжения, несмотря на многие попытки? Он был всё же
художник, и схемами удовольствоваться не мог.

«Записки сумасшедшего» интересны даже не сами по себе
(художественный уровень невысок— для Толстого,— содержание
можно угадать наперёд, поскольку схема уже известна), но в
сопоставлении с пушкинским «Странником», которое напрашивается
само собою: настолько сходна фабульная основа повести и
повествовательного стихотворения. Тот же изначальный страх перед
чем-то неведомым, то же непонимание со стороны ближних и
подозрения в сумасшествии, тот же исход в просветлённое состояние
и бегство от прежней жизни. Некоторая «нереальность»
символической ситуации у Пушкина и бытовое правдоподобие
толстовского повествования— не должны смущать, ибо в качестве
различия для основного смысла несущественны. Существенно иное.
Толстовский герой ужасается открывшейся ему бессмысленности
жизни.
Пушкинский
лирический
герой
страшится
своей
неготовности к Божьему суду. «Сумасшедший» Толстого своим
усилием отыскивает выход (во всяком случае собственное душевное
переживание подвигает его ко внутреннему изменению), Церковь
же не только не помогает ему в том, но само окончательное
просветление происходит в нём после отвержения Церкви.
«Странник» Пушкина получает помощь свыше, от юноши-ангела,
посланца Божия, свет же, указанный ангелом, есть несомненно
евангельский Божественный свет спасения во Христе.
Вот разница: православное мироощущение у Пушкина— и
отвлечённо-морализующая позиция Толстого.
Сознать различие важно, поскольку даны два разных понимания
борьбы со злом в мире; спасение через смирение во Христе и гордыня
морального самосовершенствования.
Где истина? Это уже выбор веры.
На повесть «Смерть Ивана Ильича» (1886), ещё один несомненный
шедевр Толстого, можно смотреть всё так же, как и на многое у него:
как на суровую правду реальности, отражённую в жестоких её
формах. И кажется даже: реальность эта никак и ничем не
преображена, а просто взята без прикрас, «как она есть». Конечно, то
был бы самообман— так думать; но великое нужно мастерство, чтобы
создать такую видимость. Толстой опять берёт привычную для себя
схему: фальшь цивилизации искажает и калечит мир (и мip)
человека. Писатель проповедует против такой недолжной жизни—
для подтверждения можно процитировать едва ли не всё
произведение.
Важнее иное: Толстой вновь прикоснулся к страшному для него
(только ли для него одного?) понятию— к смерти. Но вот: жизнь
писатель отображает на основе собственного опыта, преломлённого

творческой фантазией,— при описании же смерти на что опереться?
Тут одно воображение творит из самого себя, без оглядки на опыт,
которого и не может быть (человеку доступно рассказать, как он
умирал, но как умер— невозможно). Насколько убедительным будет
плод такой фантазии?
А ведь и для самого автора, кажется, не было убедительности в
прежде описанном им, но измышленном умирании— в такой
неоспоримой как будто и потрясающей воображение реальности
умирания, предложенной им в «Войне и мире»: в смерти князя
Андрея. Если бы смерть была именно такова— никакой
«арзамасский ужас» просто невозможен: такой смерти бояться нельзя:
это не смерть, это пробуждение.
«Смерть Ивана Ильича» не новая ли попытка на художественном
уровне одолеть таящийся всё тот же страх смерти?
Подлинное содержание повести— борьба со страхом смерти,
которая в какой-то момент метафорически принимает облик
страшного паука, но затем сознаётся главным героем как свет:
«Вместо смерти был свет» (12,115). Что это? Апостольское «Бог есть
свет»? А смерть есть соединение с этим светом, с Богом?
Или иное что?
Но, как бы там ни было, светом тем одолевается страх:
«Он искал своего прежнего привычного страха смерти и не
находил его. Где она? Какая смерть? Страха никакого не было,
потому что и смерти не было.
Вместо смерти был свет.
— Так вот что!— вдруг вслух проговорил он.— Какая радость!»
(12,115).
Но вот ещё что: до явления света смерть начинает видеться Ивану
Ильичу как чёрная дыра, и она мучительно не принимает в себя
человека, отягчённого чем-то (грехом?), от чего он не может отказаться.
«Он бился, как бьётся в руках палача приговорённый к смерти, зная,
что он не может спастись; и с каждой минутой он чувствовал, что,
несмотря на все усилия борьбы, он ближе и ближе становится к тому, что
ужасало его. Он чувствовал, что мученье его и в том, что он всовывается в
эту чёрную дыру, и ещё больше в том, что он не может пролезть в неё.
Пролезть же ему мешает признание того, что жизнь его была хорошая.
Это-то оправдание своей жизни цепляло и не пускало его вперёд и
больше всего мучило его» (12,113-114).
Чувство жалостливого сострадания к тем, кого он оставлял в жизни, к
жене и сыну, избавляет его от мучений.
«И вдруг ему стало ясно, что то, что томило его и не выходило, что вдруг
всё выходит сразу, и с двух сторон, с десяти сторон, со всех сторон. Жалко

их, надо сделать, чтобы им не больно было. Избавить их и самому
избавиться от этих страданий» (12,115).
Именно вслед за этим является Ивану Ильичу свет. Любовь-жалость,
любовь-сострадание, вырвавшись из души, помогает устремлённости к
свету.
А ведь это схема, уже знакомая нам хорошо по философии Толстого.
Вновь остаётся лишь поразиться силе Толстого-писателя, сумевшего
одолеть примитивизм схемы, заставить всех просто не заметить её при
непосредственном восприятии художественного строя повести. Осознание
схематичности той приходит после, после рационального осмысления
созданного Толстым. И тут познающий разум, предоставленный самому
себе, всё портит!
С начала 80-х годов Толстой создаёт множество рассказов в жанре
притчи, каждый раз раскрывая в образной форме одну из
нравственно-религиозных истин, обретённых им в чтении Евангелия.
В большинстве своём его поучения несут добрые и справедливые идеи,
становясь талантливой иллюстрацией к мудрости, идущей от Писания,
— недаром многим из этих рассказов автор в качестве эпиграфа
придаёт евангельские цитаты, порою весьма обильные. Поскольку
Толстой, создавая свои притчи, чаше не касался вопросов
вероучительных,
догматических,
но
был
озабочен
лишь
распространением нравственного учения христианства, то должно
признать несомненную их пользу и желательность использовать в
качестве душеполезного чтения. Разумеется, отбирать рассказы
Толстого для такого чтения надо всегда с осторожностью: как только
писатель касается каких-либо сторон церковной жизни, он тут же
обнаруживает себя как враг Церкви. Например, в рассказе «Три
старца» (1886) читатель прямо поучается, что молиться (даже
молитвою Господней «Отче наш») вовсе не обязательно, а святость
обретается вне Церкви. Но речь идёт не о таких его сочинениях, а
лишь о нравственно-поучительных.
Конечно, в этих рассказах ощущается индивидуальность их
автора, неповторимо толстовское осмысление нравственных законов
бытия,— но в том нет ничего дурного, что могло бы насторожить,
вызвать недоверие к созданным поучениям. Повторим: дурно не
обращение писателя к нравственным заповедям Христа, а сведение
христианства только к нравственным заповедям, отчего они, при
всей их драгоценности, лишаются подлинной основы во всей полноте
Истины Христовой.
Правда, порою со схематизмом замысла не всегда мог совладать даже
гений Толстого. И прекрасные мысли могут искажаться, втиснутые в
простейшие схемы.

Каждый из своих рассказов Толстой непременно сопровождает
прямым поучением, вытекающим из того повествования, что
составляет основу рассказа. Так, в притче «Чем люди живы» (1881)
прямо отвечается на вопрос, слышимый в названии: «И живы люди не
тем, что они сами себя обдумывают, а тем, что есть любовь в людях»
(10,272).
То есть: не нашим умом, а Божьим судом (любовью, от Бога
исходящею).
Весьма примечательно: в рассказе «Где любовь, там и Бог» (1885)
Толстой в поучении соединяет важнейшие идеи двух самых
грандиозных своих созданий, эпопеи «Война и мир» и романа «Анна
Каренина»:
«И сказал ему старичок:
— Не хорошо ты говоришь, Мартын, нам нельзя Божьи дела судить.
Не нашим умом, а Божьим судом. Твоему сыну судил Бог помереть, а
тебе— жить. Значит так лучше. А что отчаиваешься, так это оттого, что
ты для своей радости жить хочешь.
— А для чего же жить-то?— спросил Мартын.
И старичок сказал:
— Для Бога, Мартын, жить надо. Он тебе жизнь даёт, для Него и
жить надо. Когда для Него жить станешь, ни о чём тужить не
станешь, и всё тебе легко покажется» (10,282).
Не нашим умом, а Божьим судом... Для Бога жить надо...
Среди основных поучений Толстого в разных его притчах—
проповедь нестяжания и необходимости прощать ближним обиду, не
воздавать злом за зло. Это: «Два брата и золото» (1885), «Ильяс»
(1885), «Вражье лепко, а Божье крепко» (1885), «Девчонки умнее
стариков» (1885), «Упустишь огонь— не потушишь» (1885), «Два
старика» (1885), «Свечка» (1885), «Много ли человеку земли нужно»
(1886) и др.
«У Бога про всех хватит. Ну, дурное слово сказала, а ты его
поправь, научи, как лучше сказать. Ну, подрались— грешные люди.
Бывает и это. Ну, подите, попроститесь, да крышка всему. А на зло
пойдёте— вам хуже будет» (10,300). Эта мысль, извлечённая из
рассказа «Упустишь огонь— не потушишь», звучит у Толстого в
разных вариантах едва ли не постоянно.
«...На миру по смерть велел Бог отбывать каждому свой оброк—
любовью и добрыми делами» («Два старика»; 10,331).
«И поняли мужики, что не в грехе, а в добре сила Божия»
(«Свечка»; 10,340).
И так далее. Толстой всё время бьёт в одну и ту же точку.
«Окончание малороссийской легенды «Сорок лет», изданной
Костомаровым в 1881г.» (1886). Преступление ради земных

сокровищ оборачивается душевными терзаниями во всю оставшуюся
жизнь.
«Три сына» (1887). Нельзя жить без Бога. Нельзя видеть смысл
жизни в веселье. Нельзя стремиться к улучшению жизни. И то и
другое несёт лишь несчастье. Надо отдать себя непосредственному
чувству связи с Богом — и жить в Его воле. Вот истина и благо.
«Крейцерова соната» (1889). Знаменитая эта повесть есть
проповедь против нарушающих «вторую заповедь Толстого»: «Не
делай себе потеху из похоти половых сношений; всякий человек <...>
пусть имеет жену, а жена мужа, и муж имей жену одну, жена имей
одного мужа, и ни под каким предлогом не нарушайте плотского
союза друг с другом»255.
Толстой ранее касался этой темы многажды. Теперь он
окончательно признаёт все нарушения заповеди следствием
разрушающей душу фальши цивилизации. Помимо того, начинает
действовать и тот «догмат» веры Толстого, какой отвергает
требования тела вообще ради обретения счастья в духе.
В «Крейцеровой сонате» стремления плоти безусловно отвергаются
как проявление зла. При этом— если в Православии плотские
отношения освящаются в таинстве брака, то для Толстого такое
понимание не имело никакого смысла.
В «Послесловии к «Крейцеровой сонате» (1890) Толстой перечислил
дурные последствия преступления против заповеди: разврат,
распространение
супружеской
неверности,
пренебрежение
рождением детей, дурное воспитание детей, поэтизация плотской
любви. Называя каждое из этих последствий, Толстой прибавляет
всякий раз: «И я полагаю, что это нехорошо» (12,214), тем
подчёркивая, что он именно проповедует, поучает, а не развлекает
читателя занимательным вымыслом. Все свои рассуждения Толстой
сопрягает с «идеалом Христа— установлением Царства Бога на
земле» (12,217).
Суждения Толстого, при всей их справедливости и верности,
обесценены десакрализацией моральных установлений, им
проповедуемых. Возможный ответ на такую проповедь нетрудно
угадать: «Что нам до всех поучений, когда в том, что есть, мы видим
благо для себя? Нам хотят добра? Да нам и так хорошо».
В немалой мере такое возможно и потому, что само отношение
Толстого к проблеме пола двойственно— и двойственность эта
раскрыта С.Булгаковым верно:
«В его отношении к этому вопросу есть одна сторона, которую
надлежит выделить как бесспорную: это— его проповедь возможной
чистоты в отношении между полами, ригоризм в этике пола. Можно

только благоговейно, с чувством глубокой благодарности
преклониться перед этой могучей проповедью. Много незримого
добра посеяно им этой проповедью, многим, надо думать, помог он в
борьбе с «дьяволом» похоти. Замечательно, что Толстой в тех
сторонах своей проповеди, в которых она наиболее сильна и
жизненна, бессознательно приближается к церковной этике,
повторяет её требования. В частности, и по вопросу о половом
общении им совершенно разделяется аскетическая этика Церкви,
которая, во-первых, девство ставит выше брака, а во-вторых, и
брачную жизнь рассматривает как подлежащую известному
аскетическому регулированию»256.
Но Толстой вовсе не хочет сопрягать в своём сознании эту
проблему с идеей христианского брака. Булгаков далее пишет:
«Поэтому для Толстого брак есть только несколько урегулированная
форма разврата, и вообще любви, помимо стремления к половому
общению, нет, и уж тем более нет женственности как космического и
всечеловеческого начала, которое мистически «влечёт к себе» (Гёте)
не половою страстью, но чистой и вечной влюблённостью; нет и
тайны единения двух полов воедино, которая, как Церковь учит,
совершается в браке во образ тайны Христа и Церкви, одним словом,
нет любви сверхчувственной ни в браке, ни вне брака. Но именно
только такая любовь и должна лежать в основе брака; её сохранять и
воспламенять мы призваны, и если она гаснет— под бременем ли
духовного упадка или чувственности,— в этом больший грех,
нежели в грехах и порывах чувственности»257.
В своём трактате «Христианское учение» (1897) Толстой
рассматривал семью (наравне с государством, товариществом и пр.)
как «ложный и вредный» соблазн и поучал, как преодолеть его258.
Таинства он, как известно, отвергал, а потому идеальным
основанием совместной жизни признал то, что узнал от крестьянина
Сютаева, «раскольника-христианина».
«Вот как рассказывал Сютаев о свадьбе своей дочери: «Когда
порешили и собрались вечером, я им дал наставление, как жить,
потом постлали им постель, положили их спать вместе и потушили
огонь, вот и вся свадьба»259.
А ведь в том, пожалуй, адекватное проявление идеала
«натуральной» жизни, который неотделим от толстовского
руссоизма. Но это и проповедь разврата— если вдуматься.
Вообще о Сютаеве, благодаря толстовскому вниманию к нему,
написано немало, взгляды его разобраны досконально. Здесь же
стоит отметить одно важное сходство в натурах того и другого:
гордыню несомненную. Чего стоит одно намерение Сютаева
проникнуть к царю Александру III, чтобы добиться распоряжения

толковать повсеместно Евангелие согласно с сютаевским
пониманием. Толстой должен был ощутить в Сютаеве родственную
душу. Сошлись они и в отвержении таинства брака.
Отношение к христианскому браку Толстой высказал в
«Послесловии» определённо:
«Христианского брака быть не может и никогда не было, как
никогда не было и не может быть ни христианского богослужения,
ни христианских учителей и отцов, ни христианской собственности,
ни христианского войска, ни суда, ни государства. Так и
понималось это всегда истинными христианами первых и
последующих веков» (12,221).
Остаётся сказать всё то же: устанавливая верные моральные основы
жизни, Толстой оставляет их без истинной опоры— рухнут неизбежно.
Толстой своим повествованием намеревался опорочить таинство брака,
но правдиво отображая реальность, он обнаружил, того, кажется, не
подозревая, совершенно иную правду. Персонажи повести, Позднышев и
его жена, ожидали от брака одних удовольствий, наслаждений, ими
двигала лёгкая чувственность и влюбленность. По душевной своей
неразвитости они не положили истинной любви в основание брака. Их
отношение к браку было потребительским. И дальнейшее закономерно:
наступило пресыщение, за пресыщением последовало тяготение к
преступлению (в широком понимании: преступление как переступление
определённых запретов). Этот «закон маркиза де Сада» нашёл своё
подтверждение в истории, рассказанной Толстым. Таинство же осталось в
небрежении. Вот откуда разврат, а вовсе не от идеи христианского брака.
Близкой теме— проповеди против разврата— посвящены: более
совершенная в художественном отношении повесть «Дьявол» (1889) и
переложение рассказа Мопассана «Le port» под новым названием
«Франсуаза» (1890). Но проклиная грех, Толстой проклинает и мip, где
существует этот грех. И сам впадает в грех отвержения мipa как
творения Божия— вместо изживания греха в мipy. Толстой действует
по пошловато-шутливой премудрости: лучшее средство от головной
боли— топор палача.
«Известный пессимизм как следствие остроты ощущения греха и зла
есть необходимая стадия религиозного прозрения,— замечает по этому
поводу Булгаков,— нужно сознать всю бедственность своего положения,
чтобы искать из него исхода, и пока блудный сын ещё доволен своей
жизнью «в стране далёкой», он не встанет, не пойдёт к своему отцу. Но
если одним этим прозрением дело исчерпывается, неизбежно
наступает отчаяние, вместе с сознанием своего бессилия. Это
предрассветное состояние человеческой души и изображено в повести
«Дьявол»; в этой её односторонности её сильные и слабые стороны, её

правда и её кощунственная ложь, ибо если правдиво это
изображение этой трагедии греха, то богохульно это проклятие
мира»260.
В ряде рассказов Толстой высказывает и идеи собственного
учения.
«Суратская кофейная» (1887). Бессмысленно и неистинно
разделение людей по внешнему различию их вер. Бог един, как
едино солнце. Идея слишком знакомая.
Сказка-притча «Карма» (1894) проповедует против личности.
«Для того, чьё зрение омрачено покрывалом Майи, весь мир
кажется разрезанным на бесчисленные личности. И такой человек
не может понимать значения всеобъемлющей любви ко всему
живому» (12,291).
В незаконченной притче «Сон молодого царя» (1894) Толстой
проповедует против «соблазна государства». Во сне вступающему на
царство молодому Государю (подразумевается Николай II) являются
картины многих несовершенств и несправедливостей, творящихся
государственной властью. Вместо того чтобы указать царю на
ответственность за исправление, насколько в его силах, всего
дурного, что он увидел, автор призывает почти отказаться от власти:
«Кроме тех обязанностей твоих царских, о которых вот они говорят
теперь, у тебя есть более прямые и ничем не могущие быть
отменёнными обязанности человеческие, обязанности не царя перед
подданными (это случайная обязанность), а обязанности вечные,
обязанность человека перед Богом, обязанность перед своей душой,
спасением её и служением Богу, установлением в мире Его
Царства...» (12,307).
Почему Толстой, прежде звавший соединять всё и всех, теперь
разделяет видимо нераздельное? Обязанности царя перед Богом
выражаются прежде всего в его ответственности за своих подданных.
Уход от власти, бегство от решения проблемы, есть отказ от бремени,
возложенного именно Богом.
О том, что художественный дар писателя может вступать в
противоречие с его ложными представлениями, свидетельствует
рассказ «Хозяин и работник» (1895). Лучшим комментарием к нему
может послужить суждение архимандрита Антония: «...Должно
помнить, что нравоучитель-художник никогда не может остаться
верным последователем мыслителю-материалисту, ибо как только
он начнёт раскрывать человеческую душу с её внутренней красотой,
то сейчас же рисует жизнь, а не то вещество или мёртвую идею,
которую он считает источником жизни. И хотя бы он и в повестях
своих старался подобно Толстому проводить пантеистические

тенденции, но они, как фальшивая нота, будут всегда отбрасываться
в сторону сознанием читателя, который, напр., в толстовском
«Хозяине и работнике» увидит описание не полной погибели души и
слияния её с мировым целым, как хотел изобразить автор, но
переселение живой личности, освободившейся от телесной оболочки,
из
этого мира в иной лучший мир, где живёт та любовь и
благоговение перед Живым Богом, которое с такою силою
водворилось в сердца обоих умиравших людей. Потому-то читатели
изящных произведений Толстого, незнакомые с философскими
произведениями автора, и не хотят верить, что он отрицает бытие
Бога и бессмертие души»261.
Повесть «Отец Сергий» (1891) в этом же отношении не менее
интересна. Толстому, верно, думалось показать фальшь церковного
монашеского подвига: главный персонаж повести князь Степан
Касатский, принявший постриг под именем Сергия, несмотря на
славу великого подвижника, не достиг совершенного бесстрастия и
пал, растлив доверенную его попечению болезненную девицу.
Бежавши из монастыря, отец Сергий обретает духовную поддержку
у давней своей знакомой, некоей Прасковьи Михайловны, теперь
уже «старой, высохшей и сморщенной» женщины, проводящей дни в
неустанных трудах и житейских заботах. «Я жил для людей под
предлогом Бога, она живёт для Бога, воображая, что она живёт для
людей»,— сознаёт, глядя на её жизнь, о.Сергий.— «Да, одно доброе
дело, чашка воды, поданная без мысли о награде, дороже
облагодетельствованных мною для людей. Но ведь была доля
искреннего желания служить Богу?»— спрашивал он себя, и ответ
был: «Да, но всё это было загажено, заросло славой людской. Да, нет
Бога для того, кто жил, как я, для славы людской. Буду искать Его»
(12,409-410).
Толстовский персонаж выражает здесь то, что искони было
известно Церкви. Вот что писал, например, святитель Игнатий,
обобщая святоотеческую мудрость:
«Если же не умрешь для людей, если будешь дозволять сердцу
своему увлекаться, пленяться пустыми привязанностями,— всю
жизнь будешь пресмыкаться по земле, не сподобишься ничего
духовного: кости твои падут вне земли обетованной»262.
«...не знаете ли, что дружба с мipoм есть вражда против Бога!»
(Иак. 4, 4).
И следуя по обретённой жизненной стезе, скитаясь и служа Богу
мирскими делами, бывший монах находит душевный покой в живом
чувстве Бога. «Чем меньше имело значения мнение людей, тем
сильнее чувствовался Бог» (12,411).

Но ведь Толстой, посути, вовсе не опорочил идеи монашеской
жизни, но, следуя тому, что открывалось его творческой интуиции,
сумел показать изнутри те препятствия, какие закрывают путь к
духовному совершенству. Прежде всего: о.Сергий идёт в монастырь
вовсе не из любви к Богу, как единственно должно, по
святоотеческому учению, но бежит от своего разочарования,
ненависти и презрения к мipy, обманувшему его в лучших
надеждах. Движущею силою его подвигов стала гордыня: «...Он стал
монахом, чтобы стать выше тех, которые хотели показать ему, что
они стоят выше его» (12,373).
Толстой прозорливо показывает те бесовские соблазны, какие
подстерегают подобного покинувшего мip инока:
«...Были минуты, когда вдруг всё то, чем он жил, тускнело перед
ним, он переставал не то что верить в то, чем жил, но переставал
видеть это, не мог вызвать в себе того, чем жил, а воспоминание и—
ужасно сказать— раскаяние в своём обращении охватывало его.
Спасение в этом положении было послушание— работа и весь
занятой день молитвой. Он, как обыкновенно, молился, клал
поклоны, даже больше обыкновенного молился, но молился телом,
души не было. И это продолжалось день, иногда два и потом само
проходило. Но день этот или два были ужасны. Касатский
чувствовал, что он не в своей и не в Божьей власти, а в чьей-то
чужой» (12,375-376).
В чьей-то чужой... Сказано вполне определённо. Гордыня же
останавливает его на мысли, будто он достиг всего, что возможно в
иноческой жизни:
«Вообще на седьмой год своей жизни в монастыре Сергию стало
скучно. Всё то, чему надо было учиться, всё то, чего надо было
достигнуть,— он достиг, и больше делать было нечего» (12,376).
Состояние прелести несомненное.
Новые соблазны подстерегали его после перехода в столичный
монастырь:
«...Великий соблазн для Сергия состоял в том, что игумен этого
монастыря, светский, ловкий человек, делавший духовную карьеру,
был в высшей степени антипатичен Сергию. Как ни бился с собой
Сергий, он не мог преодолеть этой антипатии. Он смирялся, но в
глубине души не переставал осуждать.
И дурное чувство это разрасталось» (12,377).
Герой повести не и силах одолеть соблазна именно потому, что им
изначально руководила гордыни, а не любовь к Богу,— и не было в
душе его той опоры, какая необходима для поддержания должной
стойкости. Это и объяснил ему руководивший его духовной жизнью
старец:

— «Старец разъяснил ему, что его вспышка гнева произошла
оттого, что он смирился, отказавшись от духовных почестей, не ради
Бога, а ради своей гордыни» (12,379).
Отсутствие этой должной опоры, что он и сам сознаёт, делает жизнь
монаха особенно тяжкой:
«Отец Сергий жил шестой год в затворе. Ему было сорок девять лет.
Жизнь его была трудная. Не трудами поста и молитвы, это были не
труды, а внутренней борьбой, которой он никак не ожидал.
Источников борьбы было два: сомнение и плотская похоть. И оба
врага всегда поднимались вместе. Ему казалось, что это были два
разные врага, тогда как это был один и тот же. Как только
уничтожалось сомнение, так уничтожалась похоть. Но он думал, что
это два разные дьявола, и боролся с ними порознь.
«Боже мой! Боже мой!— думал он.— За что не даёшь ты мне веры. Да,
похоть, да, с нею боролись святой Антоний и другие, но вера. Они
имели её, а у меня вот минуты, часы, дни, когда её нет. Зачем весь мip,
вся прелесть его, если он греховен и надо отречься от него? Зачем Ты
сделал этот соблазн? Соблазн? Но не соблазн ли то, что я хочу уйти от
радостей мipa и что-то готовлю там, где ничего нет, может быть.—
Сказал он себе и ужаснулся, омерзился на самого себя.— Гадина!
Гадина! Хочешь быть святым»,— начал он бранить себя. И стал на
молитву. Но только что он начал молиться, как ему живо представился
он сам, каким он бывал в монастыре: в клобуке, в мантии, в
величественном виде. И он покачал головой. «Нет, это не то. Это обман.
Но других я обману, а не себя и не Бога. Не величественный я
человек, а жалкий, смешной» (12,382-383).
И борьба его завершилась полным подчинением дьяволу и гордыне
своей: «...он чувствовал, как внутреннее переходило во внешнее, как
иссякал в нём источник воды живой, как то, что он делал, он делал всё
больше и больше для людей, а не для Бога. <…> Он думал о том, что
он был светильник горящий, и чем больше он чувствовал это, тем
больше он чувствовал ослабление, потухание Божеского света истины,
горящего в нём. <…> Он чувствовал в глубине души, что дьявол
подменил всю его деятельность для Бога деятельностью для людей»
(12,393).
Уловленный врагом, о.Сергий готов был к падению— и пал.
Это заставляет его порвать с прежней жизнью и вернуться в мip.
Именно в мipy обрёл он мир в душе и Бога, Которого не находил в
монастырской жизни.
И что же? Может ли эта история опровергнуть самоё идею
монашества? Нет. Это лишь подтвердит, что в духовном монашеском
делании есть свои внутренние законы, отвержение которых
гибельно для этого делания.

«Совершенно ясно,— писал об этом С.Булгаков,— что в образе
о.Сергия нет ничего общего с теми образами старцев, с которыми
сроднилась русская народная душа, и не о старце же Амвросии
Оптинском, отражение которого мы имеем в Зосиме Достоевского,
говорит нам этот образ. Здесь не Оптина пустынь, но Ясная Поляна,
и через мантию монаха здесь слишком просвечивается известная
всем блуза. Одним словом, при всей православной внешности
о.Сергия из него удалены все действительные элементы
православного старчества, и нетрудно понять, как много прямо
автобиографического вложено в эту повесть»263.
Здесь Толстой стал, кажется, жертвою собственного эстетического
открытия о тождественности внутренних переживаний всех людей—
и передал собственные душевные проблемы православному
подвижнику. Ну и не вышло ничего православного.
Все творения Святых Отцов изобилуют предупреждением против
тщеславия, самопревозношения, поисков людской славы (против
того, что о.Сергий называет «жизнью для людей», то есть людской
славы).
«Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а
славы, которая от единого Бога, не ищете?» (Ин. 5, 44).
Монашеская жизнь о.Сергия протекает вопреки церковному
учению— и не может иметь иного результата при этом условии.
Толстой же полагал и утверждал, что отдельные истинные
подвижники появляются в мipe именно вопреки Церкви:
«Доброе учение, которое попадается в Церкви как Тихона
Задонского, происходит оттого, что в сети скверного учения,
предназначенного для сокрытия от людей Христова учения,
попадаются люди добрые, христианские по духу; и вот они, не
разрывая сети, вносят туда сколько могут доброго»264.
Однако объективно Толстой показывает истину в несогласии со
своими же утверждениями. И опирается на Церковь, насколько ему
то доступно, сам о том не подозревая.
Вероятно, в движении сюжета, приведшем о.Сергия утешением к
простой женщине, есть отголосок одного из эпизодов жития
преподобного Макария Великого, которому для смирения были
промыслительно указаны как духовный пример две простые
женщины, жившие в городе, в суете житейской, но достигшие
больших высот в деле внутреннего восхождения к совершенству.
Но в общем построении сюжета Толстой опирался прежде всего на
житие преподобного Иакова Постника, финикийского подвижника
VI века. Преподобный Иаков, имевший от Бога дар исцелений,
точно так же был искушаем блудницей— и для одоления соблазна
держал руку над огнём, пока полностью не обгорели суставы одного

из пальцев (Толстой заменил это иной подробностью: о. Сергий
отрубает себе палец топором). Блудница раскаялась и разнесла
славу о его подвиге повсюду— и то же мы видим у Толстого. И далее
писатель следует точно за житием в истории с больною девицею,
ставшей причиною падения инока. Но: в реальности всё
совершилось гораздо трагичнее: испугавшись после грехопадения,
что все узнают о том, Иаков убил девицу и бросил в реку. Затем он
впал в крайнее отчаяние и бежал, чтобы служить в мipy
завладевшему его душою дьяволу.
Толстой не отважился воспроизвести эти подробности— его
о.Сергий не подвергся столь сильному искушению. В реальности же
зримо проявилось различие между верою и безверием, раскрыло
себя неизреченное милосердие Божие. Отчаявшемуся иноку был
послан некий пустынник, сумевший вернуть его на путь покаяния.
Десять лет подвижник вымаливал себе прощение в покаянии— и
получил просимое и прославил себя ещё большими чудесами.
Вот очевидное различие между церковной и светской секулярной
литературою. Несомненно, даже гению Толстого было неподсильно
передать чудо покаяния и очищения души от страшного греха—
писатель отступился от невозможного и упростил истину в своём
вымысле.
Несомненно также, что в том сказалось и неверие Толстого в
духовную силу личности. Впрочем, Толстой само понятие личности
отверг. Поэтому его о.Сергий включается в конце повести в некий
безликий поток жизни, утрачивает и имя своё, знак личности,
именуя себя «рабом Божиим». В таком звании он и осуществляет
служение Богу в мipy— подлинно обретая в том, по Толстому, и Бога
и жизнь в Боге.
В большинстве своих сочинений, как художественных, так и
публицистических и богословских, Толстой, повторим ещё раз,
проповедует против различных недолжных действий и состояний,
как индивидуальных, так и общественных. Даже когда писатель
пытается ответить на вопрос «что делать?»— он больше говорит о
том, чего человек не должен делать.
Поэтому пафос толстовской проповеди есть преимущественно
пафос разрушительный, но не созидающий. В своей жесточайшей
критике греха и порока, в «срывании всех и всяческих масок»
(Ленин)— Толстой прав, пока его обличения не выходят за рамки
сферы душевного, пока он касается того зла, в котором лежит мир. Но
стоит ему коснуться понятий духовного уровня— и он откровенно
обнаруживает свою односторонность и несостоятельность.
Критика, даже справедливая, и вообще ущербна, когда не
сопряжена с указанием положительного выхода из дурной ситуации.

Выход же такой только тогда не станет противоречить истине, когда
хотя бы отчасти окажется соотнесённым с понятиями духовными,
когда будет выстроена ясная иерархия земного и небесного, иначе всё
воздвигнется на песке и— рухнет.
Толстой же отверг веру в качестве подлинного средства познания
мipa, обрекая себя на абсолютную глухоту к духовному— и в том
трагедия великого художника. Толстой пристально внимателен к
душевно-телесной стороне жизни, он гениально зорок во всём, что
присуще этому уровню бытия, но преобладание в человеке только
душевности и телесности есть состояние греховное.
«Что касается до душевности и телесности, то они сами по себе, как
замечено уже, безгрешны, как естественные нам; но человек,
сформировавшийся по душевности или, ещё хуже, по телесности, не
безгрешен,— писал святитель Феофан Затворник.— Он виновен в
том, что дал в себе господство тому, что не предназначено к
господству и должно занимать подчинённое положение. И выходит,
что хотя душевность естественна, быть душевным человеку—
неестественно; также и плотяность естественна, но быть плотяным
человеку— неестественно. Погрешность здесь в исключительном
преобладании того, что должно состоять в подчинении»265.
Поэтому, именно поэтому— даже когда Толстой пытается создать
программу
положительного
делания,
она
оказывается
несостоятельною.
Таков итог последнего романа Толстого— «Воскресение» (1899).
Трудно во всей русской литературе отыскать нечто равное этому
роману по силе обличительной авторской язвительности в
изображении человеческого порока— ей уступает даже сатира
Щедрина. Но вряд ли справедливо называть описательную манеру
Толстого сатирическою, а если это и сатира, то особого рода.
Писатель просто и бесхитростно— очуждённо— называет вещи
своими
именами, использует слова в нейтральном, а не в
экспрессивно-метафорическом значении.
«Товарищ прокурора был от природы очень глуп, но сверх того
имел несчастье окончить курс в гимназии с золотой медалью и в
университете получить награду за своё сочинение о сервитутах по
римскому праву, и потому был в высшей степени самоуверен,
доволен собой (чему ещё способствовал его успех у дам), и вследствие
этого был глуп чрезвычайно» (13,83).
Вся пустота и фальшь цивилизации, все извращения
государственного устроения, весь пошлый и нелепый фарс
бездушного
отношения
к
делу—
Толстым
показывается
бесхитростно, и оттого правота его признаётся неопровержимою.
Лишь одно: он неверно строит свою логику, утверждая: поскольку

все проявления подобного устройства общественной жизни
фальшивы, то и само устройство достойно безусловного отрицания.
Подлинный же вывод может быть и иным: если проявления
подобного
устроения
фальшивы,
то
они
могут
иметь
преимущественно не внешнюю, но внутреннюю причину:
укоренённую в душах людских греховность, и поэтому борьба с
ложью
посредством
внешнего
уничтожения
общественных
институтов не даст желаемого, ибо общественная жизнь всё же
уложится в какую-то форму, а при неизжитом внутреннем грехе все
формы будут неизбежно искажены и проникнуты ложью и
фальшью.
Толстой же противопоставил фальшивой цивилизации, по своему
(руссоистскому) обыкновению, идею природной гармонии и детской
близости ей, обозначив эти два уровня уже в самом начале романа:
«Как ни старались люди, собравшись в одно небольшое место
несколько сот тысяч, изуродовать ту землю, на которой они жались,
как ни забивали камнями землю, чтобы ничего не росло на ней, как
ни счищали всякую пробивающуюся травку, как ни дымили
каменным углём и нефтью, как ни обрезывали деревья и ни
выгоняли всех животных и птиц,— весна была весною даже и в
городе. Солнце грело, трава, оживая, росла и зеленела везде, где
только не соскребли её, не только на газонах бульваров, но и между
плитами камней, и берёзы, тополя, черёмуха распускали свои
клейкие и пахучие листья, липы надували лопавшиеся почки;
галки, воробьи и голуби по-весеннему радостно готовили уже гнёзда,
и мухи жужжали у стен, пригретые солнцем. Веселы были и
растения, и птицы, и насекомые, и дети. Но люди— большие,
взрослые люди— не переставали обманывать и мучать себя и друг
друга. Люди считали, что священно и важно не это весеннее утро, не
эта красота мipa Божия, данная для блага всех существ,— красота,
располагающая к миру, согласию и любви, а священно и важно то,
что они сами выдумали, чтобы властвовать друг над другом» (13,7-8).
Это знаменитое начало «Воскресения»— шедевр толстовской прозы
— способно мощно воздействовать на эмоциональное сознание
человека, но оно же может возбудить и недоверие к самому выбору
этого пантеистического (а пусть и не пантеистического даже, а
просто эмоционально-любовного по отношению к природе) критерия
подлинности жизни. Почему сила жизни, заключенная в природе,
должна явить собою образец для жизни человека? Кто-то и возразит:
человек хоть и часть природы, да всё же чем-то и выделяется из неё,
из этой бессознательной стихии, и именно сознательностью своею
выделяется, цивилизованностью. Если же цивилизация пока не

устоялась и грешит многим, так на то и прогресс имеется, чтобы всё
переменить постепенно.
Можно и иначе смотреть, пессимистически: когда уж и природа не
может человека вразумить— плохо дело вообще. Одолеть такой
оптимизм прогрессивных чаяний и пессимизм от видимого бессилия
природы— должно лишь поиском опоры иной, и обрести её, прочную
опору, можно лишь духовном уровне, тогда как Толстой не выходит
из сферы душевных стремлений. Веру он отвергнул, а разум выше
себя высот не одолеет.
Толстой беспощадно изгоняет веру и с рассудочной трезвостью
вторгается туда, где пребывать без веры бессмысленно.
Если человек начнёт вслушиваться в совершенно незнакомый
язык, то слышимые им звуки могут представиться ему
бессмысленными, нелепыми, даже и смешными— пусть при том
будут звучать самые высокие истины. И человек может даже начать
обличение того, что он слышит, но не понимает. Утратив понимание
языка веры, Толстой так и поступает: начинает обличать этот не
воспринимаемый им высокий смысл как пустую внешнюю форму,
нелепую и фальшивую. Он подходит к таинству Евхаристии и своим
очуждённым взором сосредоточивается лишь на внешних моментах
им созерцаемого. То, что давало особый эффект при описании
житейской фальши (будь то театральный спектакль в «Войне и
мире» или судебное заседание в «Воскресении»), оборачивается
кощунственным глумлением, когда тот же приём применяется к
сущности высшего уровня. Таково описание богослужения в
тюремной церкви, данное в романе «Воскресение».
Представим себе полностью глухого человека, попавшего в
симфонический концерт и взявшегося описать то, что им
воспринимаемо. Несомненно, всё должно представляться ему верхом
нелепости: судорожные порою движения оркестрантов и дирижёра,
застылая неподвижность публики— в абсолютной звуковой пустоте
бессмысленны и смешны. Так же и литургия не может не показаться
нелепым внешним действием для духовно глухого человека. И это
порождает кощунства в описании внешней стороны совершаемого в
храме.
Помимо того, Толстой описывая богослужение в тюремной церкви,
проявляет своё совершенное незнание и непонимание литургии.
Рассмотрим хотя бы один пример, выбрав среди прочих менее
кощунственный.
«Самое же главное действие было то, когда священник, взяв
обеими руками салфетку, равномерно и плавно махал ею над
блюдцем и золотой чашей. Предполагалось, что в это самое время из
хлеба и вина делается тело и кровь, и потому это место

богослужения было обставлено особенной торжественностью»
(13,155).
Вот характерный пример толстовского очуждения: дискос назван
блюдцем, воздух салфеткой— как и должен назвать данные
предметы «натуральный» человек. Правда, в таком назывании всё
же чувствуется некий задор, желание пусть даже не эпатировать, но
поддразнить читателя. Однако не это главное. Толстой, на поверку,
просто не знает сакрального смысла совершаемого во время
литургии. Преложение Святых Даров совершается вовсе не в тот
момент, которого коснулся Толстой, а несколько позднее. То же, что
описал Толстой, происходит во время пения Символа веры и имеет
иной смысл. Вот как о том же говорит церковный писатель:
«Во время пения Символа веры священник, читая его сам,
колеблет воздухом над Св. Дарами— в знак веяния над ними и
скорого сошествия на них Св.Духа (подобно тому, как и сошествию
Св.Духа на апостолов предшестовало бурное дыхание ветра)»266.
Можно и иные сопоставления провести, но и малого достаточно.
Это входит во внутреннее противоречие с самим замыслом романа,
претензия на духовное осмысление человеческой судьбы в котором
обозначена изначально названием.
Русская литература ко времени создания «Воскресения» уже знала
одно классическое произведение, посвящённое заглавной теме,—
роман «Преступление и наказание». Романы Достоевского и
Толстого поразительно схожи, но и резко противоположны. Развитие
внутренней судьбы главных героев обоих романов как будто
совпадает в основных своих моментах: преступление, мертвенность
бытия, восприятие Христовой истины, воскресение к новой жизни
(исход которой теряется в неясности будущего).
Но Раскольников воскрешён обретением веры в чудо, совершённое
Сыном Божиим, и обретением через эту веру веры в Христа
Воскресшего как источника всей жизни по слову Его:
«Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет,
оживет» (Ин. 11, 25).
Нехлюдов же «воскресает» посредством рациональноэмоционального восприятия нравственного учения Христа, из
которого он вычленяет всё те же пять заповедей, хорошо знакомых
по катехизису толстовской веры,— воспринимая их как основу
установления Царства Божия на земле: «Ведь если мы посланы
сюда, то по чьей-нибудь воле и для чего-нибудь. А мы решили, что
живём только для своей радости, и ясно, что нам дурно, как будет
дурно работнику, не исполняющему воли хозяина. Воля же хозяина
выражена в этих заповедях. Только исполняй люди эти заповеди, и

на земле установится Царство Божие, и люди получат наибольшее
благо, которое доступно им» (13,496).
Веры в Христа Воскресшего (и воскрешающего)— этой, с точки
зрения Толстого, «нелепой» веры— у Нехлюдова быть не могло.
Правда, Нехлюдов, опираясь на евангельскую притчу о
виноградарях (Мф. 21, 33-41), толкует о некоем «хозяине», волю
которого он теперь должен исполнять,— но вопрос, давний вопрос о
«хозяине» (то есть о Боге), остаётся непрояснённым. И Лёвин когдато, как помнится, утверждал, что он узнал «хозяина», и вот
Нехлюдов теперь о «хозяине» рассуждает— но из самого толстовского
вероучения мы можем вывести определённо: этот хозяин не есть
Творец и Вседержитель и не есть Личность. Кто же тогда? И как
может он изъявлять свою волю и посылать кого-то в мip? Ответа дать
невозможно. Тут скорее метафорическое обозначение безликой
пантеистической силы.
Впрочем, мы лишь вновь наталкиваемся всё на те же неясности и
противоречия, какие давно знакомы нам по богословским
суждениям Толстого.
Слабость толстовского вывода очень точно отметил Чехов в письме
к М.О.Меньшикову от 28 января 1900 года: «Конца у повести нет, а
то, что есть, нельзя назвать концом. Писать, писать, а потом взять и
свалить всё на текст из Евангелия,— это уж очень по-богословски.
Решать всё текстом из Евангелия— это так же произвольно, как
делить арестантов на пять разрядов. Почему на пять, а не на десять?
Почему текст из Евангелия, а не из Корана? Надо сначала заставить
уверовать в Евангелие, в то, что именно оно истина, а потом уж
решать всё текстом»267.
В этих словах выражено не недоверие к Евангелию, а недоверие к
мировоззренческой системе, предложенной Толстым: в самом деле: в
этой системе, хочет того Толстой или нет, Евангелие не может быть
источником абсолютной истины. Ибо: если Христос не воскрес, то и
Евангелие не есть Истина, но лишь отражение тщетной веры. Если
Христос не воскрес, то нет Божественного Откровения, а Евангелие
не истинно, но лишь авторитетно, как равнозначно авторитетен и
Коран, и любая книга любой иной религии. Если разум есть
критерий всего, то он неизбежно потребует рассудочного
доказательства («заставить уверовать») истинности евангельских
истин прежде любой отсылки к ним. Тупиковость ситуации
очевидна.
В одной из завершающих глав последней части романа
«Воскресение» Толстой помещает эпизод, который, по истине,
символизирует крах толстовского мировоззрения: Нехлюдов
посещает одну из камер тюремного острога, сопровождая некоего

англичанина-миссионера, раздающего арестантам Евангелие; в
камере вспыхивает жестокая драка между заключёнными, и
англичанин в попытке увещевания преступников приводит им слова
Христа:
«—...Скажите им, что по закону Христа надо сделать прямо
обратное: если тебя ударили по одной щеке, подставь другую,—
сказал англичанин, жестом как будто подставляя свою щёку.
Нехлюдов перевёл.
— Он бы сам попробовал,— сказал чей-то голос.
— А как он по другой залепит, какую же ещё подставлять?—
сказал один из лежавших больных.
— Этак он тебя всего измочалит.
— Ну-ка, попробуй,— сказал кто-то сзади и весело засмеялся.
Общий неудержимый хохот охватил всю камеру; даже избитый
захохотал сквозь свою кровь и сопли. Смеялись и больные» (13,486).
Вот ответ Толстому на его собственную проповедь.
Это ответ именно Толстому, но не Христу, ибо всякое опровержение
Христовой истины (если кто-то дерзнёт опровергать Его) должно
быть совершаемо на духовном уровне, хохот же каторжников есть
выражение их душевно-телесной реакции на чтение Евангелия и
оттого не может являться подлинным ответом на любое духовное
суждение.
Мережковский, обсуживая этот эпизод, приходит к жестокому
выводу:
«Легко догадаться, с каким беспредельным, хотя, по всей
вероятности, бессознательным отчаянием Л.Толстой дописывал
«Воскресение». Кажется, никто из современных людей, кроме, может
быть, творца Заратустры-Антихриста (Ницше.— М.Д.), не доходил
до такого отчаяния. Ведь, в самом деле, у Л.Толстого было только
два выхода,— оба одинаково страшные: или окончить всю трагедию
впечатлением, полным такою циническою правдою жизни, что его
не покрывает ничто во всём произведении ни раньше, ни после,—
хохотом каторжных над словами Евангелия; то есть признать, что не
только Нехлюдов, но и сам он, Л.Толстой, в душе своей не нашёл
ничего, что давало бы ему право возразить на этот хохот,—
следовательно, признать весь религиозный путь Нехлюдова, в
значительной мере, и свой собственный путь, погибельным; или же
солгать, но опять-таки солгать так, как он уже раз лгал, утверждая
будто бы в Евангелии нет свидетельств об Единородности Сына
Божьего,— солгать до мгновенной потери сознания, до
умопомрачения,— воскресить Нехлюдова во что бы то ни стало, хотя
бы против всякой художественной, нравственной, религиозной
очевидности: он это и сделал»268.

И вот выходит: никакого «воскресения» нет, не может быть, а есть
иллюзия, хотя ни Нехлюдов, ни сам Толстой о том не подозревают.
Воскрес Раскольников, ибо был воскрешён Лазарь. Ибо— «Христос
воскресе»! Толстой отверг веру в это—
и Нехлюдов, со своим
представлением о некоем безликом хозяине, воскресения лишен.
Если Христос не воскрес— никакое воскресение невозможно.
Так, пытаясь утвердить основы своей веры, Толстой совершает
разрушение веры истинной— ложью.
Среди тех фальшивых, по его мнению, установлений, которые
отвращают человека от счастья, Толстой помещает в своём
мiроотображении и Церковь, с её таинствами и обрядами.
Церковь стала восприниматься писателем как главный враг после
определения Святейшего Синода, когда отлучение обострённо
обозначило и прежде всё более определённым становившееся
противостояние. Вскоре после этого он создаёт свою известную притчу с
выразительным названием «Разрушение ада и восстановление его».
В письме к В.Г.Черткову от 8 апреля 1902 года Толстой сообщал:
«...теперь пишу легенду о дьяволе, которая должна служить
иллюстрацией к «К духовенству» (12,508).
Послание духовенству, здесь упомянутое, есть изложение обычных
антицерковных идей Толстого с целью увещевания и наставления
заблудших. О.Иоанн Кронштадтский об этом писал:
«Всё сочинение Толстого «Обращение к духовенству» наполнено самой
бесстыдной ложью, к какой способен человек, порвавший связь с правдой
и истиной. Везде из ложных положений выводятся ложные посылки и
самые нелепые заключения. Автор задался целью всех совратить с пути
истины, всех отвести от веры в Бога и от Церкви, старается всех
развратить и ввести в погибель; это очевидно из настоящего сочинения
его»269.
По наблюдению святого подвижника, в этом сочинении «виден истый
русский романист, способный писать только романы с метким анализом
обыденной людской жизни и страстей человеческих, но в то же время до
мозга костей пропитанный самомнением и гордостию, барской спесью и
ненавистью ко всему, что носит печать веры во Христа и в Церковь, с
диавольскою злобою к духовенству»270.
Легенда, иллюстрирующая «Обращение», есть заключённая в образную
схему часть толстовского мiровоззрения, относящаяся к его пониманию
основных соблазнов мipa.
Разрушение ада совершено Христом, но восстановили его, по Толстому,
служители Вельзевула— внесением в мip различных соблазнов.
Соблазны эти— в основном те самые, которые Толстой перечислил с
подробным разбором в своём «Христианском учении», но с

добавлением того, что можно определить единым словом:
цивилизация. Они суть таковы: брак и семья, государственная
власть, суды и казни, патриотизм, наука, техника, разделение
труда, книгопечатание, искусство, медицина, культура, воспитание,
социализм, феминизм и пр. Автор сводит в одну плоскость сущности
разных уровней. Он уравнивает
такие действительно сорные
понятия, как социализм и феминизм, с культурою, искусством, не
говоря уже о таинствах. Он не хочет видеть двойственной природы
многих явлений, могущих служить и добру и злу. С книгопечатного
станка может сойти и Библия, и «Тайная доктрина». Сам Толстой не
смог бы осуществлять собственной проповеднической деятельности,
не будь книгопечатания.
Но главным соблазном, служащим, по Толстому, восстановлению
ада, стала Церковь и её учение, богословие. Определяя церковную
жизнь, Толстой допускает кощунственные выпады против неё,
прежде всего против таинства Евхаристии.
Да ведь это всё— лишь повторение задов.
«Разрушение ада...» художественно малоценно. Это— «ужасная,
отвратительная чепуха», подобная той, какую он пытался узреть у
Гоголя— чепуха фальшивой нравственно-религиозной проповеди.
Такая же «чепуха»— сказка-притча «Ассирийский царь Асархадон»
(1903). Недаром и сам Толстой остался ею недоволен. Смысл сказки:
личность есть лишь иллюзия, все люди соединены в безликое
(«студенистое»?) целое и поэтому вред и зло, причинённые другому,
есть вред и зло против себя самого. Внешне такое суждение может
быть воспринято и как не противоречащее христианству, даже
выражающее христианское понимание жизни, однако само
отрицание личности выводит идею сказки за рамки такого
понимания.
Но великий же писатель. И когда он отдаётся своему таланту,
освобождается от навязанной самому себе необходимости
проповедовать «новую веру», он продолжает создавать подлинные
шедевры. Таков— небольшой рассказ «После бала» (1903),
написанный, по признанию автора, «в один день».
Здесь Толстой— глубокий психолог, раскрывающий некий важный,
внешне парадоксальный закон нравственного восприятия
человеком событий и характеров, с которыми он приходит в
соприкосновение.
Парадоксальна
сами
фабульная
основа
произведения: некий Иван Васильевич рассказывает о давней своей
любви, которая непонятным образом угасла без явной и
непосредственной причины.

Рассказ называется «После бала», но две трети повествования
посвящены описанию именно бала (так что с формальной стороны
правильнее было бы название «На балу») и тому чувству
«восторженного умиления», какое испытывал Иван Васильевич,
наблюдая возлюбленную— особенно когда она танцевала мазурку со
своим отцом, «красивым, статным, высоким и свежим стариком».
Собственно, это ещё не сам рассказ, а большая экспозиция к
рассказу, подготовление читателя к восприятию основного события
после бала, переданного менее пространно, сжато и ёмко. Само
событие— наказание шпицрутенами в чём-то провинившегося
солдата-татарина; и руководит экзекуцией тот самый полковник,
отец любимой девушки, который так недавно ещё вызывал
восхищение своею ловкостью и грациозностью в мазурке.
Созерцание угнетающе подействовавшей на него сцены привело к
тому, что рассказчик... разлюбил милую и прелестную Вареньку.
Отчего разлюбил? К наказанию солдата она вовсе непричастна, вряд
ли и подозревала о том. Да и отец-полковник просто выполнял свои
обязанности по долгу службы. И сам Иван Васильевич не осудил
происходившее: «Что ж, вы думаете, что я тогда решил, что то, что я
видел, было— дурное дело? Ничуть» (14,16).
Но он увидал, что отец, старый служака, не просто выполняет
обязанность, но душою отдаётся тому делу, которое не сознанием, а
неким бессознательным нравственным чувством человек принять не
может.
«Шествие стало удаляться, всё так же падали с двух сторон удары
на спотыкающегося, корчившегося человека, и всё так же били
барабаны и свистела флейта, и всё так же твёрдым шагом двигалась
высокая, статная фигура полковника рядом с наказываемым. Вдруг
полковник остановился и быстро приблизился к одному из солдат.
— Я тебе помажу,— услыхал я его гневный голос.— Будешь
мазать? Будешь?
И я видел, как он своей сильной рукой в замшевой перчатке бил
по лицу испуганного, малорослого, слабосильного солдата за то, что
он недостаточно сильно опустил свою палку на красную спину
татарина» (14,15-16).
«Сильная рука в замшевой перчатке»... Это знаковый образ.
Совсем недавно эта рука и эта замшевая перчатка иначе виделись
молодому влюблённому человеку: «Когда мы подошли к дверям,
полковник отказывался, говоря, что он разучился танцевать, но всётаки, улыбаясь, закинул на левую сторону руку, вынул шпагу из
портупеи, отдал её услужливому молодому человеку и, натянув
замшевую перчатку на правую руку,— «надо всё по закону»,—

улыбаясь, сказал он, взял руку дочери и стал в четверть оборота,
выжидая такт» (14,11).
Там, на бале— для того так долго и описывался тот бал—
рассказчик ощутил внутреннее, душевное единство отца и дочери. «И
я невольно соединяю его и её в одном нежном умилённом чувстве»
(14,13). Свою любовь к дочери он, как часто бывает, перенёс и на
близкого ей человека, на отца.
И вот после виденной экзекуции он перенёс с отца на дочь свой
бессознательный ужас, вошедший в него. Он ощутил: они едины во
всём, они едины в прекрасном проявлении своего внутреннего
изящества, но они не могут не быть едины и в том отталкивающем
внутреннем безобразии, которое заставило полковника душою
предаться безнравственному делу мучительства человека. Тут не
логика, не рассудочный вывод отстранённого анализа, но
непосредственное внесознательное чувство говорило: такова правда.
Это и убило любовь. «Любовь с этого дня пошла на убыль. Когда она,
как это часто бывало с ней, с улыбкой на лице, задумывалась, я
сейчас же вспоминал полковника на площади, и мне становилось
как-то неловко и не приятно, и я стал реже видаться с ней. И любовь
так и сошла на нет» (14,17).
Толстой высветил нравственную основу любовного чувства,
внутренней склонности человека к человеку. И внутреннего
отталкивания человека от человека. Через поведение отца
рассказчик уяснил для себя в любимой девушке ту внутреннюю
нравственную порчу, о которой, скорее всего, она не догадывалась и
сама, но которая стала для него бесспорною. Внутренняя
безнравственность не может быть совместима с любовью. Великий
художник. Несомненно гениальный художник...
В рассказе «После бала» Толстой исследует то неуловимое,
незаметное для стороннего взгляда сцепление обстоятельств, какое
отражает важнейшие закономерности внешней и внутренней жизни
человеческой. В том— одна из сущностных особенностей
толстовского эстетического мышления, проявившаяся (в равной мере)
во всём его творчестве. Он сам указал на это в известном письме
Страхову от 23-26 апреля 1870 года (непосредственно касаясь
романа «Анна Каренина», но, по сути, выявляя отличительную черту
своего образного мировидения):
«Во всём, почти во всём, что я писал, мною руководила потребность
собрания мыслей, сцепленных между собою, для выражения себя, но
каждая мысль, выраженная словами особо, теряет свой смысл,
страшно понижается, когда берётся одна из того сцепления, в
котором она находится. Само же сцепление составлено не мыслью (я

думаю), а чем-то другим, и выразить основу этого сцепления
непосредственно словами никак нельзя; а можно только
посредственно— словами описывая образы, действия, положения»
(17,433). В том же письме Толстой пишет о «бесконечном лабиринте
сцеплений, в котором и состоит сущность искусства» (17,434).
Отображение всеобщего сцепления событий, обстоятельств,
характеров и пр.— особенно зримо проявляется у Толстого в
соединении с панорамным зрением, способностью широкого
мысленного охвата необозримого пространства всего бытия
географического, временного, экзистенциального. Так было в «Войне
и мире».
То же мы видим в одном из последних шедевров Толстого—
повести «Хаджи-Мурат» (1896-1905). Толстой сцепляет (сопрягает) в
едином пространстве— действия, мысли, душевные состояния царя,
и простого солдата, и скромного офицера, и важного вельможи, и
многих и многих, порою лишь в нескольких строчках
проявляющихся персонажей повествования. Автор прослеживает,
как поступок или даже отдельное душевное движение одного
человека откликается и сказывается на другом конце долгой цепи
событий и обстоятельств, в участи совершенно далёких и никак
видимо не связанных с этим человеком людей. По внешности
незначительные события, случайные и не стоящие внимания,
становятся
причиною
складывающихся
судеб,
важнейших
последствий в жизненных движениях людских. Например:
«...Благодаря дурному расположению духа Николая Хаджи-Мурат
остался на Кавказе, и судьба его не изменилась так, как она могла
бы измениться, если бы Чернышёв делал свой доклад в другое
время» (14,90). То есть: в конечном итоге жизнь человека попала в
зависимость от времени доклада военного министра царю.
Толстой исследует и сцепление обстоятельств, принадлежащих к
сущностно различным уровням бытия. Главный герой— ХаджиМурат— принадлежит скорее уровню природы, как тот «чудный
малиновый, в полном цвету, репей», оказавшийся бессмысленно
погубленным случайною волею человека. И недаром это столь
незначащее событие, погубление репья, вызвало в воображении
писателя дальнейшее сцепление многих событий, ставших основою
содержания повести. Хаджи-Мурат, это дитя природы, натуры, как и
загубленный репей, так же бессмысленно гибнет в соприкосновении
с уровнем фальши и жестокой корыстной силы, олицетворённой для
автора прежде всего фигурою царя.
В ещё большей проявленности полнота причинно-следственных
сцеплений отображена Толстым в повести «Фальшивый купон»

(1904)— но достоинства этого произведения снижены из-за
авторского
навязывания
ему
религиозно-морализаторской
тенденции. Толстой следует здесь не от образа к идейному
осмыслению его, а от заданной идеи к образно-художественной
системе— что определяет жесткий схематизм и содержания, и
формы повести, преодолеть который даже Толстой оказался не в
состоянии.
Все события «Фальшивого купона» перетекают по закону
причинно-следственных сцеплений из одной формы в другую,
отливаясь в конкретные проявления добрых или злых действий
многих персонажей повествования. Начальный дурной поступок—
подделка денежного купона— влечёт за собою цепь многих
недобрых дел, подчиняющих себе всё большее число своих
совершителей. В этой цепи— обманы, грабежи, убийства; и каждое
звено-событие тянет за собою новое, часто более тяжкое, чем то,
какое побудило его совершение.
Питательною почвою для появления и расширения злых дел
становится ложь цивилизации, опровергающей законы добра,
живущего в сознании народа: «В деревне старики говорят: живи в
законе с женой, трудись, лишнее не ешь, не щеголяй, а здесь люди
умные, учёные— значит, знают настоящие законы,— живут в своё
удовольствие» (14,161).
Остановить развитие зла может, по Толстому, одно непротивление
злу силою, тогда как противление— автор показывает это— служит
лишь порождению нового зла и продлению цепи следующих одно за
другим преступлений.
«Непротивление злу не только потому важно, что человеку должно
для себя, для достижения совершенства любви, поступать так, но ещё
и потому, что только одно непротивление прекращает злo, поглощая
его в себе, нейтрализует его, не позволяет ему идти дальше, как оно
неизбежно идёт, как передача движения упругими шарами, если
только нет той силы, которая поглощает его. Деятельное христианство
не в том, чтобы делать, творить христианство, а в том, чтобы поглощать
зло. Рассказ «Купон» очень хочется дописать» (14,541),— записывает
Толстой в дневнике 12 июня 1898 года. (Вот показательно: начало
работы над повестью относится к 80-м годам, в конце 90-х— «очень
хочется дописать», а дописывается лишь в 1904 году: маленькая повесть
в работе дольше, чем «Война и мир»: не доказательство ли вымученности
замысла?)
Осуществлять непротивление человек может (для Толстого сомнения в
том нет) лишь вне Церкви— и поэтому как проявление доброго дела,
противостоящего злу, автор показывает создание секты, во главе которой

встали некий портной и крестьянин Иван Чуев, постигшие истину
посредством самостоятельного разумения Евангелия.
«И стали к портному и к Ивану ходить, и стали понимать, и поняли, и
бросили курить, пить, ругаться скверными словами, стали друг другу
помогать. И перестали ходить в церковь и снесли попу иконы. И стало
таких дворов семнадцать. Всех шестьдесят пять душ» (14,179).
Сектанты всех мастей становятся, должно заметить, особенно любимы
Толстым, и в жизни и в творчестве: прежде всего из-за их
противодействия Православию. Недаром так деятельно помогал он
духоборам, недаром одним из носителей авторской идеи стал в романе
«Воскресение» также некий сектант, с которым Нехлюдов беседует в
остроге. В «Фальшивом купоне» сектанты показаны как твёрдые
носители правды Христовой, и Церковь оказывается бессильною перед
ними.
Разумеется, власти подвергают этих правдолюбцев неправедному
гонению, но и в тюрьме Иван Чуев продолжает проповедовать слово
Божие и обращает в свою веру закоренелого преступника Степана,
бывшего жертвою того самого потока злых дел, начало которому
положило изготовление фальшивого купона. Так образуется новое
сцепление праведных деяний, имеющих силу противоборствовать злу.
После обращения Степана от злого потока стали отпадать и другие
служители зла— в их числе и некий старец Исидор, вразумлённый
девицею Лизою Еропкиной, жившей «в неперестающем восторженном
состоянии» и шедшей «по открывшемуся ей пути христианской
жизни»
(14,203).
Старец,
обитавший
в
монастыре
и
«прославившийся своей жизнью, поучениями и предсказаниями и
исцелениями, которые приписывали ему» (14,204), разумеется, не
мог устоять перед «горячностью» этой девицы и оставил прежний
свой «обман», начавши произносить проповеди, в которых «каял себя
и уличал мip в грехе и призывал его к покаянию» (14,205). Выходит,
что прежде он греха в мipe не видел и к покаянию не призывал? Тут
всё преобразуется в смехотворную нелепость.
Цель автора «Фальшивого купона» несомненно благая, но фальшь
самой схемы, под которую он пытается подогнать жизнь, способна
привести к неблагому результату, ибо малая художественность и
примитивизм образной системы могут опорочить самые добрые
намерения.
В последний период творчества Толстой создаёт ряд нравственнопоучительных бытовых повестей, больших и малых, в которых
представляет примеры подлинной жизни в Боге либо обличает
отступления от Божией правды. Это: «Алёша Горшок», «Корней
Васильев», «Ягоды», «Бедные люди», «Что я видел во сне...», «Сила

детства» и др. Все они добры по своему настрою и вполне приемлемы
для душеполезного чтения, особенно в детском возрасте. По жанру
это в основном также притчи-проповеди, бесхитростно развивающие
необходимость служения добру и противодействия злу кротостью и
незлобивостью.
Центральным произведением последнего творческого десятилетия
Толстого должно признать повесть «Божеское и человеческое» (1906).
Здесь автор попытался в образной форме воплотить то, о чём он
ещё в «Критике догматического богословия» рассуждал как о цели
жизни всех людей: быть сынами Божиими. Такую цель Толстой
выводил из учения Христа; вспомним это место, уже цитированное
ранее: «...он не считал себя Богом, а сыном Бога, тем самым, чем он
учил быть всех людей...» При осмыслении этого суждения Толстого
может возникнуть вопрос: не сопряжена ли мысль его (даже при
отрицании Богосыновства Христа) с понятием обожения? По
крайней мере, нельзя ли сделать вывод, что она не противоречит
этому понятию? Абстрактно-обобщённая форма рассуждения
Толстого, как это часто у него бывает, самоё возможность постановки
такого вопроса делает отчасти правомерной. Вопрос же слишком
важен для уяснения характера толстовской религиозности.
В «Божеском и человеческом» Толстой конкретизирует свою мысль,
что обусловлено самою образною формой выражения мысли.
Повесть содержанием своим внешне обманчива: представляется,
будто она посвящена осмыслению революционной деятельности,
особенно интересному тем, что писатель выводит два поколения
революционеров:
народников-террористов
и
социалистовмарксистов. Нужно признать, что к революционерам Толстой в своём
творчестве особой симпатии не выказал, хотя и не изобразил их,
подобно Достоевскому, как бесовскую силу, влекущую народ к
гибели. Для Толстого это просто ограниченные, часто до тупости,
заблуждающиеся люди, желающие добра народу, но не знающие
истинного пути, по которому следует этот народ вести. Таковы
революционеры, изображённые в романе «Воскресение», таковы и
революционеры в «Божеском и человеческом», причём социалисты
вызывают у писателя, кажется, большую неприязнь, нежели
сторонники террора: эти ещё хранят в душе некий возвышенный
идеализм, тогда как марксисты показаны как бездумные начётчики,
нахватавшиеся в книгах пустых схем и ссылающиеся при каждом
удобном случае на Каутского как на абсолютную истину.
Но не о революционерах— «Божеское и человеческое». То лишь
фон, на котором совершается важнейшее событие всего
повествования.
Центральный
герой
его—
благородный

революционер Светлогуб, не виновный в предъявленном ему
обвинении, но приговорённый к повешению по несправедливому
стечению обстоятельств, Именно в нём совершается то духовное
преображение, какое должно совершаться в каждом человеке.
Оказавшись в тюрьме, Светлогуб впервые серьёзно начинает
читать Евангелие, и чтение переворачивает все его прежние
понятия о жизни.
«Да, если бы все так жили,— думал он,— и не нужно бы и
революции». Читая дальше, он всё больше и больше вникал в смысл
тех мест книги, которые были вполне понятны. И чем дальше он
читал, тем всё больше и больше приходил к мысли, что в этой книге
сказано что-то особенно важное. И важное, и простое, и
трогательное, такое, чего он никогда не слыхал прежде, но что как
будто было давно знакомо ему:
«Ко всем же сказал: если кто хочет идти за Мной, отвергнись себя и
возьми крест свой и следуй за Мной. Ибо кто хочет душу свою
сберечь, тот потеряет её, а кто потеряет свою душу ради Меня, тот
сбережёт её. Ибо что пользы человеку приобрести весь мир, а себя
самого погубить или повредить себе».
— Да, да, это самое!— вдруг вскрикнул он со слезами на глазах.—
Это самое я и хотел делать. Да, хотел этого самого: именно отдать
душу свою; не сберечь, а отдать. В этом радость, в этом жизнь.
«Многое я делал для людей, для славы людской,— думал он,— не
славы толпы, а славы доброго мнения тех, кого я уважал и любил:
Наташи, Дмитрия Шеломова,— и тогда были сомнения, было
тревожно. Хорошо мне было только тогда, когда я делал только
потому, что этого требовала душа, когда хотел отдать себя, всего
отдать...»
С этого дня Светлогуб большую часть времени стал проводить за
чтением и обдумыванием того, что было сказано в этой книге.
Чтение это вызывало в нём не только умилённое состояние, которое
выносило его из тех условий, в которых он находился, но и такую
работу мысли, которой он прежде никогда не сознавал в себе. Он
думал о том, почему люди, все люди не живут так, как сказано в
этой книге. «Ведь жить так хорошо не одному, а всем. Только живи
так— и не будет горя, нужды, будет одно блаженство. Только бы
кончилось это, только бы быть мне опять на свободе,— думал он
иногда,— выпустят же они меня когда-нибудь или сошлют на
каторгу. Всё равно, везде можно жить так. И буду жить так. Это
можно и надо жить так; не жить так— безумие» (14,284-285).
Отметим знакомые толстовские мысли: жить надо не для славы,
но для души; истина Христова (заметим, что герой читает и
осмысливает только те места, которые «вполне понятны») вызывает

умилённое состояние и даёт блаженство на земле при любых
внешних
условиях.
Достижение
«умилённо-торжественного
состояния» (14,291) и стало для Светлогуба тем внутренним и
внешним преображением, к которому должен стремиться каждый.
Это преображение не укрылось от внимательных испытующих
глаз крестьянина-раскольника, душою ощутившего, что этот
безвестный «юнош» знает истинную веру. После долгих поисков и
сомнений старику открывается эта истина: «Тот юнош с Агнцем
был. А сказано; Агнец победит я, всех победит... И кто с Ним, те
избраннии и вернии» (14,307). Смысл этого утверждении имеет
опору в Писании: «Они будут вести брань с Агнцем, и Агнец победит
их; ибо Он есть Господь господствующих и Царь царей, и те, которые
с Ним, суть званные и избранные и верные» (Откр. 17, 14). Агнец же
есть Христос. «На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и
говорит: вот Агнец Божий, Который берёт на Себя грех мира» (Ин. 1,
29).
В системе толстовского вероучения Светлогуб стал не просто со
Христом, но стал и как Иисус, то есть стал сыном Божиим.
Видение старика-раскольника перед смертью— художественный
символ всей веры Толстого, итога его поисков и раздумий над
жизнью, зримое воплощение Царства Божия на земле:
«Старик раскольник умирал, и духовному взору его открылось всё
то, чего он так страстно искал и желал в продолжение всей своей
жизни. Среди ослепительного света он видел Агнца в виде светлого
юноши, и великое множество людей из всех народов стояло перед
ним в белых одеждах, и все радовались, и зла уже больше не было
на земле. Всё это совершилось, старик знал это, и в его душе и во
всём мipe, и он чувствовал великую радость и успокоение» (14,311).
Нет ничего для Толстого выше этого и желаннее этого. Человек
стал сыном Божиим.
И всё-таки не вполне понятно: Светлогуб, светлый юноша среди
ослепительного света, как будто занимает место Христа? Нет,
понятно, когда вспомним: ещё переводя Евангелие от Иоанна,
Толстой отразил свою идею об однородности во плоти всякого
человека Отцу. Следовательно, каждый однороден и Христу— и
может, осознав эту свою однородность, заменить собою Христа. Не
так ли и сам Толстой мнил себя заменою Христу?
И вот можно видеть, что толстовское стремление к земному
блаженству не сходно с упованиями прочих российских (и не только
российских) мечтателей. Не пошловатый жизненный комфорт,
доставляемый прогрессом и католической цивилизацией, как у
Чаадаева; и не эротический гедонизм хрустальных дворцов, как у
Чернышевского;
и
не
торжество
невнятной
социальной

справедливости, как у многих и многих последующих возвестителей
светлого будущего,— видим мы в мечтаниях Толстого. Царство
Божие у Толстого— это нравственно просветлённое состояние
человеческих душ, единящихся в любовной умилённости друг к
другу— в ожидании окончательного слития в бессмертии,
ожидающем всех за порогом земного бытия.
Тут если и обожение, то в толстовском понимании, слишком
разнящееся с православным.
Протоиерей Димитрий Троицкий, общавшийся с Толстым в
последние годы жизни писателя и пытавшийся, безуспешно,
наставить его на путь церковной жизни, сумел дать (в личном
письме) верную оценку внутреннего состояния толстовского
«праведника». Вот подтверждение того, как именно церковная точка
воззрения на жизнь помогает ясно разглядеть то, что укрыто от
самообольщённой нецерковной слепоты:
«При чтении Евангелия ваш Светлогуб остановился на заповедях
Блаженства, а при чтении Блаженств на восьмой и девятой
заповедях, минуя первую, вторую и все до восьмой. Итак, он
бросился на верхнюю ступень, не прошедши первой, второй <...> и
разбился. Евангелие есть камень, и падый на сем камени
сокрушится, и на нем же падый сокрыет его.
Первая заповедь «Блаженни нищие духом» недаром поставлена
первой. Она есть начало пути к спасению, дверь к другим
заповедям, вторая недаром вторая, третья недаром третья и все так.
Все имеют взаимную последовательность и строгую связь. Нищета
духовная, сознание каждого своего ничтожества перед Богом,
заблуждений, увлечений, пороков, страстей ведёт к плачу о своих
грехах и о своём ничтожестве, потом— к кротости или смирению
пред всеми, потом к исканию или алчбе и жажде, оправдания от
Высочайшего Существа, чаянию помощи от силы Божественной, и
так далее до терпения и подвига мученического.
У вашего Светлогуба всё не так. Он не счёл себя ничтожным
перед Богом и перед людьми, не счёл себя слабым, способным
увлекаться, не счёл себя грешным, и потому не плачет о своих грехах,
не был и кротким, а во всю свою социалистическую деятельность то
и делал, что раздражался и раздражал других. Он чувствует сам в
себе силу для борьбы со злом, чувствует себя на истинном пути,
считает себя делающим правду,— солию земли, и потому, конечно,
остановился на восьмой и девятой заповедях, прилагает их к своему
положению и идёт будто на мученический подвиг.
Это внутреннее состояние Светлогуба, короче сказать, есть
самомнение и самонадеянность. <...>

В беседе с самим собою, в последнюю перед казнью ночь, во время
шествия на казнь и на эшафоте его самомнение достигает своего
апогея. Он хвалит себя, услаждается собою, торжествует и
высказывает жалость, что другие не таковы, какой. Это ли есть
умиление, которое автор приписывает самохвалу? Он не виноват, а
другие виноваты, а потому ни у кого не просит прощения, сам во
всеуслышание говорит всем прощаю, считает себя счастливым, а
других несчастными, он ведает всё то, что нужно ведать, а другие не
ведают, что творят, он находится на высоте, а другие внизу. Ему
никто не нужен: ни священник-посетитель в заключении и
утешитель перед казнию, ни кто другой; ему не нужен и
«Милосердный Бог», он сам считает себя милосердным по своим
чувствам любви и умиления и не верует в Личного Бога, а знает—
лучше всего знает— то «реальное состояние души», которое
чувствовал, которое считал за Божество и к которому обращается с
молитвою (т.е. к самому себе): Господи, смилуйся надо мною, не
замечая того, что это состояние есть высшая степень реального
самовозвышения, гордости, дошедших до самообольщения и
самозабвения. И с таким чувством гордыни самообожания
произносит: «В руки Божии предаю дух мой». Так самообольщен
Светлогуб, что считает себя святым и чистым, и достойным быть
принятым руками Божиими. Таков внутренний мнимоевангельский
облик правды человека, который вообразил, что он с двух слов понял
не только сущность блаженств, но и сущность всего Евангелия.
<...> Сущность и основание заповедей блаженства по Златогубу,
есть смиренномудрие, а по вашему Светлогубу самопохваление,
самонадеянность, самообожание»271.
Заметим, что о.Димитрий мыслит церковно, наставляя не от своего
самомнения, а от Истины подлинно евангельской. Гордыню
толстовского героя (и самого автора) он поверяет критерием
смирения. Он следует за святоотеческим поучением о пути спасения:
«Добродетель есть матерь печали; от печали рождается смирение;
смирению даётся благодать»272.
Умиление в православной аскетике, вспомним, есть состояние
духовного сокрушения о собственных грехах, а не сентиментальное
состояние приятной душевной расслабленности и самообольщения,
как то понимает Толстой.
Священник прозорливо разглядел, что эти заблуждения Толстого
идут от отождествления Бога с собственным внутренним
самоощущением. То есть от полной помутнённости духовного
зрения, подмены его душевным.
Вот трагедия. Человек принял мираж за реальность. Больно
сознавать это.

Драматургия великого писателя несёт в себе все особенности
толстовского творчества, сцеплена со всеми его сильными и слабыми
сторонами.
Содержание драмы «Власть тьмы» (1887) выявляется в самом
названии, обретённом в Евангелии: «Каждый день бывал Я с вами в
храме, и вы не поднимали на Меня рук; но теперь— ваше время и власть
тьмы» (Лк. 22, 53). Власть тьмы есть попущение Божие тем, кто
творит злое.
Власть тьмы творится забвением Божией правды— о чём говорит
старик-правдолюбец Аким, косноязычие которого подчёркивает его
глубинное, заложенное в самой натуре его, но не рассудком
обретённое знание (и значит, с трудом выражаемое на вербальном
уровне): «Всё ни к чему. Ох, Бога забыли. Забыли, значит. Забыли
мы Бога-то, Бога-то» (11,74).
«Коготок увяз, всей птичке пропасть»— второе название драмы,
выделяющее ещё одну важную мысль, созвучную основной идее
повести «Фальшивый купон», и выражает её тот же Аким: «Грех,
значит, за грех цепляет, за собою тянет, и завяз ты, Микишка, в
грехе. Завяз ты, смотрю, в грехе. Завяз ты, погруз ты, значит» (11,8283).
Во «Власти тьмы» нет ничего, что противопоставляло бы мораль
Толстого морали православной, церковной. Церковь становится
здесь даже одним из источников, откуда черпается понимание
правды: это раскрывается в словах бесхитростного мужика Митрича,
одного из второзначных персонажей пьесы: «Мне поп один сказывал.
Дьявол— он самый хвастун. Как, говорит, начал ты хвастать, сейчас
ты и заробеешь. А как стал робеть от людей, сейчас он, беспятый-то,
сейчас он и сцапал тебя и попёр, куда ему надо. А как не боюсь я
людей-то, мне и легко! Начхаю ему в бороду, лопатому-то,— матери
его поросятины! Ничего он мне не сделает. На, мол,
выкуси!»(11,114).
Хвастовство здесь понимается как гордыня. Боязнь людей— как
боязнь покаяния. Покаянием перед Богом и людьми одолевается
грех, побеждается власть тьмы, прекращается сцепление преступных
дел, рвётся причинно-следственная цепь умножающегося в мipe зла.
Прилюдное покаяние главных персонажей трагедии становится
торжеством Света, какой светит во тьме, Света, не могущего быть
объятым тьмою (Ин. 1, 5).
В комедии «Плоды просвещения» (1889) Толстой издевается над
тем ложным пониманием света, какое господствует на уровне

фальшивого цивилизованного общества. Это общество, бездуховное в
основе своей, удовлетворяется обманкою спиритизма, то есть
находит себе то, что подменяет ему подлинную духовность. Толстой
по-своему жестоко обнажает пагубный итог, к которому не может не
прийти абсолютизация просвещения в безбожном понимании.
Полная тупиковость жизни людей, не способных найти для себя
опоры в жизни, но и не желающих оставаться в царстве лжи и
фальши, в мире несвободы, раскрывается в трагедии «Живой труп»
(1900), одном из самых сложных и новаторских по форме и
содержанию драматических произведений Толстого. Торжество
абсолютизированных юридических норм омертвляет живую жизнь,
превращает наиболее чутких и болезненно восприимчивых ко
всякой неправде людей в «живые трупы». И вот беда: неправду они
ощущают остро, а правды не знают, света во тьме нет для них, кроме
миража «воли», какая мерещится им в некоей как будто
выламывающейся из общей жизни, олицетворённой цыганским
разгулом. Таков главный герой «Живого трупа», Федя Протасов, не
умеющий бороться со тьмою, но лишь пассивно покоряющийся
фальшивым же грёзам призрачного существования в пьяном
забвении себя и всего. Стыд своей жизни он пытается превозмочь
бегством от жизни. Но жизнь не может безобидно отпустить его, и он
преобразует самоубийство фиктивное в реальное. Тьма обнимает всё.
Но что же свет?
Над пьесою «И свет во тьме светит» Толстой работал в 80-90-900-е
годы— вымучивал почти тридцать лет,— но так и не закончил её.
Не смог преодолеть схематизма замысла и (вероятно, бессознательно
ощущаемой) фальши основных идей? Последнее, пятое действие
осталось в конспекте, по которому и можно судить о целостном
смысле всего произведения.
Пьеса в значительной мере автобиографична. Главный герой,
Николай Иванович Сарынцев, alter ego самого автора, погрязший в
собственных толкованиях Евангелия, пытается основать жизнь на
новых, открывшихся ему «истинах», но встречает полное
непонимание и неприятие со стороны окружающих. Единственно
Борис Черемшанов, жених дочери Сарынцева, идёт за своим
вдохновителем до конца, отказывается от военной присяги и
службы, в результате попадает сначала в психиатрическую
лечебницу, а затем в дисциплинарный батальон. Соблазнённые
проповедями Сарынцева его дочь Лиза и священник Василий
Никанорович по разным причинам признают заблуждение в своих
недолгих взглядах, созвучных идеям главного героя, и

возвращаются к прежним нормам существования. Мать Бориса,
отчаявшаяся спасти сына от выпавших ему тяжких испытаний, в
ненависти к Сарынцеву убивает его. Умирая, он принимает вину на
себя, говоря, что «это он сделал нечаянно» (11,580).
Название пьесы— «И свет во тьме светит»— легко узнаваемая
цитата из 1 главы Евангелия от Иоанна. Но у евангелиста свет есть
Бог, Христос Спаситель. У Толстого— учение Христово в авторском
понимании. Тьма в пьесе— весь окружающий мip фальшивого
недолжного существования (вкупе с Церковью), не желающий
воспринимать христианство так, как учит Николай Иванович,
носитель света (сам Толстой).
Люди, окружающие Сарынцева (как показывает их автор), и
впрямь не хотят знать Евангелия, но лишь приспосабливают его к
своим нуждам и выгодам. Поэтому, когда Борис в доказательство
своей правоты ссылается на Евангелие, мать его тут же парирует:
«...если сказано, то глупо сказано» (11,302).
Николай же Иванович ищет, по Толстому, не корысти, но истины
справедливого устроения жизни— и не сомневается в подлинности
своего понимания Христа, убеждённость в верности своего мнения
выражает категорично: «Не может быть другого» (11,252).
Но почему так? Это важнейший вопрос не только по отношению ко
взглядам главного персонажа, но и ко всему учению Толстого.
Почему «не может быть другого»? Как эта проблема решена в пьесе?
Авторскою волею своею Толстой противопоставляет Сарынцеву
весьма слабых оппонентов: косноязычного и слабовольного Василия
Никаноровича,
молодого
колеблющегося
священника;
самоуверенного, но умеющего изрекать лишь готовые фразы
о.Герасима; шаблонно же мыслящего тюремного священника.
Однако как бы ни были несостоятельны в своих суждениях
выведенные в пьесе православные священники, Толстой, желая
противопоставить
разумную
основательность
Сарынцева
и
интеллектуальное бессилие служителей Церкви,— обозначил лишь
противоположность двух точек зрения: собственной (толстовской) и
церковной (этих не вполне умелых защитников церковного учения).
Николай Иванович утверждает: не может быть иного понимания
Христа, нежели его собственное. О.Герасим также не сомневается:
полнота Истины в Церкви. Кто прав? (Заметим: для Толстого
многовековой опыт и авторитет Церкви— не довод: много веков, по
его разумению, многие же люди обманывали себя и других.)
Николай Иванович спрашивает священника: «А потом, почему я
буду верить вам больше, чем ламе буддийскому» (11,249). Но ведь
тот же вопрос можно переобратить и к самому Толстому. (А он и
прозвучал в реплике Чехова на итоговые мысли «Воскресения»:

почему Евангелие, а не Коран? В толстовской системе мышления
вопрос не может иметь ответа.)
Толстой вновь выходит на проблему взаимоотношения веры и
разума— всё ту же давнюю проблему русской литературы и
собственного толстовского творчества— и вновь обнаруживает
прежнюю свою противоречивость: «Верить— надо верить, без веры
нельзя, но не верить в то, что мне скажут другие, а в то, к вере во что
вы приведены самим ходом своей мысли, своим разумом...» (11,249).
Никак невозможна вера без полного растворения её в разуме? Но тот
же Николай Иванович вдруг требует «не делать ничего по
рассуждению, а только тогда, когда этого требует всё существо»
(11,284). Прекрасное по-своему определение веры.
Однако на довод священника, что «разум может обмануть, у
каждого свой разум», Сарынцев «горячо» возражает: «Вот это-то
ужасное кощунство. Богом дано нам одно священное орудие для
познания истины, одно, что может всех нас соединить воедино. А мы
ему-то не верим» (11,249). Опять всё упирается в веру— в веру в
разум. Но почему нужно верить разуму?
Где доказательства, что разум не обманет? Толстой отвечает: в том,
что это дар Божий. Но это тоже требует либо веры, либо
доказательств. Замкнутый порочный круг.
Святые Отцы (немало рассуждал о том святитель Григорий
Палама) утверждали, что разум как дар Божий должно
использовать в познании Истины, но помнить, что в силу
повреждённости человеческой природы грехом этот дар также
оказался повреждённым и оттого ограничен в своих возможностях,
то есть «может обмануть», говоря иными словами.
«Он не видит падения разума,— писал Бердяев, и был прав
безусловно.— Разум для него безгрешен. Он не знает, что есть
разум, отпавший от Разума Божественного, и есть разум,
соединённый с Разумом Божественным. Толстой держится за
наивный, естественный рационализм. Он всегда апеллирует к
разуму, к рассудочному началу, а не к воле, не к свободе. В
рационализме Толстого, временами очень грубом, сказывается всё та
же вера в благостное естественное состояние, в доброту природы и
природного»273.
Толстой не приемлет догмата о первородном грехе, не верит и
Святым Отцам (а почему им нужно верить?— может он сказать)— и
оттого утверждает веру во всесилие разума. И постоянно
сопровождает эту веру сомнениями и отрицанием даже.
Вспомним, как на требование Герцена доказать истинность
религиозного знания Хомяков дал единственно возможный ответ:
«Вера нужна». То же говорит и священник в пьесе Толстого. Но то

же, по сути, утверждает и сам Толстой относительно своего учения.
Почему толстовское понимание единственно верное? Потому что
разумное. А почему разум не может обмануть? В это верить надо.
К тому же сводится и всё обсуждение проблемы истинности
толстовства. Оно требует веры.
И Церковь зиждется на вере, как о том говорится в девятом члене
Символа веры. Разум же несомненно помогает, при должном и
добросовестном изучении
вероучения
и истории
Церкви,
утверждению веры именно церковной.
Поэтому тот спор, какой Толстой предлагает на вербальном
уровне, становится бессмысленным, да и сам писатель, повторимся,
много раз подвергал сомнению возможность постижения истины на
таком уровне.
Пьеса «И свет во тьме светит» автобиографична во многих своих
фабульных поворотах. Путь Николая Ивановича к его вере
повторяет путь самого Толстого— вот как рассказывает о том жена
Сарынцева:
«А если всё вам рассказать, то, когда мы женились, он был
совершенно равнодушен к религии, и так мы жили, и прекрасно
жили, лучшие годы, первые двадцать лет. Потом он стал думать.
Может быть, имела влияние на него сестра или чтение, только он
стал думать, читать Евангелие и тогда вдруг стал крайне
религиозен, стал ходить в церковь, ездить по монахам. И потом
вдруг бросил это всё и изменил во всём свою жизнь, начал сам
работать, не допускает себе служить прислуге и, главное, теперь
раздаёт именье» (11,275). То же о себе много говорил и Толстой.
Разумеется, Николай Иванович следует в своих монологах и
репликах задушевным мыслям автора, известным по многим его
сочинениям. Поэтому повторять всё вновь нет нужды, достаточно
остановиться на немногих примерах.
«И чему же мы учим?— спрашивает Николай Иванович у
священника и затем излагает толстовское неприятие церковного учения
в наиболее сжатом виде:— Ведь это ужасно подумать. Учим теперь, в
конце девятнадцатого столетия, тому, что Бог сотворил мip в шесть
дней, потом сделал потоп, посадил туда зверей, и все глупости, гадости
Ветхого Завета, и потом тому, что Христос велел всех крестить водой, или
верить в нелепость и мерзость искупления, без чего нельзя спастись, и
потом улетел на небо и сел там, на небе, которого нет, одесную Отца. Мы
привыкли к этому, но ведь это ужасно. Ребёнок, свежий, открытый к
добру и истине, спрашивает, что такое мip, какой его закон, и мы, вместо
того чтобы открыть ему переданное нам простое учение любви и истины,
старательно начинаем ему вбивать в голову всевозможные ужасающие
нелепости и мерзости, приписывая их Богу. Ведь это ужас. Ведь это такое

преступление, хуже которого нет в мipe. И мы, и вы с вашей Церковью
совершаете это» (11,250-251).
Толстой отвергает, кощунственно называя мерзостью, веру в то, что не
удовлетворяет его разум, не соответствует научным идеям и его
собственному пониманию добра и истины. Но и разум его, и понимание, и
сама наука также основаны лишь на вере в них. Одна вера заменяется
иною, но почему должно принимать именно эту веру? Вера во едину
Святую Соборную и Апостольскую Церковь зиждется на Воскресении
Христовом. Вера толстовская— лишь на убеждённости внутренней самого
Толстого. Вне Воскресения вера православная тщетна. Вера толстовская
тщетна всегда.
К слову: Христос крестил не водой, а Духом. Водою крестил Иоанн,
сказавший о том: «Я крестил вас водою, а Он будет крестить вас Духом
Святым» (Мк. 1, 8).
Толстой утверждает синкретичность христианства: «Учение Христа
всемирное и включает в себя все верования и не допускает ничего
исключительного: ни воскресенья, ни божественности Христа, ни таинств,
ничего такого, что разделяет» (11,250). Он обвиняет христианскую
Церковь в стремлении к разобщению человечества, себя возглашая
поборником именно всеобщего единения: «Вот этим-то и ужасны церкви.
Они разделяют тем, что они утверждают, что они в обладании полной,
несомненной, непогрешимой истины. «Изволися нам и Святому Духу».
Это началось ещё с первого собора апостолов. С этого времени начали
утверждать, что они находятся в обладании полной и исключительной
истины. Ведь если я скажу, что есть Бог, начало мipa, со мной
согласятся все; и это признание Бога соединит нас; но если я скажу,
что есть Бог Брама, или еврейский, или Троица, то такое божество
разъединит. Люди хотят соединиться и для этого придумывают
средства соединения, а пренебрегают одним единственным
средством соединения— стремлением к истине» (11,250).
Толстой прав: единство может быть только в истине. Единство вне
истины призрачно, неизбежно обречено на распад. Но: что есть
истина? Толстой хочет соединить всех в неполноте истины, ибо
человек никогда не удовлетворится одним лишь признанием бытия
Бога, человек захочет что-то узнать о Боге— и неотвратимо
разъединение, поскольку всегда найдутся люди, которые в своём
понимании Бога станут опираться лишь на свой несовершенный
разум и всё запутают. Выйдет: сколько умов, столько и богов.
Толстовскому богу каждый вправе предъявить и противопоставить
своего. Именно толстовский принцип веры служит разобщению. На
его основе соединение принципиально невозможно. Его истина
субъективна и относительна.

В своём суждении о «соединяющем» понимании Христа Толстой
противоречит Самому Христу, сказавшему:
«Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир
пришел Я принести, но меч; ибо Я пришёл разделить человека с
отцем его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее» (Мф. 10,
34-35).
Должно лишь сознавать, что не само учение Христа несёт
разделение, но та повреждённость природы человека, которая
позволяет ему отвращаться от Истины и служить тьме. Явление
Истины лишь явственно обнаруживает и поляризует то, что
существовало порою в непроявленном виде. Спаситель пред-знал,
что часть человечества отвергнет Его, и на этом будет создано то
разделение, о котором говорит Христос и которое стало фактом всего
бытия человечества после Воскресения.
Но! Явление Истины создаёт потенциальную возможность
всеобщего единения, ибо Христос есть истина сверхчеловеческая,
абсолютная и объективная. Соединение во Христе может
совершиться через одоление разделения. Толстой ради неверного и
призрачного единства жертвует полнотою истины, предлагая
соединиться на признании некоего неопределённого начала,
именуемого богом. Благие намерения его несомненны. Но учение его
лишь усугубило разделение.
В пьесе Толстой повторяет и свои обвинения существующему
порядку жизни, которые постоянно звучали в это время в его
публицистических сочинениях.
Как и всегда, обличения Толстого сильны, во многом справедливы. Но:
каковы плоды подобной критики? Ради чего она совершается? Случайно ли,
например, так восхищённо отозвалась о пьесе Р.Люксембург? Похвалы
оценщиков, подобных Люксембург или Ленину, не должны ли насторожить?

В обличениях Толстой опирается на собственное толкование
Евангелия— и вновь совершает то, что сам у себя же сознал как
корень всех заблуждений: применяет критерии бесконечного к
конечному, конечного к бесконечному, смешивает уровни бытия,
совмещает их в единой плоскости, не различает царство кесаря и
Царство Божие. Толстой цитирует в названии своего трактата слова
Христа: «Царство Божие внутри вас»,— и тут же заботится об
установлении Царства на земле.
Стремиться к жизни, основанной на полноте Христовой истины
необходимо, даже сознавая невозможность того в земном мipe. Но
всегда помнить иерархию земного и небесного. На этом строил свои
социально-политические идеи Достоевский, понимавший идеальный

строй как воцерковлённое единство пребывающих в Благодати.
Толстой же иерархию отверг и полноты церковного учения не
признавал— его социальная доктрина основана на иных началах,
каковые можно назвать безбожными, хотя он постоянно пользуется
религиозной терминологией.
Плоды такой идеологии проявились уже в поступках персонажей
пьесы «И свет во тьме светит».
Так, сам Сарынцев начинает пренебрегать своими семейными
обязанностями, отвращается от воспитания детей:
«Хуже всего то, что он не занимается больше детьми,— жалуется
жена Николая Ивановича.— И я должна решать всё одна. А у меня,
с одной стороны, грудной, а с другой— старшие, и девочки и
мальчики, которые требуют надзора, руководства. И я во всём одна.
Он прежде был такой нежный, заботливый отец. А теперь ему всё
равно» (11,235).
По плодам узнаётся истина.
Справедливо недоумение свояченицы Сарынцева: «...никто в мире
не поймёт, чтобы надо было заботиться о чужих людях, а своих детей
бросить» (11,252).
Сарынцев проповедует свои идеи всем без разбору, не сообразуясь
с возрастом и уровнем понимания человека. В результате, сын его из
всего понял лишь одно: учиться в гимназии не нужно. «Ужасно
ведёт себя и учится так, что ни за что не перейдёт. Я стала говорить
ему— грубит» (11,285),— сетует мать, но Николай Иванович,
обличающий развращённость общества, сам продолжает развращать
своих ближних. Чуткий к правде Толстой не мог не показать дурных
плодов собственных идей. Эти идеи не несут добра.
Почему так происходит? Да потому, что за отрицанием, как всегда
у Толстого, нет утверждения иных основ. «Вот это-то и главное, что
он всё разрушает и ничего не ставит на место» (11,232),— говорит
жена Сарынцева. Она же спрашивает его: «...надо что-нибудь
другое, определённое, а что ты даёшь?» И он откровенно признаётся:
«Я не могу сказать что» (11,285). И продолжает свои обличения и
призывы к отказу от такой жизни.
Пьеса Толстого, как и большинство его произведений последнего
периода, есть иллюстрация-проповедь к извлечённым им из
христианства пяти заповедям. Здесь это прежде всего заповеди
отвращения от клятвы и от противления злу насилием.
Осуществляет следование этим заповедям Борис Черемшанов,
отрицающий в силу того присягу и военную службу.
История Бориса обозначена в одном из рассуждений трактата
«Царство Божие внутри вас»:

«В самом деле, живёт человек нашего времени— кто бы он ни был
(я не говорю про истинного христианина, а про рядового человека
нашего времени), образованный или необразованный, верующий
или неверующий, богатый или бедный, семейный или несемейный.
Живёт такой человек нашего времени, работая свою работу или
веселясь своими весельями, потребляя плоды своих или чужих
трудов для себя и для близких, как и все люди, ненавидя всякого
рода стеснения и лишения, вражду и страдания. Живёт спокойно
такой человек; вдруг к нему приходят люди и говорят ему: во 1-х,
обещайся и поклянись нам, что ты будешь рабски повиноваться нам
во всём том, что мы предпишем тебе, и будешь считать несомненной
истиной и подчиняться всему тому, что мы придумаем и назовём
законом; во-вторых...; в 3-х...; в-четвёртых... И, наконец, в-пятых,
сверх всего этого, несмотря на то, что ты будешь находиться в самых
дружеских сношениях с людьми других народов, будь готов тотчас
же, когда мы тебе велим это, считать тех из этих людей, которых мы
тебе укажем, своими врагами и содействовать лично или наймом
разорению, ограблению, убийству их мужчин, жён, детей, стариков,
а может быть и твоих одноплеменников, может быть и родителей,
если это нам понадобится.
Казалось бы, что может ответить на такие требования всякий
неодуренный человек нашего времени?
«Да зачем же я буду делать всё это, казалось бы, с удивлением
должен сказать всякий душевно здоровый человек. <...> Если бы
даже и случилось то, что мне пришлось бы пострадать за это, то и
тогда мне выгоднее быть сосланным или запертым в тюрьму,
отстаивая здравый смысл и добро— то, что не нынче-завтра, то через
очень короткое время, должно восторжествовать, чем пострадать за
глупость и зло, которые нынче-завтра должны кончиться. И потом
даже и в этом случае выгоднее рисковать тем, что меня сошлют,
запрут в тюрьму и даже казнят, чем тем, что по моей же вине я
проживу всю жизнь в рабстве у дурных людей, могу быть разорён
вторгнувшимся неприятелем, им по-дурацки искалечен и убит,
отстаивая пушку, или никому не нужный клочок земли, или глупую
тряпку, называемую знаменем.
Я не хочу сечь сам себя и не буду. Мне незачем это делать.
Делайте сами, коли вы этого хотите, а я не буду»274.
Тут своего рода интерпретация идеи «Общественного договора»,
злая, при всём толстовском руссоизме, надо признать. Тут отказ от
навязываемого договора, тяга к разрушению сложившихся связей.
Так и ведёт себя Борис Черемшанов в пьесе Толстого. В характере
и судьбе этого персонажа также сказалась слабость и

противоречивость толстовства: Борис вслед за Сарынцевым только
разрушает:
«Желаете разрушения?»— спрашивает его жандармский офицер, и
Борис подтверждает:— «Без сомнения. Желаю и работаю для этого»
(11,293).
Это соответствует убеждённости Толстого: «Христианство в его
истинном значении разрушает государство»275.
Разрушать, разрушать... Перед нами не что иное, как нигилизм.
Но нигилизм особого рода: основывающий своё отрицание на слове
Христа. Базарову такое не снилось. Прежде Толстой пытался едко
высмеять нигилистов (например, в комедии «Заражённое
семейство», 1864), теперь дал свою оригинальную интерпретацию
этого образа— и тут ставши неожиданным новатором.
Борис в пьесе Толстого основывает своё отрицание на Христе, но
ограничивает христианство одною Нагорною проповедью, недаром
отвечает на вопрос о своей вере: «Христианин по учению Нагорной
проповеди» (11,292). Ограничивать учение Христово какою-либо одною
его частью— значит лишать христианство подлинного смысла, ибо оно
осуществляет себя только в полноте своей. Впрочем, Толстой тем лишь и
занимался в своей религиозной деятельности.
«Главная магистральная ошибка Льва Толстого заключается в том, что
он,— утверждал святой праведный Иоанн Кронштадтский,— вовсе не
понял ни Нагорной проповеди, ни заповеди о непротивлении злу. Первая
заповедь в Нагорной проповеди есть заповедь о нищете духовной и нужде
смирения и покаяния, которые суть основание христианской жизни, а
Толстой возгордился, как сатана, и не признаёт нужды покаяния, и
какими-то своими силами надеется достигнуть совершенства без Христа и
благодати Его, без веры в искупительные Его страдания и смерть, а под
непротивлением злу разумеет потворство всякому злу, по существу—
непротивление греху или поблажку греху и страстям человеческим, и
пролагает торную дорогу всякому беззаконию и таким образом делается
величайшим пособником дьяволу, губящему род человеческий, и самым
отъявленным противником Христу»276.
Борис в пьесе Толстого страдает за свою веру, как страдает и сам
Николай Иванович,— первый физически, второй нравственно.
Страдание за духовную истину должно давать духовную радость всякому
претерпевшему за веру.
«Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное.
Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно
злословить за Меня; радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на
небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас» (Мф. 5, 10-12).
Толстой на этот текст и сам не раз опирался в своих суждениях,
применяя его к себе. Но не могло не угрызать его сомнение, если в конце

четвёртого действия, то есть в конце завершённой части пьесы, Сарынцев
в трагическом недоумении как бы молится:
«Василий Никанорович вернулся, Бориса я погубил, Люба выходит
замуж. Неужели я заблудился, заблудился в том, что верю Тебе? Нет,
Отец, помоги мне!» (11,318).
Есть ли смысл в таком обращении? Молиться можно лишь личному
Богу. Если личность отрицается (а у Толстого отрицается, мы знаем), то и
всякое обращение к безликому «отцу» обессмысливается.
Николай Иванович обращается к безликому началу и не получает
ответа. Ответа нет и в замысле пьесы. Потому что не было ответа в
самой жизни.
Смерть Николая Ивановича не есть ли отражение
подсознательной тяги к смерти самого Толстого, пытавшегося
выразить в образной форме своё понимание того, что в его
положении смерть есть единственный выход из создавшихся
противоречий. Намечавшееся признание Сарынцевым своей вины в
собственной смерти также красноречиво.
Пьеса «И свет во тьме светит» (в целостности своего замысла)
помогает сознать природу толстовства и всякого нигилизма, к
которому он оказался склонным: это присущая падшей природе
человека тяга к небытию.
Эта тяга определяется страданием от ощущения несовершенства
мipa и мира. Судорожные же поиски Царства Божия на земле не
могут не сознаваться при этом как не имеющие смысла. Отрекшись
от полноты Истины, а тем и от Истины вообще, человек не имеет
ничего, что мог бы противопоставить злу, и бессознательно
стремится не быть, уйти в ничто, раствориться в студенистой
безликости, нежели страдать в личном отчаянии, на которое
обречены все тонко чувствующие и искренние, но отвергшие
Воскресение.
Вся религия Толстого кричит об этом.
Многие художественные произведения Толстого последнего
периода насыщены публицистикой— и это естественно: писатель
страстно проповедует, и ощущает потребность прямого обращения,
вне образного языка, к своим читателям. Но и того недостаточно:
творческий темперамент побуждает к непосредственному диалогу с
мipoм— поверх всех условностей художественной формы.
«Его проповедь,— верно сказал о.Василий Зеньковский,—
потрясала весь мip, влекла к себе,— конечно, не в силу самих идей
(которые редко кем разделялись), не в силу исключительной
искренности и редкой выразительности его писаний,— а в силу того
обаяния, которое исходило от его морального пафоса, от той жажды

подлинного и безусловного добра, которая ни в ком не выступала с
такой глубиной, как у Толстого»277.
Публицистические сочинения Толстого сосредоточивают в себе
силу и слабость его проповедничества, его стремления глаголом
жечь сердца людей, обличать, не смущаясь ничем, все пороки
земного царства, зорко высмотренные им до самых потаённых
глубин. Жёсткий очуждённый способ видения жизни проявляется
полно и в толстовской публицистике:
«Веселятся! Веселятся от 11 до 6 часов утра, в самую глухую ночь, в
то время, как с пустыми желудками валяются люди по ночлежным
домам и некоторые умирают, как прачки.
Веселье в том, что женщины и девушки, оголив груди и наложив
накладные зады, приводят себя в такое неприличное состояние, в
котором неиспорченная девушка или женщина ни за что в мipe не
захочет показаться мужчине; и в этом полуобнажённом состоянии, с
выставленными голыми грудями, оголёнными до плеч руками, с
накладными задами и обтянутыми ляжками, при самом ярком
свете, женщины и девушки, первая добродетель которых всегда
была стыдливость, являются среди чужих мужчин, в тоже
неприлично обтянутых одеждах, и с ними под звуки
одурманивающей музыки обнимаются и кружатся. Старые
женщины, часто так же оголённые, как и молодые, сидят, глядят и
едят и пьют то, что вкусно; мужчины старые делают то же. Не
мудрено, что это делается ночью, тогда, когда весь народ спит, чтобы
никто не видел этого. Но это делается не для того, чтобы скрыть; им
кажется, что и скрывать нечего, что это очень хорошо, что они этим
весельем, в котором губится труд мучительный тысяч людей, не
только никого не обижают, но этим самым они кормят бедных
людей» (16,295).
«Сила Толстого,— утверждал о.Георгий Флоровский,— в его
обличительной откровенности, в его моральной тревоге. У него
услышали призыв к покаянию, точно некий набат совести. Но в этой
же именно точке всего острее чувствуется и вся его ограниченность и
немочь. Толстой не умеет объяснить происхождение этой жизненной
нечистоты и неправды. Он точно не замечает всей радикальности
эмпирического зла. И наивно пытается свести всё к одному
непониманию или безрассудству, всё объяснить «глупостью» или
«обманом», или «злонамеренностию» и «сознательной ложью». Всё
это характерные чёрточки просвещения. Толстой знает о скверне в
человеке и говорит о ней с брезгливостью и гнушением... Но чувства
греха у него не было. И стыд ещё не есть раскаяние...»278
Толстой не хочет знать первопричины зла— первородного греха.
Оттого его обличения жестоко эмоциональны, но бездуховны.

Отсутствие же чувства греха, о котором говорит о.Георгий
Флоровский, есть следствие отвержения личности и вообще особого
положения человека в мipe, в Замысле о мipe. Да и о каком Замысле
может идти речь, когда отрицается Бог-Творец и Вседержитель? Как
видим вновь и вновь— у Толстого всё жёстко взаимосвязано.
Поэтому ему остаётся лишь бессильно критиковать сложившиеся
порядки— бессильно, ибо недостает силы проникнуть в духовную
суть вещей.
Толстой и себя не щадит, вызнавая в себе гордость добродетели
(16,187), которая долго препятствовала осознанию важнейшей для
него истины: корень несчастий людей не в социальноимущественном положении человека:
«Если те, которые вокруг меня живут теперь на больших
квартирах и в своих домах на Сивцевом Вражке и на Дмитровке, а
не в Ржановском доме, едят и пьют ещё сладко, а не одну печёнку и
селёдку с хлебом, то это не мешает им быть точно такими же
несчастными. Точно так же они недовольны своим положением,
жалеют о прошедшем и желают лучшего, и то лучшее положение,
которого они желают, точно такое же, как и то, которого желают
жители Ржановского дома, т.е. такое, при котором можно меньше
трудиться и больше пользоваться трудами других. Разница только в
степени и времени. <...>
Я не видел того, что люди эти несчастны не потому, что у них нет,
так сказать, питательной пищи, а потому, что их желудок
испортился и что они уже требуют не питательной, а раздражающей
аппетит пищи, я не видел того, что, для того, чтобы помочь им, надо
им дать не пищу, а надо вылечить их испорченные желудки»
(16,188).
Это важно уяснить, поскольку Толстому ещё и теперь усвояют
исключительно социальную критику существовавших порядков,
тогда как он есть обличитель религиозно-нравственный.
С основной мыслью Толстого, пока она проявляется в обобщённом
виде, можно согласиться: он приходит, как видим, к выводу о
необходимости внутреннего переустройства человека для одоления
зла, а не внешних перемен, бесполезных при недолжном душевном
настрое человека. Толстой постепенно нащупывает сам способ
воздействия на мip, даёт ответ на вопрос «Так что же нам делать?»—
вечный вопрос, вынесенный им в название одного из главных
публицистических трактатов своих (1886):
«...Помочь такому человеку можно только тем, чтоб переменить его
мiросозерцание. А чтобы переменить мiросозерцание другого
человека, надо самому иметь своё лучшее мiросозерцание и жить
сообразно с ним...» (16,188).

Всё верно— но что есть «лучшее мiросозерцание»? Вновь мы
сталкиваемся всё с тем же: пока проповедник говорит что-либо в
предельно обобщённой форме, с ним нельзя не согласиться, но
согласие сразу же нарушается, как только он переходит к
конкретным утверждениям: «...только кажется, что человечество
занято торговлей, договорами и войнами, науками, искусствами;
одно дело только для него важно, и одно только дело оно делает—
оно уясняет себе те нравственные законы, которыми оно живёт.
Нравственные законы уже есть, человечество только уясняет их себе,
и уяснение это кажется неважным и незаметным для того, кому не
нужен нравственный закон, кто не хочет жить им. Но это уяснение
нравственного закона есть не только главное, но единственное дело
всего человечества» (16,209).
Толстой возвращается здесь к давней своей мысли, высказанной
ещё в «Войне и мире»: о необходимости познавать законы, движущие
развитие человечества, теперь же он лишь уточняет, что законы эти
имеют нравственную природу. Спору нет: уяснение таких законов
исключительно важно, и любой православный человек с тем
согласится; но признавать это единственным делом жизни—
невозможно. Это важное, но вспомогательное дело по отношению к
делу преображения и обожения тварного мipa. Опять всё то же у
Толстого: сосредоточенность на земной жизни, помышление о
земном счастье, для которого, по его убеждённости, потребно
исполнение нравственных законов— не более того. В Православии,
повторим давно сказанное, исполнение нравственных заповедей
есть прежде всего средство выработки смирения, вне которого
невозможно само спасение человека во Христе. Поскольку Толстой
сосредоточен на душевном, постольку он и не замечает духовного.
Спасение для него— обретение блаженного внутреннего состояния в
земной жизни собственными усилиями.
Итак: чтобы сделать человека счастливым, нужно переменить его
воззрение на мip. О том, впрочем, говорили многие мудрецы и
прежде Толстого.
«Нет ничего: ни хорошего, ни плохого; это размышление делает всё
таковым»279,— утверждал ещё принц Гамлет. А современник
Шекспира
Монтень
вторил:
«Людей,
как
гласит
одно
древнегреческое
изречение,
мучают
не
самые
вещи,
а
представления, которые они создали себе о них. <...> То, что мы
называем злом и мучением, не есть само по себе ни зло, ни мучение,
и только наше воображение наделяет их подобными качествами» 280.
При склонности обоих к некоторой релятивистской расплывчатости
мысли— тут всё же есть над чем задуматься. А ведь сходных идей
можно вспомнить изрядное число.

Толстой, в отличие от подобных мыслителей, знает, как выйти из
тупика релятивизма: он рассуждает так: переменить воззрение
людей на окружающий мip можно лишь путём выработки примера
подлинно нравственной жизни.
«Наибольшую религиозную непререкаемость имеет его обращение к
личной совести и к личной ответственности каждого»281,— так оценил
важную особенность толстовской проповеди С.Булгаков.
Но дело не в том, чтобы сказать нечто, даже и справедливое. Как
осуществить сказанное? Всему мешает, по убеждённости Толстого,
богатство. Следственно: необходимо отказаться от самого понятия
собственности. Из верной посылки он делает неверный вывод.
Пока есть собственность, рассуждает писатель, все будут толкаться в
вечных тупиках, не находя выхода— и бедные и богатые. Весьма
повлияли на Толстого идеи Прудона, утверждавшего, как известно, что
«собственность есть воровство».
Уязвимое место в рассуждениях Толстого (как и Прудона)—
недостаточное понимание самого смысла собственности в земной жизни.
Собственность бессмысленна по меркам Царства Божия, с высоты
вечности; но в царстве земного времени, в падшем мipe она необходима,
ибо с нею сопряжено понятие ответственности. Там, где собственность
упраздняется, наступает анархия безответственности— разного рода
социальные эксперименты, большие и малые, это лишь подтвердили. Это
вовсе не означает, что собственность священна, она лишь вынужденно
необходима в силу непреодолённой во времени повреждённости
человеческой натуры.
Созерцая эту натуру в жестоком опыте Мёртвого дома, Достоевский
пришёл к непреложному выводу: «Без труда и без законной, нормальной
собственности человек не может жить, развращается, обращается в зверя»
(4,16). Впрочем, Толстой мог бы возразить ему, как возразил когда-то
тётушке А.А.Толстой: «Une brute, вы говорите, да чем же дурно une
brute? Une brute есть счастье и красота, гармония со всем мipoм, а не
такой разлад, как у барыни» (17,196). Ведь всё-таки зверь именно живёт
бессознательно, и по тем вечным законам, какие установлены «отцом».
Зверь не знает зла. Что ни говори, именно животная жизнь ближе всего
идеалу Толстого.
Толстой оценивает всё бытие по критериям вечного— и доказывает
давно известное: мip во зле лежит.
Сказать так, быть может, и нелишне, но: что есть зло? Для человека,
желающего лишь наслаждаться, не обращая внимания на беды и
страдания ближнего, злом будет всё, что мешает наслаждению, в
том числе и нравственные обличения Толстого. Кто прав: Толстой
или этот гедонист?

Если Христос не воскрес, правы оба, и оба неправы— как хочешь,
так и суди. Релятивизма тут не одолеть.
Поэтому, не имея твёрдой опоры на камне истинной веры, Толстой
постепенно переходит в своих рассуждениях с внутреннего на
внешнее, на обстоятельства существования, переходит всё более к
убеждённости в преимущественной важности этих условий жизни (а
неизжитый руссоизм тому способствует): он начинает отвергать все
институты общественного устроения бытия в земном мipe, в царстве
кесаря, усматривая в них несоответствие нравственным заповедям.
И наоборот: к духовному, к Церкви, к мистическому Телу Христову,
он применяет законы, приложимые лишь к земным сущностям. Всё
смешалось... Толстой критикует земное за несоблюдение небесных
установлений и обличает вечность за неподчинение законам
времени. Там, где Христос мыслится не воскресшим, подобное
только и возможно.
Давая окончательный ответ на извечный вопрос «что делать?»,
Толстой пишет: «Если бы вопрос стоял так, как он стоит передо мной
теперь, после того, как я покаялся,— что мне делать, такому
испорченному человеку?— то ответ был бы лёгок: стараться прежде
всего честно кормиться, т.е. выучиться не жить на шее других и,
учась этому и выучившись, при всяком случае приносить пользу
людям и руками, и ногами, и мозгами, и сердцем, и всем тем, на что
заявляются требования людей» (16,379).
Но: на что заявляются требования людей? Дать волю— требования
окажутся столь обширны и разнообразны, что Толстой же не
преминет отнести их к уровню фальши и развращённости общества.
Где для него самого критерий?
В итоге Толстой приходит к утверждению первичности
материальных потребностей над нематериальными: «Труд,
доставляемый рабочим человеком, первее и необходимее, чем труд
производителя умственного труда» (16,347), ибо рабочий человек
производит пищу телесную, производитель же умственного труда
предлагает этому человеку нечто бесполезное, даже вредное:
«Что же ответим мы, люди умственного труда, если нам предъявят
такие простые и законные требования? Чем удовлетворим мы их?
Катехизисом Филарета, священными историями Соколовых и
листками разных лавр и Исакиевского собора для удовлетворения
его религиозных требований; сводами законов и кассационными
решениями разных департаментов и разными уставами комитетов
и
комиссий—
для
удовлетворения
требований
порядка;
спектральным
анализом,
измерениями
млечных
путей,
воображаемой геометрией, микроскопическими исследованиями,
спорами спиритизма и медиумизма, деятельностью академий наук—

для удовлетворения требования знания; чем удовлетворим его
художественным
требованиям?
Пушкиным,
Достоевским,
Тургеневым, Л.Толстым, картинами французского салона и наших
художников, изображающих голых баб, атлас, бархат, пейзажи и
жанры, музыкой Вагнера или новейших музыкантов?» (16,347).
Всё, перечисленное здесь, Толстой относит к «духовной пище»,
сводя в единую плоскость, как и всегда, сущности разных уровней, и
в плоскостности своего мышления делает категорический вывод: всё
это ни к чему не пригодно и никому не нужно. Отрицая «духовную
пищу», Толстой относит к ней и собственное творчество, себя не мнит
исключением— и в том его право. Но смешивать без разбору
мудрость святителя Филарета и спиритизм— не странно ли?
Рассуждения Толстого сводятся, по сути, к знакомой идее: материя
первична. Опираясь внешне на Христовы заповеди, писатель порою
как бы забывает о них, хотя истина «не хлебом единым жив человек»
(Мф. 4, 4)— известна каждому.
Итак, материальные потребности превыше всего? Однако там, где
это утверждается, непременно явится и материальная корысть, а
она— причина, по Толстому же, всех бед: «А поддерживает
теперешнее устройство обществ— эгоизм людей, продающих свою
свободу и честь за свои маленькие материальные выгоды» (16,533).
Не может согласиться Толстой на предпочтение материального. И
возникает ещё один порочный круг.
Где выход? Служить Богу. «...Весь смысл жизни вижу только в
исполнении воли Бога» (16,545),— пишет Толстой в своём ответе
Синоду на отлучение.
Но как узнать волю Бога? «Чтобы узнать волю Отца, надо узнать
истинную, основную свою волю. Она, сыновняя воля, всегда
совпадает с отцовской»282.
Тут можно запутаться ещё больше: каждый за истинную свою
волю, если нет чётких ориентиров, может принять всё что угодно. И
под влиянием искреннего убеждения, что творит волю Божию,
человек может дойти до самого чудовищного. Не забудем: «истинную
волю» может нашёптывать лукавый враг, и непременно начнёт.
Тупики, тупики...
Запутавшись в логических противоречиях (быть может, того ясно и
не сознавая), Толстой всё сводит к одному и тому же: окончательно
отвечает не на вопрос «что делать?», но на вопрос: «чего не следует
делать?». Об этом— все важнейшие публицистические сочинения
писателя («Стыдно», «Рабство нашего времени», «Не убий», «Не могу
молчать» и др.).
Интересно восприятие толстовского проповедничества
Н.Ф.Фёдоровым (публикация В.Никитина): «Это безусловная

нирвана, новый нигилизм, самая злая нетовщина. Однако именно к
ней, ко всему отрицательному, ведут его наставления. Студентам он
говорит: «не учись!», чиновнику— «не служи!», призываемому к
воинской повинности: «откажись!», подданным— «не плати
податей!..» Под выставку «хорошо бы подложить динамитцу!»; музеи
и библиотеки «надо бы сжечь!»; музеи и храмы— «хуже кабаков!» 283.
Однако и в самой попытке такого ответа— Толстой заводит
следующих за ним в новый тупик. Протоиерей Иоанн Восторгов
(новомученик Российский) сумел разглядеть это сразу: «Он «не
может молчать» при виде казни преступников-революционеров и
укоряет правителей за то, что они не следуют учению его, Толстого,
хотя они открыто не признают его учителем; но он молчит, когда
революционеры и убийцы— все, почитающие его своим учителем,
казнят самовольно сотни и тысячи невинных людей и заливают
кровью лицо земли Русской»284. Полезно вспомнить, что от рук
террористов (а Толстой им тайно и бессознательно сочувствовал: как
борцам с государством) погибло значительно больше жертв, чем
было казнено самих преступников.
«Есть разительное несоответствие между агрессивным
максимализмом социально-этических обличений и отрицаний
Толстого и крайней бедностью его положительного нравственного
учения. Вся мораль сводится у него к здравому смыслу и к
житейскому благоразумию. «Христос учит нас именно тому, как нам
избавиться от наших несчастий и жить счастливо». И к этому
сводится всё Евангелие! Здесь нечувствие Толстого становится
жутким, и «здравый смысл» оборачинается безумством»285,— этого
вывода о.Георгия Флоровского нельзя не принять.
Окончательная «положительная программа» Толстого—
неучастие во зле. «Так что для людей, понявших то, что повиновением
власти они сами порабощают себя, лишая себя самых первых и
духовных благ, отношение к власти может быть только одно, такое,
при котором человек на все предъявляемые к нему требования
правительства всегда отвечает только одно: «Со мной,— отвечает такой
человек,— можете, пока сила в ваших руках, делать, что хотите,
запирать, ссылать, казнить. Я знаю, что не могу противиться вам и не
буду, но знаю и то, что не могу и не буду также и участвовать во всех
дурных делах ваших, чем бы вы ни оправдывали, ни прикрывали их и
чем бы ни угрожали мне» (16,576-577),— это написано в декабре 1909
года, менее чем за год до смерти.
Такой ответ можно было бы счесть и справедливым, если бы знать, что
то, что человек считает дурным делом, и впрямь таково. Но если Христос
не воскрес, то нет и подлинных критериев добра и зла.

Толстой ведь называл злом многое из того, что православный человек
признаёт для себя как благо. Воцерковлённую жизнь хотя бы.
Трагедия Толстого в том, что именно он отвергал критерии, при которых
только и можно было созидать, тогда как самому ему оставалось лишь
разрушать— ничто иное. Но к чему привела проповедь жить вне Церкви,
вне государства, вне родины? Бердяев сказал о том ясно и справедливо:
«Мировая война проиграна Россией потому, что в ней возобладала
толстовская моральная оценка войны. Русский народ в грозный час
мировой борьбы обессилили, кроме предательств и животного эгоизма,
толстовские моральные оценки. Толстовская мораль обезоружила Россию
и отдала её в руки врага. <...> Толстовская мораль расслабила русский
народ, лишила его мужества в суровой исторической борьбе, но оставила
непреображённой животную природу человека с её самыми
элементарными инстинктами. Она убила в русской природе инстинкт
силы и славы, но оставила инстинкт эгоизма, зависти и злобы. Эта
мораль бессильна преобразить человеческую природу, но может ослабить
человеческую природу, обесцветить её, подорвать творческие
инстинкты»286.
Выход из всех этих тупиков обретается только с верою в Воскресение
Христово.
Среди тех фальшивых для него ценностей, какие Толстой начал
решительно отвергать, он назвал и искусство, современное и не
современное ему.
«Академия художеств истратила миллионы, собранные с народа,
на поощрение искусств, и произведения этого искусства висят во
дворцах и не понятны и не нужны народу» (16,359).
Вот лишь одно из высказываний Толстого, оно относится к
живописи, но нетрудно отыскать у него подобные же мысли,
относящиеся к музыке, литературе. Отмахнуться от этого без
осмысления было бы делом недобросовестным. Да и как пройти
мимо: великий художник отвергает то, чему посвятил значительную
часть своей жизни?
Нет, Толстой не отвергает искусство вовсе (как не отвергает и
науку, и религию)— он призывает отказаться от того, что
представляется ему в искусстве бесполезным и вредным. Что
именно?
Ещё в «Исповеди» Толстой признался, что его оттолкнула прежде
всего претензия той корпорации, к какой он ощущал лестную для
себя принадлежность, претензия писателей-художников на
обладание некоей высшей истиною. В основе претензии этой
уходящее в глубину античных времён убеждение, что красота есть
выражение такой высшей истины, а художник, красоте служащий,

несёт истину человечеству. Толстого, с раннего его творчества, это
задело слишком:
«Взгляд на жизнь <...> моих сотоварищей по писанию состоял в
том, что жизнь вообще идёт развиваясь и что в этом развитии
главное участие принимаем мы, люди мысли, а из людей мысли
главное влияние имеем мы— художники, поэты. Наше призвание—
учить людей. Для того же, чтобы не представился тот естественный
вопрос самому себе: что я знаю и чему мне учить,— в теории этой
было выяснено, что этого и не нужно знать, а что художник и поэт
бессознательно учит. Я считался чудесным художником и поэтом, и
потому мне очень естественно было усвоить эту теорию. Я—
художник, поэт— писал, учил, сам не зная чему. Мне за это платили
деньги, у меня было прекрасное кушанье, помещение, женщины,
общество, у меня была слава. Стало быть, то, чему я учил, было
очень хорошо. <...>
Мы все тогда были убеждены, что нам нужно говорить и говорить,
писать, печатать— как можно скорее, как можно больше, что всё это
нужно для блага человечества. И тысячи нас, отрицая, ругая один
другого, всё печатали, писали, поучая других. И, не замечая того,
что мы ничего не знаем, что на самый простой вопрос жизни: что
хорошо, что дурно,— мы не знаем, что ответить, мы все, не слушая
друг друга, все враз говорили, иногда потакая друг другу и
восхваляя друг друга с тем, чтоб и мне потакали и меня похвалили,
иногда же раздражаясь и перекрикивая друг друга, точно так, как в
сумасшедшем доме» (16,99-100).
Подобные идеи Толстой обнаружил затем и у многих виднейших
философов (в частности, у Гегеля)— и отвергнул самоё претензию
вкупе со всеми эстетическими теориями.
Такие же суждения бытуют во все времена, в среде же художников
они укоренены безсомненно, ублажая простенькую гордыню мнящих
себя служителями муз.
Но вспомним: идею пророческого служения исповедовали и
великие русские литераторы, начиная с Пушкина (и даже с
предшественников его— в неявной форме).
Как выйти из создавшегося противоречия? Выход— в уяснении
противоречивой двойственности самой красоты, под личиною
которой может укрываться лукавый враг. Художник может поэтому
служить Богу, но может, не всегда сознавая, и дьяволу— и его долг
понять, кому и чему он служит.
Позиция Толстого близка тому. Он верно нащупал уязвимое место
претензии на учительство: всякое ли учительство достойно отвечает
истине? Он обратил свой жёстко очуждённый взор на искусство— и
ему увиделось притязание, не подкреплённое знанием истины. В

трактате «Что такое искусство?» (1897), созданном в результате
пятнадцатилетнего осмысления проблемы, Толстой предложил
собственное её толкование, сопряжённое с его новым религиозным
миропониманием.
Ещё на начальном этапе своих эстетических исканий Толстой в
тезисной форме (в статье «Об искусстве», 1889) дал собственное
понимание критериев в оценке искусства: «Произведение искусства
хорошо или дурно от того, что говорит, как говорит и насколько от
души говорит художник» (15,40). Позднее, в «Предисловии к
сочинениям Мопассана» (1894), Толстой повторил главные условия
художественного произведения: правильное, то есть нравственное,
отношение автора к предмету; ясность изложения или красота
формы, что одно и то же; искренность, то есть непритворное чувство
любви или ненависти к тому, что изображает художник (15,248). Поиному: содержание, форма и душевная правдивость— суть
важнейшие условия совершенства произведения искусства.
Слабость искусства современного писатель увидел в том, что
теоретики и практики художественной деятельности отдают
предпочтение лишь одному из этих условий, тогда как все три
должны быть соединены в нераздельной совокупности.
Любопытно, что рассуждая о художественности в искусстве,
Толстой в том же «Предисловии» справедливо, но вопреки
собственному мiросозерцанию, указал, что важнейшим условием её
не может не стать присутствие личностного начала самого
художника в произведении искусства:
«В сущности, когда мы читаем или созерцаем художественное
произведение <...>, основной вопрос, возникающий в нашей душе,
всегда такой: «Ну-ка, что ты за человек? И чем отличаешься от всех
людей, которых я знаю, и что можешь мне сказать нового о том, как
надо смотреть на нашу жизнь?» Что бы ни изображал художник:
святых, разбойников, царей, лакеев— мы ищем и видим только
душу самого художника» (15,264).
Осуществляя последовательное осмысление проблемы, Толстой в
трактате «Что такое искусство?» обратился прежде всего к понятию
красоты. Он, насколько это было в его возможностях, подверг
беспристрастному анализу все существовавшие эстетические теории
и пришёл к выводу: «Объективного определения красоты нет;
существующие же определения, как метафизическое, так и опытное,
сводятся к субъективному определению и, как ни странно сказать, к
тому, что искусством считается то, что проявляет красоту; красота же
есть то, что нравится (не возбуждая вожделения)» (15,79).
Заметим сразу: Толстой не касался осмысления красоты в
православной святоотеческой литературе, как это сделал отчасти

Достоевский, но подвергнул разбору только результаты секулярной
светской мысли— и они его не удовлетворили: неопределённое
субъективное
понимание
красоты
приводит
лишь
к
неопределённости же в понимании искусства: «Видеть цель и
назначение искусства в получаемом нами от него наслаждении—
всё равно, что приписывать, как это делают люди, стоящие на самой
низшей ступени нравственного развития (дикие, например), цель и
значение пищи в наслаждении, получаемом от принятия её. <...>
Люди поймут смысл искусства только тогда, когда перестанут
считать целью этой деятельности красоту, то есть наслаждение. <...>
Так что то, что считается определением искусства, вовсе не есть
определение искусства, а есть только уловка для оправдания как тех
жертв, которые приносятся людьми во имя этого воображаемого
искусства, так и эгоистического наслаждения и безнравственности
существующего искусства. И потому-то, как ни странно это сказать,
несмотря на горы книг, написанных об искусстве, точного
определения искуccтва до сих пор не было сделано, причиною этому
то, что в основу понятия искусства положено понятие красоты»
(15,82-83).
Проблему можно было бы осмыслить с иной стороны: через
отвержение того убого-субъективного определения красоты (красота
как средство получения наслаждения), которое Толстой признает
как единственно верное и на котором строит свои рассуждения, как
бы отлучая искусство от служения красоте. Он вообще красоту
отвергает. Он взирает на красоту очуждённо и оттого её не видит.
Розанов раскрыл толстовское очуждение красоты в присущей ему
нередко ядовитой манере, но справедливо:
«Лежит кирпич, и человек видит, что это— кирпич; «вот и
довольно», говорит Толстой. Но подходит архитектор и начинает из
кирпичей складывать красивое здание. «Зачем?— спрашивает
Толстой,— этого нет в природе и поэтому это ложно»; «если вы
хотите защитить человека от дождя— протяните над ним навес, как
над лошадьми; если в ваше доброе намерение входит защитить
ближнего от холода, то постройте для него кирпичный сарай, только
с окнами. Сарай— и больше ничего, для человека и для коровы. При
чём тут красивое? Непонятно и глупо»287.
Справедливости ради должно сказать, что Толстой, имея непосредственное
художническое чутьё, видел в искусстве и нечто недоступное рациональному
осмыслению и невыразимое оттого на вербальном уровне. А.Б.Голденвейзер
передал такое рассуждение Толстого об искусстве:
«Самое важное в произведении искусства— чтобы оно имело нечто вроде
фокуса, то есть чего-то такого, к чему сходятся все лучи или от чего исходят. И
этот фокус должен быть недоступен полному объяснению словами. Тем и важно

хорошее произведение искусства, что основное его содержание во всей полноте
может быть выражено только им»288.
Вот это не вполне внятное понятие фокуса, о котором рассуждал Толстой, не
есть ли некое неподдающееся рассудку именно эстетическое начало, вне
которого искусство существовать не может? Поэтому можно, вероятно, сказать,
что Толстой, пытаясь рационализировать свои воззрения на искусство, вновь
противоречил самому себе.

О.Василий Зеньковский определил трактат Толстого как «книгу,
всецело основанную на нечувствии красоты, как таковой»289.
Смысл этого нечувствия о.Василий раскрыл как разрывание
всякой связи между красотою и добром, что, как мы помним, лежит в
основе святоотеческого осмысления красоты. «Толстой,— пишет
Зеньковский,— решительно и безапелляционно заявляет, что «добро
не имеет ничего общего с красотой»290.
Толстой, таким образом, уловил лишь одну сторону красоты:
ведущую к гибели, красоту Аполлона Бельведерского (о которой
писали именно как о препятствующей спасению Пушкин и
Достоевский).
Поэтому Толстой даёт собственное понимание искусства.
«Для того, чтобы точно определить искусство, надо прежде всего
перестать смотреть на него как на средство наслаждения, а
рассматривать искусство как одно из условий человеческой жизни.
Рассматривая же так искусство, мы не можем не увидеть, что
искусство есть одно из средств общения людей между собой. <...>
Искусство начинается тогда, когда человек с целью передать
другим людям испытанное им чувство снова вызывает его в себе и
известными внешними знаками выражает его.
Вызвать в себе раз испытанное чувство и, вызвав его в себе,
посредством движений, линий, красок, звуков, образов, выраженных
словами, передать это чувство так, чтобы другие испытали то же
чувство,— в этом состоит деятельность искусства. Искусство есть
деятельность человеческая, состоящая в том, что один человек
сознательно известными внешними знаками передаёт другим
испытываемые им чувства, а другие люди заражаются этими
чувствами и переживают их» (15,84-87).
Такое классически чёткое толкование искусства может быть
принято бесспорно. Но: с одною оговоркою: Толстой даёт, по сути,
своё понимание не природы искусства, но цели его (общение людей)
и внешнего средства к достижению такой цели («заражение» других
душевными движениями художника). Иные художники могут
понимать и понимают цели искусства иначе, и в той релятивистской
по природе системе миропонимания, в которой действует Толстой
(вновь скажем: если Христос не воскрес, то нет и единой

нераздельной Истины), за всеми иными мнениями должно признать
свою правоту и, напротив, неправоту утверждения Толстого:
«Искусство не есть, как говорят метафизики, проявление какой-то
таинственной идеи, красоты, Бога; не есть, как говорят эстетикифизиологи, игра, в которой человек выпускает излишек
накопившейся энергии; не есть проявление эмоций внешними
знаками; не есть производство приятных предметов, главное не есть
наслаждение, а есть необходимое для жизни и для движения к
благу отдельного человека и человечества средство общения людей,
соединяющее их в одних и тех же чувствах» (15,87).
Однако другие всё-таки будут утверждать: искусство именно это и
есть, что бы там ни опровергал Толстой.
В существовании всех прочих мнений Толстой видит отступление
от единственно верного осмысления искусства— и винит в том...
нетрудно догадаться... церковное учение.
«Церковное христианство <...> не только не признало основных и
существенных
положений
истинного
христианства—
непосредственного отношения каждого человека к Отцу и
вытекающего из этого братства и равенства всех людей и потому
замены всякого рода насилия смирением и любовью, но, напротив,
установив подобную языческой мифологии небесную иерархию и
поклонение ей, Христу, Богородице, ангелам, апостолам, святым,
мученикам и не только этим божествам, но и их изображениям,
церковное христианство сущностью своего учения поставило слепую
веру в Церковь и постановления её» (15,92). Эту мысль Толстой
повторяет дважды, возвращаясь к ней и в конце трактата.
Вот причина всех искажений, в том числе и понимания искусства.
Справедливости ради должно сказать, что основную вину в данном
случае Толстой возлагает на католицизм. И впрямь: в католицизмето вся культура Нового времени стала внецерковной, секулярной,
даже когда художники обращались к религиозным темам и
сюжетам,— так что рассуждение Толстого отчасти и верно.
Рассуждает он так: ложь католицизма породила разочарование в
вере, и человек в образовавшейся секулярной пустоте оказался
обречённым на поиски иной, нежели вера, основы своего
существования— и обрёл её в красоте. Это сказалось и на критериях
в искусстве.
«С тех пор как люди высших классов потеряли веру в церковное
христианство, мерилом хорошего и дурного искусства стала красота,
то есть получаемое от искусства наслаждение, и соответственно
этому взгляду на искусство составилась сама собою среди высших
классов и эстетическая теория, оправдывающая такое понимание,—

теория, по которой цель искусства состоит в проявлении красоты»
(15,96).
А поскольку понимание красоты неопределённо и субъективно, то
и искусство утратило своё истинное назначение.
Уясняя подлинность и ценность искусства Толстой устанавливает
свой критерий: доступность и понятность произведения искусства
(ибо если оно не доступно, то не сможет и цели своей служить—
единству людей). «...Если искусство есть важное дело, духовное
благо, необходимое для всех людей, как религия (как это любят
говорить поклонники искусства), то оно должно быть доступно всем
людям. Если же оно не может сделаться искусством всего народа, то
одно из двух: или искусство не есть то важное дело, каким его
выставляют, или то искусство, которое мы называем искусством, не
есть важное дело» (15,107),
Разбирая многие и многие образцы современного ему искусства,
Толстой приходит к непреложному для себя выводу: оно не понятно
большинству и не может быть понятно. Произошло это оттого, что
подменена цель искусства: «Из всей огромной области искусства
выделилось и стало называться искусством то, что доставляет
наслаждение людям известного круга» (15,108). Для доставления же
наслаждения порою лишь небольшому числу воспринимающих не
требуется полная доступность искусства, для него достаточно быть
воспринимаемым именно немногими ценителями.
Толстой коснулся проблемы важной и многоуровневой: можно ли
всякое произведение, не соответствующее чьему-либо эстетическому
восприятию, считать ложным и несовершенным? Речь идёт о
доступности не только содержания, но и формы— доступности её
эстетическому переживанию (наслаждению эстетическому, которое
есть условие непременное, как ни отрицай его Толстой, хотя и не
достаточное).
Известно,
что
художественный
вкус
можно
воспитывать или, напротив, разрушать; кому-то окажется
недоступным даже Пушкин— но можно ли на таком основании
отказывать Пушкину в эстетическом совершенстве? Однако Толстой
отвергает самоё необходимость воспитания вкуса, он требует, чтобы
произведение искусства было доступно любому без всякой
подготовки, иначе оно должно, по убеждению писателя, быть
признано ложным.
В секулярном искусстве проблема эстетического совершенства и
подлинности в полноте не может быть решена, ибо слишком
значителен элемент субъективного в восприятии искусства и
непреложные абсолютные и объективные критерии выработать здесь
невозможно.

Примером может послужить толстовское неприятие Шекспира,
которому Толстой отказал в праве называться художником. Толстой
отверг, по сути, не самого Шекспира (это следствие), но те
эстетические принципы, которыми руководствовался Шекспир.
Искусство всегда строится на некоторой системе условностей, а она
есть лишь результат бессознательного согласия принимать данные
эстетические принципы как необходимые и истинные. Такое
согласие всегда субъективно, и несогласие хотя бы одного человека
заставляет его отвергнуть искусство, опирающееся на признанную
другими систему. Кто прав: Гёте и Тургенев, признавшие Шекспира,
или Толстой, с ними не согласный? Ответить невозможно.
Впечатление объективности создаётся лишь большим числом людей,
принимающих условности эстетической системы Шекспира.
Проблема эта слишком больная, ибо на ней паразитирует огромное
число бездарей, имеющих право заявить, что создаваемое ими
отвергается прочими лишь от неразвитости вкуса и неспособности к
пониманию.
Это прекрасно сознавал сам Толстой. «Если я имею право думать,
что большие массы народа не понимают и не любят того, что я
признаю несомненно хорошим, потому что они не развились
достаточно, то я не имею права отрицать и того, что я могу не
понимать и не любить новых произведений искусства потому только,
что я недостаточно развит, чтобы понимать их. Если же я имею
право сказать, что я не понимаю с большинством единомышленных
со мною людей произведений нового искусства потому только, что
там нечего понимать и что это дурное искусство, то точно с тем же
правом может ещё большее большинство, вся рабочая масса, не
понимающая того, что я считаю прекрасным искусством, сказать, что
то, что я считаю хорошим искусством, есть дурное искусство и что
там нечего понимать» (15,133). Поэтому Толстой и попытался обойти
проблему, требуя доступности в искусстве без какой бы то ни было
подготовки, приводя такой довод: «Не может быть непонятно
большим массам искусство только потому, что оно очень хорошо, как
это любят говорить художники нашего времени. Скорее
предположить, что большим массам непонятно искусство только
потому, что искусство это очень плохое или даже и вовсе не
искусство» (15,137).
Мы видим: понимаемость в искусстве абсолютизируется Толстым
так же, как и в сфере религиозных истин: что непонятно, то
неистинно— и в религии, и в искусстве.
Всё осложняется существованием некоторой способности к
формальному творчеству, которую Толстой называет талантом: эта
способность способна и обмануть: создать ловкую подделку под

искусство, неискушённые же принимают подделку как истинное
создание творчества художественного.
При осмыслении произведений искусства, отразившего падшую
природу человека, эстетические споры нередко заводят в тупик.
Выход видится лишь в приложении к искусству критериев полноты
Истины. Толстой именно это пытался сделать, но самоё полноту
Истины сознавал ложно («Христос не воскрес»).
Оставляя в стороне многие глубокие, тонкие и остроумные наблюдения
и суждения Толстого в сфере эстетической, равно как и некоторые его
частные субъективные мнения и пристрастия (и антипатии), разбор
которых не составляет предмета данного исследования, проследим
дальнейшую логику основной мысли писателя. Извращение искусства,
согласно его убеждённости, тем прежде всего пагубно, что лишает
человека одного из двух верных средств общения и служит всеобщему
разъединению.
«Искусство есть один из двух органов прогресса человечества. Через
слово человек общается мыслью, через образы искусства он общается
чувством со всеми людьми не только настоящего, но прошедшего и
будущего. Человечеству свойственно пользоваться этими обоими
органами общения, а потому извращение хотя бы одного из них не может
не оказать вредных последствий для того общества, в котором
совершилось такое извращение» (15,200).
Толстой не может не сознавать, что если искусство есть средство
«заражать» людей чувствами художника, то небезразлично само качество
этих передаваемых всем чувств, душевных движений. Толстой видит
цель искусства в распространении «истинных» христианских чувств, на
основе которых и может состояться единение, цель которого, в свою
очередь, есть Царство Божие на земле.
«Назначение искусства в наше время— в том, чтобы перевести из
области рассудка в область чувства истину о том, что благо людей в их
единении между собою, и установить на место царствующего теперь
насилия то Царство Божие, то есть любви, которое представляется всем
высшею целью жизни человечества.
Может быть, в будущем наука откроет искусству ещё новые, высшие
идеалы, и искусство будет осуществлять их; но в наше время
назначение искусства ясно и определенно. Задача христианского
искусства— осуществление братского единения людей» (15,231).
А ведь Толстой вновь приходит к тому, что он прежде отвергал как
будто (о чём писал в «Исповеди»): искусство должно служить
прогрессу человечества. И прогрессу именно земному, религиозносоциальному по своей природе.
«Осуществление братского единства людей»— идеал достойный и
несомненно должный быть принятым как истинный. Но стоит

вникнуть в смысл употребляемых Толстым понятий при постижении
этой доброй мысли, как всё рассыпается и оборачивается неистиною.
Вновь всё то же.

9.
Вот что было: был гениальный писатель. Он был наделён
обострённым чувством искания правды. Душа его тянулась к свету.
Таковых прежде всего ищет враг: как погубить...
Тяга к правде, искренняя потребность всеобщего блага—
оказались неразрывно сопряжены в нём с деспотическою гордынею
рассудка и гордынею добродетели, слившейся с моральным
гедонизмом. И все вместе неизбежно производили во всех его
исканиях неизживаемые противоречия, двойственность мыслей и
действий. Стремясь к единению в любви, Толстой вопреки своим
воле и намерению споспешествовал разъединению людей во вражде,
которая невольно выкристаллизовывалась в его сочинениях, во
вражде против идеи Христа Воскресшего, Христа Спасителя, против
Церкви Его.
Эта раздвоенность отозвалась в глубине его бытия тягою к
небытию. ...Тяга к небытию— не она ли определяла последние годы
жизни Толстого? И: не сублимация ли это своего рода того страха
смерти, каким заражена была вся его жизнь? Так, случается, тянет
стоящего на краю пропасти— броситься в неё, уничтожив сам ужас
только воображаемого, длящегося в воображении беспощадного
падения...
Горький писал в своих воспоминаниях о Толстом:
«Я глубоко уверен, что помимо всего, о чём он говорит, есть много
такого, о чём он всегда молчит,— даже и в дневнике своём,— молчит
и, вероятно, никогда никому не скажет. Это «нечто» лишь порою и
намёками проскальзывало в его беседах <...>; мне оно кажется чемто вроде «отрицания всех утверждений»— глубочайшим и злейшим
нигилизмом, который вырос на почве бесконечного, ничем не
устранимого отчаяния и одиночества, вероятно, никем до этого
человека не испытанного с такой страшной ясностью. Он часто
казался мне человеком непоколебимо— в глубине души своей—
равнодушным к людям, он настолько выше, мощнее их, что они все
кажутся ему подобными мошкам, а суета их— смешной и жалкой.
Он слишком далеко ушёл от них в некую пустыню и там, с

величайшим напряжением всех сил духа своего, одиноко
всматривается в «самое главное»— в смерть»291.
Вот от чего он спасался. Мережковский это тонко ощутил: «Выходя
из отрицания человеческой личности в пользу безличного,
Л.Толстой
принимает
<...>
будто
бы
христианский,
в
действительности буддийский, нигилизм, как единственное
спасение человечества»292.
Уход в «ничто»— вот, по сути, толстовское понимание спасения.
Трагически обнаружилась это в последнем эпизоде жизни Толстого
— в его последнем уходе, в бегстве, в смерти.
«Уход» Толстого таит в себе провиденциальный смысл. В нём дан
урок мipy (ибо на Толстого смотрел и смотрит весь мip): отрицание
Воскресения неизбежно порождает жажду небытия. Внешне это
выразилось как невозможность бытия в том мipe, в каком он
продолжал быть вопреки своему мiропониманию. И он бежал от
такого бытия.
И последний парадокс его жизни: он бежал, совершивши попытку
найти помощь у той Церкви, которую так страстно отрицал. Пусть
попытка осталась неудавшейся, но она была.
Из Ясной Поляны Толстой направился в Оптину Пустынь.
Сколькие писатели, начиная с Киреевских и Гоголя, искали и
обретали здесь опору, утешение, веру. Толстой бывал в Оптиной не
один раз. Он встречался здесь и с преподобным Амвросием— тот, по
замечанию Бердяева, «был утомлён» толстовскою гордынею. Теперь
гордыня же остановила Толстого у самых ворот старческого скита:
известно, что он долго ходил вдоль скитской ограды, но так и не
превозмог того состояния, какое препятствовало ему войти.
В.А.Котельников привёл не публиковавшийся ранее рассказ
оптинского скитского летописца о.Иоанна (Полевого) о последнем
посещении монастыря Толстым:
«Прибыл в Оптину пустынь известный писатель граф Лев Толстой.
Остановившись в монастырской гостинице, он спросил заведующего
ею рясофорного послушника Михаила:
«…может быть, вам
неприятно, что я приехал к вам? Я Лев Толстой, отлучён от Церкви;
приехал поговорить с вашими старцами. Завтра уеду в Шамордино».
Вечером, зайдя в гостиницу, спрашивал, кто настоятель, кто
скитоначальник, сколько братства, кто старцы, здоров ли о.Иосиф и
принимает ли. На другой день дважды уходил на прогулку, причём
его видели у скита, но в скит не заходил, у старцев не был и в 3 часа
уехал в Шамордино... Встреча его с сестрою своею, шамординской
монахиней, была очень трогательна: граф со слезами обнял её; после
того они долго беседовали вдвоём. Между прочим граф говорил, что
он был в Оптиной, что там хорошо, что с радостью он надел бы

подрясник и жил бы, исполняя самые низкие и трудные дела, но что
он условием поставил бы не принуждать его молиться, что он не
может. На замечание сестры, что и ему бы поставили условием
ничего не проповедовать и не учить, граф ответил: чему учить, там
надо учиться, и говорил, что на другой день поедет на ночь в
Оптину, чтобы повидать старцев»293.
Что остановило его? Почему он не исполнил собственного
намерения? Многие догадки высказываются, не станем множить их
дурную бесконечность. Как бы там ни было, Толстой миновал
Оптину, следуя к неведомой цели.
Со станции Астапово, от смертельно уже больного писателя,
пришла в Оптину телеграмма с просьбою к старцу Иосифу прибыть
к болящему. Телеграмма была отправлена, пока Толстой ещё был
волен в своих поступках, но когда старец Варсонофий (призываемого
старца Иосифа не отпустили монастырские заботы и болезнь)
добрался до Астапова, здесь уже распоряжались тёмные служители
недобра во главе с человеком, носившим слишком значащую
фамилию Чертков. Они не допустили к умирающему даже жену,
Софью Андреевну.
Позволить старцу войти— для них было бы смерти подобно.
«Железное кольцо сковало покойного Толстого, хотя и Лев был, но
ни разорвать кольца, ни выйти из него не мог...» 294,— так позднее
сказал о том старец.
Остановимся и ужаснёмся этой трагедии исхода великого человека
из жизни.
...Умирать ему выпало трудно...
Разбирая воззрения Толстого, мы невольно даём им свою оценку.
Это необходимо—
иметь верное, насколько в наших силах,
суждение о религиозных исканиях человека, слишком явно
отличённого Божиим даром. Такая отличённость есть указание:
осмыслить и пережить в себе обозначившийся перед нами духовный
опыт, выжечь из себя то недолжное, что обнаруживается в таком
переживании. «...История души Толстого,— писал В.В.Зеньковский
вскоре
после
смерти
писателя,—
от
её
первой
фазы
безрелигиозности до последних блужданий и ненужно-злобной
борьбы против Церкви— есть суровый и грозный урок нам всем»295.
Для осознания такого урока суждение наше должно быть трезвым,
спокойным и нелицеприятным.
Но суждение не смеет быть осуждением, если мы хотим благого плода
для себя от совершаемой внутренней работы осмысления чьего бы то ни
было опыта. Достоевский говорил о земном суде, что только тогда он
принесёт благую пользу, когда каждый, входящий в зал суда, не осудит

внутренне обвиняемого, но осознает и переживёт в себе ту вину, за
которую тот должен понести наказание. Не то ли должно быть и в нашем
пред-переживании Страшного Судища Христова? Нет ли в каждом, хоть
в малой мере, того, за что многие готовы осудить и осуждают Толстого?
Более того: недостойная жизнь тех, кто поспешно и самоуверенно
называли себя христианами, стала одною из причин отступничества
Толстого от Церкви. Или это недостоинство наше уже преодолено?
«Главное, следует помнить, что со стороны Л.Толстого в его отпадении
от христианства не было злого умысла, злой воли: кажется, он сделал всё,
что мог,— боролся, мучился, искал. У него было здесь, на земле, великое
алкание Бога; просто не верится, чтобы это ему и там не зачлось. У кого
из нас было большее алкание? Страшно за него, что он всё-таки не
насытился. Но ведь и за нас тоже страшно, пожалуй, даже страшнее, чем
за него: если и такой, как он— «соль земли»— оказался «не солёною
солью», то чем же окажемся мы? Мы ведь мерим его ужасною мерою,
которая «шире вселенной». Как бы и нам не отмерилось этою же самою
мерою, и чем-то мы окажемся по ней? Да, говоришь иногда о Л.Толстом
(потому что нельзя, повторяю, молчать— камни возопиют), доказываешь,
что он не христианин,— и вдруг подумаешь: ну, а кто же ты сам? так ли
ты уверен в своём собственном христианстве? Кое-что ты твёрдо знаешь;
— но есть знание, которое обязывает к действию, а где твоё действие?— И
страшно станет. Страшно, Господи! Не суди нас всех и его не суди—
«прости, пропусти мимо, без суда Твоего!» (Мережковский)296.
«И поэтому не раздражение или озлобление, но покаяние и осознание
всей своей виновности перед Церковью должно вызывать у нас то, что
Толстой умер в отчуждении от Неё,— мудро рассудил С.Н.Булгаков.—
Толстой оттолкнулся не только от Церкви, но и от нецерковности
нашей жизни, которою мы закрываем свет церковной истины»297.
Личное покаяние— важнейшее, что должно совершаться в нас при
истинном духовном осмыслении религиозного поиска, блужданий и
заблуждений великого писателя.

ГЛАВА 12
НИКОЛАЙ СЕМЁНОВИЧ ЛЕСКОВ (1831—1895)
Во второй половине XIX столетия разобщённость между людьми
обозначилась несомненно отчётливо. Это остро ощутил в середине
века ещё Л.Толстой. Достоевский писал о том же с тревогою
душевною: «Всяк за себя и только за себя и всякое общение между

людьми единственно для себя»— вот нравственный принцип
большинства теперешних людей, и даже не дурных людей, а,
напротив, трудящихся, не убивающих, не ворующих» («Дневник
писателя» за март 1877 года; 25,84).
Усиливается атомизация общества, распадение его на
самозамкнутые индивидуальности. Это есть следствие ослабления
личностного начала, когда ощущение утрачиваемой связи с Богом
(которая является непременным свойством личности) возмещается
внутри каждого индивидуума сознанием собственной самоценности
и самодостаточности. Всё определялось нарастающей гуманизацией
общественной жизни (то есть усугублением первородного греха). Не
все, по разным причинам, то сознавали— но искали верного
средства обозначившуюся разобщённость избыть, изыскивали, что
может соединить всех, остановить распадение пусть и не всегда
прочного, но единства. Зримым проявлением гуманизма стал идеал
цивилизации, признания сокровищ на земле единственно надёжною
основою существования человечества. Поэтому те, кто был более
чуток к общественному бытию, сознали в цивилизации угрозу для
такого бытия. Но что можно противопоставить ей?
Предлагаемые способы к одолению разобщённости были столь
различны, что их многообразие могло послужить лишь
дальнейшему разделению. Социально мысливший Герцен видел
спасение в укреплении общины, общинного мышления вообще (а
Тургенев его со скептической иронией опровергал). В чём-то близок
тому был Толстой, уповавший на роевую жизнь, а в итоге
усмотревший верное средство к полной слиянности в отказе от
личности (ибо не различал отчётливо личность и индивидуальность).
Слишком многие стремились объединиться через участие в некоем
общем деле. Собственно, и для революционеров их дело было таким
средством к коммунизации общества. Так понимал «общее дело»
Чернышевский и его единомышленники: как дело революционное.
Иначе сознавал «философию общего дела» Н.Ф.Фёдоров, но
стремился же именно к общности. Однако все эти утопические
упования мало могли помочь.
Возлагавших надежду на народное (то есть мужицкое) единство
тоже ждало разочарование. Трезво взглянувший на крестьянское
существование Г.Успенский ясно разглядел и там начатки
распадения общинного мышления, общинного делания.
Проблема семьи также стала частным проявлением проблемы
общечеловеческого единства. И те, кто искал пути к общности через
укрепление семейного начала, уже ближе подбирались к верному
ответу на вопрос, если понимали семью не как абстрактную «ячейку
общества», но как малую Церковь.

Ибо вне Церкви поиск выхода из тупика безнадёжен, какими бы
обманами, иллюзиями и миражами ни тешили себя ищущие.
Болезнь можно лечить лишь воздействуя на причину её, а не
увлекаясь устранением внешних симптомов. Причина же всего—
греховная повреждённость человеческой природы.
Поэтому неизменно истинное общее дело у всех может быть одно:
литургия. Подлинное неслиянное единство— духовно созерцаемое в
Пресвятой Троице— может быть осуществлено единственно в
мистическом Теле Христове через восприятие единства Благодати.
Вопрос о Церкви становился не только вневременным, судьбоносно
значимым для человека (ибо вне Церкви нет спасения), для общества,
но и злободневно насущным. Русская литература этот вопрос
обозначила отчётливо— начиная с Гоголя и славянофилов. Этого
вопроса не могли обойти ни Достоевский, ни Толстой— каждый посвоему отвечавшие на него. Первыми же, кто попытался осмыслить
проблему бытия Церкви через изображение внутреннего бытового
существования её, стали Мельников-Печерский и Лесков. Первый
сделал то опосредованно: отображая прежде всего жизнь староверов и
сектантов, то есть антицеркви, через отрицание которой осмыслял
истину; другой, не обойдя и этой темы, впервые в русской
литературе предложил
читателю подлинность житья-бытья
духовного сословия— показал его изнутри и в том попытался
высмотреть все, порою невидные извне, проблемы церковной жизни
в конкретности времени.

1.
О Лескове можно сказать: в любой другой литературе он был бы из
первых. В литературе русской он как будто отступает чуть назад.
Лескову и с самого начала не повезло: передовая демократическая
критика (и общественность) относилась к нему долгое время с
неприязнью— тон задал ещё Писарев, этот деспотический властитель
дум российских прогрессистов. Либеральный террор немало искорёжил в
литературной судьбе Лескова, и без того многотрудной.
Род Лесковых— это несколько поколений, принадлежавших духовному
сословию, всё священники. Преемственность прервалась на отце
писателя: после семинарии он «не пошёл в попы», отказался от
рукоположения в сан— и определился на государственную службу.

Характера он был непокорного, честен и крут, оттого палат каменных не
нажил, да и вообще службу вынужден был оставить; женился по любви
на бесприданнице (приданое, правда, обещалось, но так никогда и не
было отдано). Будущему писателю с ранних лет пришлось познакомиться
не то чтобы с нуждою, но с обстоятельствами жизни стеснёнными.
Денежная несвобода не могла не сказаться на многом, и на самом
жизневосприятии тоже— а Лесков и едва ли не всю жизнь ощущал
материальное стеснение, большее или меньшее в разные периоды. Но
важнее иное: каково религиозное умонастроение, переданное ему отцом?
Кто что ни говори— а от характера религиозности писателя зависит всё:
вплоть до своеобразия художественных средств отображения жизни в его
творчестве.
Каков был сам тип религиозности отца писателя? Не случайно же
отвергнул Семён Дмитриевич Лесков принятие сана, «был непреклонен в
своих намерениях и ни за что не хотел надеть рясы, к которой всегда
чувствовал неодолимое отвращение, хотя был человек очень хорошо
богословски образованный и истинно религиозный» (11,8)*.
*Здесь и далее ссылки на произведения Н.С. Лескова даются непосредственно
в тексте по изданию: Лесков Н.С. Собр. соч. в одиннадцати томах. М., 1956-1958
— с указанием тома и страницы в круглых скобках.

Чего он не принял? Православия вообще или церковной жизни в её
конкретной повседневности?
Не обойдём вниманием важного свидетельства самого писателя:
«Христа <…> меня научили любить с детства» (6,400). Но Христа
любят все искренние христиане, в том числе и неправославные. В
«Автобиографической заметке», относящейся к 1885 году, Лесков
кое-что прояснил:
«Религиозность во мне была с детства, и притом довольно
счастливая, то есть такая, какая рано начала во мне мирить веру с
рассудком. Я думаю, что и тут многим обязан отцу. Матушка была
тоже религиозна, но чисто церковным образом,— она читала дома
акафисты и каждое первое число служила дома молебны и
наблюдала, какие это имеет последствия в обстоятельствах жизни.
Отец ей не мешал верить, как она хочет, но сам ездил в церковь
редко и не исполнял никаких обрядов, кроме исповеди и святого
причастия, о котором я, однако, знал, что он думал. Кажется, что он
«творил сие в Его (Христа) воспоминание». Ко всем прочим обрядам
он относился с нетерпеливостью и, умирая, завещал «не служить по
нему панихид». Вообще он не верил в адвокатуру ни живых, ни
умерших и, при желании матери ездить на поклонение

чудотворным иконам и мощам, относился ко всему этому
пренебрежительно. Чудес не любил и разговоры о них считал
пустыми и вредными, но подолгу маливался ночью перед греческого
письма иконою Спаса Нерукотворенного и, гуляя, любил петь:
«Помощник и Покровитель» и «Волною морскою». Он несомненно
был верующий и христианин, но если бы его взять поэкзаменовать
по катехизису Филарета, то едва ли можно было его признать
православным, и он, я думаю, этого бы не испугался и не стал бы
оспаривать» (11,11).
Опять старая наша знакомая— проблема соотношения (и
взаимоотношения) веры и рассудка. Кто только ни бился об неё... Но
из того, что пишет Лесков, видно: его богословски образованный отец
нёс в себе несомненный протестантский тип религиозного
мышления, и «мирил веру и разум» именно по-протестантски, то
есть подчиняя веру рассудку, жёстко рационально осмысляя всё
христианство. Отсюда и отвержение им таинств, обрядов, вообще
церковной жизни— при несомненно напряжённой религиозной
внутренней жизни. Творил евхаристию «в воспоминание» Христа...
Не всё ли одним этим сказано?
Хотя в завещании он и наставлял сына «не изменять вере отцов»,
но Православию, видимо, сам изменял достаточно.
Собственное раннее
соприкосновение с вероучительными
истинами (ещё на уровне детских рассказов) усугубило в будущем
писателе тяготение к рассудочному их восприятию:
«Из всех книг, которые я прочёл в продолжение моей жизни самое
памятное и самое глубокое впечатление дали мне следующие:
А) «Сто четыре священные истории» с картинками. Я выучился
грамоте сам, без учителя и прочёл эту книгу, имея пять лет от роду.
Все её истории сразу врезались мне в память, но не все они меня
удовлетворили: по ним я очень полюбил Иисуса Христа, но
удивлялся, что Он на некоторые предлагавшиеся Ему вопросы
отвечал как будто неясно и невпопад. Это меня мучило, и я стал
подозревать, что тут что-то не так рассказано. После я читал
множество книг, но это всё-таки помнил и всегда хотел узнать: так
ли Христос отвечал, как написано в книге «Сто четыре истории».
Б) Вторая памятная мне книга была «Чтение из четырёх
евангелистов». Личность Христа из неё мне более выяснилась, но
ответы Его совопросникам по-прежнему оставались неясными. Это
было в первом классе гимназии, когда мне было десять лет»298.
«Неясность» слов Спасителя снимается на уровне веры, но не
рассудка. Всё антихристианство основано именно на рассудочности
— оттого и несостоятельно: духовные истины могут быть восприняты

(приняты или отвергнуты— смотря по вере) только на духовном
уровне.
Разумеется, пяти- и десятилетний ребёнок может этого не
сознавать, но характер его восприятия религиозных истин уже и
тогда выявляется из его отклика на узнаваемое. Тут, конечно, нет
жёсткой детерминированности позднейшего, но лишь обнаружение
того, что может и не иметь развития. У Лескова же как раз
проявилось то, что затем разовьётся достаточно. В том он отчасти
близок Толстому: ему подавай лишь то, что сразу «понятно».
Недаром он позднее так много воспринял от Толстого.
Сын писателя, Андрей Николаевич, оставивший капитальный
биографический труд «Жизнь Николая Лескова», объясняет,
опираясь на собственный опыт общения с отцом, смысл и
содержание лесковской «примирённости» между верою и рассудком,
как обречённость на неизбежный «отход от церковности, на
сомнения, искания»299.
Рассудок писателя, по утверждению А. Н.Лескова, разлагал веру
даже в пору (на рубеже 70-80-х гг.), когда она, кажется, с трудом
восстанавливалась в душе писателя после долгих сомнений и
исканий. «Познанное за минувшие годы уже подвергалось
беспощадному разбору, анализу, отвержению. Верить более хочется,
чем удаётся на самом деле»300.
Сын вообще часто высказывает сомнения в истинности и
искренности религиозного настроения отца, но тут надо делать
поправку на время (1930-40-е гг), в какое писалась биографическая
книга: время, когда всем деятелям русской истории и культуры
спешили приписать взгляды, господствовавшей идеологии более
близкие, нежели они были на самом деле. Вызывает сомнение
поэтому слишком категоричное (и одновременно искательное по
отношению к власти) утверждение об атмосфере семейной жизни
родителей Лескова:
«В доме человека, решительно, как бы брезгливо отвратившегося
от рясы, всю жизнь проведшего в служилом кругу и женатого на
женщине
общедворянского
воспитания,
нетерпеливого
богоискательства не чувствовалось. В этой области там
удовлетворялись
выполнением
установленных
обрядов
и
соблюдением исстари заведённых обычаев. Так прожили жизнь
родители Николая Семёновича, как и братья и сёстры, не исключая
и монахини, всех меньше расположенной к каким-либо
исканиям»301.
Монахине чего искать?— она уже нашла свой путь. А вот Николай
Семёнович, кажется, всю жизнь проискал, начиная с ранних лет.

При вхождении в сознательную жизнь эти искания принимают
облик
неупорядоченной
стихии:
«Хаотически
поглощались
Фейербах, Бюхнер, Мелешотт, Прудон, Вольтер, «потаённый»
Шевченко... Шла азартная переоценка многого из ценившегося
раньше. Всё мешалось, бродило... Старое отмирало. Новое не
отстаивалось. Наступали годы, в которые «творилось» такое, «чего
никто не знает». Было не до религии»302.
Не согласимся с последним утверждением: Фейербах и Вольтер—
это слишком близко к религии (пусть и в отрицательном смысле).
Заметим также, что набор читаемых мыслителей— из
примитивнейших. Всё это даром не прошло: в одном из писем 1888
года, касаясь вопроса о бессмертии, Лесков заметил: «Это видно «как
зерцалом в гадании», но видно, и видят это люди очень
дальнозоркие: Сократ, Сенека, Платон, Христос, Ориген,
Шопенгауэр,
Л.Толстой.
Как
хотите,
а
компания
303
завлекательная...»
Ставить в один ряд, в середину его, причисляя
к одной «компании» и перечисляя через запятую как равнозначные,
— имена Христа и прочих лиц, весьма несходных между собой в
мышлении,— слишком смело. И слишком удалённо от истины.
Можно сказать и: кощунственно.
Для Лескова то не случайность. Тремя годами позднее он же
напишет сыну:
«Бог есть, но не такой, которого выдумала корысть и глупость. В
этакого Бога если верить, то, конечно, лучше (умнее и
благочестивее)— совсем не верить. Но Бог Сократа, Диогена, Христа
и Павла— «Он с нами и в нас», и Он близок и понятен, как автор
актёру»304.
Бог, «которого выдумала корысть и глупость»,— это, надо
догадываться, Бог в Православии. Такому Богу противопоставляется
некое единое понимание Бога Диогеном и Христом, Сократом и
апостолом Павлом? Предерзостно. Некорректно также сопоставлять
отношения творения к Творцу с отношениями актёра и автора
пьесы. Здесь некоторое наложение лесковского своеобразия на
известный по толстовству комплекс синкретических воззрений.
Некоторый мировоззренческий хаос, который мы встречаем в
высказываниях Лескова, в его публицистике, в его художественном
творчестве, определён в большой мере бессистемностью образования
писателя. Лесков не завершил даже курса гимназии и был
самоучкой, хоть и гениальным, но не знающим подлинной
дисциплины овладения знаниями. В натуре Лескова во всём
властвовала стихия, которая порою увлекала его слишком далеко—
и в писательской, и в семейной, и в бытовой, и во всех прочих сферах
жизни. Недаром он сам это состояние подвластности стихийным

влечениям характеризовал так: «ведёт и корчит». Вело и корчило его
часто и в религиозных исканиях.
Преобладающая стихийность жизненного движения сказалась и в
том, что он не сразу сознал себя как литератора. «В отличие от
большинства русских беллетристов Лесков чуть не полжизни и не
помышлял о писательстве»305,— верно отметил А.Н.Лесков.
После оставления Орловской гимназии (по леностному нежеланию
учиться, как он сам признался гораздо после сыну) для Лескова был
закрыт путь к продолжению образования. Он пошёл служить, скоро
покинув родной Орёл ради Киева. Через некоторое время,
прервавши успешно складывавшуюся казённую карьеру (стихия,
стихия...), будущий писатель перебрался в коммерческую компанию,
что обрекло его на долгие и дальние деловые поездки по всей
европейской России. Вот тут дал о себе знать один из важнейших его
талантов, всегда необходимый для любого писателя, но у Лескова
обнаружившийся в преизбытке: умение впитывать в себя
впечатления и накапливать знание жизни. Это в Лескове
проявилось уже в детстве, когда он проникся знанием и пониманием
жизни крестьянской, в тесной близости с которой протекали его
ранние годы.
«Простонародный быт я знал до мельчайших подробностей и до
мельчайших же оттенков понимал, как к нему относятся из
большого барского дома, из нашего «мелкопоместного курничка», из
постоялого
двора
и
из
поповки,—
утверждал
он
в
«Автобиографической заметке.— Народ просто надо знать, как
самую свою жизнь, не штудируя её, а живучи ею. Я, слава Богу, так
и знал его, то есть народ,— знал с детства и без всяких натуг и
стараний» (11,12). «Чтобы знать жизнь, надо не изучать её, а жить
ею»— золотое правило.
В другое время он же писал: «Я смело, даже, может быть, дерзко,
думаю, что я знаю русского человека в самую его глубь, и не ставлю
себе этого ни в какую заслугу. Я не изучал народ по разговорам с
петербургскими извозчиками, а я вырос в народе на гостомельском
выгоне с казанком в руке, я спал с ним на росистой траве ночного,
под тёплым овчинным тулупом, да на замашной панинской толчее
за кругами пыльных замашек, там мне непристойно ни поднимать
народ на ходули, ни класть его себе под ноги. Я с народом был свой
человек, и у меня есть в нём много кумовьёв и приятелей...»306.
Когда же пришлось поколесить по России вдоль и поперёк, знание
умножилось стократ. «Он изъездил Россию в самых разнообразных
направлениях, и это дало ему большое обилие впечатлений и запас
бытовых сведений»307,— так писал он о себе, но в третьем лице,

составляя «Заметку о себе самом» для журнала «Живописное
обозрение» в 1890 году.
Ещё Гоголь советовал для знания России— «проездиться» по ней.
Лесков это и осуществил, не из послушания Гоголю, разумеется, а по
деловой обязанности.
«Не подлежит сомнению, что одиннадцатилетняя служба в Орле и
Киеве дала Лескову много жизненного опыта, однако опыт,
вынесенный им из поездок по коммерческим заданиям, он ценил
всего выше,— свидетельствует сын-биограф,— Уже стариком, на
полные восхищения и удивления вопросы— откуда у него такое
неистощимое знание своей страны, такое богатство наблюдений и
впечатлений— писатель, немного откидывая голову и как бы озирая
глубь минувшего, слегка постукивая концами пальцев в лоб,
медленно отвечал: «Всё из этого сундука... За три года моих
разъездов по России в него складывался багаж, которого хватило на
всю жизнь и которого не наберёшь на Невском и в Петербургских
ресторанах и канцеляриях»308.
Когда коммерческая компания оскудела средствами (вели её
англичане, плохо смыслившие и русских делах и нравах), Лесков
подался было на прежнее казённое место, был принят, но недолго
спустя бросил его (стихия!)— и взялся за новое для себя дело,
писательское.
Правда,
писать
начал
спервоначала
не
беллетристику, а публицистические статьи. «Пробою пера» сам он
назвал появившиеся в «Отечественных записках» за апрель 1861
года «Очерки винокуренной промышленности. (Пензенская
губерния)». С этого всё и началось. И— пошло. Успех первых
публикаций был продолжен последующими. Перо оказалось бойким,
знаний— не занимать.
«О чём только ни писал он: о борьбе с народным пьянством, о
торговой кабале, о раскольничьих браках, о колонизационном
расселении
малоземельного
крестьянства,
о
поземельной
собственности, о народном хозяйстве, о лесосбережении и о
дворянской земельной ссуде, о женской эмансипации, о народной
нравственности, о привилегиях, о народном здоровье, об уравнении
в правах евреев и т.д.» («Жизнь Николая Лескова»)309.
Вскоре он попробовал себя и как беллетрист. В марте-мае 1862
года появились первые, не вполне совершенные ещё рассказы
Лескова— «Разбойник», «Погасшее дело», «В тарантасе».
Жизнь в этот период он ведёт сумбурную. Петербург— Москва—
опять
Петербург.
Нерадостные
события
личной
жизни
перемежаются с неустанною литературною работой. Семейные
дрязги, поиски себя, то есть своей писательской стези, раздоры с
различными литературными группами и направлениями— всего

было. «...Верил в Бога, отвергал Его и паки находил Его; любил мою
родину, и распинался с нею, и был с распинающими её!» (1,65)— так
подвёл он вскоре итог некоторому периоду своей жизни.
После неприятностей со знаменитыми петербургскими пожарами в
начале лета 1862 года, когда заметкою Лескова по этому поводу
оказались недовольны как власти, так и либеральные круги (а это
уже его судьба на долгие года— не угождать ни правым ни левым),
писатель осенью отъезжает в Европу, живёт весьма беспорядочно в
Париже, весною 1863 года возвращается в Петербург, публикует
повесть «Овцебык», произведение, с которого можно вести отсчёт его
бытия в большой литературе,— и затем до декабря работает,
подгоняемый мстительным чувством, над первым своим романом,
антинигилистической сатирою «Некуда».
Одно из центральных стремлений во всём творчестве Лескова —
отыскание в жизни и отображение в литературе различных
проявлений типа праведника, существованием которого, по
убеждённости писателя, только и может быть прочною и верною вся
жизнь на земле.
Не просто: «не стоит село без праведника», но: без праведника
жизнь невозможна вообще.
Окончательное сознавание этой идеи пришло к Лескову не вдруг:
только в работе над рассказом «Однодум» (1879). Но приступ к теме
ощущается и в ранних работах его. По сути, первым эскизом к
образу праведника стал «Овцебык».
Василий Петрович Богословский, по прозвищу Овцебык,—
оригинальная фигура, каких немало ещё появится у Лескова. Душа
его томится тем злом, какое он видит в мире,— но тут ещё ничего
особенного нет: кто не видит вокруг себя зла и кто не ищет, как бы
хоть ненамного умалить его силу... Главное: в чём видится основа
зла и какие против того меры сознаются?
Овцебык видит основу зла в стяжании, в наличии богатства,
собственности. «Сердце моё не терпит этой цивилизации, этой
нобилизации, этой стерворизации» (1,49). Неприятие это имеет
вполне определённую основу: «Про мытаря начал, да про Лазаря
убогого, да вот кому в иглу пролезть можно, а кому нельзя...»(1,92).
Опирается он, как видим, на Евангелие: на притчу о мытаре и
фарисее (Лк. 18, 10-14), об убогом Лазаре и богаче (Лк. 16, 19-31), на
слова Христа о трудности вхождения богатого в Царство Божие (Мф.
19, 24). Но и это обычно. Верное же средство противления такому злу
Овцебык видит в существовании особенных людей, знающих истину
и жизнью подтверждающих такое знание,— слово праведник ещё не
выговорено, но уже подразумевается:

«Сезам, Сезам, кто знает, чем Сезам отпереть,— вот кто нужен!—
заключил Овцебык и заколотил себя в грудь — Мужа, дайте мужа
нам, которого бы страсть не делала рабом, и его одного мы сохраним
душе своей в святейших недрах» (1,77-78).
Такой человек должен жить слитною с народом жизнью, ибо иное
есть сплошная ложь:
«—...А вижу я, что подло все занимаются этим делом. Всё на
язычничестве выезжают, а на дело— никого. Нет, ты дело делай, а
не бреши. А то любовь-то за обедом разгорается. Повести пишут!
рассказы!— прибавил он, помолчав,— эх, язычники! фарисеи
проклятые! А сами небось не тронутся. Толокном-то боятся
подавиться. Да и хорошо, что не трогаются,—
прибавил он,
помолчав немного.
— Отчего ж это хорошо?
— Да всё оттого ж, говорю, что толокном подавятся, доведётся их в
загорбок бить, чтобы прокашлянули, а они заголосят «бьют нас!»
Таким разве поверят! А ты <...> надень эту же замашную рубашку,
да чтоб она тебе бока не мусолила; ешь тюрю, да не морщися, да не
ленись свинью во двор загнать: вот тебе и поверят. Душу свою
клади, да так, чтоб видели, какая у тебя душа, а не побрехоньками
забавляй. Людие мой, людие мои! что бы я не сотворил вам?.. Людие
мой, людие мои! что бы я вам не отдал?..» (1,52-53).
В словах-то много верного— но ведь тут и то, что станет основою
идеи «хождения в народ». Всякую мысль можно и так и этак
повернуть. А против «пишущих»— это уж собственное лесковское
прорвалось: против тех, с кем он не поладил в литературе и кто с
ним всю жизнь в распре находился.
Овцебык занят поиском праведных: «Всё людей евангельских
ищет» (1,38). И никак не может сыскать— вот его главная беда. Он
ищет и в монастырях, и у раскольников— тщетно.
И в том хитрость авторская, что сам Овцебык такой «евангельский
человек» и есть:
«Отличительною его чертою была евангельская беззаботливость о
себе. Сын сельского дьячка, выросший в горькой нужде и вдобавок
ещё рано осиротевший, он никогда не заботился не только о прочном
улучшении своего существования, но даже никогда, кажется, не
подумал о завтрашнем дне. Ему отдавать было нечего, но он
способен был снять с себя последнюю рубашку и предполагал такую
же способность в каждом из людей, с которыми сходился, а всех
остальных обыкновенно называл кратко и ясно «свиньями». <...>
Новой литературы он терпеть не мог и читал только Евангелие да
древних классиков» (1,32).

Овцебык слишком походит на юродивого, монахи так и прозвали
его: «блажной» (почти «блаженный», но только почти). Он даже
пророчествовать начинает, чуть ли не подражая Христу: «Ребята!
смутные дни настают, смутные. Часу медлить нельзя, а то придут
лжепророки, и я голос их слышу проклятый и ненавистный. Во имя
народа будут уловлять и губить вас» (1,53).
Однако по поведению, по всей манере мыслить, говорить,
держаться с людьми— Овцебык таков, что ужиться с ним трудно.
Наберись подобных «праведников» в достатке — жизнь превратится
в ад.
Василий Петрович слишком примитивен и туп, ибо хотя всё в нём
строится как будто по Евангелию (насколько в его силах), но
Евангелие он толкует «на свой салтык» (1,92), а умом он отчасти
некрепок. Он из семинаристов, даже в казанскую Духовную
академию смог поступить— но не прижился, ибо его слишком
узкому представлению о жизни она никак соответствовать не может,
— и всегда и всюду ему остаётся лишь оставаться в недовольстве ею.
Чуть что не по нему— он всё бросает и уходит. Чувства
ответственности у него— ни на волос. Помышляя о благе всего
человечества, Овцебык не озаботился судьбою собственной матери и
бросил её на попечение сторонних людей. Терпения и любви у него
недостаёт, чтобы с людьми уживаться.
Да и причину зла он видит основную неверно: приверженность к
сокровищам на земле не причина, а следствие той повреждённости
грехом, какую человек прежде в себе должен побороть, а потом уж
идти к людям. Смерть же Овцебыка, самоубийство, лишь
подтверждает: греховной страсти в себе не было у него силы одолеть,
да не было и желания как будто— ибо не было понимания нужности
того. Конец подобных людей— нередко трагичен: не умея
справиться с реальностью жизни, слишком расходящейся с их
идеальными требованиями, они добровольно уходят из неё.
Ранняя лесковская попытка подступа к образу праведника,
пожалуй, более истинна по осмыслению темы, нежели позднейшие.
Но и менее совершенна в литературном отношении.
Несдержанность повествования— вот особенность рассказа.
Писателя как будто распирает изнутри его знание— и он не может
удержать себя от того, чтобы поведать читателю многое, вовсе не
идущее к делу. Содержание расползается, расплывается, нет
строгости и дисциплины формы. Но всё возмещается тем, что и как
предлагает вниманию читателя автор. Так, рассказ о П-ской
пустыни для основной темы— совершенно лишний в большей своей
части; зато сколь обаятельны и трогательны эти, как будто прямо из
бесхитростного своего быта перенесённые в литературное

произведение (а добиться такого впечатления тоже немалое
мастерство требуется) скромные боголюбивые иноки, так хорошо
знаемые Лесковым в жизни.
Умением строго отбирать и в совершенстве организовывать
жизненный материал, соответствующий ясной литературной форме,
Лесков так и не овладел в полноте— надо признать. Он как будто,
по самой стихии своего дарования, остался навсегда гениальным
дилетантом в литературе, достоинство созданий которого
определило слияние мощного таланта с феноменальным знанием
жизни—
слияние нередко хаотичное. Впрочем, это можно
воспринимать и как своеобычность литературною творчества
Лескова.

2.
«Некуда». Название романа слишком красноречивое. Мечутся,
мечутся, тычутся во все тупики слепые беспокойные человечки,
жаждущие стать поводырями таких же слепых, как и они сами,— а
некуда им идти, некуда деться. Некуда привести тех, кого они
намереваются вести за собою. Некуда. Забрели в окончательный
тупик, и сами не сознают, что идти— некуда. Не об этих ли
лжепророках, подражая Христу, говорил Овцебык?
В самом начале работы над «Некуда» Лесков отозвался в рецензии
на только что явившийся читающей публике роман «Что делать?».
Это и само по себе интересно, а ввиду начатой собственной работы—
особенно. Чернышевский превознёс новых людей, Лесков собрался их
язвительно высмеять— как он оценил программное сочинение их
вождя?
Лесков провёл разделение в стане нигилистов весьма просто: среди
них есть и дурные и хорошие (он так и высказался: лучше бы
назвать их не «новыми», а именно «хорошими»). Что дурно в дурных?
«Начитавшись Базарова, они сошлись и сказали: «Мы сила». Что ж
нам делать теперь? Так как они никогда и не думали о том, что им
делать, то, разумеется, сделали, что делают обезьяны, то есть стали
копировать Базарова. Как же его копировать? Ну, обыкновенный
приём карикатуристов в ход. Взял самую резкую черту оригинала,
увеличил её так, чтобы она в глаз била, вот и карикатурное
сходство. То и сделано. Базаровских знаний, базаровской воли,
характера и силы негде взять, ну копируй его в резкости ответов, и
чтоб это было позаметнее— доведи до крайности. Гадкий нигилизм

весь выразился в пошлом отрицании всего, в дерзости и невежестве»
(10,17-18). Собственно, перед нам программа романа «Некуда». Но
как быть с «хорошими», чем они писателю понравились?
«Такие люди очень нравятся мне, и я нахожу очень практичным
делать в настоящее время то, что они делают в романе
г.Чернышевского. <...> «Новые люди» г. Чернышевского, которых, по
моему мнению, лучше бы назвать «хорошие люди», не несут ни огня,
ни меча. Они несут собою образчик внутренней независимости и
настоящей гармонии взаимных отношений» (10,21-22).
Огонь и меч они именно несут, гармония же внутренних
отношений этих людей весьма сомнительна— но речь о том уже
шла. Теперь важно: то ли впрямь понравились Лескову герои
Чернышевского, то ли захотелось сделать жест в сторону передовой
публики, даже оправдать себя в её глазах, ибо уж очень
непривлекательною скоро явится она в новом романе? Само
разделение на чистых и нечистых было у Лескова, несомненно,
искренним, да и не оригинальным уже: ещё Тургенев рядом с
Базаровым изобразил Ситникова с Кукшиной. Дураков показать
можно— где их нет? Но всё же был Базаров, подавлявший всю
окружающую
«разнокалиберную
сволочь»
(по определению
Писарева). Есть ли в «Некуда» равнозначные Базарову, Рахметову и
прочим «хорошим людям» фигуры?
«...Выведя низкие типы нигилистов, я дал, однако, в «Некуда»
Лизу, Райнера и Помаду, каких не написал ни один апологет
нигилизма» (11,574),— утверждал Лесков уже долго спустя (в письме
М.О.Меньшикову от 12 февраля 1894 года).
Симпатичен ещё и доктор Розанов— только он «прогрессист»
неполноценный (его недаром даже за доносчика некоторые сочли),
да и отошедший в конце концов от всей нигилятины в сторону.
Кроме того, это персонаж отчасти автобиографический и хвалить его
было бы не совсем ловко.
Но всмотримся без предвзятости в прочих «положительных».
Помада (начнём с него)— просто недоумок, хотя и благородный
человек.
А слепой идеалист Райнер, не сумевший подлинно распознать
облик окружающего его жулья, когда это стало слишком очевидно
даже для самых наивных? Так он человек пришлый: метался,
метался по Европе, во всех разочаровался, явился в России и погиб в
итоге за чуждые для него фальшивые и агрессивные
националистические идеи польского восстания 1863 года.
Прототипом Райнера был некий Артур Бенни, человек субъективно
искренний, но бестолковый (3,290) и ослеплённый своим фанатизмом.

После гибели Бенни (в одном из сражений Гарибальди) в 1867 году
Лесков, желая оградить Бенни от сложившейся в русских
революционных кругах клеветы (будто бы он шпионил за
революционерами по заданию полиции), посвятил ему большой очерк
«Загадочный человек» (1870). Писатель ни на волос не сомневался в
личной честности Бенни, но тем не менее очерк его стал скорее
сатирою, чем панегириком: автор довольно едко высмеял и самого
Бенни, и русских прогрессистов, начиная с самого Герцена: за их
печальное незнание русской действительности. В самом деле, как
можно, не зная реальной жизни, вознамериться эту ж и з н ь
переменить на нечто иное? По убеждённости Лескова, эти люди не
имели ясного представления ни о настоящем, ни о будущем,
которого возжаждали. Бенни пребывал в вере отчасти Герцену,
отчасти
библейскому
пророчеству,
истолкованному
в
хилиастическом духе, о чём сам он говорил так: «Я был твёрдо
убеждён, что русская община со временем будет понята и усвоена
всем миром, и тогда на свете будет конец пролетариату. Я решил
и всегда потом чувствовал, что отсюда начинается исполнение
пророчества Иезикииля о приближении времени, когда «все мечи
раскуют на рала». «Жизнь мою,— говорил Бенни,— я тогда же
определил положить за успех этой задачи» (3,284).
Всего этого можно было бы избежать при серьёзном осмыслении
всей полноты возникающих вопросов, но, подобно многим передовым
деятелям, обладавшим раздробленным сознанием, «честный маньяк
Бенни, к сожалению, ни к какой серьёзной вдумчивости не был
способен. Он никогда не мог видеть перед собою всего дела в целом
его объёме, а рассматривал его по деталям: это, мол, если неловко,
то, может быть, вот это вывезет. А притом как было, вернувшись в
Англию, представиться Герцену и сказать ему, что никакой
организованной революции в России нет, а есть только одни
говоруны, которым никто из путных людей не даёт веры. Ведь
Герцен уже объявил, что он «создал поколение бесповоротно
социалистическое», и люди повторяли эти слова... Выходит большая
неловкость! Опять-таки другой человек, более серьёзный, чем
Бенни, не подорожил бы, может быть, и г-ном Герценом, который,
как на смех, в ту пору доверялся людям без разбора и часто уверял
других в том, о чём и сам не был удостоверен; но Бенни не мог
сказать всю правду г-ну Герцену. Герцен был его кумир, который не
мог лгать и ошибаться, и Бенни во что бы то ни стало хотел
разыскать ему скрывающуюся в России революцию. Такое упорство
со стороны Бенни было тем понятнее, что он был действительно
фанатик и социалист до готовности к мученичеству и притом верил,
что Александр Иванович так грубо ошибаться не может и что

революция в России действительно где-то есть, но только она всё от
него прячется» (3,329).
Описание поездки Бенни по России в поисках революции не может
не доставить читателю многой искренней весёлости. Хотя для самого
Бенни всё это обернулось грустным итогом— клеветою бывших
единомышленников и преследованием со стороны властей.
В романе, в образе Райнера, Лесков несколько идеализировал,
героизировал Бенни, сделал его умнее, серьёзнее. «Райнер не
«маньяк», а мой идеал» (11,509),— утверждал позднее писатель. Но
это не сделало стремления Бенни-Райнера более осмысленными и
истинными.
Как будто пользуется приязнью автора Лиза Бахарева— но и она
особа сомнительная. Если отбросить пустую комплиментарность,
можно просто сказать: Лиза своевольна, самонадеянна и глупа, и
соединение этих качеств приводит её к трагическому концу. Лиза,
бросившись без раздумий в «новую жизнь», оставила за собою
несчастных отца и мать, скоро умерших от горя, ею им
причинённого. Лесков (сознательно или нет?) воспроизвёл, в
несколько сниженном облике, ситуацию тургеневского романа
«Накануне»: когда счастье Елены Стаховой оказалось основанным
на несчастии оставленных ею родителей— и оттого стало
разъединяющим началом в жизни. Но Елена хотя бы сознала то.
Лиза даже не оглянулась, не опечалилась в совестном самоукоре,
она слишком себя правою во всём сочла. Даже до уровня
тургеневской девушки не дотянула.
В основном же характеристики «новых людей» совершенно
однотипны по всему пространству романа.
«Всё это не были рыцари без пятна и упрёка. Прошлое их большею
частию отвечало стремлениям среды, от которой они отделялись.
Молодые чиновники уже имели руки, запачканные взятками,
учители клянчили за места и некоторые писали оды мерзавнейшим
из мерзавнейших личностей; молодое дворянство секало людей и
проматывало потовые гроши народа; остальные вели себя не лучше.
Всё это были люди, слыхавшие из уст отцов и матерей, что «от
трудов праведных не наживёшь палат каменных». Все эти люди
вынесли из родительского дома одно благословение: «будь богат и
знатен», одну заповедь: «делай себе карьеру». Правда, иные слыхали
при этом и «старайся быть честным человеком», но что была эта
честность и как было о ней стараться? Случались, конечно, и
исключения, но не ими вода освящалась в великом море русской
жизни. Лезли в купель люди прокажённые. Всё, что вдруг пошло
массою, было деморализовано от ранних дней, всё слышало ложь и
лукавство; всё было обучено искать милости, помня, что «ласковое

телятко двух маток сосёт». Всё это сбиралось сосать двух маток и
вдруг бросило обеих и побежало к той, у которой вымя было сухо от
долголетнего голода. <...> Кто вёл их? Кто хоть на время подавил в
них дух обуявшего нацию себялюбия, двоедушия и продажности?»
(2,135).
Лесков отнюдь не отрицает во многих наличие честных
стремлений, но стремления эти гибли в общей массе той мерзости,
какая преобладала в движении.
Общее дело, которое творят эти люди, не может не нести людям
разрушения и гибели всего живого. Таким делом становится для
нигилистов романа Дом Согласия, коммунальное сосуществование,
прообразом которого была Знаменская коммуна, организованная
литератором Слепцовым и благополучно развалившаяся из-за
нехватки подлинной близости, о которой так суетились эти
прогрессисты. Знаменская коммуна была вообще одним из тех
лабораторных пробирочных экспериментов, неуспех которого
предвещал крах любого опыта большего масштаба.
Потаённая мечта всех этих деятелей была высказана одним из них
откровенно:
«Залить кровью Россию, перерезать всё, что к штанам карман
пришило. Ну, пятьсот тысяч, ну, миллион, ну, пять миллионов... Ну
что ж такое? Пять миллионов вырезать, зато пятьдесят пять
останутся и будут счастливы» (2,301).
А Иван Карамазов о слезинке ребёнка сокрушался... Тут реки
крови вожделеются. Страшно то, что ленинизм-троцкизм-маоизм
превзошёл в своей практике и эти кровавые мечтания.
Конечно, для человека рубежа тысячелетий в действиях и планах
персонажей романа Лескова нет ничего необычного: всё давно
знакомо не только по литературе. Но для своего времени тут была
всё же новизна, и большинством неприемлемая. У многих
идеалистов недоставало фантазии, чтобы принять зарождающуюся
бесовщину за реальность.
Но интереснее сегодня разглядеть, что увидел Лесков в основе
всего нового движения.
Прежде всего: эти люди не знают жизни. «Мы, Лизавета Егоровна,
русской земли не знаем, и она нас не знает» (2,630),— признаётся
Бахаревой
Райнер, и в его словах раскрывается причина
банкротства даже тех людей, которые искренне помышляют о
всеобщем благе народа.
Также существенно: в своих действиях они пытаются опереться на
законы натуральные, отвергая нравственные установления:

«А эти ваши нравственные обязательства не согласны с правилами
физиологии. Они противоречат требованиям природы; их нет у
существ, живущих естественной жизнью» (2,458).
Доктор Розанов справедливо замечает на это, что и относиться к
тому, кто живёт только физиологией, нельзя как к человеку, но
лишь как к животному. Впрочем, этих тупиц ничем не проймёшь.
Лев Толстой как раз в то же время (вспомним: «Казаки»— 1863
год) ищет в натуральном существовании основы жизненной
гармонии. Нигилисты оказались трезвее и: циничнее. Требованиями
природы они обосновывают лишь свои корыстные стремления и
животные инстинкты.
Ещё важнее, кажется, иное. Лесков коснулся проблемы своеволия—
ибо на своеволии и зиждется весь нигилистский тип мышления и
поведения. В самом начале романа пророчески звучат слова материигуменьи Агнии, предупреждающей племянницу, Лизу Бахареву:
«...Не станешь признавать над собой одной воли, одного голоса,
придётся узнать их над собою несколько, и далеко не столь
искренних и честных» (2,25).
Лиза на это только и сумела возразить тем пошлым шаблонным
образом, каким лишь и отвечают в случае несогласия натуры
ограниченные: «Вы отстали от современного образа мыслей».
Не случайно поучает Лизу именно игуменья: в её словах отсвет
церковной мудрости. Своеволие (ранее уже приходилось говорить об
этом— с опорою на святоотеческое предание) есть не иное что, как
рабство у чужой воли, лукаво подчиняющей себе неразумное
самоуправство. Неволя овладевает и отдельным человеком, и всем
движением.
Вот та же Бахарева, её судьба: «Лиза <...> давно заставляла себя
стерпливать и сносить многое, чего бы она не стерпела прежде ни
для кого и ни для чего. Своему идолу она приносила в жертву все
свои страсти и, разочаровываясь в искренности жрецов,
разделявших с нею одно кастовое служение, даже лгала себе,
стараясь по возможности оправдывать их и в то же время не дать
повода к первому ренегатству» (2,543). А проще: именно угодила в
рабство, в зависимость от обмана, в котором не имеет сил и мужества
признаться самой себе— и отринуть его от себя.
Но в рабстве пребывают и все они вместе, в рабстве, о коем даже не
подозревают. Среди важнейших эпизодов романа— тайная беседа
некоего иезуита, наставляющего одного из своих агентов,
внедрённого в революционное движение. Иезуит руководствуется
замыслами, весьма отличными от тех, какие лелеют в душе «новые
люди». Лесков как бы чуть-чуть приоткрывает завесу, где действует
некая закулиса, направляющая то общее дело, марионетками в

котором становятся своевольные прогрессисты. Иезуит же о них
отзывается весьма не церемонясь:
«Нужно выбрать что-нибудь поэффектнее и поглупее. Эти скоты ко
всему пристанут. <...> Дураков можно заставлять плясать как кукол.
<...> Спутать их как можно больше. <...> Первый случай и в ход всех
этих дураков. А пока приобретайте их доверие. <...> полезнее
дураков и энтузиастов нет. Их можно заставить делать всё» (2,314317).
Вот истинная цена всем этим «новым». Лесков здесь— подлинный
пророк.
А самым важным в романе становится некий мимоходный диалог,
в котором как в фокусе стягиваются силовые линии всего
повествования:
«Белоярцев, подойдя к окну, с неудовольствием крикнул:
— Чей это образ тут на виду стоит?
— Моя, сударь, моя икона,— отозвалась вошедшая за Лизиным
платком Абрамовна.
— Так уберите её,— нервно отвечал Белоярцев.
Няня молча подошла к окну, перекрестясь взяла икону и, вынося
её из залы, вполголоса произнесла:
— Видно, мутит тебя лик-то Спасов,— не стерпишь» (2,556).
Так почти за десять лет до Достоевского Лесков высветил
несомненную бесовскую природу всего движения.
И прав он был, когда позднее, оглядываясь на свой роман,
утверждал (в письме И.С.Аксакову от 9 декабря 1881 года):
«Некуда» частию есть исторический памфлет. Это его недостаток,
но и его достоинство, как о нём негде писано: «Он сохранил на
память потомству истинные картины нелепейшего движения,
которые непременно ускользнули бы от историка, и историк
непременно обратится к этому роману». Так писал Щебальский в
«Русском вестнике», и Страхов в том же роде. В «Некуда» есть
пророчества все целиком сбывшиеся» (11,256).
И тем писатель встал поперёк «прогресса», и адепты оного ему того
простить не могли. С этими господами в конфликт лучше было не
вступать: злые деспоты. И то: не трогай, не станут и благоухать.
Ядовитый же Лесков их в слишком непрезентабельном виде
представил, за что и поплатился сполна.
Писарев возгласил: «Меня очень интересуют два вопроса: 1)
Найдётся ли теперь в России, кроме «Русского вестника», хоть один
журнал, который осмелился бы напечатать на своих страницах чтонибудь, выходящее из-под пера Стебницкого и подписанное его
фамилией? 2) Найдётся ли в России хоть один честный писатель,
который будет настолько неосторожен и равнодушен к своей

репутации, что согласится работать в журнале, украшающем себя
повестями и романами Стебницкого?»310 (Поясним: Стебницкий
псевдоним Лескова, которым он долгое время подписывал свои
произведения.)
Остракизм— вот как это называется.
Князь Вяземский знал, что говорил: «Свободной мысли коноводы
восточным деспотам сродни. Кого они опалой давят, того и ты за них
лягни». И лягали.
Вот важное свидетельство, относящееся к 1857 году, но справедливое и
для всей эпохи (в мемуарах Е.Штакеншнейдер):
«...Мы имеем теперь две цензуры и как бы два правительства, и
которое строже— трудно сказать. Те, бритые и с орденом на шее
гоголевские чиновники отходят на второй план, а на сцену
выступают новые, с бакенами и без орденов на шее, и они в одно и то
же время и блюстители порядка и блюстители беспорядка» 311.
Главное: все были увлечены общим азартом травли, не заботя себя
основательными доводами, но следуя зову эмоций,— об этом
откровенно писал позднее Щедрин в рецензии на первый
двухтомник Лескова (и по-своему оправдывая критиков):
«Но интереснее всего в этой истории было то, что как во время
самого разгара смуты, так и впоследствии— литературная критика
относилась к роману «Некуда» совершенно безучастно и ни разу не
удостоила его разбора, которого, по-видимому, следовало ожидать,
судя по впечатлению, произведённому романом. В журналах
действительно появлялись довольно часто, особенно вначале,
разные так называемые «отзывы»; но все они, во-первых, отличались
краткостью, а во-вторых, были совершенно чужды обыкновенных
критических приёмов. Отзывы эти были не более не менее как
частные взрывы личного негодования, это была просто-напросто
брань. Авторы «отзывов», говоря о романе, даже не трудились
указывать страницы, по их мнению достойные порицания; никто не
приводил ни одной цитаты, никто не выписывал ни одной строки из
романа в подтверждение своих слов, а все его ругали; ругали огулом
«за всё», ругали сплеча, кратко, но сильно, даже с каким-то
соревнованием: точно каждый спешил от своего усердия принести
свою посильную лепту в общую сокровищницу и только боялся, как
бы не опоздать к началу. Само собою разумеется, что во всём этом
поголовном ругательстве было очень много ожесточения и ни на
волос не было того, что мы привыкли понимать под словом
«критика» (9,336).
Долго спустя Лесков «с неослабевающей болью в сердце» писал:
«Двадцать лет кряду <…> гнусное оклеветание нёс я, и оно мне
испортило немногое— только одну жизнь... Кто в литературном

мире не знал и, может быть, не повторял этого, и я ряды лет лишён
был даже возможности работать... И всё это по поводу одного романа
«Некуда», где просто срисована картина развития борьбы
социалистических идей с идеями старого порядка. Тут не было ни
лжи, ни тенденциозных выдумок, а просто фотографический
отпечаток того, что происходило»312.
Вот что изумляет: когда тремя годами позже Тургенев эту же
публику вывел в не менее карикатурном виде (в романе «Дым»,
1867), тот же Писарев ничуть не оскорбился: «Дураков в алтаре
бьют». И Базарова рядом не было— а критик лишь посетовал мягко.
Или Тургенева уже нельзя было трогать, не в пример начинающему
беллетристу? Вероятно, отчасти так.
И иное сказалось: автора, как всегда, «вело и корчило», когда он
писал, сводя счёты со многими своим недругами, выводя их
узнаваемо, но в ядовито-ироничных описаниях. Вот пример:
«Маркизе было под пятьдесят лет. Теперь о её красоте, конечно,
уже и никто и не говорил; а смолоду, рассказывали, она была очень
неавантажна. Маленькая, вертлявая и сухая, с необыкновенно
подвижным лицом, она была весьма непрезентабельна. Рассуждала
она решительно обо всём, о чём вы хотите, но более всего любила
говорить о том, какое значение могут иметь просвещённое
содействие или просвещённая оппозиция просвещённых людей,
«стоящих на челе общественной лестницы». Маркиза не могла
рассуждать спокойно и последовательно; она не могла, так сказать,
рассуждать рассудительно. Она, как говорят поляки, «имела зайца в
голове», и этот заяц до такой степени беспутно шнырял под её
черепом, что догнать его не было никакой возможности. Даже
никогда нельзя было видеть ни его задних лапок, ни его куцого,
поджатого хвостика. Беспокойное шнырянье этого торопливого
зверька чувствовалось только потому, что из-под его ножек вылетали
«чела общественной лестницы» и прочие умные слова, спутанные в
самые беспутные фразы» (2,321).
В этом описании маркизы де Бараль все сразу узнали
писательницу Евгению Тур (а в обиходе графиню Салиес де
Турнемир, Салиесиху, как её называл ещё Лесков). Писатель мстил
ей за вмешательство в его семейную жизнь, изображённую им во
многих подробностях в семейных перипетиях доктора Розанова.
А вот известный писатель Василий Слепцов, руководитель
Знаменской коммуны, обозначенный в романе как Белоярцев. Кому
понравится такое описание:
«Белоярцев сейчас же усики по губке расправил и ножки засучил,
как зелёный кузнечик: «мы, дескать, насчёт девочки всегда как

должно; потому женский пол наипаче перед всем принадлежит
свободному художеству» (2,371).
Можно и иные примеры приводить, исследователи давно
установили реальных прототипов многих персонажей романа.
Кто же такое простит?
В уже цитированном письме Аксакову писатель признавал:
«Вина моя вся в том, что описал слишком близко действительность
да вывел на сцену Сальясихин кружок «углекислых фей». Не
оправдываю себя в этом, да ведь мне тогда было двадцать шестой
год, и я был захвачен этим водоворотом и рубил сплеча, ни о чём не
думая кроме того, чтобы показать ничтожное пустомыслие, которое
развело всю нынешнюю гадость» (11,256).
Было ему, правда, не двадцать шесть, а все тридцать два— может
быть, для большего снисхождения к себе возраст уменьшил...
И иное было огорчительно: власти тоже нахмурились на роман, и
цензурою своею его сильно «пощипали»— на что автор тоже
жаловался много.
Как будто ни с кем ужиться не мог— со всеми в распре был. Он и с
либералами разошёлся, но и с властями в согласие не входил.
Отовсюду его гнали. «Ведь просто приткнуться некуда тому, кто
написал «Некуда» (10,268),— каламбурил Лесков, жалуясь
Страхову.
А он всё-таки пророчески смотрел в даль времени, и прорицал:
«Мутоврят народ тот туда, тот сюда, а сами, ей-право, великое
слово тебе говорю, дороги никуда не знают... Всё будут кружиться, и
всё сесть будет некуда» (2,708).
Нетрудно разглядеть: Лесков вошёл в литературу как писатель,
воспринявший идеи «натуральной школы» и всё более
утверждавшегося критического реализма. Он ввёл в сознание
общества
многие
новые
темы,
исследовал
«физиологию»
существования различных социальных слоёв— и чаще всего
выходило: на что ни обратит он свой взор, всё видит больше мерзость
и пакость. И не сказать, что не было у него неправоты, а лишь одно
желание опорочить действительность; то, что он замечал, он замечал
верно.
Мы опять сталкиваемся с проблемою отбора в искусстве. В мире
всего есть, всего понамешано, и доброго, и худого. Как верно
отобрать сущностное? Как оценить и распознать истинное
соотношение одного и другого? Как перевести всё увиденное из
плоскостной проекции в многомерное пространство с несомненною
иерархией всех явлений и ценностей?

Критические реалисты чаще так своё зрение настраивали, что
более окрест себя различали дурного, нежели отрадного. У Лескова
всё усугублялось его комическим, сатирическим даром, не
уступавшим и щедринскому. Такой дар требует суровой узды, но
недаром критик Н. Михайловский, которому удавалось порою дать
ёмкую лаконичную характеристику тому или иному литератору,
назвал Лескова «безмерным писателем» (в смысле: лишённым
чувства меры). Безмерность и безудержность— важные особенности
художественного мироотображения в творчестве Лескова. Им
нередко владели сильные страсти и стремления: они вели и корчили,
подчиняя себе его мировидение.
То, что он замечал, он замечал верно. Но: верно ли было: видеть
лишь то одно, что он замечал?
Это стало больною проблемою для Лескова: что можно обрести в
жизни как противостоящее всем тем, кому некуда вести и кто оттого
ведёт в никуда?
Ведь тут вопрос и личного выбора всякого человека в реальности, и
вопрос выбора в бытии всего русского общества, это и вопрос
творческого отбора для любого писателя. И для Лескова тоже.
У Лескова же часто всё беспросветно плохо. Ранние опыты его
писательские (да не одни ранние) близки, как сказано, традиции
«физиологического очерка», но изображаемая им социальная
«физиология» не радует.
Вот вводит он внимание читателя в деревенскую жизнь и какою
безотрадною предстаёт жизнь мужицкая в повести «Житие одной
бабы» (1863). Конечно, и такое бывает— но неужто всё так хмуро?
Вот в провинциальной купеческой жизни он узревает коллизию, в
русской литературе весьма известную начиная с «Евгения Онегина»:
молодая женщина— старик-муж— молодой же возлюбленный.
Является на свет «Леди Макбет Мценского уезда» (1865). Купчиха
Катерина Измайлова и её любовник Сергей— ни дать ни взять
наивные дети природы, живущие звериными инстинктами и не
замутняющие душу никакими нравственными сомнениями. Они
готовы не только к прелюбодеянию, но и к нераскаянному убийству
— сначала старика-свёкра, затем заподозрившего неладное мужа,
затем ребёнка-сонаследника оставшегося после убитых имущества.
В зверином отчаянии Катерина так же легко идёт на убийство
изменившего любовника, и сама гибнет, будучи неспособною хоть
сколько-то укротить свои жестокие страсти. Да у неё и в мыслях нет
бороться с ними— она влечётся ими естественно и бестрепетно.
Вот присматривается писатель к жизни петербургских низов— не
самого дна, а чуть повыше— и создаёт свою «Воительницу» (1866). И
вновь: как будто понятие совести вовсе неизвестно этой по-своему могучей

натуре, не то торговке, не то свахе, не то сводне,— почтенной матроне
Домне Платоновне. Окружающий мир для неё— скопище подлости и
плутовства: «А уж что, мой друг, свет этот подлый я знаю, так точно знаю.
<...> А что народ плут и весь плутом взялся, против этого ты со мной,
пожалуйста, лучше не спорь, потому что я уж, слава Тебе Господи, я
нонче только взгляну на человека, так вижу, что он в себе замыкает»
(1,145-147).
Вдруг мелькнёт в её рассуждениях истинный перл христианского
благочестия и мудрости, когда на признание некоей генеральши в
нелюбви к духовенству она неожиданно выказывает истинное
разумение:
«Ну что ж, её, разумеется, воля; пожалуй себе отказывай, только
ведь ты не любишь посланного; а тебя и Пославший любить не
будет» (1,154).
Но эта внешняя благопристойность обманчива, как и сам облик её,
этой служительницы общественного порока, хлопотливой торговки
живым товаром:
«Смотрю опять на Домну Платоновну— ничего в ней нет такого, что
лежит печатью на специалистках по части образования жертв
«общественного недуга», а сидит передо мною баба самая простодушная
и говорит свои мерзости с невозмутимою уверенностью в своей
доброте...» (1,167).
Домна Платоновна— характер настолько оригинальный, что и сам
автор никак не мог сладить с попыткою прояснить условия,
сформировавшие подобную натуру:
«Хотелось знать, какова была та благословенная купеческая семья
на Зуше, в которой (то есть в семье) выросла этакая Домна
Платоновна, у которой и молитва, и пост, и собственное целомудрие,
которым она хвалилась, и жалость к людям сходились вместе с
сватовскою ложью, артистическою наклонностью к устройству
коротеньких браков не любви ради, а ради интереса, и т.п. Как это, я
думал, всё пробралось в одно и то же толстенькое сердце и уживается в
нём с таким изумительным согласием...» (1,191).
А тут— иная проблема реализма, в решении которой Лесков порою
обнаруживает свою несостоятельность, пытаясь проследить
причинно-следственную связь в любом явлении, любом характере.
Принцип социального детерменизма оказывается непригодным,
здесь не среда, но нечто иное, уходящее, быть может, в
онтологические глубины бытия.
Поразительно завершила свою жизнь эта служительница порока:
её разорила и сожгла тяжёлая страсть к молодому племяннику,
проходимцу и вору, с именем которого она и отходит в вечность.
Лесков находит и потрясающую подробность, высвечивающую вдруг

изнутри всю эту невероятную натуру: предмет своей страсти Домна
Платоновна называет «сокровищем благих». Таким употреблением
слов из молитвы Святому Духу лесковская воительница возводит
страшную хулу на Духа, ибо относит их к негодяю и преступнику,
сопрягая с ними свою греховную страсть к нему.
И вот становится ясною неприязненная подозрительность Домны
Платоновны к миру: она проецирует в него собственную мерзость—
и ни на что иное не способна: отбирается то лишь, что узревается
родственным собственной натуре. Принцип отбора.
В 1867 году Лесков пробует себя (единожды) в драматическом
жанре. Пьеса «Расточитель» представляет «тёмное царство»
купеческой жизни как царство мрачное и едва ли не кромешное.
Возьмём на себя смелость если и не утверждать, то предположить
наверное, что слишком сказалось во всём этом мировоспроизведении
неуспокоенное состояние самого автора. Причины тому— и
внешнего и внутреннего свойства. Давление прогрессивной
неприязни и собственные метания, бередящие душу, не дающие
внутреннего успокоения. Он себя обойдённым ощутил— этим словом
обозначил и роман, в котором некоторые особенности и
обстоятельства собственной жизни отразил.
«Обойдённые» (1865)— по жанру роман любовно-психологический.
Правда, не удержался автор от нового выпада против недруговнигилистов и здесь, вывел двух олухов с дивными фамилиями
Вырвич и Шпандорчук, но персонажи это всё же второстепенные,
блёклые. Главные герои романа— люди, обойдённые судьбою,
тянущиеся к счастью, но обделённые им.
Быть может, роман «Обойдённые» есть своего рода эксперимент,
авторская попытка представить собственную судьбу в ином
варианте: в счастье любви, которую хотя бы силою художественного
воображения можно доставить себе, чтобы угадать: чем завершится
такой поворот судьбы?
Вначале главного героя, Долинского, имеющего отчасти в
характере и судьбе нечто общее с автором, судьба одаряет даже
чрезмерно: любовью сразу двух красавиц-сестёр. Но это мираж,
обман... Одна из них скоро угасает в злой чахотке, а с этой смертью
становится психологически невозможным и счастье вообще. Герой
совершает бегство от жизни, предавшись покровительству некоего
Зайончека, иезуита, мистика, создавшего «Союз христианского
братства» с целью «изыскания средств к освобождению и соединению
христианских народов путём веры»313.
Соединение путём веры... Позднее к такой мысли Лесков был
весьма привержен, хотя, кажется, ни в какие союзы не вступал. Не

проиграл ли автор в воображении один из фантастических
вариантов собственной судьбы, забросив своего героя под конец
жизни с какою-то иезуитской миссией в далёкий Парагвай?
Но не Парагвай, а проблемы российской жизни более влекли
Лескова. Можно заметить, что в «Обойдённых» он несколько
мимоходом коснулся одной из злободневных проблем, женской
эмансипации, и высказал мудрое её понимание:
«Если женщина даёт вам счастье, создаёт ваше благополучие, то
неужели она не участвует таким образом в вашем труде и не имеет
права на ваш заработок? Она ваш половинщик во всём— в горе и
радостях. Как вы расцените на рубли влияние, которое хорошая
женщина может иметь на вас, освежая ваш дух, поддерживая в вас
бодрость, успокаивая вас лаской, одним словом— утешая вас своим
присутствием и поднимая вас и на работу, и на мысль, и на всё
хорошее? Может быть, не половина, а восемь десятых, даже всё
почти, что вы заработаете, будет принадлежать ей, а не вам,
несмотря на то, что это будет заработано вашими руками»314.
Общественный темперамент, язвительное восприятие кипения
передовых страстей— не дали Лескову уйти в мир индивидуальных
психологических переживаний. Он создаёт сатирическую хронику
«Смех и Горе» (1871).
Да, так он воспринял эпоху коренных перемен в общественном и
государственном существовании России: смех и горе. Бестолочь,
суета, обманы, беззаконие, несусветная глупость, прикрываемая
демагогией корысть, неумение организовать устойчивость жизни,
сплошные «кривляки в жизни общественной» (10,342)— вот что
увидел Лесков в России в эпоху великих реформ. Губерния,
изображённая в повести, как бы собрала в себе всю ту несуразицу, от
какой, по мысли Лескова, страдает Россия. Прежде было гадко—
стало едва ли не хуже.
Нередко по некоторым признакам «Смех и Горе» сопоставляют с
«Мёртвыми душами». Но сходство между ними внешнее (хотя и
заметное). Гоголь всё же не был так злобно-язвителен. Тут
напрашивается сопоставление с Щедриным. Правда, некоторые
исследователи утверждали, что сатира Лескова «добрее» щедринской,
но с этим трудно согласиться. Чего стоит одно название секретного
трактата начальника губернии: «Ряд мыслей о возможности
совмещения мнимо несовместимых начал управления посредством
примирения идей» (3,535). Это подстать Щедрину.
Ошалевшая от прогресса губернаторша— одна из самых злых
пародий Лескова. Эта дама в прежнюю бытность заводила в
Петербурге женскую мастерскую «на разумно экономических началах».

Не давняя ли знакомая— Вера Павловна Розальская? Хотя Лесков и
не пользовался прямо щедринским приёмом— вводить в свои
произведения известных персонажей русской литературы,— но
косвенный намёк слишком ясен. Потерявши остатки рассудка в
передовых исканиях, губернаторша взялась размышлять над
естественно-научными проблемами, о чём рассказывает губернский
острослов главному герою хроники:
«Василий Иванович, думали ли вы, говорит, когда-нибудь над
тем...— она всегда думает над чем-нибудь, а не о чём-нибудь,—
думали ли вы над тем, что если б очень способного человека
соединить с очень способной женщиной, что б от них могло
произойти?» Вот тут, извини, я уж тебе немножко подгадил: я знаю,
что ей всё хочется иметь некрещёных детей, и чтоб непременно «от
неизвестного», и чтоб одно чадо, сын, назывался «Труд», а другое,
дочь— «Секора». Зная это, в твоих интересах, разумеется, надо было
ответить ей: что «от соединения двух способных людей гений
произойдёт», а я ударил в противную сторону и охранил начальство.
Пустяки, говорю, ваше превосходительство: плюс на плюс даёт
минус. «Ах, правда!..» А я и сам алгебру-то подзабыл и не знаю,
правда или неправда, что плюс на плюс даёт минус; да ничего:
женщин математикой только жигани,— они страсть этой штуки
боятся» (3,516).
Вострепетавшая перед математикою губернаторша пытается
утвердить собственную научную религию: «Все веры вздор,— творец
всего кислород» (3,524),— и живо интересуется, «открыто или нет
средство, чтобы детей в реторте приготовлять» (3,528). Это и смех, но
ведь это и: горе... И ныне злободневности не утратило.
Лесков никого не щадит. Отвратительные интриги— показывает
он— разрушают даже церковную жизнь. Испуганные ожидаемым
«сокращением» попы пишут друг на друга доносы, чтобы вывести
себя из-под удара.
Посмеялся Лесков и над славянофильскими укоризнами Европе,
выведя грозно-комическую фигуру отставного генерала Перлова:
«— ...А я бы, будь моя воля, я бы и Европу-то всю выпорол.
Я даже не выдержал и рассмеялся.
— За что же, мол, ваше превосходительство, вы так строго хотите
обойтись с Европой?
— С Европой-то-с! Господи помилуй: да мало ли на ней, на старой
грешнице, всяких вин и неправд? И мотовство, и фатовство, и
лукавство, и через неё, проклятую цивилизацию, сколько рабочих
рук от сохи оторвано, и казённую амуницию рвёт,— да ещё не за что
её пороть! Нет-с; пороть её, пороть!» (3,543).

Один из немногих привлекательных персонажей повести—
становой Васильев, искренне и глубоко рассуждающий о вере.
Васильев выражает, несомненно, воззрения самого автора. Он
касается серьёзнейших вопросов бытия, решая их по христианской
правде. Так, он остроумно раскрывает основу полной бессмыслицы
нигилистической суеты— в безбожии передовых суматошников.
Васильев возносит принцип веры над рассудочными потугами
постигнуть непостижимое: «Я признаю священные тайны Завета и
не подвергаю их бесплодной критике. К чему, когда инструмент наш
плох и не берёт этого? Нет, постижение сверхъестественного и
духовного метафизическим методом, по-моему, не приносит
никакого утешения и только сбивает» (3,485).
Васильев же признаёт несостоятельность принципа юридизма
перед
нравственною
правдой.
Он
утверждает,
что
при
абсолютизации естественно-научного взгляда на человека, вопрос о
виновности и преступлении вообще не имеет смысла: «Если всё дело
в наших молекулах и нервах, то люди ни в чём не виноваты» (3,487).
Своеобразно и верно рассуждает становой о соотношении сокровищ
земных и небесных:
«Я ведь отрицаю значение так называемых великих успехов
цивилизации: учреждения, законы— это всё только обуздывает зло,
а добра не может создать ни один гений; эта планета
исправительный дом, и её условия неудобны для всеобщего
благоденствия. Человек тут легко обозливается и легко падает. Вот
на этот-то счёт и велико учение Церкви о Благодати, которая в
церковном единении восполняет оскудевающих и регулирует
вселенскую правду» (3,489).
А ведь тут приговор всем социальным утопиям и утверждение
идеи единения в стяжании Благодати, то есть в Церкви. Как видим,
мысль писателя постоянно возвращается к центральной идее
церковного бытия. И утверждается в этот момент на верности
Православию, в котором только и находит полноту Истины. Лесков
заставляет своего героя переменить несколько исповеданий и
наконец успокоить свой ищущий дух именно в Православии:
«Я был очень рад, <…> что родился римским католиком; в такой
стране, как Россия, которую принято называть самою веротерпимою
и
по
неотразимым
побуждениям
искать
соединения
с
независимейшею Церковью, я уже был и лютеранином, и
реформатом, и вообще три раза перешёл из одного христианского
исповедания в другое, и всё благополучно; но два года тому назад я
принял Православие, и вот в этом собственно моя история. Мне оно
очень нравилось, но особенно в этом случае на меня имели очень
большое влияние неодобренные сочинения Иннокентия и

запрещённые богословские сочинения Хомякова, написанные,
впрочем, в строго православном духе. Это могущественная
пропаганда в пользу Православия. Я убедился из второго тома этих
сочинений в чистоте и многих превосходствах восточного
Православия, а особенно в его прекрасном устранении государства в
деле веры. Пленясь этим, я с свободнейшею совестью перешёл в
Православие...» (3,490).
Знаменательно упоминание здесь сочинений святителя
Иннокентия (Борисова) и особенно Хомякова, долгое время
отвергаемые церковною цензурой. Заметим попутно, что вот уже
третий из крупнейших писателей (другие: Достоевский и Толстой)
свидетельствует
о
воздействии
сочинений
Хомякова
на
православную мысль. Вот доказательство губительной помехи
чиновничьего управления для церковной жизни.
Станового смущает лишь одно: юридическая невозможность выйти
из Православия в иную веру. Не то что он возжелал вновь
переменить исповедание (в Православии он не усомнился), тут иное:
«Сознание моей несвободности лишает меня спокойствия совести»
(3,490). Тупость законов— вот что мешает свободной вере.
В итоге по злому доносу Васильев попадает в лечебницу для
умалишённых— и даже доволен тем. В новом своём статусе он
отрекается от христианства вообще и прикипает душою к
спиритизму:
«Я христианство как религию теперь совершенно отвергаю. <...>
Перед судом спиритизма религиозные различия— это не более как
«обычаи известной гостиной», не более» (3,554).
Несвобода и для истины губительна— вот главное, чего не смогли
понять испуганные охранители веры. Недаром же Достоевский в
легенде о Великом Инквизиторе показал: отречение от свободы,
данной в любви Христа к человеку, приводит к служению врагу.
Одновременно с повестью «Смех и Горе» Лесков работал над
вторым своим антинигилистическим романом — «На ножах» (18701871), ещё более злою и пророческою сатирою. Настолько зорко
многое разглядел он в этих людях, что после прихода своего к власти
они этот роман держали, по сути, под запретом. В наиболее полном
за советский период одиннадцатитомнике сочинений Лескова роман
«На ножах» отсутствует.
Роман этот более походит не на социально-политический, но на
авантюрно-детективный с искусно закрученным сюжетом: во все
тяжкие, проявляя свою порочность, пустились здесь бывшие господа
нигилисты, совершая преступления не только против совести, но и
против закона, угождая златому тельцу и собственному тщеславию.

Общее дело распалось на многие частно-корыстные интересы, и
сильный начинает пожирать слабого.
«И что такое это наше направление?— задаётся вопросом один из
бывших маленьких революционных вожаков Иосаф Висленев.— Кто
мы и что мы? Мы лезем на места, не пренебрегаем властью, хлопочем
о деньгах и полагаем, что когда заберём в руки и деньги, и власть,
тогда сделаем и «общее дело»... но ведь это всё вздор, всё это
лукавство, никак не более, на самом же деле теперь о себе хлопочет
каждый...»315
Тут всяк за себя и все между собою— «на ножах». Если и заведётся
какое-то общее дельце, так в подоплёке его— скрытая вражда и
намерение надуть друг друга.
Сильный начинает пожирать слабого. Этот натуральный принцип
они сами же для себя, со ссылкою непременной на Дарвина, возвели в
высший закон, даже гордясь при том своею прогрессивностью и
научной новизной исповедуемых теорий общественного бытия: «Глотай
других, или иначе тебя самого проглотят другие— вывод, кажется,
верный»316,— откровенно звучит в одном из разговоров бывших
нигилистов, не утративших, впрочем, вкуса к прежнему образу мыслей,
но прилагающих его теперь к своей эгоистически-корыстной суете.
Жестокость «научно-естественного» этого принципа они не просто
проводят весьма и весьма последовательно, но исхитряются и в нём
обретать моральную опору, сумев отвергнуть последние возражении
совести, которую они успешно задавили в себе самих. Превратившись
из революционеров (хотя бы пребывавших в стадии революционных
намерений) в простых уголовников, эти люди вовсе не изменили
себе. Революция и вообще возрастает во многом на уголовщине и
насыщается ею, как бы ни были высоки и субъективно честны
идеалы иных её вдохновителей и идеологов.
Сам «научный» дарвинистский принцип пожирания слабого
сильным стал средоточием исторического материализма. Правда, в
слишком откровенном выражении адепты истмата этот принцип не
приемлют, открещиваются от него, презрительно именуя социалдарвинизмом, обволакивают свои рассуждения благими словесами—
но суть не меняется: всё движется враждою (классовой борьбою),
сильные (их стали обозначать для конспирации передовыми,
прогрессивными силами) уничтожают слабых («обречённых
исторически»). «Смерть беспощадная всем супостатам...» и т.д.
Персонажи романа «На ножах» просто успели откровенно сменить
ориентиры и цели— Лесков предсказывает неизбежную эволюцию
всякого, кто несёт в себе подобный тип жизнепонимания: от
временного альтруизма к животному эгоизму.

«В жизни явились люди без прошлого и без всяких, хотя смутно
определённых стремлений в будущем. Мужчины из числа этих
перевертней, выбираясь из нового хаоса, ударились по пути
иезуитского предательства. Коварство они возвели в добродетель,
которою кичились и кичатся до сего дня, не краснея и не совестясь.
Религия, школа, самое чувство любви к родине,— всё это вдруг
сделалось предметом самой бессовестной эксплуатации»317.
Отношение к семье проявилось наконец вполне определённо:
«Висленев <...> с жаром говорил о покинутых им в Петербурге
женщинах,
презирающих
брак,
ненавидящих
домашние
обязанности, издевающихся над любовью, верностью и ревностью, не
переносящих родственных связей, говорящих только «о вопросах» и
занятых общественным трудом, школами и обновлением света на
необыкновенных началах»318.
Символично отношение новейших людей к своим литературным
предшественникам. Лесков раскрывает это в психологическом
самоосознании себя центральным персонажем романа Павлом
Гордановым:
«Горданов не сразу сшил себе свой нынешний мундир: было время,
когда он носил другую форму. Принадлежа не к новому, а к
новейшему культу, он имел перед собою довольно большой выбор
мод и фасонов: пред ним прошли во всём своём убранстве Базаров,
Раскольников и Маркушка Волохов, и Горданов всех их смерил, свесил,
разобрал и осудил: ни один из них не выдержал его критики. Базаров,
по его мнению, был неумён и слаб,— неумён потому, что ссорился с
людьми и вредил себе своими резкостями, а слаб потому, что свихнулся
перед «богатым телом» женщины, что Павел Николаевич Горданов
признавал слабостью из слабостей. Раскольникова Горданов сравнивал
с курицей, которая не может не кудахтать о снесённом ею яйце, и
глубоко презирал этого героя за привычку беспрестанно чесать свои
душевные мозоли. Маркушка Волохов (которого Горданов знал вживе)
был, по его мнению, и посильнее, и поумнее двух первых, но ему,
этому алмазу, недоставало шлифовки, чтобы быть брильянтом, а
Горданов хотел быть брильянтом и чувствовал, что к тому уже настало
удобное время»319.
Из всех он выбирает самого пакостного и безнравственного,
гончаровского Волохова из романа «Обрыв». Отвергает же в прочих
именно то, что в них есть человеческого, пусть даже и слабого,
греховного, но живого— ему то помеха. Горданов, стремящийся
возвыситься на подъёме всеобщего стремления в некое неведомое
новое состояние, имеет источником энергии всех действий своих—
корысть и тщеславие. Лесков обнажает здесь всякую психологию
любого
общественного
лидера,
пользующегося
посторонним

энтузиазмом к собственной выгоде. Писатель разрабатывал эту тему
ещё в романе «Некуда»: на примере Белоярцева, и вот продолжил
своё исследование.
«Наступившая пора entre chien et loup показала Павлу
Николаевичу, что из бреда, которым были полны перед тем временем
отуманенные головы, можно при самой небольшой ловкости
извлекать для себя громадную пользу. Надо было только стать на виду
и, если можно, даже явиться во главе движения, но, конечно, такого
движения, которое принесло бы выгоды...»320
Entre chien et loup (франц.)— буквально: сумерки. Так образно
охарактеризовал писатель ту эпоху.
Но недаром же другой бывший нигилист, предавшийся Горданову
Висленев признаётся: «Мне тяжело здесь с демоном, на которого я
возложил мои надежды»321. Демон... Словечко вылетело— не
поймаешь. И во всех сомнениях относительно новейшего своего
качества эти люди не могут оторваться от этого образа, образа тёмной
силы:
«— Да что же,— продолжал рассуждать Висленев,— мы прежде
всё отвергали и тогда нас звали нигилистами, теперь за всё
хватаемся и надо всем сами смеемся...и… чёрт знает, как нас
назвать?
Бодростина глядела на него молча и по лицу её бегала улыбка.
— Право, продолжал Висленев,— ведь это всё выходит какое-то
поголовное шарлатанство всем: и безверием, и верой, и материей, и
духом. Да что же такое мы сами? Нет. Я вас спрашиваю: что же мы?
Всякая сволочь имеет себе название, а мы... мы какие-то тёмные
силы, из которых неведомо что выйдет.
— Вы делаете открытие,— уронила Глафира.
— Да что же-с? Я говорю истину.
— И я с вами не спорю»322.
Главное отличие «новых» (уже и «старых») от «новейших»
определено слишком ясно:
«Староверка Ванскок держалась древнего нигилистического
благочестия; хотела, чтобы общество было прежде уничтожено, а
потом обобрано, между тем как Горданов проповедовал план
совершенно противоположный, то есть, чтобы прежде всего обобрать
общество, а потом его уничтожить.
— В чём же преимущество его учения?— добивалась Ванскок.
— В том, что его игра беспроигрышна; в том, что при его системе
можно выигрывать при всяком расположении карт,— внушали
Ванскок люди, перемигнувшиеся с Гордановым и поддержавшие его
с благодарностью за то, что он указал им удобный лаз в сторону от
опостыливших им бредней»323.

Жуткое пророчество— и не сбывшееся ли? Или: не завершающее ли сбываться
при рубеже тысячелетий? Только «новых людей» стали называть «новыми
русскими». Этот термин вполне применим к персонажам романа «На ножах»—
именно в том смысле, в каком он стал применяться в послебольшевицкий
период русской истории.

Комментируя происходящее «обновление», Лесков опирается на
новозаветную мудрость, не вполне точно, но близко цитируя текст
Писания:
«Всё это шло быстро, с наглостию почти изумительною, и
последняя вещь становилась действительно горше первой» 324.
Первоисточником для Лескова были, вернее всего, слова Спасителя:
«Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным
местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом
мой, откуда я вышел. И пришед находит его незанятым,
выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других
духов, злейших себя, и вошедши живут там; и бывает для человека
того последнее хуже первого. Так будет и с этим злым родом» (Мф.
12, 43-45).
Но близкая мудрость, в несколько ином варианте, содержится во
Втором соборном послании апостола Петра:
«Это— безводные источники, облака и мглы, гонимые бурею: им
приготовлен мрак вечной тьмы. Ибо, произнося надутое
пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые
едва отстали от находящихся в заблуждении; обещают им свободу,
будучи сами рабы тления; ибо, кто кем побежден, тот тому и раб.
Ибо, если, избегши скверн мира через познание Господа и
Спасителя нашего Иисуса Христа, опять запутываются в них и
побеждаются ими, то последнее бывает для таковых хуже первого»
(2 Пет. 2, 17-20).
И через один, и через другой тексты полно раскрывается эволюция
нигилистического движения, и бесовская, тёмная его сущность.
Одним из питательных начал для подобной соблазнённости стала
нелюбовь этих людей к России, а она, нелюбовь эта,
преимущественно основана на типе их примитивного мировидения,
на эмоциональной неспособности воспринять в себя многообразие
мира Божия.
Один из диалогов в романе обретает символическое значение.
Разговаривают нигилист Висленев и священник отец Евангел:
«— А я, каюсь вам, не люблю России.
— Для какой причины?— спросил Евангел.

— Да что вы в самом деле в ней видите хорошего? Ни природы, ни
людей. Где лавр да мирт, а здесь квас да спирт, вот вам и Россия.
Отец Евангел промолчал, нарвал горсть синей озими и стал ею
обтирать свои запачканные ноги.
— Ну, природа,— заговорил он,— природа наша здоровая.
Оглянитесь хоть вокруг себя, неужто ничего здесь не видите
достойного благодарения?
— А что же я вижу? Вижу будущий квас и спирт, и будущее сено!
Евангел опять замолчал и наконец встал, бросил от себя траву и,
стоя среди поля с подоткнутым за пояс подрясником, начал говорить
спокойным и тихим голосом:
— Сено и спирт! А вот у самых ваших ног растёт здесь благовонный
девясил, он утоляет боли груди; подальше два шага от нас, я вижу
огневой жабник, который лечит чёрную немочь; вон там на камнях
растёт верхоцветный исоп, от удушья; вон ароматная марь, против
нервов; рвотный капытень; сон-трава от прострела; кустистый дрок;
крепящая расслабленных алиела; вон болдырян, от детского
родилища и мадрагары, от которых спят убитые тоской и
страданием. Теперь, там, на поле, я вижу траву гулявицу от судорог;
на холмике вон Божье деревцо; вон львиноуст от трепетанья сердца;
дягиль, лютик, целебная и смрадная трава омен; вон курослеп, от
укушения бешеным животным; а там по потовинам луга растёт
ручейный гравилат от кровотока; авран и многолетний крин,
восстанавливающий бессилие; медвежье ухо от перхоты; хрупкая
ива, в которой купают золотушных детей; кувшинчик, кукушкин
лён, козлобород... Не сено здесь, мой государь, а Божья аптека»325.
Тут не просто ботанические познания выявляются, но умение
увидеть богатство и красоту творения, умение славить Творца— там
где безбожный примитивный рассудок способен усмотреть лишь
убогое однообразие. Недаром возражает именно священник— и
именно беспомощному умом нигилисту.
Вообще к русскому началу «новые люди» испытывают ненависть.
«...Я бы лучше всех этих с русским направлением передушила» 326,—
заявляет энтузиастка Ванскок. Русским направлением называли в
то время славянофильство. Ненависть к России раскрывается таким
образом как неприятие Православия прежде всего. Как безбожие.
Такое отношение сохранится навсегда— тут Лесков тоже пророк.
Несуразная же особа, желающая «передушить» находящих опору в
Православии, один из фоновых персонажей романа, есть
поразительное открытие Лескова. Достоевский писал Майкову в
январе 1871 года: «Какова Ванскок! Ничего и никогда у Гоголя не
было типичнее и вернее. Ведь я эту Ванскок видел, слышал сам,
ведь я точно осязал её! Удивительнейшее лицо! Если вымрет

нигилизм начала шестидесятых годов— то эта фигура останется на
вековечную память. Это гениально! » (29, кн.1, 172).
Что у Гоголя (он о нигилистах не писал)— у самого Достоевского
такого типа нет. У Лескова же он разработан в обоих
антинигилистических романах; в «Некуда» тот же тип воплощён в
образе Бертольди, набитой дуры, если выражаться грубо и прямо, не
пускаясь в эвфемизмы. Лесков в осмыслении этого типа превзошёл
даже Тургенева с его Кукшиной. Такие особы, как Бертольди и
Ванскок, никогда не переведутся во всяком прогрессивном
движении, они станут закваской общественного движения и в
послереволюционные годы, их вечно кипящий энтузиазм в соединении
с непроходимой дуростью ещё скажется и в XXI веке.
Более-то трезвые индивидуумы во всех этих передовых принципах
в конце концов разобрались— цинично и жёстко. Глафира
Бодростина без излишних «сантиментов» говорит о том своему
бывшему соблазнителю Горданову:
«О принципах... Ах, пощади и себя, и меня от этого шарлатанства!
Оставим это донашивать нашим горничным и лакеям. <…>
Кончилось всё это тем, что «дева» увлеклась пленительною
сладостью твоих обманчивых речей и, положившись на твои сладкие
приманки в алюминиевых чертогах свободы и счастия, в труде с
беранжеровскими шансонетками, бросила отца и мать и пошла жить
с тобою «на разумных началах», глупее которых ничего невозможно
представить. Колоссальная дура эта была я. <…> Потом вы <...>
хотели спустить меня с рук, обратить меня в карту для игры с
передаточным вистом.
Но я и на такие курьеты была неспособна:
сидеть с вашими стрижеными грязношеими барышнями и слушать
их бесконечные сказки «про белого бычка», да склонять от безделья
слово «труд», мне наскучило...»327
Иного итога быть не могло: умные, понявши обман, предались ещё
большему цинизму, дураки так и остались пребывать в кипении
собственной глупости.
Нигилистические и постнигилистические принципы есть,
повторимся вновь, одно из проявлений всеобщего гуманистического
соблазна, а там, где действует воля врага,— что может быть доброго?
И поскольку в безбожном мире нет опоры на абсолютную
богооткровенную истину, в нём не может быть ни единства, (и
общего дела, разумеется), ни постоянности убеждений, целей,
стремлений, действий. Всё смешалось и утратило верные
ориентиры:
«Со времени смешения языков в их нигилистической секте, вместе
с потерей сознания о том, что честно и что бесчестно, утрачено было и
всякое определённое понятие о том, кто их друзья и кто их враги.

Принципы растеряны, враги гораздо ревностнее стоят за то, за что
хотели ратовать их друзья; земельный надел народа, равноправие
всех и каждого перед лицом закона, свобода совести и слова,— всё это
уже отстаивают враги, и спорить приходится разве только «о бревне,
упавшем и никого не убившем», а между тем враги нужны, и притом
не те враги, которые действительно враждебны честным
стремлениям к равноправию и свободе, а они, какие-то неведомые
мифические врага, преступлений которых нигде нет, и которые
просто называются они. Против этих мифических их ведётся война,
пишутся пасквили, делаются доносы, с ними чувствуют
бесповоротный разрыв и намерены по гроб жизни с ними не
соглашаться»328.
Только ли это следствие всеобщего смешения— появление этих
вожделенных врагов, столь необходимых для движения прогресса?
Нет, тут именно внутренняя потребность революции, почти
одновременно предсказанная и Достоевским в «Бесах» и Лесковым.
Вся последующая история развивалась под знаком борьбы с
врагами, и прав был Солженицын, прозорливо бросивший в лицо
«борцов»: «Да что бы вы делали без врагов?».
Всё то, что зарождалось в недрах жизни «новых» и «новейших»,
должно было иметь развитие в будущем. Недаром Висленев после
совершённых
кровавых
преступлений
предсказывает
их
продолжение: «Являясь на допросы, он нёс свой вздор и выставлял
себя предтечей других сильнейших и грозных новаторов, которые,
воспитываясь на ножах, скоро придут с ножами же водворять свою
новую вселенскую правду...»329
Лесков имел право утверждать, что в его романах есть подлинные
пророчества.
Всё это не освобождает нас от признания художественного
несовершенства романов «Некуда» и «На ножах». О последнем
Достоевский сказал точнее всех: «Много вранья, много чёрт знает
чего, точно на луне происходит» (29, кн.1, 172). Главное, то же
признавал и сам автор: «По-моему, это есть самое безалаберное из
моих слабых произведений»330.
Причина того, как кажется, не в недостатке таланта и не в
начальной неопытности писателя, но в стихийности таланта,
энергия которой никак не могла уложиться в совершенную строгую
форму.
3.

Достоевский, говоря о сильных сторонах писательства Лескова,
отметил как несомненное: «А какой мастер он рисовать наших
попиков! Каков отец Евангел! Это другого попика я уже у него
читаю. Удивительная судьба этого Стебницкого в нашей
литературе» (29, кн.1, 172).
Вот где был Лесков непревзойдённым мастером и знатоком: в
изображении жизни и быта, но более того— внутреннего мира и
глубины характеров русского духовенства. И о чём бы он ни писал,
начиная с рассказа «Овцебык», он всё как бы примеривался к этой
важнейшей для себя заботе: показать, вывести перед русским
читателем— во всей широте, глубине и многосложности образы тех,
кто постоянно перед глазами, но кого отечественная словесность всё
никак не удосуживается художественно осмыслить.
В 1872 году в журнале «Русский вестник» публикуется роман
«Соборяне»— одно их вершинных созданий русской классической
литературы.
Этой публикации предшествовал долгий период работы над
произведением. Первая часть его, под названием «Чающие
движения воды» (с соответствующим эпиграфом «В тех слежаше
множество болящих, слепых, хромых, сухих, чающих движения
воды»), появилась ещё в 1867 году— с обозначением жанра:
«Романическая хроника». И многое в этом начале было отлично от
окончательного варианта: предполагалась более обширная
композиция, в повествование были включены персонажи с
достаточно ясно обозначенной судьбою, которые впоследствии были
выведены из общего хода событий, а если и не выведены, то
получили значительно суженное место в нём. (Один из
значительных отрывков, изъятых из текста, Лесков опубликовал как
самостоятельное произведение под названием «Котин доилец и
Платонида».) Продолжение романа, частично опубликованное в
1868 году, автор озаглавил иначе: «Божедомы»— и предпослал
эпиграф: «И дал им область чадам Божиим быти, верующими во имя
Его» (Ин. 1, 12).
По разным причинам начальная и последующая публикации не
были доведены до конца, и лишь через четыре года сложилась
окончательная редакция романа под новым названием.
Как ни изменялся замысел автора в ходе создания «Соборян»,
изначальная идея его сохранилась: она была обозначена ещё в
первом названии (и в эпиграфе), прямо указывающем: смысл всех
событий раскрывается через истину евангельского описания:
«Есть же в Иерусалиме у Овечьих ворот купальня, называемая поеврейски Вифезда, при которой было пять крытых ходов; в них
лежало великое множество больных, слепых, хромых, иссохших,

ожидающих движения воды; ибо Ангел Господень по временам
сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил в неё по
возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим
болезнью» (Ин. 5, 2-4).
Лесков изобразил в «Соборянах» чающих чуда обновления в
религиозной жизни народа— «движения легального, мирного,
тихого» (10,264), как он сам разъяснил в письме в Литературный
фонд (20 мая 1867 года).
Правда, если не впадать в преувеличения, то истинно чающий в
романе всего один— протоиерей Савелий Туберозов: он один не
бездеятельно ждёт перемен, но собственным деланием пытается
возмутить застойный покой теплохладности окружающих его;
прочие же, каково бы ни было их отношение к Церкви, пассивно
следуют за развитием событий— не в конкретном времени (тут
многие весьма деятельны), но в бытии перед ликом Божиим.
Автор «Соборян» впервые пристально вгляделся в то, что прежде
как будто мало волновало литературу, занимавшую себя иными
темами,— в жизнь Церкви, в конкретно-историческое её
проявление, через которое пытался постигнуть вечное; и то, что он
узрел, навело его на грустные раздумья, заставило сделать мрачные
выводы, позднее приведшие его к полному пессимизму и
отвержению Церкви как необходимого условия спасения.
Поп Савелий— один из лесковских праведников. Во всей русской
литературе трудно отыскать равный ему по художественной силе и
по внутреннему обаянию образ православного священника.
Лесков знал этих людей с детства, много общался с «опальными»
(каким часто предстаёт в событиях и Туберозов), призываемыми в
орловскую консисторию и подолгу жившими в Монастырской
слободке в ожидании наказания или в различных прещениях.
«Они располагали меня к себе,— свидетельствовал он позднее,— их
жалкою приниженностию и сословной оригинальностию, в которой
мне чуялось несравненно больше жизни, чем в тех так называемых
«хороших манерах», внушением коих томил меня претенциозный круг
моих орловских родственников. И за эту привязанность к орловским
духовенным я был щедро вознаграждён: единственно благодаря ей я с
детства моего не разделял презрительных взглядов и отношений
«культурных» людей моей родины к бедному сельскому духовенству.
Благодаря орловской Монастырской слободке я знал, что среди
страдающего и приниженного духовенства Русской Церкви не все одни
«грошевики, алтынники и блинохваты», каких выводили многие
повествователи, и я дерзнул написать «Соборян» (6,410).
Автор «Соборян» слышал зов времени, знал потребность народа в
духовных пастырях, которую так точно выразил примерно в то же

время и Мельников-Печерский (не пренебрежём повторением): «Ему
нужен учитель,— такой учитель, чтобы всем превосходил его: и
умом, и знанием, и кротостью, и любовью, и притом был бы святой
жизни, радовался бы радостям учеников, горевал бы о горе их, болел
бы сердцем о всякой их беде, готов бы был положить душу за
последнюю овцу стада, был бы немощен с немощными, не
помышлял бы о стяжаниях, а, напротив, сам бы делился своим
добром, как делились им отцы первенствующей Церкви» («На
горах», 2, 278). Таков и поп Савелий в «Соборянах», поистине
богатырь— и физическим своим обликом, и, ещё больше, душевною
красотою, и духовными стремлениями. Выразительнейший портрет
его завершается характерной, возведённой до уровня высокого
символа подробностью:
«Глаза у него коричневые, большие, смелые и ясные. Они всю
жизнь свою не теряли способности освещаться присутствием разума;
в них же близкие люди видали и блеск радостного восторга, и
туманы скорби, и слезы умиления; в них же сверкал порою и огонь
негодования, и они бросали искры гнева— гнева не суетного, не
сварливого, не мелкого, а гнева большого человека. В эти глаза
глядела прямая и честная душа протопопа Савелия, которую он, в
своем христианском уповании, верил быти бессмертною» (4,6).
Рядом с ним— смиренный священник Захария Бенефактов,
детски-наивный и горящий ревностью о Господе дьякон Ахилла
Десницын, уязвленный неверным существованием людского
сообщества.
Сама неуёмность натуры дьякона Ахиллы— отражение стихийной
несдержанности самого автора, также уязвленного злом мира и не всегда
умевшего истинно противостать этому злу. Сознавал ли, не сознавал того
Лесков, но Ахилла подлинно автобиографический персонаж его: не внешне, но
внутренне отразивший характер и в чём-то судьбу самого писателя, не
знавшего, как совладать со своею богатырскою силою литературного дара. «То
была одна моя несообразность» (4,318),— признаёт Ахилла, охватывая перед
смертью единым взором свою жизнь; и то же мог бы сказать и сам Лесков, слепо
боровшийся в конце жизни против нераспознанного врага. Но то, что
открывается эстетическому чутью художника, не всегда усваивается его
рассудком.

Старогородская поповка, как именует главных своих персонажей
автор «Соборян», представлена в романе окружённою враждебным,
во зле лежащим миром. Правда, упоминаются и сочувствие, и любовь
горожан к своим пастырям, но жизнь их, особенно служение отца
Савелия, раскрывается в непрекращающейся борьбе с внешними
противодействиями и даже агрессивною враждою. Постоянство

такого противодействия и вражды даже охлаждает на время рвение
отца протоиерея. «Сколь горяч был некогда ко всему трогающему,
столь ныне ко всему отношусь равнодушно» (4,66-67),— записывает
он в «нотатках» (как сам именует свой дневник).
Главное, что угнетает его дух,— состояние умов и душ
христианского народа. Запись в его дневнике свидетельствует:
«...Занимался чтением Отцов Церкви и историков. Вывел два
заключения, и оба желаю признавать ошибочными. Первое из них,
что христианство на Руси ещё не проповедано; а второе, что события
повторяются и их можно предсказывать. О первом заключении
говорил раз с довольно умным коллегом своим, отцом Николаем, и
был удивлён, как он это внял и согласился. «Да,— сказал он,— сие
бесспорно, что мы во Христа крестимся, но ещё во Христа не
облекаемся». Значит, не я один сие вижу, и другие видят, но отчего
же им всем это смешно, а моя утроба сим до кровей возмущается»
(4,59).
Окамененное нечувствие этих «других» становится причиною их
равнодушия к угасанию веры, к бесовским действиям против неё
агрессивных нигилистов, как «новых», так и «новейших».
«...Я ужасно расстроился,— записывает Туберозов в «нотатках»,—
разговорами с городничим и лекарем, укорявшими меня за мою
ревнивую (по их словам) нетерпимость к неверию, тогда как,
думается им, веры уже никто не содержит, не исключая-де и тех, кои
официально за неё заступаются. Верю! По вере моей и сему верю и
даже не сомневаюсь, но удивляюсь, откуда это взялась у нас такая
ожесточённая вражда и ненависть к вере? Происходит ли сие от
стремлений к свободе; но кому же вера помехой в делах всяческих
преуспеяний к исканию свободы? Отчего настоящие мыслители так
не думали?» (4,83).
Так ведь на смену этим настоящим пришли, как показывает
Лесков, слабые умом, но амбициозные воители против веры, прежде
всего против веры. Враждебность к этим силам у автора «Соборян»
не угасла, и он вывел их в самом отвратительном виде (за что опять
получил неодобрение критики), отчетливо отграничивая при этом
«новых» от «новейших»: если первые просто глупы и даже отчасти
простодушны в своём прогрессивном рвении, то идущие им на смену
— подлы, своекорыстны и хитры.
«Новые» всё же пытаются служить какой-то «идее»— прежде всего
утверждению передовых естественно-научных воззрений, которые
они противопоставляют религиозным. Так, скорбный умом учитель
Варнава Препотенский «привёл на вскрытие несколько учеников из
уездного училища, дабы показать им анатомию, а потом в классе
говорил им: «Видели ли вы тело?» Отвечают: «Видели».— «А видели

ли кости?»— «И кости,— отвечают,— видели».— «И всё ли
видели?»— «Всё видели»,— отвечают. «А души не видали?»— «Нет,
души не видали».— «Ну так где же она?..» И решил им, что души
нет» (4,72). Тут знакомый ещё по Базарову принцип: всё поверять
анатомией, не более того.
И в том— одна из обыденных попыток поставить рассудочное
опытное знание над верою— случай весьма банальный, но
распространённый. Собственно, всё научное мировоззрение строится
на подобных силлогизмах. (Стоит лишь заметить, что речь здесь
идёт о таком мышлении, при котором естественно-научное знание
возводится в абсолют и признаётся важнейшим критерием истины.
Есть и иное, научное же мировоззрение: когда узнавание мира, всё
большее расширение знаний о нём— воспринимается как
свидетельство всесовершенства Творца, но не повод для отрицания
Его.)
Разумеется, понятия чуда естественники-нигилисты принять не в
состоянии: «Кто это, говорит, засвидетельствовал, что Ааронов жезл
расцвёл? Сухое дерево разве может расцвесть?» (4,20). Подобные
рассуждения вполне тривиальны. Как и нигилистические нападки
на нравственные основы общества: всё тот же учитель «порицал
патриотизм и начала национальные, а далее осмеивал детям
благопристойность, представляя её во многих отношениях даже
безнравственною» (4,75). Вершиною же всех мудрований становится
заимствованная у просветительских безбожников идея: «Изъяснял,
что Христос был социалист, а мы, попы и архиереи, как сему
противимся, то мы и есьмы антихристы» (4,76).
Откуда подобная «мудрость» идёт? Лесков касается одного из
самых больных вопросов церковной жизни: духовного образования.
И в прежних своих романах писатель свидетельствовал:
многочисленный отряд нигилистов рекрутируется в духовных
школах. Учитель Препотенский— оттуда же: «Окончил он
семинарию первым разрядом, но в попы идти отказался, а прибыл
сюда в гражданское уездное училище учителем математики. На
вопрос мой, отчего не пожелал в духовное звание, коротко отвечал,
что не хочет быть обманщиком» (4,70),— записал в «нотатках»
священник, отметив запись сентябрём 1861 года. Вспомним: в то же
время создаются и «Очерки бурсы» Помяловского. Можно негодовать
и на него, и на Лескова, но тут все же правда. Достаточно вспомнить
вновь имена Добролюбова и Чернышевского...
Вспомним также: именно бывший семинарист Чернышевский
планировал уничтожение Церкви. О том же помышляют и
нигилисты в «Соборянах».

Между священником и учителем происходит диалог, звучащий
поистине пророчески, даже и для начала XXI века:
«— А отец Савелий беспокойный человек,— пошутил Туганов.
Минута эта представилась Препотенскому крайне благоприятною, и
он, не упуская её, тотчас же заявил, что беспокойные в духовенстве
это значит доносчики, потому что религиозная совесть должна быть
свободна. Туганов не поостерёгся и ответил Препотенскому, что
свобода совести необходима и что очень жаль, что её у нас нет.
— Да, бедная наша Церковь несёт за это отовсюду напрасные
порицания,— заметил от себя Туберозов.
— Так на что же вы жалуетесь?— живо обратился к нему
Препотенский.
— Жалуемся на неверотерпимость,— сухо ответил ему Туберозов.
— Вы от неё не страдаете.
—
Нет, горестно страдаем! вы громко и свободно проповедуете,
что надо, чтобы веры не было, и вам это сходит, а мы если только
пошепчем, что надо, чтобы лучше ваших учений не было, то...
— Да, так вы вот чего хотите?— перебил учитель.— Вы хотите на
нас науськивать, чтобы нас порешили!
— Нет, это вы хотите, чтобы нас порешили» (4,188-189).
Отрицающие нравственные основы жизни так и должны
действовать: позволять себе то, что порицают в других, действовать
только из собственных интересов. Это мораль дикаря.
Вот эту-то мораль и перехватили у «новых»— «новейшие».
Общественные интересы они при этом отбросили, оставив для себя
одну лишь идею: собственную выгоду— хотя умело паразитируют на
передовых убеждениях безмозглых глупцов, равно как и на прочих
слабостях кого угодно, с кем приходится сталкиваться в погоне за
земными благами жизни.
Отвратительным образцом этой «новейшей» силы является в
романе проходимец Термосесов: «Он словно раз навсегда порешил
себе, что совесть, честь, любовь, почтение и вообще все так
называемые возвышенные чувства— всё это вздор, гиль, чепуха,
выдуманная философами, литераторами и другими сумасшедшими
фантазёрами. Он не просто отрицал,— нет, это было бы слишком
спорно,— он просто знал, что ничего подобного нет и что потому не
стоит над этим и останавливаться» (4,221).
Довольно цинично отзывается он о прежних революционных
чаяниях: «Да, и на кой чёрт она нам теперь, революция, когда и так
без революции дело идёт как нельзя лучше на нашу сторону...»
(4,163).
Этот в своём мошенничестве весьма преуспел, но не смог совладать
с натурою и всё на том потерял: «Чудесно было себя устроил и

получал большое жалование на негласной службе для надзора за
честными людьми, но враг его смутил жадностью: стал фальшивые
бумажки перепущать и теперь в острог сел» (4,277).
И именно такой человек становится главным идеологом борьбы с
духовными основами общества. «...Мы с этого попа Туберкулова,—
поучает он начальника, над которым он сумел взять свою волю (и в
разговоре с которым намеренно коверкает фамилию отца Савелия
Туберозова),— начнём свою тактику, которая в развитии своём
докажет его вредность, и вредность вообще подобных независимых
людей в духовенстве; а в окончательном выводе явится логическое
заключение о том, что религия может быть допускаема только как
одна из форм администрации. А коль скоро вера становится
серьёзною верой, то она вредна, и её надо подобрать и подтянуть»
(4,173).
Читая это, можно согласиться с выводом главного героя: события
повторяются и их можно предсказывать. Убеждения и тактика
подобных «новейших» мало изменились за без малого полтора века.
Но все эти «новые» и «новейшие» ни в чём бы не преуспели, когда
бы не паразитировали на слабостях и нечувствии общественной и
государственной жизни. Прав был Термосесов, утверждавший, что и
без революции всё идёт как нельзя лучше.
С горечью сознаёт отец Савелий, что именно на государстве лежит
немалая вина в спаивании народа. Государство потакает
распространению
нигилизма.
Государство
равнодушно
к
внутреннему разлагающему действию собственных врагов, но
пресекает всякое движение в защиту истинной веры.
«Замечаю,— записывает себе протопоп,— что-то весьма
удивительное и непонятное: поляки у нас словно господами нашими
делаются, всё через них в губернии можно достигнуть...» (4,59).
Поляки же весьма активно, хоть и исподволь, действовали во вред
Церкви. Точно с таким же безразличием относится чиновничество и
к растлевающим сознание агитациям Препотенского, хотя в иных
случаях поступает несоответственно сурово: «...за растление умов, за
соблазн малых сих, за оскорбление честнейшего, кроткого и, можно
сказать, примерного служителя алтаря— замечание, а за то, что
голодный дьячок променял Псалтырь старую на новую, сажают
семью целую на год без хлеба… О, роде лукавый!» (4,73).
В негодовании на действия соблазнителя протопоп основывается
на словах Спасителя: «А кто соблазнит одного из малых сих,
верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему
мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской»
(Мф. 18, 6). Но выходит: именно к этому равнодушны те, кому
вверено попечение о прочности общественного бытия.

Само общество пребывает в рабстве у собственного недомыслия,
своих слабостей. Даже сочувствующие Туберозову— на его
неуспокоенность лишь с непониманием отзываются: маньяк (4, 193).
Вот— род лукавый.
И ведь эта теплохладность не Лесковым измышлена: она
отразилась и в общественных отзывах на «Соборян». Художник
Репин, к примеру, заметил, что в романе «действительно
ретроградных тенденций полно»331. А это— талантливый властитель
передовых дум, немало потрудившийся в деле прославления «новых
людей» («Арест пропагандиста», «Отказ от исповеди» и пр.).
И не Лесковым выдумано то клеветническое обвинение, которое
передовым обществом было обращено против Церкви: обвинение
духовенству в сотрудничестве с тайной полицией. Писатель лишь
воспроизвёл это в романе:
«— Кто служит в тайной полиции?— спросил Варнаву его
изумлённый собеседник.
— Да вот все эти наши различные людцы, а особенно попы:
Савелий, Ахилла» (4, 106).
И это бы ничего, можно было бы и это одолеть, когда бы не
церковное чиновничество— консистория, с её «презренным,
наглым и бесстыжим тоном» (4,32). «Ах, сколь у нас везде всего
живого боятся!» (4,43),— так с горечью оценил Туберозов
консисторское правление.
Чиновник— всегда чиновник, будь он в вицмундире, военной
форме или церковном облачении. Он— всегда боится «как бы
чего не вышло», всегда блюдёт собственный покой и часто
равнодушен совершенно к тому делу, над которым поставлен
начальствовать. Более всего претерпевает отец Савелий от
консисторского тупочувствия к ревностному горению веры. Эти
рясофорные чиновники лишь тогда возгораются, когда требуется
оберечь их застойный покой и наказать такой покой
нарушающих, чающих движения воды.
«Получив замечание о бездеятельности, усматриваемой в
недоставлении мною обильных доносов, оправдывался, что в
расколе делается только то, что уже давно всем известно, про что
и писать нечего, и при сем добавил в сем рапорте, что
наиглавнее всего, что церковное духовенство находится в
крайней бедности, и того для, по человеческой слабости, не
противодейственно подкупам и даже само немало потворствует
расколу, как и другие прочие оберегатели Православия, приемля
даяния раскольников. Заключил, что не с иного чего надо бы
начать, к исправлению скорбей Церкви, как с изъятия самого
духовенства из-под тяжкой зависимости» (4,30),— записывает

отец протоиерей, и тем касается одного из самых больных мест во
внутренней жизни церковной: о нищете духовенства писали и
позднее многие церковные и нецерковные литераторы. Но это-то
консисторских чиновников мало занимало: они больше следили
за движением бумаг, но не воды живой веры. Туберозов, зная
нравы консистории, даже утешает себя в постоянных
чиновничьих нападках: «А что если на тебя нападают, то ты
этому радуйся; если бы ты был льстив или глуп был, так на тебя
бы не нападали, а хвалили бы и другим в пример ставили»
(4,50).
Действия церковных чиновников обретают облик гонения на
веру и Церковь. Силён был в Старом Городе раскол— соборный
протоиерей предложил устроить открытый спор со староверами и
тем их укротить, показать заблуждения и несостоятельность.
Нельзя. Прилюдно в храме указал на добрый пример одного из
прихожан, взявшего на воспитание сироту,— и поплатился
«сначала тридцатишестидневным сидением на ухе без рыбы в
ожидании объяснения, а потом приказанием всё, что впредь
пожелаю сказать, присылать предварительно цензору…» (4,43). В
проповеди своей к чиновничеству города он призвал: не быть
теплохладными в вере. Он как на серьёзную опасность указал—
на «великую утрату заботы о благе родины и, как последний
пример, небреженье о молитве в день народных торжеств,
сведенной на единую формальность» (4,231-232). Это стало
причиною всех его конечных несчастий.
Чающие движения воды... И, кажется, так и не дождавшиеся.
Смерть основных персонажей романа обретает в его завершении—
значение трагического символа.
«А что касается до недостатка хороших людей на смену
Туберозову, Захарии, Ахилле и Николаю Афанасьевичу, то и этим
делать нечего, и сколько бы я ни хотел угодить почтенной любви
<...> к хорошим людям, не могу их обрести на нынешнем переломе
в духовенстве Русской Церкви» (10,328). Это уже печальная
уверенность самого автора.
В прещениях, какие церковная власть налагает на непокорного
старогородского протоиерея, Туберозов видит унижение не себя, но
своего сана и призвания:
«Не наречен быть дерзостным пророк за то, что он, ревнуя,
поревновал о Вседержителе. Скажи же им: так вам велел сказать
ваш подначальный поп, что он ревнив и так умрет таким, каким
рожден ревнивцем. <...> Я пред властью смирен, а что есть
превыше земной власти, то надо мной властнее... Я человек
подзаконный. Сирах вменил в обязанности нам пещись о чести

имени, а первоверховный апостол Павел протестовал против
попранья прав его гражданства; не вправе я себя унизить...» (4,267268).
Туберозов опирается на следующее изречение из «Книги
премудрости Иисуса сына Сирахова»: «Во всех делах твоих будь
главным и не клади пятна на честь твою» (Сир. 33, 23); и на эпизод
из «Деяний святых апостолов», в котором повествуется о
заключении апостола Павла и его спутников в темницу
македонского города Филиппы, когда на предложение тайно
покинуть место заточения апостол отвечал: «Нас, Римских
граждан, без суда всенародно били и бросили в темницу, а теперь
тайно выпускают? нет, пусть придут и сами выведут нас» (Деян. 16,
37).
Уже перед самою смертью отец Савелий скорбит не о себе, но о
вере:
«Умирающий судорожно привстал и снова упал, потом выправил
руку, чтобы положить на себя ею крест и, благословясь, с большим
усилием и расстановкой произнёс:
— Как христианин, я... прощаю им мое пред всеми поругание, но
то, что букву мертвую блюдя... они здесь... Божие живое дело
губят...
Торжественность минуты всё становилась строже: у Савелия
щёлкнуло в горле, и он продолжал как будто в бреду:
— Ту скорбь я к Престолу... Владыки царей... положу и сам о том
свидетелем стану...
— Будь мирен: прости! всё им прости!— ломая руки, воскликнул
Захария.
Савелий нахмурился, вздохнул и прошептал: «Благо мне, яко
смирил мя еси» и вслед за тем неожиданно твёрдым голосом
договорил:
— По суду любящих имя Твоё просвети невежд и прости слепому и
развращенному роду его жестокосердие.
Захария с улыбкой духовного блаженства взглянул на небо и
осенил лицо Савелия крестом.
Лицо это уже не двигалось, глаза глядели вверх и гасли: Туберозов
кончался.
Ахилла, дрожа, ринулся к нему с воплем и, рыдая, упал на его
грудь.
Отходящий последним усилием перенёс свою руку на голову
Ахиллы и с этим уже громкий колоколец заиграл в его горле,
мешаясь с журчанием слов тихой отходной, которую читал сквозь
слезы Захария.
Протопоп Туберозов кончил своё житие» (4,284-285).

Сколько простоты и поистине библейского величия— в этой сцене.
Лесков не мог пойти против правды: православный священник
прощает всем на смертном одре. Но то, что смог совершить герой
романа, не сумел, кажется, сделать автор его.
В этом обнаружил себя и некий слом в мировосприятии самого
Лескова. Он всё глубже разочаровывался в Церкви и отходил от неё,
со временем погружаясь во всё больший пессимизм.
«Я не враг Церкви,— пишет он в июне 1871 года
П.К.Щебальскому,— а её друг, или более: я покорный и преданный
её сын и уверенный православный— я не хочу её опорочить; я ей
желаю честного прогресса от коснения, в которое она впала,
задавленная государственностью, но в новом колене слуг алтаря я
не вижу «попов великих», а знаю в лучших из них только
рационалистов, то есть нигилистов духовного сана» (10,329).
Это настроение его развивалось в худшую сторону. В июле 1875
года он сообщает тому же П.К.Щебальскому: «Более всего разладил с
церковностью, по вопросам которой всласть начитался вещей, в
Россию не допускаемых. <...> Более чем когда-либо верю в великое
значение Церкви, но не нижу нигде того духа, который
приличествует обществу, носящему Христово имя. «Соединение», о
котором молится наша Церковь, если произойдёт, то никак не на
почве согласования «артикулов веры», а совсем иначе. Но я с этим
так усердно возился, что это меня уже утомило. Скажу лишь одно,
что прочитай я всё, что теперь много по этому предмету прочитал, и
выслушай то, что услышал,— я не написал бы «Соборян» так, как
они написаны, а это было бы мне неприятно. Зато меня подёргивает
теперь написать русского еретика— умного, начитанного и
свободомысленного духовного христианина, прошедшего все
колебания ради искания истины Христовой и нашедшего её только в
душе своей» (10,411-412).
В этих словах уже обозначен вектор движения религиозного
поиска Лескова. Он готов уже признать высшим критерием истины
— субъективное душевное переживание ищущего истину, но нигде
не видящего её, кроме как в себе самом. Здесь обнаруживается
общее душевное свойство всех лесковских праведников, на которых
он вскоре возложит все упования. Нетрудно заметить также, что
идея обретения истины в собственном внутреннем состоянии весьма
роднит Лескова с Толстым.
Лесков зорко разглядел многие пороки чиновничьего церковного
управления. Но сделал из этого в конце концов крайний вывод: без
Церкви можно обойтись, даже должно искать спасения вне её
ограды, ибо в ней— застой, отсутствие движения воды.

В итоге писатель отождествил конкретно-историческое
существование Церкви и её вневременное бытие. Он совершил ту же
ошибку, что и Толстой. Даже несколько раньше Толстого. Тем легче
ему стало позднее сойтись с Толстым во многих воззрениях на
Церковь и на веру.
В «Соборянах» Лесков несколькими неявными штрихами
обозначил склонность отца Савелия к протестантскому типу
мышления (и это, скажем, грех не православного священника, а его
автора, так обнаружившего собственные симпатии). Поп Савелий в
своих «нотатках» одобрительно отзывается о «Духовном регламенте»,
а также о книге священника Е.И.Беллюстина «Описание сельского
духовенства» (1858), изданной в Париже.
Сопоставим:
У Лескова: «Сие «Духовный регламент»; читал его с азартною
затяжкой. Познаю во всём величие сего законодателя и понимаю
тонкую предусмотрительность книгу сию хоронящих» (4,54).
Прот.Георгий Флоровский: «Смысл «Регламента» очень прост и
слишком ясен. Это есть программа Русской Реформации...»332.
У Лескова: «...нашлась и сия любопытная книжка «О сельском
духовенстве». О, сколько правды! сколько горькой, но благопотребнейшей
правды!» (4,71).
Прот.Георгий Флоровский: «Это именно обличительство, не церковная
самокритика. Идеал Беллюстина и складывался под влиянием
протестантской ортодоксии и плохо понятого примера первохристианства.
Это был своего рода «протестантизм восточного обряда»,— и в то же время
это настроение было очень распространённым»333.
В основе заблуждений Лескова лежит, кажется, то же, что стало одной
из основ толстовства: преимущественное внимание к нравственной
стороне христианства, то есть сосредоточение в сфере душевных, но не
духовных стремлений. Лесков самоё цель христианства видел в
оздоровлении и возвышении нравственных норм, на которых должна
основываться жизнь всего человечества. Это, заметим, связано было и у
Толстого, и у Лескова с идеей улучшения земного устроения бытия, но не
с идеей спасения.
Но в подобном мрачном выводе можно ли было успокоиться? Ум, вся
натура Лескова мечется и ищет, на что бы можно было верно опереться.
Взгляд задерживается на том, что рядом, близко к Церкви,— на
староверах.
И не бесследно прошло упоминание о крепости раскольничьей веры в
«Соборянах», в «нотатках» отца Савелия: «Читал книгу об обличении
раскола. Всё в ней есть, да одного нет, что раскольники блюдут своё

заблуждение, а мы своим правым путём небрежем; а сие, мню, яко
важнейшее» (4,32).
К раскольникам Лесков с детства имел склонность. Сын-биограф
цитирует отца:
«Гостомельские хутора,— писал он в статье «С людьми древлего
благочестия»,— на которых я родился и вырос, со всех сторон окружены
большими раскольничьими селениями. Тут есть и поповщина и
беспоповщина разных согласий и даже две деревни христовщины
(Большая Колчева и Малая Колчева), из которых лет около двенадцати,
по
распоряжению
тогдашнего
правительства,
производились
бесчисленные переселения на Кавказ и в Закавказье. Это ужасное
время имело сильное влияние на мою душу, тогда очень молодую и
очень впечатлительную. Я полюбил раскольников что называется всем
сердцем и сочувствовал им безгранично. С этого времени началось моё
сближение с людьми древлего благочестия, не прерывавшееся во все
последующие годы...».
А десяток лет позже, в
статье «О сводных браках и других
немощах» опять звучит та же нота: «Я сам, будучи ребёнком, не раз
тайком бегал на маслобойню нашего старосты Дементия смотреть,
как там какой-то заезжий поп, раскинув свою «шатровую церковь»,
служил в ней обедню... Мне очень нравилось, как мужики молились
с своим попом, и я не только хранил их тайну от своих родителей, но
даже сам имел сильное желание с ними молиться»334.
Как видим, сочувствие к гонимым прежде всего возбуждало
интерес и симпатию к этим людям. На Руси это и вообще частая
причина склонности даже к неправде, стоит ей подвергнуться
преследованию от властей предержащих.
Но Лесков же и хорошо понял (выйдя из детства, разумеется)
опасность, в расколе таящуюся: недаром в «Некуда» нигилисты
откровенно говорят о раскольниках как о «своих»: «...они все наши, и
ими должно воспользоваться» (2,200-201).
Сознал Лесков и бессодержательность старой веры. Опять-таки
недаром Овцебык, так хорошо изучивший раскольнический обиход,
отзывается о них с небрежением:
«Дурь в них таится. ...Слышишь «раскол», «раскол», сила, протест,
и всё думаешь открыть в них невесть что. Всё думаешь, что там
слово такое, как нужно, знают и только не верят тебе, оттого и не
доберёшься до живца. <...> А на самом деле— буквоеды, вот что. <...>
Я знаю все их тайны, и все они презрения единого стоят. Сойдутся,
думаешь, думу великую зарешат, ан чёрт знает что— «благая честь
да благая вера». В вере благой они останутся, а в чести благой тот,
кто в чести сидит. Забобоны да буквоедство, лестовки из ремня да
плеть бы ремённую подлиннее. Не их ты креста, так и дела до тебя

нет. А их, так нет чтоб тебе подняться дали, а в богадельню ступай,
коли стар или слаб, и живи при милости на кухне. А молод— в
батраки иди. Хозяин будет смотреть, чтоб ты не баловался. На белом
свете тюрьму увидишь. Всё ещё соболезнуют, индюки проклятые:
«Страху мало. Страх, говорят, исчезает». А мы на них надежды, мы
на них упования возверзаем!.. Байбаки дурацкие, только морочат
своим секретничаньем» (1,75-77).
У Лескова мы встречаем то же, что и у Мельникова-Печерского,
раздельное отношение к расколу и раскольникам: по-человечески
сочувствуя этим людям, даже любя их, уважая их стойкость, он всё
же сознаёт, несмотря ни на что, неправду самого раскола. Это не
случайно: Лесков признавал авторитет Мельникова в знании
раскола и следовал ему в понимании раскола:
«Мельников весьма долго был моим руководителем в изучении
раскольничьей и «отреченной» литературы и поправлял меня в
первых моих опытах по описанию бытовой стороны раскола. Взгляд
на раскол я по убеждению принял мельниковский, ибо взгляд
покойного Павла Ивановича, по моим понятиям, есть самый верный
и справедливый. «Раскол не на политике висит, а на вере и
привычке»— таково было убеждение покойного Мельникова, так и я
убеждён, сколько по литературе, столько же— если ещё не более—
по долговременным личным, искренним и задушевным сношениям
со многими раскольниками» (11,36),— признавал Лесков в 1883
году. Но у Лескова порою больше язвительности, особенно в более
поздних «Печерских антиках».
Рассказ «Запечатленный ангел» (1873) есть опыт художественного
исследования психологии раскольников. Лесков являет себя в нём
как сложившийся мастер, как тонкий знаток различных сторон
раскольничьей жизни. И наконец (может быть, главное)— как
ценитель древней русской иконописи.
Этому виду церковного искусства Лесков посвятил и несколько
отдельных статей, важнейшая из которых, «О русской иконописи»
(1873), была написана в одно время с «Запечатленным ангелом».
Как давно установлено, в своём восприятии иконописи писатель
следовал важнейшим идеям Ф.И.Буслаева, незадолго до того
опубликовавшего исследование «Общие понятия о русской
иконописи» (1866). В этой работе выдающегося учёного впервые
русская средневековая икона была поставлена, как явление
духовной жизни, выше живописи Возрождения, сложившейся под
воздействием гуманистического соблазна и изменившей духовной
полноте христианства ради чувственно-земного самообособления и
самовозвеличения человека.

Может быть, именно в сохранении основ православного
мировидения, запечатленного в древней иконе, и проявилось то
главное, ради чего раскол был промыслительно попущен в нашей
Церкви? Эта идея не чужда рассказу Лескова, сразу привлекшего
внимание читателя своеобычностью, завлекающим словесным
мастерством. Критика сравнивала рассказ с храмом Василия
Блаженного— по уникальности, фантастичности, неожиданности
всей его художественной структуры.
Правда, нашёлся у рассказа один строго-придирчивый критик—
Достоевский, к замечаниям которого стоит прислушаться.
Достоевский прежде всего высказал сомнение касательно того
святотатства,
какое
совершил
самоуправный
чиновник,
наложивший печать на лик иконного ангела: «Неужели оттого
только, что икона побыла некоторое время в руках раскольников,
она потеряла свою святыню? Ведь и икона «Ангела», о которой
рассказывает г-н Лесков, была древле освященною православною
иконою, чтимою до раскола всем Православием? Неужели при сем
местный архиерей не мог и не имел бы права хоть палец поднять в
защиту святыни, а лишь с воздыханием проговорил: «Смятенный
вид». Мои тревожные вопросы могут показаться нашим
образованным людям мелкими и предрассудочными; но я того
убеждения, что оскорбление народного чувства во всём, что для
него есть святого, есть страшное насилие и чрезвычайная
бесчеловечность» (21,56).
Ещё сомнительнее, добавим от себя, то кощунство, какое
допускается, как о том пишет автор, по отношению к древним
святыням: «А чиновники тем временем зажгли свечи и ну иконы
печатать: один печати накладывает, другие в описи пишут, а третьи
буравами дыры сверлят, да на железный прут иконы как котёлки
нанизывают. Марой на всё это святотатственное бесчиние смотрит и
плещами не тряхнет, потому что, рассуждает, что так, вероятно, это
Богу изволися попустить такую дикость» (4,342).
Здесь вопрос важнейший: о достоверности такого отражения
реальности. Ведь на подобном принципе отражения будет строиться
в дальнейшем всё лесковское восприятие церковной жизни. Иконы,
повторим за Достоевским, суть святыни общеправославные, и
отнюдь не должны были восприниматься как некие «староверческие
скверны», достойные лишь пренебрежительного обращения. Да,
иконы у раскольников в то время отбирались, о том
свидетельствовал и Мельников-Печерский, но не подвергались
порче, а передавались в монастыри, чаще в единоверческие храмы.
Если всё совершавшееся правда— то приговор нашей Церкви
должен быть вынесен суровый, о чём точно пишет Достоевский:

«Неужели раскольникам не пришла в голову мысль: «Что же, как
бы сей православный владыка защитил Церковь, если бы обидчиком
было ещё более важное лицо?» Могли ли они с почтением отнестись
к той Церкви, в которой высшая духовная власть, как описано в
повести, так мало имеет власти? Ибо чем же объяснить поступок
архиерея, как не малою властью его? Неужели равнодушием и
леностью и неслыханным предположением, что он, забыв
обязанность своего сана, обратился в чиновника от правительства?
Ведь если уж такая нелепость зайдёт в головы духовных чад его, то
уж это всего хуже: православные дети его постепенно потеряют всякую
энергию в деле веры, умиление и преданность к Церкви, а раскол будет
смотреть на Православную Церковь с презрением. Ведь значит же чтонибудь пастырь? Ведь понимают же это раскольники?» (21,56-57).
Вопросы из наиважнейших. Не одни раскольники— их все не могут не
понимать.
Рассказ Лескова, если он истинно достоверен, а реальность в нём не
искажена вымыслом, содержит в себе подлинный приговор Церкви,
который Достоевский и вывел полно и точно. Но Достоевский
сформулировал кратко и те идеи, что затем станут преобладать у Лескова
в отношении к Церкви. Стало быть, сама проблема реальности реализма
Лескова обретает принципиальное значение.
Не следствие ли лесковской неуёмности— сочинение таких
отталкивающих действий чиновников— для произведения особого
эффекта в пространстве рассказа? С Лесковым такое случалось
(Достоевский деликатно назвал это способностью к неловкостям).
Догадка о недостоверности эпизода с порчею икон, о неловкости в
построении сюжета, подтверждается и тем, что раскольники в рассказе не
пришли к выводу, какой они, следуя психологической правде жизни,
обязаны были сделать и какой вынужден был за них высказать
Достоевский. Они же, напротив, всей артелью перешли в Православие.
Такой финал рассказа имеет, несомненно, искусственный характер. Тем
более что чудо (исчезновение сургучной печати с ангельского лика на
новонаписанной иконе), под влиянием которого происходит этот переход,
вскоре получает весьма естественное объяснение:
«— Как же это могло случиться?
— А так: англичанка тоже не дерзнула ангельский лик портить, а
сделала печать на бумажке и подвела её под края оклада... Оно это было
очень умно и искусно ею устроено, но Лука как нёс иконы, так они у него
за пазухой шевелились, и оттого печать и спала» (4,383-384).
Достоевский здесь верно усматривает новое неправдоподобие:
«Таким образом, отчасти и непонятно, почему раскольники остались в
Православии, несмотря на разъяснение чуда? Конечно, от умиления и
от ласки простившего их архиерея? Но взяв в соображение твёрдость и

чистоту их прежних верований, взяв в соображение посрамление их
святыни и надругание над святынею их собственных чувств, взяв в
соображение, наконец, вообще характер нашего раскола, вряд ли
можно объяснить обращение раскольников одним умилением,— да и
к чему, к кому? В благодарность за одно только прощение архиерея?
Ведь понимали же они— даже лучше других,— что именно на
самом деле должна бы означать власть архиерея в Церкви, а потому
и не могли бы умилиться чувством к той Церкви, где архиерей после
такого неслыханного, всенародно-бесстыдного и самоуправного
святотатства, которое позволил себе взяточник чиновник,
касающегося как раскольников, так равно и всех православных,
ограничивается лишь тем, что говорит с воздыханием: «Смятенный
вид!»— и не в силах остановить даже второстепенного чиновника от
таких зверских и ругательных для религии действий» (21,55-56).
Тут и ещё одно важно: не явилось ли само правдоподобное
разъяснение чуда попыткою автора «мирить веру с рассудком»— о
склонности к чему он свидетельствовал в «Автобиографической
заметке»?
У
Лескова
и
позднее
встречается
некоторая
амбивалентность, двойственность событий и явлений: при желании
их можно толковать как чудо (отдавая предпочтение вере), но
возможно и вполне рациональное объяснение возникающей
загадочности происшедшего. Проблема взаимодействия веры и
рассудка становится едва ли не основною (как и у Толстого) болью
его жизненных религиозных исканий.
Курьёзно, что позднее писатель намеренно снизил значение и
другого чудесного эпизода в финале рассказа. В «Запечатленном
ангеле» один из раскольников совершает как бы невозможное:
переходит по висячим цепям недостроенного моста через Днепр,
чтобы успеть подменить украденную из храма икону искусно
изготовленной копией. В рассказе это воспринимается как подвиг
веры, совершённый с помощью Божией. Десять лет спустя, в
«Печерских антиках» (1883), этот эпизод получил иное смысловое
наполнение:
«Местность в «Запечатленном ангеле», как и во многих иных моих
рассказах, действительно похожа на Киев,— что объясняется моими
привычками к киевским картинам, но такого происшествия, какое
передано в рассказе, в Киеве никогда не происходило, то есть
никакой иконы старовер не крал и по цепям через Днепр не
переносил. А было действительно только следующее: однажды,
когда цепи были уже натянуты, один калужский каменщик, по
уполномочию от товарищей, сходил во время пасхальной заутрени с
киевского берега на черниговский по цепям, но не за иконою, а за
водкою, которая на той стороне Днепра продавалась тогда много

дешевле. Налив бочонок водки, отважный ходок повесил его себе на
шею и, имея в руках шест, который служил ему балансом,
благополучно возвратился на киевский берег с своею корчемною
ношею, которая и была здесь распита во славу Св. Пасхи.
Отважный переход по цепям действительно послужил мне темою
для изображения отчаянной русской удали, но цель действия и
вообще вся история «Запечатленного ангела», конечно, иная, и она
мною просто вымышлена» (7,219).
То есть вымышлено тяжкое обвинение против всей Церкви?
Нет, Лесков такого обвинения просто не заметил, кажется.
Проглядел. Достоевский оказался много проницательнее. Для
Лескова же главный смысловой итог рассказа— обретение единства
в вере, боль о котором начинала тревожить в то время не только
Лескова.
«...Всяк как верит, так и да судит, а для нас всё равно, какими
путями Господь человека взыщет и из какого сосуда напоит, лишь
бы взыскал и жажду единодушия его с отечеством утолил» (4,384).
Вот о чём рассказ: об утолении жажды единодушия с отечеством.
Быть может, в этих словах— ответ на недоумение Достоевского,
почему после разъяснения чуда раскольники не вернулись к
прежней своей вере: они искали не чуда, но единства.
Одно лишь смущает: ради этой благой идеи автор допускает
некоторые несообразности, ведущие к иным нежелательным
выводам. Не означает ли это существование неосознанного
эстетического принципа: попущение неправды отображения
реальности в угоду избранной тенденции? Тут кроется несомненная
опасность для искусства...
Конечно, Лесков художник истинный и намеренной неправды не
допускал. Но о том, что ненамеренное искажение реальности у него
возможно, следует не забывать.
Автор «Запечатленного ангела» как будто боялся безусловно
довериться вере в чудо. Однако подлинное (и важнейшее в
пространстве рассказа) чудо, свидетельствующее об Истине, он всё
же показал: это встреча персонажа-рассказчика со смиренным
старцем Памвой: такими подвижниками крепко Православие.
Страницы, посвящённые старцу,— одно из самых сильных мест во
всём творчестве Лескова.
«Согруби ему— он благословит, прибей его— он в землю
поклонится, неодолим сей человек с таким смирением! Чего он
устрашится, когда даже в ад сам просится? Нот! недаром я его трепетал
и опасался, что истлит он нас, как гангрена жир. Он и демонов-то всех
своим смирением из ада разгонит или к Богу обратит! Они его станут
мучить, а он будет просить; «жёстче терзайте, ибо я того достоин». Нет,

нет! Этого смирения и сатане не выдержать! он все руки об него
обколотит, все когти обдерёт и сам свое бессилие постигнет перед
Содетелем, такую любовь создавшим, и устыдится Его» (4,365).
И всё же что-то не давало Лескову покоя, не давало остановиться на
обретённом. Что-то вело и корчило его, увлекая к дальнейшим метаниям.
Что же? Да, кажется, ясно— что...
За год до смерти Лесков признавался Толстому, что в охватившем его
теперь настроении он не стал бы писать ничего подобного «Соборянам»
или «Запечатленному ангелу», а с большею охотою взялся бы за «Записки
расстриги». Вспомним его более раннее признание, что вместо «Соборян»
ему хочется написать о русском еретике. И в частных беседах он
утверждал, что много у него написано «глупостей» и что, понявши это,
«Соборян» он писать бы не стал335.
Вон его куда вело: в ересь.

4.

«Дурное подобно зловонному грибу: его найдёт и слепой. А доброе
подобно Вечному Творцу: оно даётся лишь истинному созерцанию,
чистому взору, а кто не обладает духовным взором, тот мчится за пёстрым
миром своих причуд, обманчивых иллюзий, броских химер...»336
В этих словах И.А.Ильина, мудрость которых несомненно опирается на
Христову заповедь «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят»
(Мф. 5, 8),— заключено решение важнейшего вопроса о правде в
искусстве, о критерии правды в искусстве. Всякий художник искренен,
даже когда лжёт: он искренен в своей лжи, поскольку искренне следует
убеждению, что ложь допустима, ибо выгодна, полезна, извинительна и
т.д. В этом смысле— произведение искусства всегда отражает правду:
правдиво раскрывает состояние души художника. Полнота же
истинности отображения мира зависит от этого именно состояния:
загрязнённость души затемняет видение правды высшей и направляет
на созерцание зла в мире. Художник пытается закрыться от зла
созданиями своей фантазии, но в ней может быть понамешано много
лжи. А порою зло влечёт нечистого сердцем, и он не старается
спрятаться от него в тумане иллюзий и радуется злу— хуже того: он
питает своё воображение злом.
Зло не сокрыто и от взора чистого душою художника, но в
существовании тьмы он сознаёт не самосущую природу, а лишь

отсутствие света, и в свете видит подлинную правду Божьего мира. И
скорбит о пребывающих во тьме.
Беда в том, что отсутствие чистоты внутренней, затуманенность взора
страстями, заставляет художника и в свете узревать тьму. Это хуже всего.
Следственно: всё определяется мерою чистоты сердца. Вот где источник
тягчайших трагедий многих и многих художников. Талант не
оправдание, а ещё большая ответственность.
Художник часто обуян слишком сильными страстями, попаляющими
душу,— может быть, это неизбежное приложение к творческому дару,
каким он наделён? Может быть, первый долг художника— через
окропление в сердце росы Благодати Божией достигнуть состояния
страсти бесстрастной? Так ведь это только сказать легко.
Сияние этой страсти бесстрастной мы видим в красках православных
живописцев, в святоотеческом молитвословии и гимнографии, в чистоте
архитектурных форм православного храма, в ангельском пении
литургического служения. Но доступно ли то в полноте художнику
мирскому, живущему и не могущему не жить заботами земными? Он их
отражает— и ими заражается.
Наша мысль никак не может отвратиться от всё того же вопроса: о
пределах возможностей секулярного искусства. Но тягостность его, этого
вопроса, что бы кто ни решил, каждому художнику одолевать самому— и
того не избегнуть. Поэтому творчество его— неизбежный поиск, нередкие
блуждания— странничество.
Каждый художник— странник через пучину моря житейского.
Странничество как земное мытарство души русская литература, следуя
за святоотеческой мудростью, пыталась постичь во всей сложности.
Первым так раскрыл смысл странничества Пушкин (хотя заимствовал
сюжет из протестантского источника, но внутренне переосмыслил его).
Странничество узким путём через тесные врата спасения совершалось ко
влекущему впереди свету.
Тут важно: что влечет странника.
Поиск внутреннего смысла может выместиться из души жаждою
внешней перемены мест— литература нового времени часто показывала
странствия в пространстве как путь из пустоты в пустоту, будь то
паломничество Чайлд-Гарольда или путешествие Онегина. О том
было предупреждено давно: «Знай же достоверно, что куда бы ты ни
пошёл, хотя бы прошёл всю землю из конца в конец, нигде не
получишь такой пользы, как на сем месте»337. Сказавший это авва
Дорофей предупреждал о бессмысленности замены внутреннего
покоя в поиске истины внешним беспокойным движением.
Но человеку трудно бывает удержаться на месте. Он всё пытается
бежать куда-то. «Где ж лучше?— Где нас нет».

Жизненный путь как странничество души в поиске правды и как
мытарство её на путях земных раскрывается Лесковым в повестипритче «Очарованный странник» (1873).
Странничество главного героя повести, Ивана Северьяныча,
господина Флягина, есть преобразование бессмысленного и
безнадежного бегства от промыслительной воли Творца— в поиск и
обретение Его истины и успокоение в ней души человеческой.
Иван— моленный и обещанный сын. «Ты Богу обещан» (4,399),—
сообщает ему в сонном пророческом видении монах, причиною
смерти которого стал он в бессмысленном отрочестве. То есть: ему
изначально была уготована доля в иночестве, в отвержении мирских
страстей и соблазнов. Но страсти и соблазны эти сильны— и не дают
принять предназначенное: и начинается странничество, человек
бежит от своей доли, очарованный миром, но очарованный и своею
обещанностью, бежит и ввергает себя в тяжкие мытарства.
Странничество Флягина сопряжено со странствиями, ставшими
знаком недолжного поиска: перемещение в пространстве есть для
него лишь переход от одного бедствия к другому, пока не обретается
успокоение в том, что было определено Промыслом. Важно не
упустить, однако, что и сами перемещения эти также были
предопределены, и предопределение явилось ответом на своеволие
непокорного блудного сына: «А вот <...> тебе знамение, что будешь
ты много раз погибать и ни разу не погибнешь, пока придёт твоя
настоящая погибель, и ты тогда вспомнишь материно обещание за
тебя и пойдёшь в чернецы» (4,400).
Мытарство Флягина не может быть осмыслено вне притчи о
блудном сыне. Ибо странничество его начинается с бегства и
блужданий:
бегства
от
Промысла—
и
блужданий
по
промыслительному определению.
Истинное содержание всего произведения есть не повествование о
некоторых (и весьма занимательных) событиях жизни странника, а
раскрытие действия Промысла в судьбе человека. Сущностно и то, что
герой повести, пытаясь в противодействии Промыслу осуществить свою
свободу, лишь ввергает себя в рабство (и в прямом смысле), подчиняя же
себя Промыслу, ощущает обретение свободы.
В молодые лета Флягин живёт скорее натуральными влечениями
души, не слишком руководствуясь христианской моралью.
Вот первое происшествие, ставшее поворотом в судьбе его. Служа
форейтором у барина-графа, он становится невольным (нет: по истине
вольным), ибо дал волю своему бездумному желанию) виновником
смерти старого монаха. И вот рассуждение его после совершившегося— в
ответ на укор явившегося во сне монаха:
«Чего тебе от меня надо? пошёл прочь!»

А он отвечает:
«Ты,— говорит,— меня без покаяния жизни решил».
«Ну, мало чего нет,— отвечаю.— Что же мне теперь с тобой делать? Ведь
я это не нарочно. Да и чем,— говорю,— тебе теперь худо? Умер ты, и всё
кончено» (4,399).
Как видим: ни раскаяния, ни христианского сострадания в помине нет
— происшедшее воспринимается как обыденно-естественное, о чём не
стоит тужить, как обо всём, что происходит по установленному порядку
жизни.
И в последовавших за тем событиях и обстоятельствах Флягин
действует весьма прихотливо, повинуясь эмоциям, которые могут быть и
добрыми, сочувственными к людям, а могут обернуться и полным
равнодушием ко всему.
Противоположность его моральных представлений христианской
нравственности раскрылась в эпизоде, когда молодой Флягин до смерти
запорол татарина— в честном, правда, поединке.
По христианским понятиям— Флягин убийца несомненный (хотя его
вина и смягчается «кондициями» состоявшегося поединка на нагайках),
по натуральным же законам, каких держатся язычники-татары, он
достоин похвалы и награды. Христианские понятия, как обнаруживается,
совершенно чужды Ивану— и вот ему выпадает жить именно по тем
законам, к которым он ощутил в себе склонность.
Герой Лескова получил то, о чём некоторое время мечтал
толстовский Оленин (повесть «Казаки»): жизнь по естественным
нормам почти звериной жизни, женитьба на простой бабе, слияние с
натуральною стихиею бытия. Флягин по положению своему был
ближе к подобной среде: он не дворянин, излишней образованностью
не обременён, не изнежен, суровые испытания переносить приучен,
терпением не обделён... и т.д. Его рабство в татарском плену вовсе
не отличалось по условиям быта от жизни всех прочих: он имел всё,
что другие, ему выделили «Наташу» (то есть жену), потом другую—
могли бы и ещё дать, да он сам отказался. Неприязни, жестокости по
отношению к себе он не знает. Правда, после первого побега его
«подщетинили», но из естественного нежелания нового побега, а не
по злобе.
«Это у них самое обыкновенное средство: если они кого полюбят и
удержать хотят, а тот тоскует или попытается бежать, то и сделают с
ним, чтобы он не ушёл. Так и мне, как я раз попробовал уходить, да
сбился с дороги, они поймали меня и говорят: «Знаешь, Иван, ты,
говорят, нам будь приятель, и чтобы ты опять не ушёл от нас, мы
тебе лучше пятки нарубим и малость щетинки туда пихнём»; ну и
испортили мне таким манером ноги, так что всё время на карачках
ползал» (4,428).

Вот как: даже полюбили его— поэтому когда подвергали своей
жестокой операции, сочувственно советовали, как легче боль
перенести; и затем вполне доброжелательно продолжали к нему
относиться.
Между положением Ивана и его «приятелей» была та лишь
разница, что они не хотели никуда бежать (куда бежать? тут их
естественная жизнь), а он не мог. Флягин не знал слова
«ностальгия», но страдал от неё жестоко, больше, чем от щетины в
пятках: с тою он обвыкся.
«Нет-с, домой хочется... тоска делалась. Особенно по вечерам, или
даже когда среди дня стоит погода хорошая, жарынь, в стану тихо,
вся татарва от зною попадает по шатрам и спит, а я подниму у своего
шатра полочку и гляжу на степи... в одну сторону и в другую— всё
одинаково... Знойный вид, жестокий; простор— краю нет; травы,
буйство; ковыль белый, пушистый, как серебряное море, волнуется, а
по ветерку запах несёт: овцой пахнет, а солнце обливает, жжёт, и
степи, словно жизни тягостной, нигде конца не предвидится, и тут
глубине тоски дна нет... Зришь сам не знаешь куда, и вдруг пред
тобой отколь не возьмётся обозначится монастырь или храм, и
вспомнишь крещёную землю и заплачешь» (4,434).
Случайно ли, что характернейшею приметою русской земли
становится для него обитель или храм Божий?
И тоскует он не о
земле вообще, но о крещёной
земле. Обнаруживается: беглецстранник начинает тяготиться своею оторванностью от церковной
жизни. Как блудный сын, он в дальней стороне тоскует об Отце.
Даже естественные свои браки и детей родившихся он за своих не
почитал: «потому что они были без всех церковных таинств» (4,433).
Вот удивительное сочетание христианского и «естественного»
восприятия жизни: невенчанные браки свои (и многожёнство
притом) он как грех не ощущает, но и подлинными также
отказывается признавать.
Из-под животных инстинктов, какими он в большей мере жил, изпод внешней бесчувственности, теплохладности— вдруг всё более
начинало давать о себе знать натуральное же христианское
мироосознание. Там, в тяготах рабства, беглец из христианского
мира впервые истинно познаёт тягу к молитве, вспоминая
церковные русские праздники:
«Ах, судари, как это всё с детства памятное житьё пойдёт
вспоминаться, и понапрёт на душу, и станет вдруг нагнетать на
печенях, что где ты пропадаешь, ото всего этого счастья отлучён и
столько лет на духу не был, и живёшь невенчанный и умрёшь
неотпетый, и охватит тебя тоска, и... дождёшься ночи, выползешь
потихоньку за ставку, чтобы ни жёны, ни дети и никто бы тебя из

поганых не видал, и начнёшь молиться... и молишься... так
молишься, что даже снег инда под коленами протает и где слёзы
падали— утром травку увидишь» (4,436).
Он не просто о родной жизни тоскует— он о таинствах тоскует.
В страннике всё более пробуждается церковное отношение к своей
жизни, проявляющее себя и в мелочах, и не мелочах его действий и
мыслей. Выпало ему встретиться в степи с двумя православными
миссионерами, от которых он понадеялся получить помощь в
избавлении от плена, но не получил того.
«— Что,— говорят,— сыне: выкупу у нас нет, а пугать,— говорят,—
нам неверных не позволено, потому что и без того люди лукавые и
непреданные, и с ними из политики мы вежливость соблюдаем.
— Так что же,— говорю,— стало быть, мне из-за этой политики
так тут целый век у них и пропадать?
— А что же,— говорят,— всё равно, сыне, где пропадать, а ты
молись: у Бога много милости, может быть, он тебя и избавит.
— Я, мол, молился, да уж сил моих нет и упование отложил.
— А ты, говорят,— не отчаявайся, потому что это большой грех!
— Да я,— говорю,— не отчаиваюсь, а только... как же вы это
так… мне это очень обидно, что вы русские и земляки, и ничего
пособить мне не хотите.
— Нет,— отвечают, ты, чадо, нас в это не мешай, мы во Христе, а во
Христе
нет
ни
еллин,
ни
жид:
наши
земляки
все
послушенствующие. Нам все равны, все равны.
— Все?— говорю.
— Да,— отвечают,— все, это наше научение от апостола Павла.
Мы куда приходим, не ссоримся... это нам не подобает. Ты раб и, что
делать, терпи, ибо и по апостолу Павлу,— говорят,— рабы должны
повиноваться. А ты помни, что ты христианин, и потому о тебе нам
уже хлопотать нечего, твоей душе и без нас врата в рай уже
отверзты, а эти во тьме будут, ежели мы их не присоединим, так мы
за них должны хлопотать.
И показывают мне книжку.
— Вот ведь,— говорят,— видишь, сколько здесь у нас человек в
этом реестре записано,— это всё мы столько людей к нашей вере
присоединили!» (4,438-439).
Поразительно восприятие Иваном Северьянычем поведения
русских иереев и их наставлений: он признаёт их правду, то есть
правду христианских истин (а они говорят как бы не от себя, а
опираются на апостольский авторитет, на хорошо известные места
из апостольских посланий), хотя истины эти идут вразрез с
обыденным,
«естественным»
пониманием
справедливости.
Миссионеров как будто легко было бы упрекнуть в лицемерии и

равнодушии к бедам ближнего. Но ничего этого нет: они судят с
высоты надвременных понятий, которые для одних соблазн, для
других безумие.
Вскоре довелось Флягину вновь встретиться с одним из
миссионеров, но при особых обстоятельствах:
«...Пригонил отколь-то раз один мой сынишка и говорит:
— У нас на озере, тятька, человек лежит.
Я пошёл посмотреть: вижу, на ногах с колен чулки содраны, а с
рук по локти перчатки сняты, татарва это искусно делает: обчертит
да дёрнет, так шкуру и снимет,— а голова этого человека в сторонке
валяется, и на лбу крест вырезан.
«Эх,— думаю,— не хотел ты за меня, земляк, похлопотать, и я тебя
осуждал, а ты вот сподобился и венец страданий приял. Прости
меня теперь ради Христа!»
И взял я его перекрестил, сложил его головку с туловищем,
поклонился до земли, и закопал, и «Святый Боже» над ним пропел,
— а куда его товарищ делся, так и не знаю; но только тоже, верно, он
тем же кончил, что венец приял...» (4,439).
А ведь странник ведёт себя по-церковному, заметим: просит
прощения у мученика, совершает обряд христианского погребения,
пусть даже лишь в меру собственного разумения и знания,— но,
верится, Господь по вере человека принимает совершаемое в таких
обстоятельствах как подлинное.
Бойкая смётка и решительность позволили страннику бежать из
плена на родину. Поразителен эпизод встречи его в степи с конным
чувашином: тот предложил ехать с ним верхом, что было бы гораздо
вернее. Иван же Северьяныч прежде озаботился иным:
«Кто же,— говорю,— твой Бог?»
Беглец отказался от помощи именно в силу ревности к своей вере:
«Как же,— говорю,— ты смеешь на Николая Чудотворца не
надеяться... Пошёл прочь,— говорю,— не хочу я с тобою... я с тобою
не поеду, если ты так Николая Чудотворца не уважаешь» (4,446).
Благополучное избавление от плена вовсе не обратило странника
к
приятию
своей
предназначенности,
к
следованию
промыслительной воле: он продолжает скитания, немало претерпев
новых мытарств. Однако всё более и более проникается он мыслью о
необходимости противостоять дьявольским искушениям, что порою
обретало у него трогательно-наивную, но не утратившую оттого
истинности содержания форму:
«И вдруг мне пришла божественная мысль: ведь это, мол, меня бес
томит этой страстью, пойду же я его, мерзавца, от себя святыней
отгоню! И пошёл я к ранней обедне, помолился, вынул за себя
частичку и, выходя из церкви, вижу, что на стене Страшный суд

нарисован и там в углу дьявола в геене ангелы цепью бьют. Я
остановился, посмотрел и помолился поусерднее святым ангелам, а
дьяволу взял да, послюнивши, кулак в морду и сунул:
«На-ка, мол, тебе кукишь, на него что хочешь, то и купишь»,— а
сам после этого вдруг совершенно успокоился...» (4,457).
Вот прямое действие веры в душе человека.
Исследователи давно отметили сходство в сюжетах некоторых
эпизодов повести Лескова и произведений русских писателей
Пушкина, Лермонтова, Тургенева, Толстого. Лесковский герой
как бы совершает странствие и через знакомые читателю
сюжетные коллизии, вынося из того новый опыт. Особенно
сходна по сюжету история любви князя и цыганки Груши,
рассказанная Флягиным, с лермонтовской «Бэлой». У Лескова
история изображена как одно из испытаний души рассказчика,
тогда как судьба князя (Печорина) и Груши (Бэлы) автора
занимают менее.
«Вот тут и началось такое наваждение, что хотя этому делу уже
много-много лет прошло, но я и по сие время не могу себе понять,
что тут произошло за действие и какою силою оно надо мною
творилось, но только таких искушений и происшествий, какие я
тогда перенёс, мне кажется, даже ни в одном житии в Четминеях
нет» (4,463),— так сам Флягин оценивает значение истории в своей
судьбе.
История с Грушей— последнее сильное испытание для души
странника. Жива в нём ещё и стихийная его нравственность: он
исполняет просьбу Груши, помогает ей уйти из жизни. Но это
событие сильнее пробуждает в нём и христианское его чувство,
заставляет искать искупления греха в согласии положить душу за
ближних своих. На Кавказской войне, куда попадает вездесущий
странник (пожертвовав собою и освободив от рекрутчины сына двух
случайно встреченных им стариков), во время одного из опасных
эпизодов, когда неизбежная смерть угрозою поднялась над русским
отрядом, Ивану Северьянычу выпало совершить свой подвиг:
«Полковник и говорит:
«Слушайте, мои благодетели. Нет ли из вас кого такого, который
на душе смертный грех за собою знает? Помилуй Бог, как бы ему
хорошо теперь своей кровью беззаконие смыть?»
Я и подумал:
«Чего ж мне лучше этого случая ждать, чтобы жизнь кончить?
благослови, Господи, час мой!»— и вышел, разделся, «Отчу»
прочитал, на все стороны начальству и товарищам в землю ударил и
говорю в себе: «Ну, Груша, сестра моя названная, прими за себя
кровь мою!»— да с тем взял в рот тонкую бечеву, на которой другим

концом канат был привязан, да, разбежавшись с берегу, и юркнул в
воду» (4,500).
Вызвавшись переплыть студёную горную реку и перетянуть на
другой берег канат для наведения моста, Флягин сподобился
видения:
«А я видел, когда плыл, что надо мною Груша летела, и была она
как отроковица примерно в шестнадцать лет, и у неё крылья уже
огромные, светлые, через всю реку, и она ими меня огораживала...»
(4,500).
Такое видение— знак совершающейся промыслительной воли,
последнего пророчества монаха, явившегося в давнем сне. Вскоре
странник приходит в монастырь, где в тяжёлом противоборстве
одолевает искушавшего его беса.
«...Меня тому один совершенный старец научил, потому что он был
опытный и мог от всякого искушения пользовать. Как я ему
открылся, что мне всё Груша столь живо является, что вот словно ею
одною вокруг меня весь воздух дышит, то он сейчас кинул в уме и
говорит:
«У Якова-апостола сказано: «Противустаньте дьяволу, и побежит от
вас», и ты,— говорит,— противустань». И тут наставил меня так
делать,
что
ты,—
говорит,—
как
если
почувствуешь
сердцеразжижение и её вспомнишь, то и разумей, что это, значит, к
тебе приступает ангел сатанин, и ты тогда сейчас простирайся
противу его на подвиг: перво-наперво стань на колени. Колени у
человека,— говорит,— первый инструмент: как на них падешь,
душа сейчас так и порхнет вверх, а ты тут, в сем возвышении, и бей
поклонов земных елико мощно, до изнеможения, и изнуряй себя
постом, чтобы заморить, и дьявол как увидит твое протягновение на
подвиг, ни за что этого не стерпит и сейчас отбежит, потому что он
опасается, как бы такого человека своими кознями ещё прямее ко
Христу не привести, и помыслит: «Лучше его оставить и не
искушать, авось-де он скорее забудется». Я стал так делать, и
действительно всё прошло» (4,506).
Своею победою над бесом странник вовсе не возгордился,
напротив, смиренно сознал своё недостоинство.
Лесков отыскал (или подслушал где?) одну поразительную
подробность, раскрывшую всю наивность и простодушие странника,
обретшего в душе мир и тишину: его представление о нарушающих
покой бесенятах, ему, впрочем, сильно навредивших,— какое-то
ласковое снисхождение к ним:
«— Да ведь ребятишки, и притом их там, в аду, очень много, а дела
им при готовых харчах никакого нет, вот они и просятся на землю
поучиться смущать, и балуются, и чем человек хочет быть в своём

звании солиднее, тем они ему больше досаждают. <...> Подставят,
например, вам что-нибудь такое или подсунут, а опрокинешь или
расшибёшь и кого-нибудь тем смутишь и разгневаешь, а им это
первое удовольствие, весело: в ладоши хлопают и бежат к своему
старшому: дескать, и мы смутили, дай нам теперь за то грошик. Вот
ведь из чего бьются... Дети» (4,507).
Вся бесхитростность, но и истинность веры удивительно
сказывается в этом рассуждении. Конечно, он наивно очеловечивает
своё представление о враженятах, и в его ласковости выражается
скорее любовь к детям вообще, но всё же мир внеземной предстаёт в
словах странника как несомненная реальность. Это та самая вера, о
которой сказал Апостол: «Вера есть осуществление ожидаемого и
уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1). Пусть даже и проявилась она в
этом конкретном рассуждении слишком своеобразно.
Сознавая себя, в смирении своём, недостойным грешником, Иван
Северьяныч помышляет о завершении своего странничества и
смерти за ближних своих: «...мне за народ очень помереть хочется»
(4,513). Здесь являет себя то самое чувство, которое вошло в его душу
со словами полковника ещё на Кавказской войне: «Помилуй Бог, как
бы хорошо теперь своей кровью беззаконие смыть». И вновь
вспоминаются слова Спасителя:
«Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей
своих» (Ин. 15, 13).
Лесковский странник не может завершить свой жизненный путь
вне следования Промыслу Божию.
Но странничество героя повести есть и отражение, символизация
внутреннего странничества самого автора.
Лесков странствует в поисках истины. Он странствует в
многообразии человеческих типов и характеров. Странствует в хаосе
идей и стремлений. Странствует по сюжетам и темам русской
литературы. Он странствует, ведомый жаждою истины. И
собственными страстями. Находит успокоение его очарованный
странник. Но находит ли то сам автор?
Писатель обращается к теме, занимавшей многих русских
писателей:
он
исследует
существование
дворянства
в
крепостническом укладе. В те годы такой интерес не утратил своей
остроты. Хроника «Захудалый род» (1874) добавила новых резонов в
пользу того приговора, который русская литература изрекла над
оскудевающим дворянством. Лесков и несколько ранее, в «Старых
годах в селе Плодомасове» (1869), этой же темы касался, и позднее, в
«Тупейном художнике» (1883), крепостничество обличил. Но,

кажется, его более интересовали не социальные материи, но
психологические метания заблудившихся в жизни людей.
Его влекли к себе сильные характеры, а из них он выбирал прежде
тех, кто более подходил ко всё отчётливее формирующемуся в
сознании писателя типу праведника. Новая проба осмысления этого
типа— рассказ «Павлин» (1874). Художественная мысль Лескова не
движется по чётко обозначенным ориентирам: фантазия зовёт его
порою на боковые пути и создаёт весьма причудливые характеры—
антики, как он их сам называет.
Праведничество Павлина Певунова, заглавного персонажа
рассказа, не сразу объявляется, но скорее укрывается за внешне
отталкивающими чертами характера и поступками этого человека.
Он предстаёт в начале рассказа весьма жестокосердым: среди зимы
выставляет рамы в квартирах должников-съёмщиков (последствия
представить нетрудно); он «заносчив и горд» (5,218), нелюдим, как
будто чрезмерно отъединён от всего мира.
Жестокость свою он, впрочем, объясняет весьма своеобразно, и,
надо признать, в его словах есть доля правоты:
«Я знаю, <...> что меня считают злым человеком, а это всё оттого,
что я почитаю, что всякий человек должен прежде всего свой долг
исполнять. Я не жестокое сердце имею, а с практики взял, что
всякий в своей беде много сам виноват, а потворство к тому людей
ещё больше располагает. Надо помогать человеку не послаблением,
так как от этого человек ещё более слабнет, а надо помогать ему на
ноги становиться и о себе вдаль основательно думать, чтобы мог от
немилостивых людей сам себя оберегать» (5,238).
Оно, может, и так, да зимняя стужа даст ли человеку на ноги
стать, а не скорее ли поможет ему ноги протянуть? Средство
слишком решительное.
Жизнь свою Павлин кладёт в основание счастья взятой им на
воспитание девочки, которую он взращивает, на которой затем
женится, едва ли не для того, чтобы облегчить ей общение с
возлюбленным. В череде жизненных перипетий он заставляет этого
человека взять её в законные жёны (через церковный брак),
устроивши для того по бумагам собственную свою фиктивную
смерть. Счастья всё это его воспитаннице не даёт, но тут уж он
бессилен.
Рассказчик сравнивает создавшуюся ситуацию с известным
двойным браком Веры Павловны в романе «Что делать?», однако
«новые люди» Чернышевского к церковному браку относились
весьма небрежно и лишь делали уступку сложившимся условностям
обречённого на уничтожение порядка вещей— Павлин же человек
церковный, в конце жизни укрывающийся в монастыре, даже схиму

принявший. Как всё совмещается в его религиозном сознании, в
совести? Кажется, писатель и сам склонен противопоставить
требования «живой жизни» условностям любого рода, в том числе и
таинству брака. Во всяком случае, греху против таинства, который
допускает Павлин, автор едва ли не сочувствует. Что не осуждает—
это уж несомненно. Тут пока не очень явно, но обнаруживает себя
то, что всё более зреет в сознании писателя: убеждённость в
некотором несоответствии церковных правил и реальной жизни,
счастья человека— и всё укрепляющаяся уверенность: внешнею
строгостью церковности можно пренебречь, когда того требует
жизнь.
Церковь, проблема церковности и полнота церковного
существования— влечёт сознание Лескова. В какую бы сторону ни
уклонился он в своих странствиях, он неизменно и неизбежно
возвращается к тому, что занимало его сильнее всего: к бытию
церковному.
Рассказ «На краю света» (1875) в творчестве Лескова— из этапных.
Писатель ещё более чётко, чем прежде, хотя и не окончательно,
обозначил
своего
рода
разделение
между
православным
вероучением и конкретной повседневной практикой Церкви.
Православие Лесков возносит над иными христианскими
исповеданиями— как несущее в себе полноту восприятия Христа.
Довод в обоснование такого мнения должно рассмотреть особо.
Некий преклонного возраста архиепископ (в рассказе он не
назван,
но
известно,
что
прототипом
ему
послужил
высокопреосвященный Нил, долгое время несший архипастырское
послушание в Иркутске) сопоставляет изображение Спасителя в
западноевропейской живописи и на православной иконе. В самих
типах изображения, резко отличающих прославленных мастеров
Европы от безвестного иконописца, отразилось различие не только
внешнего, но и внутреннего, духовного видения облика Сына
Божия. Собственно, духовное-то видение у западных художников
отсутствует: они видят в Боге человека, с присущими человеку
особенностями душевного склада, присвоение которых облику
Христа оборачивается хулою на Его Божественную природу, по сути
в живописи отрицаемую. Архиерей указывает (а слушатели с ним
соглашаются) на приписанные Христу: равнодушие, гадливость,
презрение, щеголеватость даже— и прочие черты.
Такому типу изображения Христа Спасителя архиепископ
противопоставляет— иконный лик:

«Закроем теперь всё это, и обернитесь к углу, к которому стоите
спиною: опять лик Христов, и уже на сей раз это именно не лицо,— а
лик. Типическое русское изображение Господа...» (5,454).
Только через изображение лика можно передать то неизреченное,
что являет себя в святости. Лицо же, которое с таким совершенством
изображали западные мастера, рассказывает о душе, о
психологическом состоянии, о внутреннем мире, о земных
переживаниях человека— и не выше. «Отслаивая явление от
сущности, грех тем самым вносит в лик, чистейшее откровение
образа Божия, посторонние, чуждые этому духовному началу, черты
и тем затмевает свет Божий: лицо— это свет, смешанный со тьмою,
это тело, местами изъеденное искажающими его прекрасные формы
язвами»338,— писал о.Павел Флоренский.
Православная икона— живое свидетельство опытного
богопознания, открывшегося духовной жажде Бога и воплощённого
православными лико-писцами. Лесков глубоко воспринял эту
мысль, прежде в «Запечатленном ангеле» (вслед за Буслаевым)
утвердил её, теперь высказался ещё определённее, полнее. Можно
отметить, что он был одним из первых в русской культуре нового
времени, кто отстаивал истинно верное понимание иконы, её особое,
отличное от западного, восприятие Бога и света.
Своеобразие православной иконы отразило более верное и полное
духовное видение и понимание Христа. Эту мысль высказывает
арихиерей в рассказе «На краю света»: «И вот в эту же меру, в какую,
по-моему, проще и удачнее наше народное искусство приняло
внешние черты Христова изображения, и народный дух наш, может
быть, ближе к истине постиг и внутренние черты Его характера»
(5,455).
Вот это-то высокое понимание Христа и затрудняет
распространение Православия среди полудиких народов, способных
к восприятию лишь упрощённых религиозных идей и понятий—
такую парадоксальную мысль обосновывает владыка своим
дальнейшим повествованием. Он рассказывает, как усвоил смысл
христианства его проводник-якут, которому он пытался подробно
разъяснить вероучение.
«— Ну, понял ли, — спрашиваю, — что я тебе говорил?
— Как же, бачка, понял: свинью в море топил, слепому на глаза
плевал,— слепой видел, хлебца-рыбка народца дал.
Засели ему в лоб эти свиньи в море, слепой, да рыбка, а дальше
никак не поднимается» (5,487).
Якут включил Христа в ряд своих богов. «Ясно, что Христос у этого
человека был в числе его добрых, и даже самых добрых божеств, да

только не из сильных: добр, да не силён,— не заступается,— ни от
зайсана, ни от ламы не защищает. Что же тут делать?» (5,488).
Для таких людей пригодны, кажется, приёмы западных
миссионеров:
«Католический проповедник в таком случае схитрил бы, как они
в Китае хитрили: положил бы Будде к ногам крестик, да и
кланялся и, ассимилировав и Христа и Будду, кичился бы
успехом; а другой новатор втолковал бы такого Христа, что в Него и
верить нечего, а только... думай о нём благопристойно и— хорош
будешь» (5,488-489).
Нет, православный архиерей такого принять не может; но
выясняется, что и православные миссионеры, деятельность которых
он направлял, не сомневаясь в необходимости и пользе своей
деятельности, приносят больше вреда. В этом он убедился,
соприкоснувшись с подлинной жизнью обращаемых и крещаемых
обитателей диких сибирских просторов.
Владыка ожидает, что нравственность принявших крещение
возрастёт,— вышло: наоборот. Сами якуты менее доверяют
крещёным, поскольку те, по-своему понимая смысл покаяния и
отпущения грехов, начинают нарушать нормы морали, какими
жили до крещения: «...Крещёный сворует, попу скажет, а поп его,
бачка, простит; он и неверный, бачка, через это у людей станет»
(5,486). Поэтому крещение эти люди воспринимают как бедствие,
несущее невзгоды и в обиходе, в быту, в имущественном положении:
«...мне много обида, бачка: зайсан придёт— меня крещёного бить
будет, шаман придёт— опять бить будет, лама придёт— тоже бить
будет и олешков сгонит. Большая, бачка, обида будет» (5,484).
Архиерей отправляется в объезд диких земель в сопровождении
отца Кириака, иеромонаха, с которым ведёт постоянные споры о
методах миссионерской деятельности и смысле крещения. Отец
Кириак предостерегает владыку от поспешных крещений— и
поначалу встречает непонимание, порою даже раздражение своего
архипастыря. Но жизнь как будто подтверждает правоту мудрого
монаха.
Отец Кириак выбирает себе в проводники крещёного туземца,
уступая архиерею некрещёного. Архиерей этим обстоятельством был
опечален и обеспокоен: он полагал, что крещёный несравненно
надёжнее, тогда как некрещёный язычник при удобном случае
может покинуть своего ездока и обречь тем на гибель в необозримой
снежной пустыне. На деле вышло иначе: некрещёный спас архиерея
от гибели во время бури, крещёный бросил монаха на произвол
судьбы, да предварительно съел Святые дары: «Попа встречу— он
меня простит» (5,511).

Смерть отца Кириака раскрыла глаза архиерею: он узрел дурной
формализм в безмерности совершаемых крещений, которые
творились лишь ради количества, необходимого только чиновникам,
начальствующим в Церкви. Погоня же за цифрою пагубно сказалась
на деле обращения дикарей в Православие.
В конце рассказа архиерей горько сетует на чуждое, а порою даже
враждебное Православию бюрократическое управление Церковью,
прямо называя по именам некоторых обер-прокуроров Синода:
«...И стричь-то и брить-то нас хотели, и в аббатиков переделать
желали. Один благодетель, Голицын, нам своё юродское богословие
указывал проповедовать; другой, Протасов, нам своим пальцем
перед самым носом грозил; а третий, Чебышев, уже всех превзошёл
и на гостином дворе, как и в Синоде, открыто «гнилые слова»
изрыгал, уверяя, что «Бога нет и говорить о Нём глупо»...» (5,516).
В несвойственное сану и тягостное положение поставлены и
архипастыри, главная обязанность которых— направлять духовную
жизнь вверенных их окормлению душ.
«...Что их до этого довело? Не то ли именно, что они, ваши
епархиальные архиереи, обращены в администраторов и ничего
живого не могут теперь делать? <...> Сегодняшний архиерей даже с
своим соседом архиереем не волен о делах посовещаться; ему словно
ни о чём не надо думать: за него есть кому думать, а он обязан
только всё принять «к сведению». Чего же вы от него хотите, если
ему ныне самому за себя уже негде печаловаться?..» (5,515).
И всё же: архиепископ повторяет свою убеждённость в высоте и
истинности Православия и Церкви: «Поцените же вы, господа, хоть
святую скромность Православия и поймите, что верно оно дух
Христов содержит, если терпит всё, что Богу терпеть угодно. Право,
одно его смирение похвалы стоит; а живучести его надо подивиться
и за неё Бога прославить» (5,517).
Важные выводы, к которым очень скоро придёт окончательно
Лесков, здесь ещё не проговариваются, но до них рукой подать: в его
сознании начинается своего рода «разделение» Церкви на её
духовно-мистическое Тело и реальную видимость конкретной
церковной повседневности (а затем отождествление исключительно
этой последней с самим понятием Церкви). В повседневности же—
всевластие чиновничества и формализм. Сам владыка перечисляет
многие беды, с какими пришлось ему столкнуться при вступлении в
управление епархией: невежество и грубость клириков, простейшая
неграмотность, распущенность, пьянство, бесчинства— и одолеть это
где силы взять?
Но что важнее всего: архиерей оказался готовым признать своего
проводника-туземца, несмотря на его «формальную» некрещенность,

принадлежащим духовной полноте христианства (по христианской
природе души?), ибо не только прочны и истинны его нравственные
устои, но и само религиозное мышление его на поверку оказывается
монотеистичиым: объясняя своё поведение, он ссылается на
«хозяина», «который сверху смотрит»:
«— Да, бачка, как же: ведь он, бачка, всё видит.
— Видит, братец, видит.
— Как же, бачка? Он, бачка, не любит, кто худо сделал» (5,507).
Так, согласимся, может рассудить и любой православный
христианин.
И Лескову остаётся сделать всего самый малый шаг, чтобы
крещение отрицать как необязательное. Ведь парадокс выходит:
крещение отвращает этих полудикарей от «хозяина», поскольку
священник берёт по отношению к крещёным, по их понятиям, на
себя роль и обязанности «хозяина». Но Бог требует поступать по
справедливости, а священник прощает любой проступок и тем как
бы позволяет совершать что угодно.
Размышляя над духовною жизнью своего спасителя-якута,
владыка приходит к определённому выводу:
«Ну, брат,— подумал я,— однако и ты от Царства Небесного
недалёко ходишь; а он во время сей краткой моей думы
кувыркнулся в снег. <...>
Я <...> стоял <...> над спящим дикарём и вопрошал себя: «Что за
загадочное странствие совершает этот чистый высокий дух в этом
неуклюжем теле и в этой ужасной пустыне? Зачем он воплощён
здесь, а не в странах, благословенных природою? Для чего ум его так
скуден, что не может открыть ему Творца в более пространном и
ясном понятии? Для чего, о Боже, лишён он возможности
благодарить Тебя за просвещение его светом Твоего Евангелия? Для
чего в руке моей нет средств, чтобы возродить его новым
торжественным рождением с усыновлением Тебе Христом Твоим?
Должна же быть на всё это воля Твоя; если Ты, в сем печальном его
состоянии, вразумляешь его каким-то дивным светом свыше, то я
верю, что сей свет ума его есть дар Твой! Владыко мой, како
уразумею: что сотворю, да не прогневлю Тебя и не оскорблю сего
моего искреннего?» (5,507-508).
Архиерей отказывается крестить этого человека, торжественным
библейским слогом повествуя о том:
«Как красноречива его добродетель, и кто решится огорчить его?..
Во всяком разе не я. Нет, жив Господь, огорчивший ради его душу
мою, это буду не я. Пусть плечо мое отпадет от спины моей и рука
моя отломится от моего локтя, если я подниму её на сего бедняка и
на бедный род его. ...Он покинул свой треух и бежал сутки в ледяной

шапке, конечно, движимый не одним естественным чувством
сострадания ко мне, а имея также religio,— дорожа воссоединением с
тем хозяином, «который сверху смотрит». Что же я с ним сотворю
теперь? возьму ли я у него эту религию и разобью её, когда другой,
лучшей и сладостнейшей, я лишён возможности дать ему, доколе
«слова путают смысл смертного», а дел, для пленения его, показать
невозможно? Неужто я стану страхом его нудить или выгодою
защиты обольщать? ...Не мне ставить в колоды ноги его и
преследовать его стези, когда Сам Сый написал перстом Своим
закон любви в сердце его и отвёл его в сторону от дел гнева. Авва,
Отче, сообщай Себя любящему Тебя, а не испытующему, и пребудь
благословен до века таким, каким Ты по благости Своей дозволил и
мне, и ему, и каждому по-своему постигать волю Твою. Нет больше
смятения в сердце моем: верю, что Ты открыл ему Себя, сколько ему
надо, и он знает Тебя, как и всё Тебя знает...» (5,508-510).
Здесь шаг до признания всех религий истинными. А может, и того
ближе.
Заметим: такое рассуждение (не рассказчика— самого автора) идёт
от искреннего стремления ко всеобщему воссоединению (religio) с
Творцом, Который всем открывает Себя. Крещение в этой системе
рассуждений единство разрушает.
И вот встаёт вопрос о совершительной силе таинства. Отец Кириак
в споре с владыкой к тому и подводит:
«—...Итак, во Христа-то мы крестимся, да во Христа не облекаемся.
Тщетно это так крестить, владыко!» (5,467).
Эта мысль уже встречалась нам в «нотатках» протопопа Савелия
Туберозова— не знаменательно ли, что Лесков вновь вернулся к
ней? Но прислушаемся к дальнейшему диалогу между архиереем и
иеромонахом:
— Как,— говорю,— тщетно? Отец Кириак, что ты это, батюшка,
проповедуешь?
— А что же,— отвечает,— владыко?— ведь это благочестивой
тростью писано, что одно водное крещение невежде к приобретению
жизни вечной не служит.
Посмотрел я на него и говорю серьёзно:
— Послушай, отец Кириак, ведь ты еретичествуешь.
— Нет,— отвечает,— во мне нет ереси, я по тайноводству святого
Кирилла Иерусалимского правоверно говорю: «Симон Волхв в
купели тело омочи водою, но сердце не просвети духом а сниде, и
изыде телом, а душою не спогребся, и не возста». Что окрестился, что
выкупался, всё равно христианином не был. Жив Господь и жива
душа твоя, владыко,— вспомни, разве не писано: будут и крещёные,
которые услышат «не вем вас», и некрещёные, которые от дел совести

оправдятся и внидут, яко хранившие правду и истину. Неужели же ты
сие отметаешь?
Ну, думаю, подождём об этом беседовать...» (5,467-468).
Архиерей не находится с ответом, но вопросом пренебречь нельзя,
поскольку он поставлен, поскольку, по сути, утверждается мысль о
ненужности таинства— и развивается далее, когда отец Кириак
продолжает свои рассуждения:
«— Ну, вот мы с тобой крещены,— ну, это и хорошо; нам этим как
билет дан на пир; мы и идём и знаем, что мы званы, потому что у
нас билет есть.
— Ну!
— Ну а теперь видим, что рядом с нами туда же бредёт человечек
без билета. Мы думаем: «Вот дурачок! напрасно он идёт: не пустят
его! Придёт, а его привратник вон выгонит». А придём и увидим:
привратники-то его погонят, что билета нет, а Хозяин увидит, да,
может быть, и пустить велит,— скажет: «Ничего, что билета нет,— Я
его и так знаю: пожалуй, входи», да и введёт, да ещё, гляди, лучше
иного, который с билетом пришёл, станет чествовать» (5,472).
Можно ещё было бы и добавить: а с билетом могут и не пустить,
ибо недостойным может оказаться человек данного ему билета.
И что же: не правы ли те, кто утверждает, что для спасения важно
одно доброе поведение, а таинство дело пустое, формальное. Как у
Симона Волхва.
Прежде всего: сравнение с Симоном неверно, ибо Волхв не имел
благодати от апостолов:
«Симон же, увидев, что чрез возложение рук Апостольских
подается Дух Святый, принес им деньги, говоря: дайте и мне власть
сию, чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа Святого. Но
Петр сказал ему: серебро твое да будет в погибель с тобою, потому
что ты помыслил дар Божий получить за деньги; нет тебе в сем
части и жребия, ибо сердце твое не право перед Богом; итак покайся
в сем грехе твоем и молись Богу: может быть, отпустится тебе
помысл сердца твоего; ибо вижу тебя исполненного горькой желчи и
в узах неправды» (Деян.8,18-23).
Священник же крестит не водою, но Духом— по Благодати
Апостольского преемства.
Так что вопрос стоит не о крещении водою— оно и впрямь
бесполезно,— но о таинстве в полном смысле.
Отец Кириак апеллирует к вере, которая идёт от сердца, «от
пазушки», как называют это оба собеседника:
«— Вот это-то,— говорю,— твоя беда, отец Кириак, что ты всё на
пазуху-то очень располагаешься.

— Ах, владыко, да как же на неё не полагаться: тайны-то уже там
очень большие творятся— вся Благодать оттуда идёт: и материно
молоко детопитательное, и любовь там живет, и вера. Верь— так,
владыко. Там она, вся там; сердцем одним её только и вызовешь, а
не разумом. Разум её не созидает, а разрушает: он родит сомнения,
владыко, а вера покой даёт, радость даёт...» (5,471-472).
Вновь давняя проблема: антиномия «вера— разум». Иеромонах
прав, вознося веру над разумом, но забывает, что сердце, не
очищенное от страстей— плохой руководитель. Вновь вспомним
слова святителя Феофана Затворника: «Когда очистится кто от
страстей, пусть даёт волю сердцу; но пока страсти в силе, давать
волю сердцу— значит явно обречь себя на всякие неверные шаги»339.
Вознося веру, отец Кириак тем не менее строит все свои
рассуждения на доводах рассудка, ибо никак не хочет признать
сакральной стороны таинства: оттого и не видит разницы между
действиями Симона Волхва и православного священника.
Однако не следует пренебрегать и рациональными его доводами,
поскольку внешне они могут показаться неопровержимыми.
Крещение есть таинство приобщения Христу и Церкви.
«Крещение есть таинство, в котором верующий, при троекратном
погружении тела в воду, с призыванием Бога Отца, и Сына, и
Святого Духа, умирает для жизни плотской, греховной, и
возрождается от Духа Святого в жизнь духовную, святую. Так как
Крещение есть духовное рождение, а родится человек однажды, то
это таинство не повторяется»340,— так написано в православном
катехизисе, и то же исповедует архиерей: недаром же он скорбит
именно о том, что нет у него средства возродить якута новым
торжественным рождением с усыновлением Христу. Но ведь
рассуждая так, архиерей тоже высказывает своё сомнение в
таинстве: оно для него ненадёжное средство. Ненадёжность же его
обосновывается рядом убедительных разумных доводов.
Отец Кириак утверждает, если обобщить его суждения, что
крещение есть пустой обряд, когда он не поддержан в человеке верою,
которая истекает из знания и понимания православного вероучения.
Дикарь не понимает учения, оттого и веры не имеет. Архиерей в
итоге приходит к тому же: «Теперь я ясно видел, что добрая слабость
простительнее ревности не но разуму в том деле, где нет средства
приложить ревность разумную» (5,513). То же: вознесение разума.
Разумом пренебрегать не должно, но от него можно и беды ждать;
именно рациональное осмысление таинства заставляет воспринять
его как магическое действо. А формальная погоня за количеством
этому лишь способствует. Прямо у Лескова о том не говорится, но

мысль эта явственно звучит в подтексте рассуждений его
персонажей.
Разумеется, миссионерство должно идти об руку с просвещением и
катехизацией крещаемых— спору нет. И дело это весьма непростое:
достаточно вновь вспомнить восприятие архиерейских поучений
якутом.
Но как решить вопрос о действенности таинства? Вернее: как
решает его Лесков? Для православного верующего тут и вопроса нет:
таинство действенно всегда и безусловно, ибо совершается не
«магическими» действиями иерея, но Духом Святым. Каждый
верующий знает также, что дело спасения есть соработничество
человека с Творцом и Промыслителем, и вне личных усилий
крещение не может быть верной гарантией спасения: «Царство
Небесное силою берется» (Мф. 11, 12).
Крещение— «билет» (используем образ о.Кириака), но если
званый, билет имеющий, явится не в брачных одеждах, вход ему
может быть и закрыт. Тут прав иеромонах, напоминающий владыке
слова Христа «не вем вас» (Мф. 7, 23).
Опираясь на святоотеческое осмысление таинства, проф.
А.И.Осипов пишет:
«В крещении верующий получает благодатное семя возрождённой
Христом человеческой природы, то есть лишь реальную возможность
начала духовного роста. «Крещение,— пишет преподобный Ефрем
Сирин,— есть только предначатие Воскресения из ада».
Преподобный Симеон Новый Богослов изъясняет: «Уверовавший в
Сына Божия... кается... в прежних своих грехах и очищается от них
в таинстве Крещения. Тогда Бог Слово входит в крещеного как в
утробу Приснодевы, и пребывает в нем как семя». Являясь, таким
образом, только семенем нового человека, дар Божий в крещении не
превращает верующего автоматически в совершенное существо,
исполненное
Духа
Святого,—
бессмертного,
нетленного,
бесстрастного. Дар крещения требует от человека возделывания
поля своего сердца, подвига праведной жизни, при котором лишь
Семя, став древом Жизни, даст плод свой. Об этом совершенно
определённо говорит Священное Предание Церкви.
Со ссылками на многих святых отцов святитель Игнатий
(Брянчанинов) пишет по этому поводу: «В падшем естестве нашем
не уничтожено святым крещением свойство рождать из себя
смешенные зло с добром». «Святой Исаак (Слова 1 и 84) согласно с
прочими отцами научает, что Христос насаждается в сердца наши
таинством святого Крещения, как семя в землю. Дар этот сам собою
совершен; но мы его или развиваем, или заглушаем, судя по тому,
какое проводим жительство. По этой причине дар сияет во всём

изяществе своём только в тех, которые возделали себя
евангельскими заповедями, и по мере этого возделания. См.
преподобного Марка Подвижника Слово о Крещении, Ксанфопулов
главы 4, 5 и 6».
Ту же мысль проводит и святитель Феофан (Говоров): «Но надо при
сем иметь в мысли, что в сем умертвии греху через крещение ничего
не бывает механически, а все совершается с участием нравственносвободных решимостей самого человека».
То есть каждый крещёный лишь в той степени приобщается Духу
Божию и пребывает в Теле Христовом, в какой он исполнением
заповедей и покаянием очищает свою душу и соответственно
смиряется через это. И сама Церковь пребывает в христианине лишь
постольку, поскольку он жизнью своей даёт себе место Духу
Святому. Так что степень причастности верующего Церкви, характер
его членства в ней постоянно меняется, и амплитуда колебаний
может быть очень широкой»341.
Сознавание этого всегда было и будет одним из острейших
переживаний православного человека— русская литература
выразила мучительное осознание им своего недостоинства перед
ликом Создателя во всей трагической полноте.
Чертог Твой вижу, Спасе мой,
Он блещет славою Твоею,
Но я войти в него не смею,
Но я одежды не имею,
Дабы предстать перед Тобой.

Эти известные строки князя Вяземского передают состояние не просто
верующего, но строго церковного человека, ибо являются переложением
всем хорошо знакомого светилена, звучащего в храме в первые дни
Страстной седмицы и находящего отзвук во всякой душе,
переживающей Крестную жертву Спасителя и собственное
несоответствие величию этого события.
Можно вспомнить и тютчевский отзыв на это же храмовое
песнопение:
Чертог Твой, Спаситель, я вижу украшен,
Но одежд не имею, да вниду в него.

Лескову-то всё это было хорошо известно: не случайно же его
однодум (забежим вперёд) в смирении говорит о себе: «...хитон
обличает меня, яко несть брачен» (6,228).
Образно-словесное выражение таких переживаний восходит к
евангельскому тексту:

«Царь, вошед посмотреть возлежащих, увидел там человека,
одетого не в брачную одежду, и говорит ему: друг! как ты вошёл
сюда не в брачной одежде? Он же молчал. Тогда сказал царь
слугам: связавши ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму
внешнюю: там будет плач и скрежет зубов; ибо много званных, а
мало избранных» (Мф. 22, 11-14).
Крещёные и есть званные. Но не всякий может оказаться
избранным.
Если получившие «билет» (или семя в святоотеческом понимании)
язычники не будут просвещены знанием того, что они сами должны
приложить к нему, какие одежды обрести, то тут— несомненный
грех формального миссионерства.
Отец Кириак верно говорит о необходимости подкрепления
таинства просвещением. Заметим: из его слов вовсе не вытекает
необходимость крещения только в сознательном возрасте (как у
баптистов, например). На возражение владыки поэтому он отвечает
просто:
«—...Этак ведь, по-твоему, и детей бы не надо крестить.
— Дети христианские другое дело, владыко» (5,467).
Верно: ибо дети живут, воспитываются и обучаются в христианской
среде, и от неё непременно воспринимают необходимое.
Вот проблема: как ввести и бывших язычников в необходимую
среду? Да просто: примером христианского поведения. Только от
личного примера христианской праведной жизни может укрепиться
вера новообращённых. Тут самое уязвимое место, поскольку в глаза
бросается прежде худое, а доброе нередко укрыто.
«—...Для простых сердец это, владыко, куда как сподручно!—
просто ведь это: водкой во славу Христову упиваться нельзя, драться
и красть во славу Христову нельзя, человека без помощи бросить
нельзя... И дикари это скоро понимают и хвалят: «Хорош, говорят,
ваш Христосик— праведный»— по-ихнему это так выходит.
— Что же... это, пожалуй, хоть и так— хорошо.
— Ничего, владыко,— изрядно; а вот что мне нехорошо кажется:
как придут новокрещенцы в город и видят всё, что тут крещёные
делают, и спрашивают: можно ли то во славу Христову делать? что
им отвечать, владыко? христиане это тут живут или нехристи?
Сказать: «нехристи»— стыдно, назвать христианами— греха
страшно.
— Как же ты отвечаешь?
Кириак только рукой махнул и прошептал:
— Ничего не говорю, а... плачу только» (5,473).
Рассуждение доброе. Тут ключ к решению проблемы.

Но как быть с теми, кто без «билета», но в брачной одежде
отправился на пир?
Если он вообще не знал о существовании билета— можно уповать
на милосердие «Хозяина». А если человек знал о том— и
сознательно отверг... Один пришёл без билета, потому что не знал о
билете, другой пришёл без билета, потому что отказался от билета.
Разница.
Не забудем: Бог не может спасти человека без его волевого
согласия на то. Воля же, проявленная в отказе от билета, выражена
тем несомненно.
«Если бы Я не пришёл и не говорил им, то не имели бы греха; а
теперь не имеют извинения во грехе своём» (Ин. 15, 24).
Эти слова Спасителя вполне ясны. Знавший о существовании
«билета» не имеет извинения в своём отказе от него. Человек,
отказавшийся от крещения, тем сказал: мне не нужен Спаситель, я
сам буду как бог, я сам могу спасти себя, я сам добуду себе брачную
одежду, пропустят и без билета.
Спасение есть восстановление единения с Богом, нарушенного в
первородном грехопадении. Если человек сознательно отказался от
крещения во Христа— это значит: он отказался от воссоединения с
Ним. И выбрал пребывание не просто вне Христа, но против Христа,
по слову Его: «Кто не со Мною, тот против Меня» (Мф. 12, 30).
«Билет» же, семя, то есть таинство крещения, можно получить
только в Церкви. Ибо Благодать пребывает только в Церкви. Без
Церкви нет спасения. Ведь так всё ясно. И не согрешит ли
служитель Церкви, которым откажет человеку в крещении?
Вне Церкви крестит Симон волхв. Водою, и бессмысленно.
Недаром поэтому в споре архиерея с о.Кириаком звучит
обвинение в ереси. Рассуждения монаха и конечный отказ самого
владыки от крещения дикаря— могут дать основание для
еретического вывода относительно таинства и вообще бытия Церкви.
Здесь таится идея возможности единения с Богом вне таинства и вне
Церкви (и вне вероучения)— через ощущение и сознавание Бога в
себе и в мире. Как у якута-проводника. (Лесков в итоге к тому и
пришёл: в письме к Толстому от 14 декабря 1893 года назвал
некрещёных просто: «не обмокнуты» (11,570).)
Это очень хорошо ухватил в лесковской идее Толстой, отзыв
которого о рассказе «На краю света» хорошо известен: «У тунгуза
показана простая, искренняя вера и поступки, соответствующие ей,
а у архиерея— искусственная» (5,618).
Натуральная вера якута не могла не понравиться Толстому: он
такую же проповедовал и исповедовал. По убеждённости Толстого,
Православие есть вера ложная и искусственная— это тоже известно.

Нам же позволительно не согласиться с Толстым и в оценке веры
архиерея в рассказе: архиерей также верит искренне, сердцем, «из
пазушки», по его же выражению,— он, по сути, становится одним из
праведников, о которых поведал автор. Рассказ так можно было бы и
назвать: О трёх праведниках— о праведном якуте, добропобедном
отце Кириаке и умудрённом жизнью архиерее,— пребывающих в
некоей «единой» Церкви, пусть каждому по-своему дано постигать
волю Божию.
Год спустя Лесков записал «быль»— «Владычный суд» (1877), с
подзаголовком (в одном из более поздних изданий): Pendant к
рассказу «На краю света».
В первой главке автор привёл мнение многих читателей о «Крае
света»:
«Некоторые весьма почтенные и довольно известные в
духовенстве лица отнеслись к этому рассказу неодобрительно. То же
самое высказано мне и многими редстокистами. И те и другие
увидели в поведении описанного мною архиерея и миссионеров
мироволенье неверию и даже нерадение о спасении душ святым
крещением.
И экзальтированным мечтателям и положительным ортодоксалам
одинаково не нравится, что описанный мною архиерей и
миссионеры не спешили крестить бродячих дикарей, которые
нимало не усвоили истин христианской веры и принимали
крещение или страха ради, или из материальных расчётов» (6,8889).
Так ведь дело не в спешке, хотя не вполне внимательные читатели
при поверхностном чтении могли единственно это и заметить.
Возмущаться неспешностью не следует: и в наше время многие
духовные пастыри не торопятся крестить, заботясь о приуготовлении
новокрещаемых к таинству. Да и от времён древней Церкви недаром
же осталось понятие «оглашенные», которым, к сожалению,
пренебрегали порою в иные времена. Если бы в рассказе одна
критика
спешки
содержалась,
а
проповедовалась
бы
осмотрительность в деле совершения таинства— спорить бы не о чем
было. Нет, писатель высказал собственное, нецерковное отношение
к таинству, и оно проступает во многих рассуждениях персонажей
рассказа.
Лесков, конечно, прав, утверждая: единственно крещения без
собственных духовных усилий христианина— для дела спасения
недостаточно; ссылается он при этом на Стерна: «Известный
английский юморист, пастор суттонского прихода, Лаврентий Стерн,
прославившийся
своим
весёлым
остроумием
и
нежною

чувствительностью, говорит: «Напрасно думают быть христианами
те, которые не постарались сделаться добрыми людьми. Идти ко
Христу, имея недобрые замыслы против человека, более
несоответственно, чем делать визит в халате» (6,137). Но Стерн,
заметим, высказывает лишь мысль о «небрачной одежде» (пусть и в
«остроумном» варианте суждения), так что Лескову полезнее было
бы к первоисточнику обратиться. Однако главный спор посвящён не
«одежде», а «билету».
Может быть, отчасти оправдывая себя и оттого сосредоточивая
внимание на проблеме важной, но не срединно сущностной, Лесков
во «Владычном суде» приводит пример отказа в крещении
вороватому иудею, желавшему избегнуть рекрутского набора, но
взявшему прежде немалые деньги с некоего еврейского
«интролигатора»
(ремесленника-переплётчика),
вместо
сына
которого он и согласился поначалу пойти в рекруты. Формально со
стороны закона всё было на стороне обманщика, но своею волею
митрополит Киевский Филарет (Амфитеатров) запретил крещение.
«Я тогда <...> просто по сердцу думал,— комментирует поступок
святителя автор,— что не может быть, чтобы митрополит счёл за
благоприятное для Церкви приобретение такого человека, который,
по меткому выражению Стерна, делает Православию визит в своём
поганом халате! Что за прибыль в новых прозелитах, которые потом
составляют в христианстве тот вредный, но, к сожалению,
постоянный кадр людей без веры, без чести, без убеждений—людей,
ради коих «имя Божие хулится во языцех» (6,137-138).
Лесков, руководясь, скорее всего, подсознательным побуждением,
увёл обсуждение проблемы в сторону. И впрямь: Церкви мало
прибытку в обманщиках. Однако таинство, буде оно совершено, всё
же имело бы свою совершительную силу; что же до «поганого
халата»— тут был бы сугубый грех на мошеннике. А с иной стороны:
кто поручится, что обретя «билет» он не озаботится, пусть и не сразу,
и обретением одежды?
Впрочем, обманщик из рассказа Лескова всё же крестился: не
желая упустить положенных ему за крещение денег; несчастный же
еврей, которому по милосердию святителя Филарета был возвращён
уже готовый к «ставке» сын, через некоторое время крестился сам, «а
своим— жидам так толкует и обращает их и много от них терпит:
они его и били и даже раз удавить хотели, ну он не робеет:
«приходил, говорит, Христос, и другого не ждите— не будет» (6,144).
Во «Владычном суде» Лесков впервые обратился к образу одного из
любимых своих праведников, святителя Филарета Киевского, и
указал на пример мудрого решения возникшей формальной
проблемы, ибо святитель судил по истине, а не по внешности.

Недаром и эпиграф этой истории был предпослан: «Не судите по
наружности, но судите судом праведным (Иоанна VII, 24)» (6,88).
И всё же это не полный pendant (соответствие, продолжение) к «На
краю света», а рассуждение, лишь по внешности с тем рассказом
схожее: вместо богословского спора— свидетельство о практике
церковной жизни.
К несомненно мучительной для себя проблеме церковного
таинства Лесков вернулся в рассказе «Некрещёный поп» (1877).
Главный персонаж рассказа, поп Савка (один из праведников
лесковских, заметим), волею судьбы оказался некрещён, хотя и не
подозревал о том. Узналось всё долго спустя, когда он успел явить
перед своею паствою высокие добродетели и духовность поведения.
Объявила правду баба Керасивна, и бывшая виновницею
совершившегося: когда-то именно она должна была отвезти
новорождённого младенца для крещения, но из-за бездорожья в
буранной метели не смогла сделать того, да только в том не
призналась, так что для всех совершение таинства было делом
несомненным. Не желая брать греха на душу, баба перед смертью
открыла свою вину. Обнаружилось невероятное: таинство
священства было совершено над тем, кто через таинство крещения
не прошёл. Как тут быть? Вот искушение...
Простые казаки горою встали за своего попа, прося о нём архиерея:
«...такий був пип, такий пип, що другого такого во всём христианстве
нема...» (6,208).
Архиерей рассудил мудро. Таинство крещения в исключительных
случаях— в практике Церкви такое случалось— признаётся
действенным, если даже совершается мирянином (пусть и не как
должно по чину) в полноте веры. По вере и даётся. Вот ещё
доказательство того, что таинство не есть колдовство: то должно быть
совершаемо без малейших отступлений от должного, иначе будет
недейственно. Таинство совершается Духом, Он же даёт по вере, а не
по чему иному. Церковное крещение младенца Савки не было
совершено не по злому умыслу, а по обстоятельствам,— действия же,
выразившие веру человека и желание соединить дитя с Богом, были
совершены, пусть и не по должному чину:
«И открыла опять дытиночка,— оно такое живеньке, спит, а само
тепленьке, даже снежок у него на лобике тает; я ему этой талой
водицей на личике крест обвела и проговорила: во имя Отца, Сына,
и крестик надела, и пустилась на Божию волю, куда кони вывезут»
(6,204).

Архиерей, вразумляя благочинного о действенности совершённого,
прибегает к авторитету Священного Писания и Предания— и
признаёт попа принявшим крещение.
Да, можно сделать вывод из случившегося: таинство не колдовство,
и в особых случаях совершается Святым Духом по вере человека без
полного совершения всех положенных действий.
«Дух дышит, где хочет...» (Ин. 3, 8).
Разумеется, обстоятельства должны быть исключительные: когда
нет возможности совершить всё канонически безупречно.
Но можно рассудить и иначе: таинство вовсе не обязательно—
практика церковной жизни то подтвердила. Рассуждения же
архиерея есть просто схоластическая казуистика, объясняемая то ли
добротою его, то ли равнодушием к делу, то ли незнанием, как
выпутаться из затруднительного обстоятельства дела.
По сути, Лесков оставляет вопрос открытым, отдавая решение на
произвол читателя; сам же склоняется, можно предположить, ко
второму суждению. То есть к ереси.
Внутреннее странничество писатели недаром вызвало изумление у
сына-биографа: «какой путь! какая смена умозрений!»342 Путь и
впрямь извилистый, ведущий
к ересям, если и не вполне
совпадающий с толстовским, то близкий к тому. И причины обрелись
сходные отчасти с теми, что определили религиозное смятение
Толстого. Прежде всего: возобладание рассудка над верою, о чём
писал А.Н Лесков:
«Началось «дерзание». Пошли «Соборяне», «Запечатленный ангел»,
«На краю света»... Но вскоре же «рассудок» начал разлагать с таким
трудом восстановленную «веру». Познанное за минувшие годы уже
подвергалось беспощадному разбору, анализу, отвержению. Верить более
хочется, чем удаётся на самом деле.
Горький писал о Льве Толстом: «Он всегда весьма расхваливал
бессмертие по ту сторону жизни, но больше оно нравилось ему— по
эту».
Вне сомнений, так же с этим было и у Лескова.
А в общем— цепь противоречий, «томленье духа». Оно чувствовалось
в произведениях, статьях, и особенно— в письмах»343.
Как и у Толстого, одним из внутренних воздействий на
религиозное
странничество Лескова
стало
самостоятельное
прочтение Евангелия:
«...Я не знал, чей я? «Хорошо прочитанное Евангелие» мне это
уяснило, и я тотчас же вернулся к свободным чувствам и влечениям
моего детства... Я блуждал и воротился, стал сам собою— тем, что я
есмь. <...> Я просто заблуждался— не понимал, иногда подчинялся

влиянию, и вообще— «не прочёл хорошо Евангелия». Вот, по-моему,
как и в чём меня надо судить!» (11,509). Это из известного письма
М.А.Протопопову (декабрь 1891 года), без которого не обходится ни
одно биографическое исследование о Лескове. «Хорошее прочтение
Евангелия», то есть осмысление Писания собственным рассудком,
писатель считал завершением странничества, «блужданий», и
обретением истины. И Толстой то же мнил.
Еретичество своё Лесков не отрицал, даже не без горделивости
именовал себя «ересиархом ингерманландским и ладожским».
Сам он относил начало такового своего состояния к середине 70-х
годов, как раз к тому времени, когда писалось «На краю света». Всё
то, что обнаружилось в рассказе как ростки еретических уклонений
от Православия, развилось затем вполне откровенно. Беспорядочное
ещё в юности поглощение разбросанных знаний и идей,
совершаемое без внутренней дисциплины и внешнего руководства,
привели
к
своеобразному
синкретизму
его
религиозного
миросозерцания, когда оказалось возможным уравнивать Диогена и
Христа, Сократа и апостола Павла. В Церкви, как и Толстой, он
начал узревать исключительно «корысть и глупость»— искал
поэтому Бога вне Церкви, в мудрости мира сего. Таковая же, как
всем ведомо, есть безумие перед Богом. Почему он не прислушался к
этому определению апостола Павла? В расхождение с Толстым—
Лесков признавал в Апостоле несомненный авторитет, писал сыну:
«Понимай Бога Павлова»344.
Любопытно восприятие Лесковым другого «самостоятельного»
толкователя Евангелия, лорда Редстока, посетившего Россию в
середине 70-х годов, как раз в период вызревания лесковского
«ересиаршества».
Сей
проповедник
был
удачливым
предшественником многих религиозных старателей, более столетия
спустя обвально объявившихся на Руси. Правда, влияние его не
распространилось далее столичного великосветского общества—
следы его деятельности мы обнаруживаем отражёнными и в
литературе: так, в «Анне Карениной» графиня Лидия Ивановна и
Алексей Александрович исповедуют протестантские взгляды,
заимствованные именно у Редстока; Достоевский в «Дневнике
писателя» о Редстоке иронически отозвался.
Лесков посвятил Редстоку большой очерк «Великосветский раскол»
(1876). Автор дал краткую биографию проповедника, изложение его
взглядов, религиозных и политических, описание самой манеры
проповедничества, попытался осмыслить причины успеха этого
внешне малоэффектного и даже скучного оратора. Отношение
писателя к проповеднику скорее иронично, сочувствия к Редстоку в

очерке высказывается немного, так что поклонники лорда
возмущались.
Смысл религиозных воззрений англичанина Лесков передал
кратко и точно:
«...Лорд Редсток понял вот что— «он понял, что прощение грехов за
добрые дела невозможно,— что грехи только могут быть омыты
святою кровью, а святая кровь уже пролита, и омывает всякого
чувствующего свою немощь и принимающего Христа как единого
Спасителя и единого ходатая между Богом и человечеством».
Следовательно, все «принявшие Христа» спасены и им не о чем за
себя беспокоиться и плакать: сердце их должно быть полно радости
всесовершенной. Он это так понял, и как он понял, так и решил, что
это и есть истина, годная не для него одного, а для всего
человечества, которому он с тех пор ощутил неодолимую потребность
возвещать сию, по его словам, «несказанную радость». …Ему
хотелось, чтобы религия скроилась пo его вкусу. Никаких иных
планов у него не было и нет: а просто ему так показалось, так
понравилось и так он учит. Может ли это его учение положить новое
прочное начало в жизни,— это ему всё равно. <...> У него дело
проще: Бог спас род человеческий через И.Хр. и теперь объясняет
это людям через Редстока. Более им никого и ничего знать не
надобно»345.
Лесков отмечает крайнее невежество толкователя христианского
учения: «Знатоку Писания с Редстоком говорить решительно не о
чем; те, которые пробовали это, знают, что не стоит за это браться:
Редсток библеист pour les dames (для дам) и с ними ему удобно.—
Ни в литературе, ни в науке Редсток не проявил себя ни чем
замечательным. <...> Нельзя не принимать в расчёт очень большую
односторонность Редстока, не выходя из которой ему стало уже
трудно теперь соображать некоторые тонкие вещи. <…>
Сопоставлять его несчастное знакомство с Библией не только со
знаниями покойного митроп. Филарета Дроздова или Павского, но
даже Болингброка или Вольтера, разумеется, нечего и думать.
Фернейский пустынник или, как у нас его называли, «опасный
невер» мог спорить с учёными раввинами, хотя и был ими
побеждаем, а этот может только занимать дам и таких
джентльменов, при которых богословствовать совсем не опасно.
...Этот бедный Редсток, закопавшись в текстах, тонет в них как
мышь в просе и не в силах выдраться к ясному свету духовного
постижения»346.
Редсток, приходит к выводу Лесков, добивается успеха тем, что
возбуждает лёгкие и приятные чувства в своих слушателях, прежде
всего слушательницах, не говорит ни о каких серьёзных духовных

обязанностях человека, если и упрекает, то слегка, более обращая
внимание на «неблагодарность» людей по отношению ко Христу и
тем возбуждая в них душевное наслаждение «благороднейшими
чувствами в сердцах слушателей».
Редсток— предшественник экуменистов XX века: «Лорд Редсток
считает себя в мире или, лучше сказать, в ладу не только со всеми
церквами, но даже и со всеми сектами, где «признают одного
Христа», как Спасителя и «Единого ходатая» за мир
человеческий»347.
Добрые дела, по Редстоку, «угодны Богу», но не имеют никакой
ценности, поскольку греха искупить не могут (да и не нужно ничего
искупать, поскольку всё уже искуплено), дела эти есть лишь
выражение человеческой благодарности Спасителю и выражение
любви к Нему за полученное спасение.
Иронично отношение Лескова и к последователям лорда:
«В обществе теперь доводится встречать не мало «осчастливленных
благою вестью» о том, что они оправданы и спасены. Все эти посвоему счастливые люди не только сами блаженствуют, но и
заботятся об умножении блаженных в России. Они проповедуют
оправдание верою членам своих семейств, своей домашней прислуге,
своим знакомым, если те имеют охоту их слушать, и вообще всем, с
кем входят в сколько-нибудь близкие соотношения. Блаженные
этого рода, по преимуществу дамы, пробираются в семьи бедных,
которых они посещают, сколько для вещественного благотворения,
столько же, если не более для просвещения духовного. Они
проникают в госпитали, в тюрьмы, в ночлежные приюты и в
последнее время стали пробираться даже в лагери. По правде
говоря, в большинстве случаев всё это более похоже на рукоделье от
безделия, чем на настоящее христианское дело: вещественная
помощь, приносимая проповедницами беднякам, совершенно
ничтожна, а заботы исправить повреждённые пути жизни ещё менее
состоятельны. Но их это, к сожалению, вовсе не смущает. Вся их
забота состоит в том, чтобы втолковать несчастным людям, что Бог
их так возлюбил, что дал за них Сына Своего и если они Его
возлюбят, то они уже оправданы и спасены»348.
Все, мало-мальски знакомые со сравнительным богословием,
ничего нового и оригинального в проповедях Редстока не отыщут.
Лорд, как свидетельствует Лесков, «доказывает теми самыми
текстами, какими доказывают это все протестантские проповедники.
Всё это, разумеется, давно известно и переизвестно»349.
Но дело не в новизне, а в том, что мода на подобных
благовествователей несёт несомненный урон духовной жизни
православного человека. Лесков о том пишет прямо:

«Во-первых, он преподал им несколько протестантских и несколько
просто сумбурных мыслей об оправдании. Во-вторых, не говоря
ничего прямо, навёл на мысль, что Восточная Церковь держится
кое-чего противного будто бы духу истинного христианства. Научил
их не призывать в молитве Деву Марию и святых и уповать, что они
наверное спасены»350.
Как, однако, хорошо всё бывает видно со стороны, и как не заметно
то же в себе. Конечно, сам Лесков от протестантизма редстоковского
толка был далёк, но в своём ересиаршестве вовсе не далёк от него по
духу. Не случайно, что достаточно скоро писатель печатно признал
многие свои «ошибки» в суждении о Редстоке (например, начал
утверждать, что его знание Священного Писания «довольно
замечательно»).
Тут
сказалось
и
влияние
поклонников
протестантского проповедника, бывших с Лесковым в дружеских
связях, но и собственное вольномыслие писателя, которое неявно, но
сказалось и в «Великосветском расколе».
Стоит прислушаться к мнению человека, духовно чуткого в
достаточной мере. «Духовник и отчасти воспитатель царя
Александра II, богослов, член Святейшего Синода, протопресвитер
В.Б.Бажанов, вникнув в очерк, без колебания определил: «Сия
книга прехитростная». Он прозрел, что автор её всего больше сам
уже «свободный христианин»...»351
Обратить на себя те ироничные упрёки, какие он делал Редстоку и
которые к нему самому отчасти шли, Лесков не уразумел.
В 1875 году он писал (П.К.Щебальскому): «Вообще сделался
«перевертнем» и не жгу фимиама многим старым богам. Более всего
разладил с церковностью. <...> Имел свидание с молодым Невилем и
<...> поколебался в моих взглядах» (10,411). Об идеях французского
богослова
Невиля
Лесков
сочувственно
упоминает
в
«Великосветском расколе», так что можно составить по тому
представление и о его собственных религиозных стремлениях. Так,
противопоставляя Редстока Невилю, Лесков пишет: «Его не
занимало, как достопочтенного Невиля, поставить религию основою
для изменения начал жизни...»352 В другом месте Лесков
утверждает: «Теперь вопрос не о богословских разномыслиях, а о
том: есть ли Бог, есть ли у человека бессмертная душа и предстоит
ли вечный суд. Главное дело, что «вера христианская действует
слишком мало для добра, как откровенно признал Эрн.Невиль, это
вина и стыд тех, которые её исповедуют». <...> Пора бы, кажется,
оставить этот старый приём затыкать рот человеку тем, что «вы-де
не призваны». Кому это открыто, кто к чему призван?»353
Вопросы о Боге, и о бессмертии, и о Суде важны— кто же спорит!
Но без внимания к богословским разномыслиям не обойтись, ибо за

вопросом «есть ли Бог?» тут же возникает: «а что есть Бог, что есть
бессмертие, за что будет судиться человек?» И ответы будут всё
разные. Как же этим пренебречь? От этого ведь зависит и
практическое поведение человека в земном бытии.
Лесков, вслед за Невилем (недаром именно на это обращает
внимание во взглядах француза), беспокоится прежде о
практическом влиянии религии на жизнь, сетует на малое таковое
влияние. Тут ему можно и посочувствовать, и признать его горькую
правоту. Но почему он не захотел разглядеть, что православная
сотериология и «редстоковская» не могут не создавать разность в
основах жизни, о которых так заботится тот же Невиль?
Отвлечённые рассуждения о добрых влияниях веры ни к чему
доброму-то не приведут. Вера всегда конкретна, и тут без того, чтобы
вникнуть в богословские разномыслия (то есть в определения сути и
конкретного содержания веры) не обойтись. Будем это повторять и
повторять.
Рассуждение же о «призванности» касается прямо таинства
священства. Редсток в этом смысле— «не призван», а Лесков того
признать не хочет, даже и относясь к лорду с иронией. Тем, кто
признаёт таинства Церкви, тем и открыто, «кто к чему призван». Тем
же, кто их отрицает, естественно, всё равно. Вот и приоткрывается
прехитростностъ лесковская.
Лескова соблазняет прежде всего отличие видимого бытия Церкви
от чаемого идеала. Но такое действие соблазна опасно прежде всего
для не устоявшихся в вере.
Существование многих религий и исповеданий Лесков рано начал
воспринимать как болезненную помеху для всеобщего единения, к
которому так тянулась душа его. Кто же спорит: всё это именно так.
Но новый соблазн подстерегает: желание как бы пренебречь всеми
различиями, отказаться от самих понятий «разномыслие» и «ересь»,
соединиться не в полноте истины, а на том, что сходно во всех
воззрениях на мир, на Бога, на смысл бытия,— вот и единство
образуется.
Вновь вспомним Ильина: «...кто не обладает духовным взором, тот
мчится за пёстрым миром своих причуд, обманчивых иллюзий,
броских химер...» Все эти мнящиеся возможности единства без
одоления разномыслия— такие химеры и есть.
Лесков, кажется, был менее самоуверен, нежели Толстой, в
признании неоспоримости своего мировоззрения. Он как будто
подозревал, что в том может таиться не устойчивость его, а падение.
Однажды признался Суворину (в письме от 21 декабря 1888 г.): «На
сих днях мне всё приходил на память один текст из Писания,

который очень прост и обыкновенно никем и никогда не цитируется,
а меж тем его содержание ужасно! Он говорит: «Человек! когда ты
стоишь— смотри, чтобы ты не упал». Ничего более! Меня это
исполняло ужасного страха: «Думаешь, что ты стоишь,— а глядь—
уже и упал»351.
Лесков неточно процитировал апостола Павла: «Посему, кто
думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (1 Кор. 10, 12).
Собщая о своем ужасе при восприятии этих слов, Лесков
проговаривается: раскрывает таящееся в подсознании.
Да самим называнием своего нередкого состояния, которое он
выразил точными слонами «ведёт и корчит», Лесков выдал себя
головою: стоит лишь задаться вопросом: кто это может корчить
человека.
Лесков искал истину веры. Он долго не мог найти себя и в стихии
общественно-политических борений. С революционерами разругался
насмерть, и многое о них напророчил такого, что лучше бы не
сбывалось, да вот сбылось. Потерпев немало от либеральнодемократического террора, он неизбежно должен был оказаться в
союзе с противоположными силами— и действительно: сошёлся на
время с Катковым, которого все либералы на дух не переносили, и
до сих пор спокойно имя его вспомнить не могут.
Михаил Никифорович Катков— журналист, публицист, редактор,
издатель. Отличавшийся в молодости умеренно-либеральными
взглядами, он после реформы 1861 года перешёл на крайне правые
позиции, вёл брань с Герценом и Чернышевским, а порою
критиковал и правительство за неправость. Заслуги же его перед
русской литературой значительны: в 1856 году он создал журнал
«Русский вестник», ставший вскоре лучшим литературным
журналом России. Тому способствовали и литературный вкус, и
деловое чутьё издателя. Должно не скрывать: по отношению ко
многим писателям Катков вёл себя как безжалостный эксплуататор.
Так, в течение долгого времени он, по сути, держал в долговых путах
вечно нуждавшегося Достоевского, которому, зная безвыходное
положение писателя, предлагал и выплачивал до наглости низкие
гонорары (вдвое меньшие, чем, например, Толстому или Тургеневу),
а это в конце концов вело к новым долговым займам у того же
Каткова. И Лесков был какое-то время в почти безвыходной
зависимости от издателя «Русского вестника»: вспомним писаревское
грозное отторжение г-на Стебницкого от литературных изданий.
Катков же Лескова приветил, о чём тот вспоминал с благодарностью.
Только не мог Лесков надолго ужиться с кем бы то ни было: и сам
был слишком нетерпим, и позиция его не всегда могла устроить
издателей чрезмерной оригинальностью.

В известнейшем письме Протопопову (ранее уже цитированном
здесь) Лесков так оценил свой путь, своё странничество:
«Я бы, писавши о себе, назвал статью не «больной талант», а
«трудный рост». Дворянские тенденции, церковная набожность,
узкая национальность и государственность, слава страны и т.п. Во
всём этом я вырос, и всё это мне часто казалось противно, но... я не
видел «где истина»! <...> Катков имел на меня большое влияние, но
он же первый во время печатания «Захудалого рода» сказал
Воскобойникову: «Мы ошибаемся: этот человек не наш!» Мы
разошлись (во взгляде на дворянство), и я не стал дописывать
роман. Разошлись вежливо, но твёрдо и навсегда, и он тогда опять
сказал: «Жалеть нечего,— он совсем не наш». Он был прав, но я не
знал: чей я?» (11,508-509).
Сотрудничал он порою в церковных изданиях, например в газете
«Православное обозрение», да и там не мог ужиться, а позднее
оправдывался на упрёк Суворина:
«Замечания ваши о моих силах и ошибках очень справедливы и
метки. Одно забываете, что лучшие годы мне негде было заработать
хлеба... Вы это упускаете. <...> В самую силу сил моих я «завивал в
парикмахерской у монаха» статейки для «Православного обозрения»
и получал по 30 р., изнывая в нуждательстве и безработице, когда
силы рвались наружу... Но ведь я и Бенни были «шпионы III
отделения»... Это писали Курочкин и Василевский с Баталиным и
Ниль-Адмирари, и tutti frutti... «Надо было продолжать», пишете
Вы. Спрошу: «где и у кого»? Надо было не сделаться подлецом и
тунеядцем, и я об этом только и заботился, «завивая мохры в
парикмахерской у монаха»... Что попало— я всё работал и ни у кого
ничего не сволок и не зажилил. Вот и всё. Не укоряйте меня в том,
что я работал. Это страшная драма! Я работал что брали, а не что я
хотел работать. От этого воспоминания кровь кипит в жилах. Героем
быть трудно, когда голод и холод терзает, и я ещё был не один»
(11,384-385).
Подыгрывая официальной идеологии (не забудем: в сталинский
период) и пережимая в характеристиках, А.Н.Лесков всё же верно
передаёт само направление в перемене позиции писателя:
«Оппозиционность Лескова год от года росла. Его статьи, как и
беллетристические
произведения,
вызывали
негодование
властительного Победоносцева, «смиренных» членов «святейшего
правительствующего синода», величайшего лицемера и ханжи
государственного контролёра Т.И.Филиппова и многих других,
вроде «картинно пламеневшего» в славянофильстве московского
публициста И.С.Аксакова, не говоря уже о всём лагере «льво-

яростного кормчего» влиятельных «Московских новостей» и
«Русского вестника» М.Н.Каткова»355.
К славянофилам Лесков какое-то время относился с приязнью. С
И.С.Аксаковым долгое время состоял в весьма дружеской переписке,
именуя его «благороднейшим Иваном Сергеевичем» (10,432). А вот
что пишет ему в августе 1875 года из Мариенбада: «Книг русских
много наведено: все страшно дороги и дельного очень, очень мало:
кроме Хомякова и Самарина нечего в руки взять» (10,419-420).
Показательно. С Аксаковым Лесков разошёлся, кажется, на
различии в оценке святителя Филарета (Дроздова). Но это скорее
повод: слишком тесные отношения со славянофилами у Лескова
долго
длиться
не
могли:
славянофильско-почвенническое
направление— не для ересиарха: там требуется последовательность
в Православии. Суворину он позднее (в марте 1887 года) писал:
«Славянофилы». Я знаю их, да и как ещё знаю! Тем, конечно, любо
было полемизировать, но вообще это никакого удовольствия и
никакой пользы не приносит. Употреблю Ваши слова: «Веруй всяк
во что хочешь». У славянофилов же было не так: они вопрошали:
«Како веруеши?» И хорошая вера была только их вера, «яже
вселенную утверди». <...> За свободу совести и за то, что выше всего
в настоящем учении Христа,— они не стояли никогда и не могли
стоять за это» (11,333-334). Становится ясным, что подразумевается
под свободою совести: полнейшая религиозная расхлябанность.
Язвительный Лесков не удержался и позднее кольнул
славянофилов в «Колыванском муже» (1888).
Главный персонаж рассказа, русский морской офицер Иван
Никитич Сипачёв, после двух неудавшихся браков (первый со
светской куртизанкой, второй, фиктивный, с нигилисткой) женится
в Ревеле, где пребывает по службе, на местной немке. Перед
отъездом в Прибалтику он встретился с И.С.Аксаковым, который так
напутствовал молодого моряка:
«Шествуйте и сразу утверждайтесь твёрдой пятой. Мы должны
быть хозяевами на Колыванском побережье. Ревель— ведь это наша
старая Колывань!» (8,411).
Лесков изображает идеолога славянофильства как сухого
политического догматика, не способного к душевному восприятию
человека. Сипачёв лишь недоумевал:
«Я чувствовал, как будто всё это что-то фальшивое. Какая
Колывань? Какая моя там «миссия»? На кого я мог влиять...
Было в этом во всём даже нечто детски-эгоистическое: никакого
внимания к душевному состоянию человека, а только свой вкус и
баста! Можно было думать, что и этим, как и другим, до личного
счастья человека нет никакого дела!» (8,411).

Счастливый брак Сипачёва с немкой омрачается хитрым обманом,
к которому постоянно прибегают жена и тёща-баронесса: лишь
только рождается очередной сын, его, вопреки желанию отца,
крестит лютеранский пастор. И вместо желанного и ожидаемого
русскою роднёю Никиты появляются Готфрид, Освальд, Гунтер...
Русскому офицеру не только не удалось «утвердиться твёрдой
пятой», но под конец он, женившись в четвёртый раз, был вынужден
перейти в лютеранство и— «окончательно отмахнул головою и от
Москвы и от Калуги и кончил свой курс немцем» (8,449). И умер и
похоронен был в Дрездене. Показательно, что родственник
немецкого семейства Сипачёва о периоде пребывания того в
Православии отзывается так: «когда он ещё не был христианином»
(8,449).
Всё это как будто позабавило автора, склонного к единению в
космополитической безликости.
С течением времени литературная судьба писателя понемногу
устраивалась, но и еретичество, религиозное и общественнополитическое, лишь обострялось.
— Чей я? С кем?
— А ни с кем...
Он— сам по себе. Позиция не слишком удобная: откуда угодно
можно выпадов ожидать, а поддержки— ниоткуда.
В поиске союзников (чтобы хоть просто сознавать: я не один)
Лесков обращает взор на двух крупнейших своих современников в
литературе— на Достоевского и Льва Толстого. В1883 году он пишет
статью «Граф Л.Н.Толстой и Ф.М.Достоевский как ересиархи».
Чтобы не одному в таковом сане пребывать?
Статья была написана уже после смерти Достоевского, с которым у
Лескова сложились непростые отношения. Можно даже говорить о
взаимном недоброжелательстве, хотя и не слишком откровенном—
тлеющем. Самое острое столкновение произошло в 1873 году, когда
Достоевский в ответ на выпад Лескова ответил в «Дневнике
писателя» фельетоном «Ряженый».
Прежде, правда, всё складывалось как будто благополучно: «Леди
Макбет...» была опубликована в «Эпохе», журнале Достоевского,
предполагалось и дальнейшее сотрудничество (при писаревской
анафеме подспорье немалое), да журнал сам подпал под запрет. Всё
бы ничего, да не стерпел Лесков неблагоприятного отзыва
Достоевского о «Запечатленном ангеле». Писатели и вообще ревниво
относятся ко всякой критике, Лесков же, с его характером, кажется,
и вовсе взъярился. А уж после того, как Достоевский отказался
напечатать в «Гражданине» «Очарованного странника»,— автор

отвергнутой повести дважды, под псевдонимами «Псаломщик» и
«Свящ.П.Касторский» (не без претензии на связь с духовным
сословием), обвинил редактора в незнании церковной жизни.
Достоевский несправедливые обвинения отверг легко, да ещё язвительнее,
пожалуй, поддел своего оппонента, посмеявшись над пристрастием «ряженого»
к писателю Лескову: самохвальство раскрыл несомненное.
Год спустя Достоевский— тоже ведь не бесстрастным был— сочинил
эпиграмму:
Описывать всё сплошь одних попов,
По-моему, и скучно, и не в моде;
Теперь ты пишешь в захудалом роде;
Не провались, Лесков.

Корчили, конечно, страсти, но благородные всё же были люди.
Прочитавши разбор романа «Анна Каренина» в «Дневнике писателя»,
Лесков пришёл в восторг и, не откладывая, тут же ночью, как только прочёл (7
марта 1877 года), отправил Достоевскому короткое письмо со словами,
достойными не быть забытыми: «...так хорошо— чисто, благородно, умно и
прозорливо, что я не могу удержаться от потребности сказать Вам горячее
спасибо и душевный привет. Дух Ваш прекрасен,— иначе он не разобрал бы
этого так. Это анализ умной души, а не головы. Всегда Вас почитающий
Н.Лесков» (10,449).
Статья о ересиаршестве Толстого и Достоевского— есть лесковское
заступничество за обоих писателей против наскока на них со
стороны К.Леонтьева, предпринятого в очерке «Наши новые
христиане». Лесков не просто за «обижаемых» заступался, но более
стремился отстоять свои собственные убеждения, хотя бы и
прикровенно, как бы не о себе говоря.
Проявилось определённо, что сами понятия «ересь» и
«ересиаршество» он использует в ироническом смысле, себя, как и
подзащитных своих, грешником не признавая, а лишь указывая:
подобные обвинения могут исходить лишь от таких стеснённо
мыслящих, зашоренных охранителей веры, как Леонтьев. Кто не
способен мыслить смело и широко, тот всё, не совпадающее с их
обуженными представлениями, готов объявить ересью. И ведь по
отношению к тому же Леонтьеву это в немалой мере справедливо.
Ошибка Лескова в том, что подобные частные мнения он едва ли не
отождествлял с мнением всей Церкви. И в подзаголовке своей статьи
он как бы разделил две религии, охранительную и «еретическую»:
«Религия страха и религия любви». Вот где печальное заблуждение
дало себя знать.

Леонтьев, как мы помним, укорял Достоевского за слепую и
неосновательную веру в возможность всеобщей гармонии, тогда как
«Христос пророчествовал не гармонию всеобщую, а всеобщее
разрушение». Лесков поясняет: «Дело в том, что г.Леонтьев
прозирает до кончины земной планеты и человеческого рода чрез
длинный, может быть, ещё очень длинный ряд веков и тысячелетий,
а г.Достоевский берёт вероятный, по его мнению, ход событий, в
ближайшие столетия. Положим, что какому-нибудь юноше два
предсказателя предсказывают разное: один— весёлую женитьбу и
счастливую брачную жизнь, а другой— тяжёлую болезнь и смерть.
Оба пророка могут быть правы, ибо их предсказания относятся к
разным периодам жизни юноши. То же самое и тут: вселенная
когда-нибудь разрушится, каждый из нас умрет ещё ранее, но пока
мы живём и мир стоит, мы можем и должны всеми зависящими от
нас средствами увеличивать сумму добра в себе и кругом себя» 356.
Так он отстаивает собственное страстное и благородное стремление
к установлению идеального устроения жизни посредством торжества
христианских заповедей. Лесков защищает поэтому Достоевского
искренне, но не совсем ловко. Верно: Достоевский указывал на
необходимость
следования
христианскому
идеалу
ради
совершенствования условий существования человечества— и эту
мысль Лесков ухватил: «До идеала мы не достигнем, но если
постараемся быть добрее и жить хорошо, то что-нибудь сделаем» 357.
Но всеобщую гармонию Достоевский прозревал уже после
преображения тварного мира, после единения всех во Христе,
рассуждая о том лишь гадательно.
Важнее отвержение Лесковым второго упрёка Достоевскому: в
провозглашении «космополитической любви, которую Достоевский
считает уделом русского народа»358. Лесков в ответ утверждает своё:
«Истинное христианство, по существу своему, есть религия
всемирная, космополитическая. Мало того: космополитизм впервые
принесён апостольскою проповедью о том, что в Царстве Христовом
нет различия между эллином и иудеем, варваром и скифом,
мужчиною и женщиной, рабом и свободным»359.
Достоевский космополитом отнюдь не был: его понятие
всечеловечества было сопряжено с идеалом всеобщего единения в
истине Православия, но не механического безликого соединения на
абстрактных «общехристианских» началах. Ссылка же на Апостола
(Гал. 3, 28) здесь неосновательна, ибо в Послании говорится о
единстве во Христе, а не во всевозможных отступлениях от Христа.
Апостол во многих посланиях именно предостерегает от грозящих
единству отступлений от Истины. И он говорит о равной ценности

всех во Христе, а не о безликой отмене всех различий (как в том же
космополитизме).
Лесков, повторимся, отстаивал и защищал собственное
ересиаршество, а не взгляды Достоевского, которые он отчасти
исказил.
Толстого, с которым у Лескова было гораздо более общего,
защитить было и того желательнее. Леонтьев обвинил Толстого в
том, что тот слишком много говорит о любви, но нигде— о смирении
и страхе Божьем, тогда как Святые Отцы учили: начало
премудрости есть именно страх Господень, а любовь— плод его.
Лесков в ответ приводит изобильно выдержки из Нового Завета,
доказывая, что любовь есть наивысшая духовная ценность
христианина. По Лескову, путь рассуждений Леонтьева— путь
искажения христианства.
Леонтьев вообще-то мог бы и не тревожить Святых Отцов, а просто
обратиться к Писанию:
«Начало мудрости— страх Господень...» (Пс. 110, 10).
«Страх Господень научает мудрости, и славе предшествует
смирение» (Притч. 15, 33).
Но это никак не противоречит тому, что утверждает, ссылаясь на
Новый Завет, Лесков. Спорщики толкут воду в ступе, но говорят о
разных вещах. Это как если бы (оставим высокие материи) кто-либо
сказал: «Пища должна быть вкусной и здоровой», а некто иной
возразил бы: «Нет, нужно говорить о том, как собрать урожай, чтобы
тем обеспечить пропитание». Кто же спорит? Один скажет: «Пятью
пять двадцать пять», а другой возразит: «Неверно: нужно говорить,
что дважды два четыре». Вот метод полемики Леонтьева, который
просто занудно педантичен. Утверждение же его, при опровержении
Толстого, что страх Божий есть то же самое, что «страх перед
учением Церкви»,— может смутить сомневающиеся умы.
Суждения Толстого, как известно, в общем виде чаще всего
неопровержимы— а в рассуждение о том, какие конкретные понятия
стоят за его словами, мы повторно пускаться не станем, не забывая
лишь, что тут-то он и уязвим. И что он хотел обрести любовь— вне
смирения и страха Божия, минуя их (так что в конкретном
обличении Толстого Леонтьев оказался прав). Любовь Толстой
понимал отнюдь не как апостол Павел, на которого, в частности,
ссылается Лесков, спорящий с Леонтьевым именно на уровне общих
понятий— и оттого оба правы в своих утверждениях и оба неправы в
категоричности суждений, ибо толкуют о разном.
Лесков улавливает Леонтьева именно на непонимании любви в
новозаветном смысле, на неимении её в сердце. Поводом стал

леонтьевский разбор одного из эпизодов рассказа «Чем люди живы».
Леонтьев, указывая на изображённых Толстым сапожника и его
жену, обвиняет их в злорадстве и зависти по отношению к богатому
барину. Он же укоряет Толстого в отсутствии художественной
верности изображения, ибо находящийся рядом ангел не ощущает
исходящего от этих людей зловония греха.
Художественное чутьё изменило, однако, именно Леонтьеву (если
он его имел), и Лескову нетрудно было это доказать, поскольку он
основывается на знании жизни, а не на рассудочных схемах,
умозрительных построениях:
«Злорадствование, конечно, чувство нехорошее, но его и нет в
людях, изображённых графом Толстым с художественным
соблюдением верности склада их речи и их простонародного
миросозерцания. Они говорят, что барин «гладок», что такого
«долбнёй не убьёшь», но подобные вещи у наших простолюдинов
говорятся совсем без всякой зависти. Это даже не осуждение, а
просто рассуждение: «гладок», ему хорошо, он имеет вероятность
долго прожить— больше это ничего не значит, так у людей
простонародной среды об этом и говорится... Иногда это выражается
даже и так: «гладкий, Господь с ним— его и червячкам долго на
прокорм станет», и всё это, однако, совсем не злорадство и не
зложелательство. «Художественный гений» графа Толстого нимало
не изменил ему: ангелу, присутствовавшему при простодушном
разговоре сапожника с женою о «гладком барине», совсем не от чего
было «почувствовать зловоние» злорадства»360.
Можно и должно было бы возразить Леонтьеву: подмечая сучок в
чужом глазу, лучше обратить внимание на бревно в своём. Лесков
эту мысль и высказывает:
«Но совсем иное, кажется, должен был ощутить ангел, если бы он
стоял за плечами г.Леонтьева и глядел на бумагу, когда этот автор
писал 18-ю страницу своей книги, где у него по поводу г.Градовского
(А.Д.) и других неприятных ему людей излилось следующее: «Теперь
их даже не следует любить... мириться с ними не должно... А если их
поразят несчастия, если они потерпят гонение, какую иную кару, то
этому роду зла можно даже немного и порадоваться».
Тут есть повод опасаться, не ощутил ли ангел-хранитель
г.Леонтьева ужасного зловония и не отлетел ли он от этого
неосторожного христианина, который имел несчастие допустить себя
до того, что злые чувства так сильно и так открыто возобладали в нём
над добрыми»361.
И вот что выходит: в своих обвинениях Леонтьев чаще оказывается
неправым— но следует ли из этого, что прав во всём Толстой?
Лесков такой вывод и делает.

Лесков признаёт идеи Толстого, ибо его привлекает вот эта
проповедь любви во имя объединения всех и устроения жизни на
разумных началах. Толстому противостоит Церковь (а точнее: он
против неё восстал)? А у Лескова давно выработалось своеобразное
неприятие церковности. Это тем более заставляет его соглашаться с
Толстым. Пусть-де мы ересиархи, но у нас правда, а у них (у
Леонтьева и церковников)— искажение христианства. Вот логика
Лескова.
Лескова с Толстым связывала взаимная приязнь, добрые личные
отношения.
Толстой издавна влёк к себе Лескова. Ещё в 1869 году, после
выхода очередного тома «Войны и мира», Лесков откликнулся
большою восторженною статьёй, восхищался и другими созданиями
толстовского гения. В 1886 году в статье «О куфельном мужике и
проч.» высказывается прочное убеждение: «Граф Л.Н.Толстой, без
всякого сомнения, самый крупный современный талант во всём
свете» (11,138). Но то художественное пристрастие. Для Лескова
важно и влияние Толстого на общественную жизнь, о чём он пишет
Суворину (3 марта 1886 года): «Лев Толстой и в нынешнем своём
настроении оживляет литературу. Он шевелит совесть, будит мысль,
переустанавливает точки зрения на лица и репутации...» (11,311).
Вначале Лесков воспринимает учение Толстого прежде всего как
этически-злободневное: «Кто Л.Н.? А вот разберите: он желает
свободы труда, свободы слова, свободы совести, не сочувствует
теории наказания, не сочувствует церковным путам, находит, что
«люди— дерьмо» разного достоинства, и на высших ступенях кольми
паче...» (11,332),— пишет он Суворину 3 марта 1887 года, но
вдогонку, в следующем письме (4 марта) прибавляет важнейшее для
себя: «Вовсе не нужно быть Лютером или вообще новатором, чтобы
остаться равнодушным к тому, как дурачат людей и обирают их во
имя Бога. <...> В сущности же, разум и простая честность внушают
потребность останавливать наглости морочил и обирал. В этих целях
гнусные затуманивания религиозного сознания, что Бог есть начало
добра,— всегда будут вызывать чувства благородного негодования.
<...> Толстой ведёт к укрощению себялюбия и к умягчению сердца,
а поп— к принесению ему «денег на молитвы» (11,333).
Лесков несправедлив и к Толстому, и к Церкви. Толстой вовсе не
находил, что «люди— дерьмо» разного достоинства,— тут Лесков
навязывает другому собственное мировидение. Что же до
«затуманивания религиозного сознания» в церковном учении— тут
и вовсе клевета. Лескова «ведёт и корчит»— чувство меры начинает
ему изменять.

Религиозные взгляды Толстого оказались для Лескова особенно
притягательны. Вот его итоговое воззрение на Толстого,
высказанное в конце 1894 года (в письме к А.Н.ПешковойТоливеровой), то есть незадолго до смерти: «Толстой велик как
человек-мудрец, очистивший сор, заполнивший христианство»
(11,603).
Отношение к Толстому как к религиозному учителю было у
Лескова почти неизменно. Правда, вначале, когда Толстой только
начинал на своём религиозном поприще, Лескову не всё в его идеях
представлялось безусловным, промелькнуло в одном из писем (1886
года) даже пренебрежительное замечание об «учительных бреднях
Л.Н.Толстого» (11,319). Но антицерковность толстовского учения он
почувствовал сразу— писал о том Суворину (9 октября 1883 года):
«Вихляется он— несомненно, но точку он видит верную:
христианство есть учение жизненное, а не отвлечённое, и испорчено
оно тем, что его делали отвлечённостью. «Все религии хороши, пока
их не испортили жрецы». У нас византизм, а не христианство, и
Толстой против этого бьётся с достоинством, желая указать в
Евангелии не столько «путь к небу», сколько « смысл жизни»... Старое
христианство просто, видимо, отжило и для «смысла жизни» уже
ничего сделать не может.
На церковность не для чего злиться, но хлопотать надо не о ней. Её
время прошло и никогда более не возвратится, между тем как цели
христианства вечны» (11,287).
Заметим эту убеждённость: время Церкви прошло, она временна и в
том противостоит вечному христианству. Разделение Церкви
Христовой и учения Христова— несомненное. И уж совсем странно—
разведение «смысла жизни» и «пути к небу», будто это не одно и то же.
А вся причина: в преимущественном внимании к земному бытию, в
поиске средства, как бы приспособить Христа к земному обустройству.
И у Толстого то же.
Своеобразно восприятие Лесковым толстовской идеи
непротивления злу насилием, которой он посвятил статью «О рожне»
(1886). Лесков справедливо указал: Толстой вовсе не пассивен по
отношению ко злу, но способ его противления— нравственное
очищение человека:
«Говоря по правде, справедливый и толковый человек должен бы
признать, что Толстой допускает противление злу только тогда, когда
человек усвоил себе: 1) чистоту, 2) твёрдость и 3) любовь, т.е. большую
«совершенную любовь». Что такое «совершенная любовь»— этому есть
готовое определение у апостола Павла: «совершенная любовь» та,
которая «ничего для себя не ищет, о всем милосердствует и она же
изгоняет страх».

Кто идёт с такою любовью— перед тем зло не устоит. Если же кто
возьмётся за «противление злу», не будучи сам чист, твёрд и исполнен
бескорыстной любовью, то всякое «противление» со стороны такого
человека будет напрасным и не принесёт никакой пользы, а, напротив,
только усугубит ожесточение и тем причинит наибольший вред»362.
На апостола Павла ссылка неправомерна, поскольку Толстой
видел в нём исказителя Христова учения. Но вообще нужно
заметить, что Лесков несколько выправил, но и упростил
толстовское учение: в его изложении как будто и возразить нечему.
Он
придал
идее
больше
мужественности,
лишил
её
сентиментальной расслабленности, какою отличается она у
Толстого. И это тем более становится явным, когда Лесков отвергает
утверждение, что прямому насилию противиться не следует:
«Всякому известно, например, что бьют и незащищающихся, а с
женщинами очень часто совершают и ещё более тяжкие насилия...
Как поступать в таком случае, когда на глазах человека подвергают
насилию его сестру, жену или даже мать?.. Неужто смотреть, не
сопротивляться сразу? <...>
У каждого человека есть сердце, есть живое чувство. Будь он даже
порочный человек, но если бы он увидел то, что увидела киевская
помешанная, поднял бы лежавший там железный заступ и со всею
силою, сколько её есть в руке, размозжил бы им голову злодея— он
имел бы право не считать это за преступление»363.
Лесков, говоря о «киевской помешанной», вводит в систему своих
доводов рассказ о реальном случае, бывшем в Киеве: о насилии над
двумя девочками и убийстве их, чему некая женщина, бывшая
свидетельницей, «не оказала противления», а затем в раскаянии
лишилась рассудка. Вот ответ Толстому. Мы помним, как судили о
том же Достоевский и Ильин, но то можно было бы счесть суждением
отвлечённым— а тут не отвлечённость, но живая жизнь.
Лесков спорит с Толстым, но он справедливо отвергает неприятие
толстовской идеи теми, кого к тому побуждает не поиск истины, а
ощущение своей внутренней нечистоты:
«Почему же теперь вдруг толстовское рассуждение кажется так
глупо, вредно и ничтожно?.. Не потому ли, что мы волей-неволей
чувствуем, что мы нечисты, чтобы очищать других, нетвёрды, чтоб
других укрепить, нелюбовны настолько, чтобы не побояться страха, а
испугать страх!
Злые люди всегда сердятся, когда видят, что их понимают» 364.
Это глубоко верно, и мы можем заметить себе, что против
заблуждения может выступить не одна правда, но и иная неправда
тоже; и следует быть осторожным: не всякою борьбою против
неправды обольщаться.

Конечный вывод Лескова: необходимо, примиряя сердце с
разумом, глубже осмыслить идею, предложенную Толстым:
«Я говорю со стороны сердца, со стороны чувств, доступных и
понятных всем и каждому. Судя с этой стороны, я думаю, что есть
случаи, когда человек не может оставаться человеком, не оказав
самого быстрого и самого сильного сопротивления злу. И он должен
оказать это противление, не чистясь и не приготовляясь, а именно
такой, как есть...
Ум может быть в состоянии сделать несравненно лучшие доводы
или прийти к заключению совсем иному, и потому жаль, что те,
которые наделены большим умом, провозгласили отступление.
Умным людям ещё предлежит понять, что у Толстого
«противление злу» есть, а затем им предлежит раскрыть и показать
обществу, что в толстовской методе противления верно, а что в нём
спорно, сомнительно и подлежит поправке. Такой труд вовсе не
лишний, а он был бы очень полезен»365.
Как видим, Лесков не слепо следовал Толстому, не во всём с ним
входил в согласие. Но расхождения отдельные представлялись ему
не столь важными, о чём он писал В.Г.Черткову (4 ноября 1887
года):
«О Л.Н-че мне всё дорого и всё несказанно интересно. Я всегда с
ним в согласии, и на земле нет никого, кто мне был бы дороже его.
Меня никогда не смущает то, чего я с ним не могу разделять: мне
дорого его общее, так сказать, господствующее настроение его души и
страшное проникновение его ума. Где есть у него слабости,— там я
вижу его человеческое несовершенство и удивляюсь, как он редко
ошибается, и то не в главном, а в практических применениях, что
всегда изменчиво и зависит от случайностей» (11,356).
Через год он утверждает в письме Суворину (11 декабря 1888
года): «Гр. Л.Н.Толстой не считает меня разномысленным с собою в
вопросах веры, а, напротив,— считает близким ему. «Хвалю (пишет
он мне), что Вы стоите на пути и пишете так, что Вас запрещают»
(11,405-406).
С годами приверженность Толстому в Лескове лишь возрастала.
Толстовское истолкование Христа— вот что Лескову прежде всего
дорого: «За Львом Николаевичем останется кроме его великого
таланта— благородство его духа и гениальное истолкование
христианства— им оказана людям бессмертная помощь...» 366,—
писал он Черткову в декабре 1888 года. А ещё ранее, в статье
«Лучший богомолец» (1886), Лесков утверждал мысль о глубоком
знании Толстым богословских наук (по сравнению с Лесковым,
Толстой и впрямь знал слишком много в богословии).

В марте 1887 года он подчёркивал (в письме Суворину): «Наш век
есть торжество в разъяснении учения Христа. <...> Толстой говорит:
Хула на Духа Святого есть догматическое богословие». И это правда.
Смысл весь в ученье Христа» (11,340). О том, что догматическое
богословие и есть выражение учения Христа, Лесков как будто не
подозревает. Надо бы говорить точнее: с таким выражением мы не
согласны и желаем всё выразить по-своему. (Подобная позиция была
бы определённее и— откровеннее проявляла бы претензии
собственной гордыни.)
Что же стало основою совпадения Лескова с Толстым в отвержении
Церкви? Ответ несомненен: осмысление христианства на душевном
уровне, на уровне абсолютизации морали и отказа от того, что выше
морали. То есть бездуховность. И впрямь: в деле морального
самосовершенствования без Церкви можно и обойтись. Даже если и
о спасении помышлять, но видеть его только в одном следовании
нравственным заповедям, то скорее прав будет Лесков, уповая на
праведников своих, а не на церковную жизнь: там всегда грешных
немало.
То, что И.А.Ильин писал о Толстом, почти полностью может быть
отнесено и к Лескову:
«Вся глубина религиозного восприятия, предмета веры,
сокровенного отношения к Богу и к религиозной символике, короче,
всё богатство позитивной религии трактуется и подаётся критически
и скептически. Слепо, ограниченно, самодовольно на передний план
выступает морализующий рассудок. А всё это вместе есть не что
иное, как возобновляющийся судебный процесс знаменитого
«человеческого здравого смысла», который тащит на судилище всё
достояние догматов и обрядовость христианской веры, охаивает и
отвергает всё, что кажется ему странным и непонятным. Над всем
производится быстрый суд и расправа, так как обыденный рассудок
даже самое близорукое своё соображение считает признаком
критичности, добропорядочности и мудрости.
Мысль же о том, что духовность культуры в целом углубляется и
расширяется религиозным таинством и что подобное соображение
лишило бы прозаически-трезвый, ограниченный рассудок его
компетентности,— эта мысль даже в голову моралисту не приходит,
ибо он не способен осознать, что не одно лишь моральное
переживание, но любое духовное состояние ставит человека перед
Ликом Господним, позволяя ему изведать живой, подлинный опыт
причастия к изначально-сокровенному и заложенному в нём
Откровению. Рассудочный моралист и не предполагает, что его
плоская, самовольная возня приводит лишь к поверхности в прямом

смысле слова, а потому он и охаивает недоступную ему глубину, а
потому и глумится над ней.
Так вырождается его мировоззрение в своеобразный религиозный
нигилизм»367.
Поэтому Лесков постоянно и не один раз требует от Толстого: дать
новый катехизис вероучения.
Менее чем за год до смерти (21 августа 1894 года) он взывает к
Толстому: «Ничто (кроме пересказа Евангелия) не потребно столько,
как катехизическое изложение, во что христианин может верить,
«содержа веру с разумом растворённою». Разум позволяет молить
Бога, чтобы Вам было дозволено и внушено это сделать» (11,589).
Во что можно верить? Символ веры, приходится сделать вывод,
уже не устраивает. А тут хочется веру с рассудком примирить— вот
над чем Лесков бьётся, чего и от Толстого ждёт. Всё то же, всё то
же…
«Кроме Вас и Филарета,— пишет он Толстому через неделю (28
августа),— этого никто сделать не в состоянии. Филарет своё сделал,
а теперь сделайте Вы» (11,592).
Как будто отношение писателя к филаретову Катехизису вполне
уважительное. Только не забыть бы отзыв о нём в письме Суворину
от 9 марта 1888 года: «...катехизис Филарета— это мерзко.
Припоминаю всегда слова, сказанные стариком Соловьёвым (С.М.)
старику А.Д.Галахову: «Николай погубил тысячи, а Филарет—
тьмы...» Ф.Дроздов «употребляет Бога», как обманщик, на обманные
дела.
Катехизис
Филарета—
это
систематизированное
мошенничество величайшими делами веры» (8,593). При таком
убеждении логично требовать изложения веры именно от Толстого.
Ибо: «Толстой делает именно то, что теперь назрело; без веры жить
нельзя, а верить в пошлости тоже нельзя. Очеловечить евангельское
учение— это задача самая благородная и вполне современная. «Не
по душе» она только «торгующим благодатию» (Письмо Суворину от
13 апреля 1890 года; 11,456).
К концу жизни Лесков настолько толстовским воззрением на мир
проникся, что даже своему прежнему восприятию живописи
изменил. Когда-то он отвергал истинность изображений Христа в
попытках нецерковных художников. Теперь неожиданно принимает
Христа на картине Гe «Что есть Истина?» (1890): «Это первый
Христос, которого я понимаю. Так только и мог написать друг
Толстого Ге»368.
А ведь Ге даже не лицо Христа показал, а маску. В его картине
великий вопрос человечества лишён надмирности, он как бы
принижен до уровня земной повседневности. Человек с таким
лицом-маской, как Христос (вовсе не Сын Божий) у Ге, не может

дать ответа человечеству, ибо не обладает Истиною. Но: друг
Толстого писал. Тут именно совпадение с Толстым выразилось, то
самое, в котором Лесков признавался М.О.Меньшикову (в письме от
12 ноября 1893 года): «Я именно «совпал» с Толстым, а не «вовлечён»
им, как думает Буренин. Я ему не подражал, а я раньше его говорил
то же самое, но только не речисто, не уверенно, робко и картаво.
Почуяв его огромную силу, я бросил свою плошку и пошёл за его
фонарём»369.
Тут он прав: мы уже видели прежде многое у Лескова— хоть и
сходное с Толстым, но самостоятельно им обретённое. Однако и
воздействия толстовского нельзя отрицать.
Можно приводить многие ещё подтверждения всё большей и
большей близости Лескова Толстому— но точнее свидетельствует о
том сам Лесков: в письме в Ясную Поляну, написанном за полгода
до смерти (28 августа 1894 года):
«...люблю я то самое, что и Вы любите, и верю с Вами в одно и то
же, и это само так пришло и так продолжается. Но я всегда от Вас
беру огня и засвечиваю свою лучинку и вижу, что идёт у нас ровно, и
я всегда в философеме моей религии (если так можно выразиться)
спокоен, но смотрю на Вас и всегда напряжённо интересуюсь: как у
Вас идёт работа мысли. Меньшиков это отлично подметил, понял и
истолковал, сказав обо мне, что я «совпал с Толстым». Мои мнения
все почти сродные с Вашими, но они менее сильны и менее ясны: я
нуждаюсь в Вас для моего утверждения» (11,591-592).
Образ света, исходящего от Толстого и его учения, становится у
Лескова отчасти навязчивым.
«...Когда услыхал Ваши разъяснения, логичные и сильные,— я всё
понял, будто как «припомнив», и мне своего стало не надо, а я стал
жить в свете, который увидел от Вас и который был мне приятнее,
потому что он несравненно сильнее и ярче того, в каком я копался
сам своими силами» (Письмо Толстому от 4 января 1893 года;
11,519).
«...Я сказал и говорю, что «я давно искал того, чего он ищет, но я
этого не находил, потому что свет мой слаб. Зато, когда я увидал, что
он нашёл искомое, которое меня удовлетворило,— я почувствовал,
что уже не нуждаюсь в своём ничтожном свете, а иду за ним и своего
ничего не ищу и не показываюсь на вид, а вижу всё при свете его
огромного светоча» (Письмо к Л.И.Веселитской от 1 июня 1893 года;
11,534).
«Он просветил меня, и я ему обязан более чем покоем земной
жизни, а благодеяние его удивительного ума открыло мне путь в
жизнь без конца— путь, в котором я путался и непременно бы
запутался» (Письмо к Л.И.Веселитской от 8 июня 1893 года; 11,536).

Свет Толстого просвещает всех?
Толстовцем, конечно, Лескова назвать было бы неверно: он был
слишком самостоятелен для того. (Он вообще противопоставлял
Толстого толстовцам, утверждая, что со смертью Толстого вся «игра в
толстовство» прекратится.) Это и сам Толстой признавал: «Его
привязанность ко мне была трогательна, и выражалась она во всём,
что до меня касалось. Но когда говорят, что Лесков слепой мой
последователь, то это неверно: он последователь, но не слепой... Он
давно шёл в том направлении, в каком теперь и я иду. Мы
встретились, и меня трогает его согласие со всеми моими
взглядами»370.
Следует опровергнуть одно устоявшееся заблуждение. Некоторые читатели,
даже графиня Софья Андреевна, усмотрели в отрицательных отзывах о Толстом в
рассказах «Загон» и «Зимний день» собственное мнение Лескова. Неверно: те
суждения высказываются персонажами, коих порицает сам автор, и оттого их
оценки не должно воспринимать как собственные лесковские; они
компрометируются моральной ущербностью этих «судий» Толстого.

Прав был сын писателя, когда утверждал об отце:
«Но и этот сильный человек искал опоры извне, убеждал себя в
достижении им, во многом, желанного «совпадения» с Толстым, черпал в
этом ободрение и укрепление своего алчущего духа....
Однако сам шёл «с клюкою один», многое— «по-своему видя»371.
Так он пробирался через жизнь в своём одиноком странничестве,
бередя себе и другим душу распознаванием земного зла, всё более
очаровываясь «обманчивыми иллюзиями, броскими химерами».

5.
На склоне жизни Лесков встретился с вступающим в литературу
Чеховым (это произошло в 1889 году) и высказал ему, будучи «уже
седым человеком с явными признаками старости и с грустным
выражением разочарования на лице», нерадостный урок,
вынесенный из собственной литературной деятельности:
«— Вы— молодой писатель, а я— уже старый. Пишите только
одно хорошее, честное и доброе, чтобы вам не пришлось в старости
раскаиваться так, как мне»372.
В жизни всего понамешано, хорошего и дурного. Можно
настроиться на одно дурное, ничего иного не замечая. И тем же
заразить других.

Ещё тревожнее, когда писатель, обладая деспотическою волею,
соединяет подобное своё мировидение с требованием тенденциозного
отображения жизни.
Вообще-то, тенденциозны все художники: даже когда кто-то отвергает
тенденциозность— это тоже тенденция. Но Лесков требовал тенденции
сознательно, и основывал свои стремления нередко на еретических
идеях. В сопряжении с критическим настроем мировосприятия— опасно.
Вот он говорит:
«Я люблю литературу как средство, которое даёт мне возможность
высказывать всё то, что я считаю за истину и за благо: если я не могу
этого сделать, я литературы уже не ценю: смотреть на неё как на
искусство не моя точка зрения... Я совершенно не понимаю
принципа «искусство для искусства»: нет, искусство должно
приносить пользу,— только тогда оно имеет определённый смысл.
Искусства рисовать обнажённых женщин я не признаю... Точно так
же и в литературе: раз при помощи её нельзя служить истине и добру
— нечего и писать, надо бросить это занятие»373.
Прежде чем спорить или соглашаться, надо бы выяснить смысл
использованных понятий в системе мировоззрения Лескова. И
раньше всего: что есть истина и добро?
Прочитал он как-то рассказ, не по нему пришедшийся, и разругал,
по свидетельству очевидца:
«...В «Историческом вестнике» был помещён рассказ о героизме
русского офицера. А Лесков говорит— выдрать бы этого героя и
автора рассказа. Почему? Существует же государство? Надо же
развивать патриотизм?— А мне, говорит, не надо ни вашего
романовского государства, ни его патриотизма»374.
А ведь как у Толстого критерий: мне не нужно. Не нужно— стало
быть: выпороть автора. Вот и тенденциозность.
Лесков подвергал своё время всё более и более жестокой критике.
И сам то признавал: о поздних своих произведениях, к примеру,
говорил: «Мои последние произведения о русском обществе весьма
жестоки. «Загон», «Зимний день», «Дама и Фефёла»... Эти вещи не
нравятся публике за цинизм и простоту. Да я и не хочу нравиться
публике. Пусть она хоть давится моими рассказами, да читает. Я
знаю, чем понравиться ей, но я больше не хочу нравиться. Я хочу
бичевать её и мучить. Роман становится обвинительным актом над
жизнью»375.
Лесков— порою даже когда хвалит как будто— на деле язвит.
Знаменитый рассказ про Левшу (1881), подковавшего со товарищи
блоху, есть злая вещь. Мастера эти, конечно, умельцы, да что
сотворили? Испортили пусть и бесполезную, но забавную игрушку—
и для чего? Да и англичан не превзошли, хотя работу тончайшую

показали: а всё-таки чтобы сладить диковинный механизм—
несравненно более нужно умения обнаружить, нежели нацепить
примитивные подковы. «Не поздоровится от этаких похвал...»
Правда, сам Лесков отвергал мнение критики, будто у него было
намерение «принизить русских людей в лице «левши» (11,220), и ему
нужно верить. Но то, что бессознательно всё проявилось, тем более
показательно.
К русскому человеку Лесков— недаром патриотизм обругал—
выказывал явное непочтение, приписывая ему не что иное, как
нравственную неразборчивость: в рассказе «Бесстыдник» (1877)
позволил одному из гнусных казнокрадов, нажившихся на
Крымской войне, так рассуждать:
«Мы, русские, как кошки: куда нас ни брось— везде мордой в грязь
не ударимся, а всегда на лапки станем; где что уместно, так себя там
и покажем: умирать— так умирать, а красть— так красть. Вас
поставили к тому, чтобы сражаться, и вы это исполняли в лучшем
виде— вы сражались и умирали героями и на всю Европу
отличились; а мы были при таком деле, где можно было красть, и
мы тоже отличились и так крали, что тоже далеко известны. А если
бы вышло, например, такое повеление, чтобы всех нас переставить
одного на место другого, нас, например, в траншеи, а вас к
поставкам, то мы бы, воры, сражались и умирали, а вы бы... крали...»
(6,157-158).
Ладно, жулик рассуждать иначе не может: ему же и себя
оправдать нужно. А вот как рассказчик, севастопольский герой,
такую сентенцию выслушавший, заключил:
«...Откровенно вам скажу, нынче часто об этих бесстыжих вещах
вспоминаю и нахожу, что бесстыдник-то— чего доброго— пожалуй,
был и прав» (6,158).
Несколько позднее, в рассказе «Отборное зерно» (1884) Лесков на
примере представителей всех сословий— барина, купца и мужика—
развил идею: плутовство есть характернейшая черта русского
народа.
И делал он то осознанно. Сам о себе утверждал: «Я даже
представить себе не могу, как не могу представить себя человеком
высокого роста,— чтобы сесть писать роман или повесть и не знать,
что из этого выйдет и для чего я их пишу. Я, конечно, не знаю ещё,
удадутся ли они мне, но я знаю, для чего эта повесть, или роман,
нужна и что я хочу ею сказать»376.
Что же он хотел сказать? О России, кажется, мыслил не очень
лестно, утверждал (в письме А.Ф.Писемскому от 15 сентября 1872
года): «Родина же наша, справедливо сказано, страна нравов
жестоких, где преобладает зложелательство, нигде в иной стране

столь не распространённое; где на добро скупы и где повальное
мотовство: купецкие дети мотают деньги, а иные дети иных отцов
мотают людьми, которые составляют ещё более дорогое состояние,
чем деньги» (10,349).
Не нужно думать лишь, что Лесков, так воспринимая родную
действительность, тянулся к идеализации Запада. Вот его отзыв о
Франции (из письма А.П.Милюкову от 12 июня 1875 года):
«Возбуждения религиозного в настоящем смысле этого слова во
Франции нет, а есть ханжество— некоторое церковное благочестие,
напоминающее религию наших русских дам, но это столь мне
противно и столь непохоже на то, что я желал видеть, что я,
разумеется, и видеть этого не хочу. Вообще идеал нации самый
меркантильный и низменный, даже, можно сказать, подлый, за
которым это благочестие, конечно, всегда легко уживается» (10,406407).
Встретивши же в Париже русских революционеров, не
удерживается от восклицания (в том же письме): «О, если бы Вы
видели— какая это сволочь!» (10,407).
Всем достаётся, как видим.
Среди критических воззрений Лескова особое место принадлежит
его неприятию внешних проявлений (а он их начинает за
сущностные принимать) церковной жизни. Неверным было бы
утверждение, что писатель являлся устремлённым противником
Церкви и Православия (как Толстой): просто в силу усвоенного им
взгляда на мир он скорее замечал дурное и отбирал чаще для
изображения негодные стороны во всех явлениях действительности.
Замечая преимущественно непохвальное, он и заразил себя
(заражая других) идеей поиска истины вне церковной ограды— и
одновременно утвердился в том понимании Церкви, какое живёт
преимущественно в обыденном сознании: «А между тем, что мы, по
обыкновению, называем публикою, есть, в известном смысле, та же
церковь, то есть собрание людей, связанных единством духовных
интересов» (6,559).
Основываясь на подобной экклесиологии, Лесков переставал
различать совершенно несходные между собою «собрания людей»: в
любом видел сообщество церковное, в любом усматривал
верховодство «жрецов» и в любом замечал лишь формализм и
лицемерие. Поэтому сказанное им по иному поводу (о еврейском
кагале) помогает понять точнее его восприятие происходящего в
Православной Церкви:
«Не должно ли было это просто значить, что человек, имевший от
природы добрую совесть, немножко пораздвинул свой умственный

кругозор и, не изменяя вере отцов своих, попытался иметь своё
мнение о духе закона, скрываемом буквою,— стал больше заботиться
об очищении своего сердца, чем об умывании рук и полоскании
скляниц,— и вот дело готово: он «опасный вольнодумец», которого
фарисейский талмудизм стремится разорить, уничтожить и стереть с
лица земли. Если бы этот человек был богат, ел свиные колбасы у
исправника, совсем позабыл Егову и не думал о Его заповедях, но не
вредил фарисейской лжеправедности— это было бы ничего,— его бы
терпели и даже уважали бы и защищали; но у него явилась какая-то
ширь, какая-то свобода духа— вот этого подзаконное жидовство
стерпеть не может» (6,96).
Здесь стоит только подставить иные реалии и понятия и выйдет
оценка и православной жизни. Лесков всё настойчивее отыскивает
дурные проявления в ней.
«…Мысль о протесте против Церкви дали сами «требоисправители»,
которые в юго-западном крае бесчинны и нерадивы до крайности, а
притом сверх меры своекорыстны и жадны. В Киевской губернии
попы сделались ростовщиками и бывают в сем ремесле жесточе и
немилостивее жидов. В самом городе, куда <...> сходятся летом
богомольцы со всей Руси и из земель, полно единоверных, небрежение
в богослужении и наглость в обирательстве неописуемы. ...Они уже
так изумились «скорохвату», что не умеют отслужить лучше» (10,373374).
«Веры же во всей её церковной пошлости я не хочу ни утверждать,
ни разрушать. О разрушении её хорошо заботятся архиереи и попы с
дьяками. Они её и ухлопают» (11,406).
«Церковная вера часто даёт возможность такому равнодушию
ютиться в сердце прекрасных людей рядом с любовью к Богу. Это
одна из ужасностей этого культа» (11,538).
Постепенно неприязнь к Церкви распространяется на
Православие как на вероучение— в нём начинает отвергаться
живой дух:
«Я люблю живой дух веры, а не направленскую риторику. Помоему, это «рукоделие от безделья», и притом всё это на
православный салтык...» (10,455).
Такую именно идею Лесков кладёт в основу своего осмысления
Церкви— и с этим мы в разной мере сталкиваемся при чтении
«Мелочей архиерейской жизни» (1878), «Архиерейских объездов»
(1879), «Русского тайнобрачия» (1878-1879), «Епархиального суда»
(1880), «Святительских теней» (1881), «Бродяг духовного чина»
(1882), «Заметок неизвестного» (1884), «Полунощников» (1891),
«Заячьего ремиза» (1894) и иных произведений. Недаром с

публикацией этих сочинений у писателя всегда возникали
цензурные затруднения.
В жанровом отношении большинство лесковских сочинений о
Церкви близки «физиологическому очерку» (как сложилось это
понятие во времена «натуральной школы»), то есть подробному
изображению особенностей, прежде всего бытовых, некоей сословной
жизни, до поры мало известных читающей публике.
Скажем ещё раз: Лесков писал эти «очерки» не с сознаваемой
целью опорочить русское духовенство: напротив: даже предварил
«Мелочи архиерейской жизни» таким утверждением: «...я хочу
попробовать сказать кое-что в защиту наших владык, которые не
находят себе иных защитников, кроме узких и односторонних людей,
почитающих всякую речь о епископах за оскорбление их достоинству.
Из моего житейского опыта я имел возможность не раз убеждаться,
что наши владыки, и даже самые непосредственнейшие из них, по
своим оригинальностям, отнюдь не так нечувствительны и
недоступны воздействиям общества, как это представляют
корреспонденты. Об этом я и хочу рассказать кое-что, в тех целях,
чтобы отнять у некоторых обличений их очевидную односторонность,
сваливающую непосредственно всё дело на одних владык и не
обращающих ни малейшего внимания на их положение и на
отношение к ним самого общества. По моему мнению, наше общество
должно понести на себе самом хоть долю укоризн, адресуемых
архиереям» (6,399).
А ещё ранее того, во «Владычном суде», Лесков допустил
дерзостное сопоставление:
«Если благочестивая мысль весьма видных представителей
богословской науки пришла к сознанию необходимости— знакомить
людей с жизнью Самого нашего Господа Иисуса Христа со стороны
его человечности; которая так высока, поучительна и прекрасна,
рассматриваемая в связи с Его Божеством, и если этому пути
следуют ныне уже и русские учёные <...>, то не странно ли
чуждаться ознакомления общества с его иерархами как с живыми
людьми, имевшими свои добродетели и свои недостатки, свои
подвиги и свои немощи и, в общем, может быть представляющими
гораздо более утешительного и хорошего, чем распространяют о них
в глухой молве, а ей-то и внемлет толпа через свои мидасовы
(ослиные.— М.Д.) уши» (6,129-130).
В частном письме (к М.Г.Пейкер) он откровеннее, приземлённее:
«Книга должна быть понята верно, цель её— развенчать пуф и
показать, что это самые обыкновенные смертные, которые и чихают,
и «запираются», и нуждаются в «струменциях» (10,456).

Однако уже в первой главе автор проговорился: с детства в нём
была
заложена
неприязнь
к
духовным
владыкам,
противопоставление их христианству (и Самому Христу):
«В доме у нас не любили чёрного духовенства вообще, а архиереев
в особенности. Я их просто боялся, вероятно потому, что долго
помнил <…> пугавшее меня заверение моей няньки, будто
«архиереи Христа распяли». Христа же меня научили любить с
детства» (6,399-400).
Разумеется, со временем пришло знание, что распяли совсем иные
архиереи, не эти, а те,— но при обнаружившем себя равнодушии к
различению «собраний людей», легко было сблизить отношение к
одним и другим. Поэтому ему трудно порою удержаться и не
подпустить шпильку, заметить мимоходом у одного владыки
«хлыщеватое фатовство» (6,435), а у других «какое-то русскотатарское кочевряженье» (6,438).
Лесков не обличает церковную жизнь, а просто пытается
бесстрастно показать своеобразие существования и характеров
русского духовенства, прежде всего архипастырей, он и много
доброго сообщает о них. Светло сияющий образ святителя Филарета
(Амфитеатрова) не изгладится из памяти всякого, кто прочитал о
нём
у
Лескова.
С
любовью
описан
в
«Мелочах...»
высокопреосвященный Неофит, архиепископ Пермский. Но и тот и
другой скорее противостоят, по Лескову, общеутвердившемуся
укладу церковной жизни, и добрые свойства своей натуры привносят
в эту жизнь извне, а не укрепляют их ею.
«Так детски чист и прост был этот добрейший человек, что всякая
мелочь из воспоминаний о нём наполняет душу приятнейшею
теплотою настоящего добра, которое как будто с ним родилось, жило
с ним и... с ним умерло... По крайней мере для людей, знавших
Филарета, долго будет казаться, что органически ему присущее
добро умерло с ним в том отношении, что их глаз нигде не находит
другого такого человека, который был бы так подчинён кроткому
добротолюбию, не по теории, не в силу морали воспитания и, ещё
более, не в силу сухой и несостоятельной морали направления, а
именно подчинялся этому требованию самым сильным образом
органически. Он родился с своею добротою, как фиалка с своим
запахом, и она была его природою» (6,457-458).
Производным от церковной жизни Лесков признавал совершенно
иное качество, дурно влияющее на народное к духовным владыкам
отношение:
«Мертвящая пышность наших архиереев, с тех пор как они стали
считать её принадлежностью своего сана, не создала им народного
почтения. Народная память хранит имена святителей «простых и

непростых», а не пышных и не важных. Вообще «непростых» наш
народ никогда не считает ни праведными, ни богоугодными.
Русский народ любит глядеть на пышность, но уважает простоту, и
кто этого не понимает или небрежёт его уважением, тем он и платит
неуважением же. Не говоря о скверных песнях и сказках, сложенных
русскими насчёт архиереев, и не считая известных лубочных
карикатур, где владыки изображаются в унижающем их виде, одни эти
церковные картины Страшного суда с архиереями, связанными
неразрывною цепью с корыстолюбивым Иудою, показывают, что
«любление» пышности архиерейской стоит не высокой цены и
выражает совсем не то, что думают некоторые стоятели за эту
пышность. Она скорее всего просто следствие привычки, вкуса,
воспитанного византизмом и давно требующего перевоспитания
истинным христианством. Тот же самый простой народ, которому
будто бы столь нужна пышность, узнав о таком «простом владыке»,
как живший в Задонске Тихон, ещё при жизни этого превосходного
человека оценил его дух и назвал его святым. Этот самый народ
жаждал слова Тихона и слушался этого слова более, чем всяких
иных словес владык пышных» (6,448-449).
Лесков утверждает, что переход к простоте уже совершается, ибо
«наши лучшие архиереи этого хотят. Откидывая насильственно к ним
привитой и никогда им не шедший этикет, они сами хотят
опроститься по-русски и стать людьми народными, с которыми по
крайней мере отраднее будет ждать каких-либо настоящих мер,
способных утолить нашу религиозную истому и возвратить
изнемогшей вере русских людей дух животворящий» (6,439).
При всей внешней справедливости суждения Лескова— настораживает
противопоставление «византизма» и не вполне внятного истинного
христианства. Недаром и за образец для русских архиереев
предлагается епископат западных конфессий. Тут дело, кажется, не в
одной внешности, но за нею стоят соображения и внутренней
переориентации
Православия,
большего
сближения
его
с
инославными. Что Лескову эта мысль близка— известно.
Само великолепие храмового убранства и облачения
священнослужителей Православной Церкви не есть следствие чьих-то
индивидуальных амбиций или стремления к роскоши, но
символизация красоты горней. Недаром же послы святого
равноапостольного князя Владимира, отправленные в Византию для
испытания Православия, свидетельствовали о своём состоянии во
время богослужения: не знали, на небе они или на земле.
Протестантская скудость в этом отношении есть невольное
подтверждение духовной бедности— это хорошо почувствовал в своё
время Тютчев («Я лютеран люблю богослуженье...»).

Подобно Толстому, Лесков отверг полноту Истины в Православии на
основании дурного силлогизма: поскольку все претендуют на
истинность своего вероучения, а в полноте её нет ни у кого, то нет её и
в
Православии. В одном из писем его (к А.И.Пейкер от 21
декабря 1878 года) читаем именно о том: «Исправляли меня и
раскольники, и католики, и другие, их же имена Сам Господи веси,
— включительно до лорда Редстока, и всякий из этих «справщиков»
смело уверял и нагло доказывал, что истина во всей её полноте
ужилась только с ним и лежит в его жилетном кармане, а я этому не
верил и не поверю, потому что имею большое почтение к истине»377.
Лесков и здесь мыслит по-протестантски: каждый обладает как бы
частицей истины, для полноты необходимо объединиться, одолевши
все различия, в том числе и внешние. «С водою выплеснуть
ребёнка»— так об этом можно сказать, применительно к лесковским
идеям перевоспитания православных истинным христианством.
Против простоты возражать не приходится, да есть простота— хуже
воровства.
За внешней «пышностью», проистекающей из «византизма»,
кроется для Лескова и внутренняя порча русского духовенства.
В целом духовенство предстаёт у Лескова в непривлекательном
облике. Оно являет «для мало-мальски наблюдательного глаза
удивительную смесь низкопоклонства, запуганности и в то же самое
время очезримой лицемерной покорности, при мало прикровенном,
комическом, хотя и добродушном, цинизме» (6,548). Оно
корыстолюбиво, властолюбиво, тщеславно, трусливо, лицемерно,
невежественно, маловерно, склонно к доносам и склокам, «ханжески
претенциозно»... и так далее, и так далее, и так далее...
Пересказывать содержание лесковских сочинений в подтверждение
того— всё равно что сплетни распространять. Что сказано— того и
достаточно.
Важнее: изображаемое воспринять как должно по истине, то есть
таким образом, чтобы восприятие это не исказило нашего отношения
к реальности: к Церкви в её бытии, к Православию, к миру как
творению Божию, к себе в этом мире.
Прежде всего: должно признать искренность Лескова в его
критике тех пороков, какие он усматривает в Церкви. Искренность и
желание добра всегда достойны уважения, пусть предлагаемые
суждения и вызовут несогласие с ними. Прислушаться полезно, ибо
доля истины всегда в любой искренней критике есть. Лесков навёл
на церковную жизнь увеличительное стекло, сделал многие черты
непропорционально крупными. Но ведь тем дал возможность
разглядеть их вернее. А разглядевши— избавиться от них.
Разумеется, можно встать в позу лермонтовского персонажа:

С кого они портреты пишут?
Где разговоры эти слышут?
А если и случалось им,
Так мы их слышать не хотим...

Не лучше ли прислушаться вновь к истинно православной
мудрости Гоголя: «Иногда нужно иметь противу себя озлобленных.
Кто увлечён красотами, тот не видит недостатков и прощает всё; но
кто озлоблен, тот постарается выкопать в нас всю дрянь и выставить
её так ярко наружу, что поневоле её увидишь. Истину так редко
приходится слышать, что уже за одну крупицу её можно простить
всякий оскорбительный голос, с каким бы она ни произносилась»
(6,71).
Совсем неверно было бы обвинять Лескова и в самом избрании
темы для изображения и осмысления.
«Так называемый консерватизм, чаще всего у нас сходящийся с
полной косностью, недавно дошёл было до того, что наши пустосвяты
были склонны видеть зло в самом возрастающем внимании мирян к
делам Церкви. Людям этого образа мыслей и гораздо более нравится
то время, когда в светском обществе ни о чем церковном не
рассуждали и истории церковной не знали,— арихиереев угощали
ананасным вареньем, архимандритов— вишнёвым, а попов— поили
чаем в конторе или даже в передней. Но все эти сетования
напрасны: пробудившееся внимание к церковным делам уже не
может быть остановлено, да и не добром помянет христианский мир
усилия тех, которые считают полезным остановить это внимание.
Оно достойно поддержки, а не противодействия, потому что оно
истекает из самого чистого источника— из любви к родине и её вере.
Вера же наша, несомненно, страдает и подвергается самым
ужасным, почти неслыханным в христианстве порицаниям не по
влиянию «заносных учений», на которые мы охочи всё сваливать, а
по причинам, зависящим от устройства нашей Церкви» (6,573).
К «заносным учениям» слишком легкомысленно относиться не
стоит— тут Лесков, по своему обыкновению, впадает в крайность. Но
нельзя пренебрегать и указанием на собственные внутренние
нестроения. А среди мер, которые писатель предложил для
преодоления таких нестроений, были вполне достойные:
«Какие же меры в этом положении могут казаться самыми
надёжными и действительными? Их, кажется, две: 1) лучшее
обеспечение православного духовенства, при котором оно не было бы
вынуждено прибегать к унизительным поборам, роняющим eго во
мнении прихожан, и 2) более совершенный суд, при котором правый

человек мог бы бестрепетно доказывать свою правоту, а виновный—
принять наказание, сообразное действительной мере его вины, как
следует по закону, а не по произволу» (6,575-576).
Оглушённые неприязнью к лесковской критике не расслышали
этого здравого предложения. Многих бед можно было бы избежать.
Но некоторые не находили ничего лучше, как только обвинять
писателя в клевете.
Правда ли то, о чём поведал Лесков? Правда. То есть всё это в
жизни встречалось. Не упустим из памяти, что едва ли не более
жёсткие обвинения церковной жизни можно встретить у святителей
Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника.
Но ничего ведь нового в признании этой правды нет: лишь ещё
одно подтверждение, что мир во зле лежит.
Непростота проблемы в том, что такое отображение зла в мире
вызывает всегда у не по уму ревнующих об идеале лишь неприятие
всякого раскрытия дурного в тех сторонах жизни, какие мыслятся
как должные являть собою идеал. Лесков сталкивался с этим при
всякой публикации своих очерков, отвечая, по-обыкновению,
язвительно. Однако он верно указывает на страшную опасность
замалчивания
собственных
слабостей
и
тем
отвержения
возможности преодоления их: можно оказаться бессильными перед
агрессией чуждых веропорочных соблазнов.
Лесков допускает в своей критике одну принципиальную ошибку:
он переносит грех отдельных людей на Церковь как на средоточие
Благодати. Но человек, отклоняющийся в грехе от Христа,
отклоняется и от Церкви Его. Необходимо разделять этих
отклонившихся и праведность мистического Тела Христова. Лесков
такого разделения не совершает. И в том— его неправда.
О другой неправде лесковских обличений уже сказано было
прежде, и не раз: писатель нарушил истинное соотношение доброго
и недолжного: слишком приумножил зло в своих отображениях.
Установить обе неправды в отношении Лескова к Церкви, кажется,
вовсе незатруднительно. Сложнее: обнаружить измышление там,
где внешне несомненна справедливость авторских укоризн.
Среди исторических деятелей Русской Церкви, критически
изображённых писателем, мы видим тех, кто был прославлен ею в
лике святых: святитель Филарет (Дроздов) и святой праведный
Иоанн Кронштадтский. Это требует пристального осмысления.
Святитель Филарет, при явно выказанном уважении к нему
писателя, всё же вызывал в Лескове скрытную, но порою не
могущую не обнаружить себя въяве— неприязнь, и весьма сильную:
во многих колкостях, от которых несдержанный Лесков не мог

уберечься, касаясь личности святителя и «филаретовщины» (6,590)
как некоего явления церковной жизни, якобы губительного для
всякого живого и искреннего чувства. Впрочем, в тех эпизодах
«Мелочей архиерейской жизни», где святитель выведен главным
действующим лицом, он вызывает прежде всего симпатию
(сочувствие даже к человеческим слабостям своим, как в случае с
графинею Висконти— в главе четвёртой), а тем паче в комичном
столкновении с московским полицейским генералом (глава
четырнадцатая), когда этот служака, пытавшийся слишком ретиво
распространить свои полномочия на церковную жизнь, был наказан
с дипломатическим тактом и не без усмешки, укрытой за внешней
бесстрастностью. В облике московского митрополита недаром
выделил писатель глаза владыки, из коих, «яко мнилося, семь умов
светит» (6,522).
Более серьёзный упрёк святителю Лесков высказал в рассказе
«Человек на часах» (1887)— по сути, обвинение в ханжеском
безразличии к несправедливостям, вершащимся в николаевской
империи.
Случай, описанный в рассказе, прост и возмутителен этой своею
простотою. Стоявший в дворцовом карауле солдат Постников,
услышавши с реки крики о помощи тонувшего в полынье человека,
после долгих колебаний (между состраданием и страхом наказания
за нарушение устава) покидает пост и спасает погибающего.
«Страшно ведь слышать, как другой человек погибает, и не подать
этому погибающему помощи, когда, собственно говоря, к тому есть
полная возможность, потому что будка с места не убежит и ничто
иное вредное не случится. «Иль сбежать, а?.. Не увидят?.. Ах,
Господи, один бы конец! Опять стонет...»
За один получас, пока это длилось, солдат Постников совсем
истерзался сердцем и стал ощущать «сомнения рассудка». А солдат
он был умный и исправный, с рассудком ясным, и отлично понимал,
что оставить свой пост есть такая вина со стороны часового, за
которою тотчас же последует военный суд, а потом гонка сквозь
строй шпицрутенами и каторжная работа, а может быть даже и
«расстрел»; но со стороны вздувшейся реки опять наплывают всё
ближе и ближе стоны, и уже слышно бурканье и отчаянное
барахтанье. <...>
Часовой не выдержал и покинул свой пост» (8,157).
Дело по тем временам нешуточное: худо могло быть не только солдату,
но и его начальникам. К счастью, обстоятельства обернулись таким
образом, что проступок (не подвиг!) солдата удалось скрыть, награду же
за спасение получил некий проходимец, ловко присвоивший себе
совершённое часовым. Правда, батальонный командир, педантичный

служака Свиньин, не оставил дело без последствий: Постников
подвергся весьма мягкому наказанию: получил двести розог, за что
благодарил милосердного начальника.
Со службиста николаевского времени— что взять? Но вот о
происшедшем узнаёт владыка Филарет. Описание достойно полного
воспроизведения.
«Владыко в молчании перепустил несколько раз чётки сквозь свои
восковые персты и потом молвил:
— Должно различать, что есть ложь и что неполная истина.
Опять чётки, опять молчание и, наконец, тихоструйная речь:
— Неполная истина не есть ложь. Но о сем наименьше.
— Это действительно так,— заговорил поощрённый Свиньин.—
Меня, конечно, больше всего смущает, что я должен был
подвергнуть наказанию этого солдата, который хотя нарушил свой
долг...
Чётки и тихоструйный перебив:
— Долг службы никогда не должен быть нарушен.
— Да, но это им было сделано по великодушию, по состраданию, и
притом с такой борьбой и с опасностью: он понимал, что, спасая жизнь
другому человеку, он губит самого себя... Это высокое, святое чувство!
— Святое известно Богу, наказание же на теле простолюдину не
бывает губительно и не противоречит ни обычаю народов, ни духу
Писания. Лозу гораздо легче перенесть на грубом теле, чем тонкое
страдание в духе. В сем справедливость от вас нимало не пострадала.
— Но он лишён и награды за спасение погибавших.
— Спасение погибающих не есть заслуга, но паче долг. Кто мог спасти и
не спас— подлежит каре законов, а кто спас, тот исполнил свой долг.
Пауза, чётки и тихоструй:
— Воину претерпеть за свой подвиг унижение и раны может быть
гораздо полезнее, чем превозноситься знаком. Но что во всём сем
наибольшее— это то, чтобы хранить о всем деле сем осторожность и
отнюдь нигде не упоминать о том, кому по какому-нибудь случаю о
сем было сказывано.
Очевидно, и владыко был доволен» (8,172-173).
Журчащая тихоструйная речь, чётки, долгое молчание—
навязчиво повторённые подробности призваны создать впечатление
о характере лукаво-хитром, лицемерном, иезуитски-изощрённом.
Конечно: что случилось, то случилось— не воротить. Но хоть бы
малая доля возмущения, сострадания... Даже Свиньин сознал
некоторую неловкость случившегося. Нет: «владыко был доволен».
Только это впечатление, так усердно создаваемое автором—
ложно. Лживо. Оно основывается на критериях низшего уровня,
того, в котором признаётся сам Лесков (правда, об ином рассуждая):

«Вера моя мала; она не даёт уму моему силы зреть столь высокого: я
держусь земного и перстного» (8,173).
Святитель основывает своё восприятие совершившегося на иной
системе ценностных ориентаций. Он несомненно разделяет, по слову
Спасителя: Богово и кесарево. Каждому воздаётся своё. В царстве
кесаря судят по кесареву закону (в данном случае: по уставу
караульной службы)— и поступают в строгом с ним соответствии. На
уровне же духовном всё оценивается по критерию единого на потребу
— спасения во Христе. Поступок солдата определён требованием
высшей любви: душу положить за ближнего своего. Это делается ради
Христа, во славу Его. Ждать себе за то награды на земле— лишать себя
награды небесной (Мф. 6, 1-4). И во избежание соблазна гордыни
промыслительно может быть послано человеку гонение вместо
награды земной. Исполнение долга перед Богом, стяжание сокровищ
на небе, не есть заслуга земная, и не должно ожидать за неё воздаяния
сокровищами на земле. Неисполнение долга перед Богом в
жаждущей Его душе неизбежно вызовет такое тонкое страдание в
духе, что не смогут с ним сравниться никакие розги.
Всё это слишком хорошо известно святителю, он во всем событии
ясно разглядел действие Промысла. Ничто иное не могло принести
большей духовной пользы человеку.
Но все подобные истины— для иудеев соблазн, для эллинов безумие.
Вот именно тот уровень, с которого осудил мнение святителя Лесков.
Писателем руководила мудрость мира сего (1 Кор. 3, 19).
Обличение, или, точнее сказать, «развенчание» другого святого,
отца Иоанна Кронштадтского, находим в рассказе «Полунощники»
(1891).
В рассказе старцу-священнику противопоставлена некая
Клавдинька, которую сам автор определил как «светлое явление
русской жизни»378, молодая самоуверенно-самодовольная девица,
поставившая себе целью служить обездоленным. Приглашённый
матерью Клавдиньки для вразумления «заблудшей», отец Иоанн не
может одолеть в споре начитанную в Евангелии праведницу,
оказывается ею почти посрамлённым, поскольку у Лескова все
поучения старца в сравнении с тем живым делом, какому она
предана, являют лишь пустоту и мертвенность своей словесной
оболочки. Разумеется, понятия Церкви, Православия— для
Клавдиньки лишь ненужная формальность.
Дополнительное «посрамление» священнику— неумение его
распознать обман, каким его завлекают в один дом вместо другого.
Лесков настойчиво обращает на то внимание:
«Какой же он святой, а ничего не видит, что с ним делают» (8,184).

«...Как же это он провидец, а его обманом в чужую карету—
обмануть можно?» (8,202).
Наивность такого довода очевидна— но ведь действует на
неискушённые умы. Провидческий дар не есть неизменное
индивидуальное свойство, предназначенное для использования в
бытовых ситуациях, а проявление промыслительной воли— в
домостроительстве спасения.
В «Полунощниках» повествует о событиях некая Марья
Мартыновна, корыстолюбивая ханжа, и её сочувствие старцу и
осуждение Клавдиньки становится дополнительным авторским
комментарием происходящему: нравственная компрометация
рассказчицы как бы заставляет воспринимать её оценки в обратном
смысле.
И всё же Клавдинька производит неприятное впечатление на
непредвзятого читателя, как бы ни возносил её автор: ему не
удалось создать живого характера, но лишь надуманную схему
действий и поступков. Что же до поражения святого в споре с
девицею— в том видна заданность изначального намерения автора:
желания опорочить то, чем жила Церковь, противопоставить ей
некое «вольное христианство», не скованное догматами и
формальной обрядовостью. Фальшивая затея. В живой жизни это
всегда оборачивается недобром: вначале адепты нового убеждения
ещё держатся на инерции добрых стремлений и искренней
нравственности— но несомненная прелесть, в какой они пребывают,
в итоге обрекает идущих по этому пути на многие беды. Они
превращают свои самостоятельные убеждения и добродетель в
идола— и становятся его жертвою.
По истине: Клавдинька слишком озабочена собственною душевною
беспорочностью, она за себя беспокоится прежде, натужно опасается,
как бы нравственную чистоту свою не попачкать— оттого слишком
заносчиво ведёт себя с пришедшим к ней старцем: упоённая
собственной праведностью.
Что же до изображения святого— так это не реальный старец, но
вымышленный персонаж, которому приданы облик и имя отца
Иоанна. Лесков заставляет его потерпеть поражение— то вина
Лескова.
И всё же не может автор полностью уйти от жизненной правды— в
оценках характера и действий праведной девицы. Недаром
приходской священник ещё при самом начале клавдинькиных
причуд предупреждает её мать:
«Вам одно остаётся: молиться, чтобы она не погибла окончательно.
<...> Мне, разумеется, Бог с нею, пусть что хочет болтает, теперь этих
глупых мечтаний в обществе много, и мы к ним наслышавшись,— но

попомните моё слово, это новое, но стоит старого зла— нигилизма, и
дочь ваша идёт дурным путём! дурным! дурным!» (8,145-146).
Лесков, правда, и этого батюшку уязвил:
«Маргарита Михайловна ему скорее красненькую, но он не
подкупился, деньги под большой палец зажал, а указательным всё
грозится и своё повторяет:
«Дурным путём, дурным!» (8,146).
Существенно и то, что автор сочиняет спор Клавдиньки со святым
старцем,
посетившим
её,—
на
уровне
рационального
противостояния. Но не на уровне веры. Оба приводят рассудочные
аргументы в подтверждение своей правоты. Девица возражает гостю
на основе собственного головного— протестантского по характеру—
понимания Евангелия (недаром и друга себе выбрала из
протестантов), но и в том не сильна оказалась. Вот важный момент в
их споре:
«Он ей сказал: «Неужто вы так обольщены, что вам кажется, будто
вы лучше всех понимаете о Боге?» А она на это отвечать не могла и
созналась, что: «я, говорит, о Боге очень слабо понимаю и верую
только в то, что мне нужно» (8,195).
Вот оно, главное своеобразие подобной кичливой веры: её сугубый
прагматизм. На такой вере легко собственную добродетель
утверждать. Да легко и свалиться.
В «Полунощниках» обнаруживается тот сомнительный итог, на
который был обречён и сам писатель в своих поисках какой-либо
опоры среди всеобщего торжества того недобра, что виделось его
растревоженному взору.
Итог этот— отвержение Православия.
В марте 1887 года он пишет Суворину: «Вы даже не вникаете в
сущность веры, а защищаете Православие, которого не содержите и
которого умный и искренний человек содержать не может. Я не
хитрю: я почитаю христианство как учение и знаю, что в нём
спасение жизни,— а всё остальное мне не нужно» (11,339-340).
Вот то же: верую в то, что мне нужно.
Такое невнятное «христианство» обрекает человека на многие
душевные тяготы.

6.
Но не может же, не может человек, стремящийся к истине и добру,
сосредоточиться на одном зле. Нет, он должен хоть какую-то опору
попытаться отыскать: иначе не выжить.

Поэтому было бы несправедливо видеть у Лескова одно мрачное, и
не стоит более соблазнять себя отысканием всего, что он вывел на
свет Божий худого в своих сочинениях— труд невелик, а лучше
потрудиться доброе у него распознать.
Прежде всего, Лесков вновь и вновь сосредоточивает внимание на
Священном Писании, видя в нём и основу праведной мудрости, и
своего рода практическое руководство в каждодневном поведении
человека.
Он
составляет
сборник
моральных
поучений,
опирающихся на слово Божие,— и придаёт ему знаменательное
название: «Зеркало жизни истинного ученика Христова» (1877).
Христос для Лескова— пример в поведении всякого человека, и в
подтверждение того писатель приводит в начале книги слова: « Я
дал вам пример, чтоб и вы делали то же, что Я сделал» (Ин. 13, 15),
сопровождая таким пояснением: «Вот зеркало жизни истинного
ученика Христова, в которое он ежеминутно должен смотреться,
сообразуясь подражать Ему в мыслях, словах и делах»379.
Сборник составлен из пяти разделов, в которые группируются
основные
правила
поведения
человека,
подтверждаемые
выдержками из Нового Завета: «В мыслях», «В словах», «В делах», «В
обхождении», «В пище и питии». Заключается всё наставлением:
«Старайся вообще, чтобы во всех твоих делах, словах и мыслях, во
всех желаниях и намерениях твоих, развивалось непременно чистое
и согласное настроение к высшей цели, жизни, то есть, к
преобразованию себя по образу (или по примеру) Иисуса Христа, и
будешь тогда Его ученик»380.
Полезность подобных сборников несомненна. Лесков продолжал
свои труды в этом направлении и выпустил ещё ряд брошюр
сходного свойства: «Пророчества о Мессии. Выбранные из Псалтири
и пророческих книг св.Библии» (1879), «Указка к книге Нового
Завета» (1879), «Изборник отеческих мнений о важности
Свящ.Писания» (1881) и др.
Но есть ли подлинные ученики Христовы в реальности? Вот что
стало больным вопросом для писателя.
О некоем переломе в собственном мировосприятии сам Лесков
поведал так (в предисловии к «Рассказам о трёх праведниках»,
1879):
«Как,— думал я,— неужто в самом деле ни в моей <...> и ни в чьей
иной русской душе не видать ничего, кроме дряни? Неужто всё
доброе и хорошее, что когда-нибудь заметил художественный глаз
других писателей,— одна выдумка и вздор? Это не только грустно,
это страшно. Если без трёх праведных, по народному верованию, не

стоит ни один город, то как же устоять целой земле с одной дрянью,
которая живёт в моей и в твоей душе, мой читатель?»
Мне это было и ужасно и несносно, и пошёл я искать праведных,
пошёл с обетом не успокоиться, доколе не найду хотя то небольшое
число трёх праведных, без которых «несть граду стояния», но куда я
ни обращался, кого ни спрашивал— все отвечали мне в том роде, что
праведных людей не видывали, потому что все люди грешные, а так,
кое-каких хороших людей и тот и другой знавали. Я и стал это
записывать. Праведны они,— думаю себе,— или неправедны— всё
это надо собрать и потом разобрать: «что тут возвышается над чертою
простой нравственности» и потому «свято Господу» (6,642-643).
Лесков много уповал на праведные действия таких исключительных
людей: «Опыт показывает, что сумма добра и зла, радости и горя,
правды и неправды в человеческом обществе может то увеличиваться,
то уменьшаться,— и в этом увеличении ли уменьшении, конечно, не
последним фактором служит усилие отдельных лиц. Само
христианство было бы тщетным и бесполезным, если бы оно не
содействовало умножению в людях добра, правды и мира»381.
Последнее замечание здесь особенно важно: тут ещё одно
подтверждение, что Лесков видит в христианстве исключительно
вспомогательное средство к устроению земной жизни человека.
Праведники же для него становятся тою силою, которая
осуществляет такую предназначенность христианства.
Писатель признавался: само сознание, что эти люди есть на свете,
укрепляло его в жизни, помогало превозмогать внутреннее
одиночество: «У меня есть свои святые люди, которые пробудили во
мне сознание человеческого родства со всем миром» (11,301).
Так он находит для себя средство преодоления разъединённости
людей. Церковь, кажется, им окончательно отвергается как путь к
единству. Задерживает внимание и слово «святые». Святы ли эти
лесковские праведники?
И тут вновь вспоминается предупреждение Ильина: «...кто не
обладает духовным взором, тот мчится за пёстрым миром своих
причуд, обманчивых иллюзий, броских химер...» Лесковские
праведники— не химеры ли?
Необычность и парадоксальность внешнего и внутреннего облика
этих людей порою чрезмерна. Сам писатель часто определял их
словом антики. Временами в поисках таких антиков (своеобразных
чудаков) он забредал вовсе далеко от идеала праведничества— как,
например, в рассказе «Железная воля» (1876), где изображён некий
глупый немец, принявший своё тупое упрямство за сильную волю,
превративший это свойство в идола и много от него претерпевший
невзгод, также и самоё смерть: объелся блинами, не желая уступать

чревоненасытному попу, отцу Флавиану (ещё одна шпилька
духовенству).
Но сосредоточимся на праведниках. Первым из них, сознательно
воспринимаемым автором в таковом качестве, стал центральный
персонаж повести «Однодум» (1879) кавалер Рыжов (хотя и прежде
подобных индивидуумов писатель изображал, начиная с Овцебыка:
все они чаще глуповаты, примитивны в мыслях, а порою и
«противны своею безнадёжною бестолковостью и беспомощностью»
(6,286), но они же всегда только собственным умом доходят до тех
премудростей, какими живут).
Рыжов, составитель рукописного труда «Однодум», по
свидетельству самого автора, был сомнителен в вере: «...это
сочинение заключало в себе много несообразного бреда и
религиозных фантазий, за которые тогда и автора и чтецов
посылали молиться в Соловецкий монастырь» (6,226). Хотя ничего
определённого относительно ересей однодума автором не сообщено
(поскольку для Лескова, не желавшего углубляться в догматические
премудрости, то было и не существенно), свидетельству его должно
доверять, ибо дошёл сей мудрец до всего собственным разумением,
начитавшись Библии без должного руководства:
«...На ходу и на отдыхе читал одну только свою Библию в
затрапезном переплёте. Он начитался ею вволю и приобрёл в ней
большие и твёрдые познания, легшие в основу всей его последующей
оригинальной жизни, когда он стал умствовать и прилагать к делу
свои библейские воззрения» (6,214).
Но недаром же бытовало в народе справедливое мнение
касательно таких знатоков:
«На Руси все православные знают, что кто Библию прочитал и «до
Христа дочитался», с того резонных поступков строго спрашивать
нельзя; но зато этакие люди что юродивые,— они чудесят, а никому
не вредны, и их не боятся» (6,222).
Подобное идёт от гордыни ума, когда он додумается до того, что всё
сам понять может и в наставниках не нуждается.
Обычнее всего самостоятельное освоение Писания, при внутренней
честности искателя истины, приводит к выделению из всей
христианской мудрости нравственных постулатов и к их
абсолютизации. Каков смысл соблюдения заповедей— о том
искатели или глубоко не задумываются, или решают чаще всего
просто: ради лучшего устроения жизни на земле. Справедливость
такого вывода для всех очевидна и несомненна. Да ведь и впрямь
так: хорошо было бы жить, когда бы все заповеди соблюдали. Сверх
того— не стоит и голову ломать? Когда же кто-либо додумается (как

тот же лорд Редсток), что в следовании заповедям проявляется
благодарность твари Творцу— то уж премудрость наивысшая.
Однодум Рыжов и следует заповедям неукоснительно, чем
угождает своему автору, не поколебавшемуся произвести его в
праведники. Лескову и самому, как помним, по душе пришлось
самостоятельное разумение Евангелия, он и от героя не большего
потребовал.
Идеал Лескова— идеал сугубо эвдемонический, автор более всего
болеет об устроении земного бытия. Проблемы подлинно духовные
его в творчестве мало занимают, религиозность его— душенного
свойства. Эвдемонический же тип культуры может искать опору для
себя только в установлении строгих этических норм— не в чём ином.
Поэтому и отношение к религии при таком типе культуры не может
не быть преимущественно прагматическим: религия становится
потребною исключительно для обоснования и укрепления морали.
Неслучайно же и протестантские учения появляются в момент
утверждения эвдемонического идеала, заменившего собою ценности
сотериологические: о спасении заботиться оказалось не нужным: о
том уже Сын Божий позаботился— человеку осталось попечение о
земном бытии.
«Так, религиозный опыт заменяется и вытесняется моральными
переживаниями. Мораль становится над религией; и ею, как
критерием, одобряется или осуждается всякое религиозное
содержание; действенность её собственного опыта распространяется
и на сферу религии, которой ставятся определённые рамки» 382,— так
И.Ильин писал, разумея Толстого, но то же можно отнести и к
жизнепониманию Лескова— и вообще принять как закон
существования всякого абсолютизирующего себя морализма.
Рыжов именно «однодум»: его мысль однобока и прагматична: он
утвердил себя на буквальном следовании заповедям— и на том
стоит, не задумываясь над сложностью бытия. Один из ранних
рецензентов справедливо заметил о лесковском герое: «От
«Однодума» веет холодом. <...> Невольно поднимаются один за
другим вопросы: есть ли у него сердце? Дороги ли ему хоть скольконибудь окружающие его грешные, заблуждающиеся души?» (6,640).
Вот один из эпизодов жизни Рыжова:
«Чаю они не пили и не содержали его в заводе, а мясо ели только
по большим праздникам— в остальное же время питались хлебом и
овощами, квасными или свежими с своего огорода, а всего более
грибами, которых росло в изобилии в их лесной стороне. Грибы эти
«баба» летнюю пору сама собирала по лесам и сама готовила впрок,
но, к сожалению её, заготовляла их только одним способом сушения.
Солить было нечем. Расход на соль в потребном количестве для

всего запаса не входил в расчёт Рыжова, а когда «баба» однажды
насолила кадочку груздей солью, которую ей подарил в мешочке
откупщик, то Александр Афанасьевич, дознавшись об этом, «бабу»
патриархально побил и свёл к протопопу для наложения на неё
епитимии за ослушание заветов мужа, а грибы целою кадкою
собственноручно прикатил к откупщикову двору и велел взять «куда
хотят», а откупщику сделать выговор» (6,225).
Как говорится, воля ваша, но Рыжов излишне мелочен в своей
педантичности. Он дотошен в мелочах, но о заповеди любви к
ближнему этот прямолинейный пуританин, кажется, не имеет
никакого понятия. Недаром у него жена безымянна: просто «баба». В
нём нет должной для любви теплоты душевной, он по-своему жёстко
рационален в своей праведности, сух и каменносердечен.
Особо отличился Рыжов в эпизоде с губернатором:
«...Вступив в храм, губернатор не положил на себя креста и никому
не поклонился— ни алтарю, ни народу, и шёл как шест, не сгибая
головы к амвону.
Это было против всех правил Рыжова по отношению к
богопочитанию и к обязанностям высшего быть примером для
низших,— и благочестивый дух его всколебался и поднялся на
высоту невероятную.
Рыжов всё шёл следом за губернатором, и по мере того, как
Ланской приближался к солее, Рыжов всё больше и больше
сокращал расстояние между ним и собою и вдруг неожиданно
схватил его за руку и громко произнёс:
— Раб Божий Сергий! входи в храм Господень не надменно, а
смиренно, представляя себя самым большим грешником,— вот как!
С этим он положил губернатору руку на спину и, степенно нагнув
его в полный поклон, снова отпустил и стал навытяжку» (6,236-237).
Губернатор, спору нет, недолжным образом себя повёл, но что
сказать о Рыжове? Да одно: деспот. Из таких натур легко
формируются изуверы, ради соблюдения формы ни перед чем не
останавливающиеся.
Всё это истекает от неправославного понимания самого смысла
соблюдения заповедей, от одностороннего, поверхностного их
восприятия.
Профессор А.И.Осипов верно отметил, что Православие «всецело
устремлено на исцеление души, а не на заработок блаженства и рая.
Преподобный Симеон Новый Богослов указывает: «Тщательное
исполнение заповедей Христовых научает человека (т.е. открывает
человеку) его немощи». Обратим внимание, что подчёркивается
преподобным Симеоном: исполнение заповедей делает человека не
чудотворцем, пророком, учителем, не достойным всяких наград,

даров, сверхъестественных сил— что является главнейшим
следствием «исполнения» заповедей во всех религиях и даже целью.
Нет. Христианский путь ведёт человека совеем к иному— к тому,
чтобы человек увидел глубочайшую повреждённость человеческого
существа, ради исцелении которой воплотился Бог Слово и без
познании которой человек в принципе неспособен ни к правильной
духовной жизни, ни к принятию Христа Спасителя»383.
Духовное стремление к следованию заповедям рождает таким
образом в душе человека то смирение, без которого невозможно
дальнейшее возрастание его в духе. Но эвдемоническая культура,
ориентированная на земное блаженство,— вне духовности.
Исполнение заповедей при таком типе культуры рождает скорее
гордыню, упоение собственной праведностью, самозамкнутость в
этой праведности. Прежде здесь уже говорилось о том. Теперь
пришлось вновь вспомнить, ибо это проявляется в однодуме Рыжове
и слишком расходится с православным сознаванием себя в мире—
Лесков в конце повести ещё раз свидетельствует:
«Умер он, исполнив все христианские требы по установлению
Православной Церкви, хотя Православие его, по общим замечаниям,
было «сомнительно». Рыжов и в вере был человек такой-некийэтакий...» (6,243).
Для автора, однако, это не явилось большим пороком, он счёл
возможным пренебречь такою сомнительностью веры, ибо для него
оказалась важнее праведность однодума, в опоре на которую он
видит самоё возможность утверждения в жизни нравственных норм,
без каковых эта жизнь, в его ощущении, обречена на распад.
Подобное упование на собственные силы человека вне его связи с
полнотою Истины можно отнести к заурядным издержкам
гуманизма. Антропоцентризм и антропомерность самой идеи
праведничества у Лескова несомненно позволяет сопрягать её
именно с гуманистическим миросозерцанием.
Вслед за однодумом Рыжовым Лесков вывел на всеобщее
обозрение ещё одного антика— в котором как в праведнике и сам
автор долго сомневался: причислять ли его к означенной категории
человеков. Диковинность его натуры подчёркнуто обозначена
диковинным же прозвищем— Шерамур, вынесенным в название
появившегося в 1879 году рассказа.
Впрочем, Шерамур настолько праведен, что не раздумывая отдаёт
нуждающемуся последнюю рубашку с себя— в буквальном смысле:
«...Завтра он явился опять без рубашки и на вопрос: где она?—
отвечал:
— Скинул.

— Для какой надобности?
— У другого ничего не было» (6,251).
Однако самого же автора обескураживает слишком убогий идеал
персонажа, при всём его бескорыстии:
«Герой мой— личность узкая и однообразная, а эпопея его—
бедная и утомительная, но тем не менее я рискую её рассказывать.
Итак, Шерамур— герой брюха; его девиз— жрать, его идеал—
кормить других...» (6,244).
Слова «не хлебом единым жив человек» для Шерамура—
совершенная бессмыслица: он не то что какие-либо душевные
потребности отвергает, но даже обычные гигиенические навыки,
поскольку это уменьшает средства человека «самому пожрать и
другого накормить».
Всем своим поведением Шерамур походит на юродивого, но Лесков
точен в определении подобного праведничества: «Чрева-ради
юродивый»— такой подзаголовок даёт автор своему рассказу.
Христа ради юродивым Шерамур быть просто не может, поскольку
и Евангелие воспринимает своеобразно: «Разумеется, мистики много,
а то бы ничего: есть много хорошего. Почеркать бы надо по местам...»
(6,258). Весь курьёз таковой бесцеремонности в том, что тут Шерамур
поразительно похож на Толстого, так же решительно «почеркавшего»
евангельские тексты. Не было ли в словах Шерамура и собственного
лесковского отношения к Евангелию? Неприятие своё Церкви
писатель, во всяком случае, герою передал: не случайно Шерамур с
такою решительностью опровергает некоего мужика, едущего с
заработков на родину: «Вытащил кошель и хвалится: «Видишь,
говорит, что есть названье от Бога родитель,— вот я родитель: <...>
что заработал— вот всё оно цело— деткам везу; а ещё захочу, так и в
церкву дам за своё здоровье. Понимаешь?»— «Глупо, говорю, в
церковь давать».— «Ну, этого, говорит, ты не смей, а то вот что...» И
кулак мне к носу» (6,262). (Народную религиозность, ненароком
высвеченную, тоже отметим.)
Шерамур, кажется, человек вовсе бессмысленный и никчёмный, но
зачем-то же писатель завёл о нём разговор. Лесков старается и в
существовании этого брюхопоклонника отыскать смысл и пользу: и
для того вводит в повествование суждение некоей набожной
старушки, к которому как к окончательно истинному прибегает в своих
раздумьях о бытии Шерамура:
«Ей не понравилось легкомыслие и шутливость, с которыми мы
относились к Шерамуру; она не стерпела и заметила это.
— Нехорошо»,— сказала она,— человек ничавошный, над ним
грех смеяться; у него есть ангел, который видит лицо.
— Да что же делать, когда этот человек никуда не годится.

— Это не ваше дело: так Бог его создал .
— Да он и в Бога-то не верит.
— А Господь с ним— глуп, так и не верит, и без него дело
обойдётся, ангел у него всё-таки есть и о нём убивается.
— Ну уж будто и убивается?
— Конечно! Он к нему приставлен и соблюдает. Вы как думаете:
ведь чем плоше человек, тем ангел к нему умней ставится, чтобы
довёл до дела. Это и ему в заслугу. <...> Что они вам мешают,
дурачки! их Бог послал, терпеть их надо, может быть он определится
к такой цели, какой вы все ему и не выдумаете» (6,288-289).
В конечном итоге выходит: Шерамур, может, и понадобился-то
автору, чтобы именно народную веру способнее разглядеть:
«...Если сам Шерамур не годится к праведным даже в качестве
юродивого, то тут есть русская няня, толстая баба со шнипом, суд
которой, по моему мнению, может служить выражением праведности
всего нашего умного и доброго народа» (6,301).
И в Шерамуре есть же какая-то доля праведности— и тем он
становится дорог автору, собиравшему как сокровища все даже
самые малые проявления качеств человеческих, что помогают
людям выстоять перед натиском зла.
Вот что ещё должно отметить у всех лесковских антиков: они
чистосердечно бескорыстны: деньги для них мало значат, и они,
кажется, обретают их лишь затем, чтобы поскорее избавиться. В
этом отношении весьма занимателен рассказ «Чертогон» (1879),
главный персонаж которого, богатый купец Илья Федосеич, есть
наглядное подтверждение убеждённости русских философов в том,
что русский человек, воспитанный Православием, богатство вменяет
себе в грех и всегда готов расстаться с нажитым— и замаливать
вину в суровой молитвенной аскезе. Герой «Чертогона» столь
решительно не поступает, но сознание греховности богатства несёт в
себе, доходя временами до безобразных сцен «уничтожения» денег в
дикой оргии, в своего рода надрыве (если уместно здесь использовать
образ Достоевского), а затем искупает грех суровостью покаяния и
молитвы.
Конечно, Илье Федосеичу до праведности далеко— просто автора
увлекло своеобразие его натуры. Зато в рассказе «Кадетский
монастырь» (1880) писатель отвёл душу: вывел сразу четырёх
праведников: директора, эконома, врача и духовника кадетского
корпуса— генерал-майора Перского, бригадира Боброва, корпусного
доктора Зеленского и архимандрита, имя которого рассказчик
запамятовал. Все четверо самоотверженно опекали вверенных им
воспитанников. Заметим: забота о житейском и душевном

благополучии
исчерпывает
для
Лескова
всё
содержание
праведничества. В такой заботе, разумеется, не только ничего
дурного нет, но, напротив, она трогательна и прекрасна— но выше
заглянуть писатель как бы и не желает, ему и того достаточно.
Поэтому даже лекция отца архимандрита, в которой содержится
приступ к разъяснению догмата о Боговоплощении, строится в опоре
на понятия земного благополучия и земных житейских тягот:
«Когда я, сытый, что по моему лицу видно, и одетый в шёлк,
говорю в церкви проповедь и объясняю, что нужно терпеливо
сносить холод и голод, то я в это время читаю на лицах слушателей:
«Хорошо тебе, монах, рассуждать, когда ты в шелку да сыт. А
посмотрели бы мы, как бы ты заговорил о терпении, если бы тебе от
голода живот к спине подвело, а от стужи всё тело посинело». И я
думаю, что если бы Господь наш пришёл в славе, то и Ему отвечали
бы что-нибудь в этом роде. Сказали бы, пожалуй: «Там Тебе на небе
отлично, пришёл к нам на время и учишь. Нет, вот если бы Ты
промеж нас родился да от колыбели до гроба претерпел, что нам
терпеть здесь приходится, тогда бы другое дело». И это очень важно
и основательно, что Он сошёл босой и пробрел по земле без приюта»
(6,344).
Впрочем, применительно к уровню детского понимания, быть
может, так и должно. Но противопоставлен в рассказе праведникам,
как бы ненарочито, человек, внешне выделяющийся тягою сугубо к
духовному, на деле же лишь фарисействующий преизрядно, не
более:
«Ровно через год после декабрьского бунта, именно 14 декабря
1826 года, главным директором всех кадетских корпусов <...> был
назначен генерал-адъютант генерал-от-инфантерии Николай
Иванович Демидов, человек чрезвычайно набожный и совершенно
безжалостный. Его и без того трепетали в войсках, где имя его
произносилось с ужасом, а для нас он получил особенное приказание
«подтянуть».
<...> Демидов был большой ханжа, он постоянно крестился,
ставил свечи и прикладывался ко всем иконам, но в религии был
суевер и невежда. О считал за преступление рассуждать о религии,
может быть потому, что не мог рассуждать о ней. Нам он ужасно
надоедал, ксати и некстати приставая: «молитесь, деточки,
молитесь, вы ангелы, ваши молитвы Бог слышит». Точно ему
сообщенo, чьи молитвы доходят до Бога и чьи не доходят. А потом
этих же «ангелов» растягивали и драли, как сидоровых коз. Сам же
себя он, как большинство ханжей, считал полным, совершенным
христианином и ревнителем веры» (6,343).

Скажем: так бывает и в жизни, и Лесков не поступился
правдоподобием в таком противопоставлении праведничества и
ханжества. Только отчего-то всё так подбирается, что праведники
чаще всего как бы ставят себя вне ревнования о вере и Церкви, хотя
внешне не отстоят от религии, а стоит появиться ревностному
богомольцу, как на поверку выходит, что тут обычное ханжество.
Однако даже душевность праведников «Кадетского монастыря» оказалась не по
зубам прогрессивной критике: анонимный рецензент «Отечественных записок»
иронизировал, что основной добродетелью персонажей рассказа показывается то,
что они почти не выходили за стены корпуса. Отчего прогрессисты нередко так
глупы? От предвзятости. Главная добродетель кадетских наставников, как это
показал Лесков,— в их любви к воспитанникам, из-за которой они не находили
возможности покидать вверенных им питомцев. «Русское богатство» усомнилось в
человечности Перского— и именно оттого, что смотрело на человека сквозь туман
застилающих зрение догм, не оказавшись способным к обычному душевному
восприятию жизни. Передовые властители дум выбивали из-под себя даже ту
единственную опору, какая до времени могла бы им служить,— и не подозревали
о том в своей убогой рассудочности.

Эвдемоническая культура— повторимся— иной опоры для себя и
не может искать, помимо ценностей душевного свойства, духовное
же бессознательно отвергает, и когда соприкасается с ним,
непременно стремится опорочить. Приём часто используется
обманный: вместо духовного изображается псевдо-духовное и
провоцируется вывод: вот она какова, церковность по истине—
лицемерна. Конкретных проявлений такого отношения к духовности
— бессчётно, а суть едина.
И Лесков: не взыскует высшего, а просто идеализирует тягу к
земному— и тем удовольствуется? Нет, так было бы несправедливо
утверждать: есть у Лескова тоска о высшем. О том— рассказ
«Несмертельный Голован» (1880).
Голован— этот совершеннейший из лесковских праведников—
самоотверженно служит людям, и во всех обстоятельствах
руководителем себе и другим избирает память о Божием суде:
«...Приходили к нему, бывало, какие-то простые люди— всегда за
советами. <...> Голованыч слушает, а сам ивнячок плетёт или на
коровок покрикивает и всё улыбается, будто без внимания, а потом
вскинет своими голубыми глазами на собеседника и ответит:
— Я, брат, плохой советник! Бога на совет призови.
— А как Его призовёшь?
— Ох, брат, очень просто: помолись да сделай так, как будто тебе
сейчас помирать надо. Вот скажи-ка мне: как бы ты в таком разе сделал?
Тот подумает и ответит.

Голован или согласится, или же скажет:
— А я бы, брат, умираючи вот как лучше сделал.
И рассказывает по обыкновению всё весело, со всегдашней улыбкой.
Должно быть, его советы были очень хороши, потому что всегда их
слушали и очень его за них благодарили» (6,358).
Поэтому и в личной жизни он отрекается от житейского счастья: от
брака с любимою женщиной, формально возможного, но противного
Божией правде (муж этой женщины, беглый солдат и вор, оказался,
вопреки общему мнению, жив, хотя знали о том лишь сам Голован и
любившая его и любимая им Павла),— и обсуждением такого
праведного поступка завершается рассказ: в диалоге между
повествователем и его бабушкою, свидетельницей всех событий:
«— Они жили по любви совершенной.
—То есть как это?
— Ангельски.
— А ведь они <...> всё счастье у себя и отняли!
— Да ведь в чём счастье полагать: есть счастье праведное, есть счастье
грешное. Праведное ни через кого не переступит, а грешное всё
перешагнёт. Они же первое возлюбили паче последнего…
— Бабушка,— воскликнул я,— ведь это удивительные люди!
— Праведные, мой друг,— ответила старушка.
Но я всё-таки хочу добавить— и удивительные и даже невероятные.
Они невероятны, пока их окружает легендарный вымысел, и
становятся ещё более невероятными, когда удаётся снять с них этот
налёт и увидать их во всей и х святой простоте. Одна одушевлявшая
их совершенная любовь поставляла их выше всех страхов и даже
подчинила им природу, не побуждая их ни закапываться в землю, ни
бороться с видениями, терзавшими св.Антония» (6,396-397).
В словах старушки— духовное решение важнейшей проблемы
эвдемонической культуры, указание на единственно возможный
исход из всех возникающих противоречий: на вознесение счастья
праведного над грешным. И критерий того и другого— в возможности
или невозможности переступить через возникающие обстоятельства.
Вспомним: о том же размышлял Достоевский в своей Пушкинской
речи. Ту же проблему решал и Толстой в «Анне Карениной». Да и все
русские писатели так или иначе касались этой болезненной стороны
эвдемонической культуры, потому что никому не удастся, проходя
жизненным путём, обойти её стороной. Скептик Тургенев и вообще
отвергал возможность счастья: для того всегда нужно через что-то
перешагнуть, а это лишь умножит несчастье в мире. Герои Лескова
решили неразрешимое в рамках эвдемонических стремлений: выходом
из пределов душевного в сферу духовного. Для такого решения нужна
крепость веры. Рассудок толкает на пере-ступление.

Но вот малость: Голован верует искренне и истово, однако он
малоцерковен. Не то чтобы он вовсе обходил храм Божий стороною, но
и ревностной церковности не выказывал: «неизвестно было— какого
он прихода. <...> Холодная хибара его торчала на таком отлёте, что
никакие духовные стратеги не могли её присчитать к своему ведению,
а сам Голован об этом не заботился, и если его уже очень докучно
расспрашивали о приходе, отвечал:
— Я из прихода Творца-Вседержителя,— а такого храма во всём
Орле не было» (6,375).
Такого прихода и во всём свете не сыскать— им, приходом этим,
весь свет и является. Для Лескова в таком миропонимании
заключался, пожалуй, его идеал всесветной, всех объединяющей
религии. Поэтому он не мог удержаться, чтобы не уязвить
церковную жизнь. Описывая обстоятельства, сопутствующие
открытию мощей «нового угодника» (так писатель обозначил
святителя Тихона Задонского), автор «Несмертельного Голована»
сосредоточил внимание исключительно на ложном чуде исцеления,
которое продемонстрировал доверчивым паломникам ловкий
пройдоха (в корыстных целях, разумеется). И не случайно же, что
этим псевдо-исцелённым от мощей становится тот самый вор
Фрапошка, который был помехою для счастья Голована и Павлы,
беглый муж этой несчастной женщины. Вот идея: в приходе ТворцаВседержителя только и могут быть праведники, а у Церкви если и
чудо совершается, то непременно— обман.
Главное для человека— быть учеником Христовым. А то
осуществимо, по Лескову, и вне церковной ограды. Вот
нравоучительная притча «Христос в гостях у мужика» (1881),
близкая многим толстовским произведениям того же рода. Лесков
рассказывает о купеческом сыне Тимофее Осипове, несправедливо
пострадавшем от своего дяди-опекуна, который погубил его
родителей, растратил почти всё его состояние, женился на его
невесте и стал причиною ссылки племянника по суду в отдалённое
глухое место. Тимофей, праведный характером и поведением, всё же
долго не может простить обидчику, ссылаясь при этом на многие
тексты из Ветхого Завета. Мужик-рассказчик, ставший близким
другом Тимофея, возражает (и тут Лесков, несомненно, передаёт
своё воззрение): «...в Ветхом Завете всё ветхое и как-то рябит в уме
двойственно, а в Новом— яснее стоит»384. По слову же Христа—
необходимо простить, поскольку «пока ты зло помнишь— зло живо, а
пусть оно умрёт, тогда и душа твоя в покое жить станет»385.
В конце повествования к Тимофею приходит (через долгие годы)
претерпевший множество невзгод обидчик-дядя— и Тимофей

узревает в том знак посещения его Самим Христом. Чувство злой
мести уступает место прощению и примирению. Автор заканчивает
рассказ словами: «Любите врагов ваших, благотворите обидевшим
вас»— выдержкою из Нагорной проповеди (Мф. 5, 44) в несколько
изменённом виде.
Перу Лескова принадлежит несколько подобных произведений
нравоучительного характера, в которых весьма отчётливо выявились
душевные стремления писателя, его горячее стремление
способствовать нравственному совершенствованию русского народа.
Всё бы хорошо, да автор этих поучений мыслит само
совершенствование вне Церкви, даже видит в Церкви начало,
препятствующее этому.
Несомненно, в том особый смысл заключён, что одновременно с
поисками праведников Лесков срывается в свои главные
антицерковные обличения, от «Мелочей архиерейской жизни» до
«Бродяг духовного чина». А затем вдруг увлекается разного рода
забавами, диковинными происшествиями, занятными анекдотцами,
безделицами.
В рассказе «Шерамур» состоялся однажды такой разговор между
повествователем и главным персонажем, взявшимся за переписку
черновых рукописей:
«— Всё ли вы,— спрашиваю,— разобрали в моей рукописи,— не
трудно ли было?
— Ничего нет трудного, а только одно трудно понять: зачем вы это
пишете?
— Печатать буду.
— Очень нужно.
— Вам это не нравится?
— Не не нравится, а зачем всякую юрунду. (Он именно говорил
юрунду.)
— Добрые люди купят, прочтут, посмеются и бросят.
— Ну да; только и всего. Стоит того дело. Могли бы что-нибудь лучше
написать. <...>
— Да не знаю,— говорю,— что же такое надо писать?
— Полезное что-нибудь.
— Например? <…>
— О том, чтобы всем было что жрать,— вот о чём» (6,252-253).
Шерамур, собственно, высказывает идею самого Лескова— требование
сугубой тенденциозности искусства,— но доводит её до нелепой
крайности. И не от того ли, от сознавания самой невозможности такого
нелепого осуществления идеи, Лесков вперекор себе увлёкся

анекдотцами, что годятся прочитать, посмеяться и бросить. И пошли:
«Белый орёл» (1880), «Дух госпожи Жанлис» (1881), «Штопальщик» (1882),
«Привидение в Инженерном замке» (1882), «Путешествие с нигилистом»
(1882), «Голос природы» (1883), «Маленькая ошибка» (1883), «Старый
гений» (1884), «Заметки неизвестного» (1884), «Совместители» (1884),
«Жемчужное ожерелье» (1885), «Старинные психопаты» (1885), «Грабёж»
(1887), «Умершее сословие» (1888) и прочие подобные. Не случайно и
публиковалось многое в «Осколках».
Правда, не всё так просто: в каждом анекдотце у писателя какая-нибудь
язвительность да таится. Чего бы Лесков ни касался, безделки или
серьёзного факта, он постоянно раздаривает свои колкости: простому
мужику и римскому папе, суматошной барыне и революционному
деятелю. Герцен подвернётся под руку— и тому достанется: «...он при
множестве туристов «вёл возмутительную сцену с горчичницей» за то,
что ему подали не такую горчицу. Он был подвязан под горло салфеткою
и кипятился совершенно как русский помещик. Все даже
оборачивались…» (6,275).
Больше всего достаётся от Лескова, разумеется, духовенству.
Мимоходом, а уязвит: «На другой день заходит протопоп. Он, как я
побывал у него в церкви, всякий праздник приносил мне просфору и
на всех священноябедничал» (7,17).
В «Записках неизвестного» духовные лица едва ли не сплошь
продувные бестии, не только о духовном, а и о душевном мало
пекущиеся.
Но и просто само по себе всё диковинное нравится писателю и
влечёт его художественное воображение. Ведь даже и праведники у
него— одни антики. Родственное что-то было в его натуре с ними.
Вот описание— отчасти и себя самого:
«По моему мнению, он был человек богопочтительный, но его
кипучая, художественная и сообщительная натура, при уме живом,
но крайне лёгком и несерьёзном, постоянно увлекала его то туда, то
сюда, так что он мог бы и совершенно извертеться, если бы не было
одного магнита, который направлял его блуждания к определённой
точке. Магнитом этим, действовавшим на Юхвима с страшною,
всеодолевающею органическою силою, была его громадная,
прирождённая любовь к добру и сострадание» (7,204).
Не сразу догадаться можно, что это описание относится к
священнику, отцу Евфимию Ботвиновскому, в характере которого
писателя привлекала предиковинная смесь гусара с праведником,
безалаберности с бессребренничеством. В частном письме автор
отозвался о своём персонаже сильнее: «...дивная громада смеси
пошлости, беспутства и доброты какой-то героической» (11,271).

«Чтобы не вызывать недомолвками ложных толкований, лучше
сказать, что «слабости» о.Ефима составляли просто кутежи, которые
тогда были в большой моде в Киеве. Отец Евфим оказался большим
консерватором и переносил эту моду немножко дольше, чем было
можно. Отец Евфим любил хорошее винцо, компанию и охоту. Он
был лучший биллиардный игрок после Курдюмова и отлично
стрелял; притом он, по слабости своего характера, не мог
воздержаться от удовольствия поохотиться, когда попадал в круг
друзей из дворян. Тут о.Евфим переодевался в егерский костюм,
хорошо приспособленный к тому, чтобы скрывать его «гриву», и
«полевал», по преимуществу с гончими. Нрава Юхвим был весёлого,
даже детски шаловливого и увлекающегося до крайностей, иногда
непозволительных; но это был такой человек, каких родится немного
и которых грешно и стыдно забывать в одно десятилетие.
Каков Юхвим был священник— этого я разбирать не стану, да и
думаю, что это известно одному Богу, Которому служил он, как мог и
как умел. Внешним образом священнодействовать Юхвим был
большой мастер, но «леноват» и потому служил редко— больше
содержал у себя для служения каких-то «приблудных батюшек».
<...>
К сему разве остаётся добавить, что Ботвиновский был очень
видный собою мужчина и, по мнению знатоков, в молодости
превосходно танцевал мазурку, и... искусства этого никогда не
оставлял, но после некоторых случайностей танцевал «только на
именинах» у прихожан, особенно его уважавших» (7;203-204,213).
Отец Евфим— один из персонажей хроники «Печерские антики»
(1883), собрания анекдотических описаний, основанных на
собственных юношеских воспоминаниях автора. Ко всему, что
описывает здесь Лесков, он сам относится чаще с юмором,
беззлобным, но пробористым, порою проявляющимся даже в
коротких характеристиках, как, например, в таком замечании о
монахах, пришедших полюбопытствовать на торжество открытия
моста через Днепр:
«Были маститые иноки с внушительными сединами и
легкомысленные слимаки с их девственными гривами вразмёт на
какую угодно сторону.
Один из иноков, по-видимому из почётных, сидел в кресле, обитом
просаленною чёрною кожею и похожем по фасону своему не на
обыкновенное кресло, а на госпитальное судно.
К этому иноку подходили простолюдины: он всех их благословлял
и каждого спрашивал буквально одно и то же:
— Чьи вы и из какой губернии?

Получив ответ, инок поднимал руку и говорил: «Богу в приём», а
потом, как бы чувствуя некую силу, из себя исшедшую, зевал,
жмурил глаза и преклонял главу. Заметно было, что общее
оживление его как будто совсем не захватывало, и ему, может быть,
лучше было бы идти спать» (7,182).
О старце-раскольнике, впрочем, автор отозвался много сильнее:
«Могучая мысль, вызвавшая Малахию, побудила его явиться
суетному миру во всеоружии всей его изуверной святости и
глупости» (7,188). Рассказ об ожидании «перемены веры», якобы, по
убеждённости раскольничьего старца, должной быть совершённою
императором Николаем Павловичем,— одно из самых злых
описаний у Лескова, хоть и не без оттенка сочувствия к несусветной
дурости раскольников.
Лесков всегда был скептически настроен против разного рода
проявлений чудесного, пытаясь отыскать во всех случаях
рациональное объяснение обнаружившемуся чуду, а заодно и
посмеяться над благочестивой дурью тех, кто в чудесах не
сомневается. Не оставлял писатель своей иронией и «чудотворцев».
Так, он ядовито поиздевался над почитанием Ивана Яковлевича
Корейши, известного московского сумасшедшего, которого люди, в
благочестивых мыслях пребывающие, до сей поры в блаженных
прозорливцах почитают, а в иронической трезвости закосневшие—
числят в обычных дурачках. Русская литература Ивана Яковлевича
не раз коснулась (Достоевский, например, в «Бесах»), Лесков же, как
и подобает по его ироническому складу ума, в святочном рассказе
«Маленькая ошибка» (а рассказ этот Толстой назвал однажды
лучшим из лесковских) вывел Корейшу безмысленным дурачком,
слава которого порождена дурью некрепких же умом богомольцев.
В рассказе своём автор язвительно поведал, как некая мать
купеческого семейства, сокрушаясь о бесплодии замужней дочери,
упросила Корейшу помочь беде молитвою, но в записочке,
оставленной юродивому, пребывающие при нём «жёнки» перепутали
имена, и в результате плод во чрево получила другая дочь,
незамужняя девица. «Напутал» чудотворец. Ко всеобщему
удовольствию всё «распутал» легкомысленный в вере муж старшей
сестры, обнаруживший естественного виновника «маленькой
ошибки» богомольцев и устроивший брак согрешивших молодых
людей.
Такая особенность— видеть в наблюдаемой причудливости жизни
преимущественно достойное осмеяния, даже и беззлобного,—
мучительна для самого обладателя ею. Ещё более мучительна
способность замечать более дурное, чем доброе— в реальном бытии.

Лесков обладал подобною способностью, и ему удалось осмыслить её
на художественном уровне глубоко и точно. В рассказе «Пугало»
(1885) он живописует ненависть мужиков целой округи к некоему
Селивану, в котором все видят колдуна, вредителя, губителя,
служителя бесам. Неожиданный случай раскрыл подлинную
красоту и доброту душевных качеств Селивана, настоящего
праведника, резко изменив отношение к нему людей. Объясняя
случившееся, отец Ефим Остромыслений (редкий для позднего
Лескова случай, когда священник выводится «превосходным
христианином») раскрывает рассказчику причины:
«Христос озарил для тебя тьму, которою окутывало твоё воображение—
пусторечие тёмных людей. Пугало было не Селиван, а вы сами,— ваша
к нему подозрительность, которая никому не позволяла видеть его
добрую совесть. Лицо его казалось вам тёмным, потому что око ваше
было тёмно. Наблюди это для того, чтобы в другой раз не быть таким же
слепым» (8,52).
И глубже: именно такой безблагодатный взгляд на мир становится
важною причиною существующего в мире зла:
«Недоверие и подозрительность с одной стороны вызывали недоверия
же и подозрения— с другой,— и всем казалось, что все они— враги между
собою и все имеют основание считать друг друга людьми, склонными ко
злу.
Так всегда зло родит другое зло и побеждается только добром, которое,
по слову Евангелия, делает око и сердце наше чистыми» (8,53).
Писателем раскрывается один из высших законов жизни, равно как и
закон существования и назначения искусства в мире, способ его
воздействия на бытие человека: через доброту воззрения на мир и
красоту отображения мира. Через постижение мира в мiре.
Лесков вновь обращается мыслью к поиску праведников.
В осмыслении праведничества писатель прибегает к помощи Пролога,
сборника христианских душеполезных повествований, сюжеты которых
он начинает использовать в своих рассказах. Он писал о том Суворину (26
декабря 1887 года): «Пролог— хлам, но в этом хламе есть картины, каких
не выдумаешь. Я их покажу все, и другому в Прологе искать ничего не
останется... Апокрифы писать лучше, чем пружиться над ледащими
вымыслами» (11,362).
В обращении к Прологу он также становится близок Толстому,
заимствовавшему там же сюжеты собственных нравоучительных
произведений. Рассказ «Скоморох Памфалон» (1887) отчасти даже близок
толстовской манере письма в подобных же обработках сюжетов Пролога.
Но проблему при этом Лесков осмысляет собственную, насущно
болезненную для него: проблему бытия художника в миру, в сугубо
земном существовании, внешне далёком от делания добра.

Скоморох Памфалон, заглавный персонаж рассказа, внешне живёт в
позорном служении греху— но именно он указан гласом свыше как
образец праведного угождения Богу на земле. Этот глас ведёт праведного
столпника Ермия, давно оставившего лежащий во зле мир, в шумный
Дамаск— чтобы там узреть праведника большего, истинного, Богу
угодного. Этот мотив пришёл в христианскую литературу, часто
встречаясь именно в Прологах, из жития преподобного Макария
Великого и использовался для осмысления путей служения человека
Творцу.
Как и в первоисточнике, Памфалон, которого находит Ермий, долго не
может объяснить вопрошающему подвижнику, чем его жизнь столь
угодна Богу, ибо он и сам не сознаёт того: ведь он угождает греху, даёт
представления в домах блудниц и богатеев, что считается позорным и
богомерзким делом.
Постепенно Лесков раскрывает своё понимание праведной жизни,
противопоставляя её бегству от мира ради эгоистического стремления к
собственному, сугубо индивидуальному спасению. Ермий, бывший когдато богатым, знатным и властительным вельможею, бежал в уединение,
влекомый не преимущественной любовью к Богу, а ненавистью к миру, к
его злу, кроме которого он был не в состоянии узреть ничего. Памфалон,
также получивший однажды возможность праведно окончить свои дни,
отказавшись от позорного ремесла, жертвует спасением ради избавления
от позора другого человека, тем вынуждая себя к прежнему занятию, к
скоморошеству. Именно в этот момент жертвы он ощущает наивысшее
счастье:
«— Я умоляю тебя,— повторил Ермий,— скажи мне, ты когда-нибудь
чувствовал себя хорошо?
— Да,— отвечал скоморох,— я чувствовал...
— А когда это было?
— Представь, это было именно в тот самый час, когда я себя от Него
удалил...» (8,198).
Для Ермия это безумие. Но Лесков судит именно Ермия: «Он очудачел:
оставил свет, чтобы думать только об одной своей душе. Жестокий
старик!» (8,220). Лесков возвышает Памфалона. «Живёт скоморох, хочет
исправиться, но не может, потому что всё увлекается состраданием к
несчастным, а в конце концов ему говорят, что ему уже и исправляться не
в чем» (11,316),— так автор выразил собственное понимание
праведности Памфалона в письме к С.Н.Шубинскому от 22 мая 1886
года. Эта идея весьма понравилась Толстому, о чём Лесков сообщил
тому же адресату 29 апреля 1887 года: «Л.Н.Толстой говорил о
Памфалоне с похвалою самою тёплою. Очень, очень его одобряет»
(11,346). Нравственная поучительность рассказа не могла не
понравиться Толстому— несомненно.

Памфалон являет у Лескова наивысшую любовь, о которой
говорил апостол Павел (Рим, 9, 3): эта любовь жертвует не только
жизнью, но и спасением ради ближних своих. Для Лескова это
момент автобиографический: такой осмысляет собственную
литературную деятельность: как своего рода жертву ради служения
ближнему. В каком-то смысле он отождествляет себя с Памфалоном,
ибо и сам часто скоморошничает, скрывая за тем свою боль о мире.
В описании нравов Византийского царства, с которого начинается
повествование, нельзя не разглядеть картины нравов российской
действительности времени Лескова, как он видел их,— этого только
слепой не заметит:
«В то отдалённое время в Византии, или в нынешнем
Константинополе, и во всём царстве Византийском было много
споров о вере и благочестии, и за этими спорами у людей
разгорались страсти, возникали распри и ссоры, а от этого выходило,
что хотя все заботились о благочестии, но на самом деле не было ни
мира, ни благочестия. Напротив того, в низких людях тогда было
много самых скверных пороков, про которые и говорить стыдно, а в
высших лицах царило всеобщее страшное лицемерие. Все
притворялись богобоязненными, а сами жили совсем не похристиански: все злопамятствовали, друг друга ненавидели, а к
низшим, бедным людям не имели сострадания; сами утопали в
роскоши и нимало не стыдились того, что простой народ в это самое
время терзался в мучительных нуждах. Обеднявших брали в кабалу
или в рабство, и нередко случалось, что бедные люди даже умирали
с голода у самых дверей пировавших вельмож. При этом
простолюдины знали, что именитые люди и сами между собой
беспрестанно враждовали и часто губили друг друга. Они не только
клеветали один на другого царю, но даже и отравляли друг друга
отравами на званых пирах или в собственных домах, через подкуп
кухарей и иных приспешников.
Как сверху, так и снизу всё общество было исполнено порчей»
(8,174-175).
Каково место художника в этом мире? Лесков знает упрёк со
стороны мнимой праведности:
«— Презренно твоё ремесло, которое нужно только презренным
празднолюбцам,— ответила мне Магна.
— О госпожа!— отвечал я,— всякий питается тем, чем он может
добыть себе пищу, и хорошо, если он живёт не за счёт другого и не
делает несчастья ближних.
— Это не идёт к тебе, ты развращаешь своих ближних,— молвила
Магна, и в глазах её я мог видеть ту же строгость, которою
отличался всегда взор её матери» (8,213).

Так осуждает Памфалона красавица Магна, та самая, ради
которой он жертвует своим спасением,— и тем раскрывает высший
смысл своего служения людям, а писатель превозносит идею жизни
артиста, всякого художника вообще, литератора в том счету. В
финале рассказа бывший столпник Ермий получает откровение о
своей вине перед миром, перед Богом, и видит возносящегося над
собою смиренного Памфалона, помогающего ему разрушить путы
греховной гордыни:
«...Во весь небосклон большими еврейскими литерами словно
углём и сажей напачкано слово: «самомненье».
«Тут мой предел!»— подумал Ермий и остановился, но Памфалон
взял свою скоморошечью епанчу, махнул ею и враз стёр это слово на
всём огромном пространстве, и Ермий тотчас увидел себя в
несказанном свете и почувствовал, что он летит на высоте, держась
рука за руку с Памфалоном, и оба беседуют.
— Как ты мог стереть грех моей жизни?— спросил Памфалона на
лету Ермий.
А Памфалон ему отвечал:
— Я не знаю, как я это сделал: я только видел, что ты затруднялся,
а я захотел тебе пособить, как умел. Я всегда всё так делал, пока
был на земле, и с этим иду я теперь в другую обитель» (8,231).
«Скомороху Памфалону» близка по идее «Повесть о богоугодном
дровоколе» (1886), также заимствованная из Пролога. Здесь
рассказывается о страшной засухе, которую не смогла одолеть
молитва самого епископа, но победила молитва простого дровокола,
проводившего жизнь в трудах и заботах о хлебе насущном и вовсе не
помышлявшего ни о каких богоугодных делах, считавшего себя
недостойным грешником. И вот он оказывается более угодным Богу,
чем духовный владыка. Лесков изображает это не как частный
случай (вполне возможный, разумеется, в реальности), но скорее как
некое обобщение относительно смысла праведной жизни.
Та же идея— в «Легенде о совестном Даниле» (1888). Действие
вновь отнесено к первым векам христианства. Кроткий христианин
Данила, спасающийся в скиту, трижды попадает в плен к варварам,
каждый раз претерпевая всё большие лишения. Побуждаемый
чувством мести, он убивает в своём третьем пленении жестокого хозяинаэфиопа— и бежит к своим единоверцам. Но совесть заставляет его искать
искупления греха убийства—
и он последовательно посещает
православных патриархов в Александрии, Ефесе, Византии, Иерусалиме,
Антиохии, а также папу в Риме, испрашивая у всех наказания за
содеянное. Однако все в один голос убеждают совестного Данилу, что

убийство варвара не является грехом. Правда, на просьбу Данилы
указать ему, где о том сказано в Евангелии, все архипастыри впадают в
гнев и гонят вопрошающего прочь. А совесть его становится всё более
чёрною, как убитый им эфиоп, не даёт покоя грешнику— и он начинает
ухаживать за прокажённым, облегчая тому страдания последних дней
жизни. В идее служения ближнему Данила обретает успокоение.
«Оставайся при одном служении Христа и иди служить людям» 386,—
таков конечный вывод «Легенды...». В Церкви же— существование вне
учения Христова.
Заметим, что здесь прямая клевета на Церковь, ибо всякое убийство для
христианина есть грех, независимо от веры убиенного. Лесков приписал
Православию то, что свойственно мусульманству или иудаизму. Сделал
он это скорее по неведению или непониманию, чем по недоброму умыслу.
Писатель просто отказывается усматривать коренные различия между
вероисповеданиями. «...Кому что в рассуждении веры от Бога открыто,—
такова, значит, воля Божия»387,— утверждает Лесков в «Сказании о
Фёдоре-христианине и о друге его Абраме-жидовине» (1886).
В «Сказании...» повествуется о друзьях-ровесниках, принадлежавших к
разным верам, но воспитанных и выросших в любви друг к другу: «Все
были приучены жить как дети одного Отца, Бога, создавшего небо и
землю, и всяческое дыхание— эллина же и иудея»388.
Существование различных вер, навязываемое прежде всего жестокими
властями, разрушает дружбу Фёдора и Абрама, делает их на какое-то
время непримиримыми врагами. Причина того проста, по мысли автора:
«Зло в том, что каждый из людей почитает одну свою веру за самую
лучшую и за самую истинную, а другие без хорошего рассуждения
порочит»389. Однако добрые природные свойства характеров обоих
помогают им одолеть рознь и признать, что «все веры к одному Богу
ведут»390.
Фёдору его единоверцы внушают: жид враг нашей веры,— но он
сознаёт, что служить Христу можно лишь в любви ко всем без различия.
Тою же любовью к другу движим и Абрам, трижды выручающий его
в беде большими деньгами. В итоге оба решают выстроить большой
дом для детей-сирот, где все жили бы «без разбору» различий в вере.
Дом этот— своего рода символ всечеловеческого единения в
служении единому Богу.
Здесь— опять искажённое представление о Православии, которое
вовсе не учит видеть в иноверцах— «поганых» (как то изображено у
Лескова), но: заблуждающихся. Любовь ко всякому человеку,
несущему в себе образ Божий, заповедана Христом, но не ненависть.
Однако это не означает отказа от Истины ради мнимого единства.
Для православного человека пребывание вне Православия есть

печальное и пагубное для души самоослепление, но сознавание того
должно возбуждать в человеке не ненависть (как утверждает
писатель), но сожаление и стремление помочь в обретении Истины.
Лескова, как и Толстого, давно смущала рознь, идущая от
различий в вере. Но оба писателя предполагали обрести единство в
безразличии к несовпадению в понимании Бога, смысла жизни,
добра и зла и т.д. Утопия: различия неминуемо дадут о себе знать.
Верно отметил проф. А.И.Осипов: «До чего близоруки те, которые
говорят об общем религиозном сознании, о том, что все религии
ведут к одной и той же цели, что все они имеют единую сущность.
Как наивно звучит всё это! Только человек, совершенно не
понимающий христианства, может говорить об этом» 391. Разные
религии указывают разные цели и разные пути к ним. О каком
единстве можно говорить, если дороги разводят людей в разные
стороны. Близки могут быть лишь шествующие единым путём.
Идущие по разным дорогам неизбежно будут всё более отдаляться
друг от друга.
Подлинное единство может быть обретено лишь в полноте Истины.
Проблема, мучительная и тяжкая для него проблема служения
миру, а через то— служения Богу, проблема эта не оставляла
Лескова. В муках он бьётся над нею, создавая повествование
«Инженеры-бессребреники» (1887).
Вновь— праведники. Теперь— трое. Дмитрий Брянчанинов,
Михаил Чихачёв, Николай Фермор. Первый— будущий святитель
Игнатий. Второй— будущий схимник Михаил. Третий военный
инженер; и отчаявшийся самоубийца.
Повесть «Инженеры-бессребреники» можно рассматривать как
один из источников к житию святителя Игнатия. Автор освещает в
основном тот период пути его, когда он был воспитанником
Петербургского инженерного училища. Уже в эти годы в облике
молодого студента проявились черты религиозной серьёзности и
аскетической надмирности. Дружба с Дмитрием Брянчаниновым
определила и жизненный путь Михаила Чихачёва, ибо это более
всего соответствовало его натуре:
«— Самое главное в нашем положении теперь то,— внушал он
Чихачёву,— чтобы сберечь себя от гордости. <...> Я вижу одно верное
средство для того, чтобы не поддаться опасности соблазна, который
представляют люди, и ты, может быть, отгадываешь, в чём оно
заключается...
— Мне кажется, что я отгадываю, о чём ты думаешь.
— Я думаю, что надо всегда смотреть на Богочеловека.
— Ты прав.

— Поверь— если мы не будем сводить с Него наших мысленных
глаз и будем стараться во всём Ему следовать, то для нас нет
никакой опасности. Он нас спасёт от опасности потерять себя во всех
случаях жизни.
— Верю.
— И вот Он с нами, и мы в Нём, и Он в нас. Мне кажется, я понял
сейчас в этих словах новый, удивительный смысл.
— И я тоже» (8,236).
Многие страницы «Инженеров-бессребреников» посвящены
возвышенным характеристикам двух друзей, но их уход в монастырь
Лесков рассматривает как бегство от жизни— в прямом смысле
бегство:
«Нашим «монахам» казалось, что служить честно— это значило
постоянно поперечить всем желающим наживаться, и надо
порождать распри и несогласия, без всякой надежды отстоять
правду и не допускать повсюду царствующих злоупотреблений. Они
поняли, что это подвиг, требующий такой большой силы, какой они в
себе не находили, и потому они решились бежать».
Понимание причин иноческого отречения от мира— удручающе
примитивно.
Николай Фермор, младший соученик двух будущих иноков, прямо
называется автором «борцом более смелым» (8,241). Лесков отдаёт
предпочтение ему, поскольку он избрал для себя, согласно мнению
писателя, путь труднейший.
«Этот тоже был религиозен, но он не хотел бежать от жизни в
свете, а, напротив, хотел борьбы со злом— он хотел внести
посильную долю правды и света в жизнь; Фермор был человек с
гражданскими добродетелями, и для него не годились ни аскетизм,
ни витание в поэзии красоты и любовных восторгов» (8,253-254).
Но оказалось: побороть зло мира (в том конкретном облике, каким
оно встало на пути честного Фермера: воровство, разврат) никто не в
состоянии, даже сам царь. Разговор Фермора с императором
Николаем Павловичем выявляет глубочайшее болезненное уныние
молодого искателя правды— и в том обнаружилась вся бездна
пессимизма самого писателя:
«Государь <...> ободрил его.
— Говори правду! Что бы то ни было, мне надо отвечать правду!
— Ваше величество,— отвечал Фермор,— я никогда не лгу ни
перед кем и вам доложу сущую правду: болезнь моя заключается в
том, что я потерял доверие к людям.
— Что такое?— переспросил, возвыся голос и откидывая голову,
Государь.

Фермор спокойно повторил то же самое, то есть, что он потерял
доверие к людям, и затем добавил, что от этого жизнь ему сделалась
несносна.
— Мне не верят, Ваше Императорское Величество, но я ужасно
страдаю. <...> Нельзя служить честно» (8,274).
Уныние, коему подвластны и Фермор, и Лесков, есть состояние,
подверженное пристальнейшему исследованию Святыми Отцами.
Были изучены не только причины и признаки уныния, но и
средства к его преодолению. Однако прибегать к их помощи в
данном случае было бесполезно, ибо для того должно подняться на
уровень духовный, тогда как персонаж рассказа и его автор
пребывают лишь в полноте душевности— и путь аскезы
воспринимают как нечто недостаточное (если не сказать сильнее).
Фермор, как и сам автор, не сознаёт смысла аскетического подвига и
его воздействия на окружающий мир, ему мнится, что со своими
слабыми душевными «гражданскими» силами он может побороть
зло, он верит лишь в реальные поступки служебного и
нравственного свойства, а они оказываются бессильны в его борьбе
ради «водворения в жизни царства правды и бескорыстия» (8,290).
Эту же цель приписывает Лесков и двум монахам, совершая свою
обычную ошибку смешением душевных и духовных стремлений.
Собственно, в душевности, в бездуховности и кроются причины
уныния Фермора, приведшего его к самоубийству— к тому, к чему и
ведёт человека враг, завлекающий в ловушку уныния,
В том же и беда самого Лескова: он душевное ставит выше
духовного— и не может избегнуть поражения в собственных
борениях.
В третий раз за короткий промежуток времени Лесков обращается
к проблеме служения людям на земном поприще в рассказе
«Прекрасная Аза» (1888). Он вновь использует сюжет из Пролога.
Подобно скомороху Памфалону, красавица Аза пожертвовала своим
состоянием и обрекла себя на нравственную гибель— но её любовь
«покрывает множество грехов» (1 Пет. 4, 8), и для неё на исходе
жизни отверзается небо.
Лесков упорно возвращается к мысли: даже пребывание в
житейской грязи не может опорочить грехом человека, когда
падение становится жертвою ради спасения ближнего. Тут как будто
трудно установить безусловные параллели с жизнью самого
писателя, но если не забывать, что его апокрифические пересказы
есть иносказания, то биографичность мучившей Лескова проблемы
становится очевидной.

В письме к А.Н.Пешковой-Толиверовой от 14 апреля 1888 года
Лесков утверждает: «По словам Христа, по учению Двенадцати
апостолов, по толкованию Льва Николаевича и по совести и разуму,
— человек призван помогать человеку в том, в чём тот временно
нуждается, и помочь ему стать и идти, дабы он, в свою очередь, так
же помог другому, требующему поддержки и помощи» (11,376).
Мысль-то бесспорная, но показательно это включение имени
Толстого в ряд обоснований её несомненности. Толстой же, по
свидетельству Лескова, поставил «Прекрасную Азу»— «превыше
всего» (11,380).
Нравственная пагубность богатства и спасительность нестяжания
утверждается Лесковым в повестях «Аскалонский злодей» (1888) и
«Лев старца Герасима» (1888). Последняя есть переложение жития
преподобного
Герасима
Иорданского,
интерпретированного
Лесковым как нравственное поучение: «Поступайте со всеми добром
да ласкою»392 и отрекайтесь от собственности, ибо она рождает страх
перед жизнью.
От иносказательных сюжетов Пролога Лесков вскоре обращается в
попытке решить всё ту же проблему к реальной, современной ему
действительности. В рассказе «Фигура» (1889) главный герой,
офицер по фамилии Вигура (переделанной народом в Фигуру),
допускает недостойный, по кодексу офицерской чести, поступок:
прощает пощёчину, данную ему пьяным казаком. Дело происходит в
ночь, когда совершается праздничное пасхальное богослужение, и
именно это обостряет внутренние сомнения и терзания Вигуры:
«Тягчайшее оскорбление! Молодо-зелено, на всё я ещё тогда смотрел не
своими глазами, а как задолбил, и рассуждение тоже было не своё, а
чужое, вдолбленное, как принято. «Тебя ударили— так это бесчестие, а
если ты побьёшь на отместку,— тогда ничего— тогда это тебе честь...»
Убить его, этого казака, я должен!.. зарубить его на месте!.. А я не
зарубил. Теперь куда же я годен? я битый по щеке офицер. Всё, значит,
для меня кончено?.. Кинусь— заколю его! Непременно надо заколоть! Он
ведь у меня честь взял, он всю карьеру мою испортил. Убить! за это сейчас
убить его! Суд оправдает или не оправдает, но честь спасена будет.
А в глубине кто-то и говорит: «Не убий!» Это я понял, Кто!— Это так Бог
говорит: на это у меня в душе моей явилось удостоверение. Такое, знаете,
крепкое несомненное удостоверение, что и доказывать не надо и
своротить нельзя. Бог! Он ведь старше и выше самого Сакена. Сакен
откомандует, да когда-нибудь со звездой в отставку выйдет, а Бог-то веки
веков будет всей вселенной командовать! А если Он мне не позволяет
убить того, кто меня бил, так что мне с ним делать? Что делать? С кем

посоветуюсь?.. Всего лучше с Тем, Кто Сам это вынес. Иисус Христос!..
Тебя Самого били?.. Тебя били, и Ты простил... а я что перед Тобою... я
червь, гадость, ничтожество! Я хочу быть Твой: я простил! я Твой...
Вот только плакать хочется!.. плачу и плачу!
Люди думают, что это от обиды, а я уже— понимаете... я уже совсем не
от обиды...» (8,471).
Лесков показал здесь укрепление в человеке истинной веры, которая
ставит Богово над кесаревым, небесное над земным, духовное над
рассудочным,— и обретение вследствие того слез умиления.
Но для закосневшего во зле мира здесь неразрешимое противоречие:
поступок Вигуры бесчестный, но христианский. И показательно
отношение окружающих при указании на заповеди религии. Так,
полковник, командир Вигуры, требует от него подать в отставку:
«— Мне вас жалко,— но поступок ваш есть непозволительный. Пеняйте
на себя и на того, кто вам внушил такие правила.
Мне стало от этих слов грустно, и я попросил извинения и сказал, что я
пенять ни на кого не буду, а особенно на Того, Кто мне внушил такие
правила, потому что я взял себе эти правила из христианского учения.
Полковнику это ужасно не понравилось.
— Что,— говорит, вы мне с христианством!— ведь я не богатый
купец и не барыня. Я ни на колокола не могу жертвовать, ни ковров
вышивать не умею, а я с вас службу требую. Военный человек
должен почерпать христианские правила из своей присяги, а если
вы чего-нибудь не умели согласовать, так вы могли на всё получить
совет от священника» (8,475).
Уровень «христианского сознания» здесь, кажется, не требует
пояснений. Вот где выявляется, по Лескову, «христолюбивость»
воинства. Если религия оказывается потребной лишь на то, чтобы
на колокола жертвовать и ковры вышивать...
Каковы итоги? Именно в 80-е годы XIX века появились свидетельства, что
«нижние чины армии, возвращаясь из службы в село, вносят в народ или
индифферентизм, или скептицизм, или явное небрежение и отрицание в
отношении религии если не теоретической стороны веры православной, то
внешней, обрядовой, церковной стороны, причём явно сквозит одичание
религиозно-нравственного чувства, распущенность, высокомерие, чванство,
критически-отрицательное отношение свысока к пастырям Церкви, к народным
обычаям отцов и дедов. Почтенные сельские священники прямо называли
солдат, возвратившихся со службы, деморализующей силой, притом
оказывающей немалое влияние на молодое поколение»393. Ныне же кто-то всё
ещё не поймёт, почему русская армия поддалась разлагающей агитации
большевиков в 1917 году...

Фигура уходит в хлебопашцы, беря на себя заботу о согрешившей
женщине и её незаконном ребёнке. «Вот так и живём, и поле орем, и
сием, а чого нэма, о том не скучаем— бо все люди просты: мать
сирота, дочка мала, а я битый офицер, да ещё без усякой
благородной гордости. Тпфу, яка пропаща фигура!» (8,486).
Для Лескова, как и для читателя, несомненна душевная красота
Фигуры, а жертва его собою раскрывается автором как
нравственный подвиг во славу Христа. Так Лесков отчётливо
связывает поступок человека с христианством, тогда как в ряде
прежних повествований христианство как побудительная причина
действий персонажей было обозначено намёками, не вполне внятно,
или вообще отсутствовало. Та же прекрасная Аза, например, узнаёт
о Христе только перед концом жизни, уже после совершения своей
жертвы. Многие лесковские праведники руководствуются скорее
«общечеловеческой», нежели христианской моралью в своих
стремлениях, религия же их имеет несколько абстрактный характер.
В том сказалось тяготение писателя к некоей всеединой религии,
пусть и не проявлявшееся столь резко, как у Толстого, но всё же хотя
бы в зачаточном состоянии прозябавшее.
Своеобразие христианского миросозерцания Лескова наиболее
очезримо обнаружило себя в повести «Гора» (1890), события которой
относятся к первым векам христианства и происходят в Египте, где
последователи Христа были окружены в ту пору им враждебными
адептами местной веры.
Главный герой повести— златокузнец Зенон (по его имени повесть
первоначально и была названа), истый христианин, буквально
следующий заповедям Спасителя. Так, в момент искушения его
красавицею Нефорой он— по слову Христа (Мф. 5, 29)— выкалывает
себе глаз, чтобы тот не соблазнял его:
«— Благодарю Тебя, что Ты не погнушался мной и явил Свою
власть над моей страстной природой. Мой глаз едва не соблазнил
меня, но я сделал то, что Ты повелел, и... теперь нет этого глаза.
Проговорив это, Зенон зашатался и упал, и нож вывалился из его
раны, а кровь орошала его лицо и струилась на пол» (8,321).
Но христианскою общиною (Церковью) он не признаётся за своего,
так что епископ, составляя по требованию власти список всех
христиан, даже не вспоминает имени Зенона: «Мы его своим не
считаем» (8,355).
Перед христианами тем временем поставлена труднейшая задача:
доказать истинность своей веры и сдвинуть гору— как о том
говорится в Евангелии: «Ибо истинно говорю вам: если вы будете
иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: «перейди отсюда

туда», и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас» (Мф.
17, 20).
Недруги христиан замыслили: «Мы их уловим на Его же словах:
Он говорил, что кто будет верить, как Он учил, то такой человек
если скажет горе: «сдвинься», то будто гора тронется с места и
бросится в воду. С кровли правителя вашего по направлению к
закату видна гора Адер. Если христиане добры, то пусть они для
спасения всех умолят своего Бога, чтобы Адер сошла с своего места
и, погрузившись в Нил, стала плотиной течению. Тогда воды Нила
подымутся вверх и оросят изгоревшие нивы. Если же христиане не
сделают так, чтобы стронулась гора Адер и загородила течение
Нила, это им будет вина. Тогда всякому видно станет, что или
вера их ложь, или они не хотят отвратить общего бедствия, и тогда
пусть пронесутся в Александрии римские крики: «Christianas ad
leones!» (Христиан ко львам)» (8,333).
Большинство маловеров в испуге бегут от ожидающих их позора и
гибели; лишь немногие, не надеясь, впрочем, на желанный исход, идут к
горе, которую им велено сдвинуть. Однако в них нет единства, но
сплошное разномыслие, мелочное в виду надвигающейся беды (слишком
явная пародия на различие вероучений):
«Тут и пошли разномыслы и споры: одни люди говорили, что всего
лучше стоять распростёрши руки в воздухе, изображая собою распятых, а
другие утверждали, что лучше всего петь молитвенные слова нараспев и
стоять по греческой, языческой привычке, воздев руки кверху, в
готовности принять с неба просимую милость. Но и тут опять нашлись
несогласия: были такие, которым казалось, что надо воздевать вверх обе
ладони, а другим казалось, что вверх надо воздевать только одну правую
ладонь, а левую надо преклонять вниз, к земле, в знак того, что
полученное с небес в правую руку будет передано земле левою; но иным
память изменяла или они были нехорошо научены, и эти вводили совсем
противное и настаивали, что правую руку надо преклонять к земле, а
левую воздевать к небу» (8,377-378).
Единственно Зенон движим истинною верою и готов добровольно
бросить вызов врагам Христа. Он же учит и молиться своих единоверцев:
«Тогда Зенон, не желая ничем прибавлять розни, коротко ответил
ближе стоявшим, что он имеет обычай молиться в благоговейном
молчании, но не осуждает и тех, которые любят поднимать глаза и руки,
нужно только, чтобы молящиеся были чисты от корысти, а душа—
свободна от всякого зла и возносилась бы к небу с мыслью о вечности.
Тогда в ней исчезает страх за утрату кратковременной земной жизни и...
гора начнёт двигаться...» (8,378).

Эта-то молитва совершает чудо: гора сдвигается и запружает реку. Вера
Зенона сдвигает её, вера, которую он смиренно признаёт весьма слабою, о
чём и говорит позднее патриарху.
Изображая возглавителя Церкви, патриарха, Лесков постарался сделать
явный намёк на святителя Филарета, столь им нелюбимого (хотя сам отрекался
от того). Патриарх предстаёт трусливым, но лукавым хитроумцем, умело
избежавшим опасности: он первым бежит из города от надвинувшейся угрозы,
но затем, прознав ранее других о победе христиан, вовремя возвращается и
ловко использует обстоятельства для укрепления своего положения перед
лицом власти.

Вера Зенона хоть и слаба, но истинна— и он побеждает. Правда,
Лесков пошёл на хитрость: пытаясь сделать уступку разуму и
примирить его с верою. Он так представил все обстоятельства
события, что причиною передвижения горы можно посчитать и
природную стихию, разбушевавшуюся в тот день,— и некоторые
естественного свойства признаки предвещают этот катаклизм
заранее. Так что можно и не связывать всё с верою, с молитвою, а
просто счесть передвижение горы именно природным катаклизмом,
из тех, что происходят сами по себе, никак не завися от чьей бы то
ни было веры.
Тоже соблазн.
Повесть «Гора»— ясная аллегория с несомненной идеей: в
христианстве главное не принадлежность Церкви, но истинность
веры. Церковь же объединяет прежде маловерных, заботящихся о
внешних мелочных формальностях, разномыслие в которых
порождает все разделения и расколы в ней.
Вот христианство Лескова.
Ересь писателя прежде всего в том, что он отделил веру от Церкви.
Лесков полно выразил в «Горе» ту мысль, которую точно
сформулировал сам же в рассказе «Невинный Пруденций» (1891),
написанном вслед за повестью, и также на апокрифический сюжет:
«Надо считать дух, а не плоть владыкою жизни и жить не для тех
чувств, которые научают нас особиться от всех прочих людей...»
(9,115).
Неудача рассказа в том, что эта мысль никак не вытекает из
действий заглавного персонажа, юноши Пруденция, живущего
именно для плоти, для земных радостей и утех. Рассказ вышел
маловнятным.
Особо следует сказать о языке лесковских переложений древних
апокрифов: в нём— особый ритмический строй речи, создающий

своеобразное музыкальное звучание её. Лесков вырабатывал это
звучание кропотливейшим трудом. О языке повести «Гора» он писал:
«...я добивался «музыкальности», которая идёт этому сюжету как
речитатив. То же есть в «Памфалоне», только никто этого не
заметил; а меж тем там можно скандировать и читать с каденцией
целые страницы» (11,460).
Впрочем, о самобытном языке Лескова, о мастерстве его сказа
столь много говорилось, что превратилось давно в общее место, так
что не стоит и повторяться.
Кажется, в начале 90-х годов писатель устаёт от своих
праведников, а глубокий пессимизм всё более забирает над ним
власть.
Лесков вновь обращается к мрачным сторонам российской
действительности, чему посвящены крупнейшие его создания
последних лет жизни.
Зло обрисованы нравы петербургского общества в незаконченном
романе «Чёртовы куклы» (1890), а чтобы отчасти обезопасить себя,
автор изобразил события как бы вне конкретного времени и места,
персонажам же присочинил экзотические имена. Попутно дал пинок
идее «чистого искусства».
Повесть «Юдоль» (1892) возвратила память писателя к ужасам
давнего голода 1840 года, к детским впечатлениям, отягчённым
жуткими эпизодами народного бедствия, хотя пересказываются они
как будничные: с размеренным спокойствием. (Вот один: девочки
украли ягнёнка у соседей, чтобы съесть его, а затем убили мальчика,
заметившего воровство, и попытались сжечь его мёртвое тело в
печке.)
К концу повести являются две праведницы. Прежде всего,
начитавшаяся Библии тётя Полли (знакомый мотив), которая
вследствие того «сошла с ума и начала делать явные
несообразности»
(9,288).
Вторая
праведница—
квакерша
Гильдегарда Васильевна, ведущая, помимо забот о материальном,
ещё и душеспасительные беседы:
«Англичанка показывала сестре моей, как надо делать
«куадратный шнурок» на рогульке, и в то же время рассказывала
всем нам по-французски «о несчастном Иуде из Кериота». Мы в
первый раз слышали, что это был человек, который имел
разнообразные свойства: он любил свою родину, любил отеческий
обряд и испытывал страх, что всё это может погибнуть при перемене
понятий, и сделал ужасное дело, «предав кровь неповинную». <...>
Если бы он был без чувств, то он бы не убил себя, а жил бы, как
живут многие, погубивши другого.

Тётя прошептала:
— Правда» (9,307).
Автор как будто сочувствует такой сентиментальной истории.
В здравом же смысле русского народа Лесков, судя по многому,
разочаровался едва ли не окончательно— достаточно прочитать хотя
бы рассказы «Импровизаторы» (1893), «Продукт природы» (1893),
особенно «Загон» (1893). Те же, кто призван укреплять дух народный
— служители Церкви,— в сговоре с жандармами занимаются
травлей и доводят до гибели умных и честных людей, вызывающих
беспокойство у властей предержащих. Об этом— рассказ
«Административная грация» (1893). Идейным организатором травли
становится здесь архиерей, «весьма тонкий, под крылом у
московского Филарета взращенный» (9,390). Не давал святитель
покоя писателю— что тут делать!
Если бы только один святитель... Лесков к концу жизни одержим
прямо-таки
ненавистью
к
Православию.
В
письме
к
Л.И.Веселитской от 27 января 1893 года он даёт убийственную
характеристику Православной Церкви (как он её понял):
«Клятвы разрешать; ножи благословлять; отъём через силу
освящать; браки разводить; детей закрепощать; выдавать тайны;
держать языческий обычай пожирания тела и крови; прощать
обиды, сделанные другому; оказывать протекции у Создателя или
проклинать и делать ещё тысячи пошлостей и подлостей,
фальсифицируя все заповеди и просьбы «повешенного на кресте
праведника»,— вот что я хотел бы показать... Но <...> то, нимало не
сходное с учением Христа, есть «православие»... Я не спорю, когда
его называют этим именем, но оно не христианство!» (11,529).
Здесь клевета и кощунства почище толстовских. Нет смысла
опровергать эти слова: там, где действует злобная одержимость,—
все доводы бессильны. Вера нужна. И духовное ощущение Истины.
Для Лескова же духовность безсмысленною оказалась. И тогда—
начинает «вести и корчить». Вот что суть эти слова о Православии:
душевные корчи. В корчах же— со всех сторон: химеры.
В особенно сгущённом виде всевозможная дрянь русской жизни
была представлена читателю в рассказе «Зимний день» (1894). В
советское время утверждалось мнение, что в «Зимнем дне» писатель
отразил деградацию дворянского класса. Но скорее, Лесков пытался
выразить идею общего разложения нравов русского общества.
Издатель «Вестника Европы» Стасюлевич пенял Лескову: «...у вас всё
это до такой степени сконцентрировано, что бросается в голову. Это
отрывок из «Содома и Гоморры», и я не дерзаю выступить с таким

отрывком на Божий свет» (9,632). Лесков гнул своё: «Зимний день» мне
самому нравится. Это просто дерзость— написать так его... «Содом»,
говорят о нём. Правильно. Каково общество, таков и «Зимний день»
(9,632).
Мы опять всё с одним сталкиваемся: Лесков не лгал и не пытался
намеренно сгущать краски: он так видел жизнь. Как видел— так и
изображал.
Ему хотелось узреть доброе— тут же спешил показать его другим, как
только находил. В рассказе «Дама и фефёла» (1894) он вывел последнюю
свою праведницу, самоотверженную Прошу, отдавшую жизнь на
служение людям: «...она была хороша для всех, ибо каждому могла
подать сокровища своего благого сердца» (9,500). Но люди этого оценить
не могут. Язвительное замечание, каким завершается рассказ, вносит
отравляющую горечь в описание жизни праведницы: «Если бы писатель
жил долго, я думаю, что он бы ею наскучил и она окончила бы свою
жизнь гораздо хуже» (9,500). Писатель здесь— тот, кто пользовался
бескорыстием этой простой фефёлы, как она сама себя в самоуничижении
именует. Праведность— способна наскучить в этом мире, и благодарности
ни от кого ждать не приходится… Безотрадный вывод.
Бессмыслица российской действительности, доводящая до безумия даже
здоровые и крепкие от природы натуры, беспощадно доказывается
писателем в его последнем значительном произведении, повести «Заячий
ремиз» (1894). Обличительный пафос этого сочинения столь силён, что
публикация повести состоялась только в 1917 году.
Главный персонаж повести, Оноприй Перегуд из Перегудов, исправно
несёт полицейскую службу, успешно ловит конокрадов и соблюдает
общий порядок— но сбивается с толку требованием отыскания
«потрясователей основ»: «Так я был озабочен, что по ночам спать совсем
перестал, а если когда-нибудь и засну, то сейчас опять неспокойно
пробуждаюсь и кричу: «Где они? Где? Хватай их!» (9,543). Это выше его
разумения, поэтому после долгих, но тщетных стараний он, в безумии,
помогает укрыться от властей подлинному преступнику (совершенно о
том не подозревая и видя в нём помощника в ловлении
«потрясователей»), и затем благополучно и окончательно мешается в
уме и доживает дни, душевно умирившись, в психиатрической
лечебнице.
В детские же годы Перегуд долгое время прислуживал в храме,
состоял при архиерее, которому приглянулся смышлёностью ума и
бойкостью характера, о чём тот высказался таким образом: «Мне
решительно его поза рожи очень нравится, и я полюбил его за его
невинность» (9,522).

Как и прежде, у Лескова не было нарочитого намерения выставить
духовное сословие в дурном свете, но и особенно доброго он ни в ком
разглядеть не мог. Весьма симпатичен характером своим архиерей,
но о собственной стезе он рассуждает с долею цинизма: «...зато в
нашем звании по крайней мере хоть звезды на перси легостнее
ниспадают» (9,519). Советуя отцу мальчика пустить его по духовной
части, он приводит резоны сугубо материального свойства: «Поверь
мне, что духовная часть всех лучше, и нет на свете счастливейших,
как те, что заняли духовные должности, потому что, находятся ли
люди в горе или в радости, духовные всё себе от них кое-что
собирают. Будь умён, не избегай сего для сына, ибо Россия ещё
такова, что долго из сего круговращения не выступит» (9,523).
Архиерей представлен у Лескова скорее не архипастырем, но
добрым и рачительным знатоком хозяйственной жизни:
«Архиерей как вначале показал себя очень простым и добрым
человеком, так вообще и далее таков же оставался и очень немалой
любви заслуживал. Правда, что иные находили в нём как бы не
весьма много духовности, но зато он был превеликий любитель
миролюбия и хозяйства и столько был в это вникателен и опытен,
что с приходящими просителями всего охотнее говорил о
произрастениях из полей и о скотоводстве, и многие советы его были
удивительны. Так, например, жителям местности, где воспитывают
свиней, он подал совет: как можно в точности узнавать толщу сала,
покалывая живую свинку в спину шилом, от чего она только мало
визжать будет; а в другой раз рассказал всем страдавшим от
покражи птицы, какое удивительное хитрое средство употребляют
цыганы, ворующие гусей так, чтобы птицы не кричали, и чего
вообще от цыган остерегаться должно. Знал он также и многие
другие вещи, о которых невежды сочиняют суетная и ложная к
поддержанию языческих суеверий» (9,525).
Рядовое духовенство много плоше; родитель главного героя
недаром упрекает своего попа в ростовщичестве: «Жид брал только
по одному проценту на месяц, а вы берёте дороже жидовского»
(9,511). Но и то не худший пример:
«Не знаю я, какое вы имеете уважение на того отца Прокопа,
который в оную давно прошедшую эпоху, по извержении из
Перегудов жидов, сам стал ещё более злым процентщиком, да
передал то и сыну и зятю Маркелу, и шкода мне, что я этого не
знаю. Наверное, многие думают: «Вот это самые худшие», но
извините— это так не было. Может быть, конечно, надо иначе жить
и ходить перед Богом, а не так, як ходил в своих красных чоботах
поп Прокопий, но ведь все люди живут не так, как следует; а только
когда и Маркел внезапно окончился скорописною смертию, як раз

над своей раскрытою кубышкою, где содерживал свои гроши, то вот
тогда мы увидали ещё худшее, ибо ко гробу высокопроцентного
Маркела попа наiхали студенты не токмо из бурсы, а даже
академисты, и стали на дочку его, сиротиночку Домасю, или на
Домну Маркеловну, такие несытые очи пущать и такие стрелы
стрелять в неё через отцовский гроб, що даже посмущали всех
своими холостыми зарядами. А всё это единственно с тем, чтобы тут
же сейчас внушить ей к себе вожделение, а тогда с нею вместе
получить себе в обладание и оную преславную и прехвальную
родительскую кубышку» (9,538-539).
Обосновавшийся на вакантном месте отец Назарий и стал
главным из тех, кто сбил несчастного Оноприя на поиски
«потрясователей». Среди курьёзных похождений Перегуда в поисках
смутьянов выделяется эпизод, когда он заподозрил некую
стриженую барышню в злостном умысле и злонамеренных речах,
тогда как она в разговоре с ним не более чем цитировала Новый
Завет. Символ своего рода.
Перегуд так досадил всем своими разговорами о крамоле, что в
конце концов сам стал обвиняться в том:
«...Даже сам исправник против меня вооружился и говорит:— Ты
всеобщий возмутитель и наипервый злодей: мы жили тихо, и никого
у нас, кроме конокрадов, не было; а ты сам пошёл твердить про
потрясователей, и вот всё у нас замутилось. А теперь уже никто
никому и верить не хочет, что у нас нет тех, що троны колеблят»
(9,573).
«Ремиз»— это термин карточной игры, означающий недобор
взяток, ведущий к проигрышу. «Заячий ремиз» Перегуда—
проигрыш всей жизни из-за пустых страхов его недоуменного ума.
Непримиримый враг нигилизма, Лесков вдруг представляет
борьбу с революцией как полную несообразность и вздорную
бессмыслицу. Разумеется, в перегудовой глуши потрясователей и
впрямь сыскать трудновато, да тут обобщающая аллегория. Ещё в
«Путешествии с нигилистом» писатель той же идеи коснулся: когда
перепуганные обыватели со страху за нигилиста приняли прокурора
судебной палаты. Но то был анекдотец, пустячок. Теперь о том же
говорится хоть и с иронией, да всерьёз.
До первой революции оставалось всего десятилетие.
В целом о российской действительности из произведений Лескова,
особенно последнего периода, выносится впечатление тяжёлое.
Говорили и ещё повторим: он так видел жизнь. Вновь возникает
важнейший вопрос: не искажено ли такое видение некоей
внутренней повреждённостью самого зрения у смотрящего?

Не станем судить о всей российской жизни— но сосредоточимся на
одной Церкви. Лесков отверг её духовное значение в народном
бытии, признавши недостаточность Церкви и в деле земного
устроения жизни. Тут либо духовность Церковью и впрямь была
утрачена; либо: слишком расположившись к душевному, писатель
заслонил от себя духовное, и тем вынужден был обращаться к своим
иллюзиям и химерам.
Предположим верность первого суждения. Но вот прошло
немногим более двух десятилетий, и Церковь, ошельмованная не
одним Лесковым (или Толстым), вдруг явила такой сонм сияющих
святостью исповедников веры, жертвовавших не то что
материальными или душевными ценностями своего существования,
но и самою жизнью, отдаваемою нередко в таких мучениях, что
становится, при отрицании духовности, совершенно непонятно:
откуда взялись на то силы?
Повторим важное суждение преподобного Макария Великого, уже
приводимое здесь прежде по иному поводу, но точно разъясняющее
и сущность лесковского миросозерцания: «Того и домогался враг,
чтобы Адамовым преступлением уязвить и омрачить внутреннего
человека, владычественный ум, зрящий Бога. И очи его, когда
недоступны им стали небесные блага, прозрели уже до пороков и
страстей».
Таков один из важнейших уроков, какой должно вынести из
осмысления творчества этого безспорно великого писателя.
Вне духовности не может быть и того единства, о каком так
печалился Лесков. А у него и праведники сами— порою как
одинокие антики противостоят всем людям, а не объединяют их
вокруг себя, и неуютно временами вблизи них.
Благих же намерений Лескова ни при каких условиях
отвергнуть невозможно.
«За всё хорошее и дурное— благодаренье Богу. Всё, верно, было
нужно, и я ясно вижу, как многое, что я почитал за зло, послужило
мне к добру— надоумило меня, уяснило понятия и поочистило
сердце и характер» (11,510).
Так он сказал о себе и от себя за три года до смерти (в письме
Суворину от 4 января 1892 года). Поэтому, отмечая ошибки и
заблуждения писателя, как мы их понимаем, мы должны быть
благодарны Богу за то, что был этот писатель, даже с его ошибками
— но ведь и не с одними ошибками. Воспримем его мудрость; в
основе своей это мудрость христианина— вопреки всем его ересям.
Сознаем его ереси и ошибки— дабы не впасть в подобный же грех.

«Двойственность в человеке возможна, но глубочайшая «суть» его
всё-таки там, где его лучшие симпатии. «Где сокровища ваши,— там
и сердце ваше» (11,523).
Так писал он за два года до смерти (Л.И.Веселитской 13 января
1893 года), опираясь в осмыслении собственной раздвоенности на
слово Христово (Мф. 6, 21).
Где же было сокровище его?
«В делах и вещах нет величия» и... «единственное величие— в
бескорыстной любви». «Даже самоотвержение ничто по себе». Надо
«не искать своего». В этом «иго Христа»,— его «ярмо», хомут, в
который надо вложить свою шею и тянуть свой воз обоими плечами.
Величие подвигов есть взманка, которая может отводить от
истинной любви» (Письмо к Л.И.Веселитской от 20 января 1893
года; 11,525).
Двойственность здесь не преодолевается: так может сказать и
христианин (всё-таки опора и на Евангелие и на апостола Павла
несомненна), но так же— и толстовец, да и всякий, кто считает себя
«христианином вне Церкви».
За год до смерти, 2 марта 1894 года (в письме к А.Г.Чертковой),
Лесков утверждает: «Думаю и верю, что «весь я не умру», но какая-то
духовная постать уйдёт из тела и будет продолжать «вечную жизнь»,
но в каком роде это будет,— об этом понятия себе составить нельзя
здесь, и дальше это Бог весть когда уяснится. <...> Я тоже так думаю,
что определительного познания о Боге мы получить не можем при
здешних условиях жизни, да и вдалеке ещё это не скоро откроется, и
на это нечего досадовать, так как в этом, конечно, есть воля Бога»
(11,577).
В этих словах: и горячая вера и некоторая неявно высказываемая
растерянность от неопределённости её, веры своей. А разум помочь
не в состоянии.
Итак: мы можем вновь отметить то, что усматривалось у многих
русских
писателей
(о
прочих
умолчим):
двойственность,
противоречивость... Или всякий художник в секулярной культуре на
то обречён? Не забудем: сама красота, которой он служит,
двойственна— вот что...

ГЛАВА 13
АНТОН

ПАВЛОВИЧ ЧЕХОВ (1860—1904)

Знойной июльскою порою 1871 года катились по южной степи
длинные дроги, запряжённые в одну лошадь. В дрогах, кроме
кучера, молодого разгульного парня, ехали мужик, возвращавшийся
в дальнюю степную усадьбу из города, куда он был послан по
некоторой хозяйственной надобности, и два брата-гимназиста,
шестнадцати и одиннадцати лет, которых родители отпустили с
оказией погостить у деда с бабкой в той же усадьбе.
Во время одной из многих остановок у придорожного кабака,
слишком притягательного для мужика и кучера, мальчики
увлеклись купанием в случившейся неподалёку речке, забыли обо
всём, и когда пришло время продолжать путь, их не сразу смогли
отыскать, а отыскавши, порядочно разбранили. Кабатчик-хохол
подал совет: без разговору высечь провинившихся. До того дело не
дошло, но старший из братьев был глубоко оскорблён самим
намерением, равно как и бранью, и начал строить планы мести за
обиду. Он был весьма начитан в литературе, строго трактующей
вопросы чести, и растравлял себя воспоминаниями о различных
способах отмщения, например, «как благородный Дон Диего в одном
испанском романе проколол насквозь шпагою своего обидчика, Дона
Фернандо»394.
Ребячья болтовня, разумеется. Но одиннадцатилетний отрок
воспринял всё всерьёз: так и всегда бывает в таком возрасте, да ещё
при подобной разнице в годах, когда старший становится
непререкаемым авторитетом для младшего. Было бы естественно,
если бы он поддержал намерения брата, однако неожиданно он, до
того с доверием воспринимавший все его суждения, возразил:
«— Не мсти, Саша. Нехорошо. В Евангелии сказано, что не надо
мстить, да и папаша рассердится, если узнает. Пожалуй, ещё и
порку задаст»395.
Папаша у этих мальчиков и впрямь был крут и скор на наказание,
так что было чего опасаться. Но иное поразительно: важнейшим
доводом против мстительного намерения оказалась избранной
евангельская истина. Отметим и редкую в такие годы
самостоятельность в собственном мнении, способность возразить
непреложному авторитету.

Вот эти два качества, несомненно укоренившиеся в натуре его,—
религиозная серьёзность и самостоятельная твёрдость характера—
не могли не определить в дальнейшем бытие этого человека, даже и
при временных переменах жизненных воззрений. Это тот центр
тяжести, который придаёт устойчивость судьбе и гасит любые
колебания, какую бы широту размаха они ни приняли.
Прошли многие годы. Мальчики выросли, оба получили
известность, пусть и разную по степени, на литературном поприще,
хотя и не сразу избрали его для себя. Старший подписывал свои
беллетристические сочинения псевдонимами Алоэ, Агафапод
Единицын, А.Седой. Не обошёлся без псевдонимов и младший—
Брат моего брата, Человек без селезёнки, Врач без пациентов,
Антоша Чехонте... Но в историю литературы он вошёл под
собственным именем— Антон Чехов.

1.
Религиозность Чехова... Не нелепо ли само предположение о том?
«Чехов, бывший в детстве религиозным мальчиком, утратил
религию и заменил её наивной верою в прогресс» 396,— писал
убеждённо Н.О.Лосский. Другой русский философ, Н.А.Бердяев,
высказывая свой тезис о религиозном характере русской
литературы, сделал знаменательную оговорку: «Соединение муки о
Боге с мукою о человеке делает русскую литературу христианской,
даже тогда, когда в сознании своём русские писатели отступали от
христианской веры. Оно и Чехова делает писателем религиозной
серьёзности, несмотря на опустошённость его сознания и
вульгарность его сознательных взглядов»397.
Едва ли не единственным, кто утверждал высокую религиозность
чеховского творчества, долгое время был С.Н.Булгаков, который
первый же и указал на мировое значение идей и художественного
мышления писателя. И то поразительно, что прозвучало это ещё в
1904 году откликом на смерть Чехова в публичной лекции «Чехов
как мыслитель». Философ утверждал, что по силе религиозного
искания Чехов «оставляет позади себя даже Толстого, приближаясь
к Достоевскому, не имеющему здесь себе равных»398.
Своё понимание Чехова Булгаков основывал на осмыслении
религиозной направленности отечественной литературы: «Русская
литература <…> высоко подняла задачи и обязанности
художественного творчества, сделав своей главной темой самые
глубокие и основные проблемы человеческой жизни и духа» 399.

Чехов, по справедливой мысли Булгакова, своеобразен в своём
творчестве тем, что искание правды, Бога, души, смысла жизни он
совершал, исследуя не возвышенные проявления человеческого
духа, а нравственные слабости, падения, бессилие личности, то есть
ставил перед собою сложнейшие художественные задачи. Не
восхищённое любование высотами духа, а сострадательная любовь к
слабым и грешным, но живым душам— основной пафос чеховской
прозы. «Чехову близка была краеугольная идея христианской
морали, являющаяся истинным этическим фундаментом всяческого
демократизма, что всякая живая душа, всякое человеческое
существование представляет самостоятельную, незаменимую,
абсолютную ценность, которая не может и не должна быть
рассматриваема как средство, но которая имеет право на милостыню
человеческого внимания»400.
Символическим выражением того стал один из ранних рассказов
писателя «Отец» (1887). Здесь выведен персонаж, не могущий не
вызвать
читательского
негодования:
лживый,
двуличный,
амбициозный,
корыстный,
безвольный,
вечно
пьяный,
паразитирующий на безотказности собственных детей и на них же
клевещущий, подлинный мерзавец, как аттестовал его художник
И.Е.Репин в одном из писем автору. Критики сопоставляли этого
«отца» с Мармеладовым (из «Преступления и наказания»
Достоевского), на которого он внешне похож, хотя внутренне,
кажется, гораздо гаже, нравственно мельче и безнадёжнее. И всё же
сосредоточивать внимание на заглавном герое было бы неверно, ибо
по сути-то: не об отце рассказ, но о сыне, терпеливо сносящем все
пакости отца, в каких тот сам же и признаётся. Тут сказалась
особенность чеховского метода художественного познания бытия:
прозревать за внешней видимостью подлинную суть творящейся
жизни. Рассказ «Отец» есть рассказ о любви сына к отцу, как бы
отвратительно тот ни выглядел. Автор даёт читателю возможность
взглянуть на событие не с уровня обыденного сознания, на котором
только и возможна неприязнь к подобному человеку, но с уровня
христианской нравственности— и о том есть прямое указание в
тексте, в словах отца: «Не дай Бог никому такого отца. Вам меня Бог
на подвиг послал. Именно, на подвиг! Тяните уж, детки, до конца.
Чти отца твоего и долголетен будеши. За ваш подвиг, может,
Господь пошлёт вам жизнь долгую» (06,272)*.
*Здесь и далее ссылки на произведения и письма А.П.Чехова даются
непосредственно в тексте по изданию: Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем в
тридцати томах. Сочинения (С) в восемнадцати томах. М., 1983-1988; Письма

(П) в двенадцати томах. М.,1974-1983;— с указанием тома и страницы в
круглых скобках

Эта ссылка на Заповеди (Исх. 20, 12), разумеется, не случайна:
именно через библейский текст лишь и можно постигнуть
сокровенную мысль автора.
«Не следует унижать людей— это главное,— утверждал писатель в
письме к М.Е.Чехову от 18 января 1887 года (то есть именно в год
создания рассказа «Отец»— случайно ли?).— Лучше сказать
человеку «мой ангел», чем пустить ему «дурака», хотя человек более
похож на дурака, чем на ангела» (П-2,19).
Но подобная позиция, подобная постановка вопроса требует от
человека и крайнего религиозного напряжения, ибо таит в себе
опасность, трагическую для духа,— опасность впасть в
безысходность пессимистического разочарования во многих
жизненных ценностях: при созерцании непривлекательных, и
слишком многих, сторон жизни. Только вера (добавим от себя),
истинная вера, которая подвергается при чеховской постановке
«загадки о человеке» серьёзному испытанию, может уберечь
человека от безысходности и уныния,— но иначе и не обнаружить
истинной ценности самой веры.
Чеховский принцип религиозного постижения жизни становился
своего рода испытанием и для его читателей. Автор заставляет и
читателя приблизиться к той опасной грани, за которой царствует
беспредельный пессимизм, могуществует пошлость «в загнивающих
низинах и болотинах» человеческого духа. Можно ли с уверенностью
утверждать, что такой опасности удалось избегнуть всем? Не в том
ли одна из причин утверждения о безрелигиозности Чехова: в
слабости веры иных обвинителей, не выдержавших испытания
чеховским словом?
Но какие бы причины тому не обнаружились, С.Н.Булгаков со
своим утверждением о мировом значении творчества Чехова (когда
ещё и европейский масштаб его подвергался сомнению) и о
религиозном смысле его долго оставался в одиночестве. И если
мировое признание писателя осуществилось безусловно, то
рассуждение о преимущественной христианской направленности
творческой мысли Чехова и ныне может быть воспринято как
неудачный парадокс.
Ещё в дореволюционное время сложился определённый стереотип
относительно мировоззрения Чехова: за ним прочно закрепилась
репутация если и не вполне атеистически настроенного, то хотя бы
индифферентного к вопросам веры. Не только подъяремное наше
литературоведение, но и независимое зарубежное— мысли этой

всегда придерживались. Даже высшие похвалы писателю звучали
так: «Искусство Чехова необыкновенно чисто, почти безпримесно.
Почти
чуждо
моральных,
публицистических,
религиозных
401
элементов» . Всё то же пережёвывание старых, дореволюционных
мотивов о холодной безпристрастности, безтенденциозности,
безпартийности, безрелигиозности писателя.
Чехов и впрямь чуждался— и в жизни, и в искусстве— узкой
тенденциозности
и
примитивной
партийности,
но
быть
безразличным к религиозной истине он не мог. Воспитанный в
жёстких религиозных правилах, он, как это нередко бывает,
особенно у натур вольнолюбивых, в юности пытался обрести свободу
и независимость от того, что деспотически навязывалось ему ранее.
Он знал, так же как и многие, сомнения; и те высказывания его,
которые выражают эти сомнения, позднее абсолютизировались
писавшими о нём, тем более что во времена ничем не сдерживаемого
разгула атеизма и вообще наблюдалась у нас склонность перетянуть
к безбожию всех деятелей русской культуры, особенно писателей.
Это было характерно и для западных либералов. Любое, даже и не
вполне определённое, высказывание истолковывалось во вполне
определённом смысле (а неудобное замалчивалось). С Чеховым это
было тем более просто, что сомнения свои он высказывал ясно,
результаты же зрелых раздумий, напряжённого духовного поиска не
торопился выставлять на суд людской. Мыслители, пишущие на
общие темы, нередко пользуются именно сложившимися мнениями,
а не результатами собственных исследований и тем порою
закрепляют устойчивые заблуждения. Так случилось в данном
вопросе с Бердяевым и Лосским.
Всё осложняется тем, что в жизни, в поведении Чехов многое
укрывал «в подтексте», был чрезмерно сдержан и самые
сокровенные переживания свои не спешил обнаруживать. При всей
мужественности
его
характера
Чехов
обладал
натурою
целомудренно-стыдливою и все интимно-духовные переживания
свои тщательно оберегал от посторонних, нередко отделываясь
шуткою, когда речь заходила о сущностно важном для него. В
результате— репутация холодного рационалиста, бездуховноравнодушного к сущностным вопросам бытия.
Чуткий Куприн так писал о характере Чехова:
«Есть люди, органически не переносящие, болезненно стыдящиеся
слишком выразительных поз, жестов, мимики и слов, и этим
свойством А.П. обладал в высшей степени. <...> В нём жила боязнь
пафоса, сильных чувств и неразлучных с ним несколько
театральных эффектов. С одним только я могу сравнить такое

положение: некто любит женщину со всем пылом, нежностью и
глубиной, на которые способен человек тонких чувств, огромного ума
и таланта. Но никогда он не решится сказать об этом пышными,
выспренными словами и даже представить себе не может, как это он
станет на колени и прижмёт одну руку к сердцу и как заговорит
дрожащим голосом первого любовника. И потому он любит и молчит,
и страдает молча, и никогда не отважится выразить то, что развязно
и громко, по всем правилам декламации, изъясняет фат среднего
пошиба»402.
Если продолжить это сравнение Куприна, то можно заметить: есть
люди, которые выказывают нарочитое равнодушие тогда, когда
слишком затронуты их сокровенные состояния, и именно вблизи
любимой женщины кажутся особенно холодными и безразличными.
Тут впору вспомнить Шекспира:
Люблю,— но реже говорю об этом,
Люблю нежней,— но не для многих глаз.
Торгует чувством тот, кто перед светом
Всю душу выставляет напоказ403.

Таков Чехов. Поэтому не нужно обманываться: если он внешне
холоден— это не значит безучастен. Напротив: тут-то и может
таиться где-то вблизи важнейшее, слишком значимое для него,
сущностное.
Лучше многих знавший Чехова И.Н.Потапенко так объяснял
чеховскую сдержанность:
«Его всегдашнее спокойствие, ровность, внешний холод какой-то,
казавшейся непроницаемой, бронёй окружали его личность.
Казалось, что этот человек тщательно бережёт свою душу от
постороннего глаза.
Но эта не та скрытность, когда человек сознательно прячет что-то
такое, что ему неудобно показать и выгоднее держать под
прикрытием. Нет, это было нечто совсем другое, чего я долго не мог
понять в нём, а потом— не знаю, понял ли, или только придумал
для себя правдоподобное объяснение.
Мне кажется, что он весь был— творчество. Каждое мгновение; с
той минуты, как он, проснувшись утром, открывал глаза, и до того
момента, как ночью смыкались его веки, он творил непрестанно.
Может быть, это была подсознательная творческая работа, но она
была, и он это чувствовал.
Творчество стыдливо, и у него это было выражено ярче, чем у кого
другого»404.

Этим, к слову, объясняется чеховский совет писателям быть
холодным, когда нужно взяться за перо: не быть фальшиво
патетичным, развязным, но просто не кипятиться, не горячить себя,
ибо в таком состоянии, по его убеждённости, легко опьяниться и—
солгать. Чеховское мировидение и особенность его поведения
проявились в этом требовании «холодности» авторской манеры
изложения. Это не есть безучастность, а именно своеобразный
художественный приём: «...когда изображаете горемык и
бесталанных и хотите разжалобить читателя, то старайтесь быть
холоднее— советует он Л.А.Авиловой (в письме от 19 марта 1892 г.),
— это даёт чужому горю как бы фон, на котором оно вырисуется
рельефнее» (П-5,26).
Молчи, скрывайся и таи и чувства и мечты свои...— слишком близко
это тютчевское настроение было и Чехову. Мысль изреченная есть
ложь...— и если так опасно-легко солгать в любом суждении, то тем
более нужно быть осмотрительным в выражении самых задушевных
переживаний.
Люди бывают часто бесцеремонны, могут походя и ненароком
оскорбить в том, что особенно дорого,— и поэтому те, кто слишком
уязвим и раним в душе, научась горьким опытом, стараются не
допускать посторонних до своей души, незащищённой и болезненно
реагирующей на всякое неосторожное прикосновение. И случается,
иные, перед кем кто-то раскрывает душу, не преминут в эту душу
плюнуть. Чехов это знал не понаслышке. Из Петербурга, где был
окружён шумным успехом, он пишет сестре с некоторым
недоумением даже (14 января 1891 г.): «Меня окружает густая
атмосфера злого чувства, крайне неопределённого и для меня
непонятного. Меня кормят обедами и поют мне пошлые дифирамбы
и в то же время готовы меня съесть. За что? Чёрт их знает. Если бы я
застрелился, то доставил бы этим большое удовольствие девяти
десятым своих друзей и почитателей» (П-4,161).
Чехов, по свидетельству Бунина, «всех неизменно держал на
известном расстоянии от себя»405. Более того: он любил то, что
называется:
придуриваться,
валять
дурака—
тем
возводя
дополнительную защиту для своего внутреннего мира. Можно поразному к тому относиться, но сознать суть— важно: дабы не
допускать опрометчивых суждений. Не учитывать такой особенности
чеховской личности нельзя, если всерьёз задаваться вопросом о вере
Чехова.
Бунин вспоминал: «Бывало: разлетится к нему какой-нибудь
посетитель:
«Ах,
дорогой,
какое
высокое
художественное
наслаждение вы доставили нам своим последним рассказом»...
Чехов сейчас же перебивал: «А скажите, вы где селёдки покупаете?

Я вам скажу, где надо покупать: у А., у него жирные, нежные...»—
переводил разговор. Как ему кто-нибудь о его произведениях— он о
селёдках. Не любил»406.
Стремление оградить себя от постороннего назойливого
любопытства (и даже сочувствия) достаточно рано обнаруживает
себя в Чехове. Двадцатитрёхлетний молодой человек, он пишет
брату Александру (в 20-х числах февраля 1883 г.), когда тот
пожаловался на непонимание со стороны ближних: «А я бы на твоём
месте, будь я семейный, никому бы не позволил не только своё
мнение, но даже и желание понять. Это моё «я», мой департамент, и
никакие сестрицы не имеют права (прямо-таки в силу
естетственного порядка) совать свой, желающий понять и
умилиться, нос. Я бы и писем о своей отцовской радости не писал...
Не поймут и над манифестом посмеются— и будут правы» (П-1,57).
Даже в редкие моменты, когда его внутреннее состояние
прорывается сквозь заслоны обычной самозамкнутости, это
проявляется в своеобразности чеховской манеры изъясняться и со
стороны выглядит не слишком и серьёзным. Вот как передана им в
одном из писем (к В.А.Тихонову от 5 января 1899 года из Ялты)
тоска от сознания безысходности своей болезни, от ощущения
одиночества в оторванности от привычной жизни: «Я здесь
соскучился, стал обывателем и, по-видимому, уже близок к тому,
чтобы сойтись с рябой бабой, которая бы меня в будни била, а в
праздники жалела» (П-8,16).
Порою он говорит и вовсе не то, что думает и переживает, как в
письме Горькому от 25 ноября 1899 г.: «Одолевают чахоточные
бедняки. Если бы я был губернатором, то выслал бы их
административным порядком, до такой степени о н и смущают моё
сытое и тёплое спокойствие» (11-8,312). И это Чехов, не жалевший
сил, времени
и средств для обустройства и облегчения
существования этих самых «чахоточных бедняков», наполнявших
Ялту...
И лишь в творчестве он порою проговаривается: когда передаёт
своим персонажам собственные потаённые переживания и мысли.
«И по какому-то странному стечению обстоятельств, быть может,
случайному, всё, что было для него важно, интересно, необходимо, в
чём он был искренен и не обманывал себя, что составляло зерно его
жизни, происходило тайно от других, всё же, что было его ложью, его
оболочкой, в которую он прятался, чтобы скрыть правду, <...>— всё
это было явно» (С-10,141).
Это Гуров из «Дамы с собачкой». Ошибётся тот, кто примет это за
лицемерие,— тут именно нежелание выставлять напоказ
важнейшее. Именно по этой отчасти причине Чехов с таким

недоверием относился к тем, кто нарочито демонстрировал свою
религиозность: видел в том «оболочку», неискренность.
Поэтому не стоит безоговорочно доверять, например, утверждению
М.М.Ковалевского о некотором равнодушии Чехова ко многим
вопросам общественной жизни, в том числе и намёк на религиозный
индифферентизм:
«Чехова мало интересовали вопросы о преимуществе республики
или монархии, федеративного устройства и парламентаризма. Но он
желал видеть Россию свободной, чуждой всякой национальной
вражды, а крестьянство— уравненным в правах с прочими
сословиями,
призванным
к
земской
деятельности
и
в
законодательном собрании. Широкая терпимость к различным
религиозным толкам, возможность для печати, ничем и никем не
стесняемой, оценивать свободно текущие события, свобода сходок,
ассоциаций, митингов при полном равенстве всех перед законом и
судом— таковы были необходимые условия того лучшего будущего, к
которому он сознательно стремился и близкого наступления
которого ждал»407.
Само суждение это содержит внутреннее противоречие: если
высказывается
пожелание
крестьянству
участвовать
в
законодательном собрании, то о малом интересе к парламентаризму
говорить не приходится.
Судя по письмам Чехова к Ковалевскому, писатель установил
общение с учёным на уровне общих внешних интересов, не
раскрывался перед ним, считая достаточно посторонним для себя
человеком. Что же до религиозной терпимости, то это вообще давнее
свойство русского человека, хотя она вовсе не означает равнодушия
к вере.
При начале разговоров на религиозные тему Чехов старался
отговориться слишком даже явно. Митрополит Вениамин
(Федченков) в книге «Веруют ли умные люди» приводит такое
свидетельство: «В одном из толстых журналов я читал о Чехове
следующее. Его спросили, что он думает о вере. «Э-эх!— ответил он
скромно.— Если тут сам Лев Николаевич сломал себе шею, то где уж
нам браться за это дело?!»408 Несомненное нежелание заболтать
сокровенное— открыто проявилось.
Такая сдержанность отразилась и на творческом методе Чехова: в
скупости выразительных средств, ибо нарочитая трескучесть эмоций
его всегда отталкивала. «Страдания выражать надо так, как они
выражаются в жизни, т.е. не ногами и не руками, а тоном, взглядом;
не жестикуляцией, а грацией. Тонкие душевные движения,
присущие интеллигентным людям, и внешним образом надо

выражать тонко,— поучает он О.Л.Книппер (2 января 1900 г.), ибо
убеждён:— Никакие условия не допускают лжи» (П-9,7). И ей же
пишет годом спустя (2 января 1901 г.): «Люди, которые давно носят в
себе горе и привыкли к нему, только посвистывают и задумываются
часто» (П-9,173).
Людям с менее тонкой душевной организацией это недоступно в
понимании, и они предпочитают истолковывать всё на основе
собственных недостаточных представлений о жизни— и Чехов
превращается при таком истолковании в сухаря, бесчувственную
ледышку, писателя ни к чему не расположенного и пустого.
Прогрессивный критик Скабичевский договорился до того, что
предрёк Чехову пьяную смерть под забором. Поистине: глупость
человеческая беспредельна.
Но следует и то признать, что сдержанность Чехова и внутренняя
его замкнутость, склонность подменять шуткой серьёзные суждения
доходили порою до некоторой болезненной закрытости от самых
близких людей. Это, например, сказалось в его взаимоотношениях с
женою. Врач И.Н.Альтшуллер (а доктора обязаны быть
приметливы), много общавшийся с Чеховым в ялтинской жизни,
прямо высказал своё недоумение, касаясь переписки писателя с
Ольгой Леонардовной:
«В одном из писем ей он замечает: «Жене своей пишу только о
касторке, пусть она простит свого старого мужа». И это почти верно.
Читая эти письма, я часто задавал себе вопрос, почему он в них так
скучен, так неинтересен, явно и упорно избегая касаться вопросов
общих, даже литературных. Это особенно непонятно потому, что его
корреспонденткой
являлась
женщина
очень
умная,
с
многообразными интересами,
исключительно
занимательная
собеседница. И для меня так и осталось непонятным и
неразрешимым, почему барьер как раз в этом случае оказался
особенно высоким и непроницаемым»409.
Во многих письмах О.Л.Книппер-Чеховой к мужу встречаются
сетования, даже жалобы на подобный характер общения— на
разобщённость эту. «Ты никогда не скажешь, не намекнёшь, что у
тебя на душе, а мне иногда так хочется, чтобы ты близко, близко
поговорил со мной, как ни с одним человеком не говорил. Я тогда
почувствую себя близкой к тебе совсем» 410,— душевная печаль
несомненно ощущается в этих строках из письма её от 15 января
1903 года.
«Личная жизнь, свои тайны... всё это слова! Пойми, что ты меня
оскорбляешь!— сказала Ольга Михайловна, поднимаясь и садясь на
постели.— Если у тебя тяжело на душе, то почему ты скрываешь это
от меня?» (С-7,190). Поразительно! Так писал он сам в рассказе

«Именины» (1888), появившемся задолго до знакомства автора с
женою (и имя угадал?). Как художнику ему открылось то, что он сам
не сумел одолеть в жизни. Вечный парадокс искусства...
Такая особенность его натуры не могла не повлиять на личную
судьбу Чехова, не могла не затруднить восприятие его творчества.
Бунин отметил в своих мемуарах:
«Теперь он выделен. Но, думается, и до сих пор не понят как следует:
слишком своеобразный, сложный был он человек, душа скрытная.
Замечательная есть строка в его записной книжке:
«Как я буду лежать в могиле один, так, в сущности, я и живу
один»411.
От отца Чехов наследовал печать с надписью: «Одинокому везде
пустыня». Именно он наследовал, а никто иной из его братьев.
Горький писал после знакомства с Чеховым: «Какой одинокий
человек Чехов и как его плохо понимают. Около него всегда
огромное количество поклонников и поклонниц, а на печати у него
вырезано: «одинокому везде пустыня», и это не рисовка»412.
Недаром ему так нравились «Одинокие» Гауптмана: за живое задевали,
слишком близки были по внутреннему настроению.
В одном из ранних небольших рассказов («Весной», 1886) так сказано о
начинающем литераторе: «Душа его полна чувства
одиночества,
сиротства, тоски, той самой тоски, какую испытывают только очень
одинокие люди и большие грешники» (С-5,56). Подобные слова
могут родиться только из глубокого опыта собственной души. Точно
так же, как и такое описание («Страхи», 1886): «Я вдруг
почувствовал, что я одинок, один как перст на всём громадном
пространстве, что ночь, которая казалась уже нелюдимой,
засматривает мне в лицо и сторожит мои шаги; все звуки, крики
птиц и шёпот деревьев казались уже зловещими, существующими
только для того, чтобы пугать моё воображение» (С-5,189).
«Когда я один,— пишет он Суворину 9 июня 1889 года,— мне
почему-то становится страшно, точно я среди великого океана
солистом плыву на утлой ладье» (П-3,223).
Об одиночестве он ещё во многих местах пишет с невесёлым
чувством.
Всё это ощущал он с ранней юности. А.С.Лазарев-Грузинский
свидетельствует: «Стена равнодушия стояла в юности между
товарищами Чехова по университету и им» 413. Только иметь в виду
надо, что равнодушие исходило не от него. Тип его поведения был
иным: «Но вышеописанное равнодушие не вызывало ответного
равнодушия Чехова,— утверждает Лазарев-Грузинский.— Чехов
был одним из самых отзывчивых людей, которых я встречал в своей
жизни. Для него не существовало мудрого присловья «моя хата с

краю, я ничего не знаю», которым практические люди
освобождаются от излишних хлопот. Услышав о чьём-либо горе, о
чьей-либо неудаче, Чехов первым долгом считал нужным спросить:
— А нельзя ли помочь чем-нибудь?»414.
Принимая предложение К.С.Баранцевича (в письме от 30 марта
1888 г.) об участии в сборнике «Памяти Гаршина», Чехов так
разъяснял необходимость подобных начинаний: «Мысль Ваша
заслуживает и сочувствия, и уважения уж по одному тому, что
подобные мысли, помимо их прямой цели, служат ещё связующим
цементом для немногочисленной, но живущей вразброс и в одиночку
пишущей братии. Чем больше сплочённости, взаимной поддержки,
тем скорее мы научимся уважать и ценить друг друга, тем больше
правды будет в наших отношениях. Не всех нас ожидает в будущем
счастье. Не надо быть пророком, чтобы сказать, что горя и боли
будет больше, чем покоя и денег. Потому-то нам нужно держаться
друг за друга» (11-2,223).
Но прошел лишь месяц, и 3 мая того же года он пишет
И.Л.Леонтьеву (Щеглову) прямо противоположное: «...солидарность
же молодых литераторов невозможна и не нужна... Думать и
чувствовать одинаково мы не можем, цели у нас различные или их
нет вовсе, знаем мы друг друга мало или вовсе не знаем, и, стало
быть, нет ничего такого, к чему могла бы прочно прицепиться
солидарность... А нужна она? нет... Чтобы помочь своему коллеге,
уважать его личность и труд, чтобы не лгать ему и не лицемерить
перед ним,— для всего этого нужно быть не столько молодым
литератором, сколько вообще человеком... Будем обыкновенными
людьми, будем относиться одинаково ко всем, не понадобится тогда
и искусственно взвинченной солидарности. Настойчивое же
стремление к частной, профессиональной, кружковой солидарности,
какой хотят у вас, породит невольное шпионство друг за другом,
подозрительность, контроль, и мы, сами того не желая, соделаемся
чем-то вроде иезуитских социусов друг для друга...» (П-2,262-263).
Тоже ведь не сказать, что он совсем неправ.
В Чехове переживание одиночества, замкнутости, отъединённости
от мира— сопряжено было с чувством прямо противоположным, с
ощущением своей нераздельности с миром, со стремлением проявить
эту нераздельность в действии. Именно это сопряжение есть то
важнейшее, что обусловило и неповторимость личности писателя, и
своеобразие
его
творчества.
Сосуществование
двух
этих
противоположных полюсов определило и трагизм чеховского
мироощущения, и неодолимый оптимизм его творческого
восприятия жизни.

Сознание собственной неотделённости от мира руководило
многими поступками Чехова, которые до сих пор приводят многих в
недоумение и рождают всевозможные домыслы. Укажем на два из
них.
Во-первых, поездка Чехова на Сахалин летом 1890 года. В этой
поездке почему-то хотят видеть некую загадку и строят
предположения о причинах, включая суетное стремление «сделать
себе биографию», расцветить её чем-то необычным, из ряда вон
выходящим. Между тем сам Чехов объяснил всё ясно, просто, без
умолчаний и туманностей (в письме Суворину от 9 марта 1890 года):
«...Мы сгноили в тюрьмах миллионы людей, сгноили зря, без
рассуждения, варварски; мы гоняли людей по холоду в кандалах
десятки тысяч вёрст, заражали сифилисом, развращали,
размножали преступников и всё это сваливали на тюремных
красноносых смотрителей. Теперь вся образованная Европа знает,
что виноваты не смотрители, а все мы, но нам до этого дела нет, это
неинтересно. Прославленные шестидесятые годы не сделали ничего
для больных и заключённых, нарушив таким образом самую
главную заповедь христианской цивилизации. В наше время для
больных делается кое-что, для заключённых же ничего;
тюрьмоведение совершенно не интересует наших юристов. Нет,
уверяю Вас, Сахалин нужен и интересен, и нужно пожалеть только,
что туда еду я, а не кто-нибудь другой, более смыслящий в деле и
более способный возбудить интерес в обществе. Я же лично еду за
пустяками» (П-4,32-33).
Знаменательно: Чехов везде пишет: «мы»— когда говорит о
виновниках всего дурного, совершённого обществом и государством.
Можно бы возразить: не милейший же Антон Павлович совершал
все эти ужасы. Но он твёрд: «мы». То есть и «я» тоже. Вот это
поразительно редкое чувство включённости в единство народа и
общества заставляет Чехова выразить своё собственное покаяние в
действии. Он лишь сожалеет, что его возможности не вполне
соответствуют грандиозности задачи, скромно признавая свою
пригодность единственно к пустякам.
Задача же: узнавать жизнь даже в непривлекательных её
проявлениях, не гнушаясь ничем, узнавать, чтобы изменять к
лучшему, всюду борясь со злом, насколько это в силах человека. И
одолеть заскорузлое равнодушие, каким общество окружает своих
отверженных.
«Уж 20-30 лет наша мыслящая интеллигенция повторяет фразу,
что всякий преступник составляет продукт общества, но как она
равнодушна к этому продукту! Причина такого индифферентизма к
заключённым и томящимся в ссылке, непонятного в христианском

государстве и в христианской литературе, кроется в чрезвычайной
необразованности нашего русского юриста; он мало знает и так же
не свободен от профессиональных предрассудков, как и осмеянное
им крапивное семя. Он сдаёт университетские экзамены только для
того, чтобы уметь судить человека и приговаривать его к тюрьме и
ссылке; поступив на службу и получая жалование, он только судит и
приговаривает, а куда идёт преступник после суда и зачем, что
такое тюрьма и что такое Сибирь, ему неизвестно, неинтересно и не
входит в круг его компетенции: это уж дело конвойных и тюремных
смотрителей с красными носами» (С-14-15,26). Так писал он в цикле
очерков «Из Сибири» (1893-1895), предваряющем книгу о Сахалине.
И не пройдём мимо важнейшего довода автора против равнодушия:
оно противно христианству.
Взгляд на каторжную жизнь у Чехова порою близок тому, что
мы обнаруживаем у Достоевского. Подобно старшему литературному
собрату, Чехов отмечает как важнейший порок этой жизни—
отсутствие возможности уединения: «Общая камера не даёт
преступнику одиночества, необходимого ему хотя бы для молитвы,
для размышлений и того углубления в самого себя, которое считают
для него обязательным все сторонники исправительных целей» (С-1415,93). И не пройдём мимо мысли о необходимости молитвы— у
писателя, которого безапелляционно в атеисты записывают.
Среди встреченных Чеховым на каторге особенно западает в душу
писателя мужик Егор. Громоздкий, неприглядный, неуклюжий,
неповоротливый, на вид глуповатый, косноязычный, он попал на
Сахалин безвинно, по оговору. Это один из тех мужиков, что нигде не
пропадут: он и дом построить смог, и мебель, хоть и убогую,
сколачивает, и с косою управляется, и лапти плетёт. Он трудолюбив и
услужлив. Он не ропщет на судьбу, смиренно принимая все тяготы и
испытания. О выпавшей доле, о всех физических страданиях своих он
говорит как о чём-то обыденном, не стоящем долгого разговора. Чехов
показывает его «как он есть»— и вдруг из этого беспристрастного
внешне описания вырастает образ изумительной внутренней
красоты.
Рассказ о Егоре завершается берущей за сердце— чеховской—
подробностью:
«— Скучаешь по дому?
— Нет. Одно вот только— детей жалко. Глупы.
— Скажи, Егор, о чём ты думал, когда тебя в Одессе на пароход
вели?
— Бога молил.
— О чём?
— Чтобы детям ума-разума послал.

— Отчего ты жену и детей не взял с собой на Сахалин?
— Потому что им и дома хорошо» (С-14-15,106).
О Боге и о ближних только и помнит... Ничего о себе и для себя.
Рассказ о Егоре, по-чеховски своеобразный, достоин встать в один
ряд с рассказом Достоевского о мужике Марее. На таких мужиках
только и держалась всегда русская земля.
Близок Егору характером и мироощущением старик Карп
Николаевич, также безвинно осуждённый:
«Если послушать старика, то становится страшно. Каких ужасов
нагляделся и чего только он не вынес, пока его судили, мытарили по
тюрьмам и потом три года тащили через Сибирь; по пути его дочь,
девушка, которая пошла добровольно за отцом и матерью на
каторгу, умерла от изнурения, а судно, которое везло его и старуху в
Корсаковск, около Мауки потерпело аварию. Старик рассказывает
всё это, а старуха плачет. «Ну, да что!— говорит старик, махнув
рукой.— Значит, Богу так угодно» (С- 14-15,191).
Вот это удивительное смирение, покорность Божией воле—
драгоценная черта, воспитанная в русском человеке Православием.
Начиная рассказ о церковной жизни на Сахалине, Чехов пишет:
«Теперь о духовной жизни, об удовлетворении потребностей высшего
порядка» (С-14-15,300). Это, к слову, характеризует миропонимание
самого автора (якобы атеиста), которое обнаруживает себя здесь
явно.
Как и Достоевский, Чехов несомненно свидетельствует о живой
тяге каторжных к Церкви. Не обходит он вниманием и тёмных
сторон, трудностей церковного обустройства: «Служишь, а тут
бряцанье кандалов,— передаёт писатель рассказ иеромонаха
Ираклия об условиях некоторых богослужений,— шум, жар от котла.
Тут «слава святой единосущней», а рядом «растакую твою...» (С-1415,82). Но автор всегда говорит о церковности как о необходимейшей
стороне жизни каторжан. Подлинною теплотою отличается всё
повествование об этом в книге о каторжном острове.
Собственно, главное чувство, которое подвигло Чехова на поездку
и создание книги о каторжном острове, есть та самая любовь к
ближнему, заповеданная Спасителем. Без этой любви— все мы ничто.
«Остров Сахалин» Чехова— книга, которою может гордиться
русская литература. Это вырвавшийся из сострадающей души
призыв к покаянию. Книга Чехова стоит в одном ряду с такими
великими созданиями, как «Записки из Мёртвого дома»
Достоевского и «Архипелаг ГУЛаг» Солженицына. Можно ясно
увидеть: равнодушная жестокость «архипелага» вызревала на
каторжном российском острове. Вина общества в том, что оно не
захотело услышать обращённого к нему призыва. Слишком редко в

людях это чувство ответственности за совершаемое государством, то
есть и от их имени тоже.
Второй поступок Чехова, менее значимый, но более замеченный
суетным миром,— отказ писателя от звания почётного академика. В
том видят прогрессивный протест, едва ли не сочувствие делу
революции, поскольку отказ от звания был совершён в ответ на
непризнание действительными выбора в академики «буревестника»
Горького. Но дело не в Горьком, не в революции, не в желании
громко протестовать. Чехов опять-таки прямо обо всём сказал, и не
следует видеть в его объяснении некой недоговорённости, тайного
смысла и т.п. Вот как он объяснил всё сам в официальном письме на
имя А.Н.Веселовского (25 августа 1902 г.):
«В декабре прошлого года я получил извещение об избрании
А.М.Пешкова в почётные академики. А.М.Пешков тогда находился в
Крыму, я не замедлил повидаться с ним, первый принёс ему
известие об избрании и первый поздравил его. Затем, немного
погодя, в газетах было напечатано, что ввиду привлечения Пешкова
к дознанию по 1035 ст. выборы признаются недействительными.
При этом было точно указано, что извещение исходит от Академии
наук, а так как я состою почётным академиком, то это извещение
исходило и от меня. Я поздравлял сердечно и я же признавал
выборы недействительными— такое противоречие не укладывалось
в моём сознании, примирить с ним свою совесть я не мог» (П-11,24).
При объяснении чеховского поступка всё внимание
сосредоточивается обыкновенно на имени Горького. Но это здесь
деталь второстепенная. Чехов же просто не желает, чтобы
манипулировали его мнением. Здесь опять проявилось это чувство
включённости в некое единство и ответственности за все действия,
исходящие от этого единства. Если же действия совершаются с
намеренным пренебрежением к тем, от имени кого действие
совершается, то подобного единства необходимо избегать. На людей
нельзя смотреть как на бездумное и безгласное стадо. Сознание
своего собственного достоинства заставило Чехова выйти из
Академии.
Все эти предварительные рассуждения необходимы для
осмысления веры Чехова, содержания и качества этой веры.
Впрочем, сперва должно ответить на вопрос: была ли у него вера
вообще?
Об этом прямо размышлял И.Н.Альтшуллер:
«Был ли Чехов верующим?

Он сам, если судить по его письмам, считал себя атеистом и
говорил о том, что веру потерял и вообще не верит в
интеллигентскую веру. Ещё недавно человек, хорошо его знавший,
рассказывал мне, как раз, во время рыбной ловли, услышав
церковный благовест, Чехов обратился к нему со словами: «Вот
любовь к этому звону— всё, что осталось у меня от моей веры».
Я только в самом начале слышал от него замечания в этом роде.
Но я помню и такой случай. Как-то пришлось к разговору, я
рассказал ему о слышанном мною в публичной лекции одного
профессора про четвёртое измерение и спросил его: верит ли он в
четвёртое измерение. Он ничего не ответил. Через несколько дней
совершенно неожиданно он вдруг говорит: «А знаете, четвёртое
измерение-то, может, окажется и существует, и какая-нибудь
загробная жизнь...» Он носил крестик на шее. Это, конечно, не
всегда должно свидетельствовать о вере, но ещё меньше ведь об
отсутствии её. Ещё в 1897 году он в своём скудном, всего с
несколькими записями, и то не за каждый год, дневнике отметил:
«Между «есть Бог» и «нет Бога» лежит громадное целое поле, которое
проходит с большим трудом истинный мудрец. Русский человек
знает какую-либо одну из этих двух крайностей, середина же между
ними не интересует его, и потому он обыкновенно не знает ничего
или очень мало». Мне почему-то кажется, что Чехов, особенно в
последние годы, не переставал с трудом продвигаться по этому
полю, и никто не знает, на каком пункте застала его смерть»415.
Кстати: это характерное для Чехова: не отвечать сразу, но позднее
и как бы без всякого внешнего побуждения. А это: не просто
обдумывание, но глубокое переживание в себе слишком важного,
насущного— и только время спустя обнаружение крохотной
вершинки укрытого от всех айсберга: коротких и несколько
небрежных слов о занимавшем его предмете осмысления.
И задуматься ещё вот над чем: для чего носить крест
неверующему? Уж кого-кого, а Чехова в неискренности обвинить
невозможно. И если бы он был конченым атеистом, то ношение
креста было бы для него грубой фальшью— а фальши он не терпел
ни в каком виде. Да ведь для себя носил, не напоказ: никто и не
подозревал, Альтшуллер же узнал случайно: проводя врачебный
осмотр своего подопечного.
Можно по-разному толковать интерес к «четвёртому измерению»,
но сама связь в высказывании Чехова этого понятия с понятием
бессмертия подсказывает, что здесь речь шла о некоем, может и
смутном,
ощущении
бытия
мира,
онтологически
иначе
организованного, нежели чувственное земное бытие,—
мира
Горнего.

Вера Чехова— постоянно пребывает в борении с сомнением, в
преодолении сомнения. Вот это он, несомненно, и имел в виду, когда
говорил о «громадном поле» между абсолютной верою и абсолютным
безверием. Здесь речь шла именно об этом, о душевном состоянии
человека ищущего, колеблющегося и одолевающего свою
растерянность перед громадностью самого стоящего перед ним
вопроса, ибо на уровне духовном кроме этих двух крайностей и нет
ничего: либо «Бог есть», либо «нет».
Искусство, повторимся, занято сферою душевного, поэтому
писатель Чехов не может не быть привлечён важнейшим во всей
душевной жизни человека: одолением душевного пространства в
направлении от телесного к духовному. Уже сама подобная
постановка вопроса говорит о религиозной серьёзности художника.
Бунин размышлял, вспоминая:
«Что думал он о смерти?
Много раз старательно-твёрдо говорил, что бессмертие, жизнь
после смерти в какой бы то ни было форме— сущий вздор:
— Это суеверие. А всякое суеверие ужасно. Надо мыслить ясно и
смело. Мы как-нибудь потолкуем с вами об этом основательно. Я,
как дважды два четыре, докажу вам, что бессмертие— вздор.
Но потом несколько раз ещё твёрже говорил противоположное:
— Ни в коем случае не можем мы исчезнуть без следа.
Обязательно будем жить после смерти. Бессмертие— факт. Вот
подождите, я докажу вам это...»416.
Тут Чехов в своей манере: дразнит, обозначая крайности, манит
вступить в пространство, им обозначенное. А ничего и нет важнее
для душевной жизни человека: одолеть путь от «Бога нет» к— «Бог
есть». А приманка более очевидная и влекущая: решить вопрос о
собственном бессмертии.
Проблема бытия Бога— центральная проблема русской
литературы. Все, сознавая или не сознавая то, бьются именно над
этим. Все— кто бессознательно (как Тургенев), кто осознанно
(Достоевский). Не обозреть число движущихся к точке «Бог есть».
Видны и бредущие в обратном направлении.
«Сказал безумец в сердце своем: нет Бога …» (Пс. 13, 1). Путь
Чехова— путь одоления безумия. Да, ему случалось и оглядываться,
различая назади манящий соблазн безбожного существования. Но
не надо верить ему, когда он излишне категорически заявляет о
собственном безверии.
Только вот важно: он «отмахивается» от веры, от разговоров о вере,
когда речь заходит о вере в обыденно-буржуазном и
интеллигентском понимании.

«Будь верен жене, молись с ней по молитвеннику, наживай
деньги, люби спорт— и твоё дело в шляпе и на том и на этом свете.
Буржуазия очень любит так называемые «положительные» типы и
романы с благополучными концами, так как они успокаивают её на
мысли, что можно и капитал наживать и невинность соблюдать,
быть зверем и в то же время счастливым» (П-6,54),— писал он
Суворину 13 апреля 1895 года, с иронией и отчасти с презрением
отвергая подобное «благочестие». Но можно ли утверждать, что
Чехов здесь отвергает необходимость верности жене и молитв с нею
по молитвеннику? А ведь кто-то сделает и такой вывод.
Неприятие вызывают у Чехова и современные ему религиозные
искания в интеллигентской среде. В декабре 1902 года он
утверждает, обращаясь к С.П.Дягилеву: «Вы пишете, что мы
говорили о серьёзном религиозном движении в России. Мы говорили
про движение не в России, а в интеллигенции. Про Россию я ничего
не скажу, интеллигенция же пока только играет в религию и
главным образом от нечего делать. Про образованную часть нашего
общества можно сказать, что она ушла от религии и уходит от неё
всё дальше и дальше, что бы там ни говорили и какие бы
философско-религиозные общества ни собирались. Хорошо это или
дурно, решить не берусь, скажу только, что религиозное движение, о
котором вы пишете, само по себе, а вся современная культура— сама
по себе, и ставить вторую в причинную зависимость от первой
нельзя. <...> Теперешняя культура— это начало работы, а
религиозное движение, о котором мы говорили, есть пережиток, уже
почти конец того, что отжило или отживает. Впрочем, история
длинная, всего не напишешь в письме» (П-11,106).
Можно соглашаться или не соглашаться с Чеховым в оценке
философско-религиозных исканий начала XX века, но должно
понимать, какую веру он отвергает. И ведь чувствуется, что он
просто многого недоговаривает, явно отмахивается от слишком
серьёзного разговора.
Важно: пренебрежительное отношение у Чехова именно к
интеллигентской
вере.
Если
интеллигенция
оказывается
оскорблённою недоверием к её «исканиям», то это ещё малый
аргумент в утверждении безверия Чехова.
В письме тому же Дягилеву от 12 июля 1903 года, отказываясь
быть редактором «Мира искусства», Чехов приводит как аргумент
своё «безверие»: «...как бы это я ужился с Д.С.Мережковским,
который верует определённо, верует учительски в то время, как я
давно растерял свою веру и только с недоумением поглядываю на
всякого интеллигентного верующего» (П-11,234). Эти чеховские
слова уже зацитированы до дыр. Однако доверять им безусловно

нельзя. Чехов, по его признанию, всегда испытывал неловкость,
когда ему приходилось отказываться от какой-либо просьбы или
предложения. Вот он и подыскивает причину поубедительнее:
ссылается на несходство в мировоззрении с Мережковским.
Вдаваться в подробности— желания нет, вряд ли он стал делать это
даже с более близким человеком, нежели достаточно посторонний
ему Дягилев. Он предпочитает действовать проще и грубее.
Познакомившись с начавшим выходить журналом «Новый путь»,
Чехов отозвался в письме к Суворину (от 14 января 1903 г.): «...я
полагал раньше, что религиозно-философское общество серьёзнее и
глубже» (П-11,125). Чтобы предполагать, а затем иметь возможность
сравнить реальное с предполагаемым, нужно иметь представление о
подлинной глубине религиозных проблем— а для этого самому
глубоко размышлять над ними, вот что несомненно.
Но как бы там ни было, он говорит именно об интеллигентской
вере, он интеллигентным верующим не доверяет. «Я не верю в нашу
интеллигенцию,
лицемерную,
фальшивую,
истеричную,
невоспитанную, ленивую, не верю даже, когда она страдает и
жалуется, ибо её притеснители выходят из её же недр» (П-8,101),—
признавался он в письме И.И.Орлову от 22 февраля 1899 года.
Не верил он и в веру этих людей. Мережковского, с которым не
хотел совместного редакторства в журнале, Чехов назвал однажды,
когда речь зашла именно о религиозности, «сытейшим» (П-10,142)—
то есть не алчущим и жаждущим правды, чтобы насытиться, а
забавляющимся от праздности. Мережковского он, заметим, хорошо
знал, и при своей трезвой проницательности мог оценить точно. Во
всяком случае, тяжёлого учительства, идущего от сытости духовной,
принять не мог. И ещё: характер религиозных исканий
Мережковского, скажем, забегая вперёд, весьма сомнителен, чтобы
всерьёз относиться к такой «вере». Отвергать псевдорелигию
Мережковского— вовсе не означает пренебрежения верою.
«Нужно веровать в Бога,— писал он Миролюбову в декабре 1901
года,— а если веры нет, то не занимать её места шумихой, а искать,
искать одиноко, один на один со своей совестью...» (П-10,142).
Сама жажда веры, то есть жажда Бога, «духовная жажда», когда
она сильная в человеке, есть уже начало религиозной жизни.
И.Л.Щеглов (Леонтьев) записал в 1910 году, осмысляя чеховскую
личность (при начале неосуществлённого замысла воспоминаний):
«Я думаю, когда Чехов говорил о религии Сергеенке и другим, он
как художник мог говорить даже против себя, чтоб вызвать
известные ноты в другом, ноты ему нужные как художнику.
Наконец, Чехов мог даже к религии относиться как художник и был
объективен как сама природа и объективнее рассматривать

религиозное ощущение на других. В конце концов, на деле Чехов
был много религиознее считающих себя таковыми»417.
Свидетельство важное.
Но как быть с верою Чехова в прогресс, которою он, согласно
расхожему мнению, заменил веру в Бога?
Любой человек, ограничивая в какой-то момент сферу своего
внимания, может говорить только о вере во что-то, находящееся в
этой сфере. Но это вовсе не означает, что он не верит в то, что за
пределами этой сферы. Так, человек может утверждать, что он верит
в исторический (или научный) прогресс. Будет ли это означать, что
он не верит в Бога? Нет, в данном случае он о том ничего не говорит
и должно выяснить то особо.
Убеждённость в существовании земных очевидных ценностей
вовсе не должна непременно исключать веру в сокровища небесные.
Верующий человек может надеяться на общественный (или
научный) прогресс, но это никогда не заменит ему веры в Бога.
Впрочем, это всё общие рассуждения— а что конкретно говорил
Чехов об этой своей «вере»? Вот что он писал Суворину 27 марта 1894
года: «Я с детства уверовал в прогресс и не мог не уверовать, так как
разница между временем, когда меня драли, и временем, когда
перестали драть, была страшная» (П-5,283). Воспринимать эти слова
всерьёз— странно. Делать из них вывод, будто веру в Бога Чехов
заменяет верою в прогресс— странно в ещё большей мере.
Чехов вовсе не пренебрегал прогрессом материальным, но
прекрасно сознавал все сопутствующие следствия самодовлеющего
прогресса. Есть у писателя небольшая сценка «Грач» (1886), где в
фантастическом разговоре с грачом человек упрекает его:
«Стыдись! Мне и стыдно и обидно за тебя, глупая птица! Прожил
ты на свете 376 лет, а так же глуп, как и 300 лет тому назад!
Прогресса ни на грош! <...> Ведь ты пойми, дура: один рубль,
положенный в банк по 5 сложных процентов, обращается через 283
года в 1 миллион! Высчитай-ка! Стало быть, если бы ты 283 года
тому назад положил в банк один рубль, то у тебя теперь был бы
миллион! Ах, ты, дурак, дурак! И тебе не обидно, не стыдно, что ты
так глуп?» (С-5,74-75).
В ответ на упрёк в отсутствии такого прогресса, грач отвечает:
«Мы глупы, но зато можем утешаться, что за 400 лет своей жизни
мы делаем глупостей гораздо меньше, чем человек в свои 40... Да-с,
г.человек! Я живу 376 лет, но ни разу не видел, чтобы грачи воевали
между собой и убивали друг друга, а вы не помните года, в который
не было бы войны... Мы не обираем друг друга, не открываем
ссудных касс и пансионов без древних языков, не клевещем, не
шантажируем, не пишем плохих романов и стихов, не издаём

ругательных газет... Я прожил 376 лет и не видел, чтобы наши
самки обманывали и обижали своих мужей,— а у вас, г.человек?
Между нами нет лакеев, подхалимов, подлипал, христопродавцев...»
(С-5,75).
В этом внешне шутливом диалоге— философия
противопоставления «прогресса» в его обыденном понимании (со
всеми следствиями такового понимания) и естественной жизни вне
прогрессивных вожделений. Вот чеховское отношение к прогрессу.
Подозревать здесь руссоизм или толстовство было бы несправедливо,
ибо для Чехова природа— не стихия гармоничной жизни, но символ
её, эталонный знак, по которому можно поверять истинность бытия.
«Какие красивые деревья и, в сущности, какая должна быть около
них красивая жизнь!» (С-13,181).
«...Успокоенный и очарованный в виду этой сказочной обстановки
— моря, гор, облаков, широкого неба, Гуров думал о том, как, в
сущности, если вдуматься, всё прекрасно на этом свете, всё, кроме
того, что мы сами мыслим и делаем, когда забываем о высших целях
бытия, о своём человеческом достоинстве» (С-10,134).
«...Господи, Ты дал нам громадные леса, необъятные поля,
глубочайшие горизонты, и, живя тут, мы сами должны бы понастоящему быть великанами...» (С-13,224).
Это ведь отражение мирочувствия самого Чехова. Вспоминая в
письме Суворину (от 9 декабря 1890 г.) своё плавание через южные
моря, он заметил: «Хорош Божий свет. Одно только не хорошо: мы.
Как мало в нас справедливости и смирения, как дурно понимаем мы
патриотизм!» (П-4,140).
Природа для Чехова— не самоценна, не самодостаточна, это не
пантеистическое
начало,
но
дар
Божий,
указание
на
долженствование человеческого бытия.
И природа— отражает существование человека: её состояние, как
показание стрелки барометра, не самостоятельно, но зависит от
качества жизни человека, которое влияет на природу подобно тому,
как атмосферное давление влияет на движение стрелки. Об этом
рассуждает старик-пастух Лука Бедный в рассказе «Свирель» (1887):
истощение силы в народе сказывается на оскудении природы,
вырождение природы предвещает гибель мира:
«Лет сорок я примечаю из года в год Божьи дела и так понимаю,
что всё к одному клонится. <...> К худу, паря. Надо думать, к
гибели... Пришла пора Божьему миру погибать. <...> И, Боже, как
жалко! Оно, конечно, Божья воля, не нами мир сотворён, а всё-таки,
братушка, жалко. Ежели одно дерево высохнет или, скажем, одна
корова падёт, и то жалость берёт, а каково, добрый человек, глядеть,
коли весь мир идёт прахом? Сколько добра, Господи Иисусе! И

солнце, и небо, и леса, и реки, и твари— всё ведь это сотворено,
приспособлено, друг к дружке прилажено. Всякое до дела доведено и
своё место знает. И всему этому пропадать надо! <...> Нечего греха
таить, плошаем из года в год. <...> Жалко, братушка! И Боже, как
жалко! Земля, лес, небо... тварь всякая— всё ведь это сотворено,
приспособлено, во всём умственность есть. Пропадает всё ни за грош.
А пуще всего людей жалко» (С-6,323-327).
Написавший это не может быть заподозрен в слепой и абсолютной
вере в прогресс. Губительство природы, как это осмысляется в
«Свирели», совершается именно движением прогресса. И мысль тут
глубоко религиозная: с оскудением духовного в человеке—
оскудевает и весь тварный земной мир вокруг него. Это мы и у
Святых Отцов можем обнаружить.
Конечно, мысли персонажа нельзя отождествлять с собственными
убеждениями автора, но всё же то, что писатель отбирает для
изображения, обнажает и заостряет в своём изображении, не может
быть полностью внеположным авторскому мировидению.
Чехов трезво различал тьму и в душе человека, и в общественном
существовании. У него не было иллюзий, он знал, что такое зло в
мире, и оттого не идеализировал прогресс. Прогресс потворствует
потребностям тела, комфорту житейски-бытовому (о котором когдато так тосковал Чаадаев). Чехов не отвергал это ханжески. Но он
противопоставлял этому сознание необходимости высших целей,
сопряжённых в его сознании с понятием о достоинстве человека (а
оно было для него, сознаванием образа Божьего в человеке),
Слишком хорошо известно чеховское высказывание из письма
Суворину от3 декабря 1892 года:
«Кто искренно думает, что высшие и отдалённые цели человеку
нужны так же мало, как корове, что в этих целях «вся наша беда»,
тому остаётся кушать, пить, спать или, когда это надоест,
разбежаться и хватить лбом об угол сундука» (П-5,138).
Каковы эти цели? Прежде всего, они не отражают требования
плоти (человек не корова)— это из приведённых слов становится
ясным. Однако такое «апофатическое» определение не может вполне
удовлетворить. Можно сказать: мысль писателя бьётся именно над
этим вопросом как над важнейшим.
Однажды он выразил мысль о суетности жизни, когда человек
подменяет
подлинность
цели
тупою
видимостью
её,
в
парадоксальном образе: «Молодой человек собрал миллион марок,
лёг на них и застрелился» (С-17,56).
Порою его героев охватывает растерянность перед жизнью,
ощущение её бессмысленности, они страдают над загадкою смерти и
не могут разгадать неподсильное их уму— и хоть в малой мере, но

это отражает и внутреннюю муку самого Чехова. Рассуждение,
которое он хотел поручить одному из героев (но намерения не
осуществил),— не отражение ли собственного опыта писателя?
«Счастье и радость жизни не в деньгах и не в любви, а в правде.
Если захочешь животного счастья, то жизнь всё равно не даст тебе
опьянеть и быть счастливым, а то и дело будет огорошивать тебя
ударами» (С-17,30). Ещё одно отвержение эвдемонического идеала.
Но что есть правда?
Достоевский, у которого с Чеховым гораздо более общего, чем о том
подозревают и говорят, отметил в «Дневнике писателя» за ноябрь
1876 года: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни
нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно— идея о
бессмертии души человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи
жизни, которыми может быть жив человек, лишь из неё одной
вытекают» (24,48). Вот это то самое «высшее», что занимает Чехова
прежде всего.
И.Щеглов (Леонтьев) пересказал в воспоминаниях о Чехове одну
импровизацию его, рассказ об учителе гимназии, наверное
узнавшем о скорой смерти жены:
«И вот здесь, на улице, его вдруг охватывает такая безысходная
тоска, что он с трудом волочит ноги, точно ноги стали не его, а
чужие... Да, он знает, что жена его скоро умрёт, и знает, что доктора
тут ничего не могут, и всё-таки идёт в гимназию... И в то же время
думает про себя: зачем вообще всякие гимназии, и педагогия, и
столько тягостных хлопот— всё одно в конце смерть?.. Он проходит
мимо памятника Пушкину и опять думает: «Для чего теперь
Пушкин, и сладкие стихи, и громкая слава, и всё?..» 418.
Щеглов признаётся, что эта импровизация произвела на него
«странное, щемящее впечатление, точно рассказ пушкинского
Моцарта о загадочном появлении «чёрного человека»... Чехову,—
утверждает Щеглов,— этот «чёрный» гость тоже не давал покоя, и от
времени до времени его призрак появлялся то в образе «Чёрного
монаха», то в трогательном силуэте бедной Кати Климовой («Тиф»);
его зловещее дыхание уже чувствуется в жалобных стонах «Скрипки
Ротшильда», в «Скучной истории» и «Попрыгунье».»419
Чехов сознаёт несомненно: вне веры в бессмертие смысл жизни
ускользает от человека. В раннем рассказе «Марья Ивановна» (1884)
это настроение выражено не без ёрничества: «Наш век тем и хорош,
что никак не разберёшь, кто прав, кто виноват. Даже присяжные,
судящие какого-нибудь человечка за кражу, не знают, кто виноват:
человечек ли, деньги ли, что плохо лежали, сами ли они,
присяжные, виноваты, что родились на свет. Ничего не разберёшь
на этой земле!» (С-2,312).

Но то же с болью недоумения возникает через четыре года в
рассказе «Огни» (1888):
«Многое было сказано ночью, но я не увозил с собою ни одного
решённого вопроса...
«Ничего не разберёшь на этом свете!»
А когда я ударил по лошади и поскакал вдоль линии и когда,
немного погодя, я видел перед собою только бесконечную, угрюмую
равнину и пасмурное, холодное небо, припомнились мне вопросы,
которые решались ночью. Я думал, а выжженная солнцем равнина,
громадное небо, темневший вдали дубовый лес и туманная даль как
будто говорили мне: «Да, ничего не поймёшь на этом свете!» (С7,140).
В какой-то момент Чехов как будто отступает перед кажущейся
неразрешимостью жизненной загадки, оправдывается в письме
Суворину от 30 мая 1888 года, пытаясь объяснить смысл «Огней»:
«Мне кажется, что не беллетристы должны решать такие вопросы,
как Бог, пессимизм и т.д. Дело беллетриста изобразить только, кто,
как и при каких обстоятельствах говорили или думали о Боге или
пессимизме. Художник должен быть не судьёю своих персонажей, а
только беспристрастным свидетелем. Я слышал беспорядочный,
ничего не решающий разговор двух русских людей о пессимизме и
должен передать этот разговор в том самом виде, в каком слышал, а
делать оценку ему будут присяжные, т.e. читатели. Моё дело только
в том, чтобы быть талантливым, т.е. уметь отличать важные
показания от не важных, уметь освещать фигуры и говорить их
языком. Щеглов-Леонтьев ставит мне в вину, что я кончил рассказ
фразой: «Ничего не разберёшь на этом свете!» По его мнению,
художник-психолог должен разобрать, на то он и психолог. Но я с
ним не согласен. Пишущим людям, особливо художникам, пора уже
сознаться, что на этом свете ничего не разберёшь, как когда-то
сознался Сократ и как сознавался Вольтер. Толпа думает, что она
всё знает и всё понимает; и чем она глупее, тем кажется шире её
кругозор. Если же художник, которому толпа верит, решится
заявить, что он ничего не понимает из того, что видит, то уж это одно
составит большое знание в области мысли и большой шаг вперёд»
(П-2,280-281).
В этом письме не всё так просто, как и в рассказе. Прежде всего
Чехов указывает на необходимость отбора фактов, отличения
важного от не важного. Но отбирать— значит уже оценивать. И тут
никакой беспристрастности быть не может, как бы ни старался автор
выказать своё равнодушие, холодность. Чтобы отличать важное от
не важного, наконец, нужно хоть в малой степени разбираться в
этом. Если художник что-то отбирает, он уже показывает некоторую

степень своего понимания вопроса. Просто Чехову очень хочется
замаскировать свою позицию, скрыть её (он скрытен!)— и он
обволакивает всё отвлекающими рассуждениями.
Но вот что важнее всего: рассказ завершается вовсе не той фразой,
на которую указывает Щеглов. Последняя фраза:
«Стало восходить солнце...» (С-7,140).
У Чехова каждая фраза значима. Завершающая— тем более.
«Ничего не разберёшь»— это ночью, при искусственных огнях
прогресса и цивилизации. Этот образ огней именно так обыгрывается
в рассказе:
«Мы взобрались на насыпь и с её высоты взглянули на землю. В
саженях пятидесяти от нас, там, где ухабы, ямы и кучи сливались
всплошную с ночной мглой, мигал тусклый огонёк. За ним светился
другой огонь, за этим третий, потом, отступая шагов сто, светились
рядом два красных глаза— вероятно, окна какого-нибудь барака— и
длинный ряд таких огней, становясь всё гуще и тусклее, тянулся по
линии до самого горизонта, потом полукругом поворачивал влево и
исчезал в далёкой мгле. Огни были неподвижны. В них, в ночной
тишине и в унылой песне телеграфа чувствовалось что-то общее.
Казалось, какая-то важная тайна была зарыта под насыпью, и о ней
знали только огни, ночь и проволоки...
— Экая благодать, Господи!— вздохнул Ананьев.— Столько
простора и красоты, что хоть отбавляй! А какая насыпь-то! Это,
батенька, не насыпь, а целый Монблан! Миллионы стоит... В
прошлом году на этом самом месте была голая степь, человечьим
духом не пахло, а теперь поглядите: жизнь, цивилизация! И как всё
это хорошо, ей-Богу! Мы с вами железную дорогу строим, а после
нас, этак лет через сто или двести, добрые люди настроят здесь
фабрик, школ, больниц и— закипит машина! А?» (С-7,106).
В представлении другого персонажа рассказа огни вызывают иное
настроение:
«— Знаете, на что похожи эти бесконечные огни? Они вызывают во
мне представление о чём-то давно умершем, жившем тысячи лет
тому назад, о чём-то вроде лагеря амалекитян или филистимлян.
<...> Когда-то на этом свете жили филистимляне и амалекитяне,
вели войны, играли роль, а теперь их и след простыл. Так и с нами
будет. Теперь мы строим железную дорогу, стоим вот и
философствуем, а пройдут тысячи две лет, и от этой насыпи и от всех
этих людей, которые теперь спят после тяжёлого труда, не останется
и пыли. В сущности, это ужасно!» (С-7,107).
Оптимистическая вера в прогресс и цивилизацию или
противостоящий этой вере исторический пессимизм— что бы ни
символизировали огни, они померкнут перед восходящим солнцем.

Ничего не разберёшь— там, во тьме при тусклых огнях. Восходящее
солнце— символизирует надежду познания истины. Сознательно
или интуитивно пришёл Чехов к такому образу— но это так.
Чехов— не равнодушный созерцатель мировых неразгаданных
тайн, но укрывающий свою боль от рвущих душу тоски и надежды,
которые рождаются в нём при соприкосновении с важнейшими
вопросами бытия.
Один из самых печальных рассказов Чехова «Поцелуй» (1887)
завершается таким описанием внутреннего состояния главного
героя:
«Вода бежала неизвестно куда и зачем. Бежала она таким же
образом и в мае; из речки в мае месяце она влилась в большую реку,
из реки в море, потом испарилась, обратилась в дождь, и, быть
может, она, та же самая вода, опять бежит теперь перед глазами
Рябовича… К чему? Зачем?
И весь мир, вся жизнь показались Рябовичу непонятной,
бесцельной шуткой...» (С-6,423).
Жизнь— шутка? Не только известное стихотворение Лермонтова
вызывается в памяти этим образом, но и толстовская «Исповедь».
Того, кто отравил своё сознание подобною мыслью, она уже не
отпустит, тот должен или подчиниться ей и духовно погибнуть, или
в тяжёлом внутреннем борении одолеть её. И к какому бы итогу ни
пришёл человек— это всегда будет событие духовного уровня,
религиозное по природе своей (даже если религия окажется в том
итоге обманом, как у Толстого).
И уж такого человека не соблазнить никакими «прогрессами» и
благами цивилизации. Ибо символом цивилизации для него всегда
будет тот сундук, об угол которого можно разбить голову.
Чехову долго не давалось разглядеть подлинную цель впереди. С
грустной трезвостью признавал он это (в известном письме Суворину
от 25 ноября 1892 г.): «Вспомните, что писатели, которых мы
называем вечными или просто хорошими и которые пьянят нас,
имеют один общий и весьма важный признак: они куда-то идут и
Вас зовут туда же, и Вы чувствуете не умом, а всем своим существом,
что у них есть какая-то цель, как у тени отца Гамлета, которая
недаром приходила и тревожила воображение. У одних, смотря по
калибру, цели ближайшие— крепостное право, освобождение
родины, политика, красота или просто водка, как у Дениса
Давыдова, у других цели отдалённые— Бог, загробная жизнь,
счастье человечества и т.п. Лучшие из них реальны и пишут жизнь
такою, какая она есть, но оттого, что каждая строчка пропитана, как
соком, сознанием цели, Вы, кроме жизни, какая есть, чувствуете ещё
ту жизнь, какая должна быть, и это пленяет Вас. А мы? Мы! Мы

пишем жизнь такою, какая она есть, а дальше— ни тпру ни ну...
Дальше хоть плетями нас стегайте. У нас нет ни ближайших, ни
отдалённых целей, и в нашей душе хоть шаром покати. Политики у
нас нет, в революцию мы не верим, Бога нет, привидений не боимся,
а я лично даже смерти и слепоты не боюсь. Кто ничего не хочет, ни
на что не надеется и ничего не боится, тот не может быть
художником» (II-5,133-134).
Из этих слов нельзя извлечь мысли о безверии, для этого нужно
быть большим фарисеем. У Чехова здесь не безверие, но тоска по
вере. По вере религиозной, а не социально-политической, заметим:
для этого он был слишком умён.
Вера для Чехова— условие и подлинного творчества, и даже
земного счастья. Недаром возразил он, отчасти недоумённо, когда
один из его персонажей (в рассказе «Святой ночью», 1886) был
назван неудачником: «Мережковский моего монаха, сочинителя
акафистов, называет неудачником. Какой же это неудачник? Дай
Бог всякому так пожить: и в Бога верил, и сыт был, и сочинять
умел...» (П-3,54).
Мережковский судил с точки зрения жизненного успеха. У Чехова
критерий иной. Заметим, что счастье он воспринимает как полноту
жизни на трёх уровнях: духовном («в Бога верил»), телесном («сыт
был») и душевном («сочинять умел»). В жизни Чехова именно
неполнота духовная была его мукою.
Многое заставляло Чехова, одолевающего жизненный путь свой,
оглядываться назад, к той пугающей мысли, реченной безумцем в
сердце своем, которой едва ли кто смог избежать. Какие были
причины к тому, кроме присущей всем людям греховной
повреждённости натуры?
«Я получил в детстве религиозное образование и такое же
воспитание— с церковным пением, с чтением Апостола и кафизм в
церкви, с исправным посещением утрени, с обязанностью помогать в
алтаре и звонить на колокольне,— писал Чехов (в марте 1892)
И.Леонтьеву-Щеглову, с которым у него сложились более
доверительные отношения.— И что же? Когда я теперь вспоминаю о
своём детстве, то оно представляется мне довольно мрачным;
религии у меня теперь нет. Знаете, когда бывало, я и два моих брата
среди церкви пели трио «Да исправится» или же «Архангельский
глас», на нас все смотрели с умилением и завидовали моим
родителям, мы же в это время чувствовали себя маленькими
каторжниками» (П-5,20).
Неделю спустя он пишет о том же Суворину, видимо, ещё не
сумевши избыть из памяти впечатление о детской несвободе:

«Когда в детстве мне давали религиозное воспитание и я читал на
клиросе и пел в хоре, все умилялись, глядя на меня, я же чувствовал
себя маленьким каторжником, а теперь у меня нет религии. Вообще
в так называемом религиозном воспитании не обходится дело без
ширмочки, которая недоступна оку постороннего. За ширмочкой
истязают, а по сю сторону её улыбаются и умиляются. Недаром из
семинарий и духовных училищ вышло столько атеистов» (П-5,25).
Чехов раскрывает здесь внутренний трагизм религиозного
развития человека в жёстких рамках принуждения к вере. Тремя
годами спустя он пишет Суворину (21 января 1895 г.): «Что же
касается религии, то молодые купцы относятся к ней с
раздражением. Если бы вас в детстве секли из-за религии, то Вам это
было бы понятно. И почему это раздражение— глупость? Оно, быть
может, глупо выражено, но само по себе оно не так глупо, как Вам
кажется. Оно меньше нуждается в оправдании, чем, например,
идиллическое отношение к религии, когда любят религию по-барски, с
прохладцей, как любят метель и бурю, сидя в кабинете» (П-6,18). Вот
что отвергает Чехов: религию из-под палки и религию от сытости и
довольства.
Человек перед Богом не должен чувствовать себя подневольным: это
убивает в нём веру. Вера может быть только свободною. Христос ждёт
свободной любви человека— её отверг Великий Инквизитор. И сколь
многие ещё. Отец Чехова, Павел Егорович, был искренне и истово
верующим, но типичным фарисеем: жившим по правилу человек для
субботы, а не суббота для человека. Он очень любил церковные службы
и из тщеславия (по свидетельству старшего сына его, Александра) завёл
собственный небольшой хор, основу которого составили его сыновья.
Мальчики не отличались достаточным музыкальным талантом, но это не
остановило рвения Павла Егоровича, а лишь увеличило время
истязающих репетиций с криком и бранью отца. Сначала хор Чеховых
пел в городском соборе, затем, по недостаточности своей, был оттуда
удалён, после чего обосновался в одной из приходских церквей, где
протяжной манерою пения, столь любимою регентом, почти в два раза
удлиннял все службы, вызывая нарекания духовенства и мирян, что,
впрочем, не привело ни к каким изменениям.
В повести «Три года», несомненно, отразились детские воспоминания
автора об отцовском поведении в храме: «В церкви он всегда становился
впереди всех и даже делал замечания священникам, когда они, по его
мнению, не так служили, и думал, что это угодно Богу, так как Бог его
любит» (С-9,36).
Чеховы пели на всех богослужениях (то есть и по две литургии в
воскресные и праздничные дни), затем на многочасовых репетициях,
после чего отец мог послать сыновей сидеть в лавке, которую содержал.

Часто у них не было времени не только на необходимый отдых, но и на
приготовление домашних заданий, что не освобождало их от строгого
наказания, если они приносили из гимназии плохие оценки за
невыученный урок. Сам выросший на жестоких порках, Павел Егорович
видел в экзекуциях необходимый элемент воспитания и пользовался тем
с сознанием родительского долга.
Религиозная жизнь Павла Егоровича отличалась суровым
формализмом, мертвящим живую церковную жизнь, за что его
недолюбливало таганрогское духовенство, а соборный протоиерей
отец Феодор Покровский, преподававший Закон Божий в гимназии,
перенёс свою неприязнь к отцу на его сыновей, так что больше
тройки они все по этому предмету не имели.
Живая и несомненная вера отрока Антоши Чехова подверглась
тем суровому испытанию. С ранних лет слишком чуткий ко всякой
неправде и фальши, он не мог не проникнуться отвержением той
религиозной подневольной жизни, к какой принуждал его отец.
«Я прошу тебя вспомнить, что деспотизм и ложь сгубили молодость
твоей матери,— писал Чехов брату Александру 2 января 1889 года,
напоминая о детских годах:— Деспотизм и ложь исковеркали наше
детство до такой степени, что тошно и страшно вспоминать» (П3,122).
В той же повести «Три года» главный герой говорит жене то, что
несёт в себе отпечаток— сомневаться не приходится— собственных
детских впечатлений писателя:
«Я помню, отец начал учить меня или, попросту говоря, бить, когда
мне не было ещё пяти лет. Он сёк меня розгами, драл за уши, бил по
голове, и я, просыпаясь, каждое утро думал прежде всего: будут ли
сегодня драть меня? Играть и шалить мне и Фёдору запрещалось;
мы должны были ходить к утрене и к ранней обедне, целовать
попам и монахам руки, читать дома акафисты. Ты вот религиозна и
всё это любишь, а я боюсь религии, и когда прохожу мимо церкви, то
мне припоминается моё детство и становится жутко» (С-9,39).
Тяжёлый деспотизм отца стал во многом причиною искажения
судеб двух старших его сыновей, Александра и Николая,
наделённых истинными талантами, но и сломленною волею,— и в
безволии не сумевших достойно и полно осуществить дарованное им.
Только сильная волевая натура будущего великого писателя,
которую он сумел закалить в выпавших ему испытаниях, позволила
ему выдержать напор жизни, сломивший характер братьев. А
младшим выпала участь более лёгкая: деспотизм отца, перенёсшего
многие жизненные удары, ко времени становления их
индивидуальности не мог не ослабнуть.

От детских лет остались у Чехова— доскональное знание
церковной службы и... любовь к пению, причём пению церковному.
По воспоминанию И.Потапенко о его посещении Чехова
в
Мелихове, «он сам пел,—
правда, не романсы, а церковные
песнопения. Им научился он в детстве, когда под руководством отца
пел в церкви.
У него был довольно звучный басок. Ом отлично знал церковную
службу и любил составлять домашний импровизированный хор.
Пели
тропари,
кондаки,
стихиры,
пасхальные
ирмосы.
Присаживалась к ним и подпевала и Мария Павловна, сочувственно
гудел Павел Егорыч, а Антон Павлович основательно держал
басовую партию.
И это, видимо, доставляло ему искреннее удовольствие. Глядя на
его лицо, казалось, что в такие часы он чувствовал себя ребёнком» 420.
Вон что! Следственно, не стоит преувеличивать мрачные эпизоды
детства. А значит: не могло быть и полного оскудения детской веры.
Другою причиною религиозных сомнений Чехова стала его
увлечённость медициною. Занятие отчасти опасное для нестойких
умов. О Чехове того не сказать, но штудирование анатомии может
поколебать всякого хотя бы ненадолго.
«Я думаю, что, когда вскрываешь труп, даже у самого заядлого
спиритуалиста необходимо явится вопрос: где тут душа?— писал он
Суворину 7 мая 1889 года.— А если знаешь, как велико сходство
между телесными и душевными болезнями, и когда знаешь, что те и
другие болезни лечатся одними и теми же лекарствами, поневоле не
захочешь отделять душу от тела» (П-3,208).
Тут сразу вспоминается герой Тургенева. И поразительно: в
воспоминаниях И.Е.Репина о молодом Чехове вдруг встречаем:
«Положительный, трезвый, здоровый, он мне напоминал
тургеневского Базарова»421.
Вспоминается и лесковский учитель Перепотенский, приводивший
учеников на анатомирование трупа и желавший тем доказать
отсутствие души.
Что это? Конфликт между верою и рассудком. Между религиозным
ощущением бытия и позитивистским рассудочным анализом,
пытающимся разложить живую жизнь на мёртвые составляющие.
Для мировоззрения естественника то и естественно.
Только теперь уже не литературный персонаж, а реальный
студент-медик, Антон Чехов, размышлял над тою же проблемою.
Один ли он такой? Несомненно: у каждого хоть на миг могло то же в
сознании явиться; не все о том сочли нужным сказать, да не всех и
спрашивали. А если и говорил кто— до нас не дошло: чьи разговоры

и письма, кроме разговоров и писем людей известных, хранятся и
изучаются так тщательно?
Медицинские познания стали вторым важнейшим искушением
для Чехова. Но ведь такой соблазн может одолеть лишь слабые умы:
не все же медики— атеисты.
Слабоумием Чехов не страдал.
Однако отдать дань материализму не удержался, и утверждал (в
цитированном
уже
письме
Суворину);
«Прежде
всего,
материалистическое направление— не школа и не направление в
узком газетном смысле; оно не есть нечто случайное, преходящее;
оно необходимо и неизбежно и не во власти человека. Всё, что живёт
на земле, материалистично по необходимости. В животных, в
дикарях, в московских купцах всё высшее, неживотное обусловлено
бессознательным инстинктом, всё же остальное материалистично в
них, и, конечно, не по их воле. Существа высшего порядка,
мыслящие люди— материалисты тоже по необходимости. Они ищут
истину в материи, ибо искать её больше им негде, так как видят,
слышат и ощущают они одну только материю. По необходимости они
могут искать истину только там, где пригодны их микроскопы,
зонды,
ножи...
Воспретить
человеку
материалистическое
направление равносильно запрещению искать истину» (П-3,208).
Это суждение стало едва ли не главным аргументом для
доказательства чеховского атеизма (коли материалист, то и атеист
несомненный). Однако не упустим вниманием и оговорку о высшем,
неживотном в человеке и даже в неразумных тварях. Правда, можно
сказать, что и «бессознательный инстинкт» тоже имеет
материальную природу, да и оговорка сделана вскользь, но это
неубедительно. Мысль Чехова можно понять и так, что всё
материальное слишком очевидно, чтобы отвергать его, и в этом
смысле (не в философском) каждый человек материалист. Можно
прибавить: и каждый верующий не отрицает существования
материи, так или иначе с нею считается.
Если человек говорит о вере в материю, то означает ли это, что он
не верит в Бога? Нет. Об этом требуется дополнительное
вопрошание.
В том же письме Суворину Чехов поясняет, что он вовсе не
посягает на сферу нематериального, но защищает от неумных
нападок то, что принадлежит материальному: «Наука о материи
идёт своим чередом, и те места, где можно укрыться от сплошной
материи, тоже существуют своим чередом, и, кажется, никто не
посягает на них. Если кому и достаётся, то только естественным
наукам, но не святым местам, куда прячутся от этих наук. В моём

письме вопрос поставлен правильнее и безобиднее, чем в Вашем, и я
ближе к «жизни Духа», чем Вы. Вы говорите о праве тех или других
знаний на существование, я же говорю не о праве, а о мире. Я хочу,
чтобы люди не видели войны там, где её нет. Знания всегда
пребывали в мире. И анатомия, и изящная словесность имеют
одинаково знатное происхождение, одни и те же цели, одного и того
же врага— чёрта, и воевать им положительно не из-за чего. Борьбы
за существование у них нет. Если человек знает учение о
кровообращении, то он богат; если к тому же выучивает ещё историю
религии и романс «Я помню чудное мгновение», то становится не
беднее, а богаче,— стало быть, мы имеем дело только с плюсами.
Поэтому-то гении никогда не воевали, и в Гёте рядом с поэтом
прекрасно уживался естественник.
Воюют же не знания, не поэзия с анатомией, а заблуждения, т.е.
люди. Когда человек не понимает, то чувствует в себе разлад;
причин этого разлада он ищет не в самом себе, как бы нужно было, а
вне себя, отсюда и война с тем, чего он не понимает. Во все средние
века алхимия постепенно, естественным мирным порядком
культивировалась в химию, астрология— в астрономию; монахи не
понимали, видели войну и воевали сами. Таким же воюющим
испанским монахом был в шестидесятых годах наш Писарев» (П3,216).
Легко заметить: никакого исключительного материализма у
Чехова нет, всё разъясняется весьма прозрачно. Чехов ясно
отвергает
то,
что
навязывается
атеистическими
умами:
противоречие между религией и наукой, верою и разумом.
Последнее же замечание о Писареве и вовсе разрушает
представление о «базаровщине» Чехова.
К Писареву у Чехова отношение было неприязненным. В марте 1892 года он
писал Суворину: «Писарев дедушка и папенька всех нынешних критиков, в том
числе и Буренина. Та же мелочность в развенчивании, то же холодное и
себялюбивое остроумие и та же грубость и неделикатность по отношению к
людям. Оскотиниться можно не от идей Писарева, которых нет, а от его грубого
тона» (П-5,22). Писарев же, можно заметить, был несколько более мягок, чем
Базаров, и не столь невежествен.

Если человек— исключительный материалист, то он никогда не
скажет, как Чехов, о необходимости веры в Бога, о необходимости
поиска веры, если её нет, а если и упомянет имя Божие, то лишь в
ругательном смысле либо как безразличную метафору. Если же
Чехов отвергает чью-то веру, это не значит, что он отвергает веру
вообще. Чехов не приемлет, повторим, интеллигентской веры, ибо

его не устраивает та фальшивая форма, в которую облекли свою
веру сытейшие и праздные люди.
Насадители односторонней несвободной веры, по убеждённости
Чехова, «помогают дьяволу размножать слизняков и мокриц,
которых мы называем интеллигентами. Вялая, апатичная, лениво
философствующая, холодная интеллигенция, которая никак не
может придумать для себя приличного образца для кредитных
бумажек, которая не патриотична, уныла, бесцветна, которая
пьянеет от одной рюмки и посещает пятидесятикопеечный бордель,
которая брюзжит и охотно отрицает всё, так как для ленивого мозга
легче отрицать, чем утверждать; которая не женится и отказывается
воспитывать детей и т.д. Вялая душа, вялые мышцы, отсутствие
движений, неустойчивость в мыслях— и всё это в силу того, что
жизнь не имеет смысла, что у женщин бели и что деньги— зло.
Где вырождение и апатия, там половое извращение, холодный
разврат, выкидыши, ранняя старость, брюзжащая молодость, там
падение искусств, равнодушие к науке, там несправедливость во всей
своей форме. Общество, которое не верует в Бога, но боится примет и
чёрта, <...> не смеет и заикаться о том, что оно знакомо со
справедливостью» (П-3,309).
Так утверждает он, продолжая свою полемику, в письме к
Суворину от 27 декабря 1889 года, и называет в числе причин
общественного вырождения: и отсутствие веры, и господство
суеверий, и брезгливость по отношению к материальным сторонам
жизни.
И в том же письме он обрушивается на материализм именно, на
его примитивную «научную» абсолютизацию. Он не без сарказма
отзывается о Бурже, третирующем «с высоты писательского величия
совесть, свободу, любовь, честь, нравственность, вселяя в толпу
уверенность, что всё это, что сдерживает в ней зверя и отличает её от
собаки и что добыто путём вековой борьбы с природою, легко может
быть дискредитировано «опытами», если не теперь, то в будущем»
(П-3,308). Тут приоткрывается и понимание Чеховым прогресса—
как выработки и укрепления и человеке важнейших жизненных
начал, отнюдь не материальных. Нужно лишь представлять себе,
что эти начала для Чехова не являются самоцелью, но условием для
движения к более сущностному в земном бытии. Об этом он более
определённо выскажется позднее.
А уж когда «вера» сочетается с тягою к тёмному мистицизму,
спиритизму, оккультизму (как было на рубеже ХIХ-ХХ веков), то у
Чехова это тем более не могло вызвать симпатии. В этом он видел
прежде всего несвободу. Как видел несвободу во всех партийных

пристрастиях, в чиновной казёнщине консисторий, в тщеславии
прогрессивных деятелей.
Слова Чехова из письма Плещееву от 4 октября 1888 года
достойны ещё одного воспроизведения:
«Я боюсь тех, кто между строк ищет тенденции и кто хочет видеть
меня непременно либералом или консерватором. Я не либерал, не
консерватор, не постепеновец, не монах, не индифферентист. Я
хотел бы быть свободным художником и— только, и жалею, что Бог
не дал мне силы, чтобы быть им. Я ненавижу ложь и насилие во всех
их видах, и мне одинаково противны как секретари консисторий, так
и Нотович с Градовским. Фарисейство, тупоумие и произвол царят
не в одних только купеческих домах и кутузках; я вижу их в науке, в
литературе, среди молодёжи... Потому я одинаково не питаю особого
пристрастия ни к жандармам, ни к мясникам, ни к учёным, ни к
писателям, ни к молодёжи. Фирму и ярлык я считаю предрассудком.
Моё святая святых— это человеческое тело, здоровье, ум, талант,
вдохновение, любовь и абсолютнейшая свобода, свобода от силы и
лжи, в чём бы последние две ни выражались. Вот программа,
которой я держался бы, если бы был большим художником» (П-3,11).
Нетрудно заметить, что Чехов перечисляет ценности всех уровней
бытия человека— телесного, душевного, духовного. Непременным
условием полноты этого бытия становится для него свобода.
Свобода же для Чехова— отнюдь не самоволие, не произвол и
вседозволенность, но независимость от недолжных и недостойных
сторон жизни. В знаменитейшем высказывании Чехова из письма
Суворину от 7 января 1889 года, цитированном и перецитированном
сотни раз, разъясняется то вполне: «Напишите-ка рассказ о том, как
молодой человек, сын крепостного, бывший лавочник, певчий,
гимназист и студент, воспитанный на чинопочитании, целовании
поповских рук, поклонении чужим мыслям, благодаривший за
каждый кусок хлеба, много раз сеченный, ходивший по урокам без
калош, дравшийся, мучивший животных, любивший обедать у
богатых родственников, лицемеривший и Богу и людям без всякой
надобности, только из сознания своего ничтожества,— напишите,
как этот молодой человек выдавливает из себя по каплям раба и как
он, проснувшись в одно прекрасное утро, чувствует, что в его жилах течет
уже не рабская кровь, а настоящая человеческая...» (П-3,133).
Здесь может насторожить лишь упоминание о «целовании поповских
рук». Ответить можно лишь одно: для свободолюбивых натур,
воспитанных в навязанном фарисействе, само хождение в церковь может
восприниматься как рабская повинность. Сознание, что в целовании
проявляется не угодничество перед человеком, но почитание Благодати
апостольского преемства, также должно быть результатом свободного

волеизъявления, а не принуждения. Только свободный человек может
быть истинно церковным верующим. Церковность же Чехова остаётся не
прояснённой.
Наша цель— не превознести и не принизить человека, но вывести
трезвенное суждение о нём.
Чеховская свобода сочеталась с довольно суровой самодисциплиной. Это
было достигнуто не без борьбы с собственною натурою. «Должен сказать
тебе,— пишет он жене в феврале 1903 года,— что от природы характер у
меня резкий, я вспыльчив и проч. и проч., но я привык сдерживать себя,
ибо распускать себя порядочному человеку не подобает. В прежнее время
я выделывал чёрт знает что. Ведь у меня дедушка, по убеждениям, был
ярый крепостник» (П-11,150).
«Те уравновешенность и трезвость, которыми он всех изумлял, явились
результатом мучительной внутренней борьбы, трудно доставшимися ему
трофеями. Художник помогал ему в этой борьбе, он требовал для себя всё
его время и все силы, а жизнь ничего не хотела уступать без боя» 422,—
сообщает результат своих долгих наблюдений над Чеховым его близкий
приятель И.Н.Потапенко. По его же утверждению, Чехов воспитал в себе
сильнейшую волю: «Воля чеховская была большая сила, он берёг её и
редко прибегал к её содействию, и иногда ему доставляло удовольствие
обходиться без неё, переживать колебания, быть даже слабым. <...> Но
когда он находил, что необходимо призвать волю,— она являлась и
никогда не обманывала его. Решить у него значило— сделать»423.
Чеховский кодекс воспитанного человека, волевого человека, известный
по письму к брату Николаю (март 1886 г.), содержит прежде всего
жёсткие требования долженствования. Полезно припомнить некоторые
его положения:
«Воспитанные люди, по моему мнению, должны удовлетворять
следующим условиям:
1) Они уважают человеческую личность, а поэтому всегда
снисходительны, мягки, вежливы, уступчивы…
2) Они сострадательны ни к одним только нищим и кошкам. Они
болеют душой и от того, чего не увидишь простым глазом…
3) Они уважают чужую собственность, а потому и платят долги.
4) Они чистосердечны и боятся лжи, как огня. Не лгут они даже в
пустяках. Ложь оскорбительна для слушающего и опошляет его в
глазах говорящего. Они не рисуются, держат себя на улице так же,
как дома, не пускают пыль в глаза меньшей братии... Они не
болтливы и не лезут с откровенностями, когда их не спрашивают...
Из уважения к чужим ушам, они чаще молчат.
5) Они не унижают себя с тою целью, чтобы вызвать в другом
сочувствие. Они не играют на струнах чужих душ, чтоб в ответ им
вздыхали и нянчились с ними. Они не говорят: «Меня не

понимают!» или: «Я разменялся на мелкую монету!..», потому что всё
это бьёт на дешёвый эффект, пошло, старо, фальшиво...
6) Они не суетны. Их не занимают такие фальшивые бриллианты,
как знакомства со знаменитостями...
7) Если они имеют в себе талант, то уважают его. Они жертвуют
для него покоем, женщинами, вином, суетой...
8) Они воспитывают в себе эстетику. Они не могут уснуть в одежде,
видеть на стене щели с клопами, дышать дрянным воздухом, шагать
по оплёванному полу... Они стараются возможно укротить и
облагородить половой инстинкт... Им нужны от женщины не
постель... Им, особливо художникам, нужны свежесть, изящество,
человечность, способность быть не <...>, а матерью...
Тут нужны беспрерывный дневной и ночной труд, вечное чтение,
штудировка, воля... Тут дорог каждый час...» (П-1,223-225).
Вот что есть свобода для Чехова.
«Надо только, по мере сил, исполнять свой долг— и больше
ничего» (П-7,327). Вот что есть свобода для Чехова.
Ненависть к несвободе стала у него одним из проявлений любви к
человеку. Рабство, внутреннее рабство губительно и затягивает
именно в мелочах, и по мелочам, «по капле» лишь можно выдавить
его из себя— это хорошо понял Чехов. Свободы не может быть без
следования правде всегда и во всём, в каждой мелочи. «Я никогда не
вру» (П-5,181),— написал он однажды, подчёркивая это именно
относительно мелочей. Право сказать о себе так имеет лишь истинно
свободный человек.
Борис Зайцев, осмысляя натуру Чехова, предположил
парадоксальное:
«Сдержанный, замкнутый, доброжелательный, изящный человек
без лжи, фраз, ходуль...— этого он и желает. Это и есть сам Антон
Павлович Чехов, который упорно себя возделывал и добился
многого, но которому были уделены и дары, не только
литературные, не от него зависевшие. Понимал ли он это, или всё
приписывал себе? Может быть, Бог больше любил его, чем он
Бога?»424
Любовь Бога к Чехову заметна несомненно. О мере же любви к
Богу судить мы не можем. И вот что ещё: чуткий к своей внутренней
жизни человек (а Чехов таков) не может не ощутить помощь свыше.
Просто Чехов молчал и о том?
Потапенко заметил верно: Чехову помогал в его внутренней борьбе
его художественный дар (этот-то несомненно, от Бога: именно дар).
Медицина, пожалуй, больше мешала. Он создавал себя сам как
художник, по законам художественного творчества, руководствуясь в
большой мере эстетическим чутьём, тесно сопряжённым в нём с

чутьём этическим. Этика и эстетика в Чехове дополняли одна
другую, но не вступали в конфликт.
Правда, стало обязательным вспоминать высказывание Чехова о
том, что медицину он признавал своей «законной женой», а
литературу лишь «любовницей». Это из письма Суворину от 14
февраля 1888 года. Можно вспомнить, как он двумя годами ранее
утверждал в письме к В.В.Билибину: «Фамилию и свой фамильный
герб я отдал медицине, с которой не расстанусь до гробовой доски. С
литературой же мне рано или поздно придётся расстаться» (П-1,196).
Но полезнее вспомнить более позднее признание тому же Суворину
(в письме от 11 ноября 1893 года) о привязанности к литературе: «...я
до такой степени привязался к ней, что стал презирать медицину»
(П-5,245).
Медицина воспитала в нём трезвенное воззрение на жизнь, хотя и
смущала
сомнениями.
Литература
помогала
воспитывать
собственную личность по законам красоты.
Красоту внутреннего человека ощущали едва ли не все,
соприкасавшиеся с Чеховым. Так, простые мужики Мелихова, где он
долгое время жил, не могли не ощутить за всеми мелочами, из
которых складывались их отношения с Чеховым, истинно
прекрасную личность. «По деревне я прохожу не часто, и бабы
встречают меня приветливо и ласково, как юродивого. Каждая
наперерыв старается проводить, предостеречь насчёт канавы,
посетовать на грязь или отогнать собаку» (П-6,55),— писал он
Суворину. Или в другом письме: «С мужиками я живу мирно, у меня
никогда ничего не крадут, и старухи, когда я прохожу по деревне,
улыбаются или крестятся» (П-6,121).
Крестятся… Эта та чеховская по характеру своему деталь, за
которою многое угадывается.
Он умел видеть страдания людей и сострадать им. Любовь Чехова
была поэтому деятельна. Он мало говорил о ней, но, когда в самую
глухую пору и ненастную погоду к нему приходили от больного из
далёкой деревни, он собирался и ехал. «Надо исполнять свой долг».
Он понимал, что одной лишь мелкой благотворительностью
всеобщего
бедственного
положения
не
исправишь.
Один
медицинский пункт и одна школа на большую округу— этого очень
мало. Но он открывал медицинские пункты, лечил крестьян, строил
школы. Потому что он сознавал ясно: разговоры о любви к
человечеству ничего не стоят сами по себе, без стремления помочь
каждому, кто нуждается в помощи.
Чем измерить, сколько сил, времени и здоровья и собственных
средств потратил он на организацию в окрестностях Мелихова
карантинного холерного участка, в который входило до тридцати

деревень? «...И со всем этим он управлялся один, с помощью
фельдшера, который, как он жаловался, без него не мог сделать ни
шагу и «считал его начальством»,— вспоминала Т.Л.ЩепкинаКуперник.— Он разъезжал по деревням, принимал больных, читал
лекции, как бороться с холерой, сердился, убеждал, горел этим и
писал друзьям: «Пока я служу в земстве— не считайте меня
литератором». Но, конечно, не писать он не мог. Он возвращался
домой измученный, с головной болью, но держал себя так, будто
делал пустяки, дома всех смешил— и ночью не мог спать или
просыпался от кошмаров»425.
С какою-то досадою даже, с сожалением о чём-то невосполнимом
для нас встречаешь в его мелиховских письмах, что писать ему
некогда и что «литература давно уже заброшена». И впрямь: сколько
могло быть написано им, но затерялось безвозвратно среди
обыденных забот, утомительных разъездов, повседневной рутины
бытия. Но подобные мысли отражают некоторую присущую нам
разорванность сознания: мы как бы разделяем то, что составляет
единство неотъемлемых одно от другого свойств его личности,—
талант, и острое чувство ответственности, чувство долга перед
людьми и перед жизнью. И перед Богом. Ибо без внутреннего
ощущения своего долга перед Творцом нет и не может быть
никакого абстрактного сознавания долга перед людьми. Человеком
в его благородных деяниях движет сознание высшего долга, а выше
долга перед Всевышним ничего быть не может.
Именно поэтому в спорах о материализме с Сувориным, в
неприятии абстрактного морализаторства и «спиритуализма» Бурже
— Чехов выдвигает ясное требование: «Если бы Бурже <...>
потрудился указать материалистам на бесплотного Бога в небе, и
указать так, чтобы Его увидели, тогда бы другое дело...» (П-3,209).
Здесь, конечно, не требование «реалистического» изображения Бога,
не требование доказательства бытия Божия— это было бы слишком
примитивно и плоско для Чехова. Чехову необходимо, чтобы во всех
идеальных суждениях присутствовала бы идея того Высшего Начала,
Которое присутствует в каждом действии и каждой мысли человека
как живая побудительная причина. Иначе все нападки на
материализм будут бессмысленны.
Поэтому нельзя разделять в писателе его талант и действия,
определяемые чувством долга и ответственности перед миром. Если
бы Чехов, сберегая своё писательское время, подавил бы в себе столь
присущее ему чувство долга (хотя бы теоретически представим себе
такое) и отказался бы протянуть руку нуждающимся в его помощи,
это бы означало лишь одно: иной, более низкий уровень его
человеческой личности, а значит, и его таланта. Вот парадокс: он не

смог бы создать того, что составило славу нашей литературы, если
бы не тратил так безжалостно своего времени, столь необходимого
ему для писательского труда. Ибо подлинное творчество— это не
просто создание чего-то нового (в искусстве ли, в науке, или где бы
то ни было), но процесс духовного самообогащения, которое никогда
не останется замкнутым в себе, но всегда будет рождать стремления
к самоотдаче. Именно высота нравственной личности, а не один
только литературный талант, определила превращение подёнщикаюмориста в гениального писателя.
Чеховская любовь к человеку существовала в готовности к
самопожертвованию.
Вот один лишь эпизод, внешне незначительный как будто,
относящийся к последним годам жизни Чехова. Л.К.Фёдорова, не
очень близкая знакомая его, рассказывает в воспоминаниях о
Чехове, как её маленький сын едва не упал в море с борта парохода.
Чехов, бывший рядом, поспешил вместе с матерью помешать тому.
«—...Ну, а если бы,— обратился А.П. ко мне,— сын ваш упал бы в
воду, что бы вы сделали?
— Я бросилась бы за ним.
— А плавать умеете?
— Нет,— покраснев, созналась я.
— Я и то бросился бы,— тихим низким голосом проговорил А.П.
Я взглянула в глубину этих поразительных в своей доброте глаз и не
усомнилась: несмотря на то, что А.П. болен, что он харкает кровью, что
если бы он и не пошёл ко дну, для него это было бы всё равно
смертельно. Сердце моё дрогнуло»426.
Смеем утверждать: так может вести себя лишь человек, при всех
сомнениях несущий в себе веру в глубине души своей. Пустота души,
определяемая безверием, делает человека безразличным ко всему,
обессмысливает для него все действия и поступки— это сам Чехов
показал в своих произведениях многажды.
«Внук крепостного, сын мещанина-лавочника, врач, рационалист,
к религии внешне как будто равнодушный, он целомудренно религиозен—
он—
свой
в
области
высокорелигиозных
чувствований»,— писал о Чехове И.Шмелёв, точно подсказав
условие восприятия религиозности чеховской: «Принимать его надо
сердцем»427. Все же рассуждения об атеизме Чехова— от ума. А ум
часто бессилен в вопросах веры.
Вера Чехова выражалась через любовь к человеку, через веру в
человека. Это не примитивный гуманизм, но стремление увидеть в
человеке то, что соединяет его с Богом.

Чехова нередко называют гуманистом (не просто гуманным, а
именно гуманистом), указывая именно на его веру в человека, им
самим неоднократно провозглашённую.
Но: когда Чехов говорит о вере в человека— что он имеет в виду:
исключительную веру или только частное проявление веры более
широкой? То есть: отрицает ли он требованием веры в человека—
веру в Бога? Или хотя бы: ограничивает ли он своё понимание Бога
до сведения Его к понятию, равноценному человеку? Если да, то он
несомненный гуманист.
Как бы ни был скрытен человек, он непременно проговорится,
когда коснётся чего-то важного для себя. Не проговорился ли когданибудь Чехов?
Однажды меньшой брат его, Михаил, ещё совсем молодой человек,
уничижительно, отчасти и шутливо, подписался в письме к брату
«ничтожным и незаметным братишкой». Будущий писатель, тоже
ещё весьма незрелый годами, будучи девятнадцати лет всего,
ответил всерьёз: «Ничтожество своё сознавай, знаешь где? Перед
Богом, пожалуй, перед умом, красотой, природой, но не перед
людьми. Среди людей нужно сознавать своё достоинство» (П-1,29).
Сознавать своё ничтожество перед Богом... Гуманист так никогда
не скажет.
И иное: для того, кто так говорит, бытие Бога несомненно. Чехов
выразил веру в человека как в создание, несущее в себе образ
Божий: только на таком основании можно сознавать своё достоинство
перед прочими людьми. Красота же и природа— здесь проявление
величия Творца. Умаление себя перед ними сознаётся Чеховым как
смирение. Что это так, подтверждают слова из того же письма к
М.П.Чехову от начала апреля 1879 года: «Не смешивай «смиряться» с
«сознавать своё ничтожество» (П-1,29).
Чехов редко проговаривался, и каждый раз нужно быть к тому
предельно внимательным.
За несомненное доказательство чеховского гуманизма (а
одновременно и атеизма писателя) выдаются слова, исключённые
цензурою при публикации небольшого «Рассказа старшего
садовника» (1894): «Веровать в Бога нетрудно. В Него веровали и
инквизиторы, и Бирон, и Аракчеев. Нет, вы в человека уверуйте!»
(С-8,343).
Только ведь гуманизм есть не просто вера в человека, но
исключительная вера в человека, в то, что человек— как бог.
Гуманизм предполагает антропоцентризм миросозерцания.
Важно: говорит ли Чехов об исключительной вере в человека, или
соединяет её с верою в Творца?

Вспомним содержание рассказа. В некоем городке жил праведник
доктор, посвятивший свою жизнь без остатка служению людям.
Однажды он был найден убитым, причём улики бесспорно обличали
«известного своею развратною жизнью» шалопая, который, однако,
отрицал все обвинения, хотя и не мог представить убедительных
доказательств своей невиновности. И вот в суде, когда главный
судья уже готов был огласить смертный приговор, он неожиданно
для всех и для самого себя закричал:
«— Нет! Если я неправильно сужу, то пусть меня накажет Бог, но,
клянусь, он не виноват! Я не допускаю мысли, чтобы мог найтись
человек, который осмелился бы убить нашего друга доктора!
Человек не способен пасть так глубоко!
— Да, нет такого человека,— согласились прочие судьи.
— Нет!— откликнулась толпа.— Отпустите его!
Убийцу отпустили на все четыре стороны, и ни одна душа не
упрекнула судей в несправедливости» (С-8,346).
Любопытно, что, одобряя Чехова за «противопоставление» веры в
человека вере в Бога, исследователи указывали всё же на некоторую
ущербность, «абстрактность» чеховского гуманизма, выраженного в
«Рассказе старшего садовника»: «Ведь обвиняемый в убийстве
действительно убил доктора,— писал, например, когда-то один из
ведущих наших чеховедов.— Получается, что надо верить вопреки
фактам»428.
Но ведь если бы была неопровержимо доказана случайность смерти
доктора, то не стоило бы и рассказ писать. В том-то и дело, что автор и
не оправдывает убийцу, но и не утверждает его виновности: он даёт
лишь серьёзные улики преступления; а ведь по праву автора он мог
прямо сказать, виновен ли этот человек, мог бы сообщить истину
хотя бы читателям. Но истина скрыта от всех так же, как и от
жителей городка в рассказе: никто не знает, не имеет права
утверждать, действительно ли этот бродяга убил доктора. И таким
образом, суд над предполагаемым убийцей— это экзамен не только
для жителей городка, но и для читателей: чему они поверят—
«фактам» или человеку, отрицающему эти факты?
Этот вопрос не абстрактен, как может показаться на первый
взгляд. Жизнь часто требует от нас сделать подобный же выбор, и от
такого выбора зависит порою и наша судьба, и судьба других людей.
В этом выборе всегда испытание: сохранит ли человек веру в людей,
а значит и в себя, и в смысл своей жизни. Если ограничиваться
только литературными примерами, то можно вспомнить хотя бы
Митю Карамазова, который был невиновен в убийстве отца вопреки
всем очевидным «фактам» и неопровержимым доказательствам.
Только неверие в человека заставило судей признать его виновным.

Таким ли уж абстрактным покажется нам требование признать
невиновность героя Достоевского на основании одной лишь веры в
него? Но у Достоевского мы всё же узнаём правду, у Чехова
проверяем истинность собственной веры в человека: там, где есть
точное знание, вера не требуется. Нет нужды верить, следуя за
фактами, вера действует именно вопреки им.
Чехов, следуя давней традиции русской литературы, ставит
проблему иерархии веры и рассудка, духовного и рационального
позитивистского знания. Сохранение веры утверждается Чеховым
как высшая ценность в сравнении с рассудочными доводами и со
стремлением к отмщению, вытекающим из них. В рассказе жители
городка предпочли веру в человека. «И Бог <...> за такую веру в
человека простил грехи всем жителям городка. Он радуется, когда
веруют, что человек— Его образ и подобие, и скорбит, если, забывая
о человеческом достоинстве, о людях судят хуже, чем о собаках» (С8,346).
Нетрудно заметить, что в рассказе вовсе не отрицается бытие
Божие (то есть собственно атеизм отсутствует). Наоборот, Бог
незримо участвует в событиях, прощает грехи, радуется проявлению
веры. Да и сама вера в человека, прославляемая автором, отнюдь не
абстрактна: она есть вера в то, что человек— «Его образ и подобие»,
и эта вера есть сознавание человеком своего достоинства.
Достоинство— ощущение человеком в себе образа и подобия Божия.
Вера в человека становится у Чехова проявлением веры в Бога. Это
очевидно.
Восстановим полностью текст, выдержками из которого пытаются
доказать чеховский атеизм:
«Судите сами, господа: если судьи и присяжные более верят
человеку, чем уликам, вещественным доказательствам и речам, то
разве эта вера в человека сама по себе не выше всяких житейских
соображений? Веровать в Бога нетрудно. В Него веровали и
инквизиторы, и Бирон, и Аракчеев. Нет, вы в человека уверуйте!
Эта вера доступна только тем немногим, кто понимает и чувствует
Христа» (С-8,343).
Чехов не отвергает веры в Бога, но напоминает, что она может
истинно существовать лишь в неразрывной связи с верою в Его
творение. Чехов напоминает о неразрывном единстве в заповеди
Христа о любви к Богу и к человеку (Мф. 22, 36-40). И напоминает об
апостольской мудрости:
«Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец;
ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить
Бога, Которого не видит?» (1 Ин. 4, 20).

Нетрудно заметить, что любовь у Апостола и вера у Чехова суть
синонимы.
Без веры в человека вера в Бога может выродиться в языческую
веру, которая приводит к бездушию и деспотии. Вера в человека
изначально была верою в образ и подобие Божие в человеке. «Дело в
том, что в человеке величаем мы не человека, а его достоинства,
именно то Божеское начало, которое он сумел развить в себе до
высокой степени,— писал Чехов в 1887 году.— <...> возвеличивая
людей даже до Бога, мы не грешим против любви, а, напротив,
выражаем её» (П-2,18-19). Мышление, в этих словах проявленное,
несомненно, теоцентрично, но не антропоцентрично. Гуманизм здесь
поэтому не обнаруживает своего присутствия. Важно заметить ещё
раз: когда Чехов упоминает о человеческом достоинстве, он имеет в
виду образ Божий в человеке.
В отношении к человеку взгляды Чехова— полная
противоположность тому, что наиболее определённо выразил Иван
Карамазов: «Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а
чуть лишь покажет лицо своё— пропала любовь» (9,297). По сути,
герой Достоевского говорит вовсе не о любви, а о некоем абстрактном
чувстве к некиим чисто умозрительным гуманистическим по
природе своей схемам, при слепом доверии к которым столкновение
с жизнью сразу же делает человека мизантропом и пессимистом.
Чехов утверждал нечто противоположное: «Если
хочешь стать
оптимистом и понять жизнь, то перестань верить тому, что говорят и
пишут, а наблюдай сам и вникай» (С-17,68). Опыт давал ему не право
ненависти, а право любви к человеку: «Боже мой, как богата Россия
хорошими людьми!» (П-4,82). Или: «Какое наслаждение— уважать
людей!» (С-17,41).
Логика обыденной жизни порою заставляет человека признавать
правоту Ивана Карамазова, но вера существует вне логики, над
рассудком. На уровне логической житейской достоверности вера
лишь испытывается, проверяется на истинность. Подлинным
содержанием «Рассказа старшего садовника» является не история
убийства праведника доктора, а именно испытание веры жителей
городка, испытание того, как они «понимают и чувствуют Христа».
Рассказ становится испытанием веры и читателей тоже. Чехов ведёт
спор с распространённой точкой зрения на человека, которую
выразил Иван Карамазов и которой придерживаются слишком
многие. Чехов утверждает, что тот уровень, на котором утверждается
вера, неизмеримо выше уровня рассудочных логических доводов, где
пребывает безверие. Чехов опровергает и отвергает гуманизм.

При осмыслении веры Чехова не избежать вопроса о качестве
христианской веры его. То есть: как он воспринимает личность
Самого Спасителя?
Имя Христа встречается в письмах Чехова крайне редко. Часть из
них— в пасхальных приветствиях:
Христос воскресе! Это тоже
важно: не терпящий лжи и притворства, Чехов не стал бы так
говорить и, если бы воспринимал лишь пустой этикетною
формальностью. Из других случаев можно отметить лишь два
относительно пространных суждения, достойных внимания.
Если бы Иисус Христос был радикальнее и сказал: «Люби врага,
как самого себя», то Он сказал бы не то, что хотел. Ближний—
понятие общее, а враг— частность. Беда ведь не в том, что мы
ненавидим врагов, которых у нас мало, а в том, что недостаточно
любим ближних, которых у нас много, хоть пруд пруди. «Люби
врага, как самого себя», пожалуй, сказал бы Христос, если бы был
женщиной. Женщины любят выхватывать из общих понятий яркие,
бьющие в глаза частности. Христос же, стоявший выше врагов, не
замечавший их, натура мужественная, ровно и широко думающая,
едва ли придавал значение разнице, какая есть в частных понятиях
«ближний» (П-3,36).
«...Нет ни низших, ни высших, ни средних нравственностей, а есть
только одна, а именно та, которая дала нам во время оно Иисуса
Христа и которая теперь мне, Вам и Баранцевичу мешает красть,
оскорблять, лгать и проч.» (П-4,44).
Первое из приведённых суждений относится к 1888 году (письмо
Суворину), второе к 1890 году (письмо Щеглову). То есть к тому
периоду, который можно определить как период становления
мировоззрения Чехова, но не как время, когда он пришёл к какомуто, хотя бы предварительному итогу. В поздний, зрелый период
жизни и творчества Чехова никаких прямых высказываний его о
вере и Православии нет. Не обойдём этого вниманием.
В первом суждении, при его бесспорности по мысли, заметно
отношение ко Христу как к человеку только. В верности такого
вывода убеждает и второе суждение. Более того, в нём Христос
признаётся не источником нравственности, но сама нравственность
утверждается как бы первопричиною личности Христа, а
следовательно, и Его учения. Впрочем, это суждение можно понять и
в том смысле, что Спаситель выразил в Своём учении и Своею
земною жизнью то нравственное предустановление, какое
изначально имело источником волю Бога-Творца. При таком
понимании— в чеховском суждении Божественная природа Христа
вовсе не отвергается, хотя и не оговаривается особо.

Как бы там ни было, ничего вполне определённого о содержании
чеховской веры (особенно в последний период жизни), основываясь
лишь на его прямых высказываниях, утверждать нельзя. Это не
значит, что вера его бессодержательна. Это значит только, что он
ничего не сказал о том. Он не писал трактата «В чём моя вера?»— и
был сдержан в выражении того, что относилось к сфере слишком
интимных его переживаний.
Точно так же трудно утверждать что-либо о церковности Чехова.
Можно предположить, что он оставался человеком малоцерковным,
ибо ни в воспоминаниях о нём, ни в письмах его— ничего о том не
говорится. Но это может означать: сам он о том говорить не хотел и
перед другими напоказ своей религиозности не выставлял.
А иногда проговаривался. Так, в книге о Сахалине он,
рассказывая о своих наблюдениях, упоминает как об обыденной
бытовой подробности: «8 сентября, в праздник, я после обедни
выходил из церкви с одним молодым чиновником, и как раз в это
время...» (С-14-15,304)— и пошёл рассказ о том, что заняло его
внимание. Значит, ходил на литургию. И где?— на Сахалине, явно
не напоказ. И явно то было не единожды.
Митрополит Вениамин (Федченков) приводит одно драгоценное
свидетельство:
«Один из знакомых мне таганрогских священников знает
протоиерея Б-на, глубокого старца, современника Чехова. Старец
рассказывал ему, что он сам видел, как Чехов на коленях усердно
молился Богу»429.
Вот опровержение всех суждений о чеховском неверии. В
мемуарной литературе о русских писателях, кажется, только о двух
ещё классиках имеется подобное свидетельство: о Гоголе и
Достоевском.
Что сила молитвы велика, Чехов тоже знал твёрдо. Рассказывая в
путевых очерках о Сибири, он замечает как бы вскользь: «Через
реки и затопленные луга тяжёлые почты перевозятся на маленьких
лодках, которые не опрокидываются только потому, что за сибирских
почтальонов, вероятно, горячо молятся их матери» (С-14-15,30).
Известно, что он принимал участие в строительстве церковной
колокольни в Мелихове, и там же пел со сродниками в хоре при
богослужениях. Церковный же быт, равно как и литургическую
жизнь Церкви знал до тонкости: это отразилось в его сочинениях и в
письмах. Например, разбирая рассказ начинающего писателя
Н.А.Хлопова, он среди прочих неточностей отмечает (в письме от 13
февраля 1888 г.):
«Но вот что не совсем мелочно: где вы видели церковного
попечителя Сидоркина? Правда, существуют церковные старосты,

или ктиторы, но никакие старосты и попечители, будь они хоть
разнаивлиятельнейшие купцы, не имеют права и власти переводить
дьячка с одного места на другое... Это дело архиерейское...
В конце рассказа дьячок <...> поёт: «Благослови, душе моя, Господи,
и возрадуется...» Такой молитвы нет. Есть же такая: «Благослови,
душе моя, Господа и вся внутренняя моя имя святое Его...» (П-2,200).
Можно и иные примеры привести.
Многих приводит в смущение смерть Чехова.
«Пришёл доктор,— читаем в воспоминаниях Книппер-Чеховой,—
велел дать шампанского. Антон Павлович сел и как-то значительно,
громко сказал доктору по-немецки (он очень мало знал по-немецки):
«Ich sterbe...»*
*Я умираю.

Потом взял бокал, повернул ко мне лицо, улыбнулся своей
удивительной улыбкой, сказал: «Давно я не пил шампанского…»,
покойно выпил до дна, тихо лёг на левый бок и вскоре умолкнул
навсегда...»130.
А незадолго перед тем он выдумывал уморительную историю,
отвлекая жену от печальной реальности,— и заставил её хохотать.
Пустые выдумки вместо исповеди... Шампанское вместо
причастия...
Надо бы выяснить: можно ли было найти православного
священника в Баденвейлере, где умирал Чехов...
Или его скрытность дошла до такой болезненной степени, что
стала препятствием для любого внешнего выражения религиозного
чувства?
И всё же: Бог даровал ему лёгкую смерть, какою награждаются
праведники. Стоит задуматься и не делать поспешных выводов. Мы
никогда не сможем сказать — не знаем,— что совершалось тогда в
его душе...
2.
Должно заметить, что нередко Чехов нарочито затруднял
понимание своего мировоззрения. Временами он не просто
отказывался от необходимости высказывания каких-либо идей и
убеждений, но и отрицал их у самого себя.
Художник К.А.Коровин передал в своих воспоминаниях такой спор
писателя, тогда совсем ещё молодого, с некиими студентами:

«Студенты были другие, чем Антон Павлович. Они были большие
спорщики и в какой-то своеобразной оппозиции ко всему.
— Если у вас нет убеждений,— говорил один студент, обращаясь к
Чехову,— то вы не можете быть писателем...
— Нельзя же говорить, что у меня нет убеждений,— говорил
другой,— я даже не понимаю, как это можно не иметь убеждений.
— У меня нет убеждений,— отвечал Антон Павлович.
— Вы говорите, что вы человек без убеждений... Как же можно
написать произведение без идей?..
— Heт ни идей, ни убеждений...— ответил Чехов.
Странно спорили эти студенты. Они были, очевидно, недовольны
Антоном Павловичем. Было видно, что он не отвечал какой-то
дидактике их направления, их идейному и поучительному толку.
Они хотели управлять, поучать, руководить, влиять. Они знали всё
— всё понимали. А Антону Павловичу всё это, видимо, было скучно.
— Кому нужны ваши рассказы?.. К чему они ведут? В них нет ни
оппозиции, ни идеи... Вы не нужны «Русским ведомостям»,
например. Да, развлечение и только...
— И только,— ответил Антон Павлович»431.
Этот диалог напоминает отчасти стихотворение Пушкина «Поэт и
толпа». Но здесь ясно чувствуется, что Чехов по обыкновению валяет
дурака, внутренне подсмеивается над студентами, поддразнивает
их, а они демонстрируют банальную молодую глупость, которая ему
слишком видна.
Но ведь и в серьёзных как будто разговорах того времени он
высказывал ту же убеждённость:
«Среди писательских заветов Чехова восьмидесятых годов
неизменным было предостережение против тенденциозности
писаний,— вспоминал А.С.Лазарев-Грузинский.— В те годы Чехов
был страшным врагом тенденциозности и возвращался к этому
вопросу с каким-то постоянным и странным упорством и в зимние
вечера в кабинете корнеевского дома, и в летние дни во время
прогулок в бабкинском лесу; каждый раз наш разговор на эту тему
заканчивался фразой Чехова:
— И что бы там ни болтали, а ведь вечно лишь то, что
художественно»432.
Тут нужно и того не упускать из виду, что понятие
художественности не исключает идейности, просто идея не должна
высказываться слишком грубо и назойливо. Читающая публика
любит порою, чтобы ей всё откровенно разъясняли. К чему это
приводит, видно на примере, приведённом в комментариях к одному
из рассказов Чехова— для контрастного сопоставления:

«От большого образа Казанской Божией Матери, стоящего прямо
против входа и освещённого теперь горящими лампадами,
отделилась вся в каком-то небесном сиянии фигура Богоматери и,
идя ему навстречу с поднятою рукою, проговорила, указывая на него
перстом: «Убийца, злодей, поджигатель!...» (С-1,588).
Некоторым читателям подобное весьма по вкусу, да и
«религиозность» отчётливо проявлена. Чехова такие описания
должны
были
отталкивать
полною
безвкусицей,
антихудожественностью. Если тенденциозность должна быть
таковою, то она убьёт искусство. Да и пользы не принесёт: самые
благие идеи, высказанные в антихудожественной форме, могут и
оттолкнуть от себя.
«Художественная литература потому и называется
художественной,— писал Чехов М.В.Киселёвой в январе 1887 года,
— что рисует жизнь такою, какова она есть на самом деле. Её
назначение— правда безусловная и честная. Суживать её функции
такою специальностью, как добывание «зёрен», так же для неё
смертельно, как если бы Вы заставили Левитана рисовать дерево,
приказав ему не трогать грязной коры и пожелтевшей листвы. Я
согласен, «зерно»— хорошая штука, но ведь литератор не кондуктор,
не
косметик,
не
увеселитель;
он
человек
обязанный,
законтрактованный сознанием своего долга и совестью...» (П-2,1112).
Всё же нетрудно заметить: правда, долг и совесть— тоже
тенденция своего рода, но не натужная, а органически присущая
«жизни как она есть».
Дело не в тенденции, не в её сознательности или
бессознательности, а в способе её выражения. Тенденция должна
быть сознательной, а способ художественным— вот что. И, по
убеждённости Чехова, не нарочитым.
Об одном из способов выражения тенденции Чехов писал
Суворину 27 октября 1888 года: «Требуя от художника сознательного
отношения к работе, Вы правы, но Вы смешиваете два понятия
решение вопроса и правильная постановка вопроса. Только второе
обязательно для художника. В «Анне Карениной» и в «Онегине» не
решён ни один вопрос, но они Вас вполне удовлетворяют, потому
только, что все вопросы поставлены в них правильно. Суд обязан
ставить правильно вопросы, а решают пусть присяжные, каждый на
свой вкус» (П-3,46).
Чехов, кажется, отчасти лукавит: правильная постановка вопроса
нередко заключает в себе и верный ответ. К ответу нужно подвести,
а не навязывать его— так он прочнее укоренится в сознании.

Когда от Чехова требовали идей и тенденций, то понимали их
чаще всего в узкопартийном смысле. Или как выражение расхожей
морали. Он же понимал всё иначе, поэтому искренне удивлялся
упрёкам (как написал о том в письме Плещееву от 10-11 октября
1888 года):
«Неужели и в последнем рассказе не видно «направления»? Вы
как-то говорили мне, что в моих рассказах отсутствует
протестующий элемент, что в них нет симпатий и антипатий... Но
разно в рассказе от начала до конца я не протестую против лжи?
Разве это не направление?» (П-3,25).
О том же он пишет Суворину в апреле 1890 года: «Вы браните
меня за объективность, называя её равнодушием к добру и злу,
отсутствием идеалом, идей и проч. Вы хотите, чтобы я, изображая
конокрадов, говорил бы: кража лошадей есть зло. Но это и без меня
давно уже известно. Пусть судят их присяжные заседатели, а моё
дело показать только, какие они есть. Я пишу: вы имеете дело с
конокрадами, так знайте же, что это не нищие, а сытые люди, что это
люди культа и что конокрадство есть не просто кража, а страсть» (П4,54).
Чехова интересуют и волнуют идеи высшего порядка, чем
привычные банальности, под комплексом которых обычно и
разумеют мировоззренческую систему. Кажется, именно поэтому
Чехов и отвергал назойливую попытку отыскать у него какое-то
узкое мировоззрение. А может быть, и сам полагал в какие-то
моменты, что мировоззрение у него отсутствует. Так, он пишет
Д.В.Григоровичу 9 октября 1888 года: «Политического, религиозного
и философского мировоззрения у меня ещё нет; я меняю его
ежемесячно, а потому придётся ограничиваться только описанием,
как мои герои любят, женятся, родят, умирают и как говорят» (П3,17). Но ведь на следующий день как раз и пишет он Плещееву, что
протест против лжи и есть его «направление». Можно добавить: и
отражение устойчивого мировоззрения.
Когда Чехов в начале того же октября 1888 года писал Плещееву,
что он не либерал и не консерватор и так далее, то он не случайно
же поставил в конце: «не индифферентист». Равнодушия,
теплохладности у него не было— вот что важнее всего. Поэтому он
почувствовал себя оскорблённым, когда в «Русской мысли» увидел
себя причисленным к «жрецам беспринципного писания», и с
сознанием своей правоты отвечал редактору-издателю журнала
В.М.Лаврову: «Беспринципным писателем или, что одно и то же,
прохвостом я никогда не был.
Правда, вся моя литературная деятельность состояла из
непрерывного ряда ошибок, иногда грубых, но это находит себе

объяснение в размерах моего дарования, а вовсе не в том, хороший я
или дурной человек. Я не шантажировал, не писал ни пасквилей,
ни доносов, не льстил, не лгал, не оскорблял, короче говоря, у меня
есть много рассказов и передовых статей, которые я охотно бы
выбросил за их негодностью, но нет ни одной такой строки, за
которую мне теперь было бы стыдно» (П-4,56).
Прекрасно выразил глубинный смысл творчества Чехова
И.Шмелёв:
«В 80-90-х годах прошлого века читатель требовал от писателя не
свободного творчества, а, главным образом, ответов на вопросы
общественности, хотел видеть в писателе, прежде всего,— трибуна.
Чехов остался самим собой, верный тайникам своей совести,
художественной правде, черпавшей от народной правды. И потому
он— писатель национальный, как Пушкин, Гоголь, Достоевский,
Толстой, Лесков. Он не отзывался на «злобу дня сего»; он созерцал
глубины жизни, вечные глубины.
Его творчество, как вся большая литература, захватывая
содержанием, пленяя образностью и мастерством, почти всегда
глубоко и целомудренно серьёзно, даже строго. Основное в нём,—
или как лейтмотив,— глубокие вопросы: «вечные загадки»,
универсальные: о Боге, о смысле жизни, о бытии, о Зле, как грехе, о
счастье. Эти вопросы близки русской душе, главное в её
мироощущении: русский человек, как бы он ни был духовно
ограничен, всегда таит их в душе, любит об этом слушать и говорить.
Эти вопросы-тайны— его прирождённая основа. Основа эта питает
национальную литературу, спаивает её с народной правдой. Русская
литература— не любование «красотой», не развлекание, не
услужение забаве, а именно служение, как бы религиозное
служение.
Этим творчество Чехова связано с душой народа, и потому-то он
свой: и то, что-то, забытое, о чём он, будто, напоминает нам,—
заветное наше, затерявшееся в смятенной жизни.
Чехова не подчиняют своему капризу ни мода, ни «программы».
Как народ, он всегда мыслитель, всегда искатель, творит сердцем, и
потому творчески-религиозен. Он закрепляет истину, что
подлинное, национальное искусство— «веленью Божию послушно»,
по вдохновенному завету Пушкина» («Творчество А.П.Чехова»;
1945)433.
Разъяснить многие недоумения, казалось бы, весьма несложно: ведь
перед нами— писатель, и вся внутренняя жизнь его не могла же
остаться в тайне, ибо в литературном творчестве всё раскрывается как
бы и помимо воли художника. Сам же Чехов выказал однажды мысль,

что человек сможет обмануть в чём угодно, даже в любви, но только не
в искусстве. В искусстве— не удастся. «Искусство тем особенно и
хорошо, что в нём нельзя лгать...»434,— так передаёт слова Чехова
А.Серебров (Тихонов).
Но искусство, литература в частности, не есть прямая декларация тех
или иных взглядов. Образная система произведения требует своего рода
расшифровки. Разгадки. У Чехова— особенно.
Тончайшая ткань чеховской прозы нередко обманчиво доступна, но
притом неподвластна обычным приёмам литературоведческого анализа.
Давно ведь стало общим местом, что за внешним событийным покровом
в чеховских произведениях имеется некое иное содержание, некий
потаённый смысл (названия тому давались разные: «подводное
течение», подтекст, второй план и т.п.), не вытекающий прямо из
описываемых событий, из фабульно-композиционной структуры
рассказа или повести. Это создаёт, без сомнения, особые трудности
для толкователей чеховского творчества и нередко становится
причиною многих заблуждений.
Сам Чехов так пояснил это однажды (в письме к Суворину от 1
апреля 1890 года): «Конечно, было бы приятно сочетать художество с
проповедью, но для меня лично это чрезвычайно трудно и почти
невозможно по условиям техники» (П-4,54). Здесь речь идёт о
своеобразии творческого метода Чехова: образная система у него
всегда рассчитана на активное (более, чем у любого другого
писателя) сотворчество читателей. В основе этой системы— особое
использование художественной детали как своего рода точки опоры
для самостоятельного читательского достраивания того, что жёстко
обозначено контурами авторской воли. Лишних деталей у Чехова не
бывает, и нужно всегда предельно внимательно осмыслять каждую.
Встречаются у него порою, в раннем творчестве преимущественно,
и такие замечания, которые авторскую идею делают прозрачно
ясной. Например (рассказ «За яблочки», 1880): «Говоря откровенно,
Трифон Семёнович— порядочная-таки скотина. Приглашаю его
самого согласиться с этим» (С-1,39). Или (в рассказе «Который из
трёх?», 1882):
«Надя быстро разделась, и ровно в полночь дорогое пуховое одеяло,
с вышивками и вензелями, уже грело спящее, изредка
вздрагивающее тело молодой, хорошенькой, развратной гадины» (С1,238).
Или (концовка рассказа «Кошмар», 1886):
«Так началась и завершилась искренняя потуга к полезной
деятельности одного из благонамеренных, но чересчур сытых и не
рассуждающих людей» (С-5,73).

Однако это уже как бы намёк на «проповедь», а Чехов избегал
проповедовать и из-за внутренней своей сдержанности. Обычно он
давал ряд таких деталей, по каким читатель должен сам
догадываться о том, что хотел сказать автор. Порою в одной
попутной подробности, как бы ненароком промелькнувшей в
повествовании,— и целая история жизни, психологическая загадка
и совершеннейшая психологическая ясность, и контраст к
рассказанной истории, и что-то ещё, чего не выразить словами, а
только смутно ощутить в душе, удерживая подступающие слёзы.
Исследователь
поэтики
Чехова
А.П.Чудаков
утверждал:
«...важнейшая черта чеховского повествования— отсутствие
авторитетного повествователя»435. Не точнее ли было сказать об
отсутствии видимости такого повествователя? Просто писатель не
высказывается прямо, но всё же утверждает свою мысль вполне
определённо и авторитетно.
Свой метод отображения реальности Чехов сформулировал
достаточно рано, и вначале относил это лишь к описаниям природы,
в которых, по его мнению, «надо хвататься за мелкие частности,
группируя их таким образом, чтобы по прочтении, когда закроешь
глаза, давалась картина. Например, у тебя получится лунная ночь,
если ты напишешь, что на мельничной плотине яркой звёздочкой
мелькало стёклышко от разбитой бутылки и покатилась шаром
чёрная тень собаки или волка» (П-1,242). Это знаменитое место из
письма к Ал.П.Чехову от 10 мая 1886 года опиралось на собственный
опыт писателя: именно так он сам изобразил картину лунной ночи в
только что опубликованном тогда рассказе «Волк» (1886). Позднее
этот пример повторил Треплев в «Чайке». Но не только описания
природы, а и вообще изображение жизни основывается у Чехова на
подобном принципе. Лазарев-Грузинский в связи с этим вспомнил
такое рассуждение Чехова: «Для того чтобы подчеркнуть бедность
просительницы, не нужно тратить много слов, не нужно говорить о
её жалком несчастном виде, а следует только вскользь сказать, что
она была в рыжей тальме»436.
Этот свой метод Чехов пытался применить, когда разъяснял актёрам особенности
характеров, созданных в его пьесах. Станиславский так вспоминал о замечаниях,
сделанных Чеховым но поводу исполнения роли Тригорина в «Чайке» и Астрова в
«Дяде Ване»:
«— Вы же прекрасно играете, сказал он,— но только не моё лицо. Я же этого не
писал.
— В чём же дело?— спрашивал я.
— У него же клетчатые панталоны и дырявые башмаки.
Вот всё, что пояснил мне А.П. на мои настойчивые приставания.

— Клетчатые панталоны, и сигару курит вот так…— он неискусно пояснил
слова действием»437.
«Среди этих разговоров <…> и мне сказал только одно замечание про Астрова
в последнем действии:
— Послушайте же, он же свистит. Это дядя Ваня хнычет, а он же свистит»438.
Станиславский, кажется, так до конца и не понял эти замечания. То есть
воспринять чеховский принцип весьма и весьма непросто. Это всегда порождало и
порождает многие недоразумения.

Вот несколько примеров, не всегда связанных прямо с основною
темою нашего исследования, но наглядно поясняющих сказанное.
Ванька Жуков («Ванька»; 1886) пишет «на деревню дедушке» (тоже
выразительная деталь): «А на неделе хозяйка велела мне почистить
селёдку, а я начал с хвоста, а она взяла селёдку и ейной мордой
начала меня в харю тыкать» (С-5,479). Два слова из одного
синонимического ряда— морда, харя— сведены в единой фразе. Но
к кому относятся эти слова? Морда у селёдки— нейтральное
употребление слова, хотя и не вполне верное с точки зрения нормы.
А харя у мальчика. Самое сильное, самое грубое слово в данном
синонимическом ряду вообще. Но для Ваньки здесь, очевидно, тоже
нейтральное употребление: он, несомненно, настолько привык к
этому слову по отношению к себе, что уже и не воспринимает его как
бранное. И вот за одной фразой целая бытовая характеристика.
В «Рассказе госпожи NN» (1887) автор трижды повторяет одну и ту
же
подробность
внутренних
размышлений
героини,
но
повторяющаяся эта деталь каждый раз звучит в особой тональности.
Вначале, когда речь идёт о счастливой молодости, госпожа NN
сообщает: «Я вспомнила, что я свободна, здорова, знатна, богата, что
меня любят, а главное, что я знатна и богата,— знатна и богата—
как это хорошо, Боже мой!..» (С-6,452). Прошло немного времени, и о
человеке, который искренне полюбил героиню рассказа, она судит
так: «Я знатна и богата, а он беден, он не дворянин даже...» (С6,452). Но прошли годы, счастье ушло, осталось лишь грустное
воспоминание о нём— и: «И теперь уже я не думала о том, как я
знатна и богата» (С-6,453). Всё. Автор более ничего не разъясняет, не
разжёвывает: он просто показал жизнь «как она есть». Но он точно
прокомментировал и разъяснил всю жизнь этой женщины— для
способных понять.
Несколько ранее было показано, как внешне нейтральный штрих,
сделанный завершающею фразою в рассказе «Огни», позволяет
переосмыслить центральную идею всего замысла. То же можно отметить
в известнейшем рассказе «Крыжовник» (1898),
признанном
классическим
образцом
чеховского
обличения
ничтожных
обывательских интересов, отсутствия у человека высших целей,

должных освятить и возвеличить его бытие. Мысль-то довольно
банальная, пусть и выраженная с большою художественной силою.
Кислый жёсткий крыжовник (внешне обыденная подробность)
превратился у автора в символ ничтожности и бессмысленности
эгоистически ограниченных стремлений человека. Чуть ли не
крылатыми стали слова одного из персонажей рассказа: «Человеку
нужно не три аршина земли, не усадьба, а весь земной шар, вся
природа, где на просторе он мог бы проявить все свойства и
особенности своего свободного духа» (С-10,58). Итак, кажется, всё
вполне определено. Но о том ли рассказ?
Случайно ли повествование о мелком чиновнике ЧимшеГималайском с его мечтами об усадьбе с крыжовником даются не
прямо, но оформляются как «рассказ в рассказе» и сопровождается
многими, как будто не относящимися к делу подробностями? И это у
Чехова, славящегося своим лаконизмом, безжалостно отсекавшим
всё лишнее.
Проникая в образную структуру чеховских произведений,
необычайно важно— повторимся— учитывать все детали, но в
особенности— завершающие повествование: в них часто заключён
обобщающий смысл всего. Рассказ «Крыжовник» заканчивается так:
«Дождь стучал в окна всю ночь» (С-10,65). Вот уж как будто
необязательная подробность. В лучшем случае это меланхолический
завершающий аккорд. Но заметим: не— «дождь шёл всю ночь», но—
«стучал в окна». Двумя же страницами ранее встречается такое
рассуждение персонажа-рассказчика: «Надо, чтобы за дверью
каждого довольного, счастливого человека стоял кто-нибудь с
молоточком и постоянно напоминал бы стуком, что есть несчастные,
что как бы он ни был счастлив, жизнь рано или поздно покажет ему
свои когти, стрясётся беда— болезнь, бедность, потери, и его никто
не увидит и не услышит, как теперь он не видит и не слышит
других. Но человека с молоточком нет, счастливый живёт себе, и
мелкие житейские заботы волнуют его слегка, как ветер осину,— и
всё обстоит благополучно» (С-10,62). Люди ждут какого-то особого
знака, стука специального молоточка, но вот сама природа
беспрестанно стучит им в окна, напоминая, что в беспредельном
ненастном пространстве— многие беды и несчастья, но напрасно.
Люди уютно спят и не желают ничего слышать.
«Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был
холоден или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден то
извергну тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: «я богат, разбогател и
ни в чём не имею нужды»; а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и
нищ и слеп и наг. <...> Се, стою у двери и стучу: если кто услышит

голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он
со Мною» (0ткр. 3; 15-17, 20).
Чеховский упрёк оказывается обращённым вовсе не на тех, кто не
сознаёт необходимости высших целей бытия (это ведь общее место),
но именно на сознающих это— и ничего не совершающих из того, что
соответствовало бы такому их пониманию.
«Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и
не делал по воле его, бит будет много; а который не знал, и сделал
достойное наказания, бит будет меньше» (Лк. 12, 47-48).
Рассказ «Крыжовник» есть своего рода раскрытие этих
новозаветных истин в обстоятельствах российской действительности.
Но проще, разумеется, свести всё к «обличению» маленького
любителя крыжовника, а вовсе не тех, кто красно толкует о
«свойствах свободного духа».
Истинный авторский— религиозный!— смысл, мы видим,
раскрывается неявно, опосредованно. Бытовая событийность
прикрывает подлинное содержание. Это прежде всего необходимо
помнить, когда мы пытаемся присвоить Чехову те или иные идеи,
кои усматриваем в его произведениях.
На своеобразном использовании художественной детали строится
выражение идейного смысла чеховских произведений. Можно
напомнить как пример одно из самых совершенных в этом
отношении произведений писателя— рассказ «Ионыч» (1898).
Прежде всего, выделяется давно ставший хрестоматийным ряд
подробностей, отражающих внешние изменения в укладе жизни
главного персонажа.
Начало событий. «Он шёл пешком, не спеша (своих лошадей у него
ещё не было), и всё время напевал...» (С-10,25).
Через год. «У него уже была своя пара лошадей и кучер
Пантелеймон в бархатной жилетке» (С-10,30).
Через четыре года. «Каждое утро он спешно принимал больных у
себя в Дялиже, потом уезжал к городским больным, уезжал уже не
на паре, а на тройке с бубенчиками, и возвращался домой поздно
ночью. Он пополнел, раздобрел и неохотно ходил пешком, так как
страдал одышкой. И Пантелеймон тоже пополнел...» (С-10,35).
Ещё через несколько лет. «Когда он, пухлый, красный, едет на
тройке с бубенчиками и Пантелеймон, тоже пухлый и красный, с
мясистым затылком, сидит на козлах, протянув вперёд прямые,
точно деревянные руки, и кричит встречным «Пррра-ва держи!», то
картина бывает внушительная, и кажется, что едет не человек, а
языческий бог» (С-10,40).

Но интереснее и важнее ряд деталей, рассказывающий о
внутренних переменах в душе Ионыча.
Вначале это молодой, романтически настроенный человек,
который любит напевать для себя романсы— то на слова Дельвига,
то Пушкина. Через год романтический настрой ещё не покинул его,
он способен влюбиться, он отправляется на свидание— ночью на
кладбище, и воспринимает облик этого кладбища, залитого лунным
светом, как романтически светлое видение. Но вот он приходит
делать предложение— и размышляет: «А приданого они дадут,
должно быть, немало. ...Дадут приданое, заведём обстановку...» (С10,32-33). К романтизму уже подмешаны крупицы трезвой прозы.
Прошло время. «Потом, иногда вспоминая, как он бродил по
кладбищу или как ездил по всему городу и отыскивал фрак, он
лениво потягивался и говорил:
— Сколько хлопот, однако!» (С-10,35).
Романтизм выветрился совершенно.
Через четыре года, встретившись с любимою когда-то девушкой, он
«почувствовал беспокойство и подумал опять: «А хорошо, что я тогда
не женился» (С-10,39).
Под конец же, когда речь в его присутствии заходит о Туркиных,
он спрашивает:
«— Это вы про каких Туркиных? Это про тех, что дочка играет на
фортепьянах?» (С-10,41).
От всего прежнего романтизма, от давней влюблённости, от того,
что могло бы стать единственным светлым воспоминанием в его
жизни, ибо было «единственной радостью» всех этих лет,— уцелел
один засохший обрывок. И сама эта неправильная форма «на
фортепьянах»— говорит больше, чем иные многостраничные
описания.
Душа заплыла жиром и онемела от одышки.
Ещё один ряд подробностей отражает неизменность жизни, какуюто пропитанную формалином сохранность семейства Туркиных.
Мы встречаемся с ними в начале и слышим: «Здравствуйте
пожалуйста». В конце расстаёмся при возгласе: «Прощайте
пожалуйста!»
Мы слышим одни и те же шутки, одни и те же «словечки» хозяина.
«Умри, несчастная!»… «Недурственно»... И ничего не меняется до
самого конца. «Иван Петрович не постарел, нисколько не изменился
и по-прежнему всё острит и рассказывает анекдоты; Вера
Иосифовна читает гостям свои романы по-прежнему охотно, с
сердечной простотой. А Котик играет на рояле каждый день, часа по
четыре» (С-10,41).

Каждый эпизод, каждая сцена содержат в себе внутренний
авторский комментарий, но не прямой, а через ту или иную
подробность, которую автор даёт ненарочито— просто для
соблюдения бытовой полноты, для исполнения правила описывать
жизнь «как она есть».
Вот в гостиной Туркиных гости внимают чтению серьёзного
романа. Скоро их слух будет услаждён игрою на рояле. Интересное,
приятное общение, милая образованная семья, в которой каждый
служит обществу своим талантом. Летний вечер, окна, распахнутые
в наполненный цветущей сиренью сад... «Окна были отворены
настежь, слышно было, как на кухне стучали ножами, и доносился
запах жареного лука...» (С-10,26). И всё этим сказано.
Другой пример. Чехов нигде не говорит прямо, хороша ли игра на
рояле дочери Туркиных. Он просто даёт отстранённое описание:
«Екатерина Ивановна села и обеими руками ударила по
клавишам; и потом тотчас же опять ударила изо всей силы, и опять,
и опять; плечи и грудь у неё содрогались, она упрямо ударяла всё по
одному месту, и казалось, что она не перестанет, пока не вобьёт
клавишей внутрь рояля. Гостиная наполнилась громом; гремело всё:
и пол, и потолок, и мебель... Екатерина Ивановна играла трудный
пассаж, интересный именно своей трудностью, длинный и
однообразный, и Старцев, слушая, рисовал себе, как с высокой горы
сыплются камни, сыплются и всё сыплются, и ему хотелось, чтобы
они поскорее перестали сыпаться...» (С-10,27).
Приводя новые и новые примеры авторского комментария через
разного рода подробности описания, можно процитировать большую
часть рассказа... Рассказа ли? По объёму это, разумеется, не что
иное. Но по иным критериям содержание «Ионыча» выходит за
рамки этой малой жанровой формы.
Из всех признаков, по которым происходит определение жанра
произведения, лучше придерживаться простейшего формального:
устанавливая временной отрезок, в который укладывается
повествование. Рассказ при этом будет посвящён отдельному
эпизоду в жизни главного персонажа, повесть— ряду эпизодов,
составляющих законченный период в жизни человека, роман—
нескольким периодам, порою всей жизни героя. Исходить из
значимости содержания было бы неплодотворно: иной рассказ может
содержать в себе гораздо больше смысла, нежели роман, быть
глубже и объёмнее по идее.
Опираясь на такой формальный критерий, можно легко
установить, что «Ионыч»— маленькая повесть, поскольку здесь
рассказывается о нескольких эпизодах в жизни доктора Старцева.
Однако нетрудно же разглядеть, что каждый из эпизодов относится

не к единому, но к разным периодам жизни его. Все эпизоды
связаны с визитами Старцева в дом Туркиных, но каждый раз это
уже иной человек, претерпевший качественные изменения в своём
характере и внешнем положении. То есть: «Ионыч»— вмещает в себя
описание, которое другие авторы распространяют на объёмный
роман.
Здесь, к слову, можно найти ответ на то недоумение, какое нередко
испытывают и исследователи, и читатели: почему Чехов так и не
создал ни одного романа? Нередко указывают на безвременье, в
которое жил Чехов, на невозможность отыскать важные и глубокие
проблемы общественного существования, которым только и может
соответствовать романная форма. Объяснение поверхностное:
Чехова занимали в основном вопросы бытийственные, более
значимые, чем суета социальной жизни. И он посвящал им порою
именно романы, но настолько своеобразные и непривычные, что
дать им подобное жанровое определение мало кто решался. В самом
деле: нужно набраться смелости, прежде чем назвать рассказ
«Ионыч»— романом.
«Ионыч» повествует о губительности стяжания земных сокровищ
для души человеческой. Но сама по себе эта мысль для русской
литературы не нова. Роман Чехова не о том прежде всего. Автор
показывает, как бездарная имитация душевной жизни (в сфере
искусства, общественных интересов) закрывает для человека
движение ввысь, к духовному— и он оказывается обречённым на
усыхание души в материально-телесном существовании.
Писатель использует тот же, по сути, принцип характеристики
целого общественного слоя, какой сформулировал прежде Тургенев:
«если сливки таковы— что же молоко?». Лучшая и талантливейшая
семья Туркиных отражает недостаточность душевной жизни всех
обывателей губернского города. В подобных условиях Старцев
медленно деградирует— и не способен противиться тому. Иные дома
оказались и того хуже. Чехов раскрывает эго опять рядом точных
подробностей.
«Когда Старцев пробовал заговорить даже с либеральным
обывателем, например, о том, что человечество, слава Богу, идёт
вперёд и что со временем оно будет обходиться без паспортов и без
смертной казни, то обыватель глядел на него искоса и недоверчиво
спрашивал: «Значит, тогда всякий может резать на улице кого
угодно?» А когда Старцев в обществе, за ужином или чаем, говорил о
том, что нужно трудиться, что без труда жить нельзя, то всякий
принимал это за упрёк и начинал сердиться и назойливо спорить.
При всём том обыватели не делали ничего, решительно ничего, и не
интересовались ничем, и никак нельзя было придумать, о чём

заговорить с ними. И Старцев избегал разговоров, а только
закусывал и играл в винт...» (С-10,35-36).
«Не обманывайтесь: худые сообщества развращают добрые нравы»
(1 Кор. 15, 33).
Чехов утверждает необходимость полноты душевной жизни. Без
этого прорыв на уровень духовного в тех условиях, в которых люди
вынуждены порою существовать, для человека оказывается
невозможным.
Полнота же душевной жизни невозможна без сознавания высших
целей, высших идей. Чехов объективно, то есть показывая жизнь «как
она есть», подводит внимательного читателя к объективному
сознаванию этой истины, хотя прямо никак не навязывает такого
вывода. Но иного сделать просто невозможно. Автор заставляет
придти к этому выводу. Придти свободно, без нажима и
деспотической проповеди.
Так проявляется важная особенность реализма Чехова. Реализма,
насквозь пропитанного религиозным содержанием. Ведь для
подлинно религиозного осмысления своего бытия не нужно через
каждую строку всуе поминать имя Божие. Нужно искать веру,
испытывать её в себе и постигать во всей полноте.

3.
«Когда в нас что-нибудь неладно, то мы ищем причин вне нас и
скоро находим...» (П-7,167),— писал Чехов Суворину в феврале 1898
года— и выразил в этих словах подлинно православный тип своего
миропонимания: ибо причины всех разладов в душе видел в ней же
самой прежде всего.
В основу чеховского отображения мира вовсе не положен перепев
давней концепции «заедающей среды», как это может показаться
при поверхностном осмыслении многих произведений писателя.
Чехов видит зло, в котором лежит мир, как единство внешнего
неустройства этого мира с внутренним душевным нестроением
человека. И важнейшая причина того (как понимает это Чехов)—
отпадение от Бога вследствие забвения человеческого достоинства,
то есть забвение в себе того божественного начала (образа Божия),
которое было заложено в каждом. Чехов видит мир как мир
господствующей апостасии. Как мир, несущий в себе следствия
первородного греха. Как мир гуманистического заблуждения
сознания, не знающего, что такое подлинное бессмертие. Это-то
обессмысливает всё бытие. Человек подменяет смысл жизни тягою к

самоутверждению, что приводит к разобщённости между людьми.
Всё это можно проследить в чеховском творчестве.
О.Георгий Флоровский писал: «Человек уединяется— в этом
главная тревога Достоевского»439. В не меньшей мере это
справедливо и по отношению к Чехову. Сознание своего одиночества
в разобщённости с миром и тяга к единству— то противоречие,
которое терзало невидимо душу самого Чехова,— он разглядел и в
мире. Вот тема, ставшая центральной в творчестве Чехова.
Это едва ли не центральная религиозная проблема всего бытия
человечества: только через преодоление уединения в себе, через
выход из самозамкнутого существования возможно осуществление
идеала соборного спасения, осуществление заповеди Христа
Спасителя, о которой Он молился Отцу Своему Небесному перед
Голгофой:
«Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да
будут в Нас едино,— да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин. 17,
21).
В художественном переживании этой истины, ощущаемой каждым
в себе,— важнейшая особенность чеховского творчества. Не просто
тема утраты людьми смысла жизни, как кажется иным
исследователям, определяет писательскую неповторимость Чехова,
— то боль, присущая всей русской литературе. Но: всё творчество
Чехова есть неизбывное страдание от ощущения сознанной им
разорванности единства между людьми и между людьми и Богом.
Такое ощущение и сознание превращает его в человека (и
художника), порою теряющего веру в бытие Божие, потому что в
какой-то момент легче и понятнее становится обречённость на
одиночество в мире, чем волевая оторванность от Высшего Начала
этого мира.
Решая проблему уединения человека в себе, проблему
апостасийной атомизации общества, Чехов, однако, почти не
сопрягает её с необходимостью воцерковлённости общественной
жизни— и через это осуществления идеала человеческого единства.
Он лишь намечает это в некоторых произведениях («Студент»,
«Архиерей»...). Основную же надежду он возлагает на личные усилия
каждого.
В некрологе на смерть Н.М.Пржевальского (1888) Чехов
утверждал:
«В наше больное время, когда европейскими обществами обуяла
лень, скука жизни и неверие, когда всюду в странной взаимной
комбинации царят нелюбовь к жизни и страх смерти, когда даже
лучшие люди сидят сложа руки, оправдывая свою лень и свой
разврат отсутствием определённой цели в жизни, подвижники

нужны,
как
солнце.
Составляя
самый
поэтический
и
жизнерадостный элемент общества, они возбуждают, утешают и
облагораживают.
Их
личности—
это
живые
документы,
указывающие обществу, что кроме людей, ведущих споры об
оптимизме и пессимизме, пишущих от скуки неважные повести,
ненужные проекты и дешёвые диссертации, развратничающих во
имя отрицания жизни и лгущих ради куска хлеба, что кроме
скептиков, мистиков, психопатов, иезуитов, философов, либералов и
консерваторов, есть ещё люди иного порядка, люди подвига, веры и
ясно сознанной цели. Если положительные типы, создаваемые
литературою, составляют ценный воспитательный материал, то те
же самые типы, даваемые самою жизнью, стоят вне всякой цены» (С16,237).
В письме И.И.Орлову от 22 февраля 1899 года Чехов повторяет ту
же мысль, ставшую, как видим, его постоянным убеждением: «Я
верую в отдельных людей, я вижу спасение в отдельных личностях,
разбросанных по всей России там и сям— интеллигенты они или
мужики,— в них сила, хотя их мало. Несть праведен пророк в
отечестве своём; и отдельные личности, о которых я говорю, играют
незаметную роль в обществе, они не доминируют, но работа их
видна; что бы там ни было, наука всё продвигается вперёд и вперёд,
общественное самосознание нарастает, нравственные вопросы
начинают приобретать беспокойный характер и т.д. и т.д.— и всё это
делается помимо прокуроров, инженеров, гувернёров, помимо
интеллигенции en masse* и несмотря ни на что» (П-8,101).
*В целом.

Это верно в определённых пределах. Но личность вне Церкви—
бессильна в духовном делании, а без него со временем иссякают и
душевные усилия. В таком решении проблемы Чехов обнаружил
недостаточность своего религиозного мирочувствия.
Но вектор чеховского художественного поиска направлен всегда
именно в сторону высшего идеала.
Поэтому важнейшее у Чехова— не преимущественное обличение
мира, пребывающего во зле. Обличение всегда опасно возможностью
сокрушения бытия, разрушения всех основ его. Чехов видел это
остро: «...современные лучшие писатели, которых я люблю, служат
злу, так как разрушают» (П-3,308). Так писал он Суворину в конце
декабря 1889 года, включая в число этих лучших и любимых своих
писателей— Толстого. Для него главное было: видеть не дурное, но
истинное, которое может быть закрыто дурным для поверхностного
взора. Роль писателя— увидеть истинное, но не поверхностно-

дурное. Чехов пояснил эту мысль таким примером из ветхозаветной
истории (в письме Е.М.Шавровой от 16 сентября 1891 г.): «Хам
заметил только, что отец его пьяница, и совершенно упустил из
виду, что Ной гениален, что он построил ковчег и спас мир.
Пишущие не должны подражать Хаму» (П-4,273).
Умение проникнуть в это истинное должно определять и особую
позицию писателя в мире: «...дело писателей не обвинять, не
преследовать, а вступаться даже за виноватых, раз они уже
осуждены и несут наказание» (П-7,168).
Чехов призывал не к обличению, а к состраданию. Сострадание же
(о котором так много размышлял Достоевский— как о важнейшем
законе бытия человека) становится для Чехова важнейшей
ценностью именно потому, что через сострадание возможно ощутить
своё единство с ближним. Сострадание— это вчувствование в
страдание другого человека и ощущение его боли как своей
собственной— а это уже открывает путь к единству с ним через
любовь к нему, рождающуюся из сострадания.
Чехов в том близок Гоголю, видевшему в любви к человеку через
сострадание способ обретения любви к Богу. С Гоголем Чехова
сближает и осмысление апостасии мира через пошлость пошлого
человека в этом мире. После Гоголя никто так не умел показать
пошлость, как именно Чехов.
«Он обладал искусством всюду находить и оттенять пошлость—
искусством, которое доступно только человеку высоких требований к
жизни, которое создаётся лишь горячим желанием видеть людей
простыми, красивыми, гармоничными,—
справедливо писал о
Чехове Горький.— Пошлость всегда находила в нём жестокого и
острого судью»440.
И судью скорбящего, можно добавить. Не скорбь ли звучит в его
суждении о грубой словесной брани, до которой так охочи порою
многие: «Сколько остроумия, злости и душенной нечистоты
потрачено, чтобы придумать эти гадкие слова и фразы, имеющие
целью оскорбить и осквернить человека во всём, что ему свято,
дорого и любо» (С-14-15,12).
Изображение пошлости не становилось для Чехова самоцелью, но
служило важнейшему: «Я хотел только честно сказать людям:
«Посмотрите на себя, посмотрите, как вы все плохо и скучно
живёте!..» Самое главное, чтобы люди это поняли, а когда они это
поймут, они непременно создадут себе другую, лучшую жизнь... Я её
не увижу, но я знаю,— она будет совсем иная, не похожая на ту, что
есть... А пока её нет, я опять и опять буду говорить людям: «Поймите
же, как вы плохо и скучно живёте»441,— так передаёт слова Чехова в
воспоминаниях о нём А.Серебров (Тихонов).

В одной из записных книжек писателя важная мысль эта
выражена у него как афоризм: «Тогда человек станет лучше, когда
вы покажете ему, каков он есть...» (С-17,90).
Быть может, это отчасти и наивно, но таков Чехов. Ему трудно не
позволить себе этой слабости: надеяться на лучшую жизнь на земле
— и работать ради этого.
Пристальное внимание к пошлости таит в себе и опасность: впасть
в безысходное отчаяние. Интересно в этом смысле сопоставление
Чехова с Гл.Успенским, сделанное В.Г.Короленко:
«...Я помню, с каким скорбным недоумением и как пытливо
глубокие глаза Успенского останавливалась на открытом,
жизнерадостным лице этого талантливого выходца из какого-то
другого мира, где ещё могут смеяться так беззаботно»442.
Чехов никогда не был унылым пессимистом, но беззаботный смех
недолго царил в его творчестве. Пошлость жизни и самообособление
человека вначале лишь веселили его. Герои многих ранних
рассказов Чехова замыкаются в своём убогом мире, как в скорлупе,
как в раковине,— и не желают ни видеть, ни признавать ничего
вокруг себя, выходящего за пределы их понимания. Таков уже
персонаж
«Письма
к
учёному
соседу»
(1880),
первого
опубликованного чеховского рассказа. Он настолько замкнут в себе,
что не способен понять убожества собственных воззрений и «научных
изысканий»— и это вызывает смех и автора, и читателя.
Но очень скоро эта весёлость сменяется иным настроением. Прав
был Короленко в восприятии «Пёстрых рассказов» (1886), одного из
первых чеховских сборников: «Вся книга, проникнутая ещё какой-то
юношеской беззаботностью и, пожалуй, несколько лёгким
отношением к жизни и к литературе, сверкала юмором, весельем,
часто неподдельным остроумием и необыкновенной сжатостью и
силой изображения. А нотки задумчивости, лиризма и особенной,
только Чехову свойственной печали, уже прокрадывавшиеся кое-где
сквозь яркую смешливость,— ещё более оттеняли молодое веселье
этих действительно «пёстрых» рассказов»443.
Некоторая неустойчивость была свойственна Чехову в ранний его
период. Об этом пишет и Короленко: «В выражении лица и в
манерах
тогдашнего
Чехова
мне
вспоминается
какая-то
двойственность: частью это был ещё беззаботный Антоша Чехонте,
весёлый, удачливый... Но теперь в этом беззаботном настроении
происходила заметная перемена...»444 Горький, вероятно, был точнее:
«В юности пошлость кажется только забавной и ничтожной... Антон
Чехов уже в первых рассказах своих сумел открыть в тусклом мире
пошлости её трагически мрачные шутки; стоит только внимательно
прочитать его «юмористические» рассказы, чтобы убедиться, как

много за смешными словами и положениями— жестокого и
противного скорбно видел и стыдливо скрывал автор»445.
Конечно, Чехов понаписал вначале много всякого вздора. Но вдруг
среди всего этого раннего невинного юмора (не всегда, впрочем,
невинного, а порою и ядовитого весьма) мелькает трагическая
«Барыня» (1882),— и если не знать времени написания рассказа, то
можно отнести его к более поздним годам: хоть и подписано Антоша
Чехонте, но это несомненный Чехов.
Развратная барыня берёт в кучеры мужика Степана— не для езды
преимущественно, а для блудных утех, чем пользуется с выгодою и
нагло вся родня Степана, отец, брат его, паразитирующие на
слабости барыни и не упускающие возможности вырвать для себя
разного рода материальные выгоды. Степан, богобоязненный
мужик, пытается уйти от барыни, вразумляет ближних: «А ежели
душе грех?.. В пекло к чёрту и бедный пойдёт, ежели...» (С-1,258).
Однако корысть их чуть ли не силою заставляет Степана вернуться
и вернее использовать своё положение. Жена Степана, Марья,
тяжко укоряет его, и он, не выдерживая мук совести и
раздражённый постоянными попрёками жены, в исступлении
убивает её. В конце же— по-чеховски отстранённая подробность:
барыня, узнавши о преступлении Степана, проникается праведным
негодованием: «Ужасный народ!— зашептала она.— Ах, какой
народ! Негодяи! Хорошо же! Я им покажу ! Они узнают теперь, что я
за птица!» (С-1,272). Вот так Чехов показывает жизнь «как она есть»,
не предаётся излишним эмоциям (холоден!), но таким образом строит
повествование, что читатели неизбежно обращают негодование на самое
виновницу происшедшего.
Виною всему: развратные привычки барыни, тупая корысть
наглых мужиков. Только это на поверхности. Глубинная причина—
неумение человека понять состояние ближнего, проникнуться его
переживаниями. Таковы барыня и родня Степана. Но таковы и сам
Степан и Марья. Оба эгоистически погружены в собственное горе, не
желая (и не умея) разглядеть страдание близкого человека. Марья
не видит, как терзается Степан, она замкнулась в себе, в муке своей,
растравляя её упрёками мужу, не находя в душе жалости к нему. И
Степан, которому слишком муторно от всего происходящего,
начинает ненавидеть жену, умеющую только браниться, не
находящую человеческого слова ему в утешение,— он видит только
одно: её упрёки делают его существование невыносимым; но и в нём
нет жалости к ней. Между душами мужа и жены неодолимая
преграда, они противятся беде в одиночку, и оттого она губит обоих.
Вот важнейшая причина совершившегося: люди уединились в себе.

Однако для раннего Чехова, для Антоши Чехонте, подобное
трагическое отображение жизни не характерно. Он более тяготеет к
сиюминутным забавным анекдотцам, к фарсу. Однако таково уж его
писательское свойство: там, где многие способны разглядеть лишь
анекдот, Чехов научился замечать страдание человека. Чехов
обладал
поразительной
способностью:
переосмыслять
анекдотическую, водевильную ситуацию, раскрывая её внутренний
трагизм, раскрывая не в привычных для трагедии столкновениях
возвышенных страстей, но в низменной пошлости обыденных
положений. «Про Сократа легче писать, чем про барышню или
кухарку» (П-5,258),— заметил он однажды (в письме Суворину от 2
января 1894 г.) по этому поводу, и справедливо.
Вот фарсовая ситуация: старик-мещанин гуляет на свадьбе дочери
с наполовину обстриженной головой, потому что парикмахер
отказался заканчивать стрижку бесплатно, а платить деньги старик
«считает роскошью и ждёт, когда на остриженной половине волосы
сами вырастут» (рассказ «В цирульне», 1883; С-2,38). Только за
анекдотом— житейская драма: дочь выдаётся за нелюбимого, но
выгодного жениха, парикмахер же, отказавшийся достричь
корыстолюбивого отца (ибо узнал обо всём во время стрижки), сам
хотел жениться на девушке и был ею также любим. Счастье, о
котором мечталось, разрушено, но мещанин не в состоянии понять
этого, даже просто посочувствовать искренним слезам молодого
человека. У него недостаёт простого такта, он бесцеремонно
разъясняет парикмахеру его жениховскую неполноценность и
назойливо требует завершить работу, когда у несчастного всё
валится из рук.
Чехов показывает, что порою люди не просто замкнуты в себе от
мира, но и их внутренние настроения существуют в них обособленно
одно от другого, так что человек может одновременно производить
из себя чувства совершенно противоречивые. В рассказе «Жених»
(1883) некий молодой человек, провожая на вокзале невесту, просит
её передать знакомому двадцать пять рублей, а когда поезд уже
трогается, вдруг вспоминает, что не взял с неё «расписочку» на
означенную сумму. Это становится предметом его терзаний,
перемежающихся с сентиментальным вздохом об уехавшей девушке:
«Ведь этакий я дурак!— подумал он, когда поезд исчез из вида.—
Даю деньги без расписки! А? Какая оплошность, мальчишество!
(Вздох.) К станции, должно быть, подъезжает теперь... Голубушка!»
(С-2,76).

Вначале автор изображает подобные ситуации слишком
отстранённо, так что и читатель смотрит на них со стороны лишь. Но
со временем Чехов всё настойчивее пытается разрушить эту
замкнутость, достучаться до души человеческой. Он употребляет все
творческие усилия на возбуждение в читателе чувства сострадания.
Вот он рассказывает анекдот о том, как мать и дочь шьют никому не
нужное приданое, затем дочь умирает, а мать все шьёт и шьёт, и
прячет, чтобы не украл пьяница-брат её покойного мужа
(«Приданое», 1883). Когда дочь была жива, она при упоминании о
приданом всякий раз говорила одно и то же: «Что вы говорите,
maman! Они и взаправду могут Бог знает что подумать... Я никогда,
никогда не выйду замуж» (С-2,191). Эта явная неискренность,
выдающая потаённое страстное желание замужества, была бы
пошлой и смешной, когда бы не оказалась пророческой. Не умея ещё
исподволь воздействовать на читателя, автор под конец педалирует
нужное состояние: «Я не расспрашивал; не хотелось расспрашивать
старушку, одетую в глубокий траур, и пока я сидел в домике и потом
уходил, Манечка не вышла ко мне, я не слышал ни её голоса, ни её
тихих, робких шагов… Было всё понятно и было так тяжело на
душе» (С-2,192).
Позже он научится обходиться без таких приёмов.
И настойчиво— начинаешь поражаться этой настойчивости—
Чехов на разные лады повторяет одно и то же: несчастье людей в
том, что они не способны услышать друг друга, достучаться друг до
друга.
На четырёх страницах рассказа «Егерь» (1885) писатель
раскрывает, психологически точно и убедительно, трагедию
одиночества простой деревенской женщины, жалкого брошенного
существа, которая тоскует по мужу, пренебрегающему ею и
презирающему её. Автору уже не требуются вспомогательные
приёмы, побочные пояснения, побуждающие сердце читателя
дрогнуть,— он лаконично скуп на описания, точен в подробностях, и
в завершении внешне бесстрастного рассказа о случайном свидании
робеющей женщины с равнодушным мужем поднимается до высот
истинной трагедии.
«Она робко подходит к нему и глядит на него умоляющими
глазами.
— На тебе!— говорит он отворачиваясь.
Он подаёт ей истрёпанный рубль и быстро отходит.
— Прощайте, Егор Власыч!— говорит она, машинально принимая
рубль.
Он идёт по длинной, прямой, как вытянутый ремень, дороге... Она,
бледная, неподвижная, как статуя, стоит и ловит взглядом каждый

его шаг. Но вот красный цвет его рубахи сливается с тёмным цветом
брюк, шаги не видимы, собаку не отличишь от сапог. Виден только
один картузик, но... вдруг Егор круто поворачивает направо в сечу и
картузик исчезает в зелени.
— Прощайте, Егор Власыч!— шепчет Пелагея и поднимается на
цыпочки, чтобы хоть ещё раз увидать белый картузик» (С-4,82-83).
Этот истрёпанный рубль, эта последняя попытка разглядеть среди
листвы
исчезнувший
картузик...—
никакие
многословные
рассуждения не могут дать больше, чем сделал Чехов несколькими
штрихами в своём шедевре подлинно психологической прозы.
И в долгом совместном проживании, как будто бы в близком
единстве,
в
супружестве,
люди
тоже
могут
оставаться
разъединёнными— слишком часто. В рассказе «Горе» (1885) стариктокарь, везущий к доктору свою умирающую, и умершую-таки по
дороге, старуху, недоумевает: «...как на этом свете всё быстро
делается! Не успело начаться его горе, как уже готова развязка. Не
успел он пожить со старухой, высказать ей, пожалеть её, как она уже
умерла. Жил он с нею сорок лет, но ведь эти сорок лет прошли
словно в тумане. За пьянством, драками и нуждой не чувствовалась
жизнь. И, как на зло, старуха умерла как раз в то самое время, когда
он почувствовал, что жалеет её, жить без неё не может, страшно
виноват перед ней» (С-4,233).
Позже Чехов вернётся к той же теме в рассказе «Скрипка
Ротшильда» (1894). Гробовщик Яков Иванов, по прозвищу Бронза,
оглянувшись на прожитую жизнь в тот самый момент, когда
умирает старуха-жена, ощутил ту же тягостную пустоту от
недоумения: «Глядя на старуху, Яков почему-то вспомнил, что за
всю жизнь он, кажется, ни разу не приласкал её, не пожалел, ни
разу не догадался купить ей платочек или принести со свадьбы чегонибудь сладенького, а только кричал на неё, бранил за убытки,
даже бросался на неё с кулаками...» (С-8,299). И после смерти её:
«Вспомнилось опять, что за всю свою жизнь он ни разу не пожалел
Марфы, не приласкал. Пятьдесят два года, пока они жили в одной
избе, тянулись долго-долго, но как-то так вышло, что за всё это
время он ни разу не подумал о ней, не обратил внимания, как будто
она была кошка или собака. А ведь она каждый день топила печь,
варила и пекла, ходила по воду, рубила дрова, спала с ним на одной
кровати, а когда он возвращался пьяный со свадеб, она всякий раз с
благоговением вешала его скрипку на стену и укладывала его спать,
и всё это молча, с робким, заботливым выражением» (С-8,301-302).
Всю жизнь он тосковал из-за понесённых денежных убытков,
которые мнились ему: «Яков никогда не бывал в хорошем

расположении духа, так как ему постоянно приходилось терпеть
страшные убытки. Например, в воскресенья и праздники грешно
было работать, понедельник— тяжёлый день, и таким образом в
году набиралось около двухсот дней, когда поневоле приходилось
сидеть сложа руки. А ведь это какой убыток!» (С-8,298). Но
оказалось, что убытки подлинные страшнее, и не материальные, а
неосязаемые, хотя оттого не менее тяжкие: «...жизнь прошла без
пользы, без всякого удовольствия, пропала зря, ни за понюшку
табаку; впереди уже ничего не осталось, а посмотришь назад— там
ничего, кроме убытков, и таких страшных, что даже озноб берёт. И
почему человек не может жить так, чтобы не было этих потерь и
убытков?.. Зачем вообще люди мешают жить друг другу? Ведь от
этого какие убытки! Какие страшные убытки! Если бы не было
ненависти и злобы люди имели бы друг от друга громадную пользу»
(С-8,303-304).
Ненависть и злоба, разъединяющие людей,— вот что делает всех
нищими и несчастными. Мысль как будто избитая, но великое
искусство превращает её в вечно новую, вечно относящуюся к жизни
всеобщей.
Все истины давно уже открыты. Ничего оригинального никто сказать уже
не сможет. Понять, как эти истины проявляются в жизни, вот что должно.
Сознать непреходящую злободневность, неустареваемостъ сказанного
тысячи лет назад— важно, чтобы не потерпеть подлинных убытков. «Да
будут все едино...»— нарушение этой заповеди губит душу в вечности и
делает человека несчастным во времени.
Вершинным из ранних шедевров Чехова, посвящённых этой теме,
теме разобщённости людей, стал рассказ «Тоска» (1886).
Внешне— анекдот: не нашедший понимания у людей, старый
извозчик вступает в разговор со своею кобылой. Но тут не
ироническая побрехушка— вековая трагедия стучащегося в души
людские человека. А человеку порою до смертной тоски необходимо
почувствовать в чьей-то душе близость себе, способность понять,
откликнуться, посочувствовать. Но все, к кому обращается извозчик
со своим горем, кому хочет рассказать о смерти сына, настолько
поглощены своими заботами, что не хватает у них ни желания, ни
способности к состраданию. Каждый испытывает лишь смущение,
оттого что сознаёт в себе это нежелание и эту неспособность. Лишь
старая лошадь своею безмолвностью создаёт иллюзию душевного
общения.
«Кому повем печаль мою?..» Недаром взял автор эпиграфом эти слова,
начальную строку духовного стиха «Плач Иосифа и быль», когда-то
исполнявшегося каликами перехожими на перепутьях российских

просторов. Тема рассказа— по природе своей религиозная, и обращён
рассказ к религиозному чувству человека. Люди нечуткие полагают,
будто религиозность лишь там, где помянуто имя Божие или
процитировано Писание. Но Бог может незримо присутствовать в
событии— ожиданием Своим, что человек откликнется на Его истину.
«Се, стою у двери и стучу...»
В рассказе «Анюта» (1886) заглавная героиня— слабое, грешное,
безответное существо, внутренний мир которого никому не
интересен и не нужен. Она отдаёт себя в услужение, именно в
услужение, тем, кто до поры пользуется её безотказностью, она
содержит этих молодых людей на свои случайные заработки,
устраивает их быт и затем изгоняется ими, как только они, не без её
помощи, становятся на ноги. Автор завершает рассказ совершенно
не относящейся к делу подробностью:
«А в коридоре кто-то кричал во всё горло:
— Грригорий, самовар!» (С-4,344).
И эта посторонняя подробность— глубоко символична: где-то во
внешнем мире идёт своя жизнь, и никому нет никакого дела ни до
Анюты, ни до студента, с которым она живёт, который её презирает,
хотя и паразитирует на её заботливости, и который помышляет о
том, как бы поскорее избавиться от этой обузы. Мир разобщён и
движется сам не зная куда в этой разобщённости.
Близость лишь манит как мираж и часто оборачивается обманом.
Случается, что кто-то жестоко шутит над тягою человека к счастью,
близости, любви («Шуточка»; 1886). Однако даже ощущение
возможности этого счастья становится для человека «самым
счастливым, самым трогательным и прекрасным воспоминанием в
жизни...» (С-5,24).
И о том же, о том, что одиночество особенно тягостно, когда счастье
близости
обманным
миражом
поманит,
но
окажется
предназначенным другому, рассказ «Поцелуй» (1887).
И о том же— рассказ «Володя» (1887). Молодой человек, которого
подурачили обманом, начинает видеть ложь во всём и во всех. Не в
силах справиться с одиночеством, он добровольно уходит из жизни.
И сколько ещё иных, неприкаянных и одиноких, замечает
писатель в окружающем бытии— не счесть их в его произведениях.
Тяга к счастью, основанному на земных сокровищах, также
разобщает людей. В рассказе «Счастье» (1887) пастухи,
одурманенные разговорами о кладах, о несметных сокровищах, с
которыми они связывают смутное и неопределённое представление о
счастье, погружаются в свои грёзы и уединяются в себе. «Старик и
Санька со своими герлыгами стояли у противоположных краёв

отары, стояли не шевелясь, как факиры на молитве, и
сосредоточенно думали. Они уже не замечали друг друга, и каждый
из них жил своей собственной жизнью. Овцы тоже думали...» (С6,218).
Завершающая фраза, как часто у Чехова, поразительна.
Ещё Тургенев размышлял о том: счастье не соединяющая, но
разрушающая единство людей сила... Счастье, эта важнейшая
ценность эвдемонической культуры, для Чехова и вообще
представлялась чем-то неопределённым: «А что такое счастье? Кто
это знает?— писал он в середине 1901 года Л.А.Авиловой.— По
крайней мере, я лично, вспоминая свою жизнь, ярко сознаю своё
счастье именно в те минуты, когда, казалось тогда, я был наиболее
несчастлив. В молодости я был жизнерадостен— это другое» (П10,33). То есть: счастье есть то состояние, которое сознаётся как
счастье уже спустя время, а не в момент его переживания,— в тот же
момент оно может восприниматься совсем иначе. Переживаемое же
счастье— скорее иллюзия, мираж...
Мираж— когда близость между людьми обманывает.
Обособившиеся в себе люди просто не способны увидеть в человеке
именно ближнего своего, подобного им самим, обладающего
собственным достоинством, как бы низко он ни пал в какой-то
момент. Самозамкнутость разжигает гордыню, увлекающую к
унижению достоинства ближнего, хотя оскорбляющий ни на миг не
сомневается в своей правоте, будучи не способным ощущать и
сознавать страдания других. В рассказе «Хористка» (1886) сытый
господин, имеющий на содержании жалкую хористку, становится
невольным свидетелем, какому уничижению подвергается его жена,
которой он изменял, которую разорил и которая вследствие того
принуждена была унижаться «перед этой девкой». Кажется:
достойны сочувствия и несчастная жена, и её прозревший муж— но
Чехов умеет отвергать банальности, заставляет взглянуть на
событие с иной точки зрения. Оказывается: упивающиеся своим
благородством люди просто не замечают жалкой приниженности и
страдания презираемого ими существа; благородство недостойно
самоутверждается, отдаёт фальшью и чёрствостью, даже в
искреннем как будто горе гордыня упивается собственным
превосходством над приниженным созданием.
«Паша вскрикнула от испуга и замахала руками. Она чувствовала,
что эта бледная, красивая барыня, которая выражается благородно,
как в театре, в самом деле может стать перед ней на колени, именно
из гордости, из благородства, чтобы возвысить себя и унизить
хористку» (С-5,214).

Так же гадок и блудный муж, жестоко оскорбляющий и без того
униженную женщину:
«— Боже мой, она, порядочная, гордая, чистая... даже на колени
хотела стать перед... перед этой девкой! <...> Отойди от меня прочь...
дрянь!— крикнул он с отвращением, пятясь от Паши и отстраняя её
от себя дрожащими руками.— Она хотела стать на колени и... перед
кем? Перед тобой! О, Боже мой!
Он быстро оделся и, брезгливо сторонясь Паши, направился к
двери и вышел» (С-5,215).
Брезгливо сторониться нужно было бы себя самого. В случившемся
несчастная хористка была виновата менее всего, но и унижена более
всего. Она же, пусть и в минутном порыве, единственная оказалась
способною к сочувствию, отдавши все свои «вещи» (броши, браслет,
бусы и пр.), полученные, к слову, от других «гостей». Но лишь
авторское сострадание— на стороне нелепой падшей женщины.
Рассказ завершается характерной чеховской подробностью:
«Паша легла и стала громко плакать. Ей уже было жаль своих
вещей, которые она сгоряча отдала, и было обидно. Она вспомнила,
как три года назад её ни за что, ни про что побил один купец, и ещё
громче заплакала» (С-5,215).
Себялюбивая замкнутость рождает ложь, несёт её в мир,
разрушает светлое ощущение жизни у входящего в этот мир
человека. Маленький мальчик доверил взрослому человеку свою
тайну («Житейская мелочь», 1886), тот обещал хранить её, но не
сдержал слова, поскольку тайна эта задела его амбиции.
«— Послушайте, ведь вы же честное слово дали!— проговорил
Алёша, дрожа всем телом.
Беляев махнул на него рукой и продолжал ходить. Он был
погружён в свою обиду и уже по-прежнему не замечал присутствия
мальчика. Ему, большому и серьёзному человеку, было совсем не до
мальчиков. А Алёша уселся в угол и с ужасом рассказывал Соне, как
его обманули. Он дрожал, заикался, плакал; это он первый раз в
жизни лицом к лицу так грубо столкнулся с ложью...» (С-5,322).
И так всюду. И так на каждом шагу.
Два человека в переживании тяжкого несчастья своей жизни
способны видеть только собственную беду, не желают вникать в
страдания ближнего, и в самозамкнутости этой наносят друг другу
тяжкие оскорбления («Враги», 1887).

Зато с каким жадным вниманием ищет Чехов малейшее
проявление того взаимного сочувствия людей, которое обнаруживает
себя наперекор этому всеобщему движению к разъединённости.
Жалкий переписчик Иван Матвеич, молодой человек
восемнадцати лет с солидным именем, вызывает подлинное
внимание и интерес известного учёного, хотя свои обязанности
исполняет дурно, неаккуратен, неряшлив,— и это согревает душу и
тот и другого (рассказ «Иван Матвеич», 1886).
«Иван Матвеич садится и широко улыбается. Почти каждый вечер
сидит он в этом кабинете и всякий раз чувствует в голосе и во
взгляде учёного что-то необыкновенно мягкое, притягательное,
словно родное. Бывают даже минуты, когда ему кажется, что учёный
привязался к нему, привык, и если бранит его за опаздывания, то
только потому, что скучает по его болтовне о тарантулах и о том, как
на Дону ловят щеглят» (С-4,374).
Один из самых светлых рассказов раннего Чехова— «День за
городом» (1886)— повествование о бескорыстной любви сапожника
Терентия к таким же бесприютным, как и он сам, малолетним
сиротам. И не случайна завершающая подробность: «Засыпают дети,
думая о бесприютном сапожнике. А ночью приходит к ним
Терентий, крестит их и кладёт им под головы хлеба. И такую любовь
не видит никто. Видит её разве одна только луна, которая плывёт по
небу и ласково, сквозь дырявую стреху, заглядывает в заброшенный
сарай» (С-5,149).
Посещение храма, очищение души от греха, от того, что питает
вражду между людьми,— вот верное средство к восстановлению
единства. Это острее всего ощущает ребёнок, после исповеди в
церкви по-иному взирающий на мир:
«На другой день, в четверг, я просыпаюсь с душой ясной и чистой,
как хороший весенний день. В церковь я иду весело, смело,
чувствуя, что я причастник, что на мне роскошная и дорогая рубаха,
сшитая из шёлкового платья, оставшегося после бабушки. В церкви
всё дышит радостью, счастьем и весной; лица Богородицы и Иоанна
Богослова не так печальны, как вчера, лица причастников озарены
надеждой, и, кажется, всё прошлое предано забвению, всё прощено»
(С-6,145).
От чистоты души своей мальчик готов примириться с давним
врагом, Митькой, с которым прежде враждовал, и зовёт его играть в
бабки. Пусть кому-то подобное покажется слишком незначительным,
но для девятилетнего человека всё это совершается всерьёз, полно
смысла и важности. Рассказ «На страстной неделе» (1887),

повествующий о том, можно назвать одним из лучших в
отечественной словесности произведений о духовных моментах в
жизни ребёнка, предвосхищающим «Лето Господне» И.С.Шмелёва.
Митрополит Вениамин (Федченков) писал об этом рассказе: «Это
поучительно не только детям, но и взрослым: вера в Бога, распятие
Христа, присутствие при кресте Богородицы и Иоанна Богослова,
сознание своей греховности, откровение духовнику, радость после
исповеди, ощущение радости в церкви, дружба с другим мальчиком,
пост и пр. На основании этого рассказа можно бы сказать хорошую
проповедь... Сколько добра приносит исповедь! Думаю, не о
собственной ли исповеди Чехов написал рассказ?» 446
Да без собственного опыта такое разве написать?
Фарисейство же, соблюдение душной формы, способно лишь
разъединять людей. В рассказе «Казак» (1887) молодая женщина не
захотела подать в пасхальный день кусок кулича больному
голодному человеку— и не из жадности, а именно по
приверженности внешней благопристойности:
«— Вот ещё что выдумали!— сердито сказала жена Торчакова.—
Не дам я тебе паску кромсать! С какими глазами я её домой
порезанную привезу? И видано ль дело— в степи разговляться!
Поезжай на деревню к мужикам да там и разговляйся!
Жена взяла из рук мужа кулич, завёрнутый в белую салфетку, и
сказала:
— Не дам! Надо порядок знать. Это не булка, а свячёная паска, и
грех её без толку кромсать» (С-6,165).
Это принесло разлад в дом, оскудение, несчастье, ненависть мужа
к прежде любимой жене:
«Все эти напасти, как говорил Максим, произошли оттого, что у
него злая, глупая жена, что Бог прогневался на него и на жену... за
больного казака. Он всё чаще и чаще напивался. Когда был пьян, то
сидел дома и шумел, а трезвый ходил по степи и ждал, не встретится
ли ему казак...» (С-6,168).
«Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: «идите от Меня,
проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его: ибо
алкал Я, и вы не дали мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня;
болен и в темнице, и не посетили Меня». Тогда они скажут Ему в
ответ: «Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим,
или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не
послужили Тебе?» Тогда скажет им в ответ: «истинно говорю вам:
так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали
Мне» (Мф. 25, 41-45).

Через сказанное на века раскрывается смысл происходящего в
конкретном времени.
Фарисейство так подлаживается под благочестие и праведность
подлинные, что логически представляется неуязвимым. В рассказе
«Бабы» (1891) некий добропорядочный мещанин Матвей Саввич
сообщает историю своего грехопадения и последующего покаяния и
мирного проживания в благочестии и чистоте с сознанием
выполненного долга. Он соблазнил когда-то жену соседа-солдата, но
по возвращении обманутого мужа вымолил прощение и наставил
согрешившую жену как должно:
«Поклонился я Васе в ноги и говорю: «Виноваты мы перед тобой,
Василий Максимыч, прости Христа ради!» Потом встал и говорю
Машеньке такие слова: «Вы, Марья Семёновна, говорю, должны
теперь Василию Максимычу ноги мыть и юшку пить. И будьте вы
ему покорная жена, а за меня молитесь Богу, чтоб Он, говорю,
милосердный, простил мне моё согрешение». Как будто мне было
внушение от ангела небесного, прочитал я ей наставление и говорил
так чувствительно, что меня даже слеза прошибла» (С-7,346).
Эта сентиментальная слезливость (чеховская деталь!) не
подействовала, однако, на грешную женщину. Она не захотела
возвращаться к мужу, моля Матвея не оставлять её.
«Чистое наказание! Вешается на шею, плачет и молит: «Ради Бога
не бросай, жить без тебя не могу». ...Я на неё закричал, ногами
затопал, выволок её в сени и дверь на крюк запер. Иди, кричу, к
мужу! Не срами меня перед людьми, Бога побойся! И каждый день
такая история» (С-7,346).
Не видя для себя исхода, женщина отравила мужа, затем была
судима и отправлена на каторгу, но по дороге умерла. Её сынасироту, Кузьку, Матвей Саввич, спасая от тяжкой доли, взял на
воспитание, сознавая в том исполнение своего долга во искупление
греха.
Слишком всё умилительно и хорошо вышло. Порок наказан,
благочестие торжествует. Но почему таким холодом веет от рассказа
Матвея Саввича? Всё хорошо, одно неладно: малости во всём нет—
любви. По форме Матвей Саввич делает всё верно, но... Чехов
завершает рассказ попутною подробностью, слишком ясно
раскрывающей внутреннюю трагедию происшедшего.
«Когда проезжие пошли к повозке, чтобы садиться и ехать, их на
минутку задержало одно обстоятельство. У Кузьки пропала шапка.
— Куда же ты, свинёнок, её девал?— крикнул сердито Матвей
Саввич.— Где она?

У Кузьки от ужаса перекосило лицо, он заметался около повозки и,
не найдя тут, побежал к воротам, потом под навес. Ему помогали
искать старуха и Софья.
— Я тебе уши оборву!— крикнул Матвей Саввич.— Поганец
этакий.
Шапка нашлась на дне повозки. Кузька рукавом стряхнул с неё
сено, надел и робко, всё ещё с выражением ужаса на лице, точно
боясь, чтобы его не ударили сзади, подлез в повозку. Матвей Саввич
перекрестился, парень дёрнул за вожжи, и повозка, тронувшись с
места, покатилась со двора» (С-7,352).
И ещё одна подробность. Рассказ Матвея Саввича слушали хозяин
постоялого двора и две его снохи. Ночью между ними, под влиянием
услышанного, произошёл такой разговор:
«Когда Софья засыпала, Варвара прижалась к ней и шепнула на
ухо:
— Давай Дюдю и Алёшку изведём!
Софья вздрогнула и ничего не сказала, потом открыла глаза и
долго, не мигая, глядела на небо.
— Люди узнают, сказала она.
— Не узнают. Дюдя уже старый, ему помирать пора, а Алёшка,
скажут, от пьянства издох.
— Страшно... Бог убьёт.
— А пускай...» (С-7,351).
Фарисейство порождает зло и может убить даже страх Божий...
Суровое предупреждение.
Безрадостное настроение, нередко встречающееся в произведениях
Чехова, создало ему ещё при жизни репутацию хмурого описателя
хмурых людей. Он возражал: «А какой я нытик? Какой я «хмурый
человек», какая я «холодная кровь», как называют меня критики?
Какой я «пессимист»? Ведь из моих вещей самый любимый мой
рассказ— «Студент»447.
Рассказ «Студент» (1894)— о преодолении ненавистной розни мира
сего через обращение к духовным началам, положенным в основу
домостроительства спасения.
Сын сельского дьячка и студент духовной академии Иван
Великопольский в пятницу Страстной седмицы, в Великий Пяток,
отправляется на охоту, на весеннюю тягу, и к концу дня его
охватывает тяжёлое мрачное настроение. Он представляет себе
долгую череду времён— и мысли об ушедшем наводят на него
безнадёжную тоску.
«И теперь, пожимаясь от холода, студент думал о том, что точно
такой же ветер дул и при Рюрике, и при Иоанне Грозном, и при

Петре, и что при них была точно такая же лютая бедность, голод,
такие же дырявые соломенные крыши, невежество, тоска, такая же
пустыня кругом, мрак, чувство гнёта,— все эти ужасы были, есть
и будут, и оттого, что пройдёт ещё тысяча лет, жизнь не станет
лучше» (С-8,306).
Проходя огородами, он встречает двух женщин, двух бедных
вдов, и, греясь у их вечернего костра, вдруг вспоминает события,
происходившие много веков назад, в такую же холодную ночь во
дворе иудейского первосвященника.
«— Точно так же в холодную ночь грелся у костра апостол Петр,—
сказал студент, протягивая к огню руки.— Значит, и тогда было
холодно. Ах, какая то была страшная ночь, бабушка! До
чрезвычайности унылая, длинная ночь. ...Если помнишь, во время
Тайной вечери Пётр сказал Иисусу: «С Тобою я готов и в темницу, и
на смерть». А Господь ему на это: «Говорю тебе, Петр, не пропоёт
сегодня петел, то есть петух, как ты трижды отречешься, что не
знаешь Меня». После вечери Иисус смертельно тосковал в саду и
молился, а бедный Пётр истомился душой, ослабел, веки у него
отяжелели, и он никак не мог побороть сна. Спал. Потом, ты
слышала, Иуда в ту же ночь поцеловал Иисуса и предал Его
мучителям. Его связанного вели к первосвященнику и били, а Пётр,
изнеможённый, замученный тоской и тревогой, понимаешь ли, не
выспавшийся, предчувствуя, что вот-вот на земле произойдёт что-то
ужасное, шёл вслед... Он страстно, без памяти любил Иисуса, и
теперь видел издали, как Его били... Пришли к первосвященнику,—
продолжал он,— Иисуса стали допрашивать, а работники тем
временем развели среди двора огонь, потому что было холодно, и
грелись. С ними около костра стоял Пётр и тоже грелся, как вот я
теперь. Одна женщина, увидев его, сказала: «И этот был с Иисусом»,
то есть, что и его, мол, нужно вести к допросу. И все работники, что
находились около огня, должно быть, подозрительно и сурово
поглядели на него, потому что он смутился и сказал: «Я не знаю
Его». Немного погодя опять кто-то узнал в нём одного из учеников
Иисуса и сказал: «И ты из них». Но он опять отрёкся. И в третий раз
кто-то обратился к нему: «Да не тебя ли сегодня я видел с Ним в
саду?» Он третий раз отрёкся. И после этого раза тотчас же запел
петух, и Пётр, взглянув издали на Иисуса, вспомнил слова, которые
Он сказал ему на вечери... Вспомнил, очнулся, пошёл со двора и
горько-горько заплакал. В Евангелии сказано: «И исшед вон,
плакася горько». Воображаю: тихий-тихий, тёмный-тёмный сад, и в
тишине едва слышатся глухие рыдания...» (С-8,307-308).

Евангельские события не поминаются всуе— через сопряжение
смысла столь подробного пересказа с содержанием художественного
произведения только и можно постигнуть авторский замысел.
История предательства и раскаяния апостола Петра— на иной
основе, в иной конкретной ситуации повторяется в событиях
рассказа. Стоит вспомнить, что всякий православный верующий
человек в пятницу на Страстной неделе проводит почти всё время в
храме— такова особенность богослужений в этот день, наполненных
особою скорбью по распятому и умершему на Кресте Спасителю.
Иван Великопольский, не только по рождению принадлежащий к
духовному сословию, но и по образованию и воспитанию тесно
связанный с основами церковной жизни, на весь день уходит с
ружьём в лес. Он, таким образом, становится прямым предателем
Христа, он своим поступком ясно говорит: «Я не знаю Его».
Рассказывая об апостоле, студент рассказывает и о себе, недаром
сравнивает: «Пётр грелся, как вот я теперь».
Женщины, слушающие студента, переживают рассказываемое в
своей душе, и тем сопереживают и его душевной муке: «Студент
вздохнул и задумался. Продолжая улыбаться, Василиса вдруг
всхлипнула, слёзы, крупные, изобильные, потекли у неё по щекам, и
она заслонила рукавом лицо от огня, как бы стыдясь этих слёз, а
Лукерья, глядя неподвижно на студента, покраснела, и выражение
у неё стало тяжёлым, напряжённым, как у человека, который
сдерживает сильную боль» (С-8,308).
И студент понял, что через это переживание совершается то
незримое единение душ во Христе, какое только и может
противостоять бытующим на земле греху и унынию.
Восстанавливается связь времён.
«Студент опять подумал, что если Василиса заплакала, а её дочь
смутилась, то, очевидно, то, о чём он только что рассказывал, что
происходило девятнадцать веков назад, имеет отношение к
настоящему— к обеим женщинам и, вероятно, к этой пустынной
деревне, к нему самому, ко всем людям. Если старуха заплакала, то
не потому, что он умеет трогательно рассказывать, а потому, что
Пётр ей близок, и потому, что она всем своим существом
заинтересована в том, что происходило в душе Петра» (С-8,309).
«…Всё течёт и соприкасается, в одном месте тронешь— в другом конце
мира отдаётся» (14,290),— говорит у Достоевского старец Зосима.
Трудно сказать, повлияли ли эти слова на чеховский замысел, но
совпадение с ними, вольное или невольное, определяемое только
сходством типа мышления, в рассказе несомненно:

«Прошлое, думал он, связано с настоящим непрерывною цепью
событий, вытекающих одно из другого. И ему казалось, что он только
что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как
дрогнул другой» (С-8,309).
Переживание предательства апостола как своего собственного
помогает студенту очиститься душою— и по-иному сознать жизнь:
«А когда он переправлялся на пароме через реку и потом,
поднимаясь на гору, глядел на свою родную деревню и на запад, где
узкою полосой светилась холодная багровая заря, то думал о том, что
правда и красота, направлявшие человеческую жизнь там, в саду и
во дворе первосвященника, продолжались непрерывно до сего дня и,
по-видимому, всегда составляли главное в человеческой жизни и
вообще на земле; и чувство молодости, здоровья, силы,— ему было
только 22 года,— и невыразимо сладкое ожидание счастья,
неведомого, таинственного счастья овладевали им мало-помалу, и
жизнь казалась ему восхитительной, чудесной и полной высокого
смысла» (С-8,309).
Подозревать того, кто смог написать вот эти строки, в пессимизме и
безверии— значит не обладать
способностью
понимания
художественной литературы, внутренней жизни человека вообще.
После прочтения рассказа митрополит Вениамин (Федченков)
записал:
«Этот рассказ едва ли не одно из самых религиозных
произведений Чехова, где он прямо говорит о Господе Иисусе
Христе, о влиянии веры в Него на всех людей, на всю жизнь... И как
это действительно верно!
Такое произведение неверующий человек не мог бы написать» 448.
Не мог бы... Это для всех глухих и слепых сказано.
Рассказ «Студент» отчасти соприкасается с темою, нашедшей место
в творчестве Чехова,— с темою изображения жизни духовного
сословия.
О духовенстве у писателя доводится встретить высказывания
разного свойства. Например, в повести «Три года» (1895) можно
натолкнуться на такую фразу: «...часто приходили в дом попы и
монахи, тоже грубые и лицемерные; они пили и закусывали и грубо
льстили её отцу, которого не любили» (С-9,11). Правда, эти слова
можно отнести на счёт героини повести, так видящей и
чувствующей,— за что автор вовсе не отвечает и что он не
обязательно разделяет. Чехов это подчёркивал, правда, касаясь
другого произведения, но его высказыванию можно вполне придать
расширительный смысл: «Если Вам подают кофе, то не старайтесь
искать в нём пива. Если я преподношу Вам профессорские мысли, то

верьте мне и не ищите в них чеховских мыслей» (П-3,266). И о
монахах— тоже мысли не авторские, но дамские. Впрочем, отрицать
существование недостойных попов и монахов— значило бы грешить
против истины.
Однако уже не в сочинении своём, не укрываясь за персонажами,
но лично, причём в разговоре именно со священником, о.Сергием
Щукиным, Чехов изъяснился достаточно резко: «Жаль, что у нас нет
сатиры на духовенство. Салтыков не любил духовенства, но сатиры
на него не дал. А жаль. Мы кричим,— говорил он опять,— что у нас
вера крепка, что народ более религиозен, чем в других странах. Но
где помогающая, деятельная сила Церкви? В деревнях пьянство,
невежество, сифилис... Сыновья священников иногда учат деревню
разврату» (С-9,482).
Несомненно, здесь видна и некоторая запальчивость, но всё же
чеховские претензии к духовенству имеют совсем иной характер,
нежели тот, что мы встречаем у Толстого или Лескова. Толстой
пытается обличить «иерархию» в служении неправде, обману;
Лесков сосредоточивает внимание на нравственных недостатках
служителей алтаря. Чехов же упрекает духовенство за
недостаточное служение народу, который оно призвано окормлять.
Должно признать особое качество такой критики.
Зато с каким уважением пишет Чехов об о.Василии Бандакове,
таганрогском протоиерее, отзываясь некрологом на его смерть.
Чехов ценит о.Василия прежде всего как проповедника, близкого
практическим заботам и нуждам народным:
«Обладая по природе своей крупным публицистическим талантом,
в высшей степени разнообразным, он редко останавливался на
отвлечённых богословских темах, предпочитая им вопросы дня и
насущные потребности того города и края, в котором он жил и
работал; неурожаи, повальные болезни, солдатский набор, открытие
нового клуба— ничто не ускользало от его внимания, и потому-то его
12 томов составляют энциклопедию, в которой могут найти для себя
одинаково интересное и полезное чтение люди всех званий и
профессий: и богатейшие негоцианты, и чиновники, и дамы, и
солдаты, и арестанты.
Как проповедник он был страстен, смел и часто даже резок, но
всегда справедлив и нелицеприятен. Он не боялся говорить правду
и говорил её открыто, без обиняков; люди же не любят, когда им
говорят правду, и потому покойный пострадал в своей жизни не
мало» (С-16,244-245).
И с каким затаённым преклонением рассказал писатель о
скромном сахалинском священнике, подлинном подвижнике
о.Симеоне Казанском («Остров Сахалин»):

«В истории сахалинской церкви до сих пор самое видное место
занимает о.Симеон Казанский, или, как его называло население,
поп Семён, бывший в семидесятых годах священником анивской
или корсаковской церкви. Он работал ещё в те «доисторические
времена», когда в Южном Сахалине не было дорог и русское
население, особенно военное, было разбросано небольшими
группами по всему югу. Почти всё время поп Семён проводил в
пустыне, передвигаясь от одной группы к другой на собаках и
оленях, а летом по морю на парусной лодке или пешком, через
тайгу; он замерзал, заносило его снегом, захватывали по дороге
болезни, донимали комары и медведи, опрокидывались на быстрых
реках лодки и приходилось купаться в холодной воде; но всё это
переносил он с необыкновенною лёгкостью, пустыню называл
любезной и не жаловался, что ему тяжело живётся. В личных
сношениях с чиновниками и офицерами он держал себя как
отличный товарищ, никогда не отказывался от компании и среди
весёлой беседы умел кстати вставить какой-нибудь церковный текст.
О каторжных он судил так: «Для Создателя мира мы все равны», и
это— в официальной бумаге. В его время сахалинские церкви были
бедно обставлены. Как-то, освящая иконостас в анивской церкви, он
так выразился по поводу этой бедности: «У нас нет ни одного
колокола, нет богослужебных книг, но для нас важно то, что есть
Господь на месте сем» (С-14-15,301).
Вот такими пастырями сильно всегда было Православие. И в
чеховском описании мы видим, что перед нами не фанатик, но
глубоко верующий и глубоко верный Церкви иерей.
Должно согласиться, что если писатель со сдержанным
восхищением указывает на подобные действия священника как на
великое достоинство его, то это характеризует и писателя вполне
определённо: атеист в лучшем случае внимания не обратит,
недоуменно плечами пожмёт, а то и обругать поторопится.
Сошлёмся вновь на суждение митрополита Вениамина:
«Но вот что привлекло моё внимание в Чехове: касаясь <...>
православного духовенства, он нигде не пишет о нём худо. Наоборот,
он выводит его в почтенном виде, искренне благочестивым,
богомольным, скромным.
Конечно, это ещё не свидетельствует о вере самого Чехова, но
никак уж не говорит о его безбожии. Если бы он был атеистом,
думаю я, то просто не стал бы совсем писать о духовенстве— и никто
бы не поставил этого в вину ему...»449
Свидетельства Чехова вызывают к себе подлинное доверие,
поскольку он внешне беспристрастен, и не закрывает глаза на
дурные проявления в церковной жизни:

«Священники, которых я видел на Амуре, едят в пост скоромное, и,
между прочим, про одного из них, в белом шёлковом кафтане, мне
рассказывали, что он занимается золотым хищничеством,
соперничая со своими духовными чадами» (С-14-15,42-43).
В целом отношение Чехова к духовенству— сочувственное,
уважительное, нередко сострадательное.
Б.Зайцев дал своеобразный вывод относительно чеховского
изображения духовенства:
«...Чехов <...> даёт удивительную защиту и даже превознесение
того самого духовенства, которому готовили уже буревестники
мученический венец. Чехов превосходно знал жизнь и не склонен
был к односторонности, приглаживанию. И вот оказывается, если
взять его изображения духовного сословия, почти вовсе нет обликов
отрицательных»450.
В рассказе «Кошмар» (1886) писатель впервые касается бытовой
стороны жизни сельского духовенства. Примерно в это же время
Лесков писал о необходимости решить проблему материального
обеспечения сельских священников, поскольку они пребывают в
жалкой нищете. О тяжком положении сельского попа писал гораздо
прежде Некрасов (в главе «Поп» поэмы «Кому на Руси жить
хорошо»). Известно, что противником государственного решения
этой проблемы был К.Победоносцев, полагавший, что получение
вознаграждения за труд непосредственно от паствы должно
укрепить связь между нею и духовным пастырем. Вот пример
умозрительного суждения, весьма далёкого от жизни. Чеховский
отец Яков, главный персонаж «Кошмара», как бы отвечает оберпрокурору: «Замучил голод... Извините великодушно, но нет уже сил
моих... Я знаю, попроси я, поклонись, и всякий поможет, но... не
могу! Совестно мне! Как я стану у мужиков просить? ...Какая рука
подымется просить у нищего? А просить у кого побогаче, у
помещиков, не могу! Гордость! Совестно!» (С-5,70).
Вот это последнее замечание сущностно важно: отец Яков сознаёт в
себе самом причину всех бед своих, в отсутствии должного смирения:
«Стыжусь своей одежды, вот этих латок... риз своих стыжусь,
голода… А прилична ли гордость священнику? ...Извините, всё
это... пустое, и вы не обращайте внимания… А только я себя
виню и буду винить... Буду!» (С-5,70-71).
Так сострадательное отношение позволило писателю создать один
из самых добрых и внутренне прекрасных характеров среди всех
изображений русского православного священника в отечественной
литературе.
«...Спасибо Чехову, что он выступил в защиту духовенства и
вообще бедных. Особенно нужно помнить это нам, «сытым»... И это

будет лучшим назиданием к рассказу Чехова,— записал по поводу
«Кошмара»
митрополит
Вениамин,
завершая
затем
свои
размышления над творчеством Чехова непреложным выводом:— И
такие люди не могут быть безбожниками, неверующими...
Спаси его, Господи!»451
То же можно сказать о рассказе «Святой ночью» (1886), где образы
послушника Иеронима, смиренного перевозчика на монастырском
пароме, и иеродьякона Николая, отошедшего в вечность на
литургии Великой Субботы,— настолько духовно прекрасны и
возвышены, что мало сыщется им равных у русских писателей.
Послушник Иероним— прекрасен своею смиренностью
совершенною, иеродьякон Николай— Божьим поэтическим даром и
любовным отношением к людям. Между обоими установилось то
внутреннее единение, которое составляет высшее счастье для
человека, при том, что проявлялось оно большею частью в
обыденных бытовых формах.
«Стою я тут на пароме и всё мне кажется, что сейчас он с берега
голос свой подаст. Чтобы мне на пароме страшно не казалось, он
всегда приходил на берег и окликал меня. Нарочито для этого ночью
с постели вставал. Добрая душа! Боже, какая добрая и милостивая!
У иного человека и матери такой нет, каким у меня был этот
Николай! Спаси, Господи, его душу!» (С-5,96).
«Мы вроде как бы друзьями с ним были... Куда он, туда и я. Меня
нет, он тоскует. И любил он меня больше всех, а всё за то, что я от
его акафистов плакал. Вспоминать трогательно! Теперь я всё равно
как сирота или вдовица. Знаете, у нас в монастыре народ всё
хороший, добрый, благочестивый, но... ни в ком нет мягкости и
деликатности, всё равно как люди простого звания. Говорят все
громко, когда ходят, ногами стучат, шумят, кашляют, а Николай
завсегда говорил тихо, ласково, а ежели заметит, что кто спит или
молится, то пройдёт мимо, как мушка или комарик. Лицо у него
было нежное, жалостное...» (С-5,99).
Иероним, пожалуй, не в меньшей степени, чем его старший собрат,
наделён чувством красоты духовного сочинительства: достаточно
послушать, как он рассуждает о сложении акафистов:
«Надо, чтоб в каждой строчечке была мягкость, ласковость и
нежность, чтоб ни одного слова не было грубого, жестокого или
несоответствующего. Так надо писать, чтоб молящийся сердцем
радовался и плакал, а умом содрогался и в трепет приходил. В
богородичном
акафисте
есть
слова:
«Радуйся,
высото,
неудобовосходимая человеческими помыслы; радуйся, глубино,
неудобозримая и ангельскима очима!» В другом месте того же
акафиста сказано: «Радуйся, древо светлоплодовитое, от него же

питаются вернии; радуйся, древо благосеннолиственное, им же
покрываются мнози!»
Иероним, словно испугавшись чего-то или застыдившись, закрыл
ладонями лицо и покачал головой.
— Древо светлоплодовитое... древо благосеннолиственное...—
пробормотал он.— Найдёт же такие слова! Даст же Господь такую
способность! Для краткости много слов и мыслей пригонит в одно
слово и как это у него всё выходит плавно и обстоятельно!
«Светоподательна светильника сущим...»— сказано в акафисте к
Иисусу Сладчайшему. Светоподательна! Слова такого нет ни в
разговоре, ни в книгах, а ведь придумал же его, нашёл в уме своём!
Кроме плавности и велеречия, сударь, нужно ещё, чтоб каждая
строчечка изукрашена была всячески, чтоб тут и цветы были, и
молния, и ветер, и солнце, и все предметы мира видимого. И всякое
восклицание нужно так составить, чтоб оно было гладенько и для
уха вольготней. «Радуйся, крине райскаго прозябения!»— сказано в
акафисте Николаю Чудотворцу. Не сказано просто «крине райский»,
а «крине райскаго прозябения»! Так глаже и для уха сладко. Так
именно и Николай писал! Точь-в-точь так! И выразить вам не могу,
как он писал!» (С-5,98).
Но и в умершем иеродьяконе, как и в оставленном им Иерониме,
автор с грустью ощущает то же одиночество, какое не может не
томить чуткую душу: «Этого симпатичного поэтического человека,
выходившего
по
ночам
перекликаться
с
Иеронимом
и
пересыпавшего свои акафисты цветами, звездами и лучами солнца,
не понятого и одинокого, я представляю себе робким, бледным, с
мягкими, кроткими и грустными чертами лица. В его глазах, рядом
с умом, должна светиться ласка и едва сдерживаемая, детская
восторженность, какая слышалась мне в голосе Иеронима, когда тот
приводил мне цитаты из акафистов».
Чехов умел почувствовать людей, полных верою и благоговением
перед красотою творения, умел сопереживать им— а для этот нужно
иметь в душе те же чувства и мысли. Чтобы герой мог так
восхититься слогом акафиста, это же должен испытать и сам автор
(да и знать хорошо эти цитируемые монахом акафисты Пресвятой
Богородице и святителю Николаю).
Митрополит Вениамин высказал о рассказе суждение:
«Отличный и верный рассказ! И сам автор принимал участие во
«всеобщем радостном возбуждении». Правда, он объясняет это тем,
что «слился» с возбуждённой «толпой» и «заразился» от неё. Но
толпа-то радовалась от веры в Воскресшего Господа. Несомненно!»452
Вот что соединяет людей, даёт им «слиться»— вера.

О вере писатель сказал так: «Вера есть способность духа» (рассказ
«На пути», 1886; С-5,468).
О необходимости веры рассуждает в рассказе «Письмо» (1887)
благочинный о.Феодор, диктуя для простодушного дьякона письмо
неверующему его сыну:
«Ни комфортабельность, ни светское великолепие, ни
образованность, коими ты наружно прикрываешься, не могут скрыть
твоего языческого вида. Именем ты христианин, но по сущности
своей язычник, столь же жалкий и несчастный, как и все прочие
язычники, даже ещё жалчее, ибо: те язычники, не зная Христа,
погибают от неведения, ты же погибаешь оттого, что обладаешь
сокровищем, но небрежешь им. Не стану перечислять здесь твоих
пороков, кои тебе достаточно известны, скажу только, что причину
твоей погибели вижу я в твоём неверии. Ты мнишь себя мудрым
быти, похваляешься знанием наук, а того не хочешь понять, что
наука без веры не только не возвышает человека, но даже низводит
его на степень низменного животного...» (С-6,160).
Так диктует высокоумный и образованный священник, но для
того, чтобы он мог так изъясняться в рассказе, эти слова должны
быть сложены автором. Тот же, кто не понимает веры, надеется на
одну науку, далёк от религии,— таких слов и в такой форме дать не
сможет.
В рассказе «Письмо» рядом с благообразною (и в то же время побытовому правдоподобною) фигурою о.благочинного автор изобразил
не во всём безукоризненного священника о. Анастасия, недалёкого
дьякона, собственной припиской испортившего строгое письмо.
Чехов не принижает духовенство, но и не идеализирует его в своём
изображении— и здесь описывает жизнь «как она есть».
Лишь однажды он не удержался от того, чтобы не созорничать— в
рассказе «Без заглавия» (1888). Это своего рода анекдотец о том, как
соблазнённые вдохновенной речью настоятеля, обличавшего
греховные пороки мирской жизни, дружно сбежали из монастыря
все монахи, дабы вкусить от запретного плода. Вскоре после
публикации рассказа Чехов каялся в письме Я.П.Полонскому от 22
февраля 1888 года: «Как ни стараюсь быть серьёзным, но ничего у
меня не выходит, и вечно у меня серьёзное чередуется с пошлым»
(П-2,206). Писал он это как будто по иному поводу, но сама
водевильная ситуация рассказа позволяет отнести приведённое
признание и к нему также.
Одним из самых совершенных в художественном отношении
произведений Чехова, посвящённых духовному сословию, стал
рассказ «Архиерей» (1902).

Писатель опять обращает творческое внимание на важную для
себя тему. Епископ Петр, главный персонаж рассказа, чувствует, что
его сан создаёт неодолимую преграду между ним и людьми, даже
самыми близкими ему.
«Не мог он никак привыкнуть и к страху, какой он, сам того не
желая, возбуждал в людях, несмотря на свой тихий, скромный нрав.
Все люди в этой губернии, когда он глядел на них, казались ему
маленькими, испуганными, виноватыми. В его присутствии робели
все, даже старики протоиереи, все «бухали» ему в ноги, а недавно
одна просительница, старая деревенская попадья, не могла
выговорить ни одного слова от страха, так и ушла ни с чем. И он,
который никогда не решался в проповедях говорить дурно о людях,
никогда не упрекал, так как было жалко,— с просителями выходил
из себя, сердился, бросал на пол прошения. За всё время, пока он
здесь, ни один человек не поговорил с ним искренно, попросту, почеловечески; даже старуха мать, казалось, была уже не та, совсем не
та! И почему, спрашивается, с Сисоем она говорила без умолку и
смеялась много, а с ним, с сыном, была серьёзна, обыкновенно
молчала, стеснялась, что совсем не шло к ней?» (С-10,194-195).
Архиерей всею душою отдаётся своему служению, любит Церковь,
ощущает свою уходящую в глубь времени связь с нею. «Отец его был
дьякон, дед— священник, прадед— дьякон, и весь род его, быть
может, со времён принятия на Руси христианства. принадлежал к
духовенству, и любовь его к церковным службам, духовенству, к
звону колоколов была у него врождённой, глубокой, неискоренимой;
в церкви он, особенно когда сам участвовал в служении, чувствовал
себя деятельным, бодрым, счастливым» (С-10,198).
Автор как бы ловит те немногие мгновения, когда души
молящихся в храме сливаются в соборном единстве, хотя бы
ненадолго:
«И почему-то слёзы потекли у него по лицу. На душе было
покойно, всё было благополучно, но он неподвижно глядел на левый
клирос, где читали, где в вечерней мгле уже нельзя было узнать ни
одного человека, и— плакал. Слёзы заблестели у него на лице, на
бороде. Вот вблизи ещё кто-то заплакал, потом дальше кто-то
другой, потом ещё и ещё, и мало-помалу церковь наполнилась
тихим плачем. А немного погодя, минут через пять, монашеский хор
пел, уже не плакали, всё было по-прежнему» (С-10,186).
Но суета повседневной жизни угнетает его. «...Его поражала
пустота, мелкость всего того, о чём просили, о чём плакали; его
сердили неразвитость, робость; и всё это мелкое и ненужное
угнетало его своею массою, и ему казалось, что теперь он понимал
епархиального архиерея, который когда-то, в молодые годы, писал

«Учения о свободе воли», теперь же, казалось, весь ушёл в мелочи,
всё позабыл и не думал о Боге. <...> А бумаги, входящие и
исходящие, считались десятками тысяч, и какие бумаги!
Благочинные по всей епархии ставили священникам, молодым и
старым, даже их жёнам и детям, отметки по поведению, пятёрки и
четвёрки, а иногда и тройки, и об этом приходилось говорить, читать
и писать серьёзные бумаги. И положительно нет ни одной свободной
минуты, целый день душа дрожит, и успокаивался преосвященный
Петр, только когда бывал в церкви» (С-10,194).
Превращение духовного лица в чиновника— не может не быть
пагубным, хоть в малой мере. Может быть, именно это создавало
преграду между ним и окружающими? Может быть, именно оттого
не покидало архиерея чувство какой-то неполноты.
«Преосвященный сидел в алтаре, было тут темно. Слёзы текли по
лицу. Он думал о том, что вот он достиг всего, что было доступно
человеку в его положении, он веровал, но всё же не всё было ясно,
чего-то ещё недоставало, не хотелось умирать; и всё ещё казалось,
что нет у него чего-то самого важного, о чём смутно мечталось когдато, и в настоящем волнует всё та же надежда на будущее, какая
была и в детстве, и в академии, и за границей» (С-10,195).
Лишь перед лицом смерти, в минуты, когда он кажется себе
самому умалённым перед всеми людьми, он обретает в смирении
подлинное счастье покоя.
«От кровотечений преосвященный в какой-нибудь час очень
похудел, побледнел, осунулся, лицо сморщилось, глаза были
большие, и как будто он постарел, стал меньше ростом, и ему уже
казалось, что он худее и слабее, незначительнее всех, что всё то, что
было, ушло куда-то очень-очень далеко и уже более не повторится,
не будет продолжаться.
«Как хорошо!— думал он.— Как хорошо!» (С-10,200). Рассказ
«Архиерей» один из последних в ряду созданного Чеховым. По сутито, он не об архиерее (хотя и о нём несомненно), но о сущностных
законах бытия, как понимал их писатель. Человек, каким бы он ни
был в жизни, уходит в неизведанное, и память о нём теряется во
времени. «Через месяц был назначен новый викарный архиерей, а о
преосвященном Петре уже никто не вспоминал. А потом и совсем
забыли» (С-10,201). Поразительно, как всегда у Чехова, завершение
рассказа:
«И только старуха, мать покойного, которая живёт теперь у зятядьякона, в глухом уездном городишке, когда выходила под вечер,
чтобы встретить свою корову, и сходилась на выгоне с другими
женщинами, то начинала рассказывать о детях, о внуках, о том, что

у неё был сын архиерей, и при этом говорила робко, боясь, что ей не
поверят...
И ей в самом деле не все верили» (С-10,201).
Не верили... Вера служит живой связью между людьми. Глубокая
грусть охватывает от этого неверия, от нового разрыва: и связи
между людьми, и связи времён...
Архиепископ Иоанн Сан-Франциский в письме к Б.Зайцеву (14
октября 1954 года) по поводу «Архиерея» утверждал: «...Мне как-то
кажется, именно в «Архиерее» открылась узость горизонта Чехова.
«Архиерей» сделан как-то очень для меня чуждо. Ни одной чёрточки
нет в нём близкой, в строе его переживаний… Это, конечно, не
«старец» Толстого, не «Отец Сергий»; но в чём-то подобен ему.
Прямого опыта религиозного не раскрывается в нём. Он весь в
плане «психологическом», «душевном». И неудача рассказа именно в
том, что хороший человек выведен. Будь он не «положителен», как
тип, была бы более оправдана его религиозная бесхребетность
духовная, безжизненность»453.
Утверждение резкое, и его нельзя оставить без осмысления: не
сторонний человек судит: сам архиерей.
Прежде всего: противопоставление собственного опыта владыки
Иоанна
и
опыта
чеховского
персонажа
представляется
неправомерным: слишком разные судьбы и условия служения. Но
главное: упрёк, по сути, обращён не к Чехову, но к самой светской
секулярной литературе: она вся именно «душевна» и на
изображение подлинно духовного опыта— может ли претендовать?
Тут кардинальная проблема, кажется, не решённая ещё, да и вряд
ли разрешимая.

4.
Начиная с повести «Степь» (1888), Чехов осваивает новую для себя
жанровую форму, более объёмную, не вполне ещё привычную (о чём
признавался сам в письмах). Он вступал в эту новую форму, как его
герой, мальчик Егорушка, вступал в новую для себя жизнь.
«Какова-то будет эта жизнь?» (С-7,101).
Вся Россия постепенно начинала как бы новую жизнь в ту пору, и
чеховский Егорушка становится в этом смысле фигурою
символической. И всё, что видит он, выбравшись за рамки прежней
привычной жизни, олицетворяет те силы, которые вступают в
активное бытие, в будущее противоборство. И это не просто силы
социальные, отчасти экономические, но именно бытийственные— и

поэтому от качества их действий будут зависеть и судьбы не только
их собственные, но и мальчика Егорушки, и всего народа, в который
эти судьбы органически включены.
В повести— первым из тех, кто наставляет отправляющегося на
учение
мальчика,
становится
священник
о.Христофор,
добросердечный, справедливый человек, радостно воспринимающий
окружающий мир. Чехов не случайно отмечает не единожды
важную особенность его внешнего облика: уже на первой странице
описания замечая, как священник «влажными глазками удивлённо
глядел на мир Божий и улыбался так широко, что, казалось, улыбка
захватывала даже края цилиндра» (С-7,13). И через несколько
страниц то же: «Отец же Христофор не переставал удивлённо
глядеть на мир Божий и улыбался. Молча, он думал о чём-то
хорошем и весёлом, и добрая, благодушная улыбка застыла на его
лице» (С-7,18). Способность радостно удивляться красоте творения
отличает истинно чистые души. А ведь священнику уже на восьмой
десяток перевалило.
О.Христофор раскрывает перед Егорушкой важность учения, но он
же на собственном примере, не нарочито, а естественно, даёт
представление о подлинной иерархии ценностей:
«Ещё у меня усов не было, а я уж, брат, читал и по-латынски, и погречески, и по-французски, знал философию, математику,
гражданскую историю и все науки. Память мне Бог дал на
удивление. Бывало, которое прочту раза два, наизусть помню.
Наставники и благодетели мои удивлялись и так предполагали, что
из меня выйдет учёнейший муж, светильник Церкви. Я и сам думал
в Киев ехать, науки продолжать, да родители не благословили. «Ты,
говорил отец, весь век учиться будешь, когда же мы тебя дождёмся?»
Слыша такие слова, я бросил науки и поступил на место. Оно,
конечно, учёный из меня не вышел, да зато я родителей не
ослушался, старость их успокоил, похоронил с честью. Послушание
паче поста и молитвы!» (С-7,21).
С житейской точки зрения о.Христофор неудачник, упустивший
открывавшиеся перед ним перспективы, по меркам же единого на
потребу он полно выразил своё предназначение— и оттого он так
радостен в этом мире, без страха приближаясь к завершению жизни:
«Мне-то, собственно, нечего Бога гневить, я достиг предела своей
жизни, как дай Бог всякому... Дочек за хороших людей определил,
сынов в люди вывел и теперь свободен, своё дело сделал, хоть на все
четыре стороны иди. Живу со своей попадьёй потихоньку, кушаю,
пью да сплю, на внучат радуюсь да Богу молюсь, а больше мне
ничего и не надо. Как сыр в масле катаюсь и знать ничего не хочу.
Отродясь у меня никакого горя не было и теперь ежели б, скажем,

царь спросил: «Что тебе надобно? Чего хочешь?» Да ничего мне не
надобно! Всё у меня есть и всё слава Богу. Счастливей меня во всём
городе человека нет. Только вот грехов много, да ведь и то сказать,
один Бог без греха» (С-7,35).
Забегая вперёд, сравним о.Христофора с человеком, который
достиг многих высот на научном поприще, с Николаем
Степановичем из «Скучной истории» (1889), несчастным, тоскующим
перед смертью человеком. Вся и разница: один в вере живёт, другой
в безверии.
Прощаясь с Егорушкой, священник даёт ему наставление, которое
проникнуто глубокой религиозной мудростью в понимании того, что
должен постигать человек в науках земных, и как постигать:
«А когда всему выучишься, не спеша да с молитвою, да с усердием,
тогда и поступай на службу. Когда всё будешь знать, тебе на всякой
стезе легко будет. Ты только учись да благодати надейся, а уж Бог
укажет, кем тебе быть. Доктором ли, судьёй ли, инженером ли...
Апостол Павел говорит: на учения странна и различна не
прилагайся. Конечно, если чернокнижие, буесловие, или духов с
того света вызывать, как Саул, или такие науки учить, что от них
пользы ни себе, ни людям, то лучше не учиться. Надо воспринимать
только то, что Бог благословил. Ты соображайся... Святые апостолы
говорили на всех языках— и ты учи языки; Василий Великий учил
математику и философию— и ты учи; святый Нестор писал историю
и ты учи и пиши историю. Со святыми соображайся...» (С-7,98).
Со святыми соображайся...
Это и важнейшее жизненное наставление— от премудрости
Церкви, а не от разумения одного священника.
Чехов пристальнейше прослеживает все проявления народной
веры— а они как бы исподволь, естественно обнаруживают себя в
миросозерцании случайных попутчиков, выпавших Егорушке,
входят в душу человека, постигающего жизнь. Вот речь простого
старика, возчика Пантелея:
«Смерть ничего, оно хорошо, да только бы, конечно, без покаяния
не помереть. Нет пуще лиха, как наглая смерть. Наглая-то смерть
бесу радость. А коли хочешь с покаянием помереть, чтобы, стало
быть, в чертоги Божии запрету тебе не было, Варваре
великомученице молись. Она ходатайница. Она, это верно... Потому
ей Бог на небесах такое положение определил, чтоб, значит, каждый
имел полную праву её насчёт покаяния молить» (С-7,51).
Сам Егорушка уже привычен к церковной жизни, и посещение
храма уже вошло в его сознание как необходимость; хотя в службе он
ещё мало понимает, но должное соблюдает с внутренним тщанием:

«Егорушка подошёл к иконостасу и стал прикладываться к
местным иконам. Перед каждым образом он не спеша клал земной
поклон, не вставая с земли, оглядывался назад на народ, потом
вставал и прикладывался. Прикосновение лбом к холодному полу
доставляло ему большое удовольствие» (С-7,61).
Чехов не преминет отметить в душевных движениях мальчика то
присущее человеку ощущение бессмертия души, которое особенно
живо в детстве, но часто заглушается позднейшей жизненной
суетой: «...лично для себя он не допускал возможности умереть и
чувствовал, что никогда не умрёт...» (С-7,66).
Должно признать, что для писателя атеистически настроенного
все подобные подробности составляли бы мало интереса.
Но автор не упустит и то, как движение к сострадательному
общению, рождающемуся в душе ребёнка, наталкивается на
замкнутость и отчуждённость, неспособность ответить на такой
душевный порыв:
«...Егорушка почему-то подумал, что Емельян, вероятно, очень
несчастлив. Он вспомнил его дирижирование, сиплый голос, робкий
вид во время купанья и почувствовал к нему сильную жалость. Ему
захотелось сказать что-нибудь ласковое.
— А я здесь!— сказал он, дёрнув его за рукав.
Люди, поющие в хоре тенором или басом, особенно те, которым
хоть раз в жизни приходилось дирижировать, привыкают смотреть
на мальчиков строго и нелюдимо. Эту привычку не оставляют они и
потом, переставая быть певчими. Обернувшись к Егорушке,
Емельян поглядел на него исподлобья и сказал:
— Не балуйся в церкви!» (С-7,60-61).
Случайно ли, что одним из первых образов, которые степь, этот
символ русской беспредельности, являет взорам странствующих по
ней, становится одинокий тополь, без видимого смысла томящийся в
просторе:
«А вот на холме показывается одинокий тополь; кто его посадил и
зачем он здесь— Бог его знает. От его стройной фигуры и зелёной
одежды трудно оторвать глаза. Счастлив ли этот красавец? Летом
зной, зимой стужа и метели, осенью страшные ночи, когда видишь
только тьму и не слышишь ничего, кроме беспутного, сердито
воющего ветра, а главное— всю жизнь один, один...» (С-7,17).
Сушащую и разъединяющую людей силу олицетворяет кружащий
по степи Варламов, могущественный властитель несметных
богатств, внешне обыденный человек, но завораживающий своею
вездесущностью и неуловимостью одновременно. Его таинственному
кружению поддаются все, не только сухой Кузьмичов, дядя
Егорушки, но даже и о.Христофор отчасти, хотя он-то пустился в

торговые дела больше для разнообразия жизненных впечатлений,
чем ради выгоды.
Внешне противостоит Варламову, и вообще всему стяжательному
кружению в степи— еврей Соломон, сжегший в печи все свои деньги
(весьма немалую сумму) и презирающий всех корыстолюбцев:
«Варламов хоть и русский, но в душе он жид пархатый; вся жизнь
у него в деньгах и в наживе, а я свои деньги спалил в печке. Мне не
нужны ни деньги, ни земля, ни овцы, и не нужно, чтоб меня
боялись и снимали шапки, когда я еду. Значит, я умней вашего
Варламова и больше похож на человека» (С-7,40).
Но противопоставление это мнимое, идёт ещё от большей гордыни,
нашедшей для себя иной способ возвыситься над окружающими.
Противоположности сходятся— и вот тот самый случай. Нестяжание
Соломона ничтожно именно потому, что истекает из гордости и
рождает не любовь, но презрение, ведёт к крайнему
самообособлению человека. Соломон так же одинок, как и Варламов.
И нет радости от его мнимой свободы.
Именно поэтому не способен он понять мудрого замечания
о.Христофора, укорившего Соломона за ту ненависть, с которою
еврей принялся осуждать свою веру:
«— ...Если тебе твоя вера не нравится, так ты её перемени, а
смеяться грех; тот последний человек, кто над своей верой глумится.
— Вы ничего не понимаете!— грубо оборвал его Соломон.— Я вам
говорю одно, а вы другое...» (С-7,40).
И впрямь: оба говорят на разных языках: один о духовном, другой
о земном.
Другая фигура, резко противящаяся всему течению степной
жизни,— озорник Дымов. Таких несколько позднее склонен был
любовно изображать Горький. Чехов же показывает Дымова как
губителя всего живого, бессмысленно жестокого и отвращающего от
себя всякое приязненное чувство. «Его шальной насмешливый
взгляд скользил по дороге, по обозу и по небу, ни на чём не
останавливался и, казалось, искал, кого бы ещё убить от нечего
делать и над чем бы ещё посмеяться. По-видимому, он никого не
боялся, ничем не стеснял себя...» (С-7,55).
Недаром с таким искренне-детским отчаянием кричит Егорушка:
«— Ты хуже всех! Я тебя терпеть не могу! <...> На том свете ты
будешь гореть в аду!» (С-7,82).
Устами младенца глаголет истина.
Дымов томится в степи, томится в жизни, и от этого томления ни
степь, ни жизнь вообще не могут ждать добра. Важно авторское
замечание об этом персонаже (в письме А.Н.Плещееву от 9 февраля
1888 г.):

«Такие натуры, как озорник Дымов, создаются жизнью не для
раскола, не для бродяжничества, не для оседлого житья, а
прямёхонько для революции... Революции в России никогда не
будет, и Дымов кончит тем, что сопьётся или попадёт в острог. Это
лишний человек» (П-2,195).
Наблюдение пророческое: таких людей мною обнаружилось в
революции. Хотя относительно революции в России Чехов оказался
плохим прорицателем, но душевную пустоту совершителей смуты
усмотрел верно. Важно это замечание: не для раскола, а для
революции подобные предназначены, ибо как ни относиться к
раскольникам, но внутреннею опустошённостью они не грешны. Пуста
душа человека, который опустошает степь, опустошает жизнь— жаждою
убийства.
Позднее Б.Зайцев, обогащённый страшным опытом, не сомневаясь
пророчески утверждал:
«...Эти две фигуры, Соломон и Дымов— если бы до неё (революции.—
М . Д. ) дожили, наверно, послужили бы ей, особенно на первых порах.
Потом оба в ней и погибли бы, конечно: оба слишком самоуправны».454
Известно намерение Чехова продолжить «Степь», проследить судьбу
Егорушки до её исхода, о чём он писал 5 февраля 1888 года
Д.В.Григоровичу: «Между прочим, я писал в своём письме о Вашем
сюжете— самоубийстве 17-тилетнего мальчика. Я сделал слабую попытку
воспользоваться им. В своей «Степи» через все восемь глав я провожу
девятилетнего мальчика, который, попав в будущем в Питер или в
Москву, кончит непременно плохим» (П-2,190).
Намерение не было осуществлено, и, можно предположить, из-за
изначально неверного видения судьбы главного героя. Не почувствовал
ли сам Чехов фальши в замысле продолжения?
В душу Егорушки одною поездкою через степь вошло слишком многое,
чтобы он мог «кончить плохим» свою жизнь; это противоречило бы
внутренней художественной логике развития характера. В истории
русской литературы подобное случалось: первоначальный замысел того
или иного автора преобразовывался или отвергался в ходе работы над
произведением. Ближайшие примеры: замужество Татьяны Лариной к
удивлению самого Пушкина, превращение главного героя романа
«Идиот» из гордеца в «положительно прекрасного человека»,
невозможность для Нехлюдова жениться на Катюше Масловой...
Вероятно, ранние намётки к судьбе Егорушки не смогли осуществиться
по той же причине.
Для самоубийства нужна душевная пустота. В степи же Егорушке
открылось слишком многое из того, что она укрывает в себе: и поэзия, и
таинственно прекрасная жизнь, и тоска, и соблазн, и гроза, и

предощущение счастья, и вражда, и беспредельность простора, и красота
человека... И вечная загадка жизни.
Какова-то будет эта жизнь?
Жизнь эту сам Чехов часто видел погружённою в апостасийную
стихию достаточно откровенно. Люди живут во вражде, в дрянной
суетности, и разобщённости, в хаосе отсутствия целей бытия, в
растерянности, в стыде перед собою за всё недостойное, что
совершено ими. «Неприятность» (1888), «Именины» (1888),
«Припадок» (1888), «Княгиня» (1889)— всё об одном: как скверно
живут люди, бессмысленно толкущиеся во времени, отпущенном им
для чего-то более важного и высокого.
Среди всего этого мелькнуло вдруг увлечение толстовскими
идеями: «Сапожник и нечистая сила» (1888), «Письмо» (1888),
«Пари» (1889)...
Никакого серьёзного толстовства, впрочем, Чехову приписать
нельзя: к самому Толстому, как к гениальному писателю и человеку,
Чехов относился с неизбывным уважением, преклонением даже, но
и без ослеплённости блеском величия, трезвенно,— к учению же
Толстого был скептически равнодушен.
«Читаю слова Толстого о Боге, и кажется мне, что всё это он
говорит из старческой ненависти: не могу читать его проповедей»455.
Эти слова Чехова В.С.Миролюбов записал в свой дневник в
апреле 1903 года. Под «словами о Боге» подразумевается трактат «В
чём моя вера?». Понятно и без пояснений. От чисто богословских
проблем Чехов был всё же далёк, хотя богословские сочинения
читал, как известно. В конце 80-х годов Чехова привлекли
социально-нравственные идеи Толстого, которым он отчасти вторил.
Вот известный пример:
«По улице взад и вперёд сновали кареты и сани с медвежьими
полостями. По тротуару вместе с простым народом шли купцы,
барыни, офицеры... Но Фёдор уже не завидовал и не роптал на свою
судьбу. Теперь ему казалось, что богатым и бедным одинаково
дурно. Одни имеют возможность ездить в карете, а другие— петь во
всё горло песни и играть на гармонике, а в общем всех ждёт одно и
то же, одна могила, и в жизни нет ничего такого, за что можно было
бы отдать нечистому хотя бы малую часть своей души» («Сапожник и
нечистая сила»; С-7,228).
Но такие мысли можно и вне толстовства обрести.
Всё это продолжалось недолго. В сентябре 1891 года Чехов пишет
Суворину: «Чёрт бы побрал философию великих мира сего! Все
великие мудрецы деспотичны, как генералы, и невежливы и
неделикатны, как генералы, потому что уверены в безнаказанности.

Диоген плевал в бороды, зная, что ему за это ничего не будет;
Толстой ругает докторов мерзавцами и невежничает с великими
вопросами, потому что он тот же Диоген, которого в участок не
поведёшь и в газетах не выругаешь. Итак, к чёрту философию
великих мира сего! Она вся, со всеми юродивыми послесловиями и
письмами к губернаторше, не стоит одной кобылки из «Холстомера»
(П-4,270).
Чехов явно ставит художественные ценности превыше прочих в
литературе. «Юродивые послесловия» здесь— это Послесловие к
«Крейцеровой сонате», «письма к губернаторше»— гоголевские
«Выбранные места...». И Гоголю под горячую руку досталось... Чехов
отвергает
то,
что
высказывается
писателем
не языком
художественных образов, а помимо него.
В письме Суворину же от 27 марта 1894 года он признаётся:
«...Толстовская философия сильно трогала меня, владела мною лет
6-7, и действовали на меня не основные положения, которые были
мне известны и раньше, а толстовская манера выражаться,
рассудительность и, вероятно, гипнотизм своего рода. Теперь же во
мне что-то протестует; расчётливость и справедливость говорят мне,
что в электричестве и паре любви к человеку больше, чем в
целомудрии и воздержании от мяса. Война зло и суд зло, но из этого
не следует, что я должен ходить в лаптях и спать на печи вместе с
работником и его женой и проч. и проч. Но дело не в этом, не в «за» и
«против», а в том, что так или иначе, а для меня Толстой уже уплыл,
его в душе моей нет, и он вышел из меня, сказав: се оставляю дом
ваш пуст. Я свободен от постоя» (П-5,283-284).
Что до слов о «паре» и «электричестве», в которых нетрудно
увидеть намёк на технический прогресс (вменённый Чехову как
предмет его единственной веры),— то об этом нам вскоре
представится возможность иметь должное суждение. Причины же
некоторой увлечённости толстовскими идеями указаны Чеховым
достаточно ясно.
Не удовлетворили Чехова и толстовские рассуждения в первых
главах трактата «Что такое искусство?», содержащих отрицательное
отношение к современному художественному творчеству (о чём он
пишет Суворину в январе 1898 г.):
«Судя по выдержке, напечатанной в «Новом времени», статья Л.Н.
об искусстве не представляется интересной. Всё это старо. Говорить
об искусстве, что оно одряхлело, вошло в тупой переулок, что оно не
то, чем должно быть, и проч. и проч., это всё равно, что говорить, что
желание есть и пить устарело, отжило и не то, что нужно. Конечно,
голод старая штука, в желании есть мы вошли в тупой переулок, но

есть всё-таки нужно и мы будем есть, что бы там ни разводили на
бобах философы и сердитые старики» (П-7,143-144).
Здесь больше эмоций, чем серьёзного сознательного осмысления,
да и знакомство с толстовской эстетической концепцией, как видно
из приведённого письма, было поверхностным, по небольшому
отрывку. В сущности, сам Чехов ко многому в искусстве того времени
относился с неприятием.
Духовный смысл отлучения Толстого от Церкви Чеховым остался
непонят, судя по его отзыву о том в письме к акад.Н.П.Кондакову от
2 марта 1901 года: «К отлучению Толстого публика отнеслась со
смехом. Напрасно архиереи в своё воззвание всадили славянский
текст. Очень уж неискренно или пахнет неискренним» (П-9,213). В
отлучении Чехов увидел скорее отношение к Толстому как к
человеку, чем как к вероучителю,— и откликнулся эмоциональноповерхностно.
В повести «Скучная история» (1889) Чехов сознательно ставит
перед собою проблему религиозного восприятия жизни, вернее,
проблему отказа от такого восприятия. Он пишет о том Суворину (17
октября 1889 г.): «...мне только хотелось воспользоваться своими
знаниями и изобразить тот заколдованный круг, попав в который
добрый и умный человек, при всём своём желании принимать от
Бога жизнь такою, какая она есть, и мыслить о всех по-христиански,
волей-неволей ропщет, брюзжит, как раб, и бранит людей даже в те
минуты, когда принуждает себя отзываться о них хорошо» (П-3,266).
Воспользоваться своими знаниями? Тут, несомненно, сказался
собственный опыт писателя, преодолевшего соблазн абсолютизации
науки. Он ясно увидел, что привыкающий к аналитическому типу
мышления, разум человеческий теряет целостность, и от
дробящегося сознания ускользает подлинное понимание жизни:
«И сколько бы я ни думал и куда бы ни разбрасывал мои мысли,
для меня ясно, что в моих желаниях нет чего-то главного, чего-то
очень важного. В моём пристрастии к науке, в моём желании жить,
в этом сиденье на чужой кровати и в стремлении познать самого
себя, во всех мыслях, чувствах и понятиях, какие я составляю обо
всём, нет чего-то общего, что связывало бы всё это в одно целое.
Каждое чувство и каждая мысль живут во мне особняком, и во всех
моих суждениях о науке, театре, литературе, учениках и во всех
картинках, которые рисует моё воображение, даже самый искусный
аналитик не найдёт того, что называется общей идеей, или Богом
живого человека.
А коли нет этого, то, значит, нет и ничего» (С-7,307).
Он не может найти и общую идею для общности с людьми.

Старый профессор, достигший в своей науке подлинных высот, не
обладает цело-мудрием (в истинном, а не в расхожем обыденном
смысле слова), и поэтому он раз-общён с самыми близкими людьми.
«Когда входит ко мне дочь и касается губами моего виска, я
вздрагиваю, точно в висок жалит меня пчела, напряжённо улыбаюсь
и отворачиваю своё лицо. С тех пор, как я страдаю бессонницей, в
моём мозгу гвоздём сидит вопрос: дочь моя часто видит, как я,
старик, знаменитый человек, мучительно краснею оттого, что
должен лакею; она видит, как часто забота о мелких долгах
заставляет меня бросать работу и по целым часам ходить из угла в
угол и думать, но отчего же она ни разу тайком от матери не пришла
ко мне и не шепнула: «Отец, вот мои часы, браслеты, серёжки,
платья... Заложи всё это, тебе нужны деньги...»? Отчего она, видя,
как я и мать, поддавшись ложному чувству, стараемся скрыть от
людей свою бедность, отчего она не откажется от дорогого
удовольствия заниматься музыкой? Я бы не принял ни часов, ни
браслетов, ни жертв, храни меня Бог,— мне не это нужно» (С-7,256257).
От дочери ему нужно лишь понимание, сочувствие, а не
материальные жертвы. Но не обладая цельной мудростью, он не
смог воспитать в дочери потребности душевного общения, и теперь
это делает его несчастным.
Чехов приводит поразительный диалог двух близких, любящих
друг друга и друг друга не слышащих людей— Николая
Степановича и его воспитанницы Кати:
— Николай Степаныч!— говорит она бледнея и сжимая на груди
руки.— Николай Степаныч! Я не могу дальше так жить! Не могу!
Ради истинного Бога скажите скорее, сию минуту: что мне делать?
Говорите, что мне делать?
— Что же я могу сказать?— недоумеваю я. Ничего я не могу.
— Говорите же, умоляю вас!— продолжает она, задыхаясь и дрожа
всем телом.— Клянусь вам, что я не могу дольше так жить! Сил
моих нет! <…> Помогите мне! Помогите!— умоляет она.— Не могу я
дольше! <...>
— Ничего я не могу сказать тебе, Катя,— говорю я.
— Помогите!— рыдает она, хватая меня за руку и целуя её.—
Ведь вы мой отец, мой единственный друг! Ведь вы умны,
образованны, долго жили! Вы были учителем! Говорите же: что мне
делать?
— По совести, Катя: не знаю...
Я растерялся, сконфужен, тронут рыданиями и едва стою на ногах.
— Давай, Катя, завтракать,— говорю я, натянуто улыбаясь.—
Будет плакать!

И тотчас же я прибавляю упавшим голосом:
— Скоро меня не станет, Катя...
— Хоть одно слово, хоть одно слово!— плачет она, протягивая ко
мне руки.— Что мне делать?
— Чудачка, право...— бормочу я.— Не понимаю! Такая умница и
вдруг— на тебе! расплакалась...» (С-7,308-309).
Николай Степанович оказывается банкротом, подлинная жизнь с
её трагедиями так и осталась для него, «умного и образованного»,
загадкою. Он настолько замкнут в себе, что не может до конца
постигнуть состояние несчастной, потерявшей себя женщины. Но и
она, ушедшая в своё горе, не слышит ясно произнесённых слов о
скорой его смерти, и всё требует «хоть одного слова»— о себе, только
о себе.
Это и впрямь заколдованный круг, и старый знаменитый учёный
не может разорвать его именно потому, что не знает подлинной
веры, но упрямо держится за суррогат веры:
«К несчастию, я не философ и не богослов. Мне отлично известно,
что проживу я ещё не больше полугода; казалось бы, теперь меня
должны бы больше всего занимать вопросы о загробных потёмках и
о тех видениях, которые посетят мой могильный сон. Но почему-то
душа моя не хочет знать этих вопросов, хотя ум и сознаёт всю их
важность. Как 20-30 лет назад, так и теперь, перед смертию, меня
интересует одна только наука. Испуская последний вздох, я всё-таки
буду верить, что наука— самое важное, самое прекрасное и нужное в
жизни человека, что она всегда была и будет высшим проявлением
любви и что только ею одною человек победит природу и себя. Вера
эта, быть может, наивна и несправедлива в своём основании, но я не
виноват, что верю так, а не иначе; победить же в себе этой веры я не
могу» (С-7,363).
Жизнь доказывает ему, что на важнейшие вопросы наука не
может дать ответа. Поэтому и остаётся:
— Что мне делать?!
— Пойдём, Катя, завтракать.
Вот и весь смысл жизни.
Разрыв между научным и обычным человеческим восприятием
бытия
символически
выражен
Чеховым
в
своеобразной
раздвоенности Николая Степановича. И это не просто несовпадение
различных типов знания, но разъединение в себе самом. Об этом
верно пишет В.Я.Линков:
«Знаменитый учёный, Николай Степанович, познал полное
разъединение своего имени, воплощающего его славу, известность,
исключительность, и своей человеческой сущности. Имя и его герой
как бы живут своими самостоятельными жизнями. «Это моё имя

популярно»; «Оно счастливо»; «Насколько блестяще и красиво моё
имя, настолько тускл и безобразен я сам»,— так рассказывает о себе
герой повести. <...> У героя же всё оказалось врозь благодаря тому,
что он хотел быть главным образом учёным. В этом смысле надо
понимать признание старого профессора: «...грешный человек, не
люблю я своего имени. Мне кажется, как будто оно меня обмануло».
«Обмануло», ибо не могло дать того, чего искал герой и что может
дать только истинное мировоззрение»456.
К сожалению, исследователь не прояснил, что такое истинное
мировоззрение. Несомненно, это должно быть такое мировоззрение
(скажем простенький трюизм), которое сопряжено с полнотою
истины. Надо бы указать, где такая полнота присутствует. Если же
она отрицается, то никакого истинного мировоззрения быть не
может.
Б.Зайцев точно это выразил:
«Но что может дать им, молодым и не знающим, что делать и куда
идти, этот Николай Степаныч, профессор медицины, <...>— когда он
сам ничего не знает. У него есть только наивная вера в науку («она
всегда была и будет высшим проявлением любви») и «судьбы
костного мозга интересуют» его «больше, чем конечная цель
мироздания». Но вот оказывается, что в некоем отношении это
ничего не даёт. Нет «общей идеи», говорит он. Общей идеи! Не
лучше ли сказать— веры. Основной интуиции: есть Бог, и мир
создан не зря, всё имеет цель и значение, и каждая жизнь, в
достоинстве и благообразии, угодна Богу. Разгадать тайн мира мы
не можем, но достойно служить обязаны. Только для этого надо и
над наукой, и над искусством, над философией чувствовать нечто
высшее. А одного костного мозга мало. Хорошо изучать его. Но
нехорошо обожествлять. Встречать с ним смерть слишком трудно»157.
Для православного человека полнота истины— в Православии.
Мировоззрение же Николая Степановича— так называемое
научное. То есть в «Скучной истории» дан ещё одни вариант
противоположения двух типов познании бытия: на уровне
религиозного опыта и на уровне рациональном. Николай
Степанович страдает именно от отсутствия религиозного
осмысления своей жизни, но не понимает этого и всё тупо цепляется
за основу своего собственного бессилия.
Недаром, конечно, Чехов вывел учёного-медика. Тут не только
биографическая причина, но и историко-литературная. Ведь
принципы научного типа познания, основанные на слепой вере в
дважды два четыре, утверждал не кто иной, а медик Базаров.
Теперь крах этих основ «научной» веры как будто обнаружился с
убедительностью. Сам Чехов подлинно распростился в «скучной

истории» со своею верою в науку, которою отчасти жил. И отверг её
как основу жизни вообще— слишком убедительно. Найдётся ли
после этого хоть кто-то, кто захочет держаться за убогую веру
единственно в науку, пренебрегая более важным? Ведь вера в
дважды два приведёт человека к банкротству, к пустоте, к
одиночеству...
Найдётся.
«Дважды два есть четыре, а камень есть камень» (С-7,432),—
глубокомысленно изрекает фон Корен, персонаж повести «Дуэль»
(1891), утверждая эти истины как единственно непреложные.
Зоолог, естественник, отнюдь не революционер, фон Корен
исповедует идеологию подлинно революционную, одновременно и
научную, в которой законы естественной жизни переносятся на
социально-нравственное бытие человека. Можно назвать это социалдарвинизмом, а можно и одним из аналогов исторического
материализма. Всё основано на борьбе, сильный (прогрессивный)
пожирает слабого (исторически отжившего своё), и это благо,
поскольку таким образом устраняется зло из мира. Не новая идея:
чтобы уничтожить зло, нужно истребить всех носителей зла.
Таким носителем зла предстаёт в речах фон Корена некто
Лаевский, безвольный эгоистический человек, малоспособный как
будто к любому положительному делу, пребывающий в незаконном
сожительстве с чужою женой. В своих обвинениях Лаевского фон
Корен прав совершенно, Лаевский никчёмен. Фон Корен делает из
того определённый вывод:
«— Лаевский безусловно вреден и так же опасен для общества, как
холерная микроба... Утопить его заслуга» (С-7,369).
Это для него не проходная мысль, он к ней возвращается вновь и
вновь.
«— Обезвредить. Так как он неисправим, то обезвредить его можно
только одним способом...
Фон Корен провёл пальцем около своей шеи.
— Или утопить что ли...— добавил он.— В интересах человечества
и в своих собственных интересах такие люди должны быть
уничтожаемы. Непременно» (С-7,375).
Свою идею фон Корен готов был привести в исполнение во время
дуэли с Лаевским.
Но все обвинения фон Корена входят в противоречие с принципом
самого Чехова: лучше сказать человеку «мой ангел», чем пустить ему
дурака. Фон Корен прав— рассудочно. И нет в его рассуждениях
лишь одного: любви. Простой любви и сострадания к человеку.
Поэтому во всех своих столь справедливых утверждениях он— медь

звенящая, или кимвал звучащий (1 Кор. 13, 1) И поэтому от него
исходит гибель. Лаевский верно понял эту натуру:
«Это натура твёрдая, сильная, деспотическая. Ты слышал, он
постоянно говорит об экспедиции, и это не пустые слова. Ему нужна
пустыня, лунная ночь: кругом в палатках и под открытым небом
спят его голодные и больные, замученные тяжёлыми переходами
казаки, проводники, носильщики, доктор, священник, и не спит
только он один и, как Стэнли, сидит на складном стуле и чувствует
себя царём пустыни и хозяином этих людей. Он идёт, идёт, идёт
куда-то, люди его стонут и мрут один за другим, а он идёт и идёт, в
конце концов погибает сам и всё-таки остаётся деспотом и царём
пустыни, так как крест у его могилы виден караванам на тридцатьсорок миль и царит над пустыней. Я жалею, что этот человек не на
военной службе. Из него вышел бы превосходный, гениальный
полководец. Он умел бы топить в реке свою конницу и делать из
трупов мосты, а такая смелость на войне нужнее всяких
фортификаций и тактик» (С-7,397).
В фон Корене говорит не чувство правды и справедливости, а его
деспотическая гордыня— и в том неправота его суждений.
Лаевский сравнивает себя с Базаровым, но роль Базарова играет
фон Корен. Он— в безверии, хотя и утверждает, что верит в Христа,
но: по-своему. Вот это «по-своему» уже признак несомненный: с пути
подлинной веры он сбился в гордыне.
Фон Корен указывает на множество толкований учения Христа
(среди прочих и на толстовское) и утверждает, что философское и
религиозное толкования не могут удовлетворить серьёзных
мыслителей, поскольку обрекают человечество (с позиции здравого
смысла) на вымирание.
Толстовскую концепцию непротивления злу насилием фон Корен, к примеру,
излагает в остроумной форме, сразу обнаруживая её нелепость: «По их учению,
если к вам приходит бугорчатый, или убийца, или эпилептик и сватает вашу
дочь— отдавайте; если кретины идут войной на физически и умственно
здоровых— подставляйте головы. Эта проповедь любви ради любви, как
искусства для искусства, если бы могла иметь силу, в конце концов привела бы
человечество к полному вымиранию, и таким образом совершилось бы
грандиознейшее из злодейств, какие когда-либо бывали на земле» (07,430).
Фон Корен совершает ту же логическую ошибку, что и Толстой: из факта
многих нелепых толкований учения Христа он делает вывод о неприемлемости
любого религиозного толкования его. Мысль Толстого рикошетом попадает в
него самого.

Зоолог склонен видеть основы нравственного закона— в
органической жизни материи: «Этот закон до такой степени общ для
всех народов и эпох, что, мне кажется, его следует признать

органически связанным с человеком. Он не выдуман, а есть и будет.
Я не скажу вам, что его увидят когда-нибудь под микроскопом, но
органическая связь его уже доказывается очевидностью: серьёзное
страдание мозга и все так называемые душевные болезни
выражаются прежде всего в извращении нравственного закона,
насколько мне известно» (С-7,430).
Но если так, то и следовать надо естественному пониманию
отношений между людьми:
«Нравственный закон, положим, требует, чтобы вы любили людей.
Что ж? Любовь должна заключаться в устранении всего того, что так
или иначе вредит людям и угрожает им опасностью в настоящем и
будущем. Наши знания и очевидность говорят вам, что человечеству
грозит опасность со стороны нравственно и физически
ненормальных. Если так, то боритесь с ненормальными. Если вы не
в силах возвысить их до нормы, то у вас хватит силы и уменья
обезвредить их, то есть уничтожить.
— Значит, любовь в том, чтобы сильный побеждал слабого?
— Несомненно» (С-7,431).
Отчасти близок тому был Раскольников. Эти идеи воплощались в
жизни большевиками, потом Гитлером.
Очень важно утверждение фон Корена о возможности ошибки в
определении «нормальных» и «ненормальных»:
«— Но ведь возможны ошибки!
— Да, но нечего бояться промочить ноги, когда угрожает потоп» (С7,431).
Лес рубят— щепки летят...
Рассуждения подобных здравомысленных гордецов всегда
логичны, неопровержимы, правота их внешне убедительна. А любви
и веры нет, и всё валится в пустоту. Человек хочет взять на себя
роль промыслительного вершителя судеб. Опять всё то же: будете
как боги.
Всё одно и то же повторяется, даже скучно уже. А оно никак не
перестанет повторяться, перетекая из одного времени в другое.
Переливаясь из формы в форму.
Заметим: утверждая органическую природу нравственных
законов, фон Корен недалеко ушёл от Руссо, и от того же Толстого.
По сути, он говорит о всё тех же «натуральных законах», только
понимает их, как естественник, жёстче и вернее. Тут Чехов
оказывается мудрее Толстого с его руссоизмом: он показал, каковы
должны быть следствия руссоизма, не идеально умозрительные, но
реальные.
Дьякон, самый обаятельный персонаж повести, вразумляет фон
Корена— и в словах его подлинная духовная мудрость:

«— Вы говорите— у вас вера, сказал дьякон.— Какая это вера? А
вот у меня есть дядька-поп, так тот так верит, что когда в засуху
идёт в поле дождя просить, то берёт с собой дождевой зонтик и
кожаное пальто, чтобы его на обратном пути дождик не промочил.
Вот это вера! Когда он говорит о Христе, так от него сияние идёт и
все бабы и мужики навзрыд плачут. Он бы и тучу эту остановил и
всякую бы вашу силу обратил в бегство. Да... Вера горами двигает.
Дьякон засмеялся и похлопал зоолога по плечу.
— Так-то...— продолжал он.— Вот вы всё учите, постигаете пучину
моря, разбираете слабых да сильных, книжки пишете и на дуэли
вызываете— и всё это остаётся на своём месте, а глядите, какойнибудь слабенький старец Святым Духом пролепечет одно только
слово или из Аравии прискачет на коне новый Магомет с шашкой, и
полетит у вас всё вверх тармашкой, и в Европе камня на камне не
останется. <...> Вера без дела мертва есть, а дела без веры— ещё
хуже, одна только трата времени и больше ничего» (С-7,433).
Обличитель фон Корен именно тратою времени занят— только и
всего.
Лаевский оказывается выше и мудрее фон Корена, ибо он
способен услышать голос совести, способен смириться, способен к
покаянию. Перед дуэлью, вспоминая всю жизнь свою, он выносит
себе суровый приговор, сознавая всю её как непрекращающуюся
ложь, обман других и самого себя.
«Истина не нужна была ему, и он не искал её, его совесть,
околдованная пороком и ложью, спала или молчала; он, как чужой
или нанятый с другой планеты, не участвовал в общей жизни
людей, был равнодушен к их страданиям, идеям, религиям,
знаниям, исканиям, борьбе, он не сказал людям ни одного доброго
слова, не написал ни одной полезной, не пошлой строчки, не сделал
людям ни на один грош, а только ел их хлеб, пил их вино, увозил их
жён, жил их мыслями и, чтобы оправдать свою презренную,
паразитную жизнь перед ними и самим собой, всегда старался
придавать себе такой вид, как будто он выше и лучше их. Ложь,
ложь и ложь...» (С-7,437).
Легко заметить, что всё самообвинение Лаевского строится вокруг
одной мысли: главный грех его— в уединении в себе.
Но он оказался способным к любви— и тем разорвал порочный
круг самообособления.
Он сознал, что соблазнив чужую жену, он стал виновником того,
что она стала изменять и ему, как бы отвечая на его охлаждение к
ней. Он не просто охладел, он собирался предать её: узнав о смерти
мужа своей сожительницы, и поняв, что теперь он должен вступить

в брак с нею, он решил позорно бежать и оставить её одну среди
чужих людей, презираемую всеми и нищую.
Вспоминая о сцене её измены, свидетелем которой стал, он
обвинил в том себя, простил её— и в этот момент он ощутил в себе
возможность подлинной любви к ней. Разобщённость, которая
тяготила прежде их обоих, создавая безнадёжную тупиковую
ситуацию, сменяется подлинной близостью— несомненною в сцене
прощения и примирения.
«Надежда Фёдоровна лежала в своей постели, вытянувшись,
окутанная с головою в плед; она не двигалась и напоминала,
особенно головою, египетскую мумию. Глядя на неё молча, Лаевский
мысленно попросил у неё прощения и подумал, что если небо не
пусто и в самом деле есть там Бог, то Он сохранит её; если же Бога
нет, то пусть она погибнет, жить ей незачем.
Она вдруг вскочила и села в постели. Подняв своё бледное лицо и
глядя с ужасом на Лаевского, она спросила:
— Это ты? Гроза прошла?
— Прошла.
Она вспомнила, положила обе руки на голову и вздрогнула всем
телом.
— Как мне тяжело!— проговорила она.— Если б ты знал, как мне
тяжело! Я ждала,— продолжала она, жмурясь,— что ты убьёшь меня
или прогонишь из дому под дождь и грозу, а ты медлишь... медлишь...
Он порывисто и крепко обнял её, осыпая поцелуями её колени и руки,
потом, когда она что-то бормотала ему и вздрагивала от воспоминаний, он
пригладил её волосы и, всматриваясь ей в лицо, понял, что эта
несчастная, порочная женщина для него единственный близкий, родной
и незаменимый человек» (С-7,439).
Важный момент: Лаевский как бы бросает жребий, испытывает судьбу:
если Бог есть, то Он сохранит ему эту женщину,— и в этот самый миг она,
походившая на неживую мумию, как будто оживает.
Бог есть. Бог есть любовь. И жизнь преображается.
Совершенно справедливо утверждение Б.Зайцева:
«Вся внутренняя направленность «Дуэли» глубоко христианская.
Радостно удивляет тут в Чехове оптимизм, совершенно евангельский: «в
едином часе» может человеческая душа спастись, повернув на сто
восемьдесят градусов. Радует и то, как убедительно он решил
труднейшую артистическую задачу— без малейшей натяжки и
неестественности»458.
Поэтому, выйдя на дуэль, Лаевский оказывается способным просить
прощения у собственного обидчика, фон Корена, но тот ощущает в себе
необоримое желание убить своего противника. Не высказываясь прямо,

Чехов тем дал свою оценку обоим— и ясно определил собственную
позицию.
Только невольное вмешательство дьякона спасает Лаевскому жизнь.
Так действует промыслительная воля (недаром через лицо духовное)—
Лаевский оказывается оправданным и спасённым.
И с этого момента он изменяет свою жизнь.
Представляется, что читателей и исследователей сбивает с толку
завершающее повесть рассуждение Лаевского:
«Да, никто не знает настоящей правды...»— думал Лаевский, с тоскою
глядя на беспокойное тёмное море.
«Лодку бросает назад,— думал он,— делает она два шага вперёд и
шаг назад, но гребцы упрямы, машут неутомимо вёслами и не боятся
высоких волн. Лодка идёт всё вперёд и вперёд, вот уж её не видно, а
пройдёт с полчаса, и гребцы ясно увидят пароходные огни, а через час
будут уже у пароходного трапа. Так и в жизни... В поисках за правдой
люди делают два шага вперёд, шаг назад. Страдания, ошибки и скука
жизни бросают их назад, но жажда правды и упрямая воля гонят
вперед и вперёд. И кто знает? быть может, доплывут до настоящей
правды...» (С-7,455).
Это мысли Лаевского. Чехов же, кажется, правду уже знает—
выражая её в образной системе повести вполне определённо,
Впрочем, даже если в этом внутреннем монологе Лаевского—
отражение раздумий самого автора, то и в таком случае можно
утверждать о несомненном шаге вперёд по сравнению с
пессимистическим «ничего не разберёшь на этом свете».
Завершающие раздумья Лаевского могли бы стать эпиграфом ко
многим произведениям Чехова. Их персонажи ищут правду (смысл,
цель жизни), но, не отыскавши её,— мечутся, страдают, тоскуют.
Правда же, та, по которой сам автор поверяет бытие человека,—
единение с ближними, но не уединение в себе. Это неизменно для
Чехова, и писатель постоянно, как и прежде, стремится отыскать
хоть слабые проблески этой правды. Вслед за «Дуэлью» он пишет
рассказ «Жена» (1892)— о трудном, тягостном одолении барьеров,
какие люди сами возвели вокруг себя, своей души, и даже помогли
другим оградиться такими же барьерами.
И всё же чаще замкнутость в себе не может быть преодолена
большинством действующих лиц чеховских произведений, и это
несёт людям страдания. Если в «Жене» герою удаются хотя бы
начальные попытки пробиться к душе близкого любимого человека,
то в «Попрыгунье» (1892) душевная скорлупа остаётся прочною, и
только после гибели мужа вздорная героиня повести сознаёт с
опозданием всю степень самообособления, какая возникла из-за

преграды, возведённой ею же между собою и Дымовым. А
отчуждённость Ольги Ивановны от мужа была, пожалуй,
абсолютною:
«Она хотела думать о муже, но всё её прошлое со свадьбой, с
Дымовым и с вечеринками казалось ей маленьким, ничтожным,
тусклым, ненужным и далёким-далёким... В самом деле: что Дымов?
почему Дымов? какое ей дело до Дымова? Да существует ли он в
природе и не сон ли он только?» (С-8,16).
Чехов очень точно показал, как тяга Дымова и робкие попытки к
сближению были отвергнуты женою его бездумно и даже жестоко:
«Однажды вечером, когда она, собираясь в театр, стояла перед
трюмо, в спальню вошёл Дымов во фраке и в белом галстуке. Он
кротко улыбался и, как прежде, радостно смотрел жене прямо в
глаза. Лицо его сияло.
— Я сейчас диссертацию защитил,— сказал он, садясь и
поглаживая колена.
— Защитил?— спросила Ольга Ивановна.
— Ого!— засмеялся он и вытянул шею, чтобы увидеть в зеркале
лицо жены, которая продолжала стоять к нему спиной и поправлять
причёску.— Ого!— повторил он.— Знаешь, очень возможно, что мне
предложат приват-доцентуру по общей патологии. Этим пахнет.
Видно было по его блаженному, сияющему лицу, что если бы
Ольга Ивановна разделила с ним его радость и торжество, то он
простил бы ей всё, и настоящее и будущее, и всё бы забыл, но она не
понимала, что значит приват-доцентура и общая патология, к тому
же боялась опоздать в театр и ничего не сказала.
Он посидел две минуты, виновато улыбнулся и вышел» (С-8,24).
Сцена трагическая, хоть внешне выглядит обыденно-бытовою.
Эгоистически запутавшись в своих метаниях, в поисках того, чего
просто нельзя было найти вне душевной общности, Ольга Ивановна
проглядела правду и... счастье.
Мечутся чеховские герои. Мечется глупая, порхающая по жизни
«попрыгунья»; мечется соблазнившая себя мнимой свободой
Зинаида Фёдоровна («Рассказ неизвестного человека», 1893), тоскует
и сам «неизвестный», разочаровавшийся в своих прежних целях;
мечется в непонимании жизни Софья Львовна («Володя большой и
Володя маленький», 1893); тоскует в одиночестве же Анна Акимовна
(«Бабье царство», 1894), вынужденная наследница огромного
состояния; готов бежать от своего убогого существования
гимназический учитель Никитин («Учитель словесности», 1894),
ощущающий в отчаянии, что окружён людьми, плотно закованными
в тесную скорлупу тупых шаблонов, общих мест рабьего сознания.

Жизнь видится людям страшною от своей непостижимости,
невозможности отыскать в ней хоть какой-то смысл. В самом деле:
страшно то, что непонятно. Но что может быть страшнее жизни, если
в ней нельзя ничего понять? Чехов доводит до крайнего предела
развитие давней темы русской литературы.
«Я не способен различать, что в моих поступках правда и что ложь, и
они тревожат меня; я сознаю, что условия жизни и воспитание
заключили меня в тесный круг лжи, и что вся моя жизнь есть не что
иное, как ежедневная забота о том, чтобы обманывать себя и людей и
не замечать этого, и мне страшно от мысли, что я до самой смерти не
выберусь из этой лжи. Сегодня я делаю что-нибудь, а завтра уже не
понимаю, зачем я это сделал. Поступил я в Петербурге на службу и
испугался, приехал сюда, чтобы заняться сельским хозяйством, и
тоже испугался... Я вижу, что мы мало знаем и поэтому каждый день
ошибаемся, бываем несправедливы, клевещем, заедаем чужой век,
расходуем все свои силы на вздор, который нам не нужен и мешает
нам жить, и это мне страшно, потому что я не понимаю, для чего и
кому всё это нужно. Я, голубчик, не понимаю людей и боюсь их. Мне
страшно смотреть на мужиков, я не знаю, для каких таких высших
целей они страдают и для чего живут. Если жизнь есть
наслаждение, то они лишние, ненужные люди; если же цель и
смысл жизни— в нужде и непроходимом, безнадёжном невежестве,
то мне непонятно, кому и для чего нужна эта инквизиция. Никого и
ничего я не понимаю» (С-8,131-132),— рассуждает герой рассказа
«Страх» (1892), этот нищий наследник прежних «лишних человеков»,
— и раскрывает то, что таится на дне души всех этих мятущихся
одиноких людей.
Чехов, согласно своему принципу, правильно ставит вопрос. И ответ
может быть единственный: всё это непонимание, неразличение
добра и зла, предположение ложных смыслов бытия (наслаждение
или нужда)— от бездуховного, безрелигиозного миросозерцания.
Чтобы абсолютно различать добро и зло, нужен единый абсолютный
критерий, а он обретается только при религиозном взгляде на мир;
чтобы понять человека, требуется достигнуть близости, общности с
ним, а это возможно только при способности к любви в высшем,
религиозном смысле; чтобы догадаться, что наслаждение (равно как
и нужда) не могут быть смыслом бытия, самоцелью его, необходима
высшая точка воззрения на жизнь, а она даётся только верою.
Иначе: остаётся только есть, пить и спать, а когда всё это надоест—
разбежаться и хватить лбом об угол сундука.
Люди мечутся в поисках счастья, но часто после короткого обмана
неверным счастьем становятся ещё более несчастливыми.

Богатый купец Лаптев («Три года», 1895) страстно влюбляется и
женится на любимой девушке, Юлии Сергеевне, которая
равнодушна к нему и даже тяготится своею супружескою жизнью.
Всё это приводит к трагедии разъединённости, обрекая обоих на
хмурое совместное существование.
«Медовый месяц давно прошёл, а он, смешно сказать, ещё не
знает, что за человек его жена. Своим институтским подругам и отцу
она пишет длинные письма на пяти листах, и находит же, о чём
писать, а с ним говорит только о погоде и о том, что пора обедать или
ужинать. Когда она перед сном долго молится Богу и потом целует
свои крестики и образки, он глядя на неё, думает с ненавистью: «Вот
она молится, но о чём молится? О чём?» Он в мыслях оскорблял её и
себя, говоря, что ложась с ней спать и принимая её в свои объятия,
он берёт то, за что платит, но это выходило ужасно; будь это
здоровая, смелая, грешная женщина, но ведь тут молодость,
религиозность, кротость, невинные, чистые глаза... Когда она была
его невестой, её религиозность трогала его, теперь же эта условная
определённость взглядов и убеждений представлялась ему заставой,
из-за которой не видно было настоящей правды. В его семейной
жизни уже всё было мучительно. Когда жена, сидя с ним рядом в
театре, вздыхала или искренно хохотала, ему было горько, что она
наслаждается одна и не хочет поделиться с ним своим восторгом. И
замечательно, она подружилась со всеми его приятелями, и все они
уже знали, что она за человек, а он ничего не знал, а только
хандрил и молча ревновал» (С-9,45).
Лаптев чувствует отъединённость от него любимой женщины,
страдает; но проходят три года, в жене пробуждается любовь к
прежде нелюбимому мужу, а он, истомлённый неподсильною
борьбою за её любовь, уже оравнодушнел к ней, к жизни— и с
тоскою думает о тех долгих годах, которые ему ещё предстоит
прожить.
«Она объяснялась ему в любви, а у него было такое чувство, как
будто он был женат на ней уже лет десять, и хотелось ему
завтракать» (С-9,91). Вновь чеховская контрастная подробность, всё
разъясняющая: слушал объяснение в любви и хотел завтракать...
Стоит заметить, что все эти персонажи в отношении материальном
вполне обеспечены, но это не делает их подлинно довольными своим
существованием. Счастье они готовы узреть в полноте душевных
переживаний, но из-за собственной самозамкнтости, из-за
уединённости в себе их ближних— даже этого счастья они
достигнуть не в состоянии.

Сам Чехов (как мы помним) понимал счастье как соединение в
бытии человека всех трёх его сторон: как единство жизни тела, души
и духа. Несчастье многих недостаточных чеховских персонажей в
том, что они не догадываются о необходимости духовной жизни— а
она достигается только через подлинное единство между людьми,—
и оттого не способны стать счастливыми.
При этом Чехов утверждает, что исключение из полноты бытия
радостей телесной и духовной жизни обыденному человеку тоже не
может дать счастья, лишит его и человеческого облика. В рассказе
«В ссылке» (1892) старик Семён Толковый рассуждает: «Я, братушка,
не мужик простой, не из хамского знания, а дьячковский сын и,
когда на воле жил в Курске, в сюртуке ходил, а теперь довёл себя до
такой точки, что могу голый на земле спать и траву жрать. И дай
Бог всякому такой жизни. Ничего мне не надо и никого я не боюсь, и
так себя понимаю, что богаче и вольнее меня человека нет. Как
прислали меня сюда из России, я с первого дня упёрся: ничего не
хочу! Бес мне и про жену, и про родню, и про волю, а я ему: ничего
мне не надо! Упёрся на своём и вот, как видишь, хорошо живу, не
жалуюсь» (С-8,43).
Толковый указывает как на пример несчастной жизни— на судьбу
некоего барина, не послушавшего дельного совета: пренебречь
надеждою на счастье. Но барин хочет жить в полноте желаний и
стремлений душевных— и судьба его складывается невесело, что
только вызывает усмешку Толкового. Равнодушием Толкового
возмущён слушающий его молодой татарин, и его сбивчивая речь
отражает, скорее всего, мысль самого автора:
«— Он хорошо... хорошо, а ты— худо! Ты худо! Барин хорошая
душа, отличный, а ты зверь, ты худо! Барин живой, а ты дохлый...
Бог создал человека, чтоб живой был, чтоб и радость была, и тоска
была, и горе было, а ты хочешь ничего, значит, ты не живой, а
камень, глина! Камню надо ничего и тебе ничего... Ты камень— и
Бог тебя не любит, а барина любит!» (С-8,49-50).
5.
Итак: погоня ли за душевными переживаниями и наслаждениями,
отвержение ли их— не дают человеку подлинного счастья.
Отчего так?
Оттого, что не сознаётся необходимость духовных стремлений.
Об этом— повесть «Палата № 6» (1892).
Обычно её толкуют как символическое изображение российской
действительности. Это идёт от тех времён, когда повесть только

появилась в печати и когда во всём умели и хотели видеть только
обличение современных порядков— глаза застилало. Не кто-нибудь,
а сам Н.С.Лесков утверждал, что «Палата № 6»— это Россия.
Позднее такая мысль пришлась по вкусу и революционным
идеологам. Но важно, что, по свидетельству того же Лескова, «Чехов
сам не думал того» (С-8,458).
Но что же в таком случае думал сам Чехов?
Обнаружить это несложно.
«— А вы не верите в бессмертие души?— вдруг спрашивает
почтмейстер.
— Нет, уважаемый Михаил Аверьяныч, не верю и не имею основания
верить» (С-8,90).
Этот короткий диалог между основным персонажем повести, доктором
Рагиным, и его собеседником— есть смысловой энергетический центр
всего произведения. Проходных подробностей у Чехова нет, каждая
значима, тем более разговор о бессмертии.
Человек не верит в бессмертие собственной души— и это становится
причиною всех ужасов и несправедливостей, какие создаёт он, ощущая
бессмысленность своей жизни. Ибо жизнь вне бессмертия— не имеет
никакого смысла:
«Когда мыслящий человек достигает возмужалости и приходит в зрелое
сознание, то он невольно чувствует себя как бы в ловушке, из которой нет
выхода. В самом деле, против его воли вызван он какими-то
случайностями из небытия к жизни... Зачем? Хочет он узнать смысл и
цель своего существования, ему не говорят или же говорят нелепости; он
стучится— ему не отворяют, к нему приходит смерть— тоже против его
воли» (С-8,89).
Он стучится— ему не отворяют... И эта фраза не случайна, ибо кому же
не известны слова Спасителя:
«...стучите, и отворят вам; ибо <...> стучащему отворят» (Мф. 7, 7-8).
Просто для того, чтобы отворили, нужно стучаться в дверь, которая
может быть отворена.
«Итак опять Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам, что Я
дверь овцам» (Ин. 10, 7).
Но если стучаться в дверь, за которою ничего нет, то все старания
будут тщетны.
Отсутствие бессмертия и есть пустота за дверью.
О том же ведь и Толстой тосковал, раскрывший эту свою тоску в
«Исповеди». Всё бессмысленно именно если нет ничего за порогом
смерти.
Доктор Рагин тоскует о бессмертии, и ощущает бессилие человека
заменить идею бессмертия какою-либо иною:

«О, зачем человек не бессмертен?— думает он.— Зачем мозговые
центры и извилины, зачем зрение, речь, самочувствие, гений, если
всему этому суждено уйти в почву и, в конце концов, охладеть вместе
с земной корой, а потом миллионы лет без смысла и без цели
носиться с землёй вокруг солнца? Для того чтобы охладеть и потом
носиться, совсем не нужно извлекать из небытия человека с его
высоким, почти божеским умом, и потом, словно в насмешку,
превращать его в глину.
Обмен веществ! Но какая трусость утешать себя этим суррогатом
бессмертия! Бессознательные процессы, происходящие в природе,
ниже даже человеческой глупости, так как в глупости есть всё-таки
сознание и воля, в процессах же ровно ничего. Только трус, у
которого больше страха перед смертью, чем достоинства, может
утешать себя тем, что тело его будет со временем жить в траве, в
камне, в жабе... Видеть своё бессмертие в обмене веществ так же
странно, как пророчить блестящую будущность футляру после того,
как разбилась и стала негодною дорогая скрипка» (С-8,90-91).
Вряд ли знал Чехов известное энгельсовское определение жизни
как способа существования белка, важнейшей особенностью которого
является обмен веществ,— но бессмысленность материализма он
показал с беспощадностью.
Размышления доктора Рагина напоминают отчасти отчаяние
другого медика, Евгения Базарова. Всему высокому в человеке
«суждено уйти в почву», из которой «лопух вырастет»,— и весь
смысл? А потом носиться вместе с охлаждённой землёй вокруг
солнца... Это уже Подросток Достоевского. Достоевский же
утверждал, что мужественный и последовательный атеист должен
непременно уйти из жизни, как только он сознает такую
бессмысленность жизни. И Толстой признавал, что только трусость
мешает человеку сделать это.
Полезно ещё раз вспомнить слова Достоевского: «Без высшей идеи
не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на
земле лишь одна и именно— идея о бессмертии души человеческой,
ибо все остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив
человек, лишь из неё одной вытекают. ...Любовь к человечеству
даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без
совместной веры в бессмертие души человеческой . Те же, которые,
отняв у человека веру в его бессмертие, хотят заменить эту веру, в
смысле высшей цели жизни, «любовью к человечеству», те, говорю я,
подымают руки на самих же себя; ибо вместо любви к человечеству
насаждают в сердце потерявшего веру лишь зародыш ненависти к
человечеству ...В результате ясно, что самоубийство, при потере идеи
о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже

необходимостью для всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в
своём развитии над скотами. Напротив, бессмертие, обещая вечную
жизнь, тем крепче связывает человека с землёю» (24,48-49).
А ведь о том и Чехов (вспомним ещё раз) рассуждал: без сознания
высших целей остаётся только хватить лбом об угол сундука...
Тишайший доктор Рагин до ненависти к человечеству не дошёл—
но остановился на полном равнодушии к жизни и смерти. Он
принадлежит к тому разряду людей, о которых в «Исповеди» писал
Толстой (относя к ним в какой-то момент и себя) и которые находят
выход лишь в том, «чтобы, понимая зло и бессмысленность жизни,
продолжать тянуть её, зная вперёд, что ничего из неё выйти не
может» (16,125). Рагин, последовательно следуя своему безверию,
доходит до пассивного безразличия к страданиям человеческим— и
логически и логично оправдывает себя:
«Да и к чему мешать людям умирать, если смерть есть
нормальный и законный конец каждого? Что из того, если какойнибудь торгаш или чиновник проживёт лишних пять, десять лет?
Если же видеть цель медицины в том, что лекарства облегчают
страдания, то невольно напрашивается вопрос: зачем их облегчать?
Во-первых, говорят, что страдания ведут человека к совершенству, и,
во-вторых, если человечество в самом деле научится облегчать свои
страдания пилюлями и каплями, то оно совершенно забросит
религию и философию, в которых до сих пор находило не только
защиту от всяких бед, но даже счастие. Пушкин перед смертью
испытывал страшные мучения, бедняжка Гейне несколько лет
лежал в параличе; почему же не поболеть какому-нибудь Андрею
Ефимычу или Матрёне Савишне, жизнь которых бессодержательна
и была бы совершенно пуста и похожа на жизнь амёбы, если бы не
страдания?» (С-8,85).
Логическая ошибка в этих рассуждениях всё же есть, хотя не она
определяет конечный вывод: мысль о совершенствовании человека
посредством страданий имеет смысл только при существовании
бессмертия, и только в христианском понимании его.
«…Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие»
(Деян. 14,22). (В буддийском же или толстовском понимании бытия
страдания вовсе нежелательны. Тем более бессмысленно
оправдывать страдания нравственными причинами при неверии в
бессмертие.) Рагин смешивает понятия разных уровней. Сожаления
же о религии носят в его раздумьях чисто прагматический характер.
Важно и вот что заметить: сам Чехов вовсе не обладал тем
равнодушием к чужим страданиям, которое исповедует и
осуществляет на практике его персонаж. Следовательно: безверие,
если и коснулось его, не нашло в его душе питательной основы. В

«Палате № 6» писатель убедительно раскрыл губительность для
жизни вообще идей безверия и пессимизма. О том и повесть.
Не видя в жизни никакого смысла, доктор начинает видеть в ней
лишь набор бессмысленных случайностей— и это неизбежно:
последовательное
противоположное миропонимание может
основываться лишь на вере в Промысл.
«Всё зависит от случая,— рассуждает Рагин в беседе с Громовым.
— Кого посадили, тот сидит, а кого не посадили, тот гуляет, вот и
всё. В том, что я доктор, а вы душевнобольной, нет ни
нравственности, ни логики, а одна только пустая случайность» (С8,95).
Следствие, и неизбежное: всё это снимает с человека какую-либо
ответственность за совершённое им, делает его самого рабом
обстоятельств:
«Я служу вредному делу и получаю жалование от людей, которых я
обманываю; я не честен. Но ведь сам по себе я ничто, я только
частица необходимого социального зла: все уездные чиновники
вредны и даром получают жалование... Значит, в своей нечестности
виноват не я, а время... Родись я двумястами лет позже, я был бы
другим» (С-8,92-93).
Все эти рассуждения о полной зависимости человека от внешних
обстоятельств, о «заедающей среде» и пр. к тому времени были давно
известны, пережёваны много раз, истрёпаны языками и опошлены—
но не вышли оттого, как видим, из употребления.
Оценку всей этой философии даёт Громов, точно и безжалостно:
«Удобная философия: и делать нечего, и совесть чиста, и мудрецом
себя чувствуешь...» (С-8,103).
Громов же хорошо усмотрел, и болезненно для души сознал, это
страшное для человека следствие всей этой системы равнодушия:
«Люди, имеющие служебное, деловое отношение к чужому
страданию, например, судьи, полицейские, врачи, с течением
времени, в силу привычки, закаляются до такой степени, что хотели
бы, да не могут относиться к своим клиентам иначе как формально;
с этой стороны они ничем не отличаются от мужика, который на
задворках режет баранов и телят и не замечает крови. При
формальном же, бездушном отношении к личности, для того, чтобы
невинного человека лишить всех прав состояния и присудить к
каторге, судье нужно только одно: время» (С-8,78).
И российские порядки здесь ни при чём. Чехов наблюдает общий
закон развития человечества в бездуховном обществе. Просто русский
человек острее ощущает это, поскольку Православие воспитало в нём
потребность в духовных переживаниях. Поэтому там, где он замечает,
как они оказываются по какой-либо причине задавленными, русский

человек острее переживает это и сильнее страдает. «Палата № 6»—
символ не России, но мира, состоящего из уединившихся в себе людей.
Предельная отчуждённость от мира— «оплывший жиром, почти
круглый мужик с тупым, совершенно бессмысленным лицом. Это—
неподвижное, обжорливое и нечистоплотное животное, давно уже
потерявшее способность мыслить и чувствовать. От него постоянно идёт
острый, удушливый смрад.
Никита, убирающий за ним, бьёт его страшно, со всего размаха, не
щадя своих кулаков; и страшно тут не то, что его бьют,— к этому можно
привыкнуть,— а то, что это отупевшее животное не отвечает на побои ни
звуком, ни движением, ни выражением глаз, а только слегка
покачивается, как тяжёлая бочка» (С-8,80).
Весь подобный ужас проистекает от проникновения в умы идеи полной
жизненной бессмыслицы, и это наполняет мир неправдою и
несправедливостью. Устранение палаты № 6 ничего не изменит в таком
мире. Прав доктор Рагин: «Тюрем и сумасшедших домов не будет, и
правда, как вы изволили выразиться, восторжествует, но ведь сущность
вещей не изменится, законы природы останутся всё те же. Люди будут
болеть, стариться и умирать так же, как и теперь. Какая бы
великолепная заря ни освещала вашу жизнь, всё же в конце концов вас
заколотят в гроб и бросят в яму». Чехов точно указывает на причину таких
настроений, потому что сразу за этим рассуждением следует реплика
Громова, как бы приводящего опровергающий аргумент: «А
бессмертие?»— «Э, полноте!» (С-8,96-97)— только и может отреагировать
Рагин.
В письме Н.Л.Озмидову (февраль 1878) Достоевский подобную
психологию раскрыл проницательно:
«Теперь представьте себе, что нет Бога и бессмертия души (бессмертие
души и Бог— это всё одно, одна и та же идея). Скажите, для чего мне
тогда жить хорошо, делать добро, если я умру на земле совсем? Без
бессмертия-то ведь всё дело в том, чтобы только достигнуть свой срок, и
там хоть всё гори. А если так, то почему мне (если я только надеюсь на
мою ловкость и ум, чтобы не попасться закону) и не зарезать другого,
не ограбить, не обворовать, или почему мне если уж не резать, так
прямо не жить на счёт других, в одну свою утробу? Ведь я умру, и всё
умрёт, ничего не будет!» (30, кн.1,10).
Эта мысль одна из важнейших для Достоевского, он часто к ней
возвращался. Чехов следует за ним.
Громов, оппонент скептика-доктора, ощущает: в идее бессмертия
вся суть. Он же видит необходимость полноты душевной жизни, что
определяется для него именно верою в Бога:
«Я знаю только,— сказал он, вставая и сердито глядя на доктора,—
я знаю, что Бог создал меня из тёплой крови и нервов, да-с! А

органическая ткань, если она жизнеспособна, должна реагировать
на всякое раздражение. И я реагирую! На боль я отвечаю криком и
слезами, на подлость— негодованием, на мерзость— отвращением.
По-моему, это собственно и называется жизнью. Чем ниже организм,
тем он менее чувствителен и тем слабее отвечает на раздражение, и
чем выше, тем он восприимчивее и энергичнее реагирует на
действительность. Как не знать этого? Доктор, а не знает таких
пустяков! Чтобы презирать страдание, быть всегда довольным и
ничему не удивляться, нужно дойти вот до этакого состояния,— и
Иван Дмитрич указал на толстого, заплывшего жиром мужика,—
или же закалить себя страданиями до такой степени, чтобы
потерять всякую чувствительность к ним, то есть, другими словами,
перестать жить» (С-8,101).
Заметим: ещё одно возражение против философии бесчувствия,
исповеданной Семёном Толковым («В ссылке»).
Такая полнота душевных переживаний возможна лишь при
условии духовного начала в человеке, духовных потребностей и
стремлений. Рагин же замкнулся на уровне рассудочных
построений, которые всё более тускнеют у него по мере роста
равнодушия к жизни. Рагин логичен в своих доказательствах
необходимости презрения к страданиям. Он утверждает высшую
радость от способности мыслить, наслаждение от интеллектуального
общения. Но жизнь легко опрокидывает все его построения, как
только он сам оказывается в той же палате пациентом, а не
доктором. «Был я равнодушен, бодро и здраво рассуждал, а стоило
только жизни грубо прикоснуться ко мне, как я пал духом...» (С8,122)— признаётся он тому же Громову, когда их положение
сравнялось. «Суха, мой друг, теория везде...»— поучал когда-то бес
доктора Фауста. Доктор Рагин в том убеждается вполне.
Рагин, в силу своей бездуховности, становится одним из
виновников существования ужасов палаты № 6, и несправедливости
судебной системы, и всеобщей замкнутости. Чехов как бы
выхватывает его из общей массы виноватых в том, показывает не
самого худшего из них, напротив, доброго и мягкого человека, но оттого
не менее виновного. Писатель опровергает ходячую пошлую истину: был
бы человек хороший. И от хороших людей идёт в мир зло, если они
служат бездуховным идеям. Жизнь таких людей включена в порочный
круг: становясь причиною несправедливостей и страданий, они же легко
превращаются в их жертву, как доктор Рагин, с безразличием —
теплохладно— взиравший на палату № 6 и затем ставший её обитателем.
И писатель, который так откровенно высветил это,— объявлен
равнодушным к духовным проблемам?

Чехов показал и другую причину проникновения зла в мир, причину
обособления и разъединённости людей— прямое вмешательство в жизнь
бесовской силы. Об этом— повесть «Чёрный монах» (1894).
Молодого талантливого учёного Коврина начинает посещать
несомненный бес в облике чёрного монаха. То, что это именно бес, а не
кто другой,— догадаться несложно: все его речи, обращённые к
Коврину, направлены на возбуждение в человеке его гордыни и
являются расхожим вариантом давнего соблазна: будете как боги.
Чёрный монах— чёрный человек? Образ, в русской литературе идущий
от Пушкина. Явление его— предвестье близкой гибели.
Святитель Игнатий (Брянчанинов) предупреждал: «Общее правило
для всех человеков состоит в том, чтоб никак не вверяться духам, когда
они явятся чувственным образом, не входить в беседу с ними, не
обращать на них никакого внимания, признавать явление их
величайшим и опаснейшим искушением. Во время этого искушения
должно устремлять мысль и сердце к Богу с молитвою о помиловании и
об избавлении от искушения»459.
Коврин, разумеется, о подобных предостережениях не слыхал,
поэтому легко поддаётся прельстительным речам:
«— Да. Ты один из тех немногих, которые по справедливости
называются избранниками Божиими. Ты служишь вечной правде.
Твои мысли, намерения, твоя удивительная наука и вся твоя жизнь
носят на себе Божественную, небесную печать, так как посвящены они
разумному и прекрасному, то есть тому, что вечно.
— Ты сказал: вечной правде... Но разве людям доступна и нужна
вечная правда, если нет вечной жизни?
— Вечная жизнь есть,— сказал монах.
— Ты веришь в бессмертие людей?
— Да, конечно. Вас, людей, ожидает великая, блестящая
будущность. И чем больше на земле таких, как ты, тем скорее
осуществится это будущее. Без вас, служителей высшему началу,
живущих сознательно и свободно, человечество было бы ничтожно;
развиваясь естественным порядком, оно долго бы ещё ждало конца
своей земной истории. Вы же на несколько тысяч лет раньше
введёте его в царство вечной правды— и в этом ваша высокая
заслуга. Вы воплощаете собой благословение Божие, которое почило
на людях.
— А какая цель вечной жизни?— спросил Коврин.
— Как и всякой жизни— наслаждение. Истинное наслаждение в
познании, а вечная жизнь представит бесчисленные и
неисчерпаемые источники для познания, и в этом смысле сказано: в
дому Отца Моего обители многи суть» (С-8,241-242).

Бес, как видим, применяет утончённые методы соблазна. Он
соблазняет именно особою ролью в бессмертии, ибо таких гордецов,
как Коврин, отсутствие бессмертия может только отпугнуть. Но к
правде (идее бессмертия, вечности) отец лжи неизменно
подмешивает ложь: не только льстивыми похвалами, но и неверным
указанием на смысл жизни, всякой жизни, в том числе и вечной. В
Замысле о мире человеку назначена роль соработника Божия, а не
интеллектуального
гедониста,
включённого
в
процесс
перманентного познания. Познание как цель есть идеал
просветительской идеологии, ограниченного человеческого рассудка,
оно даётся человеку вместо прежнего дара знания, утраченного в
грехопадении. Научное познание— атрибут падшего мира. Не более
того. Бес подгоняет под свои рассуждения и произвольное
толкование слов Христа (Ин. 14, 2), хотя Спаситель обратил эти
слова к Своим ученикам, предвещая им их место в вечной жизни.
Только нечистая логика может отыскать в этих словах указание на
высший смысл всего бытия. Впрочем, чем ещё соблазнить человека с
научным типом мышления?
Мы, по сути, вновь сталкиваемся здесь с давней проблемою
русской мысли: с противоречием между верою и рассудком. Монах
соблазняет Коврина возможностью безграничного рационального
познания, тогда как в Православии высшим познанием становится
познание на уровне веры— отнюдь не как цель, но как средство к
достижению обожения.
«Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если
пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете
истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 31-32).
Монах же лукаво уводит от Истины, и речи его делают Коврина
счастливым: «То немногое, что сказал ему чёрный монах, льстило не
самолюбию, а всей душе, всему существу его. Быть избранником,
служить вечной правде, стоять в ряду тех, которые на несколько
тысяч лет раньше сделают человечество достойным Царствия
Божия, то есть избавят людей от нескольких лишних тысяч лет
борьбы, греха и страданий, отдать идее всё— молодость, силы,
здоровье, быть готовым умереть для общего блага,— какой высокий,
какой счастливый удел!» (С-8,243).
Исследуя повесть о чёрном монахе, В.Я.Линков утверждает:
«Коврин болен манией величия, которая есть в данном случае не что
иное, как проявление неудовлетворённой духовной потребности
человека постичь смысл жизни. <...> Мания же величия—
патологическая, изращённая форма требования человеческой
природы»460. С таким мнением нельзя согласиться, ибо мания
величия есть не «форма требования природы человека», некоей

природы вообще (таковой не существует), но следствие
повреждённости этой природы первородным грехом. Да, человек
стремится постичь смысл жизни, но та часть души его, которая ищет
единства с Богом, может быть подавлена исканиями, сопряжёнными
с внутренней греховной повреждённостью человека, с его падшей
природой. Это существенно.
Нетрудно заметить, что Коврин соблазнён задачею сделать
человека, может быть, ценою собственных жертв, достойным
Царствия Божия на земле, то есть хоть в малой мере уподобиться
Христу («будете как боги»), но только внешне. Идеал жертвенности
во имя общего блага сближает Коврина с борцами за социальную
справедливость, а по истине— с разрушителями жизни, также
поддавшимися бесовскому соблазну. В основе-то все соблазнены тем,
чем только и можно соблазнить человека эвдемонической культуры:
призраком счастья, в каком бы виде оно ни представлялось. Идея
спасения здесь даже не подразумевается. «Избранные» должны
подготовить своего рода скачок из царства необходимости в царство
наслаждения. Скачок не то революционный, не то эволюционный,
но, как можно догадаться, естественно-исторический, поскольку того
же результата человечество достигло бы и собственными усилиями,
хоть и позднее (впрочем: что тысяча лет для вечности?— сущий
вздор).
На деле же мания величия разъединяет людей, ибо ложно
возносит
возгордившегося
нал
остальным
человечеством.
Повторяться и говорить вновь о губительности гордыни для
человека и для мира здесь нет нужды. Для Чехова это также
очевидно. Поэтому в его художественной системе, как верно заметил
Линков, «нет иерархии героев, которая всегда ощутима в
произведениях Тургенева, Гончарова, Толстого, Достоевского»461. Но
существенно, что у Чехова нет иерархии, понимаемой с точки зрения
стяжаемых земных сокровищ (когда кто-то богаче прочих, либо
сильнее, умнее, талантливее, известнее, образованнее и т.д.). Это то
отрицание иерархии, которое мы видим в словах Апостола:
«Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже
иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола,
ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 27-28).
Абсолютизация таковых различий не соединяет, но разделяет род
человеческий (хотя и абсолютно отвергать их, впадая в иную
крайность, тоже не должно). Тут явно действует гуманистический
соблазн. В противовес иерархии, выработанной идеологией
гуманизма, в Православии существует иерархия иная, иерархия
стяжания духовных сокровищ, очищения в себе образа Божия от зла,
в котором пребывает мир. Такая иерархия не разобщает, но

сближает людей, единит их в деле спасения. Эта мысль звучит в
известной мудрости преподобного Серафима Саровского: «Стяжи дух
мирен— и вокруг тебя тысячи душ спасутся». Сознавание такой
иерархии Чехову было присуще.
«Чехов, как известно, был неверующим, но воспринятые с детства
христианские этические ценности были ему глубоко органичны.
Очевидно, что у него было христианское понимание проблемы
человеческого достоинства, столь существенной в его творчестве,—
пишет Линков.— В рассказе «Мороз» он писал о своих героях:
«Старики задумались. Думали они о том, что в человеке выше
происхождения, выше сана, богатства и знаний, что последнего
нищего приближает к Богу: о немощи человека, о его боли, о
терпении...»
Любой человек, согласно Чехову, причастен Божественной
сущности непосредственно, независимо от своих талантов,
способностей, общественного положения и т.д. Высшее в
индивидууме то, что связывает его с абсолютом, одновременно общее
у него со всеми людьми, независимо ни от каких различий и
особенностей, благодаря чему и создаётся человеческое единство» 462.
Это глубоко верно, не вполне понятно лишь, как может
неверующий помышлять о какой-то причастности Божественной
сущности. Вот пример абсурдного следования сложившимся
шаблонам: общеизвестно-де, что Чехов атеист... Но это, оказывается,
не мешает ему утверждать существование Божественной сущности
(Которая ведь не является совокупностью нравственных норм и не
относится к разряду этических ценностей).
«До тех пор человек будет сбиваться с направления, искать цель, быть
недовольным, пока не отыщет своего Бога. Жить во имя детей или
человечества нельзя. А если нет Бога, то жить не для чего, надо
погибнуть. Человек или должен быть верующим или ищущим веры,
иначе он пустой человек» (С-17,215-216),— пометил Чехов в записной
книжке, когда обдумывал замысел драмы «Три сестры», и частично
использовал позднее эту мысль в тексте пьесы. Важно, что Чехов
отверг здесь гуманистическое понимание смысла жизни как жизни
только для грядущих поколений или счастья всего человечества.
Жизнь вне Бога, вне бессмертия— не имеет смысла.
И вот задача беса: тонко и незаметно заместить в душе человека этот
поиск Бога дурною подделкою под истину. Что и проделывает с
успехом чёрный монах, затрагивая именно то, что сопряжено с падшею
природою человека,— гордыню. Бес даёт человеку иллюзию счастья.
Поэтому всецело неверно утверждение Линкова, когда он указывает:
«Есть только одно произведение у Чехова, где герой переживает радость,
подобную радости Коврина. Это рассказ «Студент». Источник её, так же

как в «Чёрном монахе»,— мысли о человечестве, истории»463. Да ведь
источники-то разные! Нельзя на основании поверхностного сходства (и
тот счастлив, размышляя об истории, и этот счастлив) отождествлять
несопоставимое. Источник радости Ивана Великопольского— духовное
приобщение к Божией правде, выраженной в евангельском событии.
Источник радости Коврина— бесовский соблазн. Правда, и Линков
пытается установить различие между обоими персонажами: студент
сознаёт своё внутреннее единство с людьми, тогда как Коврин этого
единства лишён, что лишает его в итоге и радости жизни. Мысль
верная, но изначально ошибочно стремление сопоставлять на уровне
душевном то, что на духовном уровне разделено пропастью. Душевные
различия определены духовным несовпадением— исследователь этого
как будто не замечает.
Какова причина подобных ошибок при исследовании
художественной литературы? Дело здесь не в конкретном
исследователе, a в том объективизированном безрелигиозном
принципе осмыслении религиозных проблем, которому верен
исследователь.
Отчасти черный монах— не внешне, разумеется,— напоминает
чем-то чёрта Ивана Карамазова. Тою же логикой, к примеру: «Я
существую в твоём воображении, а воображение твоё есть часть
природы, значит, я существую и в природе» (С-8,241). И так же он
вовлекает свою жертву в систему безбожных представлений и
стремлений, так же воздействует на гордыню.
Итогом становится всё то же: распад личности, распадение
единства между людьми, возбуждение в близких людях
непримиримой ненависти. Гибель прекрасного сада становится
следствием
эгоистической
самозамкнутости,
самоупоённости
соблазнённого человека— так гибнет жизнь под воздействием
бесовского соблазна, манящего человека счастьем, но приводящего
лишь к жизненному краху.
Можно догадываться, что Чехов был более сведущ во многих
особенностях духовной жизни, чем о том сложилось общее мнение.
Так, он очень точно прослеживает состояние прелести и показывает
следствия прельщения человека духом гордыни. В рассказе
«Убийство» (1895) церковный певчий Матвей Терехов раскрывает
своё прежнее отступничество от церковной жизни как результат
вражьего соблазна:
«Само собой, водки я не пил, табаку не курил, соблюдал чистоту
телесную, а такое направление жизни, известно, не нравится врагу
рода человеческого, и захотел он, окаянный, погубить меня и стал
омрачать мой разум» (С-9,138). Известно, чем соблазняет враг в

таких случаях: гордынею от собственной праведности. Во всех
прочих людях, включая духовенство, стала мерещиться Матвею
сплошь греховность, тогда как в себе видел он одно совершенство.
«Лукавый бес не дремал, дальше-больше, перестал я петь в хоре и
уж вовсе не хожу в церковь; так уж я об себе понимаю, будто я
человек праведный, а церковь по своему несовершенству для меня
не подходит, то есть, подобно падшему ангелу, возмечтал я в
гордыне своей до невероятия. После этого стал я хлопотать, как бы
свою церковь устроить» (С-9,139).
А вышла не церковь, но обычная секта, со своим «святым», с
радениями, беснованием на молитве и блудом. «...И пошло у нас
настоящее столпотворение, бес забрал меня окончательно и
заслонил свет от очей моих своими погаными копытами. Мы все
вроде как бы взбесились. Я читал, а бабки и старые девки пели, и
этак, долго не евши и не пивши, простоявши на ногах сутки или
дольше, вдруг начинается с ними трясение, будто их лихорадка бьёт,
потом, этого, то одна крикнет, то другая— и этак страшно! Я тоже
трясусь весь, как жид на сковородке, сам не знаю, по какой такой
причине, и начинают наши ноги прыгать. Чудно, право: не хочешь,
а прыгаешь и руками болтаешь; и потом, этого, крик, визг, все
пляшем и друг за дружкой бегаем, бегаем до упаду. И таким
образом, в диком беспамятстве впал я в блуд» (С-9,140). Все
признаки сектантского соблазна.
Чехов показывает изнутри сектантское отъединение от мира— и
раскрывает его именно как следствие бесовского прельщения. Так
вразумлял Матвея некий Осип Варламыч: «Ты, говорит, думаешь,
что ты святой? Нет, ты не святой, а богоотступник, еретик и злодей!..
Будь, говорит, обыкновенным человеком, ешь, пей, одевайся и
молись, как все, а что сверх обыкновения, то от беса. Вериги,
говорит, твои от беса, посты твои от беса, молельня твоя от беса; всё,
говорит, это гордость» (С-9,140-141). Так это понял в итоге и сам
Матвей.
Сектантское уклонение, как то показывает и Чехов, начинается с
желания своим умом выведать какой-то особый смысл в Священном
Писании: такое мечтание досталось Матвею и его двоюродному
брату Якову в наследство от отцов: «Они понимали Писание не
просто, а всё искали в нём скрытого смысла, уверяя, что в каждом
святом слове должна содержаться какая-нибудь тайна» (С-9,143).
Тут истоки соблазнённости и самого Матвея, и Якова. Уклонение
Якова от церковной жизни началось с фарисейского буквалистского
понимания устава, это повлекло за собою гордыню, признание за
собою особенной праведности. Матвей, на собственном опыте
познавший опасность такого соблазна, пытается вразумить брата, но

делает это слишком неловко, даже грубо, что приводит лишь к
возрастанию злобы в Якове и сестре его Аглае,— и в озлоблении они
убивают Матвея, дико, безжалостно, злорадно.
После убийства Яков теряет веру: «Он не имел уже никакой веры,
ничего не знал и не понимал, а прежняя вера была ему теперь
противна и казалась неразумной, тёмной» (С-9,158). Но уже на
сахалинской каторге он вдруг проникается идеей обретения «новой
веры». Какова эта вера и в чём её смысл, автор не сообщает. И не
может быть уверенности в том, что это не новая соблазнённость,
порождённая долгим внутренним одиночеством каторжной жизни.
Опасность усердия не по разуму и не по силам Чехов выявил
несомненно, насколько это вообще доступно секулярной литературе.
Сектантская узость— не обязательно в религиозной сфере—
виделась Чехову как важная причина, разрушающая единство
между людьми.
В рассказе «Дом с мезонином» (1896) писатель показал зарождение
духовной близости, грубо расторгнутой рационально-сухою и
жестокою внешнею силою, деспотически упоённою своей правотой.
Лидия Волчанинова, олицетворяющая эту силу, воспринимает
жизнь, по сути, на уровне примитивном, материальном: душевные, а
в ещё большей мере духовные потребности человека её не
интересуют, она их просто не понимает. Она сознаёт нужность
больниц и школ, но необходимость искусства, прямо не связанного с
её ограниченными интересами,— вне круга её разумения. Тем более
она глуха ко всем разговорам о более высоком осмыслении бытия,
нежели ей доступное. Художник, персонаж-рассказчик, приводит ей
важнейшие доводы, но лишь время теряет:
«...Миллиарды людей живут хуже животных— только ради куска
хлеба, испытывая постоянный страх. Весь ужас их положения в том,
что им некогда о душе подумать, некогда вспомнить о своём образе и
подобии; голод, холод, животный страх, масса труда, точно снеговые
обвалы, загородили им все пути к духовной деятельности, именно к
тому самому, что отличает человека от животного и составляет
единственное, ради чего стоит жить. <...>
Нужно освободить людей от тяжкого физического труда. <...>
Нужно облегчить их ярмо, дать им передышку, чтобы они не всю
свою жизнь проводили у печей, корыт и в поле, но имели бы также
время подумать о душе, о Боге, могли бы пошире проявить свои
духовные способности. Призвание всякого человека в духовной
деятельности— в постоянном искании правды и смысла жизни.
Сделайте же для них ненужным грубый животный труд, дайте им
почувствовать себя на свободе и тогда увидите, какая в сущности

насмешка эти книжки и аптечки. Раз человек сознаёт своё истинное
призвание, то удовлетворить его могут только религия, науки,
искусства, а не эти пустяки» (С-9,184-185).
В этих словах проясняется, наконец, смысл всех рассуждений
Чехова о прогрессе. Прогресс научный является для автора «Дома с
мезонином» не самодостаточной ценностью, не самоцелью, а
условием раскрытия духовных сил человека, тем, что устранит все
помехи для возможности «вспомнить о своём образе и подобии»,
«подумать о душе и о Боге». Прогресс человеческого бытия именно в
осуществлении такой возможности, возможности сознавания высшей
идеи. Можно по-разному воспринимать эту мысль писателя, можно
сказать, что, помимо освобождения человека от тягот физического
труда, для осуществления духовных потребностей необходимы и иные,
не только материальные условия (иначе можно лишь поощрить
появление развлекающихся бездельников), но прежде должно
признать: Чехов вовсе не подменяет веру в Бога верою в прогресс—
столь вульгарные воззрения ему не были присущи. Впрочем, он нигде
не утверждает, что освобождение от тягот труда является
единственным и достаточным условием для осуществления духовных
стремлений. Просто в данном случае выпал повод говорить именно о
том.
Исходя из этого, можно догадаться, почему в паре и электричестве Чехов
видел больше любви к человеку, чем в толстовской моральной проповеди
(что он утверждал в цитированном несколько ранее письме Суворину от
27 марта 1894 г.): вегетарианство и прочее становятся в этой проповеди
самоцелью, ограничивающей смысл человеческой жизни, тогда как
научные достижения есть лишь средство, помогающее человеку раскрыть
присущие ему духовные потребности.
В одновременной «Дому с мезонином» повести «Моя жизнь» содержится
такое рассуждение: «Ведь прогресс— в делах любви, в исполнении
нравственного закона. Если вы никого не порабощаете, никому не в
тягость, то какого вам нужно ещё прогресса? <...> Если вы не заставляете
своих ближних кормить вас, одевать, возить, защищать от врагов, то в
жизни, которая вся построена на рабстве, разве это не прогресс? По-моему,
это прогресс самый настоящий и, пожалуй, единственно возможный и
нужный для человека» (С-9,220-221). Можно опять-таки по-разному
воспринимать эти слова, но понять, что для писателя подлинный прогресс
имеет характер прежде всего этический, и не иной какой,— всё же должно.
Но и этот прогресс— не самоцель, ибо он только помогает раскрепостить
человека для осуществления его подлинного назначения— думать о душе
и Боге, искать правду и смысл жизни.
Разумеется, Чехова нельзя заподозрить в отвержении самой идеи
строительства школ и больниц: в земской деятельности он активно

участвовал, строил школы и открывал медицинские пункты, много
добился. В «Доме с мезонином» писатель заостряет проблему,
высказывает возражения, как будто парадоксально противоречащие
его собственной практической деятельности,— чтобы установить
подлинную иерархию ценностей, возносящую духовное над
материальным, даже насущно полезным.
Лидия Волчанинова в своих заботах о мужиках бездушно суха.
Она прочно держится за внешнюю форму, вовсе не догадываясь о
необходимости некоего внутреннего содержания: только и
делающего существование этой формы оправданным. Споры о
полезности подобной земской деятельности несколько ранее
прозвучали в «Анне Карениной». В препирательствах с
Кознышевым Константин Лёвин отстаивал принцип стремления к
личному счастью: «Я думаю, что двигатель всех наших действий есть
всё-таки личное счастье. Теперь в земских учреждениях я, как
дворянин, не вижу ничего, что бы содействовало моему
благосостоянию. Дороги не лучше и не могут быть лучше; лошади
мои везут меня и по дурным. Доктора и пункта мне не нужно,
мировой судья мне не нужен,— я никогда не обращаюсь к нему и не
обращусь. Школы мне не только не нужны, но даже вредны, как я
тебе говорил. Для меня земские учреждения просто повинность
платить восемнадцать копеек с десятины, ездить в город, ночевать с
клопами и слушать всякий вздор и гадости, а личный интерес меня
не побуждает» (8,289-290).
Поскольку в земских школах и больницах лично он нужды не
имеет, то и отвергает их смысл— и в таком отношении во всяком
случае больше искренности, чем в мундирном служении Лидии
Волчаниновой. Волчанинова служит своей гордыне, а не долгу— эта
её внутренняя затаённая страсть достаточно заметна для
наблюдательного глаза. Ей нужно, чтобы ею восхищались, поэтому
когда
она
встречает
у
художника
неприятие
своего
«подвижничества», она начинает его не просто презирать, но
ненавидеть. Она же почувствовала в нём угрозу установившемуся
преклонению перед нею со стороны матери и сестры— и грубо рвёт
возникающую близость между художником и Мисюсь. Лидия не
знает важнейшего: она не знает любви— поэтому она не может
почувствовать чужую боль. Она включена, не подозревая о том, в
жёсткую систему равнодушия и неспособности к духовному
осмыслению жизни и себя в жизни.
Не случайно сообщает автор, что близость между художником и
Мисюсь начинается с разговора о бессмертии:
«Ей хотелось, чтобы я ввёл её в область вечного и прекрасного, в
этот высший свет, в котором, по её мнению, я был своим человеком,

и она говорила со мной о Боге, о вечной жизни, о чудесном. И я, не
допускавший, что я и моё воображение после смерти погибнем
навеки, отвечал: «да, люди бессмертны», «да, нас ожидает вечная
жизнь». И она слушала, верила и не требовала доказательств» (С9,180).
Общение совершается на уровне веры: именно она не требует
доказательств. Прекращение такой близости есть тяжкое
преступление против человека— в восприятии автора. Художник (и
Мисюсь?) обречён на одиночество, тоска которого так трагически
ощутима в его безнадёжном призывании, завершающем рассказ:
«Мисюсь, где ты?» (С-9,191). Поэтому Лидия Волчанинова
становится одним из самых отвратительных характеров среди
созданных Чеховым.
Чуткий Шмелёв не только верно ощутил суть натуры Лидии, но и
обратил внимание на чеховскую деталь, в которой окончательно
выразил себя её характер:
«Как дал Чехов Лиду в последней сцене? Дал окарикатуренной,
усмешливым глазом скользнув по ней.
Что сделала Лида? Расправилась с судьбой сестры,— с
полуребёнком «Мисюсь», и с матерью. Она давно запугала их,
придавила своим авторитетом, властностью, «умом»; и они вручили
ей покорно свою волю. Они до того подавлены «диктатурой» Лиды,
что даже в важном вопросе личной жизни, где решалась судьба
«Мисюсь», её счастье с любимым человеком, они рабски покорны ей:
Лида куда-то их убрала, распорядилась ими, как багажом—
отправила куда-то срочно. Она за «Мисюсь» решила, «своим умом»,
что для «Мисюсь» счастья с художником-«пейзажистом» быть не
может, и самовластно распорядилась судьбой сестрёнки. Срочнонежданно выпроводила её из дома, без всяких объяснений с
влюблённым в неё художником, и твёрдо уверена, что так, именно, и
надо: она знает, что делает, ибо она всё знает. Разбила родное
счастье, и до того спокойна, что может тянуть рутинное,— обычную в
её расписании «диктовку». По ней это означает: делать дело,
выполнять долг, учить. При таком разгроме семьи— диктовка! Не
ясная ли усмешка Чехова?!— заставить Лиду диктовать деревенской
ученице басню Крылова «Ворона и Лисица»: о глупости и
тщеславии. По басне, Ворона осталась «в дураках»; по рассказу—
осталась «в дурах» самоуверенная Лида. Тут— прикровенно
вынесенный ей вердикт. Одним словечком «ворона» Чехов дал всю её, с
вороньим её умишком, с её самолюбованьем: усмешкой скользнул по
ней. И читатель обязан понять эту усмешку: этого требует
искусство»464.
Такие вот «вороны» очень любят устраивать жизнь ближних своих.

Близка Лидии по губительному воздействию на жизнь Мария
Викторовна, недолгая жена персонажа-рассказчика повести «Моя
жизнь» (1886), Мисаила Полознева. Характер её—
подлинное
художественное открытие Чехова. Эта женщина эмоционально
паразитирует на окружающих, стремясь извлечь из общения с ними
сильные впечатления, остротою своею разнообразящие её скудную
душевную жизнь. Жизненные блага даются ей даром, а это, по
замечанию С.Н.Булгакова, способно развращать человека; сама она
лишена творческого дара, поэтому скуки ради готова на любые
эксцентричности. Она также не знает подлинной любви, подменяя
её имитацией, приглушающей на время укоренённые в ней
неприязнь и презрение к людям.
Мария Викторовна вышла из мира, в котором «Бога забыли» (С9,225). Она настолько пресытилась ощущениями, ей доступными,
что пытается восполнить их притуплённость по принципу,
сформулированному одним из персонажей раннего Чехова: «Знаешь,
когда купчихе надоедает варенье и пастила, она начинает жрать
крупу; так, когда человечеству надоедает дневной свет, нужно
угощать его затмением...» (С-6,292). Такою крупою становится для
неё знакомство, а затем брак с Полозневым, оригинальностью своего
образа жизни не могущим не привлечь её на время. Полознев—
дворянин, сын богатого губернского архитектора, живёт жизнью
обычного наёмного работника, добывая свой хлеб собственным
нелёгким трудом,— и это особенно нравится ей: «Когда я бывал у
неё, от меня пахло краской и скипидаром, руки мои были темны— и
ей это нравилось; она хотела также, чтобы я приходил к ней не
иначе как в своём обыкновенном рабочем платье; но в гостиной это
платье стесняло меня, я конфузился, точно был в мундире, и потому,
собираясь к ней, всякий раз надевал свою новую триковую пару. И
это ей не нравилось» (С-9,236). Оттого и не нравилось, что
эксцентричности не хватало, что слишком неоригинально, не
щекотало воображения, бессильного без подобной возбуждающей
подпитки.
Мисаил— своеобразное развитие характера «лишнего человека»,
порвавши с жизнью, к которой принуждаем всем обществом, ибо
видит хорошо общественную ложь, находит в себе достаточно
внутренней свободы, чтобы в корне изменить способ существования:
«Я мог спать на земле, мог ходить босиком,— а это чрезвычайно
приятно; мог стоять в толпе простого народа, никого не стесняя, и
когда на улице падала извозчичья лошадь, то я бежал и помогал
поднять её, не боясь запачкать своё платье. А главное, я жил на свой
собственный счёт и никому не был в тягость» (С-9,216). Внешне это

походит на отголосок толстовских идей опрощения, однако герой
Чехова вовсе не вспоминает никаких моралистических проповедей
со стороны, а просто живёт, как находит возможным и нужным. Но
он не в силах превозмочь с детских лет переживаемого одиночества.
«В темноте, под дождём, я почувствовал себя безнадёжно одиноким,
брошенным на произвол судьбы, почувствовал, как в сравнении с
этим моим одиночеством, в сравнении со страданием, настоящим и с
тем, которое мне ещё предстояло в жизни, мелки все мои дела,
желания и всё то, что я до сих пор думал, говорил» (С-9,240).
Так он предощущает изменение своей судьбы по капризу
женщины, которая подразнила его иллюзией душевной близости.
Однако эта, соединённая с ним церковным браком искательница
острых впечатлений слишком эгоистична и бездушна, чтобы сознать
то страдание, которое она принесла человеку своим взбалмошным
поступком. Увлечённость её скоро проходит, она бросается навстречу
новым фантазиям, отправляется куда-то в Америку, оставляя за
собою бывшего мужа как ненужную ветошь, лишь временно годную
к использованию.
Мария
Викторовна
на время
же увлеклась
и
благотворительностью— принялась строить школу для крестьян, не
имея к ним даже малого сочувствия. Жизнь же народа не просто
тяжка, но и многим непривлекательна. Трезвое, но внешнее
воззрение на неё заставляет видеть в народе скорее носителя
безнравственного, чем светлого начала. Увидеть подлинную красоту
в простом мужике— можно только имея к нему любовь истинную,
которая долготерпит, не ищет своего и всё одолевает.
Отвлекаясь от повести, можно вспомнить, что так произошло в период
мелиховской
жизни
самого
Чехова:
сходные
случаи
бесчестности,
неблагодарности, грубости, с которыми столкнулись Полозневы, вступая во
взаимоотношения с мужиками, Чехов познал на собственном опыте, но
терпением и деятельной любовью победил недоверие к себе и начальное
нерасположение мужиков.

Мария же Викторовна способна только на всё возрастающую
ненависть, отчего и порыв её жить среди народа в занятиях трудом и
в заботах о ближнем скоро иссяк. Да и впечатления неизбежно
притупились от повторяющейся обыденности своей.
Полознев ясно видит несправедливость жены, слишком
обращающей внимание на сучки в чужом глазу:
«Когда эта добрая, умная женщина бледнела от негодования и с
дрожью в голосе говорила с доктором о пьянстве и обманах, то меня
приводила в недоумение и поражала её забывчивость. Как могла
она забыть, что её отец, инженер, тоже пил, много пил, и что деньги,

на которые была куплена Дубечня, были приобретены путём целого
ряда наглых, бессовестных обманов? Как могла она забыть?» (С9,256).
Жизнь города, противопоставляющего себя деревне своею
цивилизованностью, оказывается много гаже, ибо слово Божие
проходит мимо слуха его обывателей.
«...Мне приходили на память люди, всё знакомые люди, которых
медленно сживали со света их близкие и родные, припомнились
замученные собаки, сходившие с ума, живые воробьи, ощипанные
мальчишками догола и брошенные в воду,— и длинный, длинный
ряд глухих медлительных страданий, которые я наблюдал в этом
городе непрерывно с самого детства; и мне было непонятно, чем
живут эти шестьдесят тысяч жителей, для чего они читают
Евангелие, для чего молятся, для чего читают книги и журналы.
Какую пользу принесло им всё то, что до сих пор писалось и
говорилось, если у них всё та же душевная темнота и то же
отвращение к свободе, что было и сто, и триста лет назад?
Подрядчик-плотник всю свою жизнь строит в городе дома и всё же до
самой смерти вместо «галерея» говорит «галдарея», так и эти
шестьдесят тысяч жителей поколениями читают и слышат о правде,
о милосердии и свободе, и всё же до самой смерти лгут от утра до
вечера, мучают друг друга, а свободы боятся и ненавидят её, как
врага» (С-9,269).
Непредвзятое восприятие Мисаила Полознева— а за ним стоит
сам Чехов— даёт ему возможность разглядеть в мужике то
важнейшее, что поддерживало существование народа на
протяжении веков:
«В самом деле, были и грязь, и пьянство, и глупость, и обманы, но
при всём том, однако, чувствовалось, что жизнь мужицкая, в общем,
держится на каком-то крепком, здоровом стержне. Каким бы
неуклюжим зверем ни казался мужик, идя за своею сохой, и как бы
ни дурманил он себя водкой, всё же, приглядываясь к нему
поближе, чувствуешь, что в нём есть то нужное и очень важное, чего
нет, например, в Маше и в докторе, а именно, он верит, что главное
на земле— правда, и что спасение его и всего народа в одной лишь
правде, и потому больше всего на свете он любит справедливость. Я
говорил жене, что она видит пятна на стекле, но не видит самого
стекла...» (С-9,256).
Сравним с известнейшими словами Достоевского из «Дневника
писателя» (февраль 1876 г.):
«В русском человеке из простонародья нужно уметь отвлекать
красоту его от наносного варварства. Обстоятельствами всей почти
русской истории народ наш до того был предан разврату и до того

был развращаем, соблазняем и постоянно мучим, что ещё
удивительно, как он дожил, сохранив человеческий образ, а не то
что красоту его. Но он сохранил и красоту своего образа. <...>
Повторяю: судите русский народ не по тем мерзостям, которые он
так часто делает, а по тем великим и святым вещам, по которым он и
в самой мерзости своей постоянно воздыхает» (22,43).
Сходство несомненное.
Достоевский, сознававший многие тёмные стороны народной
жизни, утверждал:
«Кто истинный друг человечества, у кого хоть раз билось сердце по
страданиям народа, тот поймёт и извинит всю непроходимую
наносную грязь, в которую погружён народ наш...» (22,43).
И то же у Чехова:
«Да, жить с ними было страшно, но всё же они люди, они страдают
и плачут, как люди, и в жизни их нет ничего такого, чему нельзя
было бы найти оправдания» (С-9,311).
Это из повести «Мужики» (1897). И вот важно: приведённые слова,
обращающие восприятие тёмных сторон крестьянской жизни к
состраданию, отражают уяснение этой жизни в душе Ольги,
женщины, которая из всех персонажей повести выделяется глубокой
и серьёзной религиозностью.
«Она верила в Бога, в Божью Матерь, в угодников; верила, что
нельзя обижать никого на свете— ни простых людей, ни немцев, ни
цыган, ни евреев, и что горе даже тем, кто не жалеет животных;
верила, что так написано в святых книгах, и потому, когда она
произносила слова из Писания, даже непонятные, то лицо у неё
становилось жалостливым, умилённым и светлым» (С-9,286-287).
Недаром и открывается ей то, что для иного образованного человека
непостижно. Самое частое её увещевание, обращаемое ко всем:
«И-и, касатка! Терпи и всё тут. Сказано: приидите все
труждающиеся и обремененные» (С-9,286). Не случайно же и
обращение к слову Спасителя (Мф. 11, 28) и подтверждение
необходимости терпеть— в этом камень веры её. Она и сама терпит,
долготерпит, и терпение позволяет ей без злобы принимать самые
мрачные стороны народной жизни.
Показывая жизнь как она есть, Чехов трезво оценивает качество
народной религиозности, но его изображение звучит горьким упрёком
тем, кто оставляет духовную жизнь мужиков в небрежении:
«Старик не верил в Бога, потому что почти никогда не думал о Нём; он
признавал сверхъестественное, но думал, что это может касаться одних
лишь баб, и когда говорили при нём о религии или чудесном и задавали
ему какой-нибудь вопрос, то он говорил нехотя, почёсываясь:

— А кто ж его знает!
Бабка верила, но как-то тускло; всё перемешалось в её памяти, и едва
она начинала думать о грехах, о смерти, о спасении души, как нужда и
заботы перехватывали её мысль, и она тотчас же забывала, о чём
думала. Молитв она не помнила и обыкновенно по вечерам, когда спать,
становилась перед образами и шептала:
—
Казанской Божьей Матери, Смоленской Божьей Матери,
Троеручицы Божьей Матери...
Марья и Фёкла крестились, говели каждый год, но ничего не
понимали. Детей не учили молиться, ничего не говорили им о Боге, не
внушали никаких правил и только запрещали в пост есть скоромное. В
прочих семьях было почти то же: мало кто верил, мало кто понимал. В то
же время все любили Священное Писание, любили нежно, благоговейно,
но не было книг, некому было читать и объяснять, и за то, что Ольга
иногда читала Евангелие, её уважали и все говорили ей и Саше «вы» (С9,306).
Да, если глядеть с любовью, то и в этом мире можно узреть и свет веры,
и тягу затравленных душ к Горнему.
«Впрочем, и в Жукове, в этой Холуёвке, происходило раз настоящее
религиозное торжество. Это было в августе, когда по всему уезду, из деревни
в деревню, носили Живоносную. В тот день, когда её ожидали в Жукове,
было тихо и пасмурно. Девушки ещё с утра отправились навстречу иконе в
своих ярких нарядных платьях и принесли её под вечер, с крестным
ходом, с пением, и в это время за рекой трезвонили. Громадная толпа
своих и чужих запрудила улицу; шум, пыль, давка... И старик, и бабка, и
Кирьяк— все протягивали руки к иконе, жадно глядели на неё и
говорили, плача:
— Заступница, Матушка! Заступница!
Все как будто вдруг поняли, что между землёй и небом не пусто, что не
всё ещё захватили богатые и сильные, что есть ещё защита от обид, от
рабской неволи, от тяжкой, невыносимой нужды, от страшной водки.
— Заступница, Матушка!— рыдала Марья,— Матушка!» (С- 9,307).
Всё это тем более убедительно, что обрамлено в описания мрачные,
несущие как будто мало утешительного.
Русские писатели, начиная с Тургенева и Григоровича, включая
Некрасова и Толстого, смотрели на народ извне его жизни, ощущая
смутную вину перед ним, умилялись всем проблескам правды в
мужике, возносили его добродетели. Чехов такое разделение внутренне
не принимал: оно лишь усугубляет и без того губительное разъединение
между людьми. Хорошо известна часть его мысли, которую лучше
вспомнить не в усечённом виде: «Кто глупее и грязнее нас, те народ (а
мы
не
народ).
Администрация
делит
на
податных
и

привилегированных... Но ни одно деление не годно, ибо все мы народ и
всё то лучшее, что мы делаем, есть дело народное» (С-17,9).
Он вообще ощущал себя единосущным этим мужикам, не обольщаясь
ими и оттого не стараясь бессознательно льстить им. «Во мне течёт
мужицкая кровь, и меня не удивишь мужицкими добродетелями» (П5,283),— писал он Суворину в марте 1894 года.
И это не случайно— что Чехов обратился к такой теме, теме бытия
крестьянского народа. Народ— общность. Через постижение основ
народной жизни открывается путь (или один из путей) к сближению
между людьми.
Но есть ли правда в этой жизни? Достоевский видел в народе
обладателя подлинных начал соборной жизни. Толстой воспринимал
мip,
общину крестьянскую, как проявление человеческой
соединённости, как основу роевой жизни, несущей в себе образ всеобщего
слиянного единства. Чехов ищет своего пути— через трезвое воззрение
на реальную народную жизнь (за что подвергается начётнической
критике «друзей народа», да и Толстого тоже), он отказывается
идеализировать её и всматривается без интеллигентской брезгливости
в самые дурные её свойства. (Он мог бы, пожалуй, и так сказать: «Во
мне течёт мужицкая кровь, и
меня не смутишь мужицкими
пороками».) Это способ его миропознания: всякий налёт
идеализации может обернуться время спустя долею разочарования
— трезвое же осмысление всех, и самых непривлекательных, сторон
крестьянской жизни тем не грозит. Поэтому если Чехов среди всей
грязи, им наблюдаемой, видит некий стержень, придающий миру
устойчивость, это скорее может опровергнуть любое скептическое
воззрение на бытие крестьянского народа.
Здесь важно лишь одно: изначальный настрой писательского
мировидения. Чехов определил его для себя так (правда,
высказавшись по иному поводу, но всё же выразив общий принцип
понимания своего долга): «...Дело писателя не обвинять, не
преследовать, а вступаться даже за виноватых, раз они уже
осуждены и несут наказание» (П-7,168). Мужики порою даже самим
образом жизни своим несут наказание за собственные пороки.
Поэтому, не закрывая глаза ни на что, Чехов мог убеждённо
сознавать: «И сколько ещё в жизни придётся встречать таких
истрёпанных, давно нечёсанных, «нестоющих» стариков, у которых в
душе каким-то образом крепко сжились пятиалтынничек, стаканчик
и глубокая вера в то, что на этом свете неправдой не проживёшь» (С10,92). Так начинает понимать народную жизнь следователь
Лыжин, персонаж рассказа «По делам службы» (1899), сумевший
жестоко сопоставить своё существование с кажущейся тьмою и
грубостью мужицкою.

Мужицкую неправду Чехов распознал рано, ещё в рассказе
«Барыня» (1882) показал её безжалостно. Но он же и указал на
способ подлинного постижения того, что таится в глубине бытия
народного: «Потерпи годика два. И школу можно, и дороги можно, а
только не сразу... Хочешь, скажем к примеру, посеять на этом бугре
хлеб, так сначала выкорчуй, выбери камни все, да потом вспаши,
ходи да ходи... И с народом, значит, так... ходи да ходи, пока не
осилишь» (С-10,124). Так вразумляет пытающихся обрести близость
с мужиками «господ» мудрый старик Родион в рассказе «Новая дача»
(1899). Мужики подозрительны, недоверчивы ко всякому: горький
опыт приучил их к тому. Но «господа» не хотят понять этого, они
торопятся, им нужно не через время, а сейчас,— но сейчас они
просто разговаривают с крестьянами на разных языках. Инженер,
владелец «новой дачи», с которым мужики постоянно вступают в
распри, увещевает их:
«—…Мы относимся к вам по человечески, платите и вы нам тою же
монетою.
Повернулся и ушёл. Мужики постояли ещё немного, надели
шапки и пошли. Родион <...> вздохнул и сказал:
— Платить надо. Платите, говорит, братцы, монетой...» (С-10,119).
Господа и мужики живут как в несовпадающих мирах, и те и
другие настолько обособлены в себе, что совершенно не способны
понять друг друга.
«Как-то шли толпой из леса, и опять по дороге встретился
инженер. Он остановился и, не поздоровавшись, глядя сердито то на
одного, то на другого, начал:
— Я просил не собирать грибов у меня в парке и около двора,
оставлять моей жене и детям, но ваши девушки приходят чуть свет,
а потом не остаётся ни одного гриба. Проси вас или не проси— это
всё равно. Просьба, и ласки, и убеждение, вижу, всё бесполезно.
Он остановил свой негодующий взгляд на Родионе и продолжал:
— Я и жена относились к вам как к людям, как к равным, а вы? Э,
да что говорить! Кончится, вероятно, тем, что мы будем вас
презирать. Больше ничего не остаётся!
<...> Придя домой, Родион помолился, разулся и сел на лавку
рядом с женой.
— Да...— начал он, отдохнув.— Идём сейчас, а барин Кучеров
навстречу... Да... Девок чуть свет видел... Отчего, говорит, грибов не
несут... жене, говорит, и детям. А потом глядит на меня и говорит: я,
говорит, с женой тебя призирать буду. Хотел я ему в ноги
поклониться, да сробел... Дай Бог здоровья... Пошли им, Господи...
Степанида перекрестилась и вздохнула.

—
Господа добрые, простоватые...— продолжал Родион.—
«Призирать будем...»— при всех обещал. На старости лет и... оно бы
ничего... Вечно бы за них Бога молил... Пошли, Царица Небесная...»
(С-10,125-126).
Нужно ждать и терпеть, потому что так же ждут и терпят те, на
ком зиждется вся жизнь. Следователю Лыжину явилась эта истина,
когда в сонном видении он слышит настойчивое фантастическое
пение тех, кто прежде пребывали вне его сознания:
«— Мы идём, мы идём, мы идём... Вы в тепле, вам светло, вам
мягко, а мы идём в мороз, в метель, по глубокому снегу... Мы не
знаем покоя, не знаем радостей... Мы несём на себе всю тяжесть этой
жизни, и своей, и вашей... У-у-у! Мы идём, мы идём, мы идём...
— Мы идём, мы идём, мы идём... Мы берём от жизни то, что в ней
есть самого тяжёлого и горького, а вам оставляем лёгкое и
радостное, и вы можете, сидя за ужином, холодно и здраво
рассуждать, отчего мы страдаем и гибнем и отчего мы не так
здоровы и довольны, как вы» (С-10,99).
Это заставляет человека понять общность своей вины со всеми, кто
несёт зло в мир. Все за всех виноваты— эта мысль Достоевского
осмысляется у Чехова по-новому, будничнее, трезвеннее, проще. И
страшнее для совести:
«И он чувствовал, что это самоубийство и мужицкое горе лежат и на
его совести; мириться с тем, что эти люди, покорные своему жребию,
взвалили на себя самое тяжёлое и тёмное в жизни— как это ужасно!
Мириться с этим, а для себя желать светлой, шумной жизни среди
счастливых, довольных людей и постоянно мечтать о такой жизни— это
значит мечтать о новых самоубийствах людей, задавленных трудом и
заботой, или людей слабых, заброшенных, о которых только говорят
иногда за ужином с досадой или с усмешкой, но к которым не идут на
помощь...» (С-10,100).
Надо, чтобы за дверью каждого довольного счастливого человека
стоял кто-нибудь с молоточком и постоянно напоминал бы стуком,
что есть несчастные...
Чеховское творчество и есть такое стучание.
Сахалинская поездка Чехова, повторим попутно, была определена в основном
именно такою причиною.

Через понимание всеобщей вины за всё, через сознавание своей
включённости в такую виновность— Чехов видит и возможность
одоления всеобщей разобщённости. В самом деле: в немалой мере
нарушение
человеческого
единства
обусловлено
стремлением
переложить свою долю вины в мировом зле на внешние силы и

обстоятельства, самозамкнутостью в сознавании собственной правоты, в
гордыне— в конечном-то счёте. Признание себя виновным— родит
смирение. Смирению даётся Благодать...
Стремление к единству может быть, в понимании Чехова, осуществлено
и посредством передавания народу того, чем обладают образованные слои
общества,— через просвещение народа. «Откладывать просвещение
тёмной массы в далёкий ящик, это такая низость!» (П-6,54),— писал он
Суворину в апреле 1895 года. Просвещение должно осуществляться ради
прогресса, подлинного прогресса, когда человек сможет следовать своей
истинной предназначенности— искать пути к Богу и правде.
Облегчение народной жизни через просвещение не было (это стоит
повторить) для Чехова самоцелью, но всё же целью, и ближайшей.
«Он желал одного,— вспоминал о Чехове М.М.Ковалевский,—
чтобы земля досталась крестьянам, и не в мирскую, а в личную
собственность, чтобы крестьяне жили привольно, в трезвости и
материальном довольстве, чтобы в их среде было много школ и
правильно поставлена была медицинская помощь»465.
Не пропустить мимо внимания: Чехов не разделял упования многих и
многих на крестьянскую общину— в ней, напротив, видел лишь
питательную среду для разных пороков. «...Община уже трещит по швам,
— утверждал он в письме Суворину от 17 января 1899 года,— так как
община и культура— понятия несовместимые. Кстати сказать, наше
всенародное пьянство и глубокое невежество— это общинные грехи» (П8,24). В общине Чехов видел не единство, а дурную общность, то есть
общность на основе неистинных интересов. А это иллюзия единства. В
толпе, движимой нездоровыми инстинктами, никогда не обрести соборного
начала.
Поэтому и среди самих мужиков— разобщённость: на основе этой
дурной общности. В «Новой даче» верх берут несколько горлопанов,
либо не способных к трудовой жизни, либо лодырей и пьяниц. Они
соединяются и сбивают с толку иных, не умеющих противостать
тёмному напору. Для Чехова— таков механизм, действующий в
общине. Для читателей— пророчество относительно движущих сил
революции.
Чтобы противодействовать этому, нужно разрушить дурную
общность и соединиться в стремлении к правде, что жива в каждом
человеке.
Человек уединяется в себе потому, что глохнут в нём лучшие силы и
стремления, молодая свежесть чувств, а преобладают пошлые
интересы апостасийной стихии. Таковы многие герои Чехова. За
нередким внешним спокойствием они таят бьющуюся раненую душу.

Отчаивается обрести счастье в близости с людьми Вера Кардина ( «В
родном углу», 1897)— и решает подменить его слиянностью с
равнодушием природы: «Надо не жить, надо слиться в одно с этой
роскошной степью, безграничной и равнодушной, как вечность, с её
цветами, курганами и далью, и тогда будет хорошо...» (С-9,324).
Страдает от своих неловких неумелых попыток найти душевное
единение с ближними Иван Жмухин («Печенег», 1897). Иссыхает в
одиночестве душа учительницы Марьи Васильевны («На подводе»,
1897). Адвокат Подгорин («У знакомых», 1898) с тоскою ощущает, что
не осталось в нём и следа тех добрых чувств, которые связывали его
когда-то со знакомым семейством, и он едва ли не в страхе от тяготы
общения с прежде такими славными людьми— бежит, чтобы тут же
забыть и о них, и о прежних своих годах. Та же тема с ещё большею
силою раскрывается в «Ионыче» (1898).
Но апофеозом самозамкнутости, уединённости в себе— стал
рассказ «Человек в футляре» (1898),— один из общепризнанных
шедевров Чехова. Футляр— символ полной отграниченности от
жизни— обретает у автора жуткий смысл в конечном своём
воплощении:
«Теперь, когда он лежал в гробу, выражение у него было кроткое,
приятное, даже весёлое, точно он был рад, что наконец его
положили в футляр, из которого он уже никогда не выйдет» (С-10,52).
Уединение в себе— смерть.
В «Учителе словесности» безобидный учитель Ипполит Ипполитыч
изрекал одни общеизвестные банальности и поначалу казался
забавным исключением из общего порядка. Но вдруг оказалось, что
и все следуют тому же, не умея выйти из круга установленных
шаблонов мысли и поведения. То же и в рассказе о футлярном
Беликове: «...жизнь потекла по-прежнему, такая же суровая,
утомительная, бестолковая, жизнь, не запрещённая циркулярно, но
и не разрешённая вполне; не стало лучше. И в самом деле, Беликова
похоронили, а сколько ещё таких человеков в футляре осталось,
сколько их ещё будет!» (С-10,53).
Недаром следует за Беликовым маленький любитель крыжовника
Чимша-Гималайский («Крыжовник», 1898), замкнувшийся в своей
усадьбе как в футляре. Но в футлярах и те, кто не слышит постоянно
стучащего человеческого страдания, заколотивши себя при жизни в
гробы совершенного равнодушия ко всему. Заколотили, убегая от
жизни, но сами же также стучат и стучат, ожидая помощи хоть от
кого-нибудь.
Жестокую картину мира рисует порою Чехов...
И он сумел увидеть, понять, кто помогает людям сколачивать себе
гробы. Недаром пометил в записной книжке: «Зачем Гамлету было

хлопотать о видениях после смерти, когда самоё жизнь посещают
видения пострашнее?» (С-17,10).
«И похоже было, как будто среди ночной тишины издавало эти
звуки само чудовище с багровыми глазами, сам дьявол, который
владел тут и хозяевами, и рабочими, и обманывал и тех и других»
(С-10,81).
Так начинает ощущать мир доктор Королёв— в рассказе «Случай
из практики» (1898):
«Королёв сел на доски и продолжал думать:
«Хорошо чувствует себя здесь только одна гувернантка, и фабрика
работает для её удовольствия. Но это так кажется, она здесь только
подставное лицо. Главный же, для кого здесь всё делается,— это
дьявол».
И он думал о дьяволе, в которого не верил, и оглядывался на два
окна, в которых светился огонь. Ему казалось, что этими багровыми
глазами глядел на него сам дьявол, та неведомая сила, которая
создала отношения между сильными и слабыми, эту грубую ошибку,
которую теперь ничем не исправишь. Нужно, чтобы сильный мешал
жить слабому, таков закон природы, но это понятно и легко
укладывается в мысль только в газетной статье или учебнике, в той
же каше, какую представляет из себя обыденная жизнь, в путанице
всех мелочей, из которых сотканы человеческие отношения, это уже
не закон, а логическая несообразность, когда и сильный, и слабый
одинаково падают жертвой своих взаимных отношений, невольно
покоряясь какой-то направляющей силе, неизвестной, стоящей вне
жизни, посторонней человеку» (С-10,81-82).
И глухо заперты ворота,
А на стене— а на стене
Недвижный кто-то, чёрный кто-то
Людей считает в тишине.

Поразительно сходно ощутил этот мир новых складывающихся
отношений между людьми А.Блок («Фабрика», 1903)— не следуя ли
прямо за Чеховым?
Чехова занимает не проблема капиталистической эксплуатации
(то для статей и учебников— жизнь вне подобной логики): во
владениях дьявола несчастны и эксплуататоры и угнетённые.
Несчастная дочь хозяйки фабрики, которую в чеховском рассказе
приехал лечить Королёв, точно связывает состояние одиночества с
дьявольскими видениями и соблазнами:
«...Мне хотелось бы поговорить не с доктором, а с близким
человеком, с другом, который бы понял меня, убедил бы меня, что я

права или неправа. <...> Я одинока. У меня есть мать, я люблю её,
но всё же я одинока. Так жизнь сложилась...» Одинокие много
читают, но мало говорят и мало слышат, жизнь для них
таинственна; они мистики и часто видят дьявола там где его нет.
Тамара у Лермонтова была одинока и видела дьявола» (С-10,83-84).
Проблема становится субъективною проблемою одиночества,
отъединённости человека от других.
Чехов пытается осмыслить способы, возможности выхода человека
из самозамкнутости.
Одну из таких возможностей нашла для себя самозабвенная
Оленька, полностью отказавшаяся от собственной личности и
растворяющаяся в интересах любимого человека («Душечка», 1899).
Лев Толстой видел в Душечке идеальное решение женского вопроса,
но Чехов решал проблему вовсе иную: можно ли одолеть свою
замкнутость через полное уподобление ближнему? Для Толстого
слиянность мерещилась в итоге жизненного развития, поэтому ему
не могла не понравиться чеховская героиня, осуществившая этот
идеал уже при жизни. Для Чехова ценность личности оказалась
выше— и оттого путь Душечки неприемлем. Ольга Семёновна
способна не на близость, а на самоуничтожение себя в другом. А это
не что иное, как одна из форм уединения в себе: просто чужие
интересы и стремления становятся новою скорлупою, в которую
прячется человек.
Порою, кажется, Чехов готов пренебречь всеми сдерживающими
установлениями— религии, долга, общественной морали и пр.—
ради установления подлинной близости между людьми. В рассказе
«О любви» (1898) автор обращается к давней коллизии жизненной и
литературной,— к рассказу о любви между мужчиной и замужней
женщиной. В отличие от литературных предшественников, Чехов
заставляет героев скрывать свои чувства друг от друга до последнего
расставания, когда уже нет надежды на новую встречу,— и в этот
момент они вдруг ощущают, что совершили трагическую ошибку,
преступление против своей любви:
«Я понял, что когда любишь, то в своих рассуждениях об этой
любви нужно исходить от высшего, от более важного, чем счастье
или несчастье, грех или добродетель в их ходячем смысле, или не
нужно рассуждать вовсе» (С-10,74),— приходит к важному для себя
итогу герой-рассказчик— а за ним угадывается не сам ли автор? Что
же именно «высшее» сознаётся им над всеми важнейшими
жизненными понятиями? Любовь как разрушение всех преград
ради одоления разъединённости.

Но не мог же он не понять, что всё это лишь плод мимолётного
порыва, что жизнь предъявит тут же такие требования, создаст
такие сложности, справиться с которыми кто сможет? Да и сама
любовь, в земной своей форме, в душевных движениях своих— не
могла стать для писателя высшей ценностью: «Любовь,—
записывает он себе.— Или это остаток чего-то вырождающегося,
бывшего когда-то громадным, или же это часть того, что в будущем
разовьётся в нечто громадное, в настоящем же оно не удовлетворяет,
даёт гораздо меньше, чем ждёшь» (С- 17,77).
Мысль, не до конца прояснённая, но несомненно опирающаяся на
интуитивное ощущение, что есть некая высшая форма любви,
нежели те, в каких пытается выразить себя человек, живущий
обыденной жизнью. Что это за форма— можно постичь только через
христианское понимание любви: любовь душевная не может
удовлетворить, ибо есть духовная сфера бытия человека. И
неудовлетворённость духовных стремлений, по слову святого
праведного Иоанна Кронштадтского, становится мучением для
души.
Не потому ли герои рассказа «О любви» не дали волю своим
душевным движениям: не из страха ли разочарования,
предчувствованной неудовлетворённости?
Чехов возвратился к той же теме в рассказе «Дама с собачкой»
(1899). Только теперь герои переступают черту, которой
устрашились их предшественники из рассказа «О любви». Автор
даже намеренно опошляет ситуацию, ибо начинает рассказ с
банального курортного романа, который благополучно завершается
расставанием случайных любовников.
В рассказе «Огни» писатель уже изображал подобную интрижку,
приведшую к раскаянию героя, вымаливанием прощения у
соблазнённой женщины и благополучным же расставанием
примирившихся со своим положением героев. В «Даме с собачкой»
ситуация переходит в парадоксальное продолжение: в зарождение
подлинной любви между двумя одинокими существами.
Много раз отмечалась неслучайность сходства имён главных
героинь «Дамы с собачкой» и «Анны Карениной»— намеренно или
нет, Чехов коснулся той же проблемы, но по-иному, без осуждения
(столь явного у Толстого), а скорее с недоумением, с мучительным
незнанием выхода из создавшегося положения.
Это дало Толстому повод и возможность строго осудить рассказ
Чехова, отметив в записной книжке: «Читал «Даму с собачкой». Это
по сю сторону добра, т.е. не дошло ещё до человека»466.

И тогда же (в январе 1900 г.) записавши в Дневнике: «Читал
«Даму с собачкой» Чехова. Это всё Ницше. Люди не выработавшие
себе ясного миросозерцания, разделяющего добро и зло. Прежде
робели, искали; теперь же, думая, что они по ту сторону добра и зла,
остаются по сю сторону, т.е. почти животные»467. С такою
категоричностью согласиться вряд ли возможно.
Чеховские Анна Сергеевна и Гуров— не «почти животные», но
безнадёжно одинокие люди. Символом того в жизни героини
становится долгий забор, определяющий пространство, на которое
открывается вид из окон дома Анны Сергеевны:
«Как раз против дома тянулся забор, серый, длинный, с гвоздями.
«От такого забора убежишь»,— думал Гуров, поглядывая то на
окна, то на забор» (С-10,138).
Современные психологи называют такое отупляющее однообразие
— гомогенным полем, созерцание которого способно ввести человека
в состояние глубокой депрессии.
Одиночество Гурова автор передаёт иным образом: встречною
репликой, на которую тот больно наталкивается, пытаясь хоть в
малой мере поделиться хоть с кем-то своим переживанием:
«Однажды ночью, выходя из докторского клуба со своим
партнёром, чиновником, он не удержался и сказал:
— Если бы вы знали, с какой очаровательной женщиной я
познакомился в Ялте!
Чиновник сел в сани и поехал, но вдруг обернулся и окликнул:
— Дмитрий Дмитрич!
— Что?
— А давеча вы были правы: осетрина-то с душком!
Эти слова, такие обычные, почему-то вдруг возмутили Гурова,
показались ему унизительными, нечистыми. Какие дикие нравы,
какие лица! Что за бестолковые ночи, какие неинтересные,
незаметные дни! Неистовая игра в карты, обжорство, пьянство,
постоянные разговоры всё об одном. Ненужные дела и разговоры всё
об одном отхватывают на свою долю лучшую часть времени, лучшие
силы, и в конце концов остаётся какая-то куцая, бескрылая жизнь,
какая-то чепуха, и уйти и бежать нельзя, точно сидишь в
сумасшедшем доме или в арестантских ротах» (С-10,137).
Эта «осетрина с душком» поистине поразительна: так передать
абсолютное нечувствие к состоянию человека мог только Чехов.
Вот где всё та же палата № 6.
Любовь Гурова и Анны Сергеевны— их бегство от одиночества. И
теперь автор сознаёт, что она не может стать подлинным исходом из
безнадёжного состояния, но ввергает в ещё большую безысходность.

Чехов прибегает к принципу non finito, завершает всё открытым
финалом:
«И казалось, что ещё немного— и решение будет найдено, и тогда
начнётся новая, прекрасная жизнь; и обоим было ясно, что до конца
ещё далеко-далеко и что самое сложное и трудное только ещё
начинается» (С-10,143).
Сам автор как будто отказывается решить обозначенную проблему.
Но Чехов даёт понять намёком, что эта проблема есть лишь
частное проявление некоего незримого хода событий, возносящегося
над мимолётностью времени.
Внешне— в «Даме с собачкой» решается вопрос о человеческом
счастье. То есть центральный вопрос эвдемонической культуры.
Достижимо или не достижимо счастье, и при каких условиях
возможно? Время при этом всегда воспринималось как некое
препятствие абсолютному счастью: течение времени безнадежно
отбрасывает счастливые мгновения в прошлое. Чехов парадоксально
утверждает иное постижение хода времени. Сидя над шумным
морем, Гуров и Анна Сергеевна проникаются ощущением не
времени, но вечности, осуществляемой в земной жизни как
бесконечность времени:
«Листва не шевелилась на деревьях, кричали цикады, и
однообразный, глухой шум моря, доносившийся снизу, говорил о
покое, о вечном сне, какой ожидает нас. Так шумело внизу, когда
ещё тут не было ни Ялты, ни Ореанды, теперь шумит и будет
шуметь так же равнодушно и глухо, когда нас не будет. И в этом
постоянстве, в полном равнодушии к жизни и смерти каждого из нас
кроется, быть может, залог нашего вечного спасения, непрерывного
движения жизни на земле, непрерывного совершенства» (С-10,133).
Такое восприятие позволяет перенести события рассказа с
крупного плана на общий, сознать их как единомоментное
составляющее общего хода времени, ничего не решающее отдельно и
самостоятельно, но лишь необходимо включённое в сменяющуюся
череду судеб человеческих. И если в отдельном событии замкнута
безнадежность, то в общем ходе равнодушного ко всему времени
скрыта возможность одоления её, одоления апостасийиой
деградации жизни.
Есть соблазн осмысления этого образа как некоей тяги к безликости
потока дурной бесконечности времени— если бы не следующее за тем
рассуждение Гурова:
«...Гуров думал о том, как, в сущности, если вдуматься, всё
прекрасно на этом свете, всё, кроме того, что мы сами мыслим и
делаем, когда забываем о высших целях бытия, о своём человеческом
достоинстве» (С-10,134).

Смысл движения времени постигается только через сознавание в
себе человеческого достоинства, то есть, в понимании Чехова, образа
и подобия Божия в себе,— вне же этого все вопросы останутся
открытыми, как открыты они в намеренной незавершённости
рассказа.
Эта незавершённость, бесконечность времени— и пугает
одновременно. Пугает как бездна, в которую страшно упасть, ибо она
станет равнозначною бесконечному падению, бесконечной адской
муке. Тут можно вспомнить инфернальный образ вечности как
тёмной закоптелой избы с пауками, порождённый порочным
сознанием Свидригайлова. От такой муки избавление только в одном
— в кончаемости её.
«Смерть страшна,— помещает Чехов в записной книжке
парадоксальное признание,— но ещё страшнее было бы сознание,
что будешь жить вечно и никогда не умрёшь» (С-17,67).
И ведь недаром он делает эту запись вслед за одной из важнейших
для понимания миросозерцания его: «Вера есть способность духа. У
животных её нет, у дикарей и неразвитых людей— страх и
сомнения. Она доступна только высшим организациям» (С-17,67).
Значит: вера побеждает страх. Но этот страх особый: страх от
сознавания бессмысленности бытия, если оно реализуется в дурной
бесконечности. Смерть, постигаемая через веру, становится
необходимостью: как переход от возможной дурной бесконечности
времени к вечности. Существованию Гурова и Анны Сергеевны
грозит именно дурная бесконечность незавершённости. Равнодушие
же природы, которое ощущает Гуров, становится именно залогом
спасения от дурной бесконечности земного бессмертия. Следственно:
всё как бы ненамеренно и невольно побуждает движение ищущего
сознания к вопросу: с чем человек придёт к этой избавительной
смерти?
Признание необходимости смерти определено в мировоззрении
Чехова— совершенным отсутствием у него эсхатологических
переживаний, апокалиптических предчувствий. В конце 1902 года
он пишет Дягилеву, что работа во имя будущего «будет
продолжаться быть может, ещё десятки тысяч лет» (П-11,106). И
смерть поэтому-то признаётся им необходимой, ибо он ощущает эти
«десятки тысяч лет» как всё же дурную бесконечность их долгой
череды. Подсознательно ощущает. Тут своего рода «эсхатология»
Чехова, вернее: подмена её особым переживанием смысла смерти.
Тут как бы совмещение: круг нескончаемого времени— и
«эсхатологический» для каждого конкретного существования выход
из круга. Круг времени— необходим для совершенствования бытия,

но безвыходное пребывание в этом круге становится для человека
адом. «Дама с собачкой» перенасыщена ощущением этого.
Характер проблем, как видим, обретает сугубо религиозный
характер. Ибо и вообще все вопрошания о смысле жизни (и смерти,
неотделимой от жизни) вне религиозного поиска абсолютно
абсурдны.
Автор восходит, таким образом, и увлекает читателя в осмыслении
бессмертия— на новый уровень.
Чехов попытался обозначить (только обозначить) ещё одну
возможность одоления отчуждённости от широкого мира поисков
истины: стремление прорваться в некую «новую жизнь», качественно
разнящуюся с прежним самозамкнутым в собственной пошлости
проживанием времени. Он осуществил это— в «Невесте» (1903), в
последнем из своих рассказов. Надя, героиня рассказа, тяготится
неизменностью хода жизни, главным содержанием которой видится
ей ложь, пустота и пошлость окружающих людей. Автор передаёт
состояние Нади через контрастное сопоставление её душевного
порыва и обыденной реальности бытовой обстановки:
«Дышалось глубоко и хотелось думать, что не здесь, а где-то под
небом, над деревьями, далеко за городом, в полях и лесах,
развернулась теперь своя весенняя жизнь, таинственная,
прекрасная, богатая и святая, недоступная пониманию слабого,
грешного человека. И хотелось почему-то плакать.
<...> Из подвального этажа, где была кухня, в открытое окно
слышно было, как там спешили, как стучали ножами, как хлопали
дверью на блоке; пахло жареной индейкой и маринованными
вишнями. И почему-то казалось, что так теперь будет всю жизнь, без
перемены, без конца!» (С-10,202).
В конце концов она приходит к решительному ощущению своей
чуждости всей окружающей её жизни прежде близких и любимых
людей:
«— Не могу…— проговорила она.— Как я могла жить здесь
раньше, не понимаю, не постигаю! Жениха я презираю, себя
презираю, презираю всю эту праздную, бессмысленную жизнь...» (С10,213).
И она бежит из дома, оставляя жениха, мать и бабушку, все
прежние связи и интересы— едет учиться в Петербург, а затем в
последний раз посещает родной город с чувством грядущего
окончательного обновления всей своей жизни:
«...Надя долго ещё ходила по комнатам и думала. Она ясно
сознавала, что жизнь её перевёрнута, <...> что она здесь одинокая,

чужая, ненужная и что всё ей тут ненужно, всё прежнее оторвано от
неё и исчезло, точно сгорело и пепел разнёсся по ветру.
<...> И впереди ей рисовалась жизнь новая, широкая, просторная,
и эта жизнь, ещё неясная, полная тайн, увлекала и манила её.
Она пошла к себе наверх укладываться, а на другой день утром
простилась со своими и, живая, весёлая, покинула город— как
полагала, навсегда» (С-10,219-220).
Нередко обсуждалась версия ухода героини рассказа в революцию.
Прямого указания на то у автора нет, но ничего невероятного в
таком завершении судьбы бывшей невесты тоже нет. Если так, то
Надя становится ещё одним пошлым отголоском литературного типа
«тургеневской девушки», уже претерпевшего с течением времени
определённую деградацию. Строить своё счастье на несчастии
оставленных ближних— безнравственно и бессмысленно: счастье всё
равно невозможно, что поняла ещё, как помним, Елена Стахова
(«Накануне»). Лесковская Лиза Бахарева («Некуда») также
достаточно хлебнула этого чаемого счастья «новой жизни» и пришла
в итоге к закономерной гибели. Не то ли ждёт и Надю?
Отношение к революции самого писателя может быть раскрыто
через осмысление чеховской убеждённости (высказанной в письме
Суворину от 1 августа 1892 г.): «Отвратительные средства ради
благих целей делают и самые цели отвратительными. <...> Неужели
прекрасное будущее может искупить эту ложь? Будь я политиком,
никогда бы я не решился позорить своё настоящее ради будущего,
хотя бы мне на золотник подлой лжи обещали сто пудов
блаженства» (П-5,101).
Это сказано именно по поводу действия революционеров
(социалистов) во время голода 1892 года, борьбе с которым отдали
свои силы и Толстой, и Чехов, и многие искренне сострадавшие
народу в его бедствии, но которому радовались «борцы за народное
счастье» (по принципу «чем хуже, тем лучше» для дела революции),
желавшие использовать беду в своих целях.
Идеология революционной борьбы, идущая от рассудочных
построений, рационализм «народных заступников», подобных
Чернышевскому, Чеховым отвергался безусловно. «Желание
служить общему благу должно непременно быть потребностью души,
условием личного счастья; если же оно проистекает не отсюда, а из
теоретических или иных соображений, то оно не то» (С-17,8),— этот
афоризм из его записной книжки цитируется обычно лишь до
середины, а то, что следует после точки с запятой, признаётся то ли
несущественным, то ли идеологически вредным. А без этого
продолжения и начало становится не вполне прояснённым.

Революционеров в произведениях Чехова не встречается вовсе, за
исключением разочаровавшегося террориста («Рассказ неизвестного
человека»), сознавшего мелочную суетность своего дела, именно
рассудочного по природе: это он ощутил, когда остался наедине с
намеченной жертвой, крупным петербургским чиновником, но
отказался от того, к чему так долго готовился, от террористического
убийства. А с другой стороны— тот же фон Корен в «Дуэли»
подлинный революционер: по типу мышления. Этот перед
убийством не остановится, если найдёт нужным. Чеховское
рассуждение о теоретическом служении общему благу— как раз о
таких.
Порою к числу революционеров приписывают тех чеховских
персонажей, которые горячо рассуждают о будущей счастливой
жизни. Но о грядущем можно мечтать и не будучи революционером
— как сам же Чехов: его надежды на обновление жизни сопрягались
с надеждою на обретение возможности осуществлять своё
назначение в мире, постигая высшие цели бытия, религиозные, но
не социальные. Можно признать присущую таким надеждам
абстрактную утопичность, но отнюдь не революционный пафос.
Кроме того, в раздумья свои Чехов включает мысль о необходимой
ответственности, не только настоящего перед будущим, но и
будущего перед настоящим: «Пусть грядущие поколения достигнут
счастья; но ведь они же должны спросить себя, во имя чего жили их
предки, во имя чего мучились» (С-17,160). Таково непременное
условие для неразрывной связи времен. Эта мысль была
приоткрыта в «Студенте»: без слёз апостола Петра в прошлом
невозможно преодоление тоски и отчаяния в настоящем; Апостол
совершил свой духовный подвиг и ради грядущих поколений.
Но персонажи последнего рассказа Чехова такими раздумьями
себя не отягощают. Мечтами о будущем соблазняет Надю некий
Саша, больной неудачник. Он рассуждает, хотя и с некоторою
невнятностью мысли, о новой общности между людьми, созданной
на единстве веры и обретении смысла жизни— ради будущего:
«Только просвещённые и святые люди интересны, только они и
нужны. Ведь чем больше будет таких людей, тем скорее настанет
Царство Божие на земле. От вашего города тогда мало-помалу не
останется камня на камне— всё полетит вверх дном, всё изменится,
точно по волшебству. И будут тогда здесь громадные, великолепные
дома, чудесные сады, фонтаны необыкновенные, замечательные
люди... Но главное не это. Главное то, что толпы в нашем смысле, в
каком она есть теперь, этого зла тогда не будет, потому что каждый
человек будет веровать и каждый будет знать, для чего он живёт, и
ни один не будет искать опоры в толпе» (С-10,208).

Для того, чтобы толпа превратилась в новую общность,
необходимы— святость и просвещённость? В подобной мысли нет
ничего, что могло бы быть категорически отвергнуто,— лишь
предельная абстрактность заставляет воспринять её с известною
долею скепсиса. Рассуждение же о Царстве Божием на земле можно
приписать к обычной для того времени фразеологии, лишённой
подлинно религиозного смысла.
Надя едет «просвещаться»— чтобы служить этому будущему
счастливому обществу, чтобы и для себя создать «новую жизнь». Но
какова-то будет эта новая жизнь?
Известно, что Чехов нередко намеренно снижал образы
персонажей, красно рассуждающих о грядущем счастье, какимилибо сопутствующими подробностями, отчасти ироничными. Таков
Петя Трофимов в «Вишнёвом саде», таков и одновременный ему
Саша в «Невесте».
Автор как всегда обходится без прямых пояснений, но позволяет
читателю самому сопоставить: слова персонажа с его реальным
бытом.
«Ваша мама по-своему, конечно, и очень добрая и милая женщина,
но... как вам сказать? Сегодня утром рано зашёл я к вам на кухню, а
там четыре прислуги спят прямо на полу, кроватей нет, вместо
постелей лохмотья, вонь, клопы, тараканы... То же самое, что было
двадцать лет назад, никакой перемены» (С-10,203),— так
рассуждает Саша. А вот как он живёт: «...пошли в его комнату, где
было накурено, наплёвано; на столе возле остывшего самовара
лежала разбитая тарелка с тёмной бумажкой, и на столе и на полу
было множество мёртвых мух. И тут было видно по всему, что
личную жизнь свою Саша устроил неряшливо, жил как придётся...»
(С-10,216).
Посредством таких подробностей совершается компрометация слов
персонажа— приём, в искусстве нередко применяемый.
В «Невесте» Чехов попытался продумать и дать развитие той
ситуации, в какой оказался его «учитель словесности» Никитин в
конце рассказа о нём: Надя реализует стремление «бежать» от
пошлости своего существования к обновлённой жизни. Каково
качество этой жизни, автор так и не показал— и поэтому последний
его рассказ можно признать частичною творческой неудачею.
Вообще сама неотвязная «охота к перемене мест» часто идёт от
внутренней суетности и пустоты. Это то дурное странничество, от
которого остерегал авва Дорофей.
Мы ничего не узнаём о духовных потребностях Нади, а вне их
человеку просто некуда бежать— ни в пространстве, ни даже во
времени (как говорил о том ещё доктор Рагин): всюду ждёт та же

пустота и недоумение перед бессмысленностью смерти. Кажется,
Надя загоняет себя в тупик, из которого на бездуховном уровне
выхода просто нет— и бежать куда?..
6.
Духовные потребности обретаются на уровне веры. Сама жажда
веры, духовная жажда, становится для человека ориентиром в его
внутренних исканиях. Это давняя истина. Вне веры— всё тупики.
Но и вера должна быть закалена самыми жестокими испытаниями,
иначе человек может оказаться способным изменить ей. Чехов
совершает такое испытание— в кажущейся беспросветности
народной крестьянской жизни, и тем испытывает на прочность
жизнь вообще. Этому посвящено едва ли не самое поразительное и
совершенное создание его— повесть «В овраге» (1900).
Эта повесть, шедевр последних лет творчества Чехова,— одно из
самых мрачных, самых страшных произведений писателя: внешне.
Содержание её составляют описания следующих одно за другим
преступлений: преступления купца Григория Цыбукина, живущего
обманом и обкрадыванием ближних своих, преступления его сына,
фальшивомонетчика Анисима Цыбукина, преступлений снохи
Цыбукиных, Аксиньи, убивающей младенца, сына Анисима, а затем
присваивающей себе всё состояние этого выморочного семейства.
Повесть «В овраге»— это история надругательства над детски чистою
душою молодой матери, жены Анисима Цыбукина, Липы. Это
повесть о жизни «в овраге», в мире, который, кажется, ближе к
преисподней, чем к небу, и где неправда, торжествующая
несправедливость, заставляет усомниться в самом существовании
Бога.
Тяжела и безотрадна эта жизнь, тоскливая обыдёнщина, страшная
не просто своею бессмысленностью и жестокостью, а тем, что самые
отвратительные проявления её теряются среди всех ужасов и мрака
и воспринимаются уже не как вопиющая неправда, нарушение всех
норм человеческого бытия, а именно как ничем не примечательные
события в ряду таких же повседневных событий, не интересных
прежде всего своею заурядностью. Конкретные обстоятельства быта
создают иллюзию унылой томительной жизни, тем более
потрясающей, что с нею не только свыклись, но кто-то даже
предпочитает её всякой другой.
И до того сжились с этой неправдою, что одно из самых страшных
преступлений— убийство ребёнка— оставляет всех равнодушными.
«...После похорон гости и духовенство ели много и с такой

жадностью, как будто давно не ели» (С-10,176). Жестокая чеховская
подробность.
Упоминание духовенства в одном ряду с прочими гостями— мучительная
правда, но она и здесь вовсе не свидетельствует о какой-либо неприязни автора
к этому сословию. Как человек и как писатель— повторимся— Чехов испытывал
подлинную симпатию к духовным лицам, сострадание к тяжёлому положению
многих, но он видел в них и все те слабости, какие присущи людям вообще, и не
скрывал того, что наблюдал в действительности «как она есть». Чехов, как
реалист, не накладывал на эту действительность заранее подготовленных схем,
но следовал за реальностью бытия. Тем большую ценность обретает написанное
им: должный урок можно извлечь лишь из верного отображения жизни.

После похорон ни у кого и в мыслях нет, что совершено
преступление. Единственный человек, который слышит упрёки,—
это Липа, мать убитого ребёнка: «...Один был мальчик, и того не
уберегла, глупенькая...» (С-10,176). Убийца же, Аксинья, считает
себя вправе кричать на убитую горем Липу: «Ну, что голосишь
там? ...Замолчи! ...Пошла вон со двора, и чтоб ноги твоей тут не
было, каторжанка! Вон!» (С-10,177). И это воспринимается как нечто
естественное, и старик Цыбукин униженно суетится и уговаривает:
«Ну, ну, ну!.. Аксюта, угомонись, матушка... Плачет, понятное дело...
дитё померло...» (С-10,177).
Но если искать в повести Чехова лишь критическое отображение
социально-нравственных пороков, то многое останется в ней
неясным. Некоторые сцены становятся при таком понимании просто
лишними, а прежде всего повествование о пути Липы с мёртвым
младенцем из больницы и рассказ о встрече её со стариком
возчиком. Обладая несомненными поэтическими достоинствами, эта
сцена никак не связана с ходом основных событий и в цепи их
представляется лишним звеном, нарушающим художественную
целостность произведения: она рассеивает внимание, отвлекает от
сюжета, дробит развитие действия.
Не вполне удовлетворяет и сама история Липы: убийство сына как
будто тоже никак не отражается на её судьбе. Понятно, если к
смерти мальчика равнодушна какая-нибудь Аксинья, но ведь и в
жизни Липы её горе— лишь мимолётный эпизод (а хотелось бы,
чтобы, затаив это горе в душе своей, она скорбно несла его через всю
жизнь). В завершающей сцене Липа поёт, «точно торжествуя и
восхищаясь» (С-10,180), и славит Бога, что совершенно не
соответствует логике происшедшего с нею.
И в конце концов становится совершенно непонятно, а чего,
собственно, ради написана сама повесть. Чтобы ещё раз сказать о
грубости и бессмысленности жизни? Разве так уж значительна и

интересна жизнь Цыбукиных, чтобы посвящать ей целое
литературное произведение, по чеховским масштабам весьма
обширное? Все обстоятельства повести настолько типичны и
знакомы по произведениям самого Чехова и по литературе конца
XIX столетия, что повесть уже почти ничего не добавляет к
познанию отражённой в ней действительности. С точки зрения
познавательной тут лишь повторение пройденного.
Смысл повести надо искать в сфере, лежащей над конкретностью
изображаемого быта, иначе всё должно быть сведено к напоминанию
некоторых банальных уже и во времена Чехова идей.
У Чехова одновременно с началом рассказа о жизни «в овраге»
начинается и осмысление её на уровне религиозном— на первых
порах как концентрации греха в бытии человека (а вовсе не
социальных противоречий, зачатков классового противостояния, что
нередко пытались обнаружить исследователи): «...в заговенье или в
престольный праздник, который продолжался три дня, сбывали
мужикам протухлую солонину с таким тяжким запахом, что трудно
было стоять около бочки, и принимали от пьяных в заклад косы,
шапки, женины платки, когда в грязи валялись фабричные,
одурманенные плохой водкой, и грех, казалось, сгустившись, уже
туманом стоял в воздухе…» (С-10,146). Даже добро, дело милосердия
становится здесь на службу пороку, действуя «в эти тягостные,
туманные дни, как предохранительный клапан в машине» (С-10,146).
Но тема греха, тема взаимоотношения добра и зла могут оказаться
лишь иносказательным обозначением всё той же социальной
проблематики, если они не будут сопряжены с поисками ответа на
вопросы веры, с поисками высшего смысла бытия. И этими вопросами
не могут не тревожить свою душу люди, живущие в тумане греха. Вот
разговаривают жена Григория Цыбукина, Варвара, и сын его,
Анисим:
«—...Уж очень народ обижаем. Сердце моё болит, дружок, обижаем
как— и Боже мой! Лошадь ли меняем, покупаем ли что, работника
ли нанимаем— на всём обман. Обман и обман. Постное масло в лавке
горькое, тухлое, у людей дёготь лучше. Да нешто, скажи на милость,
нельзя хорошим маслом торговать?
— Кто к чему приставлен, мамаша.
— Да ведь умирать надо? Ой-ой, право, поговорил бы ты с отцом!..
— А вы бы сами поговорили.
— Н-ну! Я ему своё, а он мне, как ты, в одно слово: кто к чему
приставлен. На том свете так тебе и станут разбирать, кто к чему
приставлен. У Бога суд праведный.

— Конечно, никто не станет разбирать,— сказал Анисим и
вздохнул.— Бога-то ведь, всё равно, нет, мамаша. Чего уж там
разбирать!» (С-10,157).
Анисим отвергает веру и объясняет это просто:
«Бог, может, и есть, а только веры нет... Да и откуда мне знать,
есть Бог или нет? Нас с малолетства не тому учили, и младенец ещё
мать сосёт, а его только одному и учат: кто к чему приставлен.
Папаша ведь тоже в Бога не верует. Вы как-то сказали, что у
Гунторева баранов угнали... Я нашёл: это шикаловский мужик
украл; он украл, а шкурки-то у папаши... Вот вам и вера! <...> И
старшина тоже не верит в Бога,— продолжал он,— и писарь тоже, и
дьячок тоже. А ежели они ходят в церковь и посты соблюдают, так
это для того, чтобы люди про них худо не говорили, и на тот случай,
что, может, и в самом деле Страшный суд будет. Теперь так говорят,
будто конец света пришёл оттого, что народ ослабел, родителей не
почитают и прочее. Это пустяки. Я так, мамаша, понимаю, что всё
горе оттого, что совести мало в людях. Я вижу насквозь, мамаша, и
понимаю. Ежели у человека рубаха краденая, я вижу. Человек
сидит в трактире, и вам так кажется, будто он чай пьёт и больше
ничего, а я, чай-то чаем, вижу ещё, что в нём совести нет. Так целый
день ходишь— и ни одного человека с совестью. И вся причина,
потому что не знают, есть Бог или нет...» (С-10,157-158).
Подобные рассуждения типичны, и смысл их однозначен: ложь и
несправедливость убивают веру. А если что и остаётся, то лишь
внешняя видимость да мелкое суеверие, страх наказания.
Отсутствие опыта подлинной религиозной жизни не позволяет
человеку ощутить присутствие Бога в себе самом, то есть услышать
голос совести.
Редко, да и то лишь на мгновения, пробуждается в ком-нибудь
подлинное религиозное сознание. Но то мимолётное стремление к
Богу остаётся непонятным людям и толкуется ими ложно,
приспосабливается к низменным понятиям толпы.
«Когда меня венчали,— рассказывает Анисим Варваре,— мне
было не по себе. Как вот возьмёшь из-под курицы яйцо, а в нём
цыплёнок пищит, так во мне совесть вдруг запищала, и, пока меня
венчали, я всё думал: есть Бог! А как вышел из церкви— и ничего»
(С-10,157).
А вот авторское описание этой сцены:
«Анисим, в чёрном сюртуке, с красным шнурком вместо галстука,
задумался, глядя в одну точку, и когда певчие громко вскрикивали,
быстро крестился. На душе у него было умиление, хотелось плакать.
Эта церковь была знакома ему с раннего детства; когда-то покойная
мать приносила его сюда приобщать, когда-то он пел на клиросе с

мальчиками; ему так памятны каждый уголок, каждая икона. Его
вот венчают, его нужно женить для порядка, но он уже не думал об
этом, как-то не помнил, забыл совсем о свадьбе. Слёзы мешали ему
глядеть на иконы, давило под сердцем; он молился и просил у Бога,
чтобы несчастья, неминуемые, которые готовы уже разразиться над
ним не сегодня-завтра, обошли бы его как-нибудь, как грозовые тучи
в засуху обходят деревню, не дав ни одной капли дождя. И столько
грехов уже наворочено в прошлом, столько грехов, так всё
невылазно, непоправимо, что как-то даже несообразно просить о
прощении. Но он просил и о прощении и даже всхлипнул громко, но
никто не обратил на это внимания, так как подумали, что он
выпивши» (С-10,153).
Анисиму в этот момент даровано слезное умиление, сердечное
сокрушение о грехах, но светлому порыву его противопоставлено
нелепое тупомыслие толпы— безверие людей «из оврага». Поэтому
слёзный дар и вера оставляют его, как только он покидает церковь,
вновь погружаясь в туман безверия. Именно безверие и становится
причиною всех бед и преступлений, совершающихся здесь. Да и что
иное может стать причиною греха?
Анисим выступает как своего рода идеолог безверия, обосновывая
свою правоту отсутствием справедливости в мире— вся логика
преступлений основана именно на этом. «Родоначальник» греха и
безверия в семействе Цыбукиных, старик Григорий, порождает и
порчу в душе сына, тот поэтому легко идёт на нарушение закона,
ибо не видит в том нарушения законов справедливости: они для него
просто не существуют.
События повести развиваются таким образом, что кульминация
приходится именно на преступление Анисима и на суд над ним.
Суд, в общем-то и является определяющим в жизни семьи
Цыбукиных, поворотным пунктом в судьбе всех основных
персонажей повести; всё остальное, включая и убийство мальчика,
воспринимается лишь как следствие того главного события.
«Казалось, будто тень легла на двор. Дом потемнел, крыша
поржавела, дверь в лавке, обитая железом, тяжёлая, выкрашенная в
зелёный цвет, пожухла, или, как говорил глухой, «зашкорубла»; и
сам старик Цыбукин потемнел как будто. Он давно не подстригал
волос и бороды, оброс, уже садился в тарантас без подскока и не
кричал нищим: «Бог дасьть!» Сила у него пошла на убыль, и это
было заметно по всему» (С-10,166).
Теряет силу и власть старик Цыбукин, и, наоборот, всё большим
влиянием начинает пользоваться Аксинья. Липа со своим ребёнком,
после того, как Анисим лишён всех прав состояния, становится
лишнею и ненужною в этой семье. И поэтому, исходя из внешней

логики событий, поступок Аксиньи, убийство ребёнка, закономерен:
всё как бы становится на свои места и естественно устраняет
противоречие, которое создаётся между истинным положением
вещей в доме Цыбукиных и существованием и правами этого
ребёнка, не имеющими под собою никакой основы. С точки зрения
простой человеческой правды, а не только закона, преступление
Анисима ничтожно по сравнению с преступлением Аксиньи. Но то
преступление ведёт его в Сибирь, на каторгу и, вероятнее всего, к
смерти. Преступление Аксиньи даёт ей богатство и власть— она
становится хозяйкою земли, по завещанию принадлежавшей
убитому ею мальчику.
«В селе говорят про Аксинью, что она забрала большую силу; и
правда, когда она утром едет к себе на завод, с наивной улыбкой,
красивая, счастливая, и когда потом распоряжается на заводе, то
чувствуется в ней большая сила. Её все боятся и дома, и в селе, и на
заводе» (С-10,178).
Такова беспощадная логика «овражной» жизни, и против неё автор
пользуется
самым
сильным
аргументом:
показывает
её
нравственную несостоятельность. Поэтому главная героиня повести,
Липа, как бы выпадает из этой логики, живёт вне её с самого
начала.
«Она была худенькая, слабая, бледная, с тонкими, нежными
чертами, смуглая от работы на воздухе; грустная, робкая улыбка не
сходила у неё с лица, и глаза смотрели по-детски— доверчиво и с
любопытством» (С-10,149).
Этот взгляд— важнейшая из конкретных немногих деталей
внешнего облика Липы, сообщённых автором. Чехов настойчиво
подчёркивает детское начало в душе героини.
Формально, «логически» для Липы не закрыт путь, на котором
властвует Аксинья, но мы сразу чувствуем, что то не для неё: для
этого она слишком чиста и по-детски невинна.
«В то время ученики приступили к Иисусу и сказали: кто больше в
Царстве Небесном? Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и
сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как
дети, не войдёте в Царство Небесное» (Мф. 18, 1-3).
Настойчивое подчёркивание автором детского в Липе имеет
глубочайший смысл. Она— не от мира сего. То есть: чужая «в овраге».
И действительно, за всё время жизни в доме Цыбукиных Липа так
и не привыкла к своему новому положению: она ощущает себя кем
угодно, но только не хозяйкой, не собственницей. Недаром, лаская
маленького сына, единственного наследника значительного
состояния, она приговаривает: «Ты вырастешь большо-ой, большой!
Будешь ты мужик, вместе на подёнку пойдём! На подёнку пойдём!»

(С-10,167). Принятие наследства есть и приятие в себя греха,
сопряжённого с этим наследством. Липа бессознательно выражает
это в своём особом представлении о будущем сына: «на подёнку
пойдём», то есть: наследство не наше. Можно бы усомниться: она
просто наивна («глупенькая», как называет её Варвара) и не
понимает своего положения. Нет, чеховская деталь точна: наивность
неоднократно подчёркивается автором именно в Аксинье, это она не
понимает истины, Липа же пребывает вне лжи «оврага».
Поэтому лишь она одна остаётся искренне равнодушной к
поворотному событию в жизни Цыбукиных, к суду над Анисимом, её
мужем. Для неё важнее любовь к сыну, её материнское чувство.
«Маменька, отчего я его так люблю? Отчего я его жалею так?—
продолжала она дрогнувшим голосом, и глаза у неё заблестели от
слёз.— Кто он? Какой он из себя? Лёгкий, как пёрышко, как
крошечка, а я люблю его, люблю, как настоящего человека. Вот он
ничего не может, не говорит, а я всё понимаю, чего он своими
глазочками желает» (С-10,167). Липа не понимает, насколько
внешние события важны для её судьбы. Да они и действительно не
важны для неё, поскольку сама себя она мыслит вне этой семьи, не
сознаёт своей причастности к тем событиям.
Но к какому же миру принадлежит Липа? «В овраге» ей места нет,
она тоскует там: «И зачем ты отдала меня сюда, маменька!» (С10,165).
Несовместимость мира Липы и мира Цыбукиных Чехов
подчёркивает пространственным противопоставлением этих миров.
Те— внизу, в овраге. Она— над ними. Вера в Бога соединена в душе
Липы с восприятием безграничного пространства Божьего мира,
который является и её миром тоже.
«Но казалось им (Липе и её матери.— М.Д.), Кто-то смотрит с
высоты неба, из синевы, оттуда, где звёзды, видит всё, что
происходит в Уклееве, сторожит. И как ни велико зло, всё же ночь
тиха и прекрасна, и всё же в Божьем мире правда есть и будет,
такая же тихая и прекрасная, и всё на земле только ждёт, чтобы
слиться с правдой, как лунный свет сливается с ночью» (С-10,165166).
Можно вспомнить Тютчева: ночь воспринималась поэтом как
отсутствие дневного покрова, заслоняющего от взора человека
необъятность творения. Но если у Тютчева прикосновение к
беспредельности вызывало священный трепет, ужас перед
непостигаемой умом тайною этого мира, то у Чехова, у его героини,
то же самое воспринимается как общение с Богом, в
принадлежности к миру Которого она черпает силы для веры и для
жизни.

Вот это особое, «ночное» состояние души героини, выраженная в
нём её вера, необычайно важны для понимания истинного смысла
повести, ибо именно в ночном беспредельном пространстве
произойдёт вскоре и решающее испытание, которому будет
подвержена душа человеческая. Именно Липа, существо «не от мира
овражного», избрана для такого испытания.
Обстоятельства вопреки её воле втягивают Липу в свой роковой
круг. Совершается страшнейшее преступление.
«— Взяла мою землю, так вот же тебе!
Сказавши это, Аксинья схватила ковш с кипятком и плеснула на
Никифора.
После этого послышался крик, какого ещё никогда не слыхали в
Уклееве, и не верилось, что небольшое, слабое существо, как Липа,
может кричать так. И на дворе вдруг стало тихо. Аксинья прошла в
дом, молча, со своей прежней наивной улыбкой...» (С-10,172).
...И вот Липа с мёртвым ребёнком идёт из больницы домой.
Ночной мир вновь раскрывается над землёю. Но душа— ощутит ли
она теперь Бога в звёздной глубине?
«Солнце легло спать и укрылось багряной золотой парчой, и
длинные облака, красные и лиловые, сторожили его покой,
протянувшись по небу. Где-то далеко, неизвестно где, кричала выпь,
точно корова, запертая в сарае, заунывно и глухо. Крик этой
таинственной птицы слышали каждую весну, но не знали, какая она
и где живёт. Наверху в больнице, у самого пруда в кустах, за
посёлком и кругом в поле заливались соловьи. Чьи-то года считала
кукушка и всё сбивалась со счёта, и опять начинала. В пруде
сердито, надрываясь, перекликались лягушки, и даже можно было
разобрать слова: «И ты такова! И ты такова!» Какой был шум!
Казалось, что все эти твари кричали и пели нарочно, чтобы никто не
спал в этот весенний вечер, чтобы все, даже сердитые лягушки,
дорожили и наслаждались каждой минутой: ведь жизнь даётся
только один раз!
На небе светил серебряный полумесяц, было много звёзд. Липа не
помнила, как долго она сидела у пруда, но когда встала и пошла, то
в посёлке уже спали и не было ни одного огня. До дома было,
вероятно, вёрст двенадцать, но сил не хватало, не было
соображения, как идти; месяц блестел то спереди, то справа, и
кричала всё та же кукушка, уже осипшим голосом, со смехом, точно
дразнила: ой, гляди, собьёшься с дороги! Липа шла быстро, потеряла
с головы платок... Она глядела на небо и думала о том, где теперь
душа её мальчика: идёт ли следом за ней или носится там вверху,
около звёзд, и уже не думает о своей матери? О, как одиноко в поле
ночью, среди этого пения, когда сам не можешь петь, среди

непрерывных криков радости, когда сам не можешь радоваться,
когда с неба смотрит месяц, тоже одинокий, которому всё равно—
весна теперь или зима, живы люди или мертвы... Когда на душе
горе, то тяжело без людей. Если бы с ней была мать, Прасковья, или
Костыль, или кухарка, или какой-нибудь мужик!
— Бу-у— кричала вынь.— Бу-у!
И вдруг ясно послышалась человеческая речь:
— Запрягай, Вавила!
Впереди, у самой дороги, горел костёр; пламени уже не было,
светились одни красные уголья. Слышно было, как жевали лошади.
В потёмках обозначились две подводы— одна с бочкой, другая
пониже, с мешками, и два человека: один вёл лошадь, чтобы
запрягать, другой стоял около костра неподвижно, заложив назад
руки. Заворчала около подводы собака. Тот, который вёл лошадь,
остановился и сказал:
— Словно кто идёт по дороге.
— Шарик, молчи!— крикнул другой на собаку.
И по голосу можно было понять, что этот другой был старик. Липа
остановилась и сказала:
— Бог в помощь!
Старик подошёл к ней и ответил не сразу:
— Здравствуй!
— Ваша собачка не порвёт, дедушка?
— Ничего, иди. Не тронет.
— Я в больнице была,— сказала Липа, помолчав.— Сыночек у
меня там помер. Вот домой несу.
Должно быть, старику было неприятно слышать это, потому что он
отошёл и проговорил торопливо:
— Это ничего, милая. Божья воля. Копаешься, парень!— сказал
он, обернувшись к спутнику.— Ты бы поживей.
— Твоей дуги нету,— сказал парень.— Не видать.
— Прямой ты Вавила.
Старик поднял уголёк, раздул— осветились только его глаза и нос,
потом, когда отыскали дугу, подошёл с огнём к Липе и взглянул на
неё; и взгляд его выражал сострадание и нежность.
— Ты мать,— сказал он.— Всякой матери своё дитё жалко.
И при этом вздохнул и покачал головой. Вавила бросил что-то на
огонь, притоптал— и тотчас же стало очень темно; видение исчезло,
и по-прежнему было только поле, небо со звёздами, да шумели
птицы, мешая друг другу спать. И коростель кричал, казалось, на
том самом месте, где был костёр.
Но прошла минута, и опять были видны и подводы, и старик, и
длинный Вавила. Телеги скрипели, выезжая на дорогу.

— Вы святые?— спросила Липа у старика.
— Нет. Мы из Фирсанова.
— Ты давеча взглянул на меня, а сердце моё помягчило. И парень
тихий. Я и подумала: это, должно, святые» (С-10,172-174).
Есть глубокая связь этого короткого диалога с ночным пейзажем: в
совокупности они очень полно и точно передают психологическое
состояние Липы, хотя прямо о нём почти ничего не говорится.
Вот идёт она одна, одинокая, ночью через поле и несёт на руках
своего мёртвого младенца. Она как будто уже свыклась с мыслью о
его смерти, уже не кричит так страшно и громко и даже не плачет,
но лишь всё время сбивается и сбивается с дороги.
А природа вокруг живёт своей неведомою, таинственною жизнью,
и никому нет дела ни до Липы, ни до её горя. «...Все дорожили и
наслаждались каждой минутой: ведь жизнь даётся только один
раз!»— всё в природе подчиняется этому закону жизни, и лишь
смерть маленького сына Липы непонятно и нелепо нарушает этот
закон. Да неужели смерть и в самом деле возможна теперь, когда
всё ликует и наслаждается жизнью...
Липа знает, что душа младенца попадает на небо, и думает об
этом. Но она знает также, что Бог добр и всемогущ и что Он может,
если захочет, сделать её снова счастливой и вернуть ей мальчика.
Ведь Липа слышала, без сомнения, много рассказов о чудесных
исцелениях и о воскрешении из мертвых. Это— великое чудо,
конечно, и совершить его может только Бог или святой, но ведь в
этом мире, где всюду жизнь и счастье, чудо так возможно. И она
верит в чудо и не может не желать его с тою силою, на какую только
способна её душа.
Ведь вера в добро и правду давно живёт в Липе, всегда живёт («И
как ни велико зло, всё же ночь тиха и прекрасна, и всё же в Божьем
мире правда есть и будет...»), и теперь эта вера лишь усиливается
желанием жизни и счастья. Внутренне Липа уже готова к тому, что
должно совершиться чудо.
И вдруг в этом пустынном поле, когда, кажется, она одна во всём
мире, перед нею возникает видение— костёр и озарённые его
отсветом тихий парень и старик с нежным взглядом сострадания, от
которого «сердце помягчило». «Это, должно, святые»,— думает Липа,
ибо ждёт встречи с ними. Костёр гаснет и видение исчезает.
Неужели и в самом деле чудо? Но вот снова становятся видны и
подводы, и старик, и парень...
— Вы святые?— спрашивает Липа.
«Чем-то неземным веет от этой сцены, и, читая её, перестаёшь
различать, музыка это или обыкновенное человеческое слово» 468,—
точно сказал С.Булгаков.

Все прежние обстоятельства и ложь «оврага» не убили в Липе
светлую веру в правду Небесную. И вот тут-то, кажется
действительность подготовила ей жестокий удар— ответ звучит
отрезвляюще— «Нет. Мы из Фирсанова». Ожидаемое чудо не
состоялось.
Но вера и тут осталась не поколебленной. Липа вовсе не приходит
в отчаяние, как того требует заурядная достоверность, она лишь
объясняет старику свою ошибку.
Так произошла первая проверка истинности веры:
поддерживалась ли она лишь ожиданием чуда, или же существует
вопреки всем обстоятельствам? В чеховской повести опровергаются
известные слова Великого Инквизитора, обращённые к Христу: «Так
ли создана природа человеческая, чтобы отвергнуть чудо в такие
страшные моменты жизни, моменты самых страшных основных и
мучительных вопросов своих оставаться лишь со свободным
решением сердца?.. Ты понадеялся, что следуя Тебе, человек
останется с Богом, не нуждаясь в чуде. Но Ты не знал, что чуть лишь
человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога, ибо человек
ищет не столько Бога, сколько чудес. ...Человек оставаться без чуда
не в силах» (14,233). Липа своим поведением отвергает подобные
доводы.
Но можно усомниться: не слишком ли это умно для тёмной,
забитой Липы? Да, Липа, возможно, даже и неграмотна. Но ведь она
и не рассуждает, не выводит смысл истины путём логических
доказательств, она чувствует всё это. Её цельная, по-детски чистая
натура по самой природе своей находится ближе к первоосновам
жизни и поэтому способна более непосредственно и полно отразить
стремление к Истине. Она не рассудком, но верою воспринимает
мир.
То же самое можно сказать и в отношении мудрого старикавозчика. Заметим, что старик вовсе не удивился вопросу Липы, для
него он звучит просто и естественно, поэтому так же просто и
естественно он отвечает. Для него нет ничего невозможного во
встрече со святыми, так же как нет ничего невозможного во встрече с
жителями другой деревни. И сам ответ-то его звучит как ответ на
вопрос типа: «Вы из Уклеева»— Нет. Мы из Фирсанова.
Простота и приземлённость этого ответа, как и всего поведения
возчиков, несут глубокий смысл: вера выражает самую сущность их
жизни.
Перед выходом повести «В овраге» Горький направил Чехову
известное письмо, в котором призывал писать так, «чтобы не было
похоже на жизнь, а было выше её, лучше, красивее» 469. Но у Чехова
как раз похоже на жизнь, как ни жестока и непривлекательна она

порою, не выше её, не лучше, ибо лучше жизни— это, хоть и
красивая, но всё же неправда. Не абстрактные герои, сверхчеловеки
— обычные люди (из Фирсанова) выражают идеи добра и правды.
Не возвышенные страдания описывает Чехов, а простое земное горе,
такое обыденное и понятное. А потому и вера, выносимая из
страданий, становится понятием не отвлечённым.
Однако испытание веры ещё не завершено. По сути, совершён
лишь подступ к испытанию.
История убийства ребёнка Липы вполне достойна того, чтобы её
рассказал Иван Карамазов в ряду других историй о преступлениях
над детьми. Совершаются страшнейшие жестокости, оскорбляется,
унижается, гибнет самое прекрасное, самое чистое, что есть в жизни.
Подобные истории и заставили героя Достоевского воскликнуть: «Я
не Бога не принимаю, я мира, Им созданного, мира-то Божьего не
принимаю и не могу согласиться принять» (14,214). Что тут
ответить?
Но прежде необходимо осознать, каково содержание той веры,
которую Чехов и Достоевский, каждый по-своему, подвергают
испытанию, ставя своих героев в ситуацию напряжённейшего
душевного страдания (Липа) и напряжённейшего же рассудочного
поиска правды (Иван Карамазов). Ведь перед нами не заурядная
вера в некое совершенное существо, властвующее над миром. Такова
вера язычника, и для испытания такой веры и впрямь достаточно
лишь обманутого ожидания чуда. Для чуткого душою человека, по
сути, и подобного доказательства не требуется, ибо он всегда
бессознательно, инстинктивно ощущает присутствие в своей жизни
Высшего Начала. (Человек с глубоким духовным опытом
несомненно знает бытие Бога в себе.) Именно поэтому Липа и не
поколеблена в своей вере тем, что её ожидание чуда осталось без
ответа: она ждала не доказательства, но лишь возможного (вовсе не
обязательного) проявления Божественного всемогущества. Иван же
Карамазов, создатель идеи Великого Инквизитора, подобное
доказательство отвергает «теоретически» как недолжное.
Чтобы понять чеховское осмысление проблемы веры, нужно вновь
вспомнить душевные колебания Анисима Цыбукина между двумя
состояниями: есть Бог— Бога всё равно нет. Анисим верит в бытие
Божие, находясь в храме в момент совершаемого таинства, душою
переживая то бессознательное прикосновение ко Всевышнему,
которое и не требует доказательства Его бытия, ибо уже само для
себя является таким доказательством. Но, погружаясь рассудком в
мирскую суету и беззаконие человеческой жизни, он начинает
отвергать существование Бога. Есть одна примечательная оговорка

в словах Анисима: «Может, и в самом деле Страшный суд будет». То
есть некую высшую Власть он готов над собой допустить. Анисим
отказывается признать, что Бог есть высшая справедливость. Вот на
чём ломается его вера.
Можно сказать, что Анисим верит как язычник, для которого
достоверность его божества вовсе не связана с понятием
справедливости, высшей правды (вспомним хотя бы «нравственный»
облик олимпийских богов). Такая вера может соединяться со страхом
и безысходностью. И с полным отсутствием знания о высшей
справедливости.
Вера же христианская содержит в себе духовную уверенность в
том, что всё совершаемое Творцом есть высшая Правда и
Справедливость и совершается только во благо человека. При этом
Правда и Справедливость сознаются не как этическая оценка
деяний Творца, но как онтологически присущее Ему свойство.
«...Праведен Господь, твердыня моя, и нет неправды в Нем» (Пс.
91, 16). «Он твердыня; совершенны дела Его, и все пути Его
праведны; Бог верен, и нет неправды в Нем; Он праведен и
истинен...» (Втор. 32, 4).
Вот эта-то вера и подвергается многократным сомнениям и
испытаниям; и сколькие люди ломались на вопросе: «Как же может
существовать Бог, если в мире столько несправедливостей и
неправды?» Сколь многие приходят к логическому выводу: «Если
так, то: или Бога нет, или Он не всеблаг». Именно по этой
накатанной колее двигался и бунтующий ум Ивана Карамазова.
Преступление против ребёнка воспринимается им как безусловная
несправедливость: «И если страдания людей пошли на пополнение
той суммы страданий, которая необходима была для покупки
истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой
цены» (14,223). Бунт Ивана Карамазова сводится к отрицанию
гармонии Божьего мира, ибо он отказывает Создателю в
справедливости, именно так проявляя своё неверие.
Но легко было герою Достоевского негодовать и ужасаться,
рассказывая об убийствах и истязаниях детей— мы, конечно, ни на
миг не сомневаемся в искренности его сострадания,— но ведь он-то
смотрел на всё со стороны, а Липа вовлечена жестокостью жизни в
самый центр событий— что же ей тогда остаётся?
«Мой сыночек весь день мучился,— рассказывает старику Липа.—
Глядит своими глазочками и молчит, и хочет сказать и не может.
Господи Батюшка, Царица Небесная! Я с горя так всё и падала на
пол. Стою и упаду возле кровати» (С-10,175).
И вот идёт она через поле— и сцену эту можно истолковать как
переосмысление Чеховым давнего образа, к которому всегда

обращалось искусство,— мать с младенцем. Здесь она— с мёртвым
младенцем. И как же разрешится тот страшный вопрос о
справедливости Создателя? Есть ли справедливость в столь
страшных испытаниях?
Ещё праведный Иов был поставлен перед тем же вопросом: «Что
такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него
внимание Твое, посещаешь его каждое утро, каждое мгновение
испытываешь его? Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь
от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою? Если я
согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты
поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в
тягость?» (Иов 7, 17-20).
И стоит задуматься над тем ещё и ещё раз, что все попытки друзей
Иова оправдать выпавшие ему испытания, все их рассудочные
соображения отвергаются Самим Богом как недостойные: «...сказал
Господь Елифазу Феманитянину: горит гнев Мой на тебя и на двоих
друзей твоих за то, что вы говорили Мне не так верно, как раб Мой
Иов» (Иов 42, 7).
Вера не может быть логическим выводом, достигнутым
напряжением разума, она должна быть актом свободного
волеизъявления, совершённым помимо логических попыток
оправдания или обоснования безусловной Справедливости.
Все сомнения и умозаключения, к которым пришёл Иван
Карамазов, стали следствием того обожествления человеческого
разума, которое в наиболее концентрированном виде дала эпоха
Просвещения. Русская классическая литература противостояла
такому самовозвеличению ума достаточно последовательно, хотя и
не все избежали рассудочного соблазна. Рассудок слишком
ограничен, чтобы положиться на него. Вера выше разума и не может
поверяться логическими расчётами. Таков тот духовный итог, к
которому, приняв помощь Всевышнего, пришёл праведный Иов,
выдержавший своё великое испытание.
Содержание повести «В овраге» составляет противопоставление
мудрости, данной Христом, то есть веры, и «мудрости мира сего» (1
Кор. 3, 19), то есть рассудку. Чеховская компрометация логики есть
вовсе не отрицание её как необходимого инструмента познания, но
обличение логики, попавшей в услужение «мудрости мира». Вера
утверждалась писателем как несомненная высшая ценность:
вдумаемся ещё раз в его утверждение: «Вера есть способность духа.
У животных её нет, у дикарей и неразвитых людей— страх и
сомнение. Она доступна только высшим организациям» (С-17,67).
«Высшие организации» же для писателя вовсе не были связаны,
скажем ещё раз, с высоким интеллектуальным развитием. Недаром

способность чистой веры он связывает с детскою чистотою души.
«...Ибо кто из вас меньше, тот будет велик» (Лк. 9, 48). Таковы Липа
и безымянный старик возчик.
Но зато и испытание, которому подвергается Липа, есть испытание
страшное: она оказывается лицом к лицу со страданиями невинного
младенца, да и в самой Липе поругано и осквернено не только
материнское, но и детское её начало. Она оказывается лицом к лицу
со страшным вопросом.
Не случайно вовсе, что встреча Липы со стариком совершается под
ночным звёздным небом, когда весь мир и Сам Бог с вышины
взирают на творящуюся великую мистерию испытания веры. Липа
задаёт вопрос, звучащий как бы перед ликом Того, Кто ждёт ответа
от самого человека: «И скажи мне, дедушка, зачем маленькому
перед смертью мучиться? Когда мучается большой человек, мужик
или женщина, то грехи прощаются, а зачем маленькому, когда у
него нет грехов? Зачем?» (С-10,175).
Заметим, что вопрос задан в той форме, когда уже нет возможности
прибегнуть к рассудочным уловкам. Ведь Липа готова даже
признать, подобно друзьям праведного Иова (и подобно Ивану
Карамазову, принявшему страдания больших, ибо они «яблоко
съели»), что всякое испытание, посылаемое человеку, заслужено им,
но страдания младенца выше её разумения.
Величие творящейся мистерии и величие вопроса не умаляются,
не принижаются тем, что совершается всё в бытовой форме, что речь
участников простодушна и лишена трагического напряжения, что
пользуются они понятиями обыденными, доступными их
пониманию.
Вопрос задан, и он требует ответа. Отвечающий Липе старик,
которого она приняла за святого, даёт ответ истинно пророческий,
ибо он несёт в себе мудрость, данную от Христа, хотя речь его звучит
вполне бесхитростно.
Ответный монолог старика возчика зацитирован до дыр всеми, кто
писал о повести «В овраге», но начальные слова его обычно
опускаются, как не вполне вразумительные и не вполне
согласующиеся с тем толкованием монолога в духе безудержного
оптимизма, какое ему обычно навязывают.
Итак, звучит вопрос: зачем?
«— А кто ж его знает!— ответил старик» (С-10,175).
Такой ответ может не просто разочаровать вопрошающего, но и
ввергнуть в безнадёжность.
«Проехали с полчаса молча»,— продолжает автор повествования.
Вот что важно. Нет у Чехова случайных деталей. Получасовое
молчание— свидетельство тяжёлой духовной работы, работы ума и

души, совершаемой стариком, которого вопрос Липы, вероятно,
застал врасплох. И то, что он пытается проникнуть в суть сказанного
Липою, подтверждается тем, что после долгого безмолвия он
начинает свою речь. Да не обманемся мы предельною
безыскусностью слов старика.
«Всего знать нельзя, зачем да как,— сказал старик.— Птице
положено не четыре крыла, а два, потому что и на двух лететь
способно; так и человеку положено знать не всё, а только половину
или четверть. Сколько ему надо знать, чтобы прожить, столько и
знает» (С-10,175).
«Господь отвечал Иову из бури и сказал: кто сей, омрачающий
Провидение словами без смысла? Препояшь ныне чресла твои, как
муж: Я буду спрашивать тебя, а ты объясняй Мне: где был ты, когда
Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. Кто положил
меру ей, если знаешь? Или кто протягивал по ней вервь? На чём
утверждены основания её, или кто положил краеугольный камень
ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии
восклицали от радости?..» (Иов 38, 1-7).
«И отвечал Иов Господу, и сказал: знаю, что Ты всё можешь, и что
намерение Твое не может быть остановлено. Кто сей, помрачающий
Провидение, ничего не разумея?— Так, я говорил о том, чего не
разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал. Выслушай,
взывал я, и я буду говорить, и что буду спрашивать у Тебя, объясни
мне. Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя;
поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов 421-6).
Старик отвергает самоё правомерность вопроса о смысле многого, ибо
он недоступен в полном объёме разуму человека. Человеку положено
(кем?— единственно Создателем) знать лишь столько, сколько
отмерено ему, и не пытаться проникнуть за границу отмеренного.
Далее— область не разума, но веры.
Старик продолжает свою речь. Он смотрит на жизнь трезво, не
обольщая и не пугая внимающую ему Липу.
«Твоё горе с полгоря. Жизнь долгая, будет ещё и хорошего и
дурного, всего будет. Велика матушка Россия!— сказал он и
поглядел в обе стороны.— Я во всей России был и всё в ней видел, и
ты моему слову верь, милая. Будет и хорошее, будет и дурное. Я
ходоком в Сибирь ходил, и на Амуре был, и на Алтае, и в Сибирь
переселился, землю там пахал, соскучился потом по матушке России
и назад вернулся в родную деревню. Назад в Россию пешком шли; и
помню, плывём мы на паромё, а я худой-худой, рваный весь, босой,
озяб, сосу корку, а проезжий господин тут какой-то на пароме,—
если помер, то Царство ему Небесное,— глядит на меня жалостно,
слёзы текут. «Эх, говорит, хлеб твой чёрный, дни твои чёрные...» А

домой приехал, как говорится, ни кола, ни двора; баба была, да в
Сибири осталась, закопали. Так, в батраках живу. А что ж? Скажу
тебе: потом было и дурное, было и хорошее. Вот и помирать не
хочется, милая, ещё бы годочков двадцать пожил; значит, хорошего
было больше. А велика матушка Россия!» (С-10,175).
Если обещание «и хорошего, и дурного» здесь совершенно понятно
и уместно, то двукратное обращение к «великой матушке России»
представляется в речи старика не вполне логичным. И впрямь, что
за логика в таком развитии диалога: «Зачем маленькому мучиться?
— А кто ж его знает!.. Велика матушка Россия!»—? Но логический
уровень уже отброшен автором как недолжный— и окончательно.
Смысл слов старика уже возвышается над «мудростью мира сего»,
они обращены не к рассудку, а прямо к необходимости веры («верь,
милая»). В словах о России старик обращается к тому, что «умом не
понять» и во что «можно только верить». То есть указывает на
Россию как на великую духовную ценность. Но такая ценность
может быть заключена лишь в понятии «Святая Русь», которую «в
рабском виде Царь Небесный исходил, благословляя». Жизнь только
и может черпать силы в той святости, которая разлита в великих
просторах России, в святости, встречи с которой так ждёт душа Липы
и в которую она несёт свою веру.
Испытание этой веры завершено. Примет ли Липа слова старика?
Она возвращается «в овраг». Всё вершится там своим чередом по
законам «мудрости мира сего». Липа вскоре изгоняется из дома
Цыбукиных, Аксинья «забирает большую силу». Логика «овражной»
жизни обращается теперь против того, кто по этой же логике стал
началом всех бед— против Григория Цыбукина: он отстраняется от
всего, пребывает в небрежении, даже голодает по нескольку дней.
Жизнь обессмыслилась для него, и он оравнодушнел к ней.
Липа без ропота приняла всё, что выпало на её долю. С
благодарностью обращена она к тому, что есть, не страшится и
грядущего. «Будет ещё и хорошего, и дурного, всего будет».
Возвращаясь после тяжёлого дневного труда, она поёт ликующую
песнь.
«Впереди всех шла Липа и пела тонким голосом и заливалась,
глядя вверх на небо, точно торжествуя и восхищаясь, что день, слава
Богу, кончился и можно отдохнуть» (С-10,180).
Близится ночь,— время для Липы особое, время, когда душа её
особенно сильно ощущает присутствие Бога в её жизни. Недаром
торжествующее пение её обращено к небу.
Следует завершающий эпизод повести. Липа подаёт милостыню
старику Цыбукину, кричавшему когда-то со злобою на нищих: «Бог
дасьть!» Теперь Бог даёт и ему— руками Липы.

«Солнце уже совсем зашло; блеск его погас и вверху на дороге.
Становилось темно и прохладно. Липа и Прасковья пошли дальше и
долго потом крестились» (С-10,180).
Так кончается повесть. Мы прощаемся с Липой, когда она идёт по
дороге, осеняя себя крестным знамением. Что означает оно? Только
то, что единственно и может означать. Душа прошла через многие
скорби и мытарства земные, сохранив веру неколебимою.
Повесть «В овраге» стала одним из самых светлых произведений
Чехова. Недаром утверждал Б.Зайцев, что здесь даются «видения
почти евангельского характера» и что сама повесть продолжила
«линию великой русской литературы XIX века— христианнейшей из
всех литератур мира»470.

7.
В юности Чехов пытался войти в русскую культуру— как
драматург. Неудачно.
Ранняя его пьеса «Безотцовщина» (1878)— создание слабое,
непомерно громоздкое, отчасти невнятное по мысли, банальное в
основе своей. Немало в ней трескучих фраз, шаблонных ситуаций; с
языком не всё ладно... Недочётов тьма. Основная коллизия отчасти
идёт от Тургенева: заплутавший в жизни краснобай соблазняет
словами о «новой жизни» не удовлетворённую своим существованием
женщину (почти «тургеневскую девушку», но успевшую выйти
замуж), а сам оказывается несостоятелен, когда доходит до
возможности осуществить красивые мечты. Ни дать ни взять—
Рудин. Правда, сбитая с толку женщина оказывается более
решительной, чем у Тургенева, и застреливает своего «героя».
Платонов, главный персонаж пьесы,— ещё один вариант «лишнего
человека».
«Не говорю про людей, что я сделал лично для себя? Что я в себе
посеял, что взлелеял, что взрастил?.. А теперь! Эх! Страшное
безобразие... Возмутительно! Зло кишит вокруг меня, пачкает
землю, глотает моих братьев во Христе и по родине, я же сижу,
сложив руки, как после тяжкой работы; сижу, гляжу, молчу... Мне
двадцать семь лет, тридцати лет я буду таким же— не предвижу
перемены!— там дальше жирное халатничество, отупение, полное
равнодушие ко всему тому, что не плоть, а там смерть!! Пропала
жизнь! Волосы становятся дыбом на моей голове, когда я думаю об
этой смерти!» (С-11,85).

«Я так долго гнил, моя душа так давно превратилась в скелет, что
нет возможности воскресить меня! Закопать подальше, чтоб не
заражал воздуха!» (С-11,167).
Таковы его постоянные прозрения, однако никаких усилий
изменить положение он не делает, так и «гниёт», заражая других.
Для литературы того времени это уже вторично.
И всё же автор «Безотцовщины»— один из тех драматургов, кто
определил пути развития мировой драматургии на всё XX столетие,
поэтому исследователи не могли пренебречь и раннею его пьесою,
обнаружив в ней в зачатке многие идеи, столкновения, ситуации,
которые проявят себя в позднейших драматических созданиях
Чехова (вплоть до мотива продажи имения с торгов, положенного в
основу последней комедии «Вишнёвый сад»).
Особенно ощутима «Безотцовщина» в драме «Иванов» (1889;
первая редакция 1887), ставшей первою большою удачей Чеховадраматурга. Можно сказать, что Платонов здесь как бы раздвоился:
свойственные ему качества «лишнего человека» автор передал
Иванову, главному персонажу драмы, а роль обличителя всеобщих
пороков, которая была присуща Платонову же, оказалась
порученной доктору Львову, сосредоточившему свою критику на
фигуре заглавного героя.
Один из второстепенных персонажей драмы, несуразный
картёжник Косых, с тоскою произносит: «Неужели даже поговорить
не с кем? Живёшь как в Австралии: ни общих интересов, ни
солидарности... Каждый живёт врозь…» (С-12,47). Косых, положим,
примитивен и глуп, но выражает он всё же основное свойство всей
жизни, изображённой в «Иванове»: каждый живёт врозь... Люди
трагически не понимают друг друга. Апофеоз этой полной глухоты к
внутренней жизни ближних олицетворяет доктор Львов, своего рода
предшественник фон Корена из «Дуэли»,— замкнувшийся в своей
убогой честности усердный не по разуму разрушитель жизни. Он
оценивает жизнь и действует по жёстким логическим схемам, в нём
нет любви к человеку и снисхождения к его слабостям, но одна
эгоистическая любовь к собственной честности— в результате
именно он становится распространителем грязных предположений и
сплетен об Иванове, которые с радостью подхватывают окружающие,
ибо это близко их готовности судить обо всём лишь с худшей
стороны.
В известном письме к Суворину от 30 декабря 1888 года Чехов сам
подробно разъяснил все основные характеры драмы. О Львове он
писал так:

«Это тип честного, прямого, горячего, но узкого и прямолинейного
человека. Про таких умные люди говорят: «Он глуп, но в нём есть
честное чувство». Всё, что похоже на широту взгляда или на
непосредственность чувства, чуждо Львову. Это олицетворённый
шаблон, ходячая тенденция. На каждое явление и лицо он смотрит
сквозь тесную раму, обо всём судит предвзято. <...> В уезд приехал
он уже предубеждённый. Во всех зажиточных мужиках он сразу
увидел кулаков, а в непонятном для него Иванове— сразу подлеца.
<...>
Львов честен, прям и рубит сплеча, не щадя живота. Если нужно,
он бросит под карету бомбу, даст по рылу инспектору, пустит
подлеца. Он ни перед чем не остановится. Угрызений совести
никогда не чувствует— на то он «честный труженик», чтобы казнить
«тёмную силу»!» (П-3,112-113).
Эти люди слишком много вносят зла в мир— и всё из лучших
побуждений. И бомбы кидали, и миллионы уничтожили— в борьбе
за всеобщее счастье. Пророческий образ.
«Я не понимаю вас, вы меня не понимаете, и сами мы себя не
понимаем» (С-12,56),— говорит Львову Иванов, выражая своего рода
закон собственной жизни, равно как и жизни всего общества. Оттого:
каждый живёт врозь... Это становится причиною всеобщего
нестроения жизни, причиною трагедии самого Иванова, добровольно
расставшегося с опостылевшею ему жизнью.
Основы этого должно искать в натуре самого человека, не в
обстоятельствах его существования: недаром, когда один из
приятелей Иванова, Лебедев, пытается прибегнуть к известному
шаблону, объясняя беды Иванова, оба тут же признают нелепость
такого предположения:
«Лебедев (живо). Знаешь что? Тебя, брат, среда заела!
Иванов. Глупо, Паша, и старо. Иди.
Лебедев. Действительно, глупо. Теперь и сам вижу, что глупо. Иду,
иду!..» (С-12,52).
Чехов отбрасывает за ненадобностью этот давний стереотип
социального мышления, часто применяемый прежде при
осмыслении судьбы «лишнего человека»,— отбрасывает, чтобы
обратиться к причинам важнейшим, сущностным. Иванов
разъясняет свою опустошённость прямо: надорвался, взвалив на
себя ношу не по силам.
Но что стало причиною такой надорванности? Просто слабые силы
человека? Чехов оставляет вопрос открытым, но, выходя за рамки
пьесы, можно рассудить, что слабосилие Иванова определено
отсутствием надёжного стержня в душе, отсутствием опоры на
духовные начала, без чего любой человек обречён, если он не

зауряден и не утратил в себе способности ощущать хотя бы смутное
влечение к высшим целям. Вновь вспомним убеждённость Чехова:
без высших целей человеку остаётся, когда надоест примитивная
жизнь, «хватить лбом об угол сундука». Что, собственно, и делает
Иванов
(конкретный
способ
самоубийства—
деталь
малосущественная в данном случае).
В упомянутом письме Суворину Чехов добавил ещё одну причину
драмы Иванова, причину внутреннего же свойства: «К утомлению,
скуке и чувству вины прибавьте ещё одного врага. Это—
одиночество» (П-3,111).
И в «Безотцовщине», и в «Иванове» писатель осмысляет
возникающий перед человеком соблазн «обновить» свою жизнь. О
«новой жизни» толкует Платонов; «новая жизнь» померещилась
Иванову— ненадолго. Только теперь не он, мужчина, манит кого-то
рассуждением о том, а, напротив, сам соблазнён этой иллюзией,
поддаваясь
уверенности
Саши,
ещё
одного
воплощения
«тургеневской девушки», взявшей теперь на себя роль силы,
увлекающей в неведомое будущее. Тут уж своего рода пародия на
колллизию в романах Тургенева.
«Сашу, девочку, трогают мои несчастья. Она мне, почти старику,
объясняется в любви, а я пьянею, забываю про всё на свете,
обвороженный, как музыкой, и кричу: «Новая жизнь! счастье!» А на
другой день верю в эту жизнь и в счастье так же мало, как в
домового...» (П-3,53),— признаётся Иванов Львову. Чехов писал
Суворину:
«Саша— девица новейшей формации. <...> Помилуйте, у неё такая
благородная, святая задача! Она воскресит упавшего, поставит его
на ноги, даст ему счастье... Любит она не Иванова, а эту задачу» (П3,113-114).
Чехов, кажется, не отметил важной причины энтузиазма своей
героини: попытку одолеть своё одиночество, живя жизнью
вдохновлённого ею на «новую жизнь» мужчины: «А у нас любовь—
это жизнь,— убеждает она Иванова.— Я люблю тебя, это значит, что
я мечтаю, как излечу тебя от тоски, как пойду с тобою на край
света... Ты на гору, и я на гору; ты в яму, и я в яму. Для меня,
например, было бы большим счастьем всю ночь бумаги твои
переписывать, или всю ночь сторожить, чтобы тебя не разбудил ктонибудь, или идти с тобою пешком вёрст сто» (С-12,59).
Тут уже мерещится Душечка. И предчувствуется ещё одно
развитие того же мотива— в рассказе «Невеста». Тургеневская...—
нет, лучше сказать: чеховская девушка готова пуститься на
самостоятельный поиск «новой жизни», ощущая неспособность
мужчины вести её за собою.

Такое новое развитие старого литературного мотива у Чехова
обусловлено его ощущением крайней разобщённости между людьми.
Это ясно обозначено уже в «Иванове»: когда Саша делает своё
полное тоски признание отцу перед свадьбой с Ивановым:
«Папа, я и сама чувствую, что не то... Не то, не то, не то. Если бы
ты знал, как мне тяжело! ...Так страшно, как никогда не было! ...Я
утомилась. Бывают даже минуты, когда мне кажется, что я... я его
люблю не так сильно, как нужно. А когда он приезжает к нам или
говорит со мною, мне становится скучно. Что это всё значит,
папочка? Страшно!» (С-12,66-67).
Всё та же разобщённость... И обречённость на одиночество.
Однако создаётся впечатление, что разъединённость между
людьми порою искренне забавляет писателя. Таковы чеховские
водевили.
Эта малая драматическая форма возникла в русской литературе
под влиянием переводных французских водевилей в начале XIX
века. Водевиль— это пьеса лёгкого комического или сатирического
содержания, сюжет которой строится на забавных недоразумениях,
переодеваниях, преднамеренном или случайном обмане и т.п.
Первоначально обязательным элементом водевиля было пение
куплетов и танцы,— при этом куплет являлся своеобразным
комментарием к сценическому действию, средством характеристики
персонажей. В куплетах формулировалась и нехитрая мораль,
вытекающая из показанных на сцене событий. Авторы первых
русских водевилей ориентировались на французские образцы, порою
лишь незначительно переделывая их, и ставили перед собою задачу
развлечь, развеселить
зрителя, не отягощая его сознания
сложными проблемами. Это положение сохранялось сравнительно
долгое время. Ещё в 1835 году Белинский отмечал, что русские
водевили «суть переделки или переломки французских».
Русская классическая одноактная драматургия развивалась в
противодействии засилью водевилей на театральных подмостках.
Может быть, именно поэтому лучшие наши одноактные пьесы почти
всегда относятся к комическому жанру: в противовес легковесным
водевильным ситуациям русские драматурги стремились выявить
совершенно иные источники комического— не в искусственно
создаваемых забавных ситуациях, а в закономерностях и
конфликтах реальной действительности.
Чехов свои одноактные комические пьесы неизменно называл
водевилями. Однако эти пьесы вовсе не были похожи на те
водевили, какие русская сцена знала в дочеховские времена.
Впрочем, нужно заметить, что к 80-м годам XIX века традиционный

водевиль также изменился: он утратил один из важнейших своих
элементов— куплет. И всё же водевиль продолжал оставаться
пьесой с облегчённым содержанием и обилием театральных
условностей. Многие драматурги относились к водевилю как к
низкому жанру, намеренно подчёркивая своё отрицательное
отношение к нему. Чехов же настойчиво относил собственные
одноактные пьесы к этому «недостойному» жанру. В одном из писем
драматург
сформулировал
своё
понимание
отличительных
признаков водевиля: «1) сплошная путаница, 2) каждая рожа
должна быть характером и говорить своим языком, 3) отсутствие
длиннот, 4) непрерывное движение» (П-2,148). Чеховские водевили
— принципиально новое слово в одноактной драматургии. Прежде
всего, если традиционный водевиль— это всегда комедия
положений, то водевиль Чехова— комедия характеров. В чеховских
пьесах
искусственные
интриги,
создаваемые
произволом
персонажей (или автора) отсутствуют, а традиционно водевильная
ситуация приобретает качественно иное содержание. Источником
всех парадоксов, возникающих на сцене, становятся у Чехова
конфликты реальной жизни, в большинстве случаев скрытые от
понимания самих персонажей.
В одноактной шутке «Медведь» (1888) коллизия строится на
замкнутости персонажей (их всего двое) в собственных бедах и
заботах. Героиня морочит себя намерением похоронить собственную
жизнь в четырёх стенах после смерти мужа: «И не выйду никогда...
Зачем? Жизнь моя уже кончена. Он лежит в могиле, я погребла себя
в четырёх стенах... Мы оба умерли» (С-11,295). Герой озабочен
грядущим платежом в банк. Оба вслушиваются только в себя, не
желая вникать в состояние другого. Впрочем, эта самозамкнутость
обоих скоро преодолевается, ибо поводы к ней оказались
самообманом.
В одноактном же «Предложении» (1888) водевильная ситуация
строится на всё той же замкнутости персонажей в своих интересах:
забывая обо всём (а между тем, основное событие— сватовство), они
самозабвенно спорят то о принадлежности некиих Воловьих
Лужков, то о свойствах борзых кобелей.
Традиционная водевильная ситуация «неузнавания» обыграна
Чеховым в одноактной шутке «Юбилей» (1892). Старуха Мерчуткина
здесь «не узнаёт» директора банка Шипучина, принимая его за
совершенно иное лицо (за человека, имеющего служебное отношение
к участи её мужа) вовсе не потому, что Шипучин сознательно
обманывает её, как это бывало в прежних водевилях,—
он,
напротив, всё время старается раскрыть ей глаза на истинное
положение вещей. Но Мерчуткина не хочет и не может понять его

объяснений. Она как бы отгорожена от него стеной непонимания, о
которую разбиваются все его попытки растолковать ей её ошибку. Но
и сам Шипучин не может и не хочет понимать окружающих, он
замкнут в своих заботах о предстоящих юбилейных торжествах, о
необходимости «очки втереть», обмануть вкладчиков— и не желает
ничего иного знать и слышать. Точно так же жена Шипучина
захвачена какой-то псевдоромантической любовной историей, не
понимая, что до этой истории нет никому никакого дела. И точно так
же внутренний мир бухгалтера Хирина ограничен его расчётами и
ненавистью к женщинам. Каждый из персонажей существует в
своём непроницаемом для других мире— и столкновение этих
«миров» создаёт потрясающий комический эффект. Видимость
общения при полном отсутствии общения и взаимном непонимании
— вот смысл водевильной ситуации «Юбилея». Цель автора—
раскрыть эту внутреннюю, истинную сущность внешне смешной
неразберихи.
Выявление внутреннего смысла совершающихся событий стало
важнейшей особенностью драматургии Чехова— исследователи
назвали это «подводным течением» чеховских пьес. Эта особенность
определяет своеобразие и водевиля, малой драматической формы в
творчестве Чехова.
В трагическом звучании эта особенность чеховской драматургии
проявляет себя в одноактной пьесе «Татьяна Репина» (1889).
Собственно, это не самостоятельная пьеса, но вольное развитие
сюжета одноимённой драмы А.С.Суворина. Чехов предложил её
Суворину в качестве шутки, но не пьесы для постановки. «Не
показывайте
её
никому,—
пояснял
автор
Суворину
в
сопроводительном письме,— а прочитавши, бросьте в камин.
Можете бросить и не читая» (П-3,171).
Неприемлемость этой «шутки» в том, что автор очень полно
воспроизводит обряд венчания, со всеми его особенностями, включая
чтения из Священного Писания. Смысл же изображённого события
— в полной отчуждённости всех присутствующих от совершающегося
таинства: оно совершается вне сознания и душевных (о духовных
речи нет) движений его основных участников, занятых своими
интересами, проблемами, страхами и пр. Основа же отношения их к
богослужению— тяготение его непонятностью и чрезмерной
длительностью. Событие разделяется на два уровня, духовный и
суетно-приземлённый.
Духовный
оказывается
предельно
недостижимым для всех, как небесная высота с кристально чистым
воздухом,— им потребен смрад их пустой суеты. Вот глубинный
смысл уединённости человека в себе.

В главных драматургических созданиях Чехова человеческая
разобщённость авторской весёлости не вызывает. Здесь всё тяготеет
к трагедии.
Известно, что для драматургии Чехова характерна одна из
важнейших новаторских черт: единство чеховской драмы
определяется не сюжетной интригой, действиями, целями и
стремлениями персонажей, а единством эмоциональной атмосферы
произведения. Персонажи у Чехова, повторимся, почти всегда
фатально разобщены, настолько, что не всегда могут услышать и
понять друг друга. Внутренние миры людей у Чехова часто
взаимонепроницаемы.
«Чайка» (1896), по свидетельству И.Щеглова, была «одним из
субъективнейших произведений этого на редкость объективного
русского писателя»471. Сам же Чехов, по поводу провала первой
постановки пьесы в Алекеандринском театре, признал: «17-го
октября не имела успеха не пьеса, а моя личность» (П-6,251).
Тут его внутренняя боль, мука над смыслом художественного
творчества— оказались непоняты, даже подвергнуты пошленькому
смеху толпы. Конечно, публике, ждавшей лёгкого веселья (а пьесато обозначена как комедия), не по нраву пришлись все эти
чрезмерно нелёгкие для ума и сердца метания персонажей «Чайки».
Основные действующие лица пьесы— люди искусства. Поэтому их
индивидуальные состояния и стремления не могут быть не
сопряжены с проблемою смысла искусства. Сам Чехов никогда не
допускал мысли о ненужности эстетического осмысления бытия. В
существовании искусства он видел следствие некой объективной
потребности человека. Но он же чувствовал и опасность искусства,
опасность подчинения человека обаянию красоты. Чехов интуитивно
ощутил двойственность красоты, и возможность служения бесу через
служение красоте. Наиболее определённо это выразилось, пожалуй,
в рассказе «Письмо» (1889), хотя автор и передал свои взгляды
персонажу, а не высказался прямо:
«Красота приятна <...> и служит только для удовольствия, потомуто без неё трудно обходиться. Кто же ищет в ней не удовольствия, а
правды или знания, того она подкупает, обманывает и сбивает с
толку, как мираж. Когда я имел неосторожность учиться у красоты
мыслить, то она делала из меня пьяного и слепого. Так, читая
«Фауста», я не замечал, что Маргарита— убийца своего ребёнка; в
байроновском «Каине» для меня были бесконечно симпатичны и сам
Каин и чёрт... Да мало ли? <...>
Поэзия и беллетристика не объяснили ни одного явления! Да
разве молния, когда блестит, объясняет что-нибудь? Не она должна

объяснять нам, а мы должны объяснять её. Хороши бы мы были,
если бы вместо того, чтобы объяснять электричество, стали отрицать
его только на том основании, что оно нам многого не объясняет. А
ведь поэзия и все так называемые изящные искусства— это те же
грозные, чудесные явления природы, которые мы должны научиться
объяснять, не дожидаясь, когда они сами станут объяснять нам чтонибудь» (С-7,514-515).
Всё это не только не оберегает людей искусства от внутренних
проблем, но обрекает порою на разлад с собою и с миром. На
жестокую дисгармонию.
Прежде всего они болезненно самолюбивы, из славы своей
сотворили кумира, которому не могут не служить. Отчасти все они
страдают от заурядной боязни бесславия, а к славе слишком
неравнодушны. В довершение — они патологически мнительны.
Тригорин (которому Чехов немало передал от собственного
писательского опыта) опечален тем, что в общественном мнении
стоит не так высоко, как хотелось бы: «А публика читает: «Да, мило,
талантливо... Мило, но далеко до Толстого», или: «Прекрасная вещь,
но «Отцы и дети» Тургенева лучше». И так до гробовой доски всё
будет только мило и талантливо, мило и талантливо— больше
ничего, а как умру, знакомые, проходя мимо могилы, будут говорить:
«Здесь лежит Тригорин. Хороший был писатель, но он писал хуже
Тургенева» (С-13,30).
Аркадина патологически неспособна воспринимать хвалу кому бы
то ни было: «Психологический курьёз— моя мать,— говорит о ней
Треплев.— <...> попробуй похвалить при ней Дузэ! Ого-го! Нужно
хвалить только её одну, нужно писать о ней, кричать, восторгаться
её необыкновенною игрой...» (С-13,7).
Нина Заречная готова всем пожертвовать, чтобы только попасть в
круг избранных:
«Если бы я была таким писателем, как вы, то я отдала бы толпе
всю свою жизнь, но сознавала бы, что счастье её только в том, чтобы
возвышаться до меня, и она бы возила меня на колеснице. <...> За
такое счастье, как быть писательницей или артисткой, я перенесла
бы нелюбовь близких, нужду, разочарование, я жила бы под крышей
и ела бы только ржаной хлеб, страдала бы от недовольства собою, от
сознания своих несовершенств, но зато бы уж я потребовала славы...
настоящей шумной славы...» (С-13,31).
Особенно тяжко переживает свою неполноценность— с детских лет
— Константин Треплев:
«...Что может быть отчаяннее и глупее положения: бывало, у неё
сидят в гостях сплошь всё знаменитости, артисты и писатели, и
между ними только один я— ничто, и меня терпят только потому,

что я её сын. Кто я? Что я? <...> Так вот, когда, бывало, в её гостиной
все эти артисты и писатели обращали на меня своё милостивое
внимание, то мне казалось, что своими взглядами они измеряли моё
ничтожество,— я угадывал их мысли и страдал от унижения...» (С13,8-9).
Тщеславие — мучительно. Вспомним вновь мудрость святителя
Тихона Задонского:
«Тщеславие есть яд, умерщвляющий душу.
Тщеславие есть язва, нанесенная врагом в грехопадении. Сатана
нас в тщеславие ввергает, чтобы мы своей, а не Божьей славы
искали.
Бог— начало и источник всякому добру, и потому Ему единому
подобает слава и хвала за добро; но когда человек за добро славы и
похвалы себе желает и ищет, то на том месте, где бы подобало Богу
быти и почитатися и славитися, себе, как идола, поставляет и хощет
хвалитися и прославлятися. Сего ради отступает от Бога сердцем
своим, и себе боготворит, хотя того не примечает. Чим бо человеку
хвалитися, который кроме грехов и немощи ничего не имеет? Разве
грехами? Но какая се похвала?! Сие не похвала, но поношение есть.
Видишь, какой яд сатанинский в тщеславии сокровен есть»472.
Святитель определяет точно: тщеславие есть следствие
первородного греха. И, следовательно, непременный атрибут
гуманизма, то есть той формы, которую греховность принимает в
Новое время. Человеку необходимо самоутвердиться. И он ставит
себя на место Бога. «Будете как боги...» Всё то же, опять всё то же.
Человек же искусства легче подвержен такому соблазну.
Всё то же и у персонажей «Чайки». Все ищут самовыражения— и
это идёт от крайней индивидуализации их жизни, всё от той же
замкнутости в себе и неумения одолеть преграду, возведённую
собственным эгоизмом между собою и людьми.
Даже любовь их— эгоистична. Все они ищут своего— в крайней
форме это проявляется у Маши (хоть она и не человек искусства, но
рядом с этими человеками), в которой любовь к Треплеву порождает
неприязнь, почти ненависть к мужу и полное равнодушие к
собственному ребёнку.
Сами страдания этих людей исходят, кажется, из глубины их
эгоизма. От этого они становятся бессознательно жестоки ко всем,
либо убийственно равнодушны.
Аркадина хищнической хваткой держит Тригорина; Тригорин,
чтобы только ненадолго отвлечься от этой несвободы, позволяет себе
стать причиною личной драмы Нины Заречной; Заречная легко
сменяет любовь к Треплеву на рабскую привязанность к
«избранному», через которую она бессознательно надеется стать

причастною к его кругу; Треплев, утративший надежду на любовь
Нины и на возможность выразить себя в искусстве, начинает
настолько ненавидеть жизнь, что дважды покушается на
самоубийство (во второй раз— удачно). Все персонажи «Чайки»
стремятся только к одному: к сокровищам на земле, в разных
формах и проявлениях. Именно бездуховность ведёт их к конечной
пустоте и трагедии. Судьба Треплева есть лишь крайнее
обнаружение того, что таится в каждом. Лишь в том, к чему
приходит Нина Заречная, можно угадать направленность
чеховского осмысления проблемы жизни человека в искусстве.
Вообще сознавание Чеховым искусства своеобразно отразилось в
пьесе. Интересно сопоставить высказывания различных персонажей
со взглядами их автора. Так, начальное заявление Треплева о
театре резко расходится с идеями самого писателя. Сравним:
«Треплев. ...Когда поднимается занавес и при вечернем
освещении, в комнате с тремя стенами, эти великие таланты, жрецы
святого искусства изображают, как люди едят, пьют, любят, ходят,
носят свои пиджаки, <…>— то я бегу и бегу, как Мопассан бежал от
Эйфелевой башни, которая давила ему мозг своею пошлостью. (С13,8).
А вот что говорил сам Чехов:
«Но ведь в жизни люди не каждую минуту стреляются, вешаются,
объясняются в любви. И не каждую минуту говорят умные вещи.
Они больше едят, пьют, волочатся, говорят глупости. И вот надо,
чтобы это было видно на сцене. Надо создать такую пьесу, где бы
люди приходили, уходили, обедали, разговаривали о погоде, играли
в винт... но не потому, что так нужно автору, а потому, что так
происходит в действительной жизни»473.
«Надо писать просто: о том, как Пётр Семёнович женился на
Марье Ивановне. Вот и всё»474.
«Пусть на сцене всё будет так же сложно и так же вместе с тем
просто, как и в жизни. Люди обедают, только обедают, а в это время
слагается их счастье и разбиваются их жизни»475.
Треплев ищет новых форм в искусстве. О необходимости новых
форм говорил и Чехов. Но эти поиски Треплев понимает формально.
Поэтому пишет нелепую декадентскую пьесу— с нетривиальным,
впрочем, содержанием, в котором обнаруживает себя самая суть
внутренней трагедии не только Треплева, но и всего секулярного
гуманистического искусства.
Разумеется, формальный выверт треплевской пьесы не мог не
вызвать внутреннего иронического отношения Чехова— уже в
первых словах монолога «мировой души»: «Люди, львы, орлы и
куропатки, рогатые олени, гуси, пауки, молчаливые рыбы...» (С-

13,13). К декадентам писатель относился, как известно, с
насмешливым
недоумением:
достаточно
вспомнить
его
высказывания о том:
«Какие они декаденты, они здоровеннейшие мужики! Их бы в
арестантские роты отдать...»476
«Жулики они, а не декаденты! Гнилым товаром торгуют...» 477. Но
изображая провал пьесы Треплева, в рамках пьесы собственной,
Чехов предсказал и возможную неудачу этой собственной пьесы. В
самом деле: Аркадина заявляет, объясняя своё бестактное поведение
во время декламации Нины Заречной: «Он сам предупреждал, что
это шутка, и я отнеслась к его пьесе, как к шутке» (013,15). Так ведь
и Чехов как бы предупредил зрителя, пришедшего на спектакль: это
комедия, это шутка. Обескураженная публика вела себя под стать
Аркадиной. Как художник автор предвидел то, к чему был не готов
как человек. Вновь всё тот же вечный парадокс художественного
творчества.
То, что Чехов в области драматургии— несомненный новатор,
стало уже общим местом. Даже отнесение «Чайки» к комедийному
жанру— тоже новаторская дерзость. А он знал, отчего общество не
вполне приемлет новаторство в искусстве (даже формальное, как у
декадентов): не только от непривычности новых форм: «За новыми
формами в литературе всегда следуют новые формы жизни
(предвозвестники), и потому они бывают так противны
консервативному человеческому духу» (С-17,48). «Чайка», конечно,
не «Буревестник». Но пророчество пострашнее: ибо завершается
самоубийством основного героя. Предупреждение.
И важно: обозначение жанра пьесы как комедии вовсе не означает
непременной весёлости, но указывает на тип понимания характеров
и жизненных ситуаций. Комедия, как известно, строится на
противоречии между: незначительностью внутреннего содержания в
характере, поведении, в образе жизни персонажей и пр.— и
претензией на значительность формы этого характера, поведения и
образа жизни. В основе комедии— изображение некоей
неполноценности жизни, мнящей себя полноценностью. Вызывает
это смех или иную реакцию— зависит от многих обстоятельств: от
характера постановки, игры актёров, от внутреннего настроя
воспринимающих (зрителей прежде всего).
В «Чайке» Чехов показывает не просто неполноценность
эгоистического существования людей искусства, но и некоторую
неполноту их понимания самого искусства. Наконец выявляется и
неготовность искусства служить своему важнейшему назначению—
служить преодолению разобщённости между людьми, устанавливать
связь между человеческими душами.

Треплев способен понять бессмысленность формального поиска
вне полноты содержания (к чему пришёл и сам Чехов): «Да, я всё
больше прихожу к убеждению, что дело не в старых и не в новых
формах, а в том, что человек пишет, не думая ни о каких формах,
пишет, потому что это свободно льётся из его души» (С-13,56). Он—
всё же подлинный художник. «Он мыслит образами, рассказы его
красочны, ярки, и я их сильно чувствую» (С-13,54),— говорит о нём
доктор Дорн. Но Треплев не знает, ради чего он существует в
искусстве. «Жаль только, что он не имеет определённых задач,—
продолжает тот же Дорн.— Производит впечатление, и больше
ничего, а ведь на одном впечатлении далеко не уедешь» (С-13,54).
Поэтому Треплев одинок. А от одиночества его страдает и его
искусство: «Я одинок, не согрет ничьей привязанностью, мне холодно,
как в подземелье, и, что бы я ни писал, всё это сухо, чёрство, мрачно» (С13,57).
Вот где средоточие всей проблемы.
Треплев соприкасается с трагическим противоречием, когда создаёт
свою
пьесу:
она
обнаруживает
несовпадение
резких
индивидуалистических стремлений художника с попыткою выйти на
надындивидуальный уровень мировидения. Тут возникает проблема
самости художника, проблема авторской собственности на созданное,—
неразрешимая в рамках секулярного искусства. Единство может быть
достигнуто
лишь
при
преодолении
индивидуалистического
самоуединения. А это потребует отказа от авторского права— в
конечном итоге. Вспомним: величайшие творцы средневекового
религиозного искусства (зодчие, иконописцы) были анонимны. Но это
было возможно при полноте религиозного отношения к собственному
делу. Для художника Нового времени то невозможно.
Треплев, по сути, выразил идею всеобщего единения через
создание образа мировой души, в которой слились все земные жизни
и которая готовится к решающей борьбе с главным своим врагом—
дьяволом. Но в таком обезличивании не таится ли причина
страданий обречённой на уничтожение индивидуальности? А сама
эта душа— не близка ли той студенистой безликости, которую Чехов
так резко не принял в суждениях Толстого о бессмертии?
Итак: стремление к одолению самообособленности— и страдание от
грядущего обезличивания. Мировая душа в пьесе Треплева— это,
пожалуй, некий пантеистический символ, и в такой природе его кроется
ещё одна трагическая причина неприятия его страждущей
индивидуальностью. Подлинное преодоление разобщённости возможно
лишь на личностном уровне, через соборное нераздельное единство
неслиянных личностей. А для этого требуется подлинно религиозное

осмысление проблемы. Этого у Чехова нет, есть лишь намёк: в
финальных словах Нины Заречной:
«...В нашем деле— всё равно, играем мы на сцене или пишем— главное
не слава, не блеск, не то, о чём я мечтала, а уменье терпеть. Умей нести
свой крест и веруй. Я верую и мне не так больно, и когда я думаю о
своём призвании, то не боюсь жизни» (С-13,58).
Веровать и терпеть— независимо ни от чего. Это ценность
христианского миропонимания, и только христианского.
«Терпение есть добродетель, во всяком страдании возлагающаяся
на волю Божию и святый Его промысл.
Терпение — признак и плод духовной мудрости.
Среди всех искушений сердце должно терпением веру сохранять.
Кто не терпит в скорбях, тот не имеет любви к Христу»478.
Эти мысли святителя Тихона Задонского (которых можно было бы
привести гораздо больше) помогают прояснить трагедию Треплева.
Треплев именно нетерпелив— и в нетерпении своём не может
обрести и веры. Оттого смысл его искусства для него закрыт. «...Я всё
ещё ношусь в хаосе грёз и образов,— признаётся он Нине,— не
зная, для чего и кому это нужно. Я не верую и не знаю, в чём моё
призвание» (С-13,59).
Через искусство он пытался установить близость с ближними
своими— но провал пьесы стал препятствием для такого
стремления. Это в конце концов приводит его к первой попытке
самоубийства. Однако и после начального писательского успеха
Треплеву видится недостижимость его цели: в непонимании
критиков, в небрежении к его творчеству даже близких людей.
Общение оказывается невозможным?
Такова была судьба и самого Чехова: он также страдал от
непонимания и неприятия самых дорогих для него образов и
мыслей. Но он мудрее своего героя: он знал великую ценность
терпения. Треплев же уходит из жизни.
Что есть самоубийство? Это следствие крайней эгоистической
самоуединённости человека, всецело утратившего связь с Творцом,
со Спасителем и всей полнотою творения, так что и малейшей опоры
не остаётся в душе для дознавания своей связи с жизнью.
Чехов ясно показывает: при бездуховном восприятии бытия
человек обречён. Одни, более чуткие души, откровенно подчиняются
ощущению такой обречённости. Другие, более чёрствые, находят
выход... хотя бы в игре в лото, которая становится фоном к
самоубийству Треплева, превращаясь в пошлейший, но жестокий
символ бездуховной пустоты жизни.

Терпение и вера— вот те духовные ценности, которые могут стать
заменою стремления к счастью, недостижимому. Чехов именно так
ставит и осмысляет центральную проблему эвдемонической культуры в
пьесе «Дядя Ваня» (1897).
В начале пьесы Войницкий, дядя Ваня, затрагивает именно этот
больной для себя вопрос, осуждая профессора Серебрякова:
«Вечно жалуется на свои несчастья, хотя, в сущности, сам
необыкновенно счастлив. (Нервно.) Ты только подумай, какое
счастье! Сын простого дьячка, бурсак, добился учёных степеней и
кафедры, стал его превосходительством, зятем сенатора и прочее и
прочее. Всё это неважно, впрочем. Но ты возьми вот что. Человек
ровно двадцать пять лет читает и пишет об искусстве, ровно ничего
не понимая в искусстве. Двадцать пять лет он пережёвывает чужие
мысли о реализме, натурализме и всяком другом вздоре; двадцать
пять лет читает и пишет о том, что умным давно уже известно, а для
глупых неинтересно,— значит, двадцать пять лет переливает из
пустого в порожнее. И в то же время какое самомнение! Какие
претензии!» (С-13,67).
Проблема счастья ставится здесь как проблема самоутверждения.
Войницкий развивает эту мысль и по отношению к своей жизни:
«Пропала жизнь! Я талантлив, умён, смел... Если бы я жил
нормально, то из меня мог бы выйти Шопенгауэр, Достоевский... Я
зарапортовался! Я с ума схожу...» (С-13,102).
Справедливы или нет его претензии, но он впадает в уныние.
Следствие этого уныния— равнодушие, мелкая зависть и
разрушение жизни. «Вот как сказал сейчас Астров: все вы
безрассудно губите леса, и скоро на земле ничего не останется. Точно
так вы безрассудно губите человека,— упрекает Войницкого, и
справедливо, Елена Андреевна,— и скоро, благодаря вам, на земле
не останется ни верности, ни чистоты, ни способности жертвовать
собою. Почему вы не можете видеть равнодушно женщину, если она
не ваша? Потому что— прав этот доктор— во всех вас сидит бес
разрушения. Вам не жаль ни лесов, ни птиц, ни женщин, ни друг
друга...» (С-13,73-74).
Всё это ведёт к тому мелочному разъединению, которое таит в себе
угрозу для мира, для творения. «Мир погибнет не от разбойников, не
от пожаров, а от ненависти, вражды, от всех этих мелких дрязг...» (С13,79). В ранней пьесе «Леший» (1890), позднее положенной в основу
«Дяди Вани», эта мысль Елены Андреевны звучала ещё
пространнее: «Мир погибнет не от разбойников и не от воров, а от
скрытой ненависти, от вражды между хорошими людьми, от всех
этих мелких дрязг, которых не видят люди...» (С-12,151). От
разъединённости людской.

В «Лешем» Войницкий был весь во власти «проклятой
отравляющей иронии» (С-12,153). Этот отголосок характера
Платонова из «Безотцовщины» в «Дяде Ване» был устранён. Теперь
на поверхность выступает унылое недовольство жизнью.
«Дядя Ваня»— пьеса о недовольных жизнью людях, ушедших в
своё недовольство, и даже находящих в нём самоистязательное
наслаждение, как это проявляется у профессора Серебрякова,
замучившего всех собственными капризами. Серебряков— «человек
в футляре»: «Жарко, душно, а наш великий учёный в пальто, в
калошах, с зонтиком и в перчатках» (С-13,66). Отличие его от того
же Войницкого в том, что он недоволен кем угодно, но не собою. В
себе он как раз весьма уверен.
В «Лешем» всем персонажам была дана жестокая характеристика:
«...Во всех вас сидит леший, все вы бродите в тёмном лесу и живёте
ощупью. Ума, знаний и сердца у всех хватает только на то, чтобы
портить жизнь себе и другим» (С-12,194).
В «Дяде Ване» Чехов убрал такое откровенное осуждение: оно
отчасти вытекает теперь из всей совокупности характеров и событий
пьесы.
В самом конце доктор Астров безжалостно говорит Войницкому:
«Во всём уезде было только два порядочных, интеллигентных
человека: я да ты. Но в какие-нибудь десять лет жизнь
обывательская, жизнь презренная затянула нас; она своими
гнилыми испарениями отравила нашу кровь, и мы стали такими же
пошляками, как все» (С-13,108).
Так он опровергает робкую мечту о возможности (в которую и сам
дядя Ваня не верит) некоей «новой жизни»: «Проснуться бы в ясное,
тихое утро и почувствовать, что жить ты начал снова, что всё
прошлое забыто, рассеялось, как дым. (Плачет.) Начать новую
жизнь...» (С-13,107-108).
Астров прибегает к давней сомнительной уловке: сваливает вину
за всё на «заедающую среду». Но тот же доктор сколько может
противостоит именно среде, сберегая и насаждая леса в своём уезде
— вопреки всеобщему противодействию и разрушительной алчности
людской.
В этом сказался сам Чехов. А.И.Куприн вспоминал, как гордился
Чехов своим небольшим садом в Ялте:
«— Послушайте, при мне здесь посажено каждое дерево, и, конечно,
мне это дорого. Но и не это важно. Ведь здесь же до меня был пустырь
и нелепые овраги, все в камнях и чертополохе. А я вот пришёл и
сделал из этой дичи культурное, красивое место. Знаете ли?—
прибавлял он вдруг с серьёзным лицом, тоном глубокой веры.—

Знаете ли, через триста-четыреста лет вся земля обратится в цветущий
сад. И жизнь будет тогда необыкновенно легка и удобна»479.
То же говорит и Астров:
«...Когда я прохожу мимо крестьянских лесов, которые я спас от
порубки, или когда я слышу, как шумит мой молодой лес,
посаженный моими руками, я сознаю, что климат немножко и в
моей власти, и что если через тысячу лет человек будет счастлив, то
в этом немножко буду виноват и я» (С-13,73).
Здесь приоткрывается смысл тех надежд на грядущую
обновлённую жизнь, мечтам о которой предаются многие чеховские
персонажи, не только в пьесах: эта жизнь может быть достигнута
только трудом, упорным до самоотвержения,— а к тому многие же
как раз и непригодны.
Чехов, повторимся, и сам постоянно размышлял о будущем. Вот
что он писал Дягилеву 30 декабря 1902 года: «Теперешняя культура
— это начало работы во имя великого будущего, работы, которая
будет продолжаться, быть может, ещё десятки тысяч лет для того,
чтобы хотя в далёком будущем человечество познало истину
настоящего Бога— т.е. не угадывало бы, не искало бы в Достоевском,
а познало ясно, как познало, что дважды два есть четыре.
Теперешняя культура—
это начало работы, а религиозное
движение, о котором мы говорили, есть пережиток, уже почти конец
того, что отжило или отживает. Впрочем, история длинная, всего не
напишешь в письме» (П-11,106). Последняя фраза характерна: автор
как бы спохватывается: слишком много наговорил о том, что не
предназначено для постороннего внимания.
Отвержение «религиозного движения», о котором идёт речь, это,
как мы уже знаем, отвержение интеллигентских игр, какие видит
Чехов в «исканиях» деятелей, «сытейших» деятелей русской
культуры начала века. Им Чехов не верит ни на грош. Но его не
удовлетворяет и Достоевский. Ему мало и этого. То есть его
потребность слишком ненасытима, чтобы даже Достоевский мог её
утолить. Его не удовлетворяет гадательность знания, ему потребна
ясность. Тут мы видим явную слабость Чехова, его миропонимания:
остаточные надежды на возможность познания Бога рациональным
путём (как дважды два четыре). Потому и Достоевский его влечёт и
отталкивает, ибо Достоевский уже преодолел рассудочный уровень
познания бытия. Чехов же всё никак не может освободиться от
остатков своего рационализма— а что это именно остатки,
свидетельствует сам образный строй его художественных созданий,
антирациональных по духу своему. Вновь художник опережает
человека в познании бытия.

Это противоречие приводит к тому, что Чехов впадает в некую
неопределённость, ибо будущее для него теряется в необозримой
временной протяжённости. Сколько там?— может быть десятки
тысяч лет... Все рассуждения о будущем, которые автор поручил
персонажам многих своих произведений, слишком туманны. И это
по той именно причине, что, как кажется самому писателю,
человечество ещё не познало истину «настоящего Бога» (такое
познание понимается им, не забудем, как подлинный прогресс
человечества). Церковная мудрость в своей полноте остаётся за
пределами сознания Чехова.
Может быть, Чехов в монологе Астрова намеренно заострил в
развитии мысль, высказанную одним из персонажей Достоевского (в
романе «Подросток»):
«— Нынче безлесят Россию, истощают в ней почву, обращают в
степь и приготовляют её для калмыков. Явись человек с надеждой и
посади дерево— все засмеются: «Разве ты до него доживёшь?» С
другой стороны, желающие добра толкуют о том, что будет через
тысячу лет. Скрепляющая идея совсем пропала. Все точно на
постоялом дворе и завтра собираются вон из России; все живут
только бы с них достало...» (13,54).
Скрепляющей идеи нет... Чехов над тем и бьётся. И сколькие
персонажи его— в России как на постоялом дворе. Труда не знают,
только красно говорить о том могут.
Но и сам труд не спасёт от уныния и безнадёжности, если он не
одухотворён сознанием высшей цели. О том прямо заявлено в самом
начале пьесы. Рассуждая о смысле своей работы, Астров, близкий
уже к состоянию тоски, говорит старой няньке: «Сел я, закрыл глаза
— вот этак, и думаю: те, которые будут жить через сто-двести лет
после нас и для которых мы теперь пробиваем дорогу, помянут ли
нас добрым словом? Нянька, ведь не помянут!» (С-13,64). И впрямь:
не бессмысленно ли тратить силы, если никто даже и не вспомнит о
тебе? Тут вновь впору вспомнить базаровский «лопух». И ведь опять
звучит всё та же чеховская мысль об ответственности потомков перед
страданиями предшествующих поколений. Мудрая нянька
бесхитростно возражает, сразу определяя подлинную иерархию в
ценностных ориентациях: «Люди не помянут, зато Бог помянет».
Этой мыслью открывается пьеса, ею же, по сути, и завершается.
Всей
томительной
рутине
жизни
можно
единственно
противопоставить— терпение и веру. Таков смысл знаменитого,
зацитированного и задекламированного финального монолога Сони:
«Что же делать, надо жить. <...> Мы, дядя Ваня, будем жить.
Проживём длинный-длинный ряд дней, долгих вечеров; будем
трудиться для других и теперь, и в старости, не зная покоя, а когда

наступит наш час, мы покорно умрём и там за гробом мы скажем,
что мы страдали, что мы плакали, что нам было горько, и Бог
сжалится над нами, и мы с тобою, дядя, увидим жизнь светлую,
прекрасную, изящную, мы обрадуемся и на теперешние наши
несчастья оглянемся с умилением, с улыбкой— и отдохнём. Я верую,
дядя, я верую горячо, страстно...
Мы отдохнём! Мы услышим ангелов, мы увидим всё небо в
алмазах, мы увидим, как всё зло земное, все наши страдания
потонут в милосердии, которое наполнит собою весь мир, и наша
жизнь станет тихою, нежною, сладкою, как ласка. Я верую, верую...»
(С-13,115-116).
Соня, именно Соня— своим отношением к жизни, своим
пониманием её и самою жизнью своею— олицетворяет это духовное
противостояние веры и терпения иллюзорным мечтам о земном
счастье.
Драма «Три сестры» (1901)— самое загадочное произведение
Чехова— строится на эстетическом приёме, который стал открытием
для драматургии: каждое действие здесь, наделённое своим
настроением, образует с другими сложную гармонию, слиянную из
множества как будто самостоятельных тем и мотивов. «Три сестры»—
необходимо, кажется, осмыслять по законам музыкальным: как
программное произведение в сонатной форме. Каждый характер
здесь ведёт свою мелодию, свою тему, звучащую в разные моменты
по-разному же, порою контрастно по отношению даже к себе самой.
В
прослеживании
развития
и
слиянности
всех
этих
взаимодействующих между собою тем, вероятно, можно постигнуть
многие тайны драматургии Чехова, но в данном случае это далеко
выходит за рамки настоящего исследования.
О «Трёх сёстрах» сам Чехов писал В.Ф.Комиссаржевской (13
ноября 1900 г.): «Пьеса вышла скучная, тягучая, неудобная; говорю
— неудобная, потому что в ней, например, 4 героини и настроение,
как говорят, мрачней мрачного» (П-9,139).
Автор отнёсся к себе слишком строго, даже сурово. Но парадокс в
том, что при небывалом динамизме действия, оно, кажется порою, не
развивается вовсе, стоит на месте. Это определено постоянным
повтором основных тем, которые неизменны при стремительном
движении сюжета.
Событий же происходит много: приход в город и уход из города
воинской бригады (это как рама ко всему действию), влюблённость и
женитьба Андрея Прозорова, долгое развитие нелёгких отношений
между Ириной и Тузенбахом, роман Маши и Вершинина, пожар в
городе, дуэль и убийство Тузенбаха... Но как в начале, так и в конце,

звучат мечты о Москве, всё так же раздаются речи о будущей
счастливой жизни, всё так же уныла жизнь настоящая... Настроение
безысходности и напряжённое желание отыскать смысл жизни—
создают контрапункт чеховской пьесы.
«Мне кажется,— говорит одна из сестёр, Маша,— человек должен
быть верующим или должен искать веры, иначе жизнь его пуста,
пуста... Жить и не знать, для чего журавли летят, для чего дети
родятся, для чего звёзды на небе... Или знать для чего живёшь, или
же всё пустяки, трын-трава» (С-13,147).
Вот смысловой энергетический узел всей драмы. Отметим ступени,
по которым восходит мысль: от простого события в природе (журавли
летят) через загадку смысла жизни человека (для чего дети
родятся?) к тайнам мироздания (звёзды— как символ Вселенной).
Это становится определяющей темою всех событий, явно или
прикровенно скрепляющей действие пьесы. В осмыслении жизни
сёстры Прозоровы видят возможность внутренней связи с
временами, теряющимися в тумане будущего: «Придёт время, все
узнают, зачем всё это, для чего эти страдания, никаких не будет
тайн, а пока надо жить...» (С-13,187).
О будущем звучат слова на всём пространстве драматического
действия. О нём говорят Тузенбах и Вершинин в первом, втором,
третьем, четвёртом действии, сёстры в финале. Будущее тем влечёт,
что в нём видится преодоление одиночества. Ведь одиноки все
персонажи драмы— одни страдают от того, другие упиваются своею
самоотделённостью от прочих. «...Душа моя как дорогой рояль,
который заперт и ключ потерян» (С-13,180),— признаётся Ирина, и
это её признание становится символом душевной жизни всех трёх
сестёр.
Существование людей в непроницаемых один для другого мирах
символизируется и абсурдным диалогом Чебутыкина и Солёного:
«Чебутыкин (идя в гостиную с Ириной). И угощение было тоже
настоящее кавказское: суп с луком, а на жаркое— чехартма, мясное.
Солёный. Черемша вовсе не мясо, а растение вроде нашего лука.
Чебутыкин. Нет-с, ангел мой. Чехартма не лук, а жаркое из
баранины.
Солёный. А я вам говорю, черемша— лук.
Чебутыкин. А я вам говорю, чехартма баранина.
Солёный. А я вам говорю, черемша— лук.
Чебутыкин. Что же я буду с вами спорить! Вы никогда не были на
Кавказе и не ели чехартмы.
Солёный. Не ел, потому что терпеть не могy. От черемши такой же
запах, как от чеснока» (С-13,151).

Солёный— апофеоз страдания в одиночестве: недаром он
примыслил себе внутреннюю и внешнюю похожесть на Лермонтова.
Страдая, он намеренно неприятен для окружающих, как бы находя
в том особое душевно-мазохистское наслаждение, страдая говорит
мерзости, страдая застреливает Тузенбаха.
Апофеоз же самоуслаждения в интенсивной замкнутости от всех—
Наташа, невеста, затем жена Андрея Прозорова. Чехов совершает
невероятное: показывает, как может быть отвратительна женщинамать в эгоистической любви к своему ребёнку. Трагедия
начинающегося абсурда.
«Наташа. Ты с Олей будешь в одной комнате, пока что, а твою
комнату Бобику. Он такой милашка, сегодня я говорю ему: «Бобик,
ты мой! Мой!» А он на меня смотрит своими глазёночками» (С13,155).
Мой... Она во всём ищет только своего, даже в любви обретает
объект собственности. И во имя этой любви незаметно старается
выжить сестёр из собственного дома.
Страдает ли, или наслаждается человек одиночеством— оно
неизменно создаёт вокруг себя гибель, разрушение, новое страдание.
«Какие красивые деревья и, в сущности, какая должна быть около
них красивая жизнь» (С-13,181),— говорит перед смертью Тузенбах.
«Велю прежде всего срубить эту еловую аллею, потом вот этот
клён. По вечерам он такой страшный, некрасивый...» (С- 13,186),—
заявляет Наташа, ощутив себя окончательною хозяйкою усадьбы
Прозоровых.
Вот характерный чеховский приём комментария: через
контрастное сопоставление слов или поступков персонажей.
Развитие действия и поведение персонажей в пьесе— порою
парадоксально нелогичны, даже вне-логичны, если говорить точнее.
Один из пароксизмов абсурда— радостный танец Федотика после
пожара:
«Федотик (танцует). Погорел, погорел! Весь дочиста!
Смех.
Ирина. Что ж за шутки. Всё сгорело?
Федотик (смеётся). Всё дочиста. Ничего не осталось. И гитара
сгорела, и фотография сгорела, и все мои письма... И хотел подарить
вам записную книжечку— тоже сгорела» (С-13,164).
Абсурдом выглядит постоянная мечта сестёр уехать в Москву.
Кажется: садись на поезд, да поезжай. Только в ту Москву, о которой
грезят сёстры, поезда не ходят. Её и вообще нет, той Москвы. Она—
абсурд.
Но особенно ярко проявляется вне-логичность поведения человека
— в финале пьесы. Только что убит жених Ирины, рассталась с

любимым человеком Маша, непроглядно тоскливою предвидит свою
жизнь Ольга, власть в доме захватывает Наташа— а сёстры
произносят нечто несообразное с ожидаемой логикой поведения:
«Маша. О, как играет музыка! Они уходят от нас, один ушёл
совсем, совсем навсегда, мы останемся одни, чтобы начать нашу
жизнь снова. Надо жить... Надо жить...
Ирина (кладёт голову на грудь Ольги). Придёт время, все узнают,
зачем всё это, для чего эти страдания, никаких не будет тайн, а пока
надо жить... надо работать, надо работать! Завтра я поеду одна, буду
учить в школе и всю свою жизнь отдам тем, кому она, быть может,
нужна. Теперь осень, скоро придёт зима, засыплет снегом, а я буду
работать, буду работать...
Ольга (обнимает обеих сестёр). Музыка играет так весело, бодро, и
хочется жить! О, Боже мой! Пройдёт время, и мы уйдём навеки, нас
забудут, забудут наши лица, голоса и сколько нас было, но
страдания наши перейдут в радость для тех, кто будет жить после
нас, счастье и мир настанут на земле, и помянут добрым словом и
благословят тех, кто живёт теперь. О, милые сёстры, жизнь наша
ещё не кончена. Будем жить! Музыка играет так весело, так
радостно, и, кажется, ещё немного, и мы узнаем, зачем мы живём,
зачем страдаем... Если бы знать, если бы знать!» (С-13,187-188).
Некоторые современные зарубежные исследователи Чехова
усмотрели в «Трёх сёстрах» зачатки драмы абсурда. Слишком
поверхностный взгляд. Сама жизнь часто парадоксально
внелогична— Чехов и показывает её «как она есть», вне обыденной
логики. «Три сестры» абсурдны с позиции внерелигиозного
восприятия, как абсурдна для атеиста подлинная вера. Чехов строит
действие и осмысляет жизнь с религиозной серьёзностью (хотя
внешне не проговаривает религиозный смысл отображённых событий)
— и на своём уровне последователен вполне. Так— диалог
Чебутыкина и Солёного, абсурдный по форме, содержанием своим
точно соответствует логике распадающейся жизни.
Поэтому драма «Три сестры» с таким трудом поддаётся толкованию,
разбору. Эту пьесу должно больше переживать, чем рассудочно
препарировать,— переживать в себе как музыку. Дело не в словах,
которые произносят сёстры, а в том душевном состоянии, какой
существует вне слов, поверх слов.
Вера, надежда, призыв к терпению, исполнению долга— вот (если
уж пытаться выразить всё на вербальном уровне) состояние, которое
самими сёстрами переживается как радостное. И это не понятная
обыденная радость (в обыдённости радоваться нечему) ожидания
новой неведомой жизни, как в первом акте пьесы; напротив, теперь
ждущая впереди жизнь уже ведома им,— это трудноопределимая

радость душевного предощущения одной лишь возможности
узнавания некоей жизненной тайны, которая способна осветить
земное бытие светом подлинной истины.
Понять смысл финала пьесы, слов о страдании, переходящем в
радость, помогает важная мысль И. А.Ильина, точно выразившего
религиозный смысл страдания:
«Страдание— далеко не зло; страдание— это, так сказать, цена за
духовность, за ту священную грань, за которой начинается
преображение животной сущности человека в сущность ценностную;
это— конец беспечной жажды наслаждений, которая увлекает за
собой человека и повергает его вниз; страдание источник
стремления к духовности, это начало очищения и очевидности, оно—
необходимый, драгоценный стержень характера, мудрости,
созидательного труда. Поэтому мудрость жизни заключается не в
бегстве от страданий как мнимого зла, а в добровольном возложении
на себя бремени грядущих страданий как некоего дара и залога, в
использовании этого источника для очищения своей души» 480.
Важно: сёстры ждут радости уже не для себя, но для грядущих
поколений— в том преодолевая свою обособленность во времени и
духовно соединяясь с будущим. И через их страдание должно быть
возбуждено и то чувство ответственности будущего перед прошлым,
благодарности прошлому, в котором Чехов видел необходимое
условие прочной связи времён.
Чехов, повторим, нигде не говорит о религиозном свойстве такого
осмысления жизни и человека— но это вытекает из самой ценности
веры, надежды и терпения, становящихся средоточием всего
жизненного опыта сестёр Прозоровых.
Нередко о комедии «Вишнёвый сад» (1903) писали как о пьесе,
отразившей социальный процесс смены «хозяев жизни», переход
власти от оскудевшего дворянства к становящемуся классу
буржуазии. Ну и, разумеется, выразившей надежды автора на
революционное обновление. Но что нам теперь до того?
Даже чуткий Б.Зайцев придерживался этой версии, упрекая
автора: «Умысел состоял в том, чтобы осудить распущенное и
ленивое барство— задача основательная, но осуществить её при
помощи Лопахина и скучного смешного студента оказалось
трудно»481.
Но такой умысел лишь приписывается Чехову, а не принадлежит
ему.
Обманчива сама фабульная основа пьесы: ибо внешне всё завязано
на вопросе «кто будет владельцем вишнёвого сада?»— тогда как сад
этот как собственность никого не интересует. Старые владельцы,

хотя и много говорят о том, но ничего не предпринимают ради
оставления усадьбы за собою и лишь беспечно ожидают неизбежного
исхода. В самый же день торгов они устраивают нелепый бал,
выказывая тем полное равнодушие к судьбе вишнёвого сада. Купец
Лопахин же, будущий владелец имения, долгое время и не
помышляет
о
покупке
его,
даже
слишком
настойчиво
растолковывает Гаеву и Раневской, что должно сделать, чтобы
сохранить сад от продажи. Даже предлагает денег взаймы, хотя, как
умный и расчётливый человек, должен бы догадаться, что
возвращения долга от этих людей ждать бессмысленно. Его действия
так же нелогичны, как и бездействие бывших господ.
Нет, тут всё подчинено какой-то иной логике.
Бунин, не любивший пьес Чехова, справедливо указывал на
жизненное неправдоподобие «Вишнёвого сада»:
«Я рос именно в «оскудевшем» дворянском гнезде. Это было глухое
степное поместье, но с большим садом, только не вишнёвым,
конечно, ибо, вопреки Чехову, нигде не было в России садов сплошь
вишнёвых: в помещичьих садах бывали только части садов, иногда
даже очень пространные, где росли вишни, и нигде эти части не
могли быть, опять-таки вопреки Чехову, как раз возле господского
дома, и ничего чудесного не было и нет в вишнёвых деревьях, совсем
некрасивых, как известно, корявых, с мелкой листвой, с мелкими
цветочками в пору цветения (вовсе не похожими на то, что так
крупно, роскошно цветёт как раз под самыми окнами господского
дома в Художественном театре)...»482
И ведь Бунин прав, если содержание пьесы осмысливать через
обыденное правдоподобие, соответствие событий и реалий
произведения конкретной временной действительности (заметим
лишь, что за театральные декорации писатель ответственности не
несёт). Идти по этому натоптанному пути— угодить в тупик.
Неправдоподобною показалась Бунину поспешность, с какою
Лопахин распоряжается рубить вишнёвый сад, необходимая, по
предположению Бунина, лишь для сценического звукового эффекта,
да затем ещё, чтобы «Фирсу сказать под занавес: «Человека
забыли...»483
Это недоумение Бунина, однако, очень точно подсказывает
ключевое понятие пьесы— человек. Всё дело в том, что в тексте
финала комедии слова этого нет. А в сознании Бунина оно звучит.
То есть Бунин поверх конкретного вербального уровня уловил
бессознательно важнейшее.
Проблема «Вишнёвого сада»— проблема не социальная, но
идеологическая в основе своей. Это проблема гуманизма. Вопрос о

человеке, о месте человека в бытии, о его высшей предназначенности
в мире— вот что занимает автора.
Важно осмыслить и жанровое своеобразие пьесы. Сам Чехов
(общеизвестно) неоднократно утверждал, что «Вишнёвый сад»—
комедия, даже фарс. Так и обозначил жанр этого произведения:
комедия.
«Он был искренне убеждён, что это была весёлая комедия, почти
водевиль»484,— свидетельствует Станиславский, соприкоснувшийся с
этой проблемой непосредственно при первой постановке пьесы.
Комедийный характер— всегда представляет собою некую
неполноценность, претендующую (сознательно или бессознательно—
всё равно) на признание своей полноценности. Чехов обозначил
такой характер словечком недотёпа. Недотёпами (об этом говорили
давно) являются в «Вишнёвом саде» все персонажи.
Нелепая Шарлотта говорит про себя то, что могли бы сказать едва
ли не все действующие лица: «Всё одна, одна, никого у меня нет и...
и кто я, зачем я, неизвестно...» (С-13,216).
Но кто— основной герой комедии?
«Ведь роль Лопахина центральная,— писал Чехов в период
постановки пьесы О.Л.Книппер-Чеховой (30 октября 1903 г.).— Если
она не удастся, то, значит, и пьеса вся провалится» (П-11,290).
Итак— Лопахин?
Да ведь и действие начинается с того, что Лопахин рассуждает о
собственной неполноценности, которая его тяготит: «Отец мой,
правда, мужик был, а я вот в белой жилетке, жёлтых башмаках. Со
свиным рылом в калашный ряд... Только что вот богатый, денег
много, а ежели подумать и разобраться, то мужик мужиком...
(Перелистывает книгу.) Читал вот книгу и ничего не понял. Читал и
заснул» (С-13,198). И позднее он к тому же возвращается: «Мой
папаша был мужик, идиот, ничего не понимал, меня не учил, а
только бил спьяна, и всё палкой. В сущности, и я такой же болван и
идиот. Ничему не обучался, почерк у меня скверный, пишу я так,
что от людей совестно, как свинья» (С-13,220-221). Да и завершает он
тем, что как будто обретает в собственных глазах именно
полноценность свою: он самоутверждается покупкою вишнёвого
сада, и пьянеет от сознавания того:
«Если бы отец мой и дед встали из гробов и посмотрели на всё
происшествие, как их Ермолай, битый, малограмотный Ермолай,
который зимой босиком бегал, как этот самый Ермолай купил
имение, прекрасней которого нет ничего на свете. Я купил имение,
где дед и отец были рабами, где их не пускали даже в кухню. Я
сплю, это только мерещится мне, это только кажется...» (С-13,240).

А ведь вот он зачем деньги взаймы Раневской навязывал: этим
хотел именно утвердить себя. Если те, на кого он всегда смотрел
снизу вверх, послушают его совета, станут зависимы от него,
благодарны ему, то тем самым признают его равным себе. Ведь он и
теперь постоянно чувствует презрение к себе— со стороны Гаева.
«Ваш брат, вот Леонид Андреич, говорит про меня, что я хам, я
кулак, но это мне решительно всё равно» (С-13,204),— уверяет он
Раневскую, но позволительно ему не поверить вполне.
Только когда избранный вначале способ самоутверждения не
осуществляется, Лопахин прибегает к иному: сам покупает усадьбу.
Вот что важно, а не то, встречались ли такие сады в реальности: этот
сад— символ, а не правдоподобная подробность.
Тяга к самоутверждению есть неизбежное следствие гуманизма.
Гуманизм, отвергающий связь человека с Творцом, обрекающий
человека на утрату ощущения в себе образа Божия, вынуждает
самообособление человека и стремление утвердить себя в кругу
таких же обособившихся, уединившихся в себе индивидуумов.
«Под гуманизмом (в широком смысле слова, отнюдь не
совпадающем с тем специфическим смыслом этого понятия,
который
ему
придаётся
общепринятой
исторической
терминологией), мы разумеем— писал С.Франк, — ту общую форму
веры в человека, которая есть порождение и характерная черта новой
истории, начиная с ренессанса. Её существенным моментом
является вера в человека как такового— в человека, как бы
предоставленного самому себе и взятого в отрыве от всего остального
и в противопоставлении всему остальному— в отличие от того
христианского
понимания
человека,
в
котором
человек
воспринимается в его отношении к Богу и в его связи с Богом. Из
титанических, «фаустовских» мотивов ренессанса рождается
представление об особенном достоинстве человека, как существа,
самовластно и самочинно устрояющего свою жизнь и призванного
быть верховным властителем над природой, над всей сферой
земного бытия. Это движение приводит в 17-м и в особенности в 18-м
веке к культу профанной, секуляризованной человечности...»485
Неизбежны и всевозможные комплексы при таком внутреннем
осмыслении себя, постоянные терзания от ощущения собственной
неполноценности, поиски способов её преодоления. Так что Лопахин
в этом весьма банален. В Лопахине, в его судьбе, в его комплексах—
проявляется сущностный недуг именно гуманистического типа
мышления, антропоцентричного мировосприятия: ибо человеку,
переживающему в себе связь с Богом, не потребны дополнительные
средства и способы к сознаванию своего достоинства. Можно
ощущать своё недостоинство перед Богом, но не перед людьми.

Вспомним: именно об этом писал совсем ещё юный Чехов младшему
брату.
Лопахин, впрочем, не утратил смутного воспоминания о высшей
предназначенности человека, недаром говорит он: «Иной раз, когда
не спится, я думаю: Господи, Ты дал нам громадные леса,
необъятные поля, глубочайшие горизонты, и, живя тут, мы сами
должны бы по-настоящему быть великанами...» (С-13,224).
В этих словах— намёк на тот выход, который единственно
возможен из тупика гуманизма. Православие противопоставляет
гуманистической гордыне идею подлинного великого достоинства
человека: он есть образ и подобие Божии. Святитель Игнатий
(Брянчанинов) вдохновенно утверждал:
«Человек— образ и подобие Бога. Бог, неприступный в величии
Своём, Бог, превысший всякого образа, изобразился в человеке. <...>
Человек! пойми твоё достоинство. Взгляни на луга и нивы, на
обширные реки, на беспредельные моря, на высокие горы, на
роскошные древа... Взгляни на звёзды, на луну, на солнце, на небо:
это всё для тебя, всё назначено тебе в услужение. Кроме видимого
нами мира, есть ещё мир невидимый телесными очами, несравненно
превосходнейший видимого. И невидимый мир— для человека. Как
Господь почтил образ Свой! Какое предначертал ему высокое
назначение!»486
Сходство чеховской мысли с суждением святителя— несомненное и
знаменательное. И Чехов также видел достоинство и смысл жизни
человека— в сознавании в себе образа и подобия Бога. Забвение
достоинства становится, по Чехову, причиною всего дурного, что
творит человек.
Лопахин близок к пониманию того. Но в обыденной жизни его
подводит всё же социальный предрассудок: он хочет возвыситься до
своих прежних господ. А они-то отнюдь не великаны. Гаев ли
великан, этот великовозрастный младенец, проевший состояние на
леденцах? Или Раневская, почему-то представляющаяся многим
глубоко лиричною натурою? Так ведь она живёт поверхностными
эмоциями, а в глубине души совершенно безразлична ко всему,
кроме собственных удовольствий.
Всем смешон Гаев, с его нелепым обращением к «дорогому и
многоуважаемому шкафу». Так ведь и Раневская к тому же шкафу
обращается, только сюсюкая: «Шкафик мой родной... (Целует шкаф.)
Столик мой» (С-13,204). И тут же демонстрирует свою природную
чёрствость,
которую
автор
подчёркивает
сухой
ремаркой
(комментирует выразительной подробностью):
«Гаев. А без тебя тут няня умерла.

Любовь Андреевна (садится и пьёт кофе). Да, Царство Небесное.
Мне писали» (С-13,204).
Её восклицание «О, сад мой! После ненастной осени и холодной
зимы опять ты молод, полон счастья, ангелы небесные не покинули
тебя...» (С-13,210)— пародийно сентиментально, а отнюдь не
лирично.
Гаев, хорошо знающий свою сестру, не обольщается: «...как там ни
придумывай смягчающие обстоятельства, всё же, надо сознаться,
она порочна. Это чувствуется в её малейшем движении» (С-13,212).
Она и впрямь порочна: достаточно услышать её грубый упрёк Пете
Трофимову: «В ваши годы не иметь любовницы!..» (С-13,235).
Говорят: слуги отражают характер господ. Лакей Раневской, Яша,
— хам и паразит— откровенно обнаруживает в своём характере то,
что у Раневской упрятано за манерами, вышколенными долгим
воспитанием. Но она так же паразитирует на ближних: едет в
Париж к своему любовнику на деньги, которые ярославская
бабушка прислала Ане.
Аня— существо самоотверженное, она мужественна не по годам:
чего стоит одна её поездка в Париж, к матери. И Аня, кажется, тоже
недотёпа, пусть отчасти. Вот она искренне утешает мать: «Мы
насадим новый сад, роскошнее этого, ты увидишь его, поймёшь, и
радость, тихая, глубокая радость опустится на твою душу, как
солнце в вечерний час, и ты улыбнёшься, мама!» (С-13,241).
Что за нелепость? С кем сажать тот сад? Не с Раневской же и
Гаевым. И тихие радости не для порочной Раневской.
С Петей Трофимовым сада тоже не поднять. Это явный недотёпа,
из породы болтунов. Он чем-то похож на Сашу из рассказа
«Невеста»: искренний, способный увлечь наивную девушку своими
возвышенными речами, но никчёмный. Он революционер (отчего и
«вечный студент»), хотя по цензурным соображениям Чехов не смог
прописать эту тему достаточно отчётливо. Уже одно это Петю не
украшает. Бунин верно заметил о Пете: «в некотором роде
«Буревестник»487. Не захотел Бунин (или не смог под влиянием
постановки в Художественном театре) увидеть комической окраски,
приданной Чеховым этой птице.
Петя душевно неразвит, отчасти глуп. «...Мы выше любви,—
заявляет он Ане.— Обойти то мелкое и призрачное, что мешает быть
свободным и счастливым,— вот цель и смысл нашей жизни». После
этого он с пафосом декламирует: «Вперёд! Мы идём неудержимо к
яркой звезде, которая горит там вдали! Вперёд! Не отставай,
друзья!» Невозможно не заметить, что Петя зарапортовался. Перед
кем он выкрикивает свои митинговые призывы, к каким «друзьям»
обращается? На сцене одна Аня, млеющая, по молодой глупости, от

звонких слов. На всю эту галиматью она «всплёскивает руками»:
«Как хорошо вы говорите!» (С-13,227). Ситуация абсурдная,
пародийная, и впрямь фарсовая— Чехов знал, что говорил, называя
«Вишнёвый сад» почти фарсом (П-11,248).
И этот-то фразёр Петя уверен, что дойдёт или «укажет другим
путь, как дойти»— «к высшей правде, к высшему счастью, какое
только возможно на земле» (С-13,244).
Среди отрывочных записей Чехова есть такая:
«Если Вы зовёте вперёд, то непременно указывайте направление,
куда именно вперёд. Согласитесь, что, если, не указывая
направления, выпалить этим словом одновременно в монаха и
революционера, то они пойдут по совершенно различным дорогам»
(С-17,196). Эта запись датируется исследователями примерно
концом 80-х— началом 90-х годов.
А.Сереброву (Тихонову) в июне 1902 года, то есть накануне
написания комедии (которая уже находилась в стадии
предварительного обдумывания), Чехов говорил то же самое:
«Вперёд без страха и сомненья!»— это ещё не политика. А куда
вперёд— неизвестно?! Если ты зовёшь вперёд, надо указать цель,
дорогу, средства. Одним «безумством храбрых» в политике никогда и
ничего ещё не делалось. Это не только легкомысленно, это— вредно.
Особенно вот для таких петухов, как вы...»488 Точный, между
прочим, комментарий к характеру и призывам Пети Трофимова. А
Тихонов в это время был как раз студентом двадцати двух лет (Петя
постарше). Он увлечённо восхвалял Горького— и удостоился
отповеди Чехова.
Помышляющий о счастье человечества, Петя Трофимов является
подлинным гуманистом. Но заранее легко предвидеть: неуютно
будет в том земном рае, куда он так самоупоённо шествует,
направляемый собственной душевной ущербностью.
Фарсовость комедии усиливается присутствием нелепых фигур
Епиходова, Шарлотты, Симеонова-Пищика. И среди этих
водевильных персонажей всерьёз самоутверждается Лопахин.
Каков же результат всего этого недотёпства? Да тот самый:
человека забыли...
Где-то рядом, в комнате, мимо которой они постоянно ходят, лежит
больной Фирс— все устраивают суету, озаботившись отправкой его в
больницу, больше всех суетится Аня, но никто не удосужится
открыть дверь и проверить, сделано ли то, в чём они уверяют себя.
Они просто не способны ни к какому реальному делу. И Фирс
оказывается, по сути, заживо замурованным в этих стенах.
Гуманизм как идеологическая схема— терпит крах. Начиная с
провозглашения человека центром вселенной, принуждая его к

самоутверждению, гуманизм завершает своё дело полным
равнодушием к человеку, забвением его. Человек в гуманистической
системе ценностей обречён.
Не смену «хозяев жизни», а кризис гуманизма отобразил Чехов в
комедии «Вишнёвый сад».
Из такого кризисного состояния путь— либо в безысходность, либо
к религиозному переосмыслению бытия.

8.
Образы, созданные художественным воображением, всегда суть
знаки, отражающие события и состояния внутренней жизни
художника. Символизация эта может совершаться в конкретных
формах, совершенно далёких от непосредственных переживаний
самого художника. Но внутренняя связь между жизнью его и его
созданиями всегда несомненна.
Через испытание веры прошли все русские писатели, ощущавшие
своё творчество как исполнение «долга, завещанного от Бога», и все
поведали о том прямо или неявно. Чехов также свидетельствовал о
духовных событиях своей жизни— системою литературных образов,
им созданных. В этом смысле все его произведения есть
произведения автобиографические.
Чеховское испытание веры происходило, разумеется, на
собственном уровне обобщения жизненных реалий, в системе иных
понятий, нежели у его персонажей. С.Н.Булгаков писал о том так:
«...Разлад между должным и существующим, идеалом и
действительностью, отравляющий живую человеческую душу, более
всего заставляет болеть и нашего писателя»489. Вера должна была
преодолеть тягостное ощущение невозможности осуществить в
условиях земного существования порыв к вечности, стремлением к
которой была переполнена душа, скованная путами времени. Что же
есть тогда человек?
«Загадка о человеке в чеховской постановке,— утверждал
Булгаков,— может получить или религиозное разрешение или...
никакого. В первом случае она прямо приводит к самому
центральному догмату христианской религии, во втором— к самому
ужасающему и безнадёжному пессимизму»490.
Булгаков в парадоксальной форме как бы обосновал мысль о том,
что Чехов был «обречён» на необходимость религиозного осмысления
бытия, утверждения веры как единственно приемлемой для него

опоры в жизни. Иной путь, тоже обозначенный в мировой
литературе,— это путь Байрона, с его богоборческой безысходностью.
Чехов такого грехопадения избегнул.
«Соединение муки о Боге с мукой о человеке», о котором писал
Бердяев, определило всю систему мировидения православного по
духу писателя.

ПРИМЕЧАНИЯ
1.

Гусев Н.Н. Два года с Л.Н.Толстым. М., 1912. С. 34.
Le Temps, 1901. 28 августа.
3.
Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т.1. Париж, 1948. С. 395.
4.
Мережковский Д. Лица святых. М., 1997. С. 111-112.
5.
Розанов М.Н. Руссо и Толстой. М., 1928. С. 13.
6.
Ильин И.А. Собр. соч. в десяти томах. Т.6, кн.3. М., 1997. С. 460.
7.
Добротолюбие. Т.5. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 191.
8.
Цит. по: Иоанн, епископ Аксайский. История Вселенских соборов. М., 1995.
С. 255.
9.
Ильин И.А. Т.6, кн..3. С. 433.
10.
Николаева Олеся. Православие и свобода. М., 2002. С. 66.
11.
Лакшин В. Лев Толстой и А.Чехов. М., 1963. С. 303.
12.
О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М., 1991. С. 243244.
2.

13.

Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение
православной веры. СПб., 1894. С. 8.
14.
Там же. С. 28.
15.
Там же. С. 41.
16.
Там же. С. 6.
17.
Лакшин В. Цит. соч. С. 72.
18.
Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться? Письма епископа
Феофана. М., 1914. С. 12.
19.
Дневники С.А.Толстой. 1860-1891. М., 1928. С. 37.
20.
Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 450.
21.
Избранные сочинения кавалерист-девицы Н.А.Дуровой. М., 1988. С. 181.
22.
«Прометей». Т.12. М., 1980. С. 261.
23.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.XV. M., 1913. С. 96.
24.
Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония по творениям святителя Тихона
Задонского. М., 1996. С. 555.
25.
Там же. С. 540.
26.
Преподобного Иоанна Лестница. Сергиев Посад, 1908. С. 144.
27.
Там же. С. 143.
28.
Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 7.
29.
Там же. С. 2.
30.
Regnum aeternum. № 1. Москва-Париж, 1996. С. 122.
31.
Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.
С. 91.
32.
Там же. С. 85.
33.
Линков В.А., Саакянц А. Лев Толстой. М., 1979. С. 132.
34.
Там же. С. 131.
35.
Леонтьев К. О романах гр. Л.Н.Толстого. М., 1911.
36.
Что есть духовная жизнь… С. 31.
37.
Белинский В.Г. Полн. собр. соч. М., 1953-1959. Т.7. С. 501.
38.
Линков В.А., Саакянц А. Цит. соч. С. 164.
39.
Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. Т.2. М., 1902. С. 458-459.
40.
«Татьянин день». № 20. Март 1998. С. 4.
41.
Архимандрит Киприан, проф. Православное пастырское служение... С. 171172.
42.
«Православная беседа», 1992, № 8-9. С. 9.
43.
Там же. С. 11.
44.
Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.2. С. 463.
45.
«Православная беседа». С. 9.
46.
Добротолюбие. Т.1. М., 1895. С. 159.
47.
Толковая Библия. Т.10. Пб., 1912. С. 502.
48.
Там же. Т.11. С. 473.
49.
Ильин И.A. Т.5. М., 1995. С. 99.
50.
Там же. С. 98.
51.
Что есть духовная жизнь... Письма епископа Феофана. С. 33.
52.
Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 335.
53.
Ильин И.А. Т.5. С. 93.

54.

Там же. С. 95-96.
Там же. С.121-122.
56.
Зеньковский В.В., прот. Цит. соч. Т.1. С. 393.
57.
Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.1. СПб., 1903. С. 39.
58.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХV. М., 1913. С. 292.
59.
Лакшин В. Цит. соч. С. 73.
60.
Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Т.7. ТроицеСергиева Лавра, 1902. С. 141.
61.
О религии Льва Толстого. (Сборник второй) М., 1912. С. 218.
62.
Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 405.
63.
Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Т.2. СПб., 1905. С. 364.
64.
Бунин И.А. Собр. соч. Т.9. М., 1967. С. 85.
65.
Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.2. С. 206.
66.
Ильин И.A. Т.5. С. 86-87.
67.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. T.XV. C. 293.
68.
Л.Н.Толстой в воспоминаниях современников. Т.2. М., 1955. С. 399.
69.
Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 тт. М.-Л., 1928-1958. Т.68. С. 161.
70.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХI. С. 65.
71.
Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 463.
72.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХV. С. 45.
73.
Там же. С. 66.
74.
Там же. С. 67.
75.
Там же. С. 71.
76.
Л.Н.Толстой в воспоминаниях современников. Т.2. С. 407.
77.
Там же. С. 69.
78.
Там же. С. 72.
79.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. T.XV. M., 1913. С. 61.
80.
Там же. Т.ХI. С. 77.
81.
Там же. С. 104.
82.
Там же. С. 91.
83.
Там же. С. 80.
84.
Там же. С. 113.
85.
Там же. С. 111.
86.
Там же. С. 129.
87.
Там же. С. 110.
88.
Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.2. С. 192.
89.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХL. С. 435.
90.
Там же. Т.LХXVII. С. 36.
91.
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви.
Догматическое богословие. М., 1991. С. 39.
92.
Там же. С. 217.
93.
Полн. собр. соч. Л.Толстого. Т.ХI. С. 135.
94.
Там же. С. 141.
95.
О религии Льва Толстого. С. 129-130.
96.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХI. С. 158.
97.
Там же. С. 283.
55.

98.

Там же. С. 282.
Точное изложение Православной веры. Творение Св.Иоанна Дамаскина.
СПб., 1894. С. 111-113.
100.
«Богословский вестник». Вып.1. Сергиев Посад, 1998. С. 83-84.
101
. Там же. С. 88.
102.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХI. С. 176.
103.
Там же. С. 190.
104.
Там же. С. 190.
105.
Там же. С. 191.
106.
Там же. С. 412.
107.
Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.2. С. 193.
108.
Зеньковский В.В., прот. Цит. соч. Т.1. С. 396.
109.
Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства. Т.2. М.,
1994. С. 478.
110.
Антоний, архимандрит.
Нравственное учение в сочинении Толстого
«Царство Божие внутри вас» перед судом учения христианского. М., 1897. С. 15.
111.
О религии Льва Толстого. С. 34-35.
112.
Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем. Письма. Т.6. М., 1978. С. 332.
113.
Горький М. Полн. собр. соч. Т.16. М., 1973. С. 285.
114.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХV. С. 64.
115.
Там же. С. 66.
116.
Там же. С. 102.
117.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. T.XI. C. 219.
118.
Там же. С. 228.
119.
Там же. С. 236.
120.
Там же. С. 237.
121.
Там же. С. 253.
122.
Там же. С. 270.
123.
Там же. С. 282.
124.
Розанов В.В. Соч. Т.1. М., 1990. С. 359-365.
125.
Там же. С. 366.
126.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХI. С. 306.
127.
Там же. С. 411.
128.
Там же. T.LXXIX. С. 217.
129.
О «новом евангелии» гр.Толстого. Священника Николая Елеонского. М.,
1887. С. 3-4.
130.
Гёте. Фауст. М., 1962. С. 87.
131.
Духовная трагедия Льва Толстого. М., 1995. С. 106.
132.
Евангелие Толстого. М., 1992. С. 17.
133.
О «новом евангелии» гр.Толстого. С. 7-9.
134.
Там же. С. 47-48.
135.
Булгаков В.Ф. Л.Н.Толстой в последний год его жизни. М., 1957. С. 293.
136.
О «новом евангелии» гр. Толстого. С. 130.
137.
Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 404.
138.
Евангелие Толстого. С. 19-20.
139.
Там же. С. 30.
99.

140.

Там же. С. 71.
Антоний, архимандрит. Цит. соч. С. 11.
142.
Евангелие Толстого. С. 18.
143.
Там же. С. 37.
144.
Антоний, архимандрит. Цит. соч. С. 9-10.
145.
Бердяев Николай. Т.2. С. 460.
146.
Гусев Н.Н. Два года с Л.Н.Толстым. М., 1973. С. 225.
147.
Лев Николаевич Толстой. Биография. Составил П.Бирюков. Т.2. М., 1913.
С. 302.
148.
«Прометей». Т.12. С. 114.
149.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХI. С. 414.
150.
Там же. С. 416.
151.
Там же. С. 411.
152.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХV. C. 331.
153.
Там же. С. 374.
154.
Там же. Т.ХI. С. 418.
155.
Там же.
С. 422.
156.
О «новом евангелии» Толстого. С. 43.
157.
Ильин И.А. Т.5. С. 42.
158.
Мережковский Д. Собр. соч. Т.1-2. М., 1996. С. 449.
159.
О религии Льва Толстого. С. 62.
160.
Ильин И.А. Т.5. С. 75-76.
161.
Там же. С. 84.
162.
Там же. С. 85-86.
163.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХI. С. 564.
164.
Ильин И.А. Т.5. С. 91.
165.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХI. С.424.
166.
Там же. С. 426.
167.
О религии Льва Толстого. С. 62, 67.
168.
О «новом евангелии» гр.Толстого. С. 38.
169.
Франк С.Л. Цит. соч. С. 87.
170.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. T.XXXVII. С. 57.
171.
«Вехи. Из глубины». М., 1991. С. 494.
172.
Там же. С. 283-284.
173.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХI. С. 489.
174.
Там же. С. 446.
175.
Там же. С. 535.
176.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХV. С. 75.
177.
«В чём счастье». б/д. С. 203.
178.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХI. С. 521-524.
179.
Там же. С. 555.
180.
Там же. С. 562.
181.
Ильин И.А. Т.5. С. 88-89.
182.
«Вопросы философии». 1992. № 4. С. 82.
183.
Толстой Л.Н. Царство Божие внутри вас. М., 1908. С. 30.
184.
Там же. С. 31-32.
141.

185.

Антоний, архимандрит. Цит. соч. С. 42.
Толстой Л.Н. Цит. соч. С. 118.
187.
Там же. С. 32.
188.
Там же. С. 33.
189.
Там же. С. 43.
190.
Там же. С. 43-44.
191.
Там же. С. 119.
192.
Там же. С. 88.
193.
Там же. С. 167.
194.
Там же. С. 173.
195.
Там же. С. 193-194.
196.
Там же. С. 251.
197.
Там же. С. 305.
198.
Там же. С. 310.
199.
Там же. С. 319.
200.
Там же. С. 319, 323.
201.
Там же. С. 336.
202.
Антоний, архимандрит. Цит. соч. С. 23.
203.
Там же. С. 17-18, 20-21.
204.
Там же. С. 24.
205.
Там же. С. 26.
206.
Там же. С. 28.
207.
Там же. С. 30-35.
208.
Там же. С. 37-38.
209.
Там же. С. 54-55.
210.
Ильин И.А. Т.5. С. 94-95.
211.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. T.XV. C. 60.
212.
Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 474.
213.
Антоний, архимандрит. Цит. соч. С. 36.
214.
Ильин И.А. Т.5. С. 102.
215.
Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 474.
216.
«Вехи. Из глубины». М., 1991. С. 279.
217.
Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. Т.2. С. 459.
218.
Бердяев Николай. Т.2. С. 464.
219.
Розанов В.В. Сочинения. Т.2. Уединенное. М., 1990. С. 523.
220.
Ф.М.Достоевский в воспоминаниях современников. Т.2. М., 1990. С. 464.
221.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХV. С. 59.
222.
Там же. С. 60.
223.
Там же. С. 62.
224.
Там же. С. 70.
225.
Там же. С. 73.
226.
Там же. С. 284.
227.
Там же. С. 59.
228.
Там же. С. 63.
229.
Там же. С. 64.
230.
Там же. С. 68.
186.

231.

Там же. С. 73.
Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.2. С. 191.
233.
Толстой Л.Н. Путь жизни. «Бог». М., 1911. С. 2.
234.
Там же. С. 3.
235.
Там же. С. 4.
236.
Там же. С. 5.
237.
Л.Н.Толстой в воспоминаниях современников. Т.2. С. 399.
238.
«Бог». С. 12.
239.
Ильин. И.А. Т.5. С. 90.
240.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХV. С. 73.
241.
О религии Льва Толстого. С. 36-38.
242.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХV. С. 281-282.
243.
«Бог». С. 7.
244.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. T.XV. C. 178.
245.
Антоний, архимандрит. Цит. соч. С. 46-47.
246.
Мышинский А.Л. Проблема раннего даосизма в отечественной историкофилософской литературе. Екатеринбург, ЕГУ, 1996. С. 53.
247.
Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 404.
248.
Ильин И.А. Собр. соч. Т.6, кн.3. С. 461.
249.
Толстой Л.Н. Собр. соч. Т.7. М., 1992. С. 350-351.
250.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХV. С. 81.
251.
Там же. T.XXXIV. С. 299.
252.
Там же. Т.XV. С. 317.
253.
О религии Льва Толстого. С. 10.
254.
Духовная трагедия Льва Толстого. С. 71-72.
255.
Евангелие Толстого. С. 249.
256.
Булгаков С.Н. Соч. Т.2. М., 1993. С. 480.
257.
Там же. С. 482.
258.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. T.XV. C. 321-322, 340-341.
259.
Лев Николаевич Толстой. Биография. Т.2. М., 1913. С. 403.
260.
Булгаков С.Н. Соч. Т.2. С. 487-488.
261.
Антоний, архимандрит. Цит. соч. С. 49-50.
262.
Собрание писем святителя Игнатия Брянчанинова. М.-СПб., 1995. С. 280.
263.
Булгаков С.Н. Т.2. С. 488.
264.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. T.XV. C. 179.
265.
Святитель Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на неё
настроиться. М., 1997. С. 40.
266.
Субботин К., свящ<енник>. Руководство к изучению Устава богослужения
Православной Церкви. СПб., 1994. С. 112.
267.
Чехов А.П. Полн. собр. соч. Т.18. М., 1949. С. 313.
268.
Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. Т.2. СПб., 1902. С. 223-224.
269.
Духовная трагедия Льва Толстого. С. 112.
270.
Там же. С. 117.
271.
Троицкий Димитрий, протоиерей. Православно-пастырское увещание графа
Л.Н.Толстого. // Роман-журнал XXI век. 2000. № 12. С. 103-104.
272.
Добротолюбие. Т.2. М., 1895. С. 664.
232.

273.

Бердяев Николай. Т.2. С. 471.
Толстой Л.H. Царство Божие внутри вас. С. 197-199.
275.
Там же. С. 212.
276.
Духовная трагедия Льва Толстого. С. 113.
277.
Зеньковский В.В., прот. Цит. соч. Т.1. С. 397.
278.
Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 408.
279.
Шекспир Уильям. Полн. собр. соч. Т.6. М., 1960. С. 56.
280.
Монтень Мишель. Опыты. Кн.1-2. М., 1979. С. 48.
281.
О религии Льва Толстого. С. 5.
282.
Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. T.XV. С. 109.
283.
«Прометей». Т.12. С. 129.
284.
Духовная трагедия Льва Толстого. С. 149.
285.
Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 408.
286.
«Вехи. Из глубины». С. 282.
287.
Розанов В.В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 205.
288.
Гольденвейзер А.Б. Вблизи Толстого. М., 1959. С. 68.
289.
Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т.1. С. 402.
290.
Там же. С. 401-402.
291.
Л.Н.Толстой в воспоминаниях современников. Т.2. С. 403.
292.
Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.2. С. 73.
293.
Котельников В. Православные подвижники. М., 2002. С. 323.
294.
Духовная трагедия Льва Толстого. М., 1995. С. 65.
295.
О религии Льва Толстого. С. 58.
296.
Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.2. С. LI.
297.
О религии Льва Толстого. С. 14.
298.
Лесков Андрей. Жизнь Николая Лескова. Тула, 1981. С. 66.
299.
Там же. С. 303.
300.
Там же. С. 305.
301.
Там же. С. 304.
302.
Там же. С. 305.
303.
Там же. С. 306.
304.
Там же. С. 306.
305.
Там же. С. 122.
306.
Там же. С. 127.
307.
Там же. С. 19.
308.
Там же. С. 128.
309.
Там же. С. 131.
310.
Там же. С. 170.
311.
Штакеншнейдер Е. Дневники и записки. М.-Л., 1934. С. 161.
312.
Лесков Андрей. Цит. соч. С. 171.
313.
Лесков Н.С. Собр. соч. Т.3. М., 1989. С. 258.
314.
Там же. С. 80.
315.
Лесков Н.С. Собр. соч. Т.8. М., 1989. С. 158.
316.
Там же. С. 176.
317.
Там же. Т.9. М., 1989. С. 46.
318.
Там же. Т.8. С. 428.
274.

319.

Там же. С. 214.
Там же. С. 216.
321.
Там же. С. 159.
322.
Там же. Т.9. С. 127.
323.
Там же. Т.8. С. 218.
324.
Там же. Т.9. С. 46.
325.
Там же. Т.8. С. 202.
326.
Там же. С. 233.
327.
Там же. С. 167-169.
328.
Там же. С. 249.
329.
Там же. Т.9. С. 377.
330.
Лесков Андрей. Цит. соч. С. 174.
331.
Там же. С. 258.
332.
Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 84.
333.
Там же. С. 340.
334.
Лесков Андрей. Цит. соч. С. 304-305.
335.
Там же. С. 277.
336.
Ильин И.А.. Т.6, кн.3. С. 456.
337.
Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения. СвятоТроицкая Сергиева лавра, 1900. С. 221.
338.
Флоренский П.А. Иконостас. М., 1995. С. 56.
339.
Святитель Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь... М., 1997. С. 28.
340.
Настольная книга священнослужителя. Т.4. М., 1983. С. 208.
341.
Осипов А.И. Дела веры. // Православная беседа. 2001, № 6. С. 3-4.
342.
Лесков Андрей. Цит. соч. С.303.
343.
Там же. С. 305.
344.
Там же. С. 306.
345.
Лесков Н.С. Великосветский раскол (Лорд Редсток, его учение и проведь).
М., 1877. С. 12-13, 55.
346.
Там же. С. 35, 37, 53-54, 57.
347.
Там же. С. 47.
348.
Там же. С. 91.
349.
Там же. С. 52.
350.
Там же. С. 59.
351.
Лесков Андрей. Цит. соч. С. 321.
352.
Лесков Н.С. Великосветский раскол. С. 12.
353.
Там же. С. 40-41.
354.
Лесков Андрей. Цит. соч. С. 343.
355.
Там же. С. 396-397.
356.
Н.С Лесков о литературе и искусстве. Л., 1984. С. 115-116.
357.
Там же. С. 116.
358.
Там же. С. 116.
359.
Там же. С. 117.
360.
Там же. С. 124.
361.
Там же. С. 124.
362.
Там же. С. 136.
320.

363.

Там же. С. 140.
Там же. С. 136.
365.
Там же. С. 140.
366.
Лесков Андрей. Цит. соч. С. 560.
367.
Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 466.
368.
Лесков Андрей. Цит. соч. С. 432.
369.
Там же. С. 563.
370.
Там же. С. 569.
371.
Там же. С. 569.
372.
Чехов М.П. Вокруг Чехова. М., 1981. С. 135.
373.
Лесков Андрей. Цит. соч. С. 585.
374.
Там же. С. 580.
375.
Там же. С. 522.
376.
Там же. С. 584.
377.
Там же. С. 519.
378.
Там же. С. 521.
379.
Зеркало жизни истинного ученика Христова. М., 1899. С. 5.
380.
Там же. С. 30.
381.
Н.С Лесков о литературе и искусстве. С. 116.
382.
Ильин И.А.. Т.6. С. 466.
383.
Православная беседа, 1998. № 4 С. 3-4.
384.
Лесков Н.С. Христос в гостях у мужика. М., 1891. С. 15.
385.
Там же. С. 17.
386.
Полн. собр. соч. Н.С.Лескова. Т.10. СПб., 1897. С. 123.
387.
Там же. С. 289.
388.
Там же. С. 293.
389.
Там же. С. 294.
390.
Там же. С. 305.
391.
Православная беседа, 1998. № 4 С. 4.
392.
Полн. собр. соч. Н.С.Лескова. Т.10. СПб., 1897. С. 217.
393.
Православная беседа, 1998. № 4 С. 23.
394.
Вокруг Чехова. М., 1990. С. 89.
395.
Там же. С. 90
396.
Лосский Н.О. Характер русского народа. Книга вторая— Посев, 1957. С. 13.
397.
Современные записки. № 41. С. 336.
398.
Булгаков С.Н. Чехов как мыслитель. Публ. лекция. Отдельное издание:
Киев, 1905; М., 1990; С. 23.
399.
Там же. С. 8.
400.
Там же. С. 19.
401.
Цетлин Мих. О Чехове. // Современные записки. № 41. С. 494.
402.
А.П.Чехов в воспоминаниях современников. М., 1960. С. 560.
403.
Шекспир Уильям. Полн. собр. соч. в восьми томах. Т.8. М., 1960. С. 478.
404.
А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 308-309.
405.
Там же. С. 521.
406.
Литературное наследство. Т.84. Кн.2. Иван Бунин. М., 1973. С. 258.
407.
Там же. С. 449.
364.

408.

Вениамин (Федченков), митрополит. А.П.Чехов. // Духовный собеседник.
2000, № 4. С. 150.
409.
Литературное наследство. Т.68. Чехов. М., 1960. С. 695.
410.
Ольга Леонардовна Книппер-Чехова. Часть первая. М., 1972. С. 181.
411.
А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 519.
412.
Литературное наследство. Т.68. С. 613.
413.
А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 155.
414.
Там же. С. 155-156.
415.
Там же. С. 597.
416.
Там же. С. 528.
417.
Литературное наследство. Т.68. С. 487.
418.
Чехов в воспоминаниях современников. М., 1952. С. 114.
419.
Там же. С. 114-115.
420.
А.П.Чехов в воспоминаниях современников. М., 1960. С. 320.
421.
Там же. С. 149.
422.
Там же. С. 330.
423.
Там же. С. 331.
424.
Зайцев Борис. Собр. соч. Т.5. «Жизнь Тургенева». М., 1999. С. 355.
425.
Чехов в воспоминаниях современников. С. 276.
426.
Литературное наследство. Т.68. С. 632.
427.
Шмелёв Ив. Это было. М., 1999. С. 547.
428.
Паперный З. А.П.Чехов. М., 1960. С. 122.
429.
Вениамин (Федченков), митрополит. Цит. соч. С. 150.
430.
А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 703.
431.
Литературное наследство. Т.68. С. 551.
432.
А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С.165-166.
433.
Шмелёв Ив. Это было. С. 548.
434.
А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 655.
435.
Чудаков A.П. Поэтика Чехова. М., 1971. С. 275.
436.
А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 164.
437.
Там же. С. 379.
438.
Там же. С. 386.
439.
Флоровский Георгий, прот. С. 299.
440.
А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 500.
441.
Там же. С. 655-656.
442.
Там же. С. 146.
443.
Там же. С. 136.
444.
Там же. С. 139.
445.
Там же. С. 503.
446.
Вениамин (Федченков), митрополит. Цит. соч. С. 155.
447.
А.П.Чехов в воспоминаниях современников... С. 514.
448.
Вениамин (Федченков), митрополит. Цит. соч. С. 165.
449.
Там же. С. 150-151.
450.
Зайцев Борис. Т.5. С. 454.
451.
Вениамин (Федченков), митрополит. Цит. соч. С. 190.
452.
Вениамин (Федченков), митрополит. Цит. соч. С. 159.

453.

Цит. по: Зайцев Борис. Собр. соч. Т.7. С. 431.
Зайцев Борис. Т.5. С. 368.
455.
Литературное наследство. Т.68. С. 520.
456.
Известия Академии наук СССР. Серия литературы и языка. Т.LXIII. М.,
1985. С. 343.
457.
Зайцев Борис. Т.5. С. 377.
458.
Там же. С. 394.
459.
Игнатий Брянчанинов, епископ. Слово о смерти. М., 1991. С. 11.
460.
Линков В.Я. Скептицизм и вера Чехова. М., 1995. С. 66-67.
461.
Известия Академии наук СССР. Серия литературы и языка. Т.LXIII. М.,
1985. С. 342.
462.
Линков В.Я. Цит. соч. С. 68.
463.
Там же. С. 70.
464.
Шмелёв Ив. Это было. С. 556-557.
465.
А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 449.
466.
Л.Н.Толстой и А.П.Чехов. М., 1998. С. 48.
467.
Там же. С. 48.
468.
Булгаков С.Н. Цит. соч. С. 23.
469.
Горький и Чехов. М., 1951. С. 61.
470.
Зайцев Борис. Т.5. С. 494.
471.
Чехов в воспоминаниях современников. С. 131.
472.
Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония по творениям святителя
Тихона Задонского. М., 1996. С. 1050.
473.
А.П.Чехов о литературе. М., 1955. С. 280.
474.
Там же. С. 281.
475.
Там же. С. 301.
476.
А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 521.
477.
Там же. С. 650.
478.
Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония... С. 1035-1037.
479.
А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 541.
480.
Ильин И.А. Т.6, кн.3. М., 1997. С. 473.
481.
Зайцев Борис. Т.5. С. 458.
482.
Литературное наследство. Т.68. С. 674-675.
483.
Там же. С. 675.
484.
А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 394.
485.
Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 197.
486.
Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Т.1. СПб., 1905. С. 128-129.
487.
Литературное наследство. Т.68. С. 675-676.
488.
А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 649.
489.
Булгаков С.Н.
Цит. соч. С. 18.
490.
Там же. С. 20.
454.

КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

История всемирной литературы. Т.7. М., 1991; Т.8. М., 1994.
История русской литературы. Т.3. Л., 1982; Т.4. Л., 1983.
Антоний, архимандрит.
Нравственное учение в сочинении Толстого
«Царство Божие внутри вас» перед судом учения христианства. М., 1987.
Бердников Г. А.П.Чехов. Идейные и творческие искания. М., 1984.
Бердников Г. Над страницами русской классики. М., 1985.
Бочаров С.Г. Роман Л.Толстого «Война и мир». М., 1978.
Бурба Дмитрий.
Толстой и Индия: прикосновение к сокровенному. СПб.,
2000.
Бухаркин П.Е.
Православная Церковь и русская литература в XVIII-XIX
веках (проблема культурного диалога). СПб., 1996.
Бялый Г. Чехов и русский реализм: Очерки. Л., 1981.
В творческой лаборатории Чехова. М., 1974.
Время и судьбы русских писателей. М., 1981.
Гейдеко Валерий. А.Чехов и Ив.Бунин. М., 1987.
Громов Михаил. Чехов. М., 1993.
Гудзий Н.К. Л.Н.Толстой. М., 1960.
Другов Б.М. Н.С.Лесков: Очерк творчества. М., 1961.
Духовная трагедия Льва Толстого. М., 1995.
Евангельский текст в русской литературе XVIII—XX веков. Вып. 1-2.
Петрозаводск, 1994, 1998.
Елеонский Николай, священник.
О «новом евангелии» гр. Толстого. М.,
1887.
Ермилов В.В.
Толстой-романист: «Война и мир». «Анна Каренина».
«Воскресение». М., 1965.
Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск,
1995.
Зингерман Б. Театр Чехова и его мировое значение. М., 1988.
Катаев В.Б. Проза Чехова: Проблема интерпретации. М., 1979.
Котельников В.А. Православная аскетика и русская литература (на пути к
Оптиной). СПб., 1994.
Котельников В. Православные подвижники. М., 2002.

Купреянова Е.Н. Эстетика Л.Н.Толстого. М.-Л., 1966.
Л.Н.Толстой и А.П.Чехов. Рассказывают современники, архивы, музеи...
М., 1998.
Лакшин В. Лев Толстой и А. Чехов. М., 1975.
Ломунов К.Н. Эстетика Льва Толстого. М., 1972.
Лесков А.Н. Жизнь Николая Лескова. М., 1954.
Лесков и русская литература. Л., 1988.
Линков В., Саакянц А. Лев Толстой. М., 1979.
Линков В.Я. Скептицизм и вера Чехова. М., 1995.
Линков В.Я. Художественный мир прозы А.П.Чехова. М.,1982.
Мережковский Д.С. Толстой и Достоевский. 4.1-2. СПб., 1901-1902.
О религии Льва Толстого. М., 1912.
Полоцкая Э. А.П.Чехов: движение художественной мысли. М., 1979.
«Прометей». Альманах. Т.12. М., 1980.
Розанов М.Н. Руссо и Толстой. М., 1928.
Русская литература XIX века и христианство. М., 1997.
Семанова М.Л. Чехов-художник. М., 1976.
Соколова В.Ф.
П.И.Мельников-Печерский: очерк жизни и творчества.
Горький, 1981.
Скафтымов А.П. Нравственные искания русских писателей. М., 1972.
Сухих И.Н. Проблемы поэтики А.П.Чехова. Л., 1987.
Троицкий В.Ю. Лесков— художник. М., 1974.
Турков А. А.П.Чехов и его время. М., 1987.
Фортунатов Н. Творческая лаборатория Л.Толстого. М., 1983.
Христианство и русская литература. Сб. 1-3. СПб., 1994, 1996, 1999.
Чехов. М., 1960. (Лит. наследство; Т.68).
Чехов и его время. М., 1977.
Чудаков А. Мир Чехова. М., 1986.
Чудаков А.П. Поэтика Чехова. М., 1971.
Шкловский В.Б. Лев Толстой. М., 1967.

ОГЛАВЛЕНИЕ
Глава 11. Л.Н.Толстой

3

Раннее творчество (5) «Война и мир»: философия истории (38) «Война и
мир»: главные герои (99) «Анна Каренина» (160) «Исповедь» (212)

«Критика догматического богословия» (234) Вероучение Толстого (264)
Позднее творчество (326) Итог (392)

Глава 12. Н.С.Лесков

396

Характер религиозности писателя. Начало творческого пути (398)
Раннее творчество (408) «Соборяне». «Запечатленный ангел» (432)
«Очарованный странник. Сомнения о церковной жизни (452) Еретические
уклонения от Истины. Критика церковной жизни (502) Позднее
творчество (518)

Глава 13. А. П.Чехов

558

Религиозность Чехова (559) Реализм Чехова (607) Поиск связующего
начала жизни (620) Метания в отыскании смысла жизни (650) Высшая
идея (672) «В овраге» (711) Драматургия (729) Итог (760)

Примечания

761

Краткая библиография

776

Содержание исследования М.М.Дунаева
«Православие и русская литература»
Ч. I
Глава 1. Литература XVII столетия
Глава 2. Литература XVIII столетия
Глава 3. Литература начала XIX столетия
Глава 4. А.С.Пушкин
Ч. II
Глава 5. М.Ю.Лермонтов
Глава 6. Н.В.Гоголь
Глава 7. Литература середины XIX столетия

Ч. III
Глава 8. И.С.Тургенев
Глава 9. Литература второй половины XIX столетия
Глава 10. Ф.М.Достоевский
Ч. IV
Глава 11. Л.Н.Толстой
Глава 12. Н.С.Лесков
Глава 13. А.П.Чехов
Ч.V
Глава 14. Русская литература конца XIX — начала XX в.
Глава 15. А.М.Горький. И.А.Бунин. И.С.Шмелёв
Ч.VI
Глава 16. Русская литература советского периода
Глава 17. Русская литература в эмиграции
Глава 18. Русская литература конца XX столетия

Научное издание
Дунаев Михаил Михайлович

ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Часть IV
Заведующий редакцией В.В.Лебедев
Редактор М.М.Дунаева
ЛР № 071027
«Христианская литература».

103051, Москва, Петровка, 28/2.
Подписано в печать 6. 03. 2003.
Формат 60x84/16. Печать офсетная. Бумага офсетная № 1.
Усл. печ. л. 49. Тираж 5000 экз. Заказ 153
Отпечатано с готового оригинал-макета в типографии Патриаршего
издательско-полиграфического центра
г.Сергиев Посад
т./факс/ 095 / 721-26-45

Московская Духовная Академия
М.М.Дунаев
ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Часть VI (Книга 1)
Издание второе, исправленное, дополненное

Москва
«Христианская литература»
Издание осуществлено при содействии
издательства «Святая гора»
Рецензенты:
кандидат богословия
протоиерей Максим Козлов (Московская Духовная
Академия),
доктор филологических наук профессор В.А. Воропаев
(филологический факультет МГУ им. М.В.Ломоносова).
Дунаев М.М.
Православие и русская литература. В 6-ти частях. Ч. VI/1.
Издание второе, исправленное, дополненное.— М.,
Христианская литература. 2004.— 512 с.
ISBN 5-900988-12-0
Впервые в литературоведении предлагается систематизированное
религиозное осмысление особенностей развития отечественной
словесности, начиная с XVII в. и кончая второй половиной XX в.
Издание выпускается в 6-ти частях. Ч. VI/1 посвящена
литературному процессу в России советского периода, творчеству
В.В.Маяковского,
С.А.Есенина,
Н.А.Клюева,
М.А.Булгакова,

Б.Л.Пастернака,
А.А.Ахматовой,
О.Э.Мандельштама,
М.А.Шолохова, А.П.Платонова, М.М.Пришвина, И.С.СоколоваМикитова, К.Г.Паустовского, В.С.Гроссмана, А.И.Солженицына,
Б.А.Можаева,
В.Г.Распутина,
В.П.Астафьева,
В.И.Белова,
В.М.Шукшина, В. Н. Крупина, Л.И.Бородина и др.
Представляет интерес для всех не равнодушных к русской
литературе.
В основу книги положен курс лекций, прочитанный автором в
Московской Духовной Академии.
ISBN 5-900988-12-0 (Ч.VI/1)
ISBN 5-900988-14-7

Глава 18
РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА
СОВЕТСКОГО ПЕРИОДА
Феномен

советского искусства не получил ещё должного
историософского осмысления. А между тем едва ли не вся советская
история (в её ключевых моментах)
была создана именно
художниками социалистического реализма. Измышлялись одни
события и отвергались другие; в важнейшие исторические эпизоды
вписывались одни деятели, не имевшие к ним никакого отношения,
и ввергались в небытие другие; история оценивалась не по истине, а
по схемам идеологической доктрины. Учителя истории на уроках в
школе ссылались на создания художественного вымысла как на
исторические документы. Под видом хроникальных кадров штурма
Зимнего (которого в реальности не было) до сих пор показываются
постановочные сцены из фильма С.Эйзенштейна «Октябрь» (1927).
Отдельные факты многажды переиначивались, согласовываясь с
меняющейся политической ситуацией. Кто не помнит неразлучную
пару Ленин-Сталин, слонявшуюся по коридорам Смольного во всех
историко-революционных фильмах «периода культа личности»? Для
подавляющего большинства советских граждан это было
неоспоримым подтверждением исторического факта, и только долго
спустя легковерные человеки с изумлением узнали, что в день
октябрьского переворота Сталин в Смольном не появлялся, а
подлинным вождём революции был Троцкий. Это лишь мелкий
частный пример.

К концу советской власти из всех революционных деятелей
неопороченными остались, кроме Ленина, лишь Свердлов и
Дзержинский (теперь пришла и их пора)— и эта тройка
романтически красовалась среди «костров революции» на полотнах
многих партийных живописцев разной степени одарённости.
Сознательное переиначивание действительности было свойственно
не только тем жанровым формам, где в основе художественной
образной системы лежит вымысел, но и в документальном жанре,
рассчитанном на непосредственное воспроизведение фактов.
Литература во всём этом процессе занимала ведущее место.
Политические причины того— ясны. Но новым искажением
истины стала бы сосредоточенность на одной политической
подоплёке такого феномена.
1.
Все партийные идеологи, теоретики эстетического творчества
указывали как на основной программный документ в этой сфере
коммунистического делания— на статью Ленина «Партийная
организация и партийная литература» (1905). И были правы:
именно в ней сформулированы важнейшие принципы, которыми
направлялось всё искусство советского времени. Ленинскую статью
можно обозначить как генетический код этого искусства. Было бы
ошибкой поэтому обойти её вниманием, тем более что она проста,
незамысловата и удобно коротка.
Ленин исходит в своих построениях из основополагающего
марксистского постулата: бытие определяет сознание. Как
последовательный адепт исторического материализма, он прилагает
этот постулат и к общественной жизни и утверждает: «Жить в
обществе и быть свободным от общества нельзя»1. Вот краеугольный
камень всей логики в статье о партийной литературе.
Свобода же, посмеем мы оспорить вождя, не имеет своим
источником общество, оно способно пытаться ограничить свободу
или, напротив, расширить её для личности, но личность обретает
свободу в своей связи с Творцом, Который и есть источник свободы
для человека. Позднее Бердяев сформулировал как своего рода
закон важнейшую мысль: общество не может дать личности свободу,
оно может лишь признать или не признать свободу, не из общества
полученную. Ленину такое понимание было недоступно.
Исходя из своей идеи, Ленин пытался утвердить мысль об
абсолютной зависимости и искусства от общественных отношений—
что по его логике несомненно. А поскольку зависимость есть и

никуда от неё не деться, то остаётся её только осознать— и
сознательно служить партийному делу. «Литература должна стать
партийной. <...> Литературное дело должно
стать частью
общепролетарского дела, «колёсиком и винтиком» одного-единого,
великого социал-демократического механизма, приводимого в
движение всем сознательным авангардом всего рабочего класса.
Литературное дело должно стать составной частью организованной,
планомерной, объединённой социал-демократической партийной
работы»2.
Не нужно забывать и того, что давно известно: когда Ленин говорит о
пролетариате, об авангарде и пр., он всегда имеет в виду не класс вообще, а
только партию как выразителя интересов этого класса. Вот тут и крылся один
из важнейших обманов: партия на деле никогда не выражала интересы
пролетариата, служила не ему, но абстрактной утопической идее, подчиняя ей и
сам рабочий класс, принося его в жертву идее. Ленин саморазоблачительно
проговорился, когда уподобил партийную работу— механизму, с его винтиками
и шпунтиками, к коим приравнивались и все люди вообще. Сталинская идея
человеков-винтиков, высказанная гораздо позднее, была просто выражением
именно ленинского понимания партийного дела.

В служении партийному делу, по Ленину, и заключается
подлинная свобода всякого литератора. Утверждая эту мысль, автор
опирается на диалектическое определение свободы как осознанной
необходимости. Осознай необходимость служения партии— и
будешь истинно свободен. В конце статьи Ленин нагромождает
много звучных фраз касательно этой свободы будущей партийной
литературы. «Это будет свободная литература, потому что не
корысть и не карьера, а идея социализма и сочувствие трудящимся
будут вербовать новые и новые силы в её ряды. Это будет свободная
литература...»3 и т.д.
Вот, собственно, и всё.
Основная тема и идея статьи Ленина, как видим,— идея свободы
пролетарской литературы. Пролетарского искусства вообще. Тем, кто
готов возразить («Вы хотите подчинения коллективности такого
тонкого, индивидуального дела, как литературное творчество! Вы
хотите, чтобы рабочие по большинству голосов решали вопросы
науки, философии, эстетики!»4), автор отвечает:
— Успокойтесь, господа! Во-первых, речь идёт о партийной
литературе и её подчинении партийному контролю. Каждый волен
писать и говорить всё, что ему угодно, без малейших ограничений.
Но каждый вольный союз (в том числе и партия) волен также
прогнать таких членов, которые пользуются фирмой своей партии
для проповеди антипартийных взглядов»5.

Это утверждение вполне справедливо для многопартийной стихии,
но оборачивается жесточайшей несвободою— при установлении
диктатуры одной партии. В 1905 году, когда писалась статья, этого
страшного неизбежного следствия партийного диктата, пожалуй,
никто не предполагал всерьёз— но сам Ленин, конечно, знал, чего
он хочет, предупреждая: «...литературное дело должно непременно и
обязательно стать неразрывно связанной с остальными частями
частью социал-демократической партийной работы. Газеты должны
стать органами разных партийных организаций. Литераторы
должны войти непременно в партийные организации. Издательства
и склады, магазины и читальни, библиотеки и разные торговли
книгами— всё это должно быть партийным, подотчётным» 6. Что и
было осуществлено в первое десятилетие большевицкой власти. И
оказалось: говорить можно только то, что разрешается партией, но
не абстрактным многоликим множеством, а руководством. И не
вообще руководством, а прежде всего— вождём. Это общеизвестно.
Для любого партийного идеолога в такой практике нет никакого
обмана, нет противоречия с утверждениями ленинской статьи, ибо
каждый готов был повторять и повторять: свобода творчества есть
осознанная необходимость служения партийному делу. Почему так?
Потому что партия обладает абсолютной истиною, передовым
учением, и ведёт человечество ко всеобщему счастью. Логика
непрошибаемая. И по-своему прав был М.А.Шолохов, позднее
утверждавший от имени советских писателей: они следуют зову
сердца, а сердца их принадлежат партии. Он выразил иными
словами всё тот же принцип свободы партийного искусства. Ведь
именно так: следующий велению сердца— не может быть
несвободным.
Оставим в стороне вопрос об искренности многих художников,
державшихся в своей практике подобных убеждений: тут речь о
принципе, а не о реальности жизненной. В реальности-то ведь
всегда всего понамешано.
Но вот что: как только речь заходит о велении сердца, разговор
неизбежно возносится на уровень религиозного осмысления
предмета этого разговора. В данном контексте сердце есть
несомненно религиозная категория, и здесь вполне применимо
суждение святителя Тихона Задонского: «Сердце зде разумеется не
естественно, поелику есть начало жизни человеческия, как
философы разсуждают, но нравоучительно, то есть внутреннее
человеческое состояние, расположение и наклонение. Тако
разумеется оное апостольское слово: «сердцем веруется в правду»
(Рим. 10, 10) и пророческое оное: «рече безумен в сердце своем: несть
Бог» (Пс. 13, 1). Сердце естественно рассуждаемое, поелику есть

начало живота человеческого, у всех равно, то есть у добрых и злых,
якоже и прочие естественные уды; но нравоучительно разумеваемое
не равно есть, но у иного доброе, у иного злое, и проч.»7
Возражение предугадывается легко: правомерно ли приложение
подобных категорий к атеистической идеологической системе?
Правомерно, поскольку и сам атеизм зарождается именно в сердце,
как сказал о том только что процитированный Псалмопевец, но
партийная-то
коммунистическая
система
не
есть
чисто
атеистическая (да и существует ли таковая?), а дьявольская пародия
на религию.
О религиозных претензиях этой идеологии проговорился,
например, Луначарский, рассуждавший в 1906 году о тех же
«задачах социал-демократического художественного творчества»:
«Социал-демократия не просто партия, а великое культурное
движение. Даже величайшее из до сих пор бывших. Только могучие
религиозные движения могут быть отчасти приравнены к нему» 8. И
само искусство Луначарский мыслил именно как продукт
религиозного творчества: «...социал-демократическое искусство
возможно в том же смысле, как христианское искусство, буддийское
или эллинско-языческое»9. В 1925 году в примечании автор уточнил:
«Теперь, конечно, это относится только к коммунизму»10. Куда как
ясно.
Опять-таки это уже общеизвестно: коммунистическая идеология имеет свою
веру (в светлое будущее), своё писание (труды классиков марксизма), свою
церковь (партия), своих святых подвижников (самоотверженные борцы за
партийное дело), своих еретиков (оппортунисты), свои понятия о безсмертиии
(безсмертие партийного дела), даже свои мощи (в мавзолее) и т.д. Религиозные
основы этой идеологии заложил ещё предтеча Ленина, Чернышевский. В этой
идеологии, как в кривом зеркале, отразились истины Православия— и
неизбежно исказились, опошлились, ибо, повторимся, в идеологических
построениях коммунистической доктрины отсутствует то, что только и может
придать жизненность любой религии: вера в Творца-Вседержителя. Поэтому
когда мы говорим о религии коммунизма, то всегда подразумеваем: речь идёт о
исевдорелигии.
Внешняя похожесть тоталитарного коммунистического учения на религию
привела в период его отмирания к парадоксальному последствию: начавшее
вновь утверждаться в умах людей Православие некоторыми либеральными
праздномыслами было приравнено к новому тоталитаризму. Люди так
привыкли, так насмотрелись в кривое зеркало, что уже не смогли истинно
воспринять то, что виделось им в неискажённом облике: им всюду мерещились
только кривые формы. Стало казаться: именно Православие подражает
уходящему деспотизму. Доходило до курьёзов: некая самонадеянная
журналистка, услышав от церковного деятеля обращение «Братья и сестры!»,
заявила, что Церковь явно заимствовала это обращение у Сталина, тем
обнаружив свои тоталитарные стремления. Но Церковь обращалась так к

народу всегда, и бывший семинарист Джугашвили в своей речи по радио 3
июля 1941 года лишь воспроизвёл то, что отложилось в его памяти со времён
пребывания в Тифлисской семинарии. И вот мы видим: логика оказалась
вывернутой наизнанку, причины смешались со следствиями, подлинник стал
восприниматься как копия, подражание.
Это имело ещё одно последствие, коснувшееся литературоведения.
Либеральные критики, возражая против необходимости православного
осмысления национальной культуры, принялись утверждать: прежде
цитировались классики марксизма, теперь Евангелие и Святые Отцы—
изменились лишь внешние приметы, а суть осталась неизменной. Нет, скажем,
изменилась именно суть: всё-таки между Христом и Лениным различие не
внешнее. И потом: православный человек всегда опирался на Высший
авторитет, чтобы не сбиться в своих духовных исканиях. Коммунистические
идеологи скопировали этот приём, но поскольку марксизм ложен, то и их
подражание оказалось несостоятельным. Православие же продолжает стоять на
том, на чём стояло и гораздо ранее появления марксистских догм: на догматах
вероучения. Есть ли различие между догмами и догматами? Догмы порождены
мудростью мира сего, догматы раскрываются в Божественном Откровении. Кто
не сознаёт несходности этих понятий— с тем разговор бесполезен. Но скажем
все же: если шут, клоун изображает какое-либо действие в нелепом виде, то это
ещё не значит, что само действие в подлинном образе смешно и бессмысленно.

Пародийность коммунистической идеологии привела к одному
весьма существенному недоразумению: к отвержению секулярным
сознанием понятия свободы в Православии. В самом деле:
Православие понимает свободу как следование воле Творца, как
подчинение воли человека Божьему Промыслу: «Да будет воля
Твоя». Но в конце концов— не всё ли равно, какой деспот будет
ограничивать свободу: коммунистический диктатор или Бог (да и не
Сам, а в лице церковного иерарха)?
Недаром ведь тот же Мережковский видел в любой форме теократии признак
разложения религии.
Мережковский, если вновь вспомнить его идеи, смешивал и отождествлял
последствия католического папистского догмата и реальную практику в
православной жизни. Жизнь же всегда расходится с идеалом, допускает
отступления от догматической чистоты. Поэтому важно: то или иное действие
есть следствие вероучительного установления или отступление от такового.
Деспотия в католическом папоцезаризме есть выражение догматической
стороны католицизма. Деспотия, допускаемая в практике православной жизни,
есть отступление от основ Православия.

Свобода в безбожной доктрине предполагает подчинение некоей
абстрактной, бессодержательной и безликой необходимости,
безразличной к человеку и вообще к чему бы то ни было. Уж если
применять к ней религиозные понятия, то её можно уподобить

жестокому слепому року. По сути: в подчинении себя человеком
такому року— какая может быть свобода?
Воля Творца, Промысл Божий, действует неизменно во благо
человека (понимает то человек или нет— проблема иная). Ибо:
Христос есть путь к спасению, и истина, и жизнь (Ин. 14, 6), ибо Бог
во всём прав и нет неправды в Нем (Втор. 32, 4). Познание такой
Истины делает человека свободным (Ин. 8, 32), поскольку это
познание собственного духовного блага. Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8),
а не жестокая необходимость, и в любви не может быть
принуждения и несвободы. Бог настолько возлюбил человека, что
дал ему возможность не верить в Него Самого, противиться Его
воле. Но как только человек отвергнет любовь и волю Творца— он
тут же становится несвободным. Эта Истина постигается не
рассудком, обосновывается не логическими построениями— но
одною лишь верою. В том и невозможность полемики о свободе
между верующим и рационалистом: они неизменно станут
разговаривать на разных языках, пребывать на разных уровнях
близости к Истине.
«Осознанная необходимость» же— не обладает промыслительной
волей, от неё невозможно ожидать любви, её нельзя просить о
помощи, ибо ей нельзя молиться.
С этим связана и проблема понимания свободы художественного
творчества,
для
православного
художника—
свобода
отождествляется со служением воле Божией, то есть со служением
Божьей любви к человеку, и в том служении отождествляется с
проявлением и собственной любви к Создателю.
Свобода в коммунистической идеологии мыслится как служение
партийному делу— и поэтому как непременное служение вражде,
ненависти, которую несёт в себе эта идеология (а она ведь основана
именно на идее классовой вражды, от какой, по «необходимости»,
никуда не деться).
Религиозные претензии партийной доктрины призвана
обеспечивать в искусстве теория социалистического реализма. О нём
разговор особый.
Социалистический реализм, как основной (и единственный)
творческий метод советской литературы, требует от художника
правдивого,
исторически
конкретного
отображения
действительности в её революционном развитии и имеет целью
коммунистическое воспитание трудящихся. В этой столь знакомой
всем формуле как будто нет ничего об эстетических критериях— но
всё определение метода и выражает такой критерий: художественно
то, что соответствует данному набору требований. Так и во всякой

идеологизированной системе: постулат «поэтом можешь ты не быть,
но подчиняться установке обязан» становится формулой высшей
меры качества.
Неверным было бы утверждение, что соцреализм не дал
высокохудожественных произведений— нет: в этой системе работали
и художники высокого уровня дарования: М.Горький, поздний
Маяковский, А.Толстой, М.Шолохов, А.Фадеев, А.Твардовский,
Ф.Абрамов и многие ещё. Иное дело, что сама система не была
рассчитана на высокий уровень художественной формы и допускала
поэтому и существование таких литераторов, как С.Бабаевский,
В.Кочетов или И.Шевцов. Система соцреализма приводила в силу
этого к иссыханию таланта, печальным примером чего стала
творческая несостоятельность в конце литературного пути Фадеева
и Шолохова.
Важнейшим требованием в соцреализме стала коммунистическая
партийность творчества, понимаемая как высшая форма
народности. В пародийной коммунистической псевдорелигии это
было имитацией воцерковлённости искусства.
Партийность в соцреализме многопонятийна. Она выражается и в
непосредственном изображении партийной работы, в восславлении
партии. Примеры у всех на памяти: Павел Власов, прямо
называющий себя «человеком партии» и излагающий на суде
партийную программу, с её «минимумами» и «максимумами»; гимн
партии в поэме Маяковского о Ленине; партийное руководство
коллективизацией в «Поднятой целине» Шолохова и т.д. и т.п.
Стоило, вспомним, Фадееву чуть-чуть недотянуть в этом смысле при
создании начальной редакции «Молодой гвардии»— как ему тут же
было указано на это самой партией.
В соцреализме партии отдаётся решительное предпочтение перед
отдельным человеком. О том откровенно проговорился Маяковский:
«Единица! Кому она нужна?! <...> Единица— вздор, единица—
ноль» (4,136-137). Именно поэтому социальный коллективизм,
превознесённый
коммунистическими
идеологами,
сущностно
отличен от соборности, церковного единства. В Православии каждая
личность, неслиянная с прочими в соборном нераздельном единстве,
составляет высшую абсолютную ценность для Создателя.
«Но Он сказал им следующую притчу: Кто из вас, имея сто овец и
потеряв одну из них, не оставит девяноста девяти в пустыне и не
пойдёт за пропавшею, пока не найдет ее? А нашед возьмет ее на
плечи свои с радостью; И пришед домой, созовет друзей и соседей и
скажет им: порадуйтесь со мною, я нашел мою пропавшую овцу.
Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном

грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не
имеющих нужды в покаянии» (Лк. 15, 3-7).
Вот это как раз никогда не будет понято теми, кто обладает
рассудочным коллективистским, а не соборным сознанием.
Мудрость мира сего останется в растерянности перед подобной
мудростью Откровения.
Но мало показать партию, воспеть её— необходимо и раскрыть во
всей структурно-образной системе произведения то, что партийная
работа ведёт к улучшению жизни трудящихся, к историческому
прогрессу. Именно это было точно выражено в словах гимна
Советского Союза: «Партия Ленина, сила народная, нас к торжеству
коммунизма ведёт». Просто до гениальности.
Конечно, то не следует понимать упрощённо: как непременное
изображение в конце всех событий земного рая, какой создаёт
партия своей деятельностью (хотя и такое случается, как, к примеру,
в фильме «Кубанские казаки»), но как хотя бы один, пусть и
небольшой шажок, но к светлому будущему. Допустим, в повести
Горького «Мать» таким шажком становится пробуждение классового
сознания пролетариата и начало сознательной борьбы его за
будущее райское блаженство. Описание в начале произведения
адской кромешной тьмы, в которой пребывают обитатели рабочей
слободки и ужас которой они не сознают, также отражает именно
принцип партийности: рай познаётся и в контрасте с этим адом и в
идее необходимости борьбы за светлое будущее, чем, собственно, и
озабочена партия. Сама борьба восходит по теоретическим ступеням,
от простого к сложному: от экономической формы (история с
«болотной
копейкой»)
через
политическую
(первомайская
демонстрация) к идеологической (речь Павла на суде), высшей, по
марксистской теории, форме классовой борьбы. Это явное
проявление исторического прогресса.
Принцип партийности требует от художника сознательного
отстаивания интересов трудящихся. Писатель обязан показать, что
«трудящиеся» всегда абсолютно нуждаются в улучшении своего
положения, чему абсолютно мешают «эксплуататоры». Это особенно
важно для исторического жанра, когда непосредственной партийной
работы показать в силу объективных причин нельзя. Эксплуататор
всегда неправ, и не может быть правым, ибо всегда за ним стоят
силы зла, даже если он внешне в чём-то и привлекательный
человек. Конечно, при достаточном таланте автора всё будет
выглядеть не столь примитивно, но в основе-то своей эта идея
должна быть выражена непременно. «Кто не с нами, тот против
нас»— это один из основополагающих принципов отображения
жизни в соцреализме.

И вновь мы видим бесовское пародирование слов Спасителя: «Кто
не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот
расточает» (Мф. 12, 30). Христос говорит об абсолютной Истине, Он
Сам есть абсолютная Истина, и противостояние таковой не может
быть относительным, но неизменно всецелым. Коммунистическая
идеология на место абсолюта ставит свою относительную идею
(учение о классовой борьбе и т.п.), и противодействие ей также
считает абсолютным злом. Но относительной-то идее нельзя
противиться как абсолютной. Даже к врагам (в том числе и
классовым) христианин должен относиться с любовью:
«А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте
проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за
обижающих и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего
Небесного...» (Мф. 5, 44-45).
Коммунистические идеологи придают абсолютное значение словам
Христа «кто не со Мною, тот против Меня» в приложении к самим
себе, к своей относительной идее, именно потому, что они создали
религиозную систему мировоззрения (пусть даже и ложно
религиозную), потому что видят в ней истину абсолютную.
Соцреализм вообще требует от художника марксистского
воззрения на жизнь, на все проявления реальности. Марксистский
анализ
описываемых
событий—
непререкаемое
условие
социалистического искусства, одно из проявлений принципа его
партийности. Как курьёзный пример можно вспомнить требование и
попытку ряда критиков проанализировать булгаковского «Мастера и
Маргариту» с позиции расстановки классовых сил в событиях
романа— требование нелепое, но с серьёзной попыткой
осуществления. Просто марксист ничего, кроме марксизма, знать не
желает.
В соцреализме не может быть никакого плюрализма. Так он
пытается противостать некоторой расплывчатости, релятивности
мировидения в реализме вообще. И в том опять-таки пародирует
православное миропонимание. А разница всё в том же, о чём уже
много раз сказано: коммунистическая идеология навязывает как
единственно истинную— идею, данную не в Откровении, а
порождённую человеческим рассудком и оттого не могущую быть
абсолютною. И навязывает силою, а не призывом к свободному
следованию ей.
Принцип партийности осуществляется и прямым участием
литературы в партийной борьбе. Тут— непосредственное
исполнение ленинского требования. Порою это имело откровенно
примитивное проявление: партия борется за рост самосознания
пролетариата— Горький пишет для рабочих «очень своевременную

книгу» (Ленин); партия ставит задачу индустриализации—
появляются книги с соответствующими названиями: «Цемент»,
«Сталь и шлак», «Гидроцентраль» и т.д.; партия начинает освоение
целинных земель— всё искусство принимается воспевать
«покорителей целины»... Можно возразить: искусство и вообще
всегда отражает жизненные реалии, поэтому если кто-то поехал на
целину, писатель может писать о том и без партийных директив.
Так-то оно так, да почему-то никто, следуя правде жизни, не
показал губительность этой целинной авантюры для народа, для
природы, для хозяйства страны, наконец. Партия тогда мыслила
иначе. А правда и соцреализме определяется идеями партии.
Но вообще правдивость изображения жизни в соцреализме (как в
реализме всё же, хоть и социалистическом) есть одно из
принципиальных требований к художнику. Эта проблема
заключается вовсе не в том, что правда устанавливалась
партийными установлениями— тут вопросов нет, всё ясно,— а в
самом принципе отбора, то есть, в конечном счёте, в принципе
миропонимания и выделения из жизненной многосложности
важнейшего и характернейшего в ней с точки зрения художника.
Скажем в который раз: в реальности всё перемешано, доброе и злое.
Что есть сущностное, а что лишь видимость? Всё отдаётся на полный
произвол художника, и это стало, как мы помним, одной из
важнейших причин кризисных тенденций в реализме. Соцреализм
сделал попытку направить эстетический отбор в искусстве в строго
определённом направлении.
В этом смысле соцреализм может стать для почитателей
диалектики хорошей иллюстрацией закона отрицания отрицания:
неразрешимое в критическом реализме преодолевается на новом
витке развития искусства.
Принцип правдивости отображения жизни заключается в
соцреализме в том, что жизнь должна преимущественно
показываться не такою, какова она есть, а такою, какою она должна
быть. Социалистический реализм стал для многих художников
искреннею попыткою обрести то, чего не мог дать реализм
критический: основу для жизни созидательной, а не для отвержения
её. Стремление по природе доброе, но в лживой системе оно
оборачивалось неизбежной ложью.
Так, в послевоенные годы на российских полях бабы порою,
выбиваясь из сил, пахали на коровах (позднее, когда было
разрешено, искусство показало и это), но на страницах романов и
повестей того времени, на киноэкранах, на живописных полотнах—
земля покорялась «железному коню».

Соцреализм пытался решить проблему положительного героя,
положительно прекрасного человека в новых социальных условиях.
Но как быть с конфликтом, какой необходимо должен определять
развитие действия? Для великих мастеров реализма это была едва
ли не труднейшая задача, в полноте своей, быть может, не
решённая. Соцреализм нашёл выход: в конфликте хорошего с
лучшим. Или вообще в идее бесконфликтности социалистического
бытия. Такая теория имела место в советском искусстве, вокруг неё
велись многие споры, в крайних своих проявлениях она была
отвергнута, но поскольку она отражала саму природу соцреализма,
полностью изжить её в рамках этого направления оказалось
невозможным— необходимо было отвергнуть установленные
жёсткие каноны. Правда, это вело к кризису самого метода. В
соцреализме же всё ограничивалось показом конфликта растущего
нового, передового с отживающим и косным (которое когда-то ведь
тоже было передовым). В соцреализме: партийная работа может
иметь некоторые недостатки, но они преодолеваются самой партией,
и непременно преодолеваются.
Порочность соцреализма проявилась в том, что он, согласно
марксистской теории, переносил конфликт между добром и злом из
внутреннего бытия личности во внешнюю социальную среду. Это
весьма упростило проблему, создало иллюзию, будто она решаема
посредством внешних действий и преобразований, какие
осуществляет, разумеется, партия.
Навязывание соцреалистического принципа правдивости стало
основою мифотворчества в соцреализме. Именно на основе этого
принципа творилась советская история: она показывалась не такою,
какою была, а какою должна быть. Вспомним один частный пример
(а в нём, как в капле, всё и отразилось): когда журналист
Кривицкий, описывая подвиг двадцати восьми панфиловцев,
приписал политруку ставшие затем крылатыми слова «Велика
Россия, а отступать некуда: позади Москва», то даже у партийного
руководства возник вопрос: а как журналист узнал о тех словах, если
все погибли (тогда ещё не было известно, что погибли не все)? Ответ
был поразителен: именно такие слова должен был сказать
коммунист, вдохновляя бойцов. И начальство с тем согласилось.
Соцреализм требует от художника пристального внимания к
росткам нового, лучшего. Отсюда вытекает и принципиально новое
понимание типического: типично в жизни то, чему принадлежит
будущее. Вряд ли, к примеру, для российского пролетариата в
начале XX века был характерен Павел Власов, но Горькому очень
хотелось, чтобы таких было много в будущем,— и он выводит своего
героя именно как тип передового рабочего.

В соцреализме преобладает, царит исторический оптимизм. Если
писатель достаточно талантлив, он может позволить себе даже
изображение трагических обстоятельств, но он обязан выразить веру
в конечное торжество социальной справедливости. Пусть трагедия,
но всегда— оптимистическая. Примерами советское искусство
преизобилует.
Жизнь всегда отображается в революционном развитии, от низших
форм к высшим. Доказать неизбежность победы партии в её борьбе
за светлое будущее— священный долг художников соцреализма. Так
должен проявляться сам историзм художественного мышления,
необходимо присущий всякому реалисту вообще, но в соцреализме
обретающий партийную нормативность.
Нет нужды доказывать, что стремления героев соцреализма всегда
соответствуют
революционным
(социалистическим,
коммунистическим) идеалам, точно выверенным по марксистской
теории. Личное, частное, внутреннее переживание, не связанное с
общественными проблемами, в соцреализме— нежелательно.
Стоило, например, Б.Окуджаве выразить в своих песнях сугубо
интимные эмоции, далёкие от необходимо партийных, как он тут же
был обвинён в мещанстве: именно по идеологической логике
соцреализма.
Но чтобы было не слишком уж сухо, в соцреализме допускалось
присутствие революционно-романтических настроений. Эту идею
внедрил Горький, и по понятной причине: сказалось неизжитое с
раннего периода тяготение к романтическим характерам и образной
символике. Правда, такая особенность некоторых произведений
соцреализма есть лишь частность, для всего соцреалистического
искусства не непременная.
Марксистскому мировоззрению, которого, хочешь-не хочешь,
всякий соцреалист обязан был держаться, присуще классовое
понимание бытия. В искусстве это отражалось в непременном
следовании принципу социального детерминизма. Не свободный от
общества (по марксистской догме) человек неизбежно зависит от
собственной классовой принадлежности. Он не может действовать
вопреки этой принадлежности. Во всех произведениях о колхозном
строительстве все «кулаки» только и делают, что вредят любому
доброму начинанию: ибо— кулаки. Они не могут стать хорошими
людьми по самой классовой природе своей. Вспомним тех же
кулаков в «Поднятой целине». Или: в «Молодой гвардии»
фадеевской: кто пошёл служить немцам в полицаях?— негодяй
Фомин, и всё по той же неистребимой кулацкой своей сущности.
Отсутствие рабоче-крестьянского происхождения сильно вредит
человеку во всех произведениях соцреализма. У Фадеева же:

рефлектирующий Мечик (роман «Разгром») не способен всецело
отдаться революционной борьбе— да и нелепо ждать того от
расслабленного интеллигента. Примеры можно множить до
бесконечности.
На завершающем этапе соцреализм в значительной мере начал
служить тому классу, который чаще всего именуют теперь
номенклатурой (партийно-бюрократическое руководство). Именно
это понятие стало обозначаться привычным словом партия.
Главным апологетом номенклатурной идеологии был В.А.Кочетов. О
чем бы он ни писал, он восславлял неизменно номенклатуру.
Вершинными в этом отношении являются романы писателя
«Секретарь обкома» (1961) и «Чего же ты хочешь?» (1969).
Все эти особенности соцреализма служили одной из важнейших
задач коммунистического строительства— воспитанию нового
человека. В основе своей это воспитание было направлено на
разрушение самого понятия христианской личности, искоренение из
сознания и подсознания памяти об образе и подобии Божием в
человеке, на внедрение в души человеческие идей советского
обезличивающего
коллективизма,
всецело
подчинённого
партийному диктату. То, что эта заданность неосуществима в
полноте, что духовные стремления личности неистребимы,—
показала живая жизнь народа. Но и сделано было немало. Именно
советское
обезбоживающее
воспитание
обусловило
успехи
начинающейся постмодернистской деградации культуры в конце XX
столетия.
Коммунистическая идеология утверждала прежде всего принципы
социалистического гуманизма. Логика его проста: поскольку человек
есть продукт общественного развития, субъект социально
детерминированный, а отживающие социальные условия достойны
лишь полного отрицания, то отрицанию подлежит и тот, кто такими
условиями был сфомирован. То есть: ценностью обладает не всякая
индивидуальность, но только та, которая включена в дело
социального прогресса и служит революционному преобразованию
действительности. Кто не служит тому— неизбежно враг, а, «если
враг не сдаётся, его уничтожают». Этот военный принцип был
перенесён
основоположником
соцреализма
в
сферу
социалистического строительства и идеологически подкрепил её
бесчеловечные проявления. Весь ГУЛаг опирался на идею
социалистического гуманизма.
Чтобы человек нового общества мог чётко ориентироваться в
сложных обстоятельствах жизни, соцреализм создавал для него
ясные и высокие образцы для подражания. Тут использовалась
давняя особенность культуры: выстраивание человеком своего

жизненного поведения по литературным шаблонам (вспомним
пушкинских героев, Татьяну Ларину или персонажей «Метели»).
Первым в литературе нового времени к этому прибегнул
классицизм, выводя примеры для всеобщего подражания,
соответствующие его идеологии. Собственно, эта традиция опирается
на практику житийной литературы. Секулярная культура
воспользовалась тем для своих целой, но образцы нередко
формировала
и
ложные.
Соцреализм,
как
отражение
коммунистической псевдорелигии, не мог не создать собственной
агиографии, используя ищущую потребность человека «делать бы
жизнь с кого». Теперь указывалось, с кого: с товарища
Дзержинского, с Павки Корчагина, с Павлика Морозова, с
молодогвардейцев, с рабочей династии Журбиных и т.д. Нельзя
сказать, что все предложенные эталоны были сплошь дурны.
Поскольку многое в них опиралось на принципы «общечеловеческой
морали», а она, хотели того идеологи или нет, естественно восходит к
христианским заповедям, то соцреализм внушал людям и много
доброго. Но даже доброе— строилось на песке безбожия и оттого
рухнуло во многих душах, лишь только ослабли тиски идеологии.
Навязчивый дидактизм, столь свойственный соцреализму, всегда
вызывает в человеке внутреннее отторжение, хотя бы и внушались
добрые побуждения.
Вообще перед соцреализмом была поставлена задача: создать
своего рода «учебник жизни». Этим занимался ещё Чернышевский,
романы которого должны быть по праву названы первыми
произведениями соцреализма. Это же увидел Ленин в горьковской
«Матери», назвавши её «очень своевременной книгой». И то же
можно отметить и у всех творцов советской литературы (в какой
мере это удавалось— вопрос иной).
Соцреализм в высшей степени нормативен, классически
нормативен. Он ближе всего в том классицизму, он, собственно, и
есть именно классицизм, а не реализм— в полном смысле термина*.
*Первым такое мнение высказал в своих лекциях С.М.Бонди, нам остаётся
лишь согласиться с ним.

Впрочем, дело не в термине, а в сути. Система соцреализма,
каковы бы ни были намерения и устремления художников, пусть и
самые благие, оказалась пагубной для культуры народа и для
внутреннего бытия каждой личности. Пагубной— по своей
псевдорелигиозной природе.

2.
Советская литература, начиная с «Двенадцати» Блока, энергично
подчинила себя делу нового религиозного творчества. Чтобы
утвердить создаваемую веру, требовалось устранить прежнюю,
«место расчистить», как говорили ещё нигилисты в прошлом.
Требовалось поддержать партию в её антиправославной борьбе.
Именно антиправославной. Справедливо замечание И.Есаулова
относительно первого антицерковного декрета советской власти: «В
стране с подавляющим большинством православного населения, где
Православие являлось государственной религией, практически все
13 пунктов декрета (любопытна «чёртова дюжина» в документе)
были направлены, прежде всего, именно против православной
веры»11. Он же на основании знакомства с антирелигиозными
изданиями разных лет приходит к выводу вполне ясному:
«Так, в первом же номере журнала «Безбожник» (1926)
М.Кобецкий, член Исполнительного Бюро Центрального Совета
Союза Безбожников СССР, констатирует как совершенно очевидное
то обстоятельство, что «продолжающиеся в течение последних лет
споры о методах и содержании антирелигиозной пропаганды
разрабатывали фактически вопрос о методах работы среди русского
населения, в громадном большинстве принадлежащего к православной
религии».
Просмотрев материалу этого и других «антирелигиозных» изданий
(газеты и журнала «Безбожник», «Антирелигиозник у станка» и пр.),
можно убедиться, что и после 1926 года подавляющее большинство
статей имеет именно антиправославную направленность. Так же
дело обстояло с книгами и брошюрами на соответствующую
тематику.
Например,
сборник
«Зимняя
антирелигиозная
пропаганда» (Ленинград, 1926) представляет собой пропаганду,
направленную именно против православных зимних праздников.
Эта тенденция оказалась чрезвычайно устойчивой.
Так, к тысячелетию крещения Руси был подготовлен сборник
«Атеистические чтения» (1988), в котором из всех конфессий,
существующих в СССР, последовательно дискредитируется вновь
как раз православная конфессия»12.
Вновь подробно вспоминать все проявления начавшегося
религиозного погрома— нужно ли? Тут и прямое уничтожение
духовенства и верующего народа, и разрушение храмов,
уничтожение икон и церковных книг, конфискация богослужебной
утвари и т.д. Тут и мерзкий союз воинствующих безбожников во
главе с Губельманом-Ярославским. Тут и объявление «безбожной

пятилетки», целью которой было полное искоренение Православия
на русской земле.
Безбожная пропаганда захватила и литературу. Перечислять всех,
кто к тому руку приложил, а тем более цитировать... Ну если только
упомянуть «Новый завет без изъяна евангелиста Демьяна» (1925).
Демьян Бедный вообще славно поглумился над православной верой,
написал много антирелигиозных стихов.
Не забыть лишь одного: он ведь тоже из «серебряного века». Правда,
рафинированные эстеты его тихо презирали, но всё же: между ними и
«мужиком вредным» нет различия: во всех мы видим мощное действие
первородного греха. И если другим лестно было уподоблять себя божеству, если
Маяковскому вздумалось объявить себя «тринадцатым апостолом», то почему
нельзя Демьяну стать новым евангелистом? Различие художественного качества
поэзии? Но это совершенная условность, тем более что «серебряный век» часто
устанавливал собственные критерии эстетики, весьма субъективные— и
навязывал потребителю, так что ни о какой объективности в этой сфере речи
быть не может. Есенин, допустим, может горделиво заявлять: «Я вам не кенар, я
поэт, и не чета каким-то там Демьянам»,— но и Демьян с неменьшим правом
мог бы утверждать: именно его поэтическая система есть вершина
художественного творчества. И ведь немало найдёт с тем согласных, как бы ни
кривились спесиво утончённые «серебряные» эстеты. Демьян— тоже эстет, и
тоже «серебряный». И он тоже претендует на человекобожие (сознательно или
нет— неважно).

Смысл всей партийной оголтелой агитации против Православия
понять несложно. Может быть, точнее всего сознал этот смысл
М.Булгаков, записавший в дневнике: «Суть не в кощунстве, хотя
оно, конечно, безмерно, если говорить о внешней стороне. Соль в
идее, её можно доказать документально: Иисуса Христа изображают
в виде негодяя и мошенника, именно Его. Нетрудно понять, чья это
работа»13.
Любопытно иное. И.Есаулов, касаясь «заочной дуэли» Булгакова с
безбожниками, утверждает: «...некоторые тексты откровенно антихристианской
направленности в истории русской литературы стали своего рода «материалом»
для полемического отталкивания для других— «подсоветских»— авторов.
Иногда благодаря такому отталкиванию рождались подлинные шедевры. Так,
Н.Кузякина полагает, что знакомство с опубликованным «Новым заветом без
изъяна евангелиста Демьяна» явилось первотолчком для М.Булгакова в
написании «Мастера и Маргариты» как отповеди Демьяну Бедному: «Возникла
мысль рассказа о Христе, Иуде, Пилате и Левин Матвее как это было «на самом
деле»»14.
Парадокс в том, что «как это было на самом деле»— Булгаков не рассказал, а
по-своему, не менее опасно, исказил реальные факты. Или безбожная зараза
советской литературы отравляла даже имевших благие намерения
литераторов? Но о Булгакове речь впереди.

Все эти кощунники и клеветники на Православие в своём невежестве
не знали простой истины:
«Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек,
то и пожнет: сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление; а
сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал. 6, 7-8).
Поэтому безбожники— и кто кощунствовал, и кто внимал той брани
— уродовали лишь собственные души, и это жестоко отозвалось в
судьбах многих. На виду— трагедии Есенина и Маяковского. О
неявном можем лишь догадываться.
Не все писатели слишком оголтело нападали на религию, но
атеистический пафос объединял всю советскую литературу.
Пропаганда строилась по двум направлениям: нападки на собственно
веру, попытки доказать, что «Бога нет»; и антицерковная агитация,
«разоблачение» духовенства в обмане трудящихся. И то и другое
отличались крайней примитивностью.
Своего рода модель научной антирелигиозной пропаганды дали
Ильф и Петров в романе «Золотой телёнок» (1931):
«— Эй вы, херувимы и серафимы!— сказал Остап, вызывая врагов на
диспут.— Бога нет. <...> Нету, нету,— продолжал великий комбинатор,
— и никогда не было. Это медицинский факт»15.
Антиклерикальная настроенность сводилась часто к тому, что всякое
появление духовного лица на страницах литературного произведения
непременно
сопровождалось указанием на
его
моральную
нечистоплотность. В качестве примера можно указать на романы тех
же Ильфа и Петрова. Священник, «поп», просто не мог быть хорошим
человеком. Неспроста, например, роман Н.Островского «Как
закалялась сталь» (1932-1934) начинается с рассказа о первом
подвиге юного Корчагина, этого идеального борца за дело партии:
мальчик насыпал попу махорки в тесто, что расценивается не как
грубый хулиганский поступок, но как акт борьбы с врагомэксплуататором.
У иных писателей встречались и внешне безобидные выпады. Так,
в рассказе А.Гайдара «Голубая чашка» (1936) вдруг попадается
абзац, прямо не связанный с сюжетом, со всеми событиями
повествования:
«Увидали мы и попа в длинном чёрном халате. Посмотрели ему
вслед и подивились тому, что остались ещё на свете чудаки-люди».
«Мы»— это рассказчик и его маленькая дочь. Априорно
признаётся, что ребёнок шести с половиной лет уже может легко
разбираться в подобных вещах. И к тому же как бы призываются
читатели, которые немногим старше этой мудрой девочки-атеистки.

Атеистическая пропаганда пыталась добиться своего не
качественным, но количественным воздействием на сознание людей,
подвергавшихся целенаправленной обработке,— и не без успеха.
Среди важнейших враждебных ценностей, которые были
намечены к уничтожению, оказалось русское начало, и логично: как
неразрывно связанное с православным миросозерцанием. Русская
идея, утверждённая на Православии, должна была быть отторгнута
безусловно— и Ленин жёстко указал: «Наше дело— бороться с
господствующей, черносотенной и буржуазной национальной
культурой великороссов»17.
В своём обобщающем наблюдении И.Шафаревич, касаясь
начальных лет советской власти, сказал в одном из интервью: «В
трагическом положении очутились три народа, когда-то вместе
называвшиеся Русь: русские, украинцы, белорусы. <...> Сталин в
своих выступлениях по национальному вопросу на X, XII, XIV, XVI
съездах всегда утверждал, что главной опасностью в национальных
отношениях является великодержавный, или, как он говорил,
великорусский шовинизм. Особое положение в этом вопросе занимал
XII съезд РКП(б), где очень много внимания было уделено
национальным отношениям. Съезд дружно выступил против того,
что они выражали словом «русотяп». Говорилось о «подлом
великодержавном русском шовинизме». Призывали «подсекать
головку нашего русского шовинизма» или «прижигать его огнём».
Утверждалось, что русским «нужно себя искусственно поставить в
положение
более
низкое
по
сравнению
с
другими
национальностями». <...> Весь съезд проходил в атмосфере
деликатной озабоченности национальными чувствами всех наций,
кроме русской. И никому не приходило в голову подумать, что и у
русских есть национальные чувства, которые также могут быть
поранены»18.
Теперь полезно было бы не забывать роль Сталина в национальном вопросе,
поскольку сыскались «патриоты», объявившие его едва ли не носителем
русского национального самосознания. И ещё: когда ныне левые либералы
воюют с «русским шовинизмом», «черносотенством»— хорошо бы уяснить их
родство с большевицкой идеологией.

Национальное самосознание пытались изначально подменить
интернациональным, безлико космополитичным.
«Все первые годы революции разве не было черт как бы
иностранного нашествия?— проницательно и точно характеризует
Солженицын смысл происходившего, доказательно выстраивая свою

аргументацию:— Когда в продовольственном или карательном
отряде, приходившем уничтожать волость, случалось— почти никто
не говорил по-русски, зато бывали и финны, и австрийцы? Когда
аппарат ЧК изобиловал латышами, поляками, евреями, мадьярами,
китайцами? Когда большевистская власть в острые ранние периоды
гражданской войны удерживалась на перевесе именно иностранных
штыков, особенно латышских? (Тогда этого не скрывали и не
стыдились.) Или позже, все 20-е годы, когда во всех областях
культуры (и даже в географических названиях) последовательно
вытравлялась вся русская традиция и русская история, как бывает
разве только при оккупации...»19
Поскольку «у пролетариев нет отечества»— по Марксу-Энгельсу,—
то зачем нужен патриотизм? «...В мире без Россий, без Латвий, жить
единым
человечьим
обгцежитьем»—
мечтал
Маяковский.
Экстремистски настроенные комсомольские поэты-романтики
высказывались и того решительнее:
Я предлагаю Минина расплавить,
Пожарского. Зачем им пьедестал?
Довольно нам двух лавочников славить:
Их за прилавками Октябрь застал.
Случайно им мы не свернули шею.
Я знаю, это было бы подстать.
Подумаешь, они спасли Расею!
А может, лучше было б не спасать?

— писал Джек (Яков Моисеевич) Алтаузен. Джеку, не слишком
грамотно по-русски изъяснявшемуся, русские национальные герои,
как и вообще Россия, были не нужны.
Вспоминая предвоенные годы, композитор Г.В.Свиридов писал:
«Дышать становилось всё труднее. Всюду «пёрло» одно и то же— в
литературе, поэзии, кино, театре, а главное; газеты, журналы, радио
— вся массовая пропаганда, включая ТАСС, местное вещание— всё
в руках одних и тех же людей. Слово «русский» было совершенно под
запретом, как и в 20-е годы». «Россия»—
само слово было
анахронизмом, да его и небезопасно было употреблять в разговоре» 20.
Подобные же настроения в культуре мы прослеживаем и далее,
разве что не в такой грубо-примитивной форме. То же пронизывало
всю политику компартии в области культуры и общественной жизни
вплоть до последних годов советской власти (это они теперь
маскируются, объявляя себя патриотами, подлаживаются, как
всегда, под выгоду момента). Будущий «прораб перестройки» и
главный идеолог партии А.Яковлев в памятной всем статье «Против
антиисторизма» (ЛГ, 13 ноября 1972 г.) призывал, по сути, к

окончательному погрому русской культуры. Генсек Андропов,
будучи ещё во главе КГБ, в записке в политбюро писал откровенно:
«Русизм— идеологическая диверсия, требующая особого к себе
внимания и мер воздействия»21.
В 1989 году, на пике «перестройки», Г.В.Свиридов отмечает в
дневнике:
«В России как раз царят антинациональные, антирусские
тенденции или, как их называют, «русофобские». Выразителями
национальных настроений России служат люди, наподобие некоей
m-m Боннэр. <...>
Высказанное вслух чувство национального достоинства русского
художника, его тревога за судьбу преследуемой и истребляемой
русской культуры становились, да и сейчас становятся
равносильными государственному преступлению <...>. Сколько
исковеркано замечательных судеб, сколько талантов погибло—
людей выдающегося значения, носителей высоких жизненных
идеалов! От этого нельзя уйти, это не может быть выброшено из
русской истории. Она существует, эта история»22.
Вся эта вакханалия русофобии не вызывает протеста у либеральной
интеллигенции, которая без скрежета зубовного не способна говорить о тех
временах, когда маятник партийной политики качнулся в противоположную
сторону и началась борьба с антипатриотизмом (безродным космополитизмом).
Двойные стандарты налицо.
А всё дело в том, что русофобия пронизывала все настроения
диссидентствующей интеллигенции во всю её бытность (перейдя и в наше
время). Л.И.Бородин свидетельствует:
«Я до двадцати пяти лет прожил в Сибири <...>. Ни о каком антисемитизме и
понятия не имел.. Прибыв в столицу, я прежде всего наткнулся на русофобство
и только потом на его ответную реакцию...»23
Нетрудно подсчитать, что речь идёт о тех самых «шестидесятых»,
воспоминаемых теперь как время полное надежд на либеральное обновление
жизни.
Позволю себе, как автор, личное воспоминание. Однажды в одной либеральной
компании некая особа, забывши, что имеет дело всё же с русским человеком,
заявила мне: «Русские— нация идиотов, из них семьдесят пять процентов надо
истребить». (На что её отец, чистокровный, замечу, еврей, откликнулся с
усмешкой: «И девяносто процентов евреев».)

Поскольку «единое человечье общежитье» даже в умах самых
фанатичных коммунистов в ближайшее время не предвиделось, то
появилась идея «советского патриотизма»: предлагалось любить не
Россию, а родину социалистического строительства. Вся история «до
Октября» подвергалась шельмованию, едва ли не отвергалась
вообще. Сталин вовремя спохватился и исправил этот пагубный
перекос: не из любви к России, которую он мордовал не хуже других

большевицких вождей, но из соображений чисто прагматических:
иначе судьба войны могла бы стать совсем иной.
Но и социалистический патриотизм получал своё
распространение. Тот же Алтаузен в годы войны добровольцем ушёл
на фронт и погиб за советскую власть в 1942 году.
Одновременно с разрушением прошлого вкоренялись в сознание
людей начала новой коммунистической веры. В последнее время
коммунистические идеологи не устают повторять, что их учение не
расходится в основе с христианством, более того: едва ли не основано
на христианских заповедях («на десяти заповедях блаженства
Моисея», как выразился однажды коммунистический лидер
Г.Зюганов). Да, живая жизнь, заставляет и коммунистов
ориентироваться на утвердившуюся в веках нравственность
истинной религии, но в основе своей коммунистическая вера и
мораль жёстко противостоят христианству.
Опираясь на известное «Послание соловецких епископов», мы
можем кратко обозначить суть такого противостояния.
Христианство утверждает бытие духовного начала—
коммунистическая идеология сугубо материалистична.
Для христианина Бог не только Творец, но и Промыслитель,
направляющий бытие к истинной цели,— для коммуниста никакой
надмирной цели бытия, являющегося результатом случайного
сцепления обстоятельств, существовать не может. Смысл же земной
жизни
человека
для
христианина
определён
небесным
призыванием
Духа—
коммунист
озабочен
лишь
земным
благоденствием.
Нравственность христианина определена Божьим Промыслом— у
коммуниста его мораль вытекает из задач классовой борьбы. Идеал
любви и милосердия должен лежать в основе отношений между
христианами— коммунист сочетает принципы товарищества между
единомышленниками с беспощадной борьбой против всего, что
противится «делу пролетариата».
Христианина возвышает смирение— коммунист унижает себя
гордыней.
Христианин должен сдерживать бездуховные порывы плоти—
коммунист признаёт господство инстинкта.
Верующий относится к своей вере как к животворящей силе, как к
опоре во всех испытаниях житейских— коммунизм обязан видеть в
религии «опиум народа», источник бедствий и нищеты,
расслабляющий в борьбе с врагами.

Христианские заповеди могут обеспечить подлинный расцвет
жизни— коммунистическая идеология направлена, по сути, на
разложение и уничтожение бытия.
Этого не хотят видеть, это не хотят признавать многие, упорно
отождествляя христианские и коммунистические идеалы.
Безбожие социальной утопии вынуждает человека отвергать
сокровища на небе безусловно— и искать сокровищ земных. Только
на обладании таковыми основывает идеология своё понимание
человеческого счастья.
Советская общность, коллективизм, нередко отождествляется с
православной соборностью, но: соборность достигается действием
Духа, единством Благодати, пребывающей в соборной общности.
Коллективизм же основывается на социальном сознании, на
понимании своего места в способе производства. Поэтому: в
соборности едины раб и господин, в социальных системах— они
враги. В соборном единстве сохраняется неповторимость личности, в
коллективе каждый «каплей льётся с массою» (Маяковский),
сливаясь с потоком до полного обезличивания.
Разумеется, любовь, утверждаемая в Православии как высшая
духовная ценность, разрушается в коммунистической идеологии
постулированием классовой непримиримой вражды. Где нет любви,
там нет места и состраданию.
О смирении применительно к революционной психологии тоже
говорить бессмысленно.
Заповеди блаженства для коммунистической идеологии—
совершеннейшая нелепица. «Блаженны нищие духом, ибо их есть
Царство Небесное» (Мф. 5, 3),— на это последовательный атеист
обязан лишь недоумённо выпучить глаза.
Что же до десяти заповедей, данных Моисею на Синае, то и они в
основах идеологии отвергаются (а что практика с теорией не
согласуется— так то вопреки идеологии).
О первых четырёх заповедях и говорить нечего: они не могут
всерьёз восприниматься в атеистическом мировоззрении.
Заповедь о почитании родителей находит опровержение в легенде
о Павлике Морозове (о персонаже, заметим, литературном:
реальный мальчик был весьма далёк от того образа сознательного
классового бойца, каким представили его советские поэты, прозаики
и драматурги). Если отец враг, его уничтожают.
Ещё до Павлика, в 1918 году, Маяковский писал грозно:
А мы—
Не Корнеля с каким-то Расином—
отца,—

предложи на старьё меняться,—
мы
и его
обольём керосином
и на улицы пустим—
для иллюминаций.
Бабушка с дедушкой.
Папа да мама.
Чинопочитанья проклятого чина (1,253).

О заповеди «не убий» как говорить с теми, кто утвердил свою
власть жестоким беззаконным террором? Конечно, во времена
относительно благополучные властвующие большевики в законах
прописывают запрет на убийство, но стоит коснуться их собственных
интересов— и они не поколеблются уничтожить своих противников.
Весьма показательно, что особенно в послереволюционный период
советская литература вывела целую вереницу персонажей, которые
становились идейными убийцами близких людей («Города и годы»
К.Федина, «Сорок первый» Б.Лавренёва, «Шебалково семя»
М.Шолохова, «Любовь Яровая» К.Тренёва и др.). Такие убийства не
только оправдывались, но и возносились как образец новой
нравственности.
Седьмая заповедь была опровергнута идеей разрушения семьи,
идущей ещё от Чернышевского. Многие ранние коммунисты
исповедовали теорию «свободной любви». Конечно, более
здравомысленные поняли, что это означает рубить сук, на котором
сидишь. Но семья стала пониматься слишком однобоко: как
социальная ячейка общества. Понятия таинства брака, малой Церкви
— были отброшены, и это служит лишь медленному разрушению
семейного начала.
Идея воровства оказалась изначально поддержанной ленинским
лозунгом
экспроприации
экспроприаторов.
«Не
укради»,—
предупреждает Творец. «Грабь награбленное»,— призывает вождь.
По поводу якобы «христианской справедливости» революционного
перераспределения собственности, верно рассудил в своё время Достоевский:
«...Христианин, то есть полный, высший, идеальный, говорит: «Я должен
разделить с меньшим братом моё имущество и служить им всем». А коммунар
говорит: «Да, ты должен разделить со мною, меньшим и нищим, твоё имущество
и должен мне служить». Христианин будет прав, а коммунар будет неправ» (29,
кн.2, 140). Тонкое и остроумное наблюдение: небольшое смещение точки зрения
— и всё выворачивается наизнанку. У христианина— свобода, у коммунара—
насилие. Так и во всём прочем. Тут две прямо противостоящие одна другой
системы воззрений и поведения.

Не лжесвидетельствуй... Все, разумеется, знают, что врать
нехорошо. Но система поощрения ложных доносов, существовавшая
при утверждении коммунистической власти, успела развратить
сотни и тысячи. Господствовавшая же в идеологической пропаганде
ложь— бесследно ли прошла? Цинизм и лицемерие легли в основу
психологии даже коммунистических вождей.
Не желай чужого имения, не завидуй... Но ведь это же движущая
внутренняя сила всех революционных стремлений, которая
подзуживает: экспроприируй, грабь!
О какой нравственности можно вести речь, когда сам Ленин едва
ли не постоянно напоминал: нравственность зависит от выгоды
текущего момента— ?
Это ясно восприняла и выразила молодая советская поэзия. Один
из её «классиков», Э.Багрицкий, заявил без обиняков, требуя
подчиниться велению революционного века:
Но если он скажет: «Солги»,— солги,
Но если он скажет: «Убей»,— убей...
О мать революция! Не легка
Трёхгранная откровенность штыка.

Тут не декларация, но обыденная революционная реальность. Но
сам же Багрицкий почувствовал и выразил совершенными стихами тот
итог, к которому неизбежно придти всем, исповедующим подобный
аморализм:
Копытом и камнем испытаны годы,
Бессмертной полынью пропитаны воды,—
И горечь полыни на наших губах...
Нам нож— не по кисти,
Перо— не по нраву,
Кирка— не по чести,
И слава— не в славу:
Мы— ржавые листья
На ржавых дубах...
Чуть ветер,
Чуть север—
И мы облетаем.
Чей путь мы собою теперь устилаем?
Чьи ноги по ржавчине нашей пройдут?

Это - как пророческое предупреждение всем.
Говорят: нынешние коммунисты— не те, иные. Да нет, именно те. Но в
коммунистической природе— способность мимикрировать, применяться к
обстоятельствам, лгать. Однако они ни от чего не отреклись: ни от имени, ни от

истории, ни от прежних святынь. Самое большее, на что они способны: на
признание некоторых перегибов в своей прошлой истории.

Одно из духовных преступлений той идеологии, от которого она
вряд ли когда сможет отказаться,— обожествление фигуры Ленина.
Новая религия нуждалась в кумире, высшем авторитете, своего рода
абсолюте, опираясь на который можно было обосновывать все идеи и
действия, претворяющие эти идеи в жизнь. И в короткое время едва
ли не самый отвратительный и жуткий персонаж истории
превратился в подвижника и праведника, в святого, в благостного
«дедушку Ленина».
О персонажах, подобных Ленину, предупреждал когда-то Гоголь:
«Односторонние люди и притом фанатики— язва для общества, беда
той земле и государству, где в руках таких людей очутится какаялибо власть. У них нет никакого смиренья христианского и сомненья
в себе; они уверены, что весь свет врёт и одни они только говорят
правду» (6,60).
Мережковский, при всей его соблазнённости революцией, смог о
подобных деятелях высказать мнение трезвенное: «...проливая кровь
рекою, они искренно считают себя благодетелями человеческого
рода и великими праведниками. Жизнь, страдания людей— для них
ничто; теория, логическая формула— всё. Они пролагают свой
кровавый путь в человечестве так же неумолимо и безстрастно, как
лезвие ясной стали врезывается в живое тело»24.
В мифе о Ленине— парадоксальное сопряжение жёсткого
рационализма и фальшивого фидеизма. Это слово— фидеизм—
Ленин употреблял как самое бранное в своей философской работе
«Материализм и эмпириокритицизм» (1914). Синонимом этого
термина, обозначающего примат веры над эмпирикой, было для
вождя слово, по цензурным соображениям отставленное,—
поповщина. Теперь весь облик этого человека был едва ли не
целиком вымышлен художниками соцреализма— и принят на веру
большинством советского народа.
Образ Ленина выстраивался в произведениях советской
литературы по единому шаблону, отступление от которого было
невозможно. Этот шаблон изготовили преимущественно Горький и
Маяковский, сумевшие облечь его в собственной практике в
достаточно совершенную художественную форму. Особенно у
Маяковского— Ленин представлен с мощным поэтическим напором;
автору лиро-эпической поэмы «Владимир Ильич Ленин» удалось
преодолеть декларативность политического изложения и схематизм
основной идеи. Но схема остаётся схемою. Основные константы её
суть таковы:

1. Ленин— величайший гений всех времён и народов. Творец
истории. Мужественный победитель российского самодержавия.
Жертвенный борец за светлое будущее человечества.
2. Величие Ленина в том, что в своих идеях и своей борьбе он
воплотил стремления и чаяния трудящихся всего мира.
3. Ленин велик тем, что он теснейшим образом связан с народом—
плоть от плоти его.
4. Ленин велик своею простотой и человечностью. Он— «самый
человечный человек».
5. Дело Ленина бессмертно. Да и сам он— «живее всех живых». В
каком-то смысле, ему и воскресать не нужно, ибо он «всегда живой»,
всегда указывает путь к счастью всеобщему.
Разумеется, каждый художник был волен наполнять эту схему
собственным
отобранным
материалом,
придумывать
свои
подробности для подтверждения всех постулатов, уделять большее
или меньшее внимание любому из них, но держаться схемы он был
обязан неукоснительно. Сколько бы мы ни перебирали
произведений соцреализма о Ленине, ничего принципиально нового
они дать не могут. От Горького и Маяковского до драматурга
М.Шатрова— все, более или менее талантливо, но дули в одну дуду.
Когда приходила необходимость объяснять «перегибы», их
истолковывали как отступление от «ленинских норм» (хотя на делето они являлись именно следованием тем нормам) партийной
жизни. Все вины сваливались то на всевозможные уклоны и
оппортунизм, то на Сталина. Тождество Ленин-Сталин перешло в
противопоставление одного вождя другому. При этом имя Ленина
всегда оставалось свято. Так, например, осмыслил проблему
А.Т.Твардовский в поэме «По праву памяти» (1970).
Одновременно мифологизировалось понятие партии. Они с
Лениным— «близнецы-братья», таковыми остаются и по сей день.
Если взглянуть непредвзято, то у компартии не отыщется ни одного
вождя с неподмоченной по той или иной причине репутацией— но,
тем не менее: она свята и безгрешна. (Это тоже парадокс, поскольку
партия оценивается именно по вождям.)
С игрою в бессмертие Ленина партийная бюрократия заходила слишком
далеко, Ленину, как вечно живому, выписывали депутатские мандаты и новые
партбилеты (при их обмене), непременно за первым номером, а в ритуале
участвовал сам генсек. На одном из заседаний XXII съезда партии выступила
некая старая большевичка, объявившая, что минувшей ночью ей явился Ленин
и сказал, что ему неприятно лежать в мавзолее рядом со Сталиным. Делегаты,
не усомнившись, тут же постановили устранить эту неприятность: Сталина
вынесли вон и закопали поодаль. Чувства юмора этим людям явно недоставало.

Религиозное восприятие образа Ленина продолжает проявляться во времени
несмотря ни на что. Так, лидер коммунистов Зюганов ничтоже сумняся заявил
уже на самом исходе XX века: «Ленин похоронен нашими отцами и дедами в
соответствии с российской исторической традицией: святых угодников хоронили
в пещерах и монастырях»25. Ленин—
святой угодник?.. Побойтесь Бога!
(Правда, мавзолей не пещера и не монастырь, но это простое недомыслие
говорившего,)
Впрочем, и демократия отыскала для себя святого: академика Сахарова, о чём
уже неоднократно объявлялось в печати. Сахарова— с его откровенно
бездуховным мировоззрением, с его превознесением плюрализма, с его
двойными моральными стандартами...
Безбожники— а и они святости взыскуют.

Выдающийся математик и не менее выдающийся социальный философ
И.Р.Шафаревич проницательно увидел в социалистических утопиях
воплощённую тягу безбожного человечества к небытию26. Так то и вообще
закон апостасийного мира: в отчаянии безбожия человек не может не
поддаться такой тяге. Собственно, это прямая цель дьявола. Но
человечество одурманивает себя, чтобы не так страшно было,
всевозможными самообманами: измышляет картины земного рая, якобы
непременно ждущего всех в неопределённом будущем, насаждает в
собственном сознании идеи бессмертия революционного дела. Над
изготовлением усыпляющего дурмана усиленно трудится прежде всего
партийное искусство. Служа безбожию, оно усугубляет безбожие—
неизбежный порочный круг.
Сакрализация революционных ценностей означала лишь одно:
навязывание народу абсолютной апостасии.
Символическим стало в этом смысле знаменитое стихотворение
Э.Багрицкого «Смерть пионерки» (1932). Умирающая пионерка Валя
отвергает принесённый матерью крестильный крест и в последние
мгновения жизни отдаёт пионерский салют красному знамени.
И.Есаулов впервые обратил внимание на саморазоблачительный
(вопреки, конечно, намерению автора) образ движущихся пионерских
рядов:
Трубы. Трубы. Трубы.
Подымают вой.
Над больничным садом,
Над водой озёр,
Движутся отряды
На вечерний сбор.
Заслоняют свет они
(Даль черным-черна),

Пионеры Кунцева,
Пионеры Сетуни,
Пионеры фабрики Ногина.

Чёрная тьма, застилающая свет под вой труб,— можно ли выразиться
откровеннее? Явный инфернальный символ.
И рядом иная параллель: рука в пионерском салюте,
отталкивающая крест под громовые раскаты:
«Я всегда готова!»—
Слышится окрест.
На плетёный коврик
Упадает крест.
И потом бессильная
Валится рука—
В пухлые подушки,
В мякоть тюфяка.

Если мать пионерки ещё привержена старым «предрассудкам», то
молодость движима уже иными стремлениями.
Пусть звучат постылые,
Скудные слова—
Не погибла молодость,
Молодость жива!
Нас водила молодость
В сабельный поход,
Нас бросала молодость
На кронштадтский лёд.
Боевые лошади
Уносили нас,
На широкой площади
Убивали нас.

И автор «религиозно» переживает событие: пионерский салют
умирающей девочки есть сакральный жест, знаменующий
непременное Воскресение:
Но в крови горячечной
Подымались мы.
Но глаза незрячие
Открывали мы.
Возникай содружество
Ворона с бойцом,—

Укрепляйся мужество
Сталью и свинцом.
Чтоб земля суровая
Кровью истекла,
Чтобы юность новая
Из костей взошла.
Чтобы в этом крохотном
Теле— навсегда
Пела наша молодость,
Как весной вода.

Сразу вспоминается паремия на утрени Великой Субботы, видение
Пророка Иезекииля о восстании жизни из мёртвых костей (Иез. 37,
1-14). Поэт изрекает новое пророчество, как бы продолжая то, что
было сказано в ветхозаветные времена («Посему изреки пророчество
и скажи им: так говорит Господь Бог: вот , Я открою гробы ваши и
выведу вас, народ Мой из гробов ваших и введу вас в землю
Израилеву»). Предвозвестием этого становится отказ пионерки от
креста. Под «землёю Израилевой» в новых обстоятельствах, верно,
может подразумеваться светлое будущее.
Важно: стихотворение основано на реальном жизненном событии,
Багрицкий лишь романтизировал и сакрализовал то, чему стал
свидетелем. Обезвоживание совершалось весьма успешно— среди
молодёжи прежде всего.
3.
Одним из творцов «религиозно-безбожного» сознания стал
Маяковский. Он же— среди первых жертв «работы адовой».
Да, он, как и многие, ненароком проговорился, назвавши дело
социалистического строительства адовой работой— в стихотворении
«Разговор с товарищем Лениным» (1929). Без сомнения: он разумел
другое, хотел выразить в эпитете неимоверную трудность
продолжающейся борьбы. Да уж на слишком откровенное слово
поймался.
Маяковский ринулся в революцию— сразу и радостно. И стал
возглашать себя её певцом, и в таковом качестве вошёл в историю
литературы.
Вл. Ходасевич, однако, возражал уверенно:
«”Маяковский— поэт революции”. Ложь! Он так же не был поэтом
революции, как не был революционером в поэзии. Его истинный

пафос— пафос погрома, то есть насилие и надругательство над всем,
что слабо и беззащитно, будь то немецкая колбасная в Москве или
схваченный за горло буржуй. Он пристал к Октябрю именно потому,
что расслышал в нём рёв погрома...»27
Но мы вообще можем сказать по-маяковски: революция и погром—
близнецы-братья. Какая же революция без погрома? Этот мотив
проходит через весь послеоктябрьский период творчества
Маяковского.
Мы
тебя доконаем,
мир-романтик!
Вместо вер—
в душе
электричество,
пар.
Вместо нищих—
всех миров богатство прикарманьте!
Стар— убивать.
На пепельницы черепа! (2,61).

Этот призыв из поэмы «150 000 000» (1920)— своего рода
программной у Маяковского. Те же идеи будут узнаваться и в более
поздних его строках.
Революция влекла, влекла многих эта стихия, потому что они
обманно высмотрели в ней сакральный смысл. Недаром Маяковский
в «Нашем марше» (1918) сопоставил революцию с обновляющим
потопом:
Мы разливом второго потопа
перемоем миров города. (1,235)

Маяковский постоянно жаждет обновления, переделки мира. И к
этому всех призывает. Десятью годами позднее, в стихотворении
«Секрет молодости» (1928), он как высшее достоинство молодости
утверждает:
Молодые—
это те,
кто бойцовым
рядам поределым
скажет
именем
всех детей:
«Мы
земную жизнь переделаем!» (6,287).

На основе чего переделка предполагается? Да на основе того
убогого понимания жизни, какое обнаруживается в поэзии самого
Маяковского. На основе апостасийного понимания бытия.
Но если Бог отвергнут, то всё равно хоть видимость чего-то
сакрального потребна: иначе на что опереться? Опора ненадёжна?
Это потом узнается, когда только и останется, что «точку пули»
ставить. А пока:
Видите, скушно звёзд небу!
Без него наши песни вьём.
Эй, Большая Медведица! требуй,
чтоб на небо нас взяли живьём. (1,236)

В революции— мнится бессмертие. Поэтому слагается «Ода
революции»: «Тебе... моё поэтово— о, четырежды славься,
благословенная!» (1,245).
Революция становится тем ложным кумиром, которому
Маяковский готов отдать «всю свою звонкую силу поэта» (революцию
надо понимать как комплекс явлений, жёстко соответствующих
марксистской догме, поэтому служение пролетариату, «атакующему
классу», тоже есть служение революции). Она ему всюду чудится:
стоило взглянуть на океан, как тут же возник образ:
По шири,
по делу,
по крови,
по духу —
моей революции
старший брат (4,320).

Забавно: когда-то океан виделся ему в блюде студня, теперь в
океане мерещится революция (романтический шаблон). Остаётся
замкнуть круг на блюде студня. (Что и будет сделано.)
«В моих книгах,— заявил Маяковский на дискуссии «Пролетариат
и искусство» в конце декабря 1918 года,— я был и буду
революционером!» (1,404).
Он вообще никогда не упускал случая напомнить:
Делами,
кровью,
строкою вот этою,
нигде
не бывшею в найме,—
я славлю

взвитое красной ракетою
Октябрьское,
руганное
и пропетое,
пробитое пулями знамя! (5,117-118).

Таких заявлений у Маяковского— в преизбытке, перечислять все
нет нужды.
Революции поэт посвятил своё первое масштабное произведение
нового, послеоктябрьского периода— пьесу «Мистерия-буфф» (1918;
второй вариант 1921).
Мистерия— по истокам своим есть западноевропейская
средневековая драма, возникшая на основе литургического действа
и вышедшая позднее из церкви на площадь. Мистерия
представляла в театральной форме библейские сюжеты, которые, в
угоду запросам публики, перемежались вставными комедийнобытовыми эпизодами. Маяковский следовал прежде всего этой
последней особенности жанра: поэтому и обозначил его
дополнительно как «буфф».
Автор пытается узреть мистериальность марксистских осмыслений
мировой истории и передать её в ясной аллегорической форме,
События пьесы строятся поэтому по марксистской схеме. Пьеса
вышла довольно слабая, примитивная по идее, хотя и не без
остроумия написанная.
Все персонажи получают строго классовую характеристику, они
безымянны, то есть безлики, обозначаются в основном по
социальной принадлежности: паша, купчина, трубочист, швея,
рудокоп, батрак, кузнец и т.д. Маяковский вновь возвращается к
образу потопа как символу революционного очищения мира. В
прологе представители трудящегося и угнетённого человечества,
обозначенные как «семь пар нечистых», возглашают всё
определяющее славословие:
Славим
восстаний,
бунтов,
революций день—
тебя,
идущий, черепа мозжа!
Нашего второго рождения день—
мир возмужал (1,258).

День революций, мозжащий черепа? Если такое восславляется...
Эти же персонажи определённо требуют предоставления им
земных сокровищ, отвергая как обман ценности религиозного уровня:

Нам написали Евангелие,
Коран,
«Потерянный и возвращённый рай»,
и ещё,
и ещё—
многое множество книжек.
Каждая— радость загробную сулит, умна и хитра.
Здесь,
на земле хотим
не выше жить
и не ниже
всех этих елей, домов, дорог, лошадей и трав.
Нам надоели небесные сласти—
хлебище дайте жрать ржаной!
Нам надоели бумажные страсти—
дайте жить с живой женой (1,258-259).

Оставим на совести автора приравнивание к Евангелию поэм
Мильтона, не будем выяснять также, кто мешал нечистым (а всётаки символично, что революцию славят и совершают именно
таковые)— «жить с живой женой». Признаем лишь: эти люди
возжелали получить, фигурально выражаясь, именно блюдо студня.
Соорудивши новый ковчег, персонажи пьесы отправляются на поиски
земного спасения и счастья. На борту чередуются различные социальнополитической формации: после недолгого безвластия приходит монархия,
её революционным путём (выбрасывают за борт обжору-негуса) сменяют
на демократическую республику, которую вскоре также сметает бунт
угнетённых.
В одном из эпизодов появляется некий персонаж, вначале ошибочно
принимаемый за Христа, поскольку «идёт по воде, что по-суху»,— и
нечистые дружно отвергают его как спасителя:
Кузнец
У бога есть яблоки,
апельсины,
вишни,
может вёсны стлать семь раз на дню,
а к нам только задом оборачивался всевышний,
теперь Христом залавливает в западню.
Батрак
Не надо его!
Не пустим проходимца!
Не для молитв у голодных рты.

Ни с места!
А то рука подымется.
Эй,
кто ты? (1,303-304).

Однако этот незнакомец— просто Человек, раскрывающий нечистым
новую истину спасения (пародирующую и одновременно ёрнически
отвергающую христианство):
Слушайте!
Новая проповедь нагорная.
…………………………..
Не о рае Христовом ору я вам,
где постнички лижут чаи без сахару.
Я о настоящих земных небесах ору.
Судите сами: Христово небо ль,
евангелистов голодное небо ли?
В раю моём залы ломит мебель,
услуг электрических покой фешенебелен.
Там сладкий труд не мозолит руки,
работа розой цветёт по ладони.
Там солнце такие строит трюки,
что каждый шаг в цветомории тонет.
Здесь век корпит огородника опыт—
стеклянный настил, навозная насыпь,
а у меня
на корнях укропа
шесть раз в году росли ананасы б (1,304-305).

Должно признать, что этот земной рай выглядит довольно пошло:
утопия среди мебельного изобилия и фешенебельного покоя. Но
достойны того не все, и перечень таковых весьма красноречив:
Мой рай для всех,
кроме нищих духом,
от постов великих вспухших с луну.
Легче верблюду пролезть сквозь игольное ухо,
чем ко мне такому слону.
Ко мне—
кто всадил спокойно нож
и пошёл от вражьего тела с песнею!
Иди, непростивший!
Ты первый вхож
в царствие моё небесное.
Иди, любовьями всевозможными разметавшийся прелюбодей,
у которого по жилам бунта бес снуёт,—
тебе, неустанный в твоей люботе,
царствие моё небесное.

Идите все, кто не вьючный мул.
Всякий, кому нестерпимо и тесно,
знай:
ему—
царствие моё небесное (1,305-306).

Итак: обитатели того «царствия» — убийцы, прелюбодеи,
одержимые внутренним бесом. Нищие духом того рая недостойны.
Откровенно.
«Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5,
3). Вот чему явно противостоит Маяковский.
Разумеется, Маяковского «царствия» можно достичь только
собственными усилиями человекобогов
Мы сами себе и Христос и спаситель!
Мы сами Христос!
Мы сами спаситель! (1,321).

На пути к «обетованной земле» будущие её обитатели минуют, ад,
чистилище и рай. В аду они посрамляют Вельзевула: описанием
бедствий земных, перед которыми меркнут все адские казни. Рай не
привлекает их прежде всего из-за отсутствия материальной пищи,
из-за скуки и бестолковости святых (среди них— Лев Толстой и ЖанЖак Руссо!). Во втором варианте «Мистерии» в раю появляется
новый персонаж, вздорный и грубый Саваоф, у которого нечистые
отбирают его молнии:
Машинист
(указывая на Саваофа, замахивающегося стрелами молний, не желая их
пустить в ход из боязни задеть своих же Мафусаилов)
Надо у бога молнии вырвать.
Бери их!
На дело пригодятся—
электрифицировать.
Нечего по-пустому громами ухать!

Бросаются вырывать молнии.
Саваоф (печально)
Ободрали!
Ни пера, ни пуха!
Мафусаил
Чем же нам теперь грешников крыть?

Придётся лавочку совсем закрыть.

Нечистые ломают рай, вздымаясь ввысь с молниями. (2,413-414)

Трудно придумать что-либо глупее этой сцены
Под конец нечистые прибывают на обетованную землю и славят
установленную коммуну.
Комментарием к финалу «Мистерии» хорошо подходят строки из
«Облака в штанах»:
И когда—
всё-таки!—
выхаркнула давку на площадь,
спихнув наступившую на горло паперть,
думалось:
в хорах архангелова хорала
бог, ограбленный, идёт карать!
А улица присела и заорала:
«Идёмте жрать!» (1,106).

Когда-то поэт с ненавистью обличал жиреющее слово «борщ»,
теперь нечистые требуют в раю сварить им щей— и это вызывает
восторг автора. Всё замыкается на блюде студня.
Позднее Маяковский вновь обратился к теме будущего земного
блаженства, сделав попытку заглянуть в XXX век. В поэме
«Летающий пролетарий» (1925) возникает утопия коммуны.
Блаженство оборачивается здесь воплощением мечты отъявленных
лентяев:
Спросонок,
но весь—
в деловой прыти,
гражданин
включил
электросамобритель.
Минута—
причёсан,
щёки—
даже
гражданки Милосской
Венеры глаже.
Воткнул штепсель,
открыл губы:
электрощётка—
юрк!—
и выблестила зубы.

Прислуг— никаких!
Кнопкой званная,
сама
под ним
расплескалась ванная.
Намылила
вначале—
и пошла:
скребёт и мочалит.
Позвонил—
гражданину под нос
сам
подносится
чайный поднос (4,262-263).

Вся жизнь в этом обетованном рае земном состоит из развлечений
и сменяющих одно другое удовольствий. Среди этих удовольствий—
«жрать» не из последних. Утопия Маяковского поражает
неистребимой пошлостью.
Разумеется, не обходится в будущем и без научно-атеистической
пропаганды:
Сегодня
в школе—
практический урок.
Решали—
нет
или есть бог.
По-нашему—
религия опиум.
Осматривали образ—
богову копию.
А потом
с учителем
полетели по небесам.
Убеждайся— сам!
Небо осмотрели
и внутри
и наружно.
Никаких богов,
ни ангелов
не обнаружено (4,273).

Помнится, у Лескова учитель-материалист в поисках души водил
учеников на анатомирование трупа. Теперь прогресс: используется
космическая техника. А глупость всё та же.

«Фешенебельный» комфорт утопического будущего ничуть не
выше по своей внутренней убогости, нежели мещанский идеал
Пьера Скрипкина из пьесы «Клоп» (1928).
И так обесценивается славословие грядущему, которое
Маяковский вдохновенно твердит в поэме «Хорошо!»:
Отечество
славлю,
которое есть,
но трижды—
которое будет.
……………………..
Я вижу—
где сор сегодня гниёт,
где только земля простая—
на сажень вижу,
из-под неё
коммуны
дома
прорастают (5,442-443).

Если продолжить этот сеанс ясновидения, то не разглядеть ли, как
в тех домах «залы ломит мебель»? Это автор провидел ещё в
«Мистерии-буфф». Поэтому когда он, осуждая мещанские запросы
своего Присыпкина-Скрипкина в «Клопе», награждает его
«интересом к зеркальному шкафу», то драматургу можно задать
вопрос: не в «Мистерии» ли Человек-спаситель начал соблазнять
нечистых своим «царствием» именно с сообщения о фешенебельной
мебели? Присыпкин этим и заинтересовался.
Маяковский, о том не подозревая, показал сходность
коммунистического и буржуазного жизненных идеалов. Мебель
становится их символом.
Не с этой ли мебелью спустя три десятилетия сражался, рубя её отцовской
саблей, романтический розовский мальчик в пьесе «В поисках радости» (1956)?
Материально-прагматичный идеал— буржуазный или коммунистический, всё
едино,— не мог дать человеку радости. Маяковский трагически запутался в
неразрешимом противоречии.

Для самого же Маяковского— революция есть вспомогательное
средство обеспечить собственное безсмертие. Ибо она безсмертна
сама, безсмертием наделила Ленина, даст то же и всякому, кто ей
верно служит. Так поэт решает проблему победы над смертью в
стихотворении «Товарищу Нетте— пароходу и человеку» (1926).
Подвиг дипкурьера Нетте переводит его, Нетте, из по-человечески

обыденного состояния в величественное бытие парохода,
трудящегося на благо революции же. Происходит реинкарнация,
вызывающая восторг у поэта. В том он прозревает высший смысл
жизни:
Мы идём
сквозь револьверный лай,
чтобы,
умирая,
воплотиться
в пароходы,
в строчки
и в другие долгие дела (5,70).

Поэт создаёт «строчки», чтобы в их «долгом» существовании обрести
безсмертие. Маяковский любил на многие лады повторять мысль:
никогда не умрёт память о революции, а он певец её. Тем и обрёл
право на безсмертие.
Поэтому он утверждает за собою право именно воспевать
безсмертие революционного величия. С этим безсмертием
соединяясь:
Этот день
воспевать
никого не наймём.
Мы
распнём
карандаш на листе,
чтобы шелест страниц,
как шелест знамён,
надо лбами годов
шелестел (5,376).

Так он начинает поэму, которую можно назвать вершинным
созданием послеоктябрьского творчества Маяковского,— поэму
«Хорошо!» (1927). И это одно из значительнейших произведений
советской литературы о революции.
Поэма «Хорошо!»— произведение весьма неровное. В ней
несколько явно провальных мест, особенно слабы так называемые
сатирические главы с неуклюжим высмеиванием некоторых
исторических деятелей. (Быть может, они и были достойны осмеяния
— Керенский, Милюков, Кускова— но не столь безпомощного и
грубого, как у Маяковского.) И рядом— свидетельства подлинного
поэтического гения, возмужавшего со времён ранних созданий.
Даже отвергая неприемлемость идеологического содержания поэмы,

должно признать мастерство автора, мощь его стиха, виртуозное
владение ритмом, образную выразительность. Несколькими
поразительными и точными штрихами он умеет создать зриморезкую картину, ёмкий образ.
Огонь
пулемётный
площадь остриг.
Набережные—
пусты.
И лишь
хорохорятся
костры
в сумерках
густых (5,401).

Это был поэт подлинный. В том и трагедия.
Одна из самых сильных в поэме— седьмая глава, поэтический
диалог с Блоком. И диалог, и поэтическое соперничество с автором
«Двенадцати».
В сфере формы Маяковский ни в чём не уступает своему
оппоненту. В осмыслении же революции он пытается опровергнуть
Блока и, кажется, удачно.
Блок у Маяковского растерян перед революционной стихией,
которую он же сам сумел гениально выразить в своём стихе, и—
жаждет помощи от привидевшегося ему миража:
Уставился Блок—
и Блокова тень
глазеет,
на стенке привстав...
Как будто
оба
ждут по воде
шагающего Христа (5,403).

А Маяковский уже успел распрощаться с собственными
«религиозными» метаниями, и идущего по воде Христа изъял из
своего мировидения ещё в «Мистерии-буфф». И он обличает Блока
во лжи: не было Христа, Его вообще не может быть в революции:
Но Блоку
Христос
являться не стал.
У Блока
тоска у глаз.

Живые,
с песней
вместо Христа,
люди
из-за угла (5,403).

Вместо Христа— живые. Вполне прозрачная антитеза. Тут всё то
же противопоставление: духовного, небесного, мёртвого для поэта—
и земного, живого.
И— начинает бушевать стихия погрома:
Вверх—
флаг!
Рвань—
встань!
Враг—
ляг!
День—
дрянь!
За хлебом!
За миром!
За волей!
Бери
у буржуев
завод!
Бери
у помещиков поле!
Братайся,
дерущийся взвод!
Сгинь—
стар.
В пух,
в прах
Бей—
бар!
Трах!
тах!
Довольно,
довольно,
довольно
покорность
нести
на горбах.
Дрожи,
капиталова дворня!
Тряситесь,
короны,
на лбах!
Жир

ёжь
страх
плах!
Трах!
тax!
Тах!
тах! (5,403-404).

Вот что: вместо Христа. Маяковский любуется разгульным разбоем,
выражая свой восторг скачками необычного ритма своего стиха:
Ножичком
на
месте чик
лютого
помещика.
Господин
помещичек,
собирайте
вещи-ка!
Дошло
до поры,
выходи,
босы,
востри
топоры,
подымай косы (5,405).

Маяковский прав: Христа здесь быть не может. Но здесь есть иное
начало, близкое поэту по духу:
Этот вихрь,
от мысли до курка,
и постройку,
и пожара дым

прибирала
партия
к рукам,
направляла,
строила в ряды (5,407).

Прибирала к рукам... Недвусмысленное свидетельство.
В поэме «Хорошо!» с грозной поэтической силой утверждались и
основы нового патриотизма. Когда-то писал он, обращаясь к России:
«Я не твой, снеговая уродина» (1,156). Теперь поэт, переживший
страдания голодных и холодных лишений, мудрее:
Я
много
в тёплых странах плутал.
Но только
в этой зиме
понятней
стала
мне
теплота
любовей,
дружб
и семей.
Лишь лёжа
в такую вот гололедь,
зубами
вместе
проляскав—
поймёшь:
нельзя
на людей жалеть
ни одеяло,
ни ласку.
Землю,
где воздух,
как сладкий морс,
бросишь
и мчишь, колеся,—
Но землю,
с которою
вместе мёрз,
вовек
разлюбить нельзя (5,424-425).

Но не нужно обманываться: как и у всех партийно
ориентированных патриотов, у Маяковского нет любви к России (он
же вообще хочет жить «без Россий, без Латвий»), но к

социалистическому отечеству, история которого началась в октябре
1917 года. Ещё в «Мистерии» он раз и навсегда для себя утвердил
марксистски-пролетарскую убеждённость:
По свету всему гоняться
привык наш бродячий народина.
Мы никаких не наций.
Труд наш— наша родина (1,269).

Ему мила не тысячелетняя Россия, а «страна-подросток»,
пребывающая «в сплошной лихорадке буден» (5,442). Поразительно:
как прорываются порою подобные признания-образы у подлинных
поэтов— всё высвечивая истинным светом: революция ввергает
страну в болезнь-лихорадку.
Болезненность, лихорадочность бытия революции определилась
многими причинами, не в последнюю очередь и стремлением
подстегнуть время. Прежде, пытаясь задержать ускользающее
счастье, поэты молили: «О время, погоди» (Тютчев). Теперь поэт,
устремлённый к грядущему благоденствию, в нетерпении
заклинает:
Шагай, страна, быстрей, моя,—
коммуна у ворот.
Вперёд, время!
Время, вперёд! (7,142).

Это из лозунгов к пьесе «Баня» (1929). В те дни, в последний год
жизни своей, Маяковский уже близок к отчаянию: жестокая
реальность настоящего развевает идеалы как дым. Что, кто может
дать уверенность: надежда не обернётся миражом— ?
Маяковский молитвенно обращается к тому, кто живёт в его
сознании символом новой святости,— к Ленину. Он призывает этого
своего бога в воображаемом разговоре с ним.
Маяковский ищет опоры в Ленине, потому что тот неотделим от
революции, и в ней обрёл своё бессмертие.
Вечно будет ленинское сердце
клокотать
у революции в груди (3,172).

Так он писал в 1923 году, и в то же верит при конце своей жизни.
Не должно оставить вне внимания признание самого поэта: в
революции и Ленине берёт начало именно новая вера:

Я
в Ленине
мира веру
славлю
и веру мою (2,18).

Это признание, сделанное в начале 1920 года было развёрнуто в
поэме «Владимир Ильич Ленин» (1924), несущей в себе основные
принципы идеологического осмысления образа Ленина в советской
литературе, В поэме Маяковский сразу же устремляет своё
художественное видение Ленина слишком высоко: вождь для него
не что иное, как новое солнце:
...сядешь,
чтобы солнца близ,
и счищаешь
водорослей
бороду зелёную
и медуз малиновую слизь.
Я
себя
под Лениным чищу,
чтобы плыть
в революцию дальше (4,105).

Ленин бессмертен. Именно Маяковский громче всех утвердил эту
идею, повторяя её, весьма талантливо, на сотни ладов. Вообще
многие строки Маяковского, утверждающие бессмертие вождя,
отличаются афористичным лаконизмом, весьма выразительны,
отчеканены в ясные лозунговые формы и превратились в крылатые
выражения. Например:
Ленин
и теперь
живее всех живых.
Наше знанье—
сила
и оружие (4,104).

Маяковский навязал свою схему всей литературе. Конечно, не без
партийной поддержки.
Связь с народом? Есть:
Бился
об Ленина
тёмный класс,
тёк

от него
в просветленьи,
и, обданный
силой
и мыслями масс,
с классом
рос
Ленин (4,133).

Гениальность? Дальше некуда:
Он
в черепе
сотней губерний ворочал,
людей
носил
до миллиардов полутора.
Он
взвешивал
мир
в течение ночи (4,154).

Бессмертие? Сколько угодно.
Маяковский внешне как бы противится обожествлению Ленина:
Если б
был он
царствен и божествен,
я бы
от ярости
себя не поберёг,
я бы
стал бы
в перекоре шествий,
поклонениям
и толпам поперёк.
Яб
нашёл
слова
проклятья громоустого,
и пока
растоптан
я
и выкрик мой,
я бросал бы
в небо
богохульства,
по Кремлю бы
бомбами

метал:
д о л о й! (4,198-109)

К слову: такого признанья ему не могли не припомнить.
Маяковский, быть может, и сорвался бы в подобные богохульства
(или бы трусость верх взяла?) по отношению к другим, но
обожествление Ленина в литературе начал именно он. Даже
Горький, над которым тяготело реальное знание Ленина-человека и
Ленина-политика, на подобное не был способен.
Ленин у Маяковского как бы устанавливает и таинства новой
веры. Именно у тела мёртвого, но «вечно живого» Ленина совершает
особое классовое «причащение» поэт:
Я счастлив,
что я
этой силы частица,
что общие
даже слёзы из глаз.
Сильнее
и чище
нельзя причаститься
великому чувству
по имени—
класс! (4,174).

А ещё прежде Ленин по-новому крестил старую Русь:
Не святой уже—
другой,
земной Владимир
крестит нас
железом и огнём декретов (4,9).

Поэтому именно к Ленину обратился поэт со своею молитвою, о чём
поведал в стихотворении «Разговор с товарищем Лениным» (1929).
Вчитаемся в него, вдумаемся.
Грудой дел,
суматохой явлений
день отошёл,
постепенно стемнев.

А ведь поэзия неподдельная. Но далее:
Двое в комнате.

Как будто сообщение об обыденном.
Я

Разумеется, один из двоих— рассказчик. Ничего необычного. И
вдруг:
и Ленин—

Неожиданность. Ленин давно в мавзолее. Но сразу вспоминается:
Ленин жил, Ленин жив, Ленин будет жить. Однако: в каком облике
на этот раз являет себя вождь?
фотографией
на белой стене.

Фотография создаёт эффект присутствия? Нет, не просто эффект:
Ленин превращается как бы в реальность: с ним ведётся беседа, он
выслушивает «доклад». Наше сознание подводится к понятию
иконы. Икона, при её духовном восприятии, даёт возможность
подлинного внутреннего обращения к Изображённому. Но у
Маяковского икона особенная:
Рот открыт
в напряжённой речи,
усов
щетинка
вздёрнулась ввысь,
в складках лба
зажата
человечья,
в огромный лоб
огромная мысль.

Достаточно представить себе иконное изображение с раскрытым
ртом— и суть ленинской «иконы» становится понятна без пояснений.
Здесь бесовское кривляние проступает несомненно (на это впервые
обратил внимание И.Есаулов). Поэт сам не понял того, о чём
проговорился. Напомним: в православной иконописи святость
передаётся как состояние покоя (внешне— неподвижности);
движение же есть восполнение духовного несовершенства. Резкое
движение близко бесовщине. И на иконе изображается не
«человечье», но Горнее.
Ленин на иконе-фотографии— именно в резком движении. И
молитва перед таким изображением особая: приветствие, рапорт,

доклад. Но этот доклад «радостью высвеченного» (в «молитвенном
сиянии»?) человека совершается «по душе». О чём?
Товарищ Ленин,
работа адовая
будет
сделана
и делается уже.

Вот прорвалось!
Основная часть молитвы-доклада наполнена жалобами на
«разную дрянь», на многих «разных мерзавцев», отбившихся от рук и
переполнивших «нашу землю».
Нету
им
ни числа,
ни клички,
целая
лента типов
тянется.

Главный враг Маяковского проглядывается ясно: это
зародившаяся номенклатура, верно берущая господство над
жизнью.
...ходят,
гордо
выпятив груди,
в ручках сплошь
и в значках нагрудных...

Доклад заканчивается ритуальным заверением: враг будет
повергнут, «скручен», хотя это и «ужасно трудно». Но верность делу
Ленина поможет одолеть все трудности:
...вашим,
товарищ,
сердцем
и именем
думаем,
дышим,
боремся
и живём!... (8,14-16).

Не хочет сознавать: именем (и важнее— идеями!) Ленина столько
мерзостей совершено!
Маяковскому пришлось столкнуться с тем, что неизбежно в итоге
всякой революции, как то доказала история. Но он не вникал в
историю, он скользил по поверхности. И в Версале, когда он там
побывал, ему больше всего понравился след погрома:
Я всё осмотрел,
пощупал вещи.
Из всей
красотищи этой
мне
больше всего
понравилась трещина
на столике
Антуанетты.
В него
штыка революции
клин
вогнали,
пляша под распевку,
когда
санкюлоты
поволокли
на эшафот
королевку (4,299).

Он боится заглянуть во время глубже, он всё цепляется за
трещину. Ему было страшно прикоснуться к правде о революции:
это значило лишить себя опоры, перечеркнуть жизнь, обезсмыслить
её. Он уже настолько глубоко и крепко вколотил в себя эту идею—
служения революции,— что не было сил с нею расстаться.
Маяковский был очень слабый человек, хотя и производил
впечатление силы. Он знал, пусть и бессознательно, быть может,
свою слабость и, чтобы скрыть её, хулиганил, бросал всем вызов,
запугивал, громко восторгался погромами, знал к погрому и страдал
от собственного страха, от боязни своего бессилии. Он восторгался
трещиной в Версале, и эта трещина позволяла ему не заметить
старой истины: революция уничтожает в свой черёд собственных
свершителей и верных слуг.
Тем, кто паразитирует на какой-либо идее, всегда только помехою
становятся люди, этой идее искренне приверженные,— и они их
уничтожают. Маяковскому было уготовано стать жертвою. Он был
обречён внутренне. Он был обречён и внешнею страшной правдою

революции. А кто успеет первым поставить «точку пули»— дело
случая.
Нельзя было не заметить: обожествляя Ленина, Маяковский лишь
мимоходом упоминает других вождей. В конце 20-х годов он остался
в стороне от славословий Сталину— тому отмечалось пять десятков
лет. Такое непростительно.
Наивный, он искренне говорил в феврале 1925 года на диспуте по
докладу Луначарского:
«Возьмите, например, классическую картину, уже имеющую сейчас
некоторую литературу, картину Бродского “Заседание Коминтерна”
и посмотрите, до какой жути, до какой пошлости, до какого ужаса
может дойти художник-коммунист. Я мотивирую это. <...> Извините,
товарищи, но я не могу видеть никакой разницы между
вырисовыванием членов Государственного совета и между
вырисовыванием работников нашего Коминтерна. Никакой разницы
не могу видеть при всём желании постоянно или, во всяком случае,
часто видеть перед собою глубоко уважаемых товарищей» (4,498).
Бедный Маяковский, что он говорит! Уважаемым товарищам уже
так хотелось быть запечатлёнными на исторических полотнах. И
ещё: им всегда не нравились нападки на них самих. Он взывает:
Мы всех зовём,
чтоб в лоб,
а не пятясь,
критика
дрянь
косила (6,343).

А им это вовсе ни к чему.
В конце 20-х годов в политической жизни страны произошли
сущностные изменения: с победой Сталина над большевицкой
ленинской верхушкой партии (уже отстранённая от власти, она
скоро будет уничтожена физически) медленно, но верно воцарялась
новая сила, и ей органически чужд был внутренний революционный
романтизм, порывы, иллюзии, которые вдохновляли Маяковского.
Он был обречён.
Не оттого ли они начали потихоньку сдавливать руки на его горле
— со стороны было незаметно, а он почувствовал. Не пустили за
границу. Он призвал политбюро на свою юбилейную выставку—
безответно. Ему так хотелось, чтобы о нём Сталин делал доклады
перед прочими вождями. Для человека, который Богу сапожным
ножом грозил, ласка вождей стала бы теперь высшим блаженством,
и он так рвался к тому. Вотще.

Он отринул Бога, и не было у него самой возможности теперь—
сознать в себе образ Его. Поэтому так важно было утвердить свою
самость на чём-то ином. А революция всё больше оборачивалась
«дрянью». Ему так хотелось думать, что это всё издержки, пена,
отступление от истинной сути, а не выражение её, что надо лишь
усерднее бороться с ошибками, толкать на нужный путь, воевать,
бичевать...
Едва ли не половина всего им написанного в послеоктябрьский
период (пусть сочтёт, кому не скучно)— это сатирическое обличение
пороков, мешавших революционному развитию жизни. Заметил он
первые «отступления» слишком рано. В автобиографии «Я сам»
(1922-1928) об октябре 1917 года он записал: «Принимать или не
принимать? Такого вопроса для меня (и для других москвичейфутуристов) не было. Моя революция. Пошёл в Смольный. Работал.
Всё, что приходилось» (3,452). Эти слова уже затасканы всеми
биографами и исследователями. Но обычно опускается последняя
фраза: «Начинают заседать». Он торопится вырвать это с помощью
сатирического стиха, пишет слабенькое «Прозаседавшиеся» (1922),
получает одобрение самого Ленина. Но «дрянь» берёт своё.
Любопытно сопряжение двух стихотворений, написанных в 1921
году. Сначала поэт величает героев Перекопа, завершая свои
восторги троекратною славою:
Во веки веков, товарищи,
вам—
слава, слава, слава! (2,102).

И тут же начинает новый стих:
Слава, слава, слава героям!!!
Впрочем,
им
довольно воздали дани.
Теперь
поговорим
о дряни (2,103).

И одна за одною пошли гневные филиппики против бюрократии—
против зарождающейся номенклатуры,— их не счесть, и все весьма
недостаточны качеством. А другую половину его произведений
составляет
агитпроп,
поучения,
наставления,
заклинания,
призывания побед в революционной борьбе. Он пишет всё это,
«становясь на горло собственной песне» (8,184),— и как, должно
быть, ему противно было всё это писать... Когда начинаешь

перечитывать подряд всё написанное им в последние годы, оторопь
берёт: сколько белиберды насочинял этот по всем задаткам
гениальный поэт.
Наступать на горло поэзии— смертельно опасно не только для
поэзии, но и для самого поэта. Тяга к небытию, звучавшая в стихах
Маяковского ещё до революции, теперь не могла не усугубиться.
Одновременно же бунтует в человеке и тяга к жизни. И к
безсмертию. Столкновение таких разнонаправленных тяготений—
мучительно и трагично. И он кричит, кричит в далёкое будущее,
просит в нём кого-то, сам не зная толком, кого именно,— невнятного
учёного-химика,— просит вернуть его к жизни:
Крикну я
вот с этой,
с нынешней страницы:
— Не листай страницы!
Воскреси!
Сердце мне вложи!
Кровищу —
до последних жил.
В череп мысль вдолби!
Я своё, земное, не дожил,
на земле
своё не долюбил.
……………………………
Воскреси
хотя б за то,
что я
поэтом
ждал тебя,
откинул будничную чушь!
Воскреси меня
хотя б за это!
Воскреси—
своё дожить хочу! (3,136-138).

Вот неподдельная боль, вот мука— мука надежды, бессилия и
отчаяния. Эти строки— из поэмы «Про это» (1922), единственного
масштабного послереволюционного произведения, в котором
Маяковский явил себя мощным лириком, не слишком засоряющим
поэзию политическим мусором. Однако надежды на воскресение
силою научной мысли ненадёжны, даже безнадёжны.
Поэт окончательно переосмысляет идею Бога, идею Спасителя,
обретая себе бога в человеке:

Вон
от заставы
идёт человечек.
За шагом шаг вырастает короткий.
Луна
голову вправила в венчик.
Я уговорю,
чтоб сейчас же,
чтоб в лодке.
Это— спаситель!
Вид Иисуса.
Спокойный и добрый,
венчанный в луне.
Он ближе.
Лицо молодое безусо.
Совсем не Исус.
Нежней.
Юней.
Он ближе стал,
он стал комсомольцем.
Без шапки и шубы.
Обмотки и френч.
То сложит руки,
будто молится.
То машет,
будто на митинге речь (3,108).

Надежен ли этот митингующий молитвенник?
Вероятно, какое-то подсознательное ощущение заставляло поэта
соединять с восторгами от революции тревожное чувство: что-то в
ней укрывается опасное для неё же самой.
Маяковский воспел революцию в поэме «Хорошо!», но он же, о чём
сам свидетельствовал, сочинял и противоположное— поэму
«Плохо»— против тех, кто мешал служить революции. Но от этой
поэмы— никаких следов.
Долгое время Маяковского спасало только то, что с революцией его
связывала не трезвость мысли, но романтическая вера. В
марксистской теории он был не слишком силён, истматовские
сентенции в поэме о Ленине, которыми можно успешно
иллюстрировать марксистское понимание истории, поэт писал по
прозаическому конспекту Осипа Брика.
Маяковский в революцию верил и хотел стать ей полезным. И к
другим взывал:
Товарищи
дайте новое искусство—
такое,

чтоб выволочь республику из грязи (2,122).

Тут подхлёстывала и собственная закомплексованность,
подведшая к выводу: полноценным его дело может быть тогда, когда
станет полезным, иначе в том нет никакого смысла. А не будет
смысла— всё ущербно.
Маяковский становится жёстким прагматиком в искусстве:
В наше время
тот—
поэт,
тот—
писатель,
кто полезен (8,110).

Так он писал уже незадолго до смерти.
Он постоянно как будто оправдывается— перед собою и перед
«атакующим классом», выстраивает ряд сопоставлений поэзии с
производством.
Я тоже фабрика.
А если без труб,
то, может,
мне
без труб труднее (1,250).

Потом он начинает чувствовать себя «советским заводом,
вырабатывающим счастье», потом уподобляет поэзию добыче
полезных ископаемых (метафорически, конечно, но подобные
метафоры красноречивы). Да ведь и то: кто ж будет «воскрешать»
бесполезное в будущем? Полезностью революции обеспечивается
безсмертие.
Вообще создаётся впечатление, что многие прагматическиреволюционные, погромные идеи Маяковского имеют подосновою
заурядную его закомплексованность. Отвергнувшему Бога, ему
страшно и неуютно в своём поэтовом одиночестве— и он ищет опору
в массе, в толпе. В количестве, поскольку гуманистическое ущербное
качество слишком ненадёжно. Этим и объясняется славословие
партии у Маяковского: в каждой строчке укрывается страх перед
бытием, желание защититься в механической партийной сплотке:
Плохо человеку,
когда он один.
Горе одному,
один не воин—

каждый дюжий
ему господин,
и даже слабые,
если двое.
А если
в партию
сгрудились малые—
сдайся, враг,
замри и ляг!
Партия—
рука миллионопалая,
сжатая
в один
громящий кулак (4,137).

Вот типичная психология погромной толпы, банды, где каждый
неизбежно страдает от собственной закомплексованности, а вместе—
силою торжествующею; тем и самоутверждается.
Утративший ощущение образа Божия в себе, поэт впал и мечту о
механической природе человека:
Довольно!—
зевать нечего:
переиначьте
конструкцию
рода человечьего!
Тот человек,
в котором
цистерной энергия—
не стопкой,
который
сердце
заменил мотором,
который
заменит
лёгкие— топкой (4,17).

Но, кажется, более всего ему было по душе сравнение: себя— с
полководцем, своих стихов— с армией и оружием. Он к тому часто
прибегал, окончательно утвердив в знаменитой развёрнутой
метафоре из поэмы «Во весь голос» (1930):
Парадом развернув
моих страниц войска,
я прохожу
по строчечному фронту... (8,185)
и т.д.

Мерою качества поэзии стало для Маяковского соответствие стиха
коммунистической идее, он начал мерить «по коммуне стихов
сорта»— и это его сгубило: фальшивый критерий определил дурное
содержание и дурную же форму созданного поэтом в деле служения
революции. Но он этого не видел, искренне утверждал: «Несмотря на
поэтическое улюлюканье, считаю “Нигде кроме как в Моссельпроме”
поэзией самой высокой квалификации» (3,454). Почему? Вероятно
потому, что усматривал в том сущую пользу: в агитках, в «окнах
РОСТА», в призывах подписываться на заём и крепить
дисциплину...
Уже в 60-е годы язвительный Николай Глазков написал четверостишие,
ставшее ядовитым ответом Маяковскому, хотя, кажется, автор не имел в виду
именно его:
Мне говорят, что «окна ТАСС»
Моих стихов полезнее.
Полезен также унитаз,
Но это не поэзия.

Маяковский как будто кичится изготовлением «окон РОСТА» и
своим ассенизационным служением революции («Я ассенизатор»),
связанным с презрением к форме, к художественному совершенству
стиха, противопоставляя иное понимание поэзии:
Не для романсов,
не для баллад
бросаем
свои якоря мы—
лощёным ушам
наш стих грубоват
и рифмы
будут корявыми.
Не лезем
мы
по музеям,
на колизеи глазея.
Мой лозунг—
одну разглазей-ка
к революции лазейку...
Теперь
для меня
равнодушная честь,
что чудные
рифмы рожу я.
Мне
как бы

только
почище уесть,
уесть покрупнее буржуя (6,291).

Ходасевич верно отметил, имея в виду Маяковского: «Грубость и
плоскость могут быть темами поэзии, но не её внутренними
возбудителями. Поэт может изображать пошлость, но не может быть
глашатаем пошлости. Несчастие Маяковского заключается в том,
что он всегда был таким глашатаем: сперва— нечаянным, потом—
сознательным. Его литературная биография есть история
продвижения от грубой пошлости несознательной— к пошлой
грубости нарочитой»28.
Понимал ли сам Маяковский поэтическую ущербность своего дела?
Ощущал — несомненно.
Неслышным ужасом веет от его признания себе и всем— в
«Разговоре с фининспектором о поэзии» (1926): среди слабых
сделанных стихов вдруг блеснула поэзия неподдельная:
Всё меньше любится,
всё меньше дерзается,
и лоб мой
время
с разбега крушит.
Приходит
страшнейшая из амортизаций—
амортизация
сердца и души (5,33).

Ныне часто приводят свидетельство художника Ю.Анненкова об
одном из эпизодов его последней встречи с Маяковским в Париже в
1929 году; последуем общему примеру:
«Мы болтали, как всегда, понемногу обо всём, и, конечно, о
Советском Союзе. Маяковский, между прочим, спросил меня, когда
же, наконец, я вернусь в Москву? Я ответил, что я об этом больше не
думаю, так как хочу остаться художником. Маяковский хлопнул
меня по плечу и, сразу помрачнев, произнёс охрипшим голосом:
— А я— возвращаюсь... так как я уже перестал быть поэтом.
Затем произошла поистине драматическая сцена: Маяковский
разрыдался и прошипел, едва слышно:
— Теперь я... чиновник...
Служанка ресторана, напуганная рыданиями, подбежала:
— Что такое? Что происходит?
Маяковский обернулся к ней и, жестоко улыбнувшись, ответил порусски:

— Ничего, ничего... я просто подавился косточкой»29.
Анненков же утверждал, что многие критические по отношению к
западной жизни стихи Маяковского были своего рода платой за
разрешение заграничных поездок. А продавать себя— радость
невелика.
В своих поэтических ориентирах Маяковский советского времени
был подлинным анти-Пушкиным русской поэзии. Достаточно
сопоставить:
Пушкин:
Во градах ваших с улиц шумных
Сметают сор,— полезный труд!—
Но, позабыв своё служенье,
Алтарь и жертвоприношенье,
Жрецы ль у вас метлу берут?
Маяковский:
Я, ассенизатор
и водовоз,
революцией
мобилизованный и призванный,
ушёл на фронт
из барских садоводств
поэзии—
бабы капризной.
…………………………..
Для вас,
которые
здоровы и ловки,
поэт
вылизывал
чахоткины плевки
шершавым языком плаката (8;183,187).

Маяковский много и публично объяснялся в любви своей к
Пушкину, но Пушкину же грозил погромом. Подсознательная
неприязнь к Пушкину высказалась, как это ни парадоксально, в
угрозе Дантесу:
Сукин сын Дантес!
Великосветский шкода.
Мы б его спросили:
— А ваши кто родители?
Чем вы занимались
до 17-го года?—

Только этого Дантеса бы и видели (4,52).

От подобных вопросов не поздоровилось бы прежде всего самому
Пушкину.
Вообще, высокомерно-снисходительное отношение к Пушкину,
прорывающееся в стихотворении «Юбилейное» (1924), позволило
автору потешить свои комплексы.
Всё искусство прошлого Маяковский многажды порочил, осуждая
тех, кто этому искусству привержен:
Коммунисты
толпами
лезут млеть
в Онегине,
в Сильве,
в Игоре.
К гориллам идёте!
К духовной дырке!
К животному возвращаетесь вспять! (3,18).

Итак: «Евгений Онегин» есть способ возвратиться в животное
состояние.
Но ещё большим врагом Маяковского была, несомненно, религия.
В душе своей он окончательно утвердился в человекобожии. Из
безбожника он превратился в законченного атеиста. Поэма «150 000
000» выразила это предельно откровенно.
Мы пришли,
миллионы,
миллионы скотов,
одичавших,
тупых,
голодных.
Мы пришли,
миллионы
безбожников,
язычников
и атеистов—
биясь
лбом,
ржавым железом,
полем—
все
истово
господу богу помолимся.
Выйдь

не из звёздного
нежного ложа,
боже железный,
огненный боже,
боже не Марсов,
Нептунов и Вег,
боже из мяса—
бог-человек!
Звёздам на мель
не загнанный ввысь,
земной
между нами
выйди,
явись!
Не тот, который
«иже еси на небесех».
Сами
на глазах у всех
сегодня
мы
займёмся
чудесами (2,58-59).

Напомним, как Достоевский представлял себе этапы деградации
человека,
отвращающегося
от
Бога:
ересь—
безбожие—
безнравственность— атеизм и троглодитство (11,187-188). Судьба
Маяковского— неплохая к тому иллюстрация.
К Богу-Творцу он обращался теперь с бесцеремонной
снисходительностью, глумился над Церковью после конфискации
церковного имущества. Таково стихотворение «После изъятий»
(1922), цитировать которое просто противно.
Затем поэт включился в кампанию клеветы против святителя
Тихона:
Тихон патриарх,
прикрывши пузо рясой,
звонил в колокола по сытым городам,
ростовщиком над золотыми трясся:
«Пускай, мол, мрут,
а злата—
не отдам!» (3,167).

Что ни слово— ложь.
В 1923 году было написаны «Строки охальные про вакханалии
пасхальные», с призыванием:

Чем ждать Христов в посте и вере—
религиозную рухлядь отбрось гневно
да так зарабатывай—
чтоб по крайней мере
разговляться ежедневно (3,176-177).

А что же тогда— не по крайней мере? Ненавистное прежде поэту—
«жрать»?
Вскоре новый призыв: «Не для нас поповские праздники» (1923).
Содержание нетрудно угадать по названию. Разухабистый тон
обычен для всех антирелигиозных агиток Маяковского. Агитпоэма
«Обряды» (1923) призвана опорочить в сознании народа совершение
таинств. Вот название некоторых глав: «Крестить— это только
попам рубли скрести» (3,274), «От поминок и панихид у одних попов
довольный вид» (3,283) и т.д. Следом появляется ещё одна
агитпоэма— «Ни знахарь, ни бог, ни ангелы бога— крестьянину не
подмога» (1923). Стихи сопровождались карикатурными рисунками
автора. И много ещё подобного сочинил.
Незадолго до смерти Маяковский пишет одну из самых гнусных по
тону антирелигиозных агиток «Надо бороться» (1929).
Одновременно он не устаёт повторять о необходимости «новой
религии». В стихотворении с примечательным названием «Наше
воскресенье» (1923) утверждает:
Ещё старухи молятся,
в богомольном изгорбясь иге,
но уже
шаги комсомольцев
гремят о новой религии.
О религии,
в которой
нам
не бог начертал бег,
а, взгудев электромоторы,
миром правит сам
человек (3,182).

Это, впрочем, давно уже всем знакомые песни. Заурядный
гуманизм. Откровенное торжество первородного греха.
Сам того, вероятно, не подозревая, Маяковский следовал мысли
Чернышевского о необходимости приспособлять церковные здания
для новых нужд. Посетивши в Париже Notre Dame, он тут же начал
примериваться, как бы превратить собор в рабочий клуб:
Я взвесил всё
и обдумал,—

ну вот:
он лучше Блаженного Васьки.
Конечно,
под клуб не пойдёт—
темноват,—
об этом не думали классики.
Не стиль...
Я в этих делах не мастак.
Не дался
старью на съедение.
Но то хорошо,
что уже места
Готовы тебе
для сидения.
Его
ни к чему
перестраивать заново—
Приладим
с грехом пополам,
а в наших—
ни стульев нет,
ни органов.
Копнёшь—
одни купола (4,295).

Множить примеры безбожного ухарства— стоит ли?
И всё, всё это— определило тот жестокий крах, к которому поэт
двигался упорно всю свою жизнь.
Композитор Георгий Свиридов, признававший поэтический дар
Маяковского (и не голословно: иначе не писал бы музыки на его
стихи), чутьём русского художника точно вызнал сам тип
Маяковского как поэта и как человека:
«Это был по своему типу совершенно законченный фашист,
сформировавшийся в России, подобно тому, как в Италии был
Маринетти. Сгнивший смолоду, он смердел чем дальше, тем больше,
злобе его не было пределов. Он жалил, как скорпион, всех и всё, что
было рядом, кроме Власти и Полиции, позволяя себе лишь
безобидные для них намёки на бюрократизм, омещанивание и т.д.
Наконец, в бешенстве, изнемогая от злобы, он пустил жало в свою
собственную голову. На его примере видно, как опасен человек без
достаточного своего ума, берущийся за осмысление великого
жизненного процесса, который он не в состоянии понять, ибо живёт,
‘‘фаршированный” чужими идеями. Это человек якобы “свободный”,
а в самом деле “раб из рабов”, ибо не в состоянии не только осознать,
но даже и подумать о своём жалком рабском положении. Его
честолюбие, вспухшее, как налимья печёнка, <...> и сознательно

подогреваемое теми людьми, коим он служил, задавило в нём все
остальные чувства. Человек, продавшийся за деньги (или
честолюбие), лишён любви, ибо одно исключает другое. Сколько
вреда нанесли эти люди, и как их несёт на своих плечах
современное зло. Оно благословляет и плодить только им
подобных»30.

4.
Если Маяковскому поначалу мнилось, будто в происходящем он
всё постиг и умом превзошёл («Моя революция» ... и прочее), то
Есенину это давалось с трудом:
... я в сплошном дыму,
В разворочённом бурей быте
С того и мучаюсь, что не пойму—
Куда несёт нас рок событий (3,58).

Так уже после всех главных потрясений— в 1924 году он писал.
Одно время ему, правда, казалось, что он нечто понимает,— а
понимал он то, что «понимают» все несильные умом и безнадежные
в своём смятении люди: жизнь бессмысленна:
И, заболев
Писательскою скукой,
Пошёл скитаться я
Средь разных стран,
Не веря встречам,
Не томясь разлукой,
Считая мир весь за обман.
Тогда я понял,
Что такое Русь.
Я понял, что такое слава.
И потому мне
В душу грусть
Вошла, как горькая отрава (3,133).

В том он, кажется, навсегда утвердился. Незадолго до смерти
признал:
Жизнь— обман с чарующей тоскою,
Оттого так и сильна она,
Что своею грубою рукою
Роковые пишет письмена (3,175).

Это то самое греховное состояние, которое называется унынием и
об опасности которого так настойчиво и много предупреждали все
Святые Отцы. Трудно так жить, а когда вокруг всё устремлено к
хаосу— тем труднее. Есенин являл собою— отчасти— вариант
классического типа «лишнего человека», не знающего своего
жизненного предназначения. Конечно, легко остановиться на том,
что жизнь— обман и бессмыслица. Одоление такого состояния
требует внутренних усилий.
Есенин пытался вырваться, осмыслить революцию— осмыслить
религиозно. Появляются: «Пришествие» (1917), «Преображение»
(1917), «Инония» (1918), «Сельский часослов» (1918), «Иорданская
голубица» (1918), «Кантата» (1918), «Небесный барабанщик» (1918),
«Пантократор» (1919), «Сорокоуст» (1920). Но он скоро забрёл в
тупик: религиозность Есенина превращалась в литературщину, в
нагромождение и смешение образов библейских, церковных и
бытовых. Всё превращалось в игру, ибо давно он пришёл к выводу,
для себя печальному: никто не знает смысла жизни, и христианство
тоже не знает. Писал Панфилову ещё в 1913 году: «Жизнь... Я не
могу понять её назначения, и ведь Христос тоже не открыл цель
жизни. Он указал только, как жить, но чего этим можно достигнуть,
никому не известно» (5,35). В таком убеждении, несомненно, Есенин
продержался всю оставшуюся жизнь.
Конечно, надежда всегда теплится в душе, порою прорывается
стихом:
О верю, верю, счастье есть!
Ещё и солнце не погасло.
Заря молитвенником красным
Пророчит благостную весть,
О верю, верю, счастье есть (3,29).

Давнее совмещение в сознании и в стихах родной земли с раем
теперь как будто стало ближе к воплощению.
Господи, я верую!..
Но введи в Свой рай
Дождевыми стрелами
Мой пронзённый край (2,7).

Но питаться им нечем, этим надежде и радости. Поэтому
обращаясь к Пантократору и как бы подводя итог всем своим
раздумьям над революцией, Есенин выкрикнул:
Тысчи лет те же звёзды славятся,
Тем же мёдом струится плоть.

Не молиться тебе, а лаяться
Научил Ты меня, Господь (2,78).

Есенина выдаёт новый, появившийся у него в революционных
стихах ритм, рваный, часто истерический:
О Саваофе!
Покровом твоих рек и озёр
Прикрой сына!
Под ивой бьют его вой
И голгофят снега твои.
О ланиту дождей
Преломи
Лезвие заката...
Трубами вьюг
Возвести языки...
Но не в суд или во осуждение (2,11).

Поэт на какое-то недолгое время прозревает в революции—
пришествие Сына Божия, и для человека это как новое причащение:
недаром звучат здесь слова из молитвы перед причастием. Однако в
отличие от Блока— Есенин видит Христа, несущего Свой крест в
одиночестве:
Но пред тайной острова
Безначальных слов
Нет за Ним апостолов,
Нет учеников (2,8).
Привязанный к своей давней системе образности, Есенин и в
отображении революции прибегнул к тем же выработанным
приёмам восприятия мира и событий через реалии крестьянского
быта:
Холмы поют о чуде,
Про рай звенит песок.
О верю, верю — будет
Телиться Твой восток!
В моря овса и гречи
Он кинет нам телка...
Но долог срок до встречи,
А гибель так близка! (2,11).

Этот образ— соединение идеи жертвенного тельца с привычным
событием деревенской жизни— явился вскоре в близком к
кощунству призыве:
Облака лают,
Ревёт златозубая высь...
Пою и взываю:
Господи, отелись!
Перед воротами в рай
Я стучусь;
Звёздами спеленай
Телицу-Русь (2,13).

Сам образный ряд этих строк свидетельствует о том, что у поэта не
было намерения кощунствовать (скорее, можно говорить о
неуклюжести и неудачности образа): лай, рёв, появление «телицы»...
Русь осмысляется как жертвенное начало в революции.
Ср. обращение к родине в «Сельском часослове»: «И лежишь ты, как овца, //
Дрыгая ногами в небо» (2,46). И в «Пантократоре» не случайно возникает тот же
образ: «Знать, недаром в сердце мукал // Издыхающий телок» (2,79). Но здесь
тот же образ уже сопряжён с безнадёжным отчаянием: надежды не сбылись.

Можно сказать, что в столь неловком образе сказалось отсутствие у
поэта нужного такта, да и вообще подлинного знания того, о чём
пишется. Иначе не появилось бы такое обращение к Богу: «Пролей
ведро лазури // На ветхое деньми!» (2,12). Ветхий Деньми есть Бог
Отец: так назван Он в Книге пророка Даниила (Дан. 7; 9, 13, 22).
(По другим толкованиям это Бог Сын.) У Есенина нелепость вышла
явная. Но не намеренная.
По сути, Есенин даёт осмысление революции не христианское, а с
точки зрения некоей «новой религии», не вполне определённой из-за
сумбура в понятиях самого поэта. Так, появляется в стихах даже
идея Третьего Завета:
Гибни, Русь моя,
Начертательница
Третьего
Завета (2,47).

Эту идею Есенин, несомненно, перенял от Мережковского, с
которым был некоторое время в общении, но вряд ли осмыслил её
глубоко. Он более бредил сказочными мечтами о будущем

вселенском благоденствии, путь к которому должно указать
искусство. В статье «Ключи Марии» (1918)— само название её
заимствовано у сектантов, в тех «ключах» видевших отмычку к
дверям рая,— Есенин утверждал:
«Будущее искусство расцветёт в своих возможностях достижений
как некий вселенский вертоград, где люди блаженно и мудро будут
хороводно
отдыхать
под
тенистыми
ветвями
одного
преогромнейшего древа, имя которому социализм, или рай, ибо рай
в мужицком творчестве так и представлялся, где нет податей за
пашни, где “избы новые, кипарисовым тёсом крытые”, где дряхлое
время, бродя по лугам, сзывает к мировому столу все племена и
народы и обносит их, подавая каждому золотой ковш, сычёною
брагой» (4,190-191).
Представление отчасти бредовое, но слово «социализм»,
присоседившееся здесь к «раю»— любопытно. Оно даёт
представление о том безграмотном понимании целей революции,
которое вынесли из всех лозунговых призывов иные русские люди.
Близкая к тому же соблазну есенинская идея Нового Назарета
облеклась в новый образ— страны Инонии (своего рода подделка
под народную утопию рая на земле). Создавая образ Инонии,
Есенин
был
во
власти
собственных
псевдо-библейских
представлений. Известно, что именно в тот период он вчитывался в
Библию, в разговорах часто её цитировал, а поэму об Инонии
выпустил с предерзостным посвящением: Пророку Иеремии. Но
итогом всего стало обессмысливание религиозного взгляда на мир:
Языком вылижу на иконах я
Лики мучеников и святых.
Обещаю вам град Инонию
Где живёт божество живых! (2,35).

Мечтая об Инонии, поэт предаёт проклятию все прежние идеалы
Руси.
Проклинаю тебя я, Радонеж,
Твои пятки и все следы!
Ты огня золотого залежи
Разрыхлял киркою воды (2,35).

Что такое «кирка воды» не вполне ясно (противопоставление воды
и огня?— не вполне удачно), но сама идея этих строк прозрачна, как
та вода.
Утверждая религию новую, Есенин по отношению к прежней вере
доходит до страшных кощунств:

Время моё приспело,
Не страшен мне лязг кнута.
Тело, Христово тело
Выплёвываю изо рта.
Не хочу восприять спасения
Через муки Его и крест:
Я иное постиг учение
Прободающих вечность звезд (2,33).

Есть в поэме богохульства и похлеще.
В Дневнике А.Блока отмечен визит Есенина в начале января 1918
года и переданы слова автора «Инонии» с разъяснением этого
богохульного места: «Я выплёвываю Причастие (не из кощунства, а
не хочу страдания, смирения, сораспятия)» (7,313). Но отрицание
всех этих важнейших духовных ценностей посредством такого
«выплёвывания» и есть кощунство. Или Есенин не понимал смысла
простейших слов? Своим действием он сказал: он отвергает жертву
Спасителя, он не желает внимать словам Христовым: «Если кто
хочет идти за Мною, отвертись себя и возьми крест свой и следуй за
Мною» (Мф. 16, 24).
Вл.Ходасевич был точен в своём выводе: «Есенин в “Инонии”
отказался от христианства вообще, не только от “исторического”, а то,
что свою истину он продолжал именовать Иисусом, только “без
креста и мук”,— с христианской точки зрения было наиболее
кощунственно»31.
В «Инонии» видна явная попытка поэта вообразить себя
человекобогом, и весьма своеобразно:
Говорю вам— весь воздух выпью
И кометой вытяну язык.
До Египта раскорячу ноги,
Раскую с вас подковы мук...
В оба полюса снежнорогие
Вопьюся клещами рук.
Коленом придавлю экватор
И под бури и вихря плач
Пополам нашу землю-матерь
Разломлю, как златой калач.
И в провал, оттенённый бездною,
Чтобы мир весь слышал тот треск,
Я главу свою власозвездную

Просуну, как солнечный блеск (2,36-37).

Нелепостей в образной системе этой достаточно. Но важнее иное:
вот неуклюжее самообожествление.
Здесь одна из причин, почему Есенин, сопрягая свой образ с
вершащимися событиями, пытается дать революции религиозное
истолкование: он ощущал в том ещё и средство самоутверждения.
Бунин указал на иную сторону этого литературного явления: на
его связь с общей разрушительной работою в русской словесности:
«Иногда говорят: стоит ли обращать внимание на эту “рожу”, на это
«мессианство», столь небогатое в своей изобретательности, знакомое
России и прежде по базарным отхожим местам? Увы, приходится. И
тем более приходится, что ведь, повторяю, некоторые пресерьёзно
доказывают, что именно из этих мест и воссияет свет, Инония.
Инония эта уже не совсем нова. Обещали её и старшие братья
Есениных, их предшественники, которые, при всём своём видимом
многообразии, тоже носили на себе печать в сущности единую. Ведь
уже давно славили «безумство храбрых» (то есть золоторотцев) и над
«каретой прошлого» издевались. Ведь Пушкины были атакованы
ещё в 1906 году в газете Ленина «Борьба», когда Горький называл
«мещанами» всех величайших русских писателей. Ведь Белый с
самого начала большевизма кричит: «Россия, Россия— Мессия!»
Ведь блоковские стишки:
Эх, эх, без креста,
Тратата!—

есть тоже «инония», и ведь это именно с Есениным, с «рожами», во
главе их, заставил Блок танцевать по пути в Инонию своего
«Христосика в белом венчике из роз». Ведь это Блок писал: «Народ,
то есть большевик, стрелял из пушек по Успенским соборам. Вполне
понятно: ведь там туполобый, ожиревший поп сто лет, икая, брал
взятки и водкой торговал...»»32.
Богохульства Есенина распространялись и на обыденность быта.
Мариенгоф, сам богохульник не из последних, свидетельствует
кичливо о таком случае:
«Чай мы пили из самовара, вскипевшего на Николае-угоднике: не
было у нас угля, не было лучины— пришлось нащипать старую
икону, что смирнёхонько висела в углу комнаты»33.
А ведь прежде так умилённо писал Есенин о страннике Миколе,
несущем утешения бедному люду...

О кощунственных надписях, которые Есенин с товарищами
малевал на стенах московского Страстного монастыря, он сам не без
похвальбы рассказывал.
Те, кто рассуждают о смерти Есенина, пусть не минуют вниманием
и эти богохульства и то чаепитие: не нужно тешить себя иллюзиями,
будто подобное проходит бесследно и не сказывается в судьбе.
Сам Есенин не без горечи признавался:
Ах! какая смешная потеря!
Много в жизни смешных потерь.
Стыдно мне, что я в Бога верил.
Горько мне, что не верю теперь (2,129).

Мариенгоф, касаясь завершающих строк этого стихотворения 1923
года, писал:
«Вы помните есенинское:
Чтоб за все за грехи мои тяжкие,
За неверие в благодать,
Положили меня в русской рубашке
Под иконами умирать.

А вот это стихотворение для умного Есенина было чистой
литературой. Чистейшей! Даже в свою последнюю здешнюю минуту
он не вспомнил бога. А все многочисленные Иисусы в есенинских
стихах и поэмах, эти богородицы, “скликающие в рай телят”, эти
иконы над смертным ложем существовали для него не больше, чем
для Пушкина— Аполлоны, Юпитеры и Авроры.
Мы часто повторяем вслед за Достоевским: “Человек с Богом в
душе”, “Человек без Бога в душе”. В этом смысле у Есенина,
разумеется, бог существовал. Но не христианский, не православный,
а земной, человеческий, наш. Имя его— поэзия. С этим единым
богом Есенин и прожил всю свою мыслящую жизнь»34.
Верно: часто обращение к религии совершалось на уровне
стилизации под известные тексты. Так, «Сельский часослов»—
посильное подражание слогу псалмов:
О солнце, солнце,
Золотое, опущенное в мир ведро,
Зачерпни мою душу!
Вынь из кладезя мук
Страны моей.
Каждый день,
Ухватившись за цепь лучей твоих,

Карабкаюсь я в небо.
Каждый вечер
Срываюсь и падаю в пасть заката.
Тяжко
и горько мне...
Кровью поют уста...
Снеги, белые снеги—
Покров моей родины—
Рвут на части.
На кресте висит
Её тело,
Голени дорог и холмов
Перебиты... (2,44-45).

Здесь и евангельские «вкрапления», но в этом же стихотворении и
фольклорные обращения: вначале к солнцу, затем к месяцу, заре,
звёздам. Обычно на основании фольклорных мотивов, характерных
отчасти для поэзии Есенина, его пытались вообще перетащить из
христианства в язычество. Но, по сути, нет никакого язычества у
него, лишь своего рода образные аллегории и символы.
Заметает пурга
Белый путь.
Хочет в мягких снегах
Потонуть.
Ветер резвый уснул
На пути;
Ни проехать в лесу,
Ни пройти.
Забежала коляда
На село,
В руки белые взяла
Помело.
Гей вы, нелюди-люди,
Народ,
Выходите с дороги
Вперёд!
Испугалась пурга
На снегах,
Побежала скорей
На луга.
Ветер тоже спросонок
Вскочил,

Да и шайку с кудрей
Уронил.
Утром ворон к берёзоньке
Стук...
И повесил ту шапку
На сук (2,64-65).

Вот и всё язычество. Продолжая мысль Мариенгофа, можно
сказать, что коляда для Есенина всё равно что Юпитер для
Пушкина.
Разумеется, использование некоторых фольклорных образов ещё
не делает поэта язычником. Скорее язычество можно увидеть в тяге
к человекобожию, в том, как оно отображено у Есенина (в той же
«Инонии»),
В претензии на человекобожие находила форму склонность поэта к
хулиганству, поэтическая тяга к преступлению, проявившая себя
ещё в дореволюционный период, но обильно заметная и в последние
годы его жизни.
Свищет ветер под крутым забором,
Прячется в траву.
Знаю я, что пьяницей и вором
Век свой доживу (2,18).

Чуткая душа смутно ощущала последствия, то, что предчувствовал
он ещё в раннем стихотворении «Не ветры осыпают пущи» (1914):
пройти и не заметить «голодного Спаса». Теперь то же, как почти
уверенность:
Он пройдёт бродягой подзаборным,
Нерушимый Спас.
Но, быть может, в синих клочьях дыма
Тайноводных рек
Я пройду Его с улыбкой пьяной мимо,
Не узнав навек (2,18).

Вспомним старика из раннего стихотворения Есенина, нищего,
подавшего последнюю сухую корку Господу. Теперь этот старик чужд
поэту?
Разгул есенинского хулиганства Мариенгоф объяснил наличием
спроса на то у критики и публики. Есенин-де просто потрафлял
вкусам толпы. Спрос-то был, разумеется, да почему не все на тот
спрос отозвались? Внутренняя склонность тоже не должна быть со
счетов сброшена.

Дождик мокрыми мётлами чистит
Ивняковый помёт по лугам.
Плюйся, ветер, охапками листьев,—
Я такой же, как ты, хулиган (2,97).
Я нарочно иду нечёсаным,
С головой, как керосиновая лампа, на плечах.
Ваших душ безлиственную осень
Мне нравится в потёмках освещать.
Мне нравится, когда каменья брани
Летят в меня, как град рыгающей грозы,
Я только крепче жму тогда руками
Моих волос качнувшийся пузырь (2,99).
Всё живое особой метой
Отмечается с ранних пор.
Если не был бы я поэтом,
То, наверно, был мошенник и вор (2,107).

Ещё ждёт своего осмысления поразительный факт: Есенин—
единственный из значительных поэтов, кто был признан
безоговорочно уголовным миром. Такое признание— дурная мета.
Он ещё в 1922 году писал не без хвастовства: «Самые лучшие
поклонники нашей поэзии— проститутки и бандиты» (5,10).
Вся кабацкая лирика Есенина— дикая смесь фальшивого
надрыва, напускного страдания, литературной игры и: живой боли.
Утончённого Бунина это раздражало:
«Второе тысячелетие идёт нашей культуре. <...> Но нет, нам всё
мало, всё не то, не то! Нам ещё подавай «самородков», вшивых русых
кудрей и дикарских рыданий от нежности. Это ли не сумасшествие,
это ли не последнее непотребство по отношению к самому себе? Вот в
Москве было нанесено тягчайшее оскорбление памяти Пушкина
(вокруг его памятника обнесли тело Есенина,— то есть оскорбление
всей русской культуре). А как отнеслась к этому русская эмиграция?
Отнеслась как к делу должному, оскорбления никакого не
усмотрела. Большинство пошло даже гораздо дальше: стало лить
горчайшие слёзы по «безвременно погибшей белой берёзке», в
каковую превратило оно Есенина, произведя этого маляра (правда,
от природы весьма способного) чуть не в великого художника и
убедив себя (в который уже раз?), что Есенины и есть подлинная
соль русской земли, самый что ни на есть основной русский дух.
Дело, конечно, не в Есенине и не в Есениных, а в нашем
отношении к ним, к тому, из чего состоят они. Дело в очень
серьёзном вопросе, вытекающем из этого отношения: так что же,—

значит, нам и наше десятилетнее пребывание в Европе не помогло и
нас опять тянет на сиволдай, на самогон, и мы именно на него, на
этот сиволдай, на самогон и должны равняться? А если так, если,
например, этот самый Есенин со всеми его качествами есть и в
самом деле “наш национальный поэт” (как уже сто раз писалось в
эмигрантских газетах), чего же нам, позвольте спросить, воротить
рыло и от большевизма?»35.
Это рассуждение, этот вопрос из-за резкости тона, из-за самого
замаха на признанного кумира— многими будут, конечно,
отвергнуты. А задуматься было бы полезно. Не принять— но хотя бы
задуматься.
Да, у Есенина много литературщины в стихах, много и
неискренности. И всё же: Есенин страдал подлинно. Хотя и не без
эстетизации страдания своего. А значит: не без самоупоения в
страдании. Но он страдал даже когда это страдание представало в
насквозь фальшивом облике.
Быть поэтом— это значит то же,
Если правды жизни не нарушить,
Рубцевать себя по нежной коже,
Кровью чувств ласкать чужие души (3,113).

Слишком ведь настойчиво, ещё с ранних стихов, звучат у Есенина
предчувствие смерти, ухода в небытие, тяга к небытию.
«...Печаль мирская производит смерть» (2 Кор. 7, 10).
Скоро белое дерево сронит
Головы моей жёлтый лист (2,84).
Я хочу под гудок пастуший
Умереть для себя и для всех (2,88).
Скоро мне без листвы холодеть,
Звоном звёзд насыпая уши.
Без меня будут юноши петь,
Не меня будут старцы слушать (2,89).
Будет ветер сосать их ржанье,
Панихидный справляя пляс.
Скоро, скоро часы деревянные
Прохрипят мой двенадцатый час (2,96).
Только сердце под ветхой одеждой
Шепчет мне, посетившему твердь:
«Друг мой, друг мой, прозревшие вежды
Закрывает одна лишь смерть» (2,106).

Я устал себя мучить бесцельно,
И с улыбкою странной лица
Полюбил я носить в лёгком теле
Тихий свет и покой мертвеца... (2,150).
Мы теперь уходим понемногу
В ту страну, где тишь и благодать.
Может быть, и скоро мне в дорогу
Бренные пожитки собирать (3,11).
Есть одна хорошая песня у соловушки—
Песня панихидная по моей головушке (3,141).
Я знаю, знаю. Скоро, скоро
Ни по моей, ни по чьей вине
Под низким траурным забором
Лежать придётся так же мне (3,174).
Снежная равнина, белая луна,
Саваном покрыта наша сторона.
И берёзы в белом плачут по лесам.
Кто погиб здесь? Умер? Уж не я ли сам? (3,200).

Разгул обернулся не только тягою к смерти, но и страшною для
поэта неспособностью к любви, к полноте эмоциональной.
И ничто души не потревожит,
И ничто её не бросит в дрожь,—
Кто любил, уж тот любить не может,
Кто сгорел, того не подожжёшь (3,222).
Это написано 4 декабря 1925 года. До смерти оставалось совсем
недолго.
Парадоксально-болезненным становится порою в 20-е годы само
мировидение Есенина. Оно жёстко отразилось в «Песни о хлебе»
(1921):
Вот она, суровая жестокость,
Где весь смысл— страдания людей!
Режет серп тяжёлые колосья,
Как под горло режут лебедей.
Наше поле издавна знакомо
С августовскою дрожью поутру.
Перевязана в снопы солома,
Каждый сноп лежит, как жёлтый труп.

На телегах, как на катафалках,
Их везут в могильный склеп— овин.
Словно дьякон, на кобылу гаркнув,
Чтит возница погребальный чин.
А потом их бережно, без злости,
Головами стелют по земле
И цепами маленькие кости
Выбивают из худых телес.
Никому и в голову не встанет,
Что солома— это тоже плоть!..
Людоедке-мельнице— зубами
В рот суют те кости обмолоть.

Странно для «крестьянина» такое видение жатвы и обмолота:
обнаружение сходства с убийством и издевательством над трупами
побеждённых врагов. По образному строю это стихотворение
Есенина близко балладе Р.Бёрнса «Джон Ячменное Зерно»: там
тоже говорится о расправе над гордым и весёлым Джоном:
Его свалил горбатый нож
Одним ударом с ног.
И, как бродягу на правёж,
Везут его на ток.
……………………….
Не пожалев его костей
Швырнули их в костёр,
А сердце мельник меж камней
Безжалостно растёр.

И т.д.
Но у Бёрнса— оптимистическая вера в торжество неистребимой
жизненной силы. У Есенина— мрачное повествование о злодействе,
порождающем новые преступления: яд злобы отравляет тех, кто
вкушает полученное в результате убийства.
И свистят по всей стране, как осень,
Шарлатан, убийца и злодей...
Оттого что режет серп колосья,
Как под горло режут лебедей (2,103-104).

Неожиданно прорвалось?..
В основном же Есенин в своих сопоставлениях держался
наработанных приёмов:

Над рощею ощенится
Златым щенком луна (2,14).
Над тучами, как корова,
Хвост задрала заря.
…………………..
Ныне
Солнце, как кошка,
С небесной вербы
Лапкою золотою
Трогает мои волоса (2,16).
О родина, о новый
С златою крышей кров,
Труби, мычи коровой,
Реви телком громов (2,20).
Рыжий месяц жеребёнком
Запрягался в наши сани (2,27).
Я сегодня снёсся, как курица,
Золотым словесным яйцом (2,34).
Мойте руки свои и волосы
Из лоханки второй луны (2,36).
Месяц синим рогом
Тучи прободил (2,40).
Небо— как колокол,
Месяц— язык,
Мать моя— родина,
Я— большевик (2,50).
Золотою лягушкой луна
Распласталась на тихой воде (2,70).
Отрок-ветер по самые плечи
Заголил на берёзке подол (2,73).
Хорошо под осеннюю свежесть
Душу-яблоню ветром стряхать
И смотреть, как над речкою режет
Воду синюю солнца соха (2,75).
Лошадиную морду месяца
Схватить за узду лучей (2,78).
Ветер волосы мои, как солому трепал,
И цепами дождя обмолачивал (2,174).

Здесь даже мельница— бревенчатая птица
С крылом единственным— стоит, глаза смежив (3,21).
До сегодня ещё мне снится
Наше поле, луга и лес,
Принакрытое сереньким ситцем
Этих северных бедных небес (3,40).
И деревья, как всадники,
Съехались в нашем саду (3,304).

Даже названия стихотворных сборников выдерживались в той же
системе: «Звёздное стойло», «Берёзовый ситец», «Рябиновый костёр».
Не счесть у Есенина сопоставлений берёзки с женщиной и
девушкой. Тут сказалось явное отсутствие чувства меры.
Из склонности к нарочитой образности родилась концепция имажинизма (от
французского image— образ), направления, выдуманного в 1919 году Есениным
с группой близких ему поэтов, Р.Ивневым, А.Мариенгофом, В.Шершеневичем и
др. Манифесты имажинистов весьма неопределённы в своей декларативности:
«Мы, настоящие мастеровые искусства, мы, кто отшлифовывает образ, кто
чистит форму от пыли содержания лучше, чем уличный чистильщик сапоги,
утверждаем, что единственным законом искусства, единственным и
несравненным методом является выявление жизни через образ и ритмику
образа. О, вы слышите в наших произведениях верлибр образов.
Образ и только образ. Образ— ступенями от аналогий, параллелизмов—
сравнения, противоположения, эпитеты, сжатые и раскрытые, приложения
политематического, многоэтажного построения— вот орудие производства
мастера искусства» (4,253).
Но в основе искусства вообще— художественная образность. В этом смысле всё
искусство— исключительно имажинизм.
Среди всех расплывчатых рассуждений— весьма парадоксальное для поэтов:
«Мы с категорической радостью заранее принимаем все упрёки в том, что
наше искусство головное, надуманное, с потом работы. О, большего
комплимента вы не могли нам придумать, чудаки. Да. Мы гордимся тем, что
наша голова не подчинена капризному мальчишке— сердцу» (4,254).
Ну, тут они зарапортовались. Или Есенин невольно выдал себя: признался в
рациональной головной сделанности многих своих образов?
В Автобиографии 1924 года Есенин писал более осмысленно: «Искусство для
меня не затейливость узоров, а самое необходимое слово того языка, которым я
хочу себя выразить» (5,18). Но и это лишь общее рассуждение. В конце концов,
имажинизм благополучно завершил своё существование— ещё при жизни
Есенина. В октябре 1925 года он сам признал: «Имажинизм был формальной
школой, которую мы хотели утвердить. Но эта школа не имела под собой почвы
и умерла сама собой, оставив правду за органическим образом» (5,22).
Отчасти всё это было вызвано тягою к самоутверждению, потребностью
заявить о себе погромче, превзойдя в том футуризм, о «смерти» которого Есенин
со товарищи поспешили возгласить в своём первом манифесте 1919 года. Борьбу

с футуризмом они вели не на живот, а на смерть, и в подоплёке этой схватки
укрывалась несомненная вражда Есенина к Маяковскому— питаемая, быть
может, ревнивым ощущением меньшей собственной художественной
одарённости по сравнению с горланом-футуристом.

Рассуждения об органичной народности поэзии Есенина не вполне
справедливы. Он сознательно перенимал фольклорные образы,
работая порою на грани плагиата. В.Шершеневич утверждал, что
Есенин скрытно изучал книгу Афанасьева «Поэтические воззрения
славян на природу».
«Позже, перечитывая внимательно “Воззрения”,— писал в своих
воспоминаниях Шершеневич,— я увидел целый ряд образов
есенинских стихов. В разговоре указал на это. Сергей категорически
отрицал, что он когда-либо видел Афанасьева. Потом в одной из
речей он цитировал эту книгу»36.
Всё это лишь подтверждает мысль о сделанности хотя бы части
образной системы в поэзии Есенина.
Но все те насилия, какие он совершал над своим талантом, не
могли не привести к жестоким последствиям: к явному снижению
качества стиха.
Обнаруживается даже явная глухота к языку:
Вы помните,
Вы всё, конечно, помните,
Как я стоял,
Приблизившись к стене... (3,57).
Вот и опять у лежанки я греюсь,
Сбросил ботинки, пиджак свой раздел (3,190).
Ты меня не любишь, не жалеешь,
Разве я немного не красив? (3,221).

Появляется откровенная пошлость:
Дорогая, сядем рядом,
Поглядим в глаза друг другу.
Я хочу под кротким взглядом
Слушать чувственную вьюгу (2,137).

Банальностей у позднего Есенина не счесть. О погрешностях
против ритма и рифмы умолчим.
Обладающий чутким слухом ко всякой языковой и поэтической
фальши, Бунин писал, не без раздражения, о есенинской

вульгарности. И был прав в том, что массовая любовь читателя к
Есенину ещё не является доказательством его поэтической
ценности: толпа часто предпочитает вульгарное подлинной поэзии.
На то она и толпа. Сломленный мощным эмоциональным напором
есенинского стиха, погружённый в «половодье чувств», читатель
порою оказывается не способным сознать и признать: перед ним
слабая поэзия. Эмоциональность подменяет собою красоту.
Никогда я не был на Босфоре,
Ты меня не спрашивай о нём.
Я в твоих глазах увидел море,
Полыхающее голубым огнём (3,101).

— это просто плохие стихи (как и большинство квази-персидских
«мотивов»). Только загипнотизированность именем Есенина
заставляет восхищаться подобной поэзией.
Всё усугубляется тем, что рядом с потоком посредственных стихов у
Есенина есть и поэзия высшей пробы— и это постоянно направляет
читательское восприятие на единый уровень оценки.
Есенин варварски разрушал свой талант, оглушал себя дурманом.
В этом нужно видеть трагедию, а не умиляться, созерцая выверты
поэтических надрывов. Эстетически восхищаться кабацкою поэзией
Есенина— значит радоваться каждому новому шагу человека к
гибели. И разве видя, как кто-то падает с высоты и вот-вот
разобьётся, станет нормальный человек любоваться и восхищаться
красотою и пластичностью поз, которые может принимать во время
падения тело гибнущего? Почему такое допускается по отношению к
поэту?
Человек пьёт и хулиганит от ощущения (порою бессознательного)
собственной неполноценности, ущербности бытия вообще. С
ослаблением веры в человеке всегда усиливается тяга к
самоутверждению. А когда и оно колеблется, появляется потребность
забыться в дурманном беспамятстве. В том не обязательно
сказывается потревоженное тщеславие (а оно у Есенина было:
достаточно указать на его стихи, обращённые к Пушкину), но и
отчаяние от страха небытия, от хрупкости человеческой жизни. У не
имеющих
надёжного
внутреннего
стержня
такой
страх
оборачивается неосознанной тягою к небытию, потребностью разбить
вдребезги эту устрашающую хрупкость.
У Есенина ко всему добавлялось сознавание уходящего навсегда
прежнего умиротворяющего восприятия мира. Даже любимые его
берёзки начинают рождать в его воображении отталкивающие
ассоциации:

Как кладбище, усеян сад
В берёз изглоданные кости (2,140).
Уже на дальних подступах к своей тоске он начинает поэтически лелеять
любовь-ненависть к родине (стихотворение «О родина!», 1917):
И всю тебя, как знаю,
Хочу измять и взять,
И горько проклинаю
За то, что ты мне мать (2,21).

Тут, к слову, и поклонникам доктора Фрейда есть повод для размышлений.
Это всё сочетается с теми многими примерами любви к родине, которые можно
обрести у Есенина в обилии. Его отношение к «стране берёзового ситца» весьма
противоречиво.
Друзья-мемуаристы отрицали любовь Есенина к деревне (то есть к родине)
вообще. Первым это жёстко высказал Мариенгоф;
«Сам же (Есенин.— М.Д.) бесконечно любил и город, и городскую культуру, и
городскую панель, исшарканную и заплёванную. За четыре года, которые мы
прожили вместе, всего один раз он выбрался в своё Константиново. Собирался
прожить там недели полторы, а прискакал через три дня обратно,
отплёвываясь, отбрыкиваясь и рассказывая, как на другой же день поутру не
знал, куда там себя девать от зелёной тоски»37.
Тому же вторит Шершеневич:
«Есенин не любил реальной деревни. Он создал какую-то стихотворную
деревню, идеалистическую, а в настоящую ездил неохотно и то только после
усиленных вызовов матери»38.
В понятиях конца XX столетия: есенинская деревня есть мир виртуальный,
созданный поэтическим видением извне, но не изнутри. Поэтому лирика
Есенина так и привлекательна для городского человека: поэт даёт удобную и
привычную для него точку созерцания. Порою кажется, будто Есенин начинает
напрочь забывать простейшие приметы реальной деревни. Вот он пишет:
Коростели свищут... коростели... (3,161).

Где, любопытно, крестьянин мог слышать свист коростелей? Коростель
издаёт своеобразные звуки, он дерёт, за что прозван дергачом. О свисте
дергача может сказать горожанин, знающий деревню издалека. Это, пожалуй,
мелочь, хоть и красноречивая.
Важнее иное: и деревня-то в восприятии позднего Есенина— уже
не прежняя. Он это с тоскою сознал, передав свою чуждость деревне

в гиперболизированных образах стихотворения «Возвращение на
родину» (1924):
Как много изменилось там,
В их бедном, неприглядном быте.
Какое множество открытий
За мною следовало по пятам (3,13).

Главное «открытие»: он забыл, где находится материнский дом, и
не узнаёт родного деда. Гипербола, страшная по смыслу своему.
Деревня меняется до неузнаваемости.
Он и ранее ощущал жестокую вражду наступающей цивилизации,
гибельной для прежнего бытия:
Вот сдавили за шею деревню
Каменные руки шоссе.
……………………………..
Город, город! ты в схватке жестокой
Окрестил нас, как падаль и мразь.
Стынет поле в тоске волоокой,
Телеграфными столбами давясь.
Жилист мускул у дьявольской выи,
И легка ей чугунная гать.
Ну, да что же? Ведь нам не впервые
И расшатываться, и пропадать.

Поэт ощущает себя затравленным волком в затягивающейся петле
нового мира, и готов по-волчьи жестоко отдать свою жизнь:
Но отпробует вражеской крови
Мой последний, смертельный прыжок (2,109-110).

Душа рвётся надвое. И хочется в новую жизнь, да что-то не
пускает. Чужая она, и он для неё— чужой. Печальная метафора,
начинающая
череду
грустных
открытий,
переданных
в
стихотворении «Русь советская» (1924), как бы предсказывает и
невесёлый итог, к какому приведут все стремления слиться с новой
жизнью:
Я никому здесь не знаком.
А те, что помнили, давно забыли.
И там, где был когда-то отчий дом,
Теперь лежит зола да слой дорожной пыли (3,21).

Он настойчиво повторяет и повторяет на разные лады одно:

Ведь я почти для всех здесь пилигрим угрюмый
Бог весть с какой далёкой стороны.
………………………………………….
Ах, родина! Какой я стал смешной.
На щёки впалые летит сухой румянец.
Язык сограждан стал мне как чужой,
В своей стране я словно иностранец.
……………………………..
Вот так страна!
Какого ж я рожна
Орал в стихах, что я с народом дружен?
Моя поэзия здесь больше не нужна,
Да и, пожалуй, сам я тоже здесь не нужен (3,22-23).

В этом чуждом мире уже своя религия: вместо Библии— пузатый
«Капитал». Прежняя вера— как бы теперь к ней ни относился поэт,
но хотя бы памяти его она должна быть дорога— подвержена
унижению:
Вчера иконы выбросили с полки,
На церкви комиссар снял крест.
Теперь и Богу негде помолиться (3,15).

Поэт растерян. Вот его состояние, о чём бы он ни писал, в чём бы
ни уверял себя. Эту растерянность он передаёт своему лирическому
герою. И героям своих драматических поэм, прежде всего Пугачёву
(«Пугачёв», 1921) и анархисту Номаху («Страна негодяев», 19221923). Оба эти персонажа— отражение душевных метаний поэта.
Финальный монолог Пугачёва— так сроден многим лирическим
надрывам самого автора:
Где ж ты? Где ж ты, былая мощь?
Хочешь встать— и рукою не можешь двинуться!
Юность, юность! Как майская ночь,
Отзвенела ты черёмухой в степной провинции (2,192).

И т.д.
Лирические монологи Номаха— всё та же есенинская
надрывность: их можно ставить в ряд с кабацкими стихами.
Слушай! я тоже когда-то верил
В чувства:
В любовь, геройство и радость,
Но теперь я постиг, по крайней мере
Я понял, что всё это
Сплошная гадость.

Долго валялся я в горячке адской.
Насмешкой судьбы до печёнок израненный.
Но... Знаешь ли...
Мудростью своей кабацкой
Всё выжигает спирт с бараниной...
Теперь, когда судорога
Душу скрючила
И лицо как потухший фонарь в тумане,
Я не строю себе никакого чучела.
Мне только осталось—
Озорничать и хулиганить... (2,243).

В «Стране негодяев» своеобразно высказалось есенинское
понимание происходящего, хотя бы ближайшего смысла событий.
Есенин оказался проницательней Маяковского, суетившегося в
обличении «дряни». Не умом, а натурой ощутил Есенин тех, кто
забирает власть,— и это не принесло ему радости. Персонаж с
говорящей фамилией Чекистов (а на деле еврей Лейбман)
откровенно говорит о своих намерениях:
Странный и смешной вы народ!
Жили весь век свой нищими
И строили храмы божие...
Да я б их давным-давно
Перестроил в места отхожие (2,197).

Тут не примитивное варварство, не коммунистическое
богохульство просто. Отхожее место здесь— символ цивилизации,
созидаемого рая на земле, комфортного во всех смыслах. Божий
храм— врата в Царство Небесное. Комфортабельное отхожее место—
врата в земной рай.
Что предпочесть? Вопрос— поэтическою метафорой— ставится
именно так. Даже оставивший Бога, но не утративший вполне
поэтического ощущения бытия человек не может не чувствовать
вульгарности самого вопроса, реально поставленного временем. Это
тоже мука.
Страшно: гибнет то, что было дорого сердцу, пусть даже в
поэтических грёзах превознесённое.
И гибнет то, в конце концов, на чём строилась вся образная
система поэзии Есенина,— вот что не мог он не ощутить. Трагедия
его раскрылась в знаменитом символе из поэмы «Сорокоуст» (1920):
Видели ли вы,
Как бежит по степям,
В туманах озёрных кроясь,
Железной ноздрёй храпя,

На лапах чугунных поезд?
А за ним
По большой траве,
Как на празднике отчаянных гонок,
Тонкие ноги закидывая к голове,
Скачет красногривый жеребёнок?
Милый, милый, смешной дуралей,
Ну куда он, куда он гонится?
Неужель он не знает, что живых коней
Победила стальная конница? (2,93)

И т.д.
Паровоз здесь сродни дракону, апокалиптическому Зверю,
пугающему своею железностью.
Эти строки основаны на реальном эпизоде, о чём Есенин писал в
письме к Е.И.Лившиц (август 1920 г.). Его собственное разъяснение
смысла этого эпизода знаменательно:
«Эпизод для кого-нибудь незначительный, а для меня он говорит
очень много. Конь стальной победил коня живого. И этот маленький
жеребёнок был для меня наглядным дорогим умирающим образом
деревни и ликом Махно. Она и он в революции нашей страшно
походят на этого жеребёнка, тягательством живой силы с железной»
(5,88).
Упоминание Махно тоже не случайно: ведь в Номахе из «Страны
негодяев» отчасти отражено, как известно, есенинское восприятие
этого исторического персонажа (само созвучие имён Махно-Номах о
том говорит). Но Номах— ещё и авторский лирический герой. В
Номахе— Есенин и Махно соединены, ибо поэт ощущал своё родство
с предводителем крестьянской вольницы. Махно для Есенина—
Пугачёв нового времени. Вызванный к жизни стихией бытия и ею
же обречённый на гибель. И поэтому тот жеребёнок, которого
Есенин увидал из окна поезда под Пятигорском, есть символ
трагедии поэта.
Да и вся поэма недаром же названа— «Сорокоуст». В ней— долгая
непрекращающаяся заупокойная служба по гибнущей Руси:
Трубит, трубит погибельный рог!
………………………………………
Никуда нам не скрыться от гибели,
Никуда не уйти от врага.
Вот он, вот он с железным брюхом,
Тянет к глоткам равнин пятерню...
…………………………………….
Оттого-то в сентябрьскую склень

На сухой и холодный суглинок,
Головой размозжась о плетень,
Облилась кровью ягод рябина.
Оттого-то вросла тужиль
В переборы тальянки звонкой.
И соломой пропахший мужик
Захлебнулся лихой самогонкой (2,91-94).

В год революционной смуты он радовался приходу «дорогого
гостя», предвкушая встречу с ним, готовился «воспеть» его («Разбуди
меня завтра рано...», 1917)— а теперь проклинает, прозревши:
Чёрт бы взял тебя, скверный гость!
Наша песня с тобой не сживётся.
Жаль, что в детстве тебя не пришлось
Утопить, как ведро в колодце (2,93).

А ясно: кто тот гость. Скоро он явится к самому поэту—
предвестьем смерти, «чёрным человеком» (этот образ «гостя» впервые
отметил у Есенина А.Гулин).
Поэт порою уверяет сам себя, что ни о чём не жалеет, слагает о том
знаменитые строки «Отговорила роща золотая...» (1924):
Стою один среди равнины голой,
А журавлей относит ветер в даль,
Я полон дум о юности весёлой,
Но ничего в прошедшем мне не жаль (3,26)…

И т.д.
Он согласен как будто не только примириться, но и соединиться с
новою жизнью:
Хочу я быть певцом
И гражданином,
Чтоб каждому,
Как гордость и пример,
Быть настоящим,
А не сводным сыном—
В великих штатах СССР (3,44-46).

Ещё совсем недавно он с недоумённей иронией воспринимал тягу
к новому «писанию»:
И вот сестра разводит,
Раскрыв, как Библию, пузатый «Капитал»,
О Марксе,
Энгельсе...

Ни при какой погоде
Я этих книг, конечно, не читал (3,16).

Но вскоре готов и к неведомому приобщиться:
И, самого себя
По шее гладя,
Я говорю:
«Настал наш срок,
Давай, Сергей,
За Маркса тихо сядем,
Чтоб разгадать
Премудрость скучных строк» (3,47).

Правда, позднее признался, что мало в таком чтении понял. Но
дело не в чтении Маркса. Ему себя хочется принудить к тому, что
чуждо душе.
Вот он натужно уверяет себя и всех:
Равнодушен я стал к лачугам,
И очажный огонь мне не мил,
Даже яблонь весеннюю вьюгу
Я за бедность полей разлюбил.
Мне теперь по душе иное...
И в чахоточном свете луны
Через каменное и стальное
Вижу мощь я родной стороны (3,156).

Стальное— по душе? Железные кони стали милее? Нет, язык
выдаёт поэта:
И, внимая моторному лаю
В сонме вьюг, в сонме бурь и гроз,
Ни за что я теперь не желаю
Слушать песню тележных колёс (3,157).

У мотора— лай. У тележных колёс— песня.
На горло собственной поэзии хочет он наступить. И приходится
признать:
И теперь, когда вот новым светом
И моей коснулась жизнь судьбы,
Всё равно остался я поэтом
Золотой бревёнчатой избы (3,167).

А избе-то скоро конец? Её сметёт железный город, как живого коня
победила стальная лающая и хрипящая машина.
Однако этот город, комфортная цивилизация— не могут не
прельщать. Есенин был покорён своим путешествием в Америку, в
«железный Миргород», как он образно обозначил её для себя (и этим
именем назвал путевой очерк о посещении Америки, 1923).
Цивилизация представилась ему воплощённым раем— сразу: уже
после осмотра громадного парохода, показавшегося ему «побольше
нашего Большого театра» (4,158), в сознании поэта нечто сместилось:
«Я шёл через громадные залы специальных библиотек, шёл через
комнаты для отдыха, где играют в карты, прошёл через
танцевальный зал, и минут через пять, через огромнейший коридор,
спутник подвёл меня к нашей кабине. Я осмотрел коридор, где
разложили наш большой багаж, приблизительно 120 чемоданов,
осмотрел столовую, свою комнату, две ванные комнаты и, сев на
софу, громко расхохотался. Мне страшно показался смешным и
нелепым тот мир, в котором я жил раньше.
Вспомнил про «дым отечества», про нашу деревню, где чуть ли не у
каждого мужика в избе спит телок на соломе или свинья с
поросятами, вспомнил после германских и бельгийских шоссе наши
непролазные дороги и стал ругать всех цепляющихся за «Русь», как
за грязь и вшивость. С этого момента я разлюбил нищую Россию»
(4,159).
Есенин передёргивает, как и все, противопоставляющие «вшивую
Русь» западной цивилизации. Дело не во вшивости и не в плохих
дорогах— никто за это не «цепляется». Нужно строить дороги и хлев
для телка. Противостояние в ином— и не кто иной, как сам Есенин
это понял:
«На наших улицах слишком темно, чтобы понять, что такое
электрический свет Бродвея. Мы привыкли жить под светом луны,
жечь свечи перед иконами, но отнюдь не перед человеком.
Америка внутри себя не верит в бога. Там некогда заниматься этой
чепухой. Там свет для человека» (4,163).
Вот суть. Согласимся с Есениным в определении главного
различия между Америкой и Русью (а не с оценкою его, разумеется):
апостасия человекобожия сменила религию Богочеловечества.
Есенин понимает: этот «свет для человека» куплен ценою гибели
коренного народа: «Гайавату заразили сифилисом, опоили и
загнали догнивать частью на болота Флориды, частью в снега
Канады» (4,164). Но поэт готов принять и эту жестокость: «...никому
не будет жаль, что дикий Гайавата уже не охотится за оленем. И не

жаль, что рука строителей этой культуры была иногда жестокой»
(4,164).
Цель оправдывает средства?
Для Есенина этот вопрос не праздный: ибо должно ответить и на
вопрос о русском мужике, «русском Гайавате», как назвал его автор
«Железного Миргорода»: стоит ли платить за комфортную жизнь в
России ту же цену? Вопрос не отвлечённый, его уже настойчиво
ставила жизнь. Большевицкая власть уже отвечала на тот вопрос
собственными жестокостями. А Есенин, внутренне прилепившись к
цивилизации,
возгласил:
«я
ещё
больше
влюбился
в
коммунистическое строительство». В его понимании, и понимании
верном, это строительство есть создание того же комфорта. Поэтому
он с презрением отвергает веру в Бога:
«Когда всё это видишь или слышишь, то невольно поражаешься
возможностям человека, и стыдно делается, что у нас в России верят
до сих пор в деда с бородой и уповают на его милость.
Бедный русский Гайавата!» (4,166).
Есенину мнится, что «русский Гайавата» будет осчастливлен
отказом от веры предков и введён в земной рай «возможностями
человека» через отхожие места. Бедный наивный Есенин! За такой
отказ сам он скоро будет наказан петлёю...
Так хочется ему пока: принять совершающееся над русским
народом насилие и бревёнчатую избу заменить железным
благополучием.
И:
вместо
храма
Божьего
устроить
комфортабельный общественный туалет? Пожалуй. (Да так ведь и
делали позднее— в той же Москве.)
«После заграницы я смотрел на страну свою и события по-другому.
Наше едва остывшее кочевье мне не нравится. Мне нравится
цивилизация» (5,18),— признавался Есенин в Автобиографии 1924
года. Но, русский человек, он сумел понять нечто важное:
«Но я очень не люблю Америки. Америка это тот смрад, где
пропадает не только искусство, но и вообще лучшие порывы
человечества. Если сегодня держат курс на Америку, то я готов тогда
предпочесть наше серое небо и наш пейзаж: изба, немного вросла в
землю, прясло, из прясла торчит огромная жердь, вдалеке машет
хвостом на ветру тощая лошадёнка. Это не то, что небоскрёбы,
которые дали пока только Рокфеллера и Маккормика, но зато это то
самое, что растило у нас Толстого, Достоевского, Пушкина,
Лермонтова и др.» (5,18).
Сознание поэта как будто раздваивается, дробится, ему хочется
взять лучшее, оставив дурное. Он не ведает, что это нераздельно.
Взять железную цивилизацию и отсеять Рокфеллера? Не выйдет.

Как не обойдётся попытка строительства коммунистического рая без
принесения в жертву русского мужика.
Попутно заметим, что Есенин держится здесь каких-то пошлых шаблонов в
восприятии русского пейзажа: если небо, то неизменно серое, если изба, то
вросшая в землю, если лошадёнка, то тощая, и непременно на ветру. Это
подстать свистящим дергачам-коростелям.

Вот смысл того страшного раздвоения, раздирающего душу,
которое, в числе прочих причин, привело Есенина к трагическому
итогу.
Революция утверждает железную цивилизацию. Поэтому:
Приемлю всё.
Как есть всё принимаю.
Готов идти по выбитым следам.
Отдам всю душу октябрю и маю...

Нет, не всю:
Но только лиры милой не отдам (3,24).

Но как лиру с душою разлучить? Тут по живому рвать придётся. Поэтому
пришлось и лиру отдавать в услужение.
Листьями звёзды льются
В реки на наших полях.
Да здравствует революция
На земле и на небесах (2,66).

Он даже опускается до пошлых идеологических стереотипов:
Самодержавный
Русский гнёт
Сжимал всё лучшее за горло,
Его мы кончили—
И вот
Свобода крылья распростёрла (3,63).

Или (ещё пошлее):
Монархия! Зловещий смрад!
Веками шли пиры за пиром,
И продал власть аристократ
Промышленникам и банкирам.
Народ стонал, и в эту жуть

Страна ждала кого-нибудь...
И он пришёл (3,233).

Страна ждала, как душа Татьяны... И дождалась. Только не Онегина.
Кажется, Есенин не заметил, что написал дурную пародию.
То ли он подлаживается тут под идеологию властей, то ли искренне
соглашается с нею (если искренне— тем хуже), но плохо всё это у него выходит,
и он сам сознаёт:
Я человек не новый!
Что скрывать?
Остался в прошлом я одной ногою,
Стремясь догнать стальную рать,
Скольжу и падаю другою (3,50).

И не получается оттого «задрав штаны бежать за комсомолом»
(3,52). Может быть запали в душу слова деда об этом комсомоле:
«Такая гадость! Просто удавись!» (3,15). Поэтому и воспоминания об
октябрьских днях становятся убийственными по отбору характерных
примет:
И началось...
Метнулись взоры,
Войной гражданскою горя,
И дымом пламенной «Авроры»
Взошла железная заря.
Свершилась участь роковая,
И над страной под вопли «матов»
Взметнулась надпись огневая:
«Совет Рабочих Депутатов» (3,129).

Хотел прославить. Но: не поздоровится от этаких похвал... И образ
какой жуткий: железная заря (далось ему это железо!). У Пушкина
хотя бы «прекрасная заря» была когда-то...
Всё-то он наступает на горло собственной песне. А песня
вырывается.
Стоит прислушаться к догадавшемуся Георгию Иванову:
«Есенин— типичный представитель своего народа и своего
времени. За Есениным стоят миллионы таких же, как он, но только
безымянных “Есениных”— его братья по духу, “соучастники-жертвы”
революции. Такие же, как он, закружённые вихрем её, ослеплённые
ею, потерявшие критерий добра и зла, правды и лжи, вообразившие,
что летят к звёздам, и шлёпнувшиеся лицом в грязь. Променявшие
Бога на “диамат”, Россию на “Интернационал” и, в конце концов,
очнувшиеся от угара у разбитого корыта революции. Судьба

Есенина— их судьба, в его голосе звучат их голоса. Поэтому-то стихи
Есенина и ударяют с такой “неведомой силой” по русским
сердцам...»39.
Любопытно в этом отношении восприятие Есениным образа
Ленина. Как будто Есенин в том близок Маяковскому: Ленин у него
— тоже Солнце (3,71), Ленин прост и человечен, но и велик:
Суровый гений! Он меня
Влечёт не по своей фигуре.
Он не садился на коня
И не летел навстречу буре.
…………………………
Для нас условен стал герой,
Мы любим тех, что в чёрных масках,
А он с сопливой детворой
Зимой катался на салазках.
И не носил он тех волос,
Что льют успех на женщин томных,
Он с лысиною, как поднос,
Глядел скромней из самых скромных.
Застенчивый, простой и милый,
Он вроде сфинкса предо мной.
Я не пойму, какою силой
Сумел потрясть он шар земной?
Но он потряс... (3,232-233).

Сразу вспоминается Маяковский: та же система образности в
начальных стихах поэмы «Владимир Ильич Ленин». Из этого
сопоставления (как и из сопоставления с иными, не названными
здесь авторами, писавшими о Ленине) напрашивается вывод: все
жили единым восприятием образа вождя, и Маяковский не был
оригинален в прославлениях его— он лишь в наиболее яркой и
талантливой форме выразил и обобщил то, что для многих уже
являлось в то время общим местом.
В восхвалении Ленина Есенин доходит до искажения
исторической правды (участвуя в сотворении мифа о справедливом
вожде):
Нет!
Это не разгулье Стеньки!
Не пугачёвский
Бунт и трон!
Он никого не ставил
К стенке.
Всё делал

Лишь людской закон (3,125).

Ленин, разумеется, сам к стенке никого не ставил: он только писал
коротенькие резолюции. А те резолюции и были законом.
Но вот в поэме «Анна Снегина» (1925) повествователь, лирический
герой поэмы, отвечает на вопрос мужиков о Ленине:
Дрожали, качались ступени,
Но помню
Под звон головы:
«Скажи,
Кто такое Ленин?»
Я тихо ответил:
«Он— вы» (3,284).

Как будто всё тот же шаблон: Ленин— плоть от плоти народа. Но
каков народ— в поэме? «Кто такое» эти «вы»?
Их нужно б в тюрьму за тюрьмой,
Они ж, воровские души,
Вернулись опять домой.
У них есть там Прон Оглоблин,
Булдыжник, драчун, грубиян.
Он вечно на всех озлоблен,
С утра по неделям пьян.
И нагло в третьёвом годе,
Когда объявили войну,
При всём честном народе
Убил топором старшину.
Таких теперь тысячи стало
Творить на свободе гнусь (3,280).

Вот Ленин! Поразительно...
И перед самым концом своим поэт называет советскую Россию
«страной самых отвратительных громил и шарлатанов» (3,302). А
прежде была «страна негодяев»...
Всё мешается. И перестаёшь понимать: чему же верит он сам? И в
этом сатанинском хаосе— как выдержать, как уцелеть? Отдать душу
октябрю и маю— смертельная сделка. Люди и посильнее Есенина
становились тут жертвою. Потому что приходилось вставать лицом к
лицу— с «чёрным человеком».
Поэма «Чёрный человек» (1925) всё объясняет слишком
откровенно. Символический смысл образа этого «чёрного»— вполне
ясен. Когда-то поэт, не распознав бесовской природы, нетерпеливо
ждал его («Разбуди меня завтра рано...»), потом проклинал
(«Сорокоуст»), теперь... Общение лирического героя поэмы с этим

«гостем» чем-то напоминает разговор Ивана Карамазова со своим
чёртом: оба беса насмешливы, оба иронично описывают в третьем
лице некоторые эпизоды жизни своих собеседников, вежливо
издеваются, предъявляя жестокий счёт за прожитую жизнь, доводя
слушающих до бешенства, так что в финале разговора в голову того и
другого летят— стакан и трость (не прообразом ли их был Лютер,
запустивший в беса чернильницей?). А затем дурман рассеивается,
обнаруживая, что всё было лишь пустым миражом.
Этот чёрный— и вне и внутри: он есть воплощение душевной порчи.
Разговор с ним— это и разговор с собою, со своим отражением. Поэтому
его не одолеть ничем, не избыть.
Ничем, кроме одного:
«Сей же род изгоняется только молитвою и постом» (Мф. 17, 21).
Вот причина гибели Есенина: внутренняя: ни поста, ни молитвы.
Ныне многие рассуждают о чекистском заговоре, жертвою которого стал Есенин.
Приводимые аргументы не имеют абсолютной доказательной неопровержимости.
Систему этих аргументов можно принять лишь как версию. Разумеется, для «органов»
в устранении Есенина проблем бы не было, ни моральных, ни «технических». Но он
был слишком мелкой фигурой на фоне той разборки, которую совершали тогда
большевики внутри своей партии (на XIV съезде Сталин добивал троцкистскозиновьевскую оппозицию). Время поэтов ещё не пришло.
Но важнее иное: попытка отыскать внешних убийц есть нежелание вникнуть в
духовный смысл происшедшего— и тем отвергнуть урок, который Промыслом указан
всякому человеку, способному найти в себе силы осмыслить судьбу Есенина. Полезно
прислушаться и к свидетельству очевидца. Мариенгоф вспоминал: «В последние
месяцы своего трагического существования Есенин бывал человеком не больше одного
часа в сутки. <...> К концу 1925 года решение «уйти» стало у него маниакальным. Он
ложился под колёса дачного поезда, пытался выброситься из окна, перерезать вену
обломком стекла, заколоть себя кухонным ножом»40.

Есенин был внутренне расположен к смерти, чёрный человек уже
владел всецело его душою.
Творчество и жизнь Есенина (как и Маяковского)— есть ещё один опыт
из многих проявлений апостасии в жизни человеческой.
Не чекистов бы искать (и не Есенина судить, разумеется), а себя
спросить: тот чёрный— не вблизи ли нас прохаживается теперь?..
Само отношение к поэзии Есенина имеет пророческое значение.
Прозорливо сказал о том Георгий Иванов, отметив в Есенине некое
едва ли не полумистическое очарование.
«Беспристрастно оценят творчество Есенина те, на кого это
очарование перестанет действовать,— утверждал Иванов.—
Возможно, даже вероятно, что их оценка будет много более
сдержанной, чем наша. Только произойдёт это очень не скоро.
Произойдёт не раньше, чем освободится, исцелится физически и

духовно Россия. В этом исключительность, я бы сказал
“гениальность”, есенинской судьбы. Пока Родине, которую он так
любил, суждено страдать, ему обеспечено не пресловутое
“безсмертие”— а временная, как русская мука, и такая же долгая,
как она,— жизнь»41.
Кажется, верный ответ на недоумение: отчего так любим Есенин
слишком многими и долго ли это будет длиться?
Есенин был, конечно, чужд власти, и проживи он дольше — не
пришлось бы гадать о причинах его смерти: убили бы непременно.
Это подтверждает и судьба во многом близких Есенину поэтов—
Клюева и Клычкова, уничтоженных чекистами в страшном 1937
году.
Николай Алексеевич Клюев (1884-1937) вошёл в литературу
несколькими годами раньше Есенина, во многом предвосхитил
есенинскую образную систему, и сам себя в какой-то момент признал
предтечею младшего собрата в поэзии.
Тучи, как кони в ночном,
Месяц— гудок пастушонка.

Чем не Есенин?
Или:
Набух, оттаял лёд на речке,
Стал пегим, ржаво-золотым,
В кустах затеплилися свечки,
И засинел кадильный дым.
Берёзки — бледные белички,
Потупясь, выстроились в ряд.
Я голосу веснянки-птички,
Как материнской ласке рад.
Природы радостный причастник,
На облака молюся я,
На мне иноческий подрясник
И монастырская скуфья.

Тоже близко Есенину, любившему отображать видевшийся ему в
природе литургический строй. Но у Клюева причины такого
видения природы— собственные, с есенинскими несходные. Он и
впрямь в монастырскую жизнь в молодости погружался, даже носил,
как сам уверял (впрочем, иные биографы утверждают, что поэт
много понапридумывал о себе), тяжкие вериги. Носил или нет— то

на его совести, а что религиозной одержимостью отличался, в
ранние годы особенно,— несомненно. Ранняя же религиозная
экзальтация порою приносит дурные плоды. Клюев из монастыря
(из Соловков) перебирается к сектантам, к скопцам, к хлыстам, у
кого-то даже был одно время «царём Давидом», сочиняя поэтические
опусы для радений. Позднее, в 1912 году, он составил из этих
сочинений вторую свою поэтическую книгу «Братские песни». Сам
переход к сектантам Клюев воспринял как освобождение от
мертвизны церковной к природной воле и своего рода святости.
Я бежал в простор лугов
Из-под мертвенного свода,
Где зловещий ход часов—
Круг замкнутый без исхода.
Где кадильный аромат
Страстью кровь воспламеняет
И бездонной пастью ад
Души грешников глотает.
…………………………
Как росу с попутных трав,
Плоть томленья отряхнула,
И душа, возликовав,
В бесконечность заглянула.
С той поры не наугад
Я иду путём спасенья,
И вослед мне: «Свят, свят, свят»,—
Шепчут камни и растенья.

В другом стихотворении поэт осмысляет переход к сектантам как
следствие отвержения его Богом, создавшим Церковь:
Помню я обедню раннюю,
Вереницы клобуков,
Над толпою покаяною
Тяжкий гул колоколов.
Опьянённый перезвонами,
Гулом каменно-глухим,
Дал обет я пред иконами
Стать блаженным и святым.
И в ответ мольбе медлительной,
Покрывая медный вой,
Голос ясно-повелительный
Мне ответил: «Ты не Мой».

Долгие блуждания после этого привели к новому откровению пути
и к встрече с «прощающим Христом». Очевидно: это произошло уже
среди сектантов.
Клюев пропел вдохновенные гимны скопчеству, едва ли не
единственные в русской поэзии, рекомендовал учиться жизни у
сектантов, по натуре своей сектантом был, чему способствовала и
склонность к религиозной экзальтации.
О скопчество— венец, золотоглавый град,
Где ангелы пятой мнут плоти виноград...

И т.п.
В стихах Клюева, хорошо знавшего церковные книги (он и читать
учился по ним), много религиозных мотивов, библейских
реминисценций и аллюзий. Например, образ уличной проститутки
рождает в поэте «видений пёстрый хоровод»:
Панель... Толпа… И вот картина,
Необычайная чета:
В слезах лобзает Магдалина
Стопы пречистые Христа.
Как ты, раскаяньем объята,
Янтарь рассыпала волос,—
И взором любящего брата
Глядит на грешницу Христос.

Можно много бы ещё приводить примеров. Но выделим
существенное для поэзии Клюева:
Я родился в вертепе,
В овчем тёплом хлеву,
Помню синие степи
И ягнячью молву.
По отцу-древоделу
Я грущу посейчас.
Часто в горенке белой
Посещал кто-то нас,—
Гость крылатый, безвестный,
Непостижный уму,—
«Здравствуй, тятенька крестный»,—
Лепетал я ему.

Евангельская подразумеваемая параллель не вызывает сомнения:
Рождество Христово (в вертепе), Иосиф-плотник (древодел),
Архангел Гавриил (крылатый гость). А кто— Христос?
Известно, что у хлыстов изобильно обреталось и «христов», и
«богородиц», и «святых» собственных. Клюев, послужив скопческим
«царём Давидом», как будто сам перевёл себя на более высокий
уровень. Да что Клюев— теперь уже кто только не цитирует Блока, в
одном из писем поведавшего: «Сестра моя, Христос среди нас. Это
Николай Клюев». Сказал почти как священник у Престола перед
причастием.
Сей курьёзный пример— ещё один мазок в пёструю картину
«серебряного века». До религиозной истерии иные доходили, в
экзальтации едва ли не все перебывали. Клюев соединил свои
эстетические откровения о Христе с кощунственной эротикой, точно
соответствуя в том всему духу «века» сего.
Переместившись от сектантов в Петербург, Клюев сошёлся со
многими интеллигентами, взыскующими религиозных откровений,
посещал Религиозно-философские собрания.
Тогда же и «голгофские христиане» (часть оппозиционного
духовенства, соблазнившаяся гордынной претензией взять на себя,
подобно Христу, грехи мира) узрели в Клюеве своего пророка,
мистически одарённого, несущего своё «откровение».
Популярность Клюева была значительна. Он был признан и как
поэт, высоко ставил его сам Гумилёв.
Талантом, быть может, он и не уступал Есенину, но есенинской
непосредственности в нём недоставало. Часто он всё-таки «литературен»,
пишет с оглядкой на некие «прообразы», устоявшиеся в качестве
шаблонов. Например, его обращение к идее Святой Руси:
Как у нас ли на Святой Руси
Городища с пригородками,
Красны сёла со присёлками,
Белы лебеди с лебёдками,
Добры молодцы с красотками.

Помимо стилизации, здесь прозрачно проглядывается «Слово о
погибели Русской земли». Впрочем, интеллигенции подобное как раз и
нравилось, так что освободиться от этого было трудно. Вообще у Клюева
встречается много фольклорных мотивов, подлаживаний, хотя и
преодолеваемых им постепенно.
К интеллигенции же Клюев относился отчасти свысока, обративши к
ней в годы революции надменные слова:
Свить сенный воз мудрее, чем создать

«Войну и мир» иль Шиллера балладу.
………………………………………
Батрак, погонщик, плотник и кузнец
Давно безсмертны и богам причастны:
Вы оттого печальны и несчастны,
Что под ярмо не нудили крестец.
Что ваши груди, ягодицы, пятки
Не случены с киркой, с лопатой, с хомутом.
В воронку адскую стремяся без оглядки,
Вы Детство и Любовь пугаете Трудом.

Вот психологическая основа приятия Клюевым революции (при том, что
сам он к «трудящимся» вовсе не принадлежал), которую он встретил с
поэтическим восторгом. В кровавом 1917 году сложил «Красную песню»:
Распахнитесь, орлиные крылья,
Бей, набат, и гремите, грома,—
Оборвалися цепи насилья,
И разрушена жизни тюрьма!
Широки черноморские степи,
Буйна Волга, Урал златоруд,—
Сгинь, кровавая плаха и цепи,
Каземат и неправедный суд!
За Землю, за Волю, за Хлеб трудовой
Идём мы на битву с врагами—
Довольно им властвовать нами!
На бой, на бой!

И в подобном роде далее. Не знали эти люди, что такое подлинные
плахи, цепи и неправедные суды.
Клюев осмыслял революцию религиозно (и отчасти эротически, но
подтверждающих примеров приводить не станем; мерзко), наивно
взывая:
Ставьте же свечи Мужицкому Спасу!
………………………………..
Оку Спасову сумрак несносен,
Ненавистен телец золотой;
Китеж-град, ладан Саровских сосен—
Вот наш рай вожделенный, родной.

В революции он прозревал новую веру:
Русские юноши, девушки, отзовитесь:

Вспомните Разина и Перовскую Софию!
В львиную красную веру креститесь,
В гибели славьте невесту-Россию!

Поэт явно нагнетал страсти, намеренно противопоставляя Церковь
новой религии:
Жильцы гробов, проснитесь! Близок Страшный суд
И Ангел-истребитель стоит у порога!
Ваши чёрные белогвардейцы умрут
За оплевание Красного бога,
За то, что гвоздиные раны России
Они посыпают толчёным стеклом.
Шипят по соборам кутейные змии,
Молясь шепотком за романовский дом…

Себя Клюев не забыл на революционном торжестве:
Я— посвящённый от народа,
На мне великая печать,
И на чело своё природа
Мою прияла благодать.

Уста немеют при таких откровениях.
Одним из первых Клюев начал кадить фимиам Ленину, опятьтаки давая религиозное осмысление этому историческому
персонажу:
Есть в Ленине керженский дух,
Игуменский окрик в декретах,
Как будто истоки разрух
Он ищет в поморских ответах.

Трагедия в том, что Клюев был поэтом истинным. Недаром же
утончённый эстет Г.Иванов, на похвалы весьма скупой, сумевший
разглядеть фальшь подделки в стилизациях С.Городецкого,
которыми многие опьянились, недаром Иванов писал в 1917 году о
поэзии Клюева как о «настоящем самородном ключе, неожиданно
пробившемся сквозь толщу нашей литературы»:
«Речь Клюева насыщена олонецкими кряжистыми словами. Она
затейлива и не всегда понятна, но она звучит, как пение птицы,
плеск реки, шум деревьев, она проникнута естественной гармонией
природы»42.
Поэт же истинный долго во лжи пребывать не может.

Перелом в настроениях Клюева связывают с выходом в 1922 году
сборника стихов «Львиный хлеб» и поэмы «Мать-Суббота».
Поэма— мистерия сотворения хлеба. В пояснениях к поэме Клюев
использовал понятия Рождества, заклания, погребения и
Воскресения из мертвых, он говорил о поэме как о «Евангелии
хлеба». Вся поэма строится на привычном для Клюева приёме
образных реминисценций и аллюзий, слишком узнаваемых, прямо
ориентирующих восприятие именно на Евангелие.
Вспомним: у Есенина тот же образ (сотворение хлеба) рождал
мысль о творящемся убийстве и переходящем от него проклятии на
род человеческий. У Есенина приземлённое уныние, у Клюева
духовная надежда на обновление жизни. Но и у Клюева— в его
надежде ощущается какой-то надлом; Суббота предшествует Воскресению, но
настанет ли оно? Вот уже и камень привален, и Петр плачет у ворот, уже
готовятся «алавастры», вот уже шествие приближается к «пещным воротам»
(ко Гробу)... И всё. Дальнейшее— молчание?
И всё, им затем написанное и изданное (поэмы «Деревня», «Соловки»,
«Погорельщина», «Песнь о Великой Матери» и др.), становится погребальным
плачем над растерзанной Родиной. Могло ли это понравиться власти?
Вблизи Есенина нередко упоминается и Сергей Антонович Клычков
(1889-1937). Однако, как и Клюев, Клычков самостоятелен вполне, особенно в
прозе, которая у него выше прозаических опытов и Есенина, и многих, кто
писал о деревне в те времена.
Поэзия Клычкова созвучна клюевской и есенинской, многие высокие оценки
её критиками-современниками не ленятся повторять ныне пишущие о
Клычкове. Мы же вспомним отзыв Г.Иванова:
«Сергей Клычков осторожней и искусней Есенина. Но то, что встречается у
последнего на каждом шагу, лишь изредка повеет, как степной ветерок, в
стихах Клычкова. Он сам, кажется, так упорно желает стать литератором и
модернистом, так старательно приносит всё в жертву этому желанию, что
становится досадно и грустно. Насколько имя певца пленительней и почётней,
чем этот почти бюрократический титул! Клычков, наверное, этого не поймёт!»43.
Иванов не только критик, но и высокого уровня поэт, ему ведомо и ощутимо в
поэзии то, что нередко ускользает от критиков, ибо поэту дано воспринять
поэзию непосредственно, изнутри.
Подлинно духовные искания чужды поэзии Клычкова, он не без
рассудочности (что разглядел Г.Иванов) следует за стихией эмоций,
предпочитает языческие соблазны. И он значительнее как прозаик. Поэтому
обратимся к романам Клычкова.
Клычков замыслил создать грандиозное полотно, посвящённое русской
деревне. Внешне этот замысел распадался на многие отдельные романы, но их
скрепою должно было стать единство темы, мировоззрения, некоторых

сквозных реалий бытия, сквозных же идей, переходящих из романа в роман.
События всех романов так или иначе должны были относиться к истории села
Чертухина, жизнь которого в разные эпохи определялась общими
бытийственными началами, единой памятью, единой судьбою, единством
авторского осмысления.
Автор сумел написать лишь три из многих задуманных частей—
романы «Сахарный немец» (1925), «Чертухинский балакирь» (1926),
«Князь мира» (1927). Авторское внимание от романа к роману
движется вглубь истории: если «Сахарный немец» посвящён
времени Первой мировой войны, то в последней части Чертухино
изображено в канун отмены крепостного права.
Важнейший вопрос для Клычкова— о смысле бытия.
«Чудна наша мужицкая жизнь!..
Подчас и не поймёшь, для чего заведена вся эта ваторба?..
Живёт, живёт человек, переломает на веку столько, что впору двум
медведям на бору, а толку от этого— грош!..
Один крест на кладбище, под которым в родительскую субботу
кутью клюют воробьи... Для этих воробьёв человек, может, весь век
свой хлопочет, и если кто мог бы— да встал из могилы, да посмотрел
на тех воробьёв, так тогда сам себя семь раз бы назвал дураком!..»
(230)*.
*Здесь и далее ссылки на романы Клычкова даются непосредственно в тексте
по изданию: Клычков Сергей. Чертухинский балакирь. Романы. М., 1988 (с
указанием страницы в круглых скобках).

Даже без вглядывания слишком глубокого— нетрудно
обнаружить, что эта жизнь определена у Клычкова прежде всего
постоянным вмешательством нечистой силы. Лешие, анчутки,
оборотни, какие-то чеканашки и прочая нежить обильно населяют
романное пространство, созданное воображением Клычкова. Он не
преминет просветить читателя относительно разного рода бесиков,
бесов, бесенят (как не сомневаясь определяет их природу).
Например:
«Сладко спят Мавра с Акимом, крепко спят Акимовы дети... только
в углу, где стоит лунный лучок, притулился маленький бесик и
чистит себе тонкие лапки... Очажный бес, бес-домосед, на улицу он
никогда не выходит, а если случится пожар, так сгорает вместе с
избой. Живёт он под печкой, где ухваты и клюшки, и похож на
ухват, а потому и попадается часто хозяйке под руку вместо ухвата»
(315).
Бесы эти связаны с лунным светом: на него выползают из
укрытий, в нём греются.

Критики называют эту особенность романов Клычкова отголоском
язычества, но точнее бы— бесовщиной чистой воды. Писатель видит
мир отданным во власть нечистой силе. Названием и содержанием
последнего романа— «Князь мира»— Клычков о том же как будто
пророчествует. Князь мира, дьявол, давно утверждает своё влияние,
пустивши гулять по свету неразменный рубль с отчеканенным
собственным обликом,— множа обман и корысть среди людей.
Один из персонажей «Сахарного немца», дьякон, утративший веру
и пропивший водосвятный крест на самую Пасху, без колебаний
разъясняет свой поступок:
«— Да очень просто: потому что он больше не нужен... а ряса... у
меня старые рясы супруга режет на юбки...
— Выходит, всё в пользе?
— Да нет, в соответствии... Бога-то нет?..
— Мелешь ты мелево, дьякон: Бога нет, что же тогда остаётся?
— Эна, ты о чём грустишь; остаться есть кое-чему— мир забит, как
трёхклассный вагон на большом перегоне... Рассуди: Пётр Еремеич
что говорил?.. Бог-де от земли отвернулся, сел на облачную
колесницу и, значит, поминай как звали... Тю-тю...
— Бог забыл о земле...
— Так... остался, значит, во-первых, чёрт?..
— Чёрт!
— Чёрт! Только рога он подтесал терпугом у кузнеца Поликарпа,
оделся в спинжак и гаврилки... Служит... пользу приносит... и
получает чины!
— Мели, отец дьякон!
— Нет, не мелю: чёрт иногда даже не брезгует дьяконским
чином...» (151).
Природная стихия переполнена всяческими бесенятами, но они в
основном безобидны, даже помогают мужику, оберегают Чертухино
(а название села тоже «говорящее»), главная же опасность, по
Клычкову, идёт от машинной цивилизации города.
«Не за горами пора, когда человек в лесу всех зверей передушит,
из рек выморит рыбу, в воздухе птиц переловит и все деревья
заставит целовать себе ноги— подрежет пилой-верезгой. Тогда-то
железный чёрт, который только ждёт этого и никак-то дождаться не
может, привертит человеку на место души какую-нибудь шестерню
или гайку с машины, потому что чёрт в духовных делах—
порядочный слесарь.
С этой-то гайкой заместо души человек, сам того не замечая и
ничуть не тужа, будет жить и жить до скончания века!..» (302-303).

Позднее «деревенская проза» по-своему разовьёт эту тему.
Клычков же в приметах цивилизации успевает разглядеть
страшную и не всем видимую суть:
«Напился воды паровоз, попыхтел около пакгауза...— побегали
возле колёс машинист с большими рогами и кочегар, у которого хоть
рогов было не видно, но зато так он был весь чёрен и на лице было
столько размазано масляной сажи, что при свете горящей пакли на
небольшой палке у него в руке он без труда мог сойти за полчёрта;
потом подошёл к ним человек в интендантской шинели, дал им
обоим по сторублёвке...» (151).
А в городе народ— всё «выдуманные люди» (158). И жизнь
ненадёжная. Так выходит.
Своего рода «священным писанием» для деревенских жителей
становится таинственная книга «Златые уста», в которой говорится
«больше о вере, о том, что есть истинный Бог, и как можно найти о
том откровенье, какой человек больше Богу угоден и сколь
ненавистны Богу попы. Писал их, эти записи, верно, заядлый
раскольник, сектант и смутивец, которых в старое время было
столько в нашей округе, сколько в лесу теперь не осталось волков.
О вере <попов> судить по нашему времени трудно.
Только известно, конечно, не без причины и простой народ их
любит не больно, каждый мужик ждёт, что непременно обломится
ось, если увидит, что ряса переплыла дорогу... По сей-то причине
наши попы, напавши на эту летописную запись, конечно, её сначала
в поповский бездонный карман, а потом, дабы сектанты опять не
украли, подняли плиту в соборном престоле, вырыли вроде могилы,
сделали гроб золотой, в гроб положили коряблую книгу и навек её
там погребли» (134).
Странная судьба книги: таинство Евхаристии, совершаемое на
святых мощах (в древности святые Престолы ставились над
захоронениями мучеников и праведников, ныне все антиминсы
содержат в себе частицы мощей), по неразумию «попов», начинает
совершаться над торжественно погребённой, почему-то в золотом
гробу, еретической книгой.
Однако некий мужик Спиридон Емельяныч, монах-расстрига с
Афона, каким-то неведомым колдовским образом ту книгу раздобыл.
Он же соорудил на купленной им мельнице потаённую церковь, где
совершал собственную литургию.
«Дорогая та книга “Златые уста”!..
В сей книге счастливцу, раскрывшему её на любой странице,
виден весь мир, как на ладошке яичко!..
Трава и деревья, звери и птицы, рыбы и люди— все в ней
рассажены по своим местам, как на чинном пиру, никто не обижен,

и никто чересчур не оделён, и шайка и хозяйка у всякого есть!..»
(295).
Книга эта— порождение народного сектантского суемудрия,
некоторое представление о ней автор даёт в нескольких пересказах
и выдержках, среди которых, к примеру, рассуждение, что у Бога нет
бороды и что чёрта, хоть он и железной породы и копыта имеет,
нельзя подковать, потому что «на ём не держатся гвозди» (296).
Имеются в книге и отвлечённо-невнятные рассуждения,
поэтические по форме, имеющие внешне вид мудрой глубины:
«Плоть в человеке крепка и упорна, как зимний лёд на реке, дух
же прозрачен и чист, как вода речная под ним, бегущая по золотому
песку чисел, сроков и лет!.. Растает лёд на реке и сольётся в виде
стоялой и отяжелевшей за зиму воды с весенней и весёлой водою,
тогда придёт на землю весна и поднимет над головой высокую чашу,
до края налитую светом и радостью, и из чаши Вечный Жених
отопьёт только глоток!..» (353). И так далее.
Причиною существования подобных книг становится неверие
народа в Церковь и в Православие— так осмысляет проблему
Клычков.
О неприязни к духовенству много у него сказано. И не разобрать в
попах веры. Таков и чертухинский отец Федот:
«И в то время ещё были такие попы, которых подчас трудно было
понять, что сам-то он в Бога верит или не верит?
Или только смеётся над дураками, брызгая в печку когда-нибудь в
праздник, чтобы лучше выпекались хлебы, и на порог, чтобы чёрт в
избу в этот по крайности день рог не совал?..
Таков был и Федот, иной раз такое отмочалит, в особенности когда
клюкнет и разговорится под весёлую руку, что не выдумал бы и
настоящий кощунник... Ну да ведь попы первые кощунники были по
большей части всегда!» (482).
Недаром в храмах— имеется в каждом свой «соборный чёрт».
«...А про такого вот чёрта небесь ни один поп не слыхал!..
Потому и не слыхал, что у себя под носом не видит!..
А есть и такой, и самый-то страшный изо всей их чертовской
братии, потому что самый он... хитрый...» (276).
Его задача— отвращать народ от веры, смущать служителей
Божиих. Он может предстать в облике монаха, молитвы твердить,
крестное знамение творить, слагая персты— «щепотью», то есть
троеперстием отвергая двоеперстие староверческое (и тем себя
выдавая?). И преуспевает.
Искания истины в народе, показывает Клычков, приводят
наиболее чутких и сомневающихся к отторжению Православия:
«Православный дух не по чину пришёлся...

Неправды много!..» (273).
К такому выводу пришёл тот самый Спиридон Емельяныч,
который устроил свою потаённую церковь, а перед тем вместе с
братом искавший правды на Афоне.
Одна из неправд Церкви, как утверждает Клычков,—
невозможность в ней подлинной духовной жизни для мужика.
Недаром соборный чёрт на Афоне (во втором романе) напутствует со
знанием дела отошедших от монастырской веры братьев-монахов:
«Ты мужик, и на том свете, окромя как в аду, места тебе нигде не
найдётся» (282). Такая вот социальная сотериология: мужику закрыт
путь к спасению. (Это, разумеется, далеко от Православия, и более
походит на кальвинизм, с его идеей предопределения; хотя и
кальвинизм до социального детерминизма в своём учении не
дошёл.)
И барыня Рысачиха (в последнем романе) то же твердит— так что
мысль эта у писателя не мимоходом явившаяся: «А барыня
разъяснила: мужик, говорит, может быть чёртом, а не святым!
Святых мужиков даже, говорит, нет на чудотворных иконах!» (609).
Клычкову обидно за мужика. Мужику он сострадает. Показывает:
хоть и тёмен мужик и порою в своей темноте может до зверства
дойти, но это подлинное дитя природы, слишком много неправды и
насилия претерпел он, и неправдою, насилиями теми повредилась
его душа. Доброго же в натуре мужицкой много, и поэтична в основе
душа его.
Главное— нет правды Божией на земле. Среди многих былинных
сказаний, вплетённых в романные узоры, одним из самых горьких
становится повествование о поисках некими «правильными
старцами» Божьей правды. Всю землю обошли— не отыскали, хотя,
кажется, и близко подходили. И в конце концов вызнали: «Правда
Божья у чёрта в батраках живёт...» (172). Указал знающий человек и
место, где можно нечистого того, именуемого Антютиком, отыскать—
село Чертухино. Пришли старцы в село, нашли Антютика, и вот что
поведал он:
«— Проходили вы, видно, бороды, попусту...
Правда же на земле вот какова: кажное дерево на свой лад шумит,
кажная трава свой голос подаёт,
Кажная птица на свой манер поёт,
В кажном монастыре есть свой звон,
У кажного есть свой закон,
По своему закону, по своей правденке всякий живёт…
Только закон с законом не сходятся, только правда на правду войной
идёт:
Волк есть козу,

Коза есть лозу,
А сидят все на одном возу
Вот тут уж и я разобрать не мог,
Что правда, где ложь.
Тому хорош,
Этому плох,
Тому плох— этому хорош,
Тут ничего не разберёшь,
Живи как хошь...
У всякого своя правда и ложь,
И всяк по-своему плох и хорош...» (174-175).
Переведя на язык понятий конца XX века— правда плюралистична.
В мире нет единого Бога, а есть Многобог. Или, как утверждает главный
персонаж (автобиографический у Клычкова)— многие боженята:
«...Ко всякой нации теперь приставлено по боженёнку... Оттого... и войну
ведём, что эти самые боженята спать людям не дают хуже, чем блохи» (188).
Нетрудно сообразить: боженята эти— подлинные бесенята. Раздробился мир,
утерял Божью правду, у каждой твари— своя правда и своя ложь. Как в таком
хаосе выжить, чем оборониться от «железного чёрта»?
И несёт в себе крестьянский печальник неизбывное чувство родины:
«Родина, родина, тебя скорей журавли могут унести на своих крыльях, чем
огнём лютый неведомый враг выжечь из сердца, отнять и ввергнуть в небытие:
нет для тебя погибели, потому что велика и величава полевая печаль от века,
ни один народ её не примет, ни одна душа не благословит, ни одно сердце
песни о ней не сложит!..» (176).
В романах своих Клычков являет себя истинным поэтом. Язык прозы его—
единственный в своём роде (хотя и сбивается порою на нарочитую стилизацию).
Уже при самом появлении этих романов автора поставили в один ряд с такими
мастерами сказа, как Лесков и Мельников-Печерский. Справедливо.
Православному человеку есть с чем не согласиться у Клычкова, но не
оплакать его судьбу невозможно.
5.
Когда семнадцатилетний молодой человек, пробуя себя в
творчестве, способен сложить строки
Звук осторожный и глухой
Плода, сорвавшегося с древа,
Среди немолчного напева
Глубокой тишины лесной...

— то это означает лишь одно: в поэзию вступает Поэт. Таков Осип
Эмильевич Мандельштам (1891-1938).
Акмеистическое восприятие мира определило особое тяготение
поэта к чувственной полноте, плоти бытия. Материальность может
быть и бесплотной, но и в своей неосязаемости она осязаема и
прозрачно-реальна.
Медлительнее снежный улей,
Прозрачнее окна хрусталь,
И бирюзовая вуаль
Небрежно брошена на стуле.
Ткань, опьянённая собой,
Изнеженная лаской света,
Она испытывает лето,
Как бы не тронута зимой.
И если в ледяных алмазах
Струится вечности мороз,
Здесь— трепетание стрекоз
Быстроживущих, синеглазых.

Поэтому с характерным для молодости ощущением усталости от
собственного существования у Мандельштама соединено особенное
переживание земного бытия, земного и никакого иного:
Я от жизни смертельно устал,
Ничего от неё не приемлю,
Но люблю мою бедную землю
Оттого, что иной не видал.

Конечно, как всякий подлинный поэт, и в таком тяготении
Мандельштам слишком самобытен, ни на кого не похож. Так, он
обладает своеобразным слухом, внимая тишине, обнаруживая её
плотность почти материальную, осязая её, погружаясь в неё.
Скудный луч, холодной мерою,
Сеет свет в сыром лесу.
Я печаль, как птицу серую,
В сердце медленно несу.
Что мне делать с птицей раненой?
Твердь умолкла, умерла.
С колокольни отуманенной
Кто-то снял колокола,
И стоит осиротелая

И немая вышина,
Как пустая башня белая,
Где туман и тишина.
Утро, нежностью бездонное,—
Полуявь и полусон,
Забытьё неутолённое—
Дум туманный перезвон...

Из тишины, из её материальной плотности— рождается музыка.
Не из стихии, как у Блока, именно из тишины... Особое, не слухом,
но всем существом поэта через ритм воспринимаемое звучание мира
рождает поэзию.
Есть иволги в лесах, и гласных долгота
В тонических стихах единственная мера.
Но только раз в году бывает разлита
В природе длительность, как в метрике Гомера.
Как бы цезурою сияет этот день:
Уже с утра покой и трудные длинноты;
Волы на пастбище, и золотая лень
Из тростника извлечь богатство целой ноты.

Но уже у раннего Мандельштама лёгкое движение внутри его
поэзии обрывается, как будто замирая на краю бездны.
И вся моя душа— в колоколах,
Но музыка от бездны не спасёт!

Что в основе накатывающегося страха, отчаяния? Не только же
банальная растерянность молодых лет перед жизнью.
Поэт помещает себя в центр своего бытия. Только себя самого.
За радость тихую дышать и жить
Кого, скажите, мне благодарить?
Я и садовник, я же и цветок,
В темнице мира я не одинок.

Нет, так одиночества не одолеть. И обнаруживается среди
упоённого творения несозданных миров— недоумение:
Неужели я настоящий,
И действительно смерть придёт?

Если так— то с этой смертью— и смерть всего мира, так заманчиво
отображённого в восприятии поэта. Ибо поэт— творец.
Божественный творец... Сколько раз возникала в истории искусства
эта иллюзия...
Несозданных миров отмститель будь, художник,—
Несуществующим существованье дай;
Туманным облаком окутай свой треножник
И падающих звёзд пойми летучий рай!

А Бог?
Образ Твой, мучительный и зыбкий,
Я не мог в тумане осязать.
«Господи!»— сказал я по ошибке,
Сам того не думая сказать.
Божье имя, как большая птица,
Вылетело из моей груди.
Впереди густой туман клубится,
И пустая клетка позади.

Душа остаётся пуста, а Бог неразличим в тумане восприятия
мира?
При этом собственное поэтическое миротворение настораживает
несовершенством искусственности его.
Недоволен стою и тих
Я— создатель миров моих,
Где искусственны небеса
И хрустальная спит роса...

Если так— чего ожидать, кроме постоянной печали и тревоги?
Такое настроение весьма ощутимо у поэта.
В центре вселенной у раннего Мандельштама— человек, и его
место не Иерусалим, но Рим, сакральный, освящающий собою всё и
вся, и самые алтари:
Пусть имена цветущих городов
Ласкает слух значительностью бренной.
Не город Рим живёт среди веков,
А место человека во вселенной.
Им овладеть пытаются цари,
Священники оправдывают войны,

И без него презрения достойны,
Как жалкий сор, дома и алтари.

И не случаен выбор Рима, без которого всё мнится сором: ибо Рим
— есть тот мир, в средине которого может осуществлять своё бытие и
творчество— человек. Исследователи связывают этот образ с
католическими увлечениями поэта, но скорее иное важно: Рим—
мир языческий. Тенями, отголосками языческого образного видения
бытия наполнена поэзия Мандельштама. А для акмеиста не может
быть иначе. Мандельштам погружается в античность, познавая в
итоге самую смерть вне христианства.
Когда Психея-жизнь спускается к теням,
В полупрозрачный лес, вослед за Персефоной,
Слепая ласточка бросается к ногам
С стигийской нежностью и веткою зелёной.
Навстречу беженке спешит толпа теней,
Товарку новую встречая причитаньем,
И руки слабые ломают перед ней
С недоумением и робким упованьем.
Кто держит зеркальце, кто баночку духов,—
Душа ведь— женщина, ей нравятся безделки,—
И лес безлиственный прозрачных голосов
Сухие жалобы кропят, как дождик мелкий.
И в нежной сутолке, не зная, что начать,
Душа не узнаёт прозрачные дубравы,
Дохнёт на зеркало и медлит передать
Лепёшку медную с туманной переправы.

Вот где кроется несознаваемая, быть может, самим поэтом
причина его состояния. Его то таимой, то явственно заметной тоски.
Мандельштам— христианин, не ложно принявший Крещение. Но
в поэтическом сознании его— смешение вер: он как будто равно
приемлет и язычество, и христианство, во всех его изменениях, и
даже буддизм отчасти. Важно лишь, что это смешение обретает у
него чаще не религиозный, но, по сути, эмоционально-эстетический,
экзистенциальный характер, поэт легко соединяет близкий ему
образ родины и влекущую его душу изобильную щедрость иных
земель, красоту и величие православного собора, и католического, и
языческого храма... Ему дороги «пятиглавые московские соборы с их
итальянскою и русскою душой»— как некий идеал, пожалуй,
единения того, что в сознании многих существует в разделённости.

В разноголосице девического хора
Все церкви нежные поют на голос свой,
И в дугах каменных Успенского собора
Мне брови чудятся, высокие, дугой.
И с укреплённого Архангелами вала
Я город озирал на чудной высоте.
В стенах Акрополя печаль меня снедала
По русском имени и русской красоте.
Не диво ль дивное, что вертоград мне снится,
Где реют голуби в горячей синеве,
Что православные крюки поёт черница:
Успенье нежное— Флоренция в Москве.
И пятиглавые московские соборы
С их итальянскою и русскою душой
Напоминают мне явление Авроры,
Но с русским именем и в шубке меховой.

В центре же всего, что бы ни появлялось перед внешним и
внутренним взором поэта, всегда он сам, со своими намерениями,
страстями, упованиями. Он может смотреть на величавый храм,
восхищаться, но и проговориться, выпуская на волю поэтическое
тщеславие:
Но чем внимательней, твердыня Notre Dame,
Я изучал твои чудовищные рёбра,
Тем чаще думал я: из тяжести недоброй
И я когда-нибудь прекрасное создам.

Однако с таким тщеславием несомненно соединена в душе поэта
тяга к эстетическому совершенству. «Человеческое Я» даёт о себе
знать ощутимо, но и являет себя в многомерной сложности своего
бытия.
Поэтому, заметим, так различно религиозное восприятие иноверия у
Мандельштама и Тютчева, например. Для Тютчева протестантский мир есть
мир богооставленный («Я христиан люблю богослуженье...»). Тютчев со
сдержанной иронией и как бы со стороны созерцает благопристойность
погребального
обряда,
совершаемого
в
рамках
рассудочной
веры,
противопоставляет ей безыскусную непосредственность жизни («И гроб опущен
уж в могилу...»):
Учёный пастор, сановитый,
Речь погребальную гласит...
Вещает бренность человечью,

Грехопаденье, кровь Христа...
И умною, пристойной речью
Толпа различно занята...
А небо так нетленно чисто,
Так беспредельно над землёй...
И птицы реют голосисто
В воздушной бездне голубой...

Поэт здесь— созерцатель, сторонний происходящему.
Мандельштам также замечает размеренность и отмеренность
религиозных переживаний в той же ситуации («Я на прогулке
похороны встретил...»), но общее ощущение от того преломляет
трагически и переносит на себя:
Кто б ни был ты, покойный лютеранин,
Тебя легко и просто хоронили.
Был взор слезой приличной затуманен,
И сдержанно колокола звонили.
И думал я: витийствовать не надо.
Мы не пророки, даже не предтечи,
Не любим рая, не боимся ада,
И в полдень матовый горим, как свечи.

Поэт здесь—
не со стороны, но изнутри воспринимает
совершающееся, с горечью переживает теплохладностъ своего
времени вообще.
И всё же он знает, где можно обрести одоление подобных соблазнов
— в вере глубокой и полной.
Люблю под сводами седыя тишины
Молебнов, панихид блужданье
И трогательный чин, ему же все должны,—
У Исаака отпеванье.
Люблю священника неторопливый шаг,
Широкий вынос плащаницы
И в ветхом неводе Генисаретский мрак
Великопостныя седмицы.
………………………………
Зане свободен раб, преодолевший страх,
И сохранилось выше меры
В прохладных житницах, в глубоких закромах
Зерно глубокой, полной веры.

Вот пример подлинного религиозного переживания,
противопоставленного мелкости времени.
Мандельштам переживает в себе и человеческое, и, еле ощутимо,
Божеское.
Осенний сумрак— ржавое железо
Скрипит, поёт и разъедает плоть...
Что весь соблазн и все богатства Креза
Пред лезвием Твоей тоски, Господь!

Или:
Душный сумрак кроет ложе,
Напряжённо дышит грудь...
Может, мне всего дороже
Тонкий крест и тайный путь.

Это— поединок с самим собою, бунт против своего же
антропоцентризма, своих стремлений. Христово слишком дорого,
чтобы не заметить и отринуть Его радость истинную.
Богослужения торжественный зенит,
Свет круглой храмины под куполом в июле,
Чтоб полной грудью мы вне времени вздохнули
О луговине той, где время не бежит.
И Евхаристия, как вечный полдень, длится—
Все причащаются, играют и поют,
И на виду у всех божественный сосуд
Неисчерпаемым веселием струится.

Сколькие поэты как о недостижимом грезили: остановить время. И
вот здесь совершается то, что только здесь и может совершиться:
прикосновение к Горнему отменяет время (Ср.: Откр. 10, 6).
Русская православная— райская— вера переживается поэтом в
какие-то моменты с особою остротою, воплощённая в особо
воспринятом облике Кремля:
Успенский, дивно округлённый,
Весь удивленье райских дуг,
И Благовещенский, зелёный,
И, мнится, заворкует вдруг.
Архангельский и Воскресенья
Просвечивают, как ладонь,—
Повсюду скрытое горенье,

В кувшинах спрятанный огонь...

Именно православное мироощущение даёт возможность сквозь
время заглянуть в вечность.
Взаимоотношение со временем у Мандельштама двойственно: при
тяге к вечности поэт утверждал необходимость теснейшего
прикосновения ко времени: «...Кто не в ладах со своей
современностью, кто прячется от неё, тот и людям ничего не даст и
не найдёт мира с самим собой»,— писал он.
Здесь необходимо учитывать один тонкий нюанс: прятаться от
времени недостойно человека, но сознавать время в его подлинности
можно лишь применяя к нему критерии вечности. Иначе оно
сделает человека своим рабом. Мандельштам почувствовал это
несомненно:
Время срезает меня, как монету,
И мне уже не хватает меня самого.

Это пишется в 1923 году, в эпоху слишком властного
вмешательства времени в жизнь. При самом начале года
следующего поэт ощущает разлом времени, который грозит гибелью
времён:
Кто целовал в измученное темя,—
С сыновней нежностью потом
Он будет вспоминать, как спать ложилось время
В сугроб пшеничный за окном.
Кто веку поднимал болезненные веки—
Два сонных яблока больших,—
Он слышит вечно шум, когда взревели реки
Времён обманных и глухих.
………………………………..
О глиняная жизнь! О умиранье века!
Боюсь, лишь тот поймёт тебя,
В ком беспомощная улыбка человека,
Который потерял себя.

Одоление времени— неизбывное стремление человека— начинает
казаться доступным именно поэтическому восприятию жизни, в
котором, как во всём существе поэта, в душе и теле, хранится
онтологическая сакральная память о первозданном бытии,
воспринимаемом сквозь и вопреки условия времени— в вечности.
Душу от внешних условий
Освободить я умею:

Пенье— кипение крови
Слышу— и быстро хмелею.
И вещества, мне родного
Где-то на грани томленья
В цепь сочетаются снова
Первоначальные звенья.
Там в беспристрастном эфире
Взвешены сущности наши—
Брошены звёздные гири
На задрожавшие чаши;
И в ликованьи предела
Есть упоение жизни:
Воспоминание тела
О неизменной отчизне.

В Самом Христе он узревал такое единство с неведомым и
торжествующе вечным бытием:
Неумолимые слова...
Окаменела Иудея,
И, с каждым мигом тяжелея,
Его поникла голова.
…………………….
И царствовал, и никнул Он,
Как лилия в родимый омут,
И глубина, где стебли тонут,
Торжествовала свой закон.

Здесь не безысходность поэтического переживания евангельского
события, Распятия, но, скорее, сознавание победы вечного над
временным. Пошлость же конкретного времени для поэта особенно
тягостна. С ироническим отчаянием надрывается душа:
Пора вам знать: я тоже современник—
Я человек эпохи Москвошвея,
Смотрите, как на мне топорщится пиджак,
Как я ступать и говорить умею!
Попробуйте меня от века оторвать,—
Ручаюсь вам, себе свернёте шею!

Вот где главный исток трагедии: в этой необходимости
существования внутри пошлости времени.
Конечно, наступившее сталинское время— жестоко, и забыть его
постоянное движение невозможно. И трудно отыскать во всей

русской поэзии тех лет— невозможно обнаружить более трагичные
строки, нежели мандельштамовские:
И всю ночь напролёт жду гостей дорогих,
Шевеля кандалами цепочек дверных.

Но само время это лишь наложило свой гнёт на то, что
существовало где-то неизбывно, на непреодолённое чувство
соединённости со временем вообще. Поэтому не о времени
конкретном главная тоска поэта:
Не сравнивай: живущий несравним.
С каким-то ласковым испугом
Я соглашался с равенством равнин,
И неба круг мне был недугом.
Я обращался к воздуху-слуге,
Ждал от него услуги или вести,
И собирался в путь, и плавал по дуге
Неначинающихся путешествий...
Где больше неба мне— там я бродить готов,
И ясная тоска меня не отпускает
От молодых ещё, воронежских холмов—
К всечеловеческим, яснеющим в Тоскане.

Горнее и дольнее, смутно-духовное и маняще-яснеющее земное
(«всечеловеческое»?)... Неповторимость личности— в небесном; но
вырваться из безликости земного— так страшно, что возможно лишь
в бесплотности воображения. Вот где ясная тоска, порождение
конкретно-временных токов страха тридцатых годов.
Быть может, от этого можно спастись лишь в постоянном
памятовании о вечном. Кажется, это на какой-то срок удавалось
Пастернаку, недаром сталинское восприятие его как небожителя
охранило поэта в самые нелёгкие годы. Мандельштам, пусть даже
ненадолго, изменил себе.
По отношению к вечному— сонет «Мы живём, под собою не чуя
страны...», злой памфлет против Сталина, таящий в себе соблазн
антропоцентризма, сталиноцентризма, можно воспринять как
слабость, не достойную поэзии (отметим попутно и слабость стиха, не
свойственную Мандельштаму в подлинно поэтическом видении
мира). К большому поэту приложима лишь мера высокого искусства.
Говоря о недостойности всей ситуации с написанием этих строк, мы
тем признаём особый масштаб творчества Мандельштама: для поэта
меньшей величины всё это стало бы несомненным взлётом. Поэтому

можно утверждать: в написанной затем оде, воспевающей того же
Сталина, не было ни измены себе, ни уступки тирании в надежде
вымолить
прощение.
Логика
сталиноцентризма
осталась
неизменной, и в хуле и в хвале вождь продолжает занимать
срединное положение в бытии мира. И это было следствием более
ранней, пусть и не столь глубокой, как у Маяковского или Блока,
увлечённости Мандельштама идеями и стихией революции.
Подчинённость страстям времени— общая слабость литературы
советской эпохи. Это рождало в итоге переживание чувства
обречённости,
так
явственно
выраженного
у
позднего
Мандельштама.
Мандельштам пытался превозмочь время обращением к
неуничтожимому поэтическому слову:
Лишив меня морей, разбега и разлёта
И дав стопе упор насильственной земли,
Чего добились вы? Блестящего расчёта:
Губ шевелящихся отнять вы не могли.

Так он бросает вызов палачам и выходит победителем в поединке с
ними. Но есть ли это победа над временем? В центре мира здесь всётаки человек. А человек перед временем бессилен.
Известное ждановское глумливое определение поэтического
облика Анны Андреевны Ахматовой (Горенко; 1889— 1966)— «не то
монахиня, не то блудница»— принадлежит на самом деле
Б.Эйхенбауму и не несёт в себе ничего бранного и глумливого. О том
ещё и Достоевский писал: о соединённости в человеческой душе
идеала Мадонны и идеала содомского. В каждом человеке борются
эти крайние стремления, но в поэте они обострены и слишком
контрастно выявлены порою. Собственно, лёгкий и ненарочитый
намёк на эту особенность в натуре Ахматовой (и всякого поэта
вообще) есть в известном размышлении Цветаевой:
«Жестокое слово Блока о первой Ахматовой:— Ахматова пишет
стихи так, как будто на неё глядит мужчина, а нужно их писать так,
как будто на тебя смотрит Бог— видоизменяя первую,
обличительную, половину соответственно каждому из нас— в конце
свято. Как перед Богом, то есть предстояние.
Но что в нас тогда устоит— и кто из нас?»44
Можно утверждать, что внутренняя направленность творчества
Ахматовой определялась преодолением первого и тяготением ко
второму. К Богу.

Она поняла то, чего не в силах понять ещё многие ныне: искусство
религиозно по природе своей. Михаил Ардов в воспоминаниях об
Ахматовой утверждает:
«Много раз при мне и мне самому она высказывала своё
глубочайшее убеждение:
— Никогда ничто, кроме религии, не создавало искусства» 45.
Воспоминания относятся к последним годам жизни Ахматовой. К
тому времени, когда она была несомненной христианкой,
преодолевшей соблазны, столь заметные в раннюю пору у
«царскосельской весёлой грешницы».
Ощутимое изменение поэтического мировидения можно отметить в
творчестве Ахматовой уже в послереволюционные годы. Скорби вели
её к Горнему. Всё чаще имя Божие появляется среди поэтических
строк, сложенных ею.
«Anno Domini» (Лето Господне)— нарекает она сборник
стихотворений, указывая здесь же годы одного из самых страшных
для себя периодов: 1921-1922. (Она и словами играет: Anno—
Анна...) В книгу были включены стихи и более ранние, начиная от
1917 года. Всё это время— Лето Господне, которое, по толкованию
Святых Отцов, есть Мессианское время спасения для человечества.
Подняться до такого осмысления своих и всеобщих страданий— не
всякий умел. Ахматова дерзает прикоснуться к страшным тайнам
самоотвержения и смиренного приятия скорбей, прозреть глубину
истины:
Земной отрадой сердца не томи,
Не пристращайся ни к жене, ни к дому,
У своего ребёнка хлеб возьми,
Чтобы отдать его чужому.
И будь слугой смиреннейшим того,
Кто был твоим кромешным супостатом,
И назови лесного зверя братом,
И не проси у Бога ничего (151-152)*.
*Здесь и далее стихотворения Ахматовой цитируются в основном по изданию:
Ахматова Анна. Стихотворения и поэмы. Л., 1977 (с указанием страницы в
круглых скобках).

Сказано так жёстко, даже жестоко, так неожиданно, что может
возникнуть подозрение: не ирония ли вперемешку с отчаянием
здесь? Не отчаяние ли в этом отказе от обращения к Богу с просьбой?
Кажется, нет. Ибо в Лето Господне уже не о чем просить: остаётся
лишь отречься от своего человеческого Я и предаться покаянию.

Отречься от себя— отречься от эгоистических страстей (ни к чему не
пристращаться) и принять страдание как должное.
Но это сказать легко.
Ахматова осмысляет время через религиозные истины.
Одновременно же— религиозные истины через свои стремления.
Многое ещё двоится в её мироощущении. Обостряется тяга к
Горнему и к дольнему. Духовному сопутствует душевное, и
небезгреховное.
Тебе покорной? Ты сошёл с ума!
Покорна я одной Господней воле.
Я не хочу ни трепета, ни боли,
Мне муж— палач, а дом его— тюрьма.
Но видишь ли! Ведь я пришла сама...
Декабрь рождался, ветры выли в поле,
И было так светло в твоей неволе,
А за окошком сторожила тьма (155).

Душевное может казаться и светом— рядом с тьмою ниспосланных
страданий.
В «Библейских стихах», включённых в книгу, дано слишком
земное видение событий ветхозаветных. Тут прежде всего рассказ
поэта о себе, а не о давнем. Конечно, можно и так сказать: Ахматова
прибегла к традиции средневековых книжников, раскрыла в формах
священного архетипа сакральность событий своей жизни, своей
эпохи. Но не лучше ли признать, что такой приём у Ахматовой пока
не достигает ясной определённости, он ещё амбивалентен, так что
приходится гадать: кто в центре: Бог или человек?
С тем же можно было встретиться у Ахматовой и прежде:
Словно ангел, возмутивший воду
Ты взглянул тогда в моё лицо,
Возвратил и силу, и свободу
А на память чуда взял кольцо.
Мой румянец жаркий и недужный
Стёрла богомольная печаль.
Памятным мне будет месяц вьюжный,
Северный встревоженный февраль (135).

Вот явственное смешение грешницы и монахини. И не через
евангельское событие (Ин. 5, 2-4) осмысляется событие жизни
человека, но первое низводится до уровня второго. Чудо совершает
всё же не ангел, но человек, словно ангел.

Долго не отпускало её это: через сакральные образы воспринимать
намёки на томления земной страсти.
Плотно заперты ворота,
Вечер чёрен, ветер тих.
Где веселье, где забота,
Где ты, ласковый жених? (133).

«Се, Жених грядет...» (Мф. 25, 6).
Что означало то ожидание?
Ждала его напрасно много лет.
Похоже это время на дремоту.
Но воссиял неугасимый свет
Тому три года в Вербную субботу.
Мой голос оборвался и затих—
С улыбкой предо мной стоял жених.
А за окном со свечками народ
Неспешно шёл. О, вечер богомольный!
Слегка хрустел апрельский тонкий лёд,
И над толпою голос колокольный,
Как утешенье вещее, звучал,
И чёрный ветер огоньки качал.
И белые нарциссы на столе,
И красное вино в бокале плоском
Я видела как бы в рассветной мгле.
Моя рука, закапанная воском,
Дрожала, принимая поцелуй,
И пела кровь: блаженная, ликуй! (145)

Богомольное настроение двух начальных строф контрастно
отвергается, опрокидывается близкими к кощунству реалиями
строфы последней. Торжественная атмосфера православного
праздника настраивает именно на духовное восприятие «жениха»,
но затем всё разбавляется обыденно-земным блаженством. Вместо
иконной обратной перспективы, ожидаемой в настроении первой и
второй строф, автор даёт обычную линейную, определяемую
взглядом из земного мира, отсюда туда, но не оттуда сюда.
Недаром позднее в «Поэме без героя» Ахматова признаётся,
разумея своё творчество:
У шкатулки ж тройное дно (373).

Не двойственность тут— но и того неопределённее.

Поэтому и долго спустя после Лета Господня она дерзнёт призвать
даже не жениха, но и несуженого, призвать под пасхальный звон,
творя языческое заклинание (а в основе используя и искажая
заклинание святочное: «Ряженый, суженый, приходи ко мне
ужинать»):
Из высоких ворот,
Из заохтенских болот,
Путём нехоженым,
Лугом некошеным,
Сквозь ночной кордон,
Под пасхальный звон,
Незваный,
Несуженый,—
Приди ко мне ужинать (186).

Душевный мир многообъёмен. Он являет несчётное множество
оттенков бесконечно многообразных состояний, переживаний,
переливаний из одной формы в другую. Для искусства это благо: без
того оно не смогло бы существовать. А с этим оно неисчерпаемо.
И человеку не так просто отречься от этой многомерности мира
страстей. Поэтому и в страшное время Лета Господня душа бьётся в
плену страсти, греховно привлекая в свидетели собственной муки—
сущности иного измерения, смешивая на низшем уровне духовное с
телесным.
Будь же проклят. Ни стоном, ни взглядом
Окаянной души не коснусь,
Но клянусь тебе ангельским садом,
Чудотворной иконой клянусь
И ночей наших пламенным чадом—
Я к тебе никогда не вернусь (170).

Но и в этом чаду— живо знание: спасение совершится через
покаяние. Ахматова твёрдо уповает на тот день, когда для
возрождённого храма Святой Софии она принесёт взращённые ею
на родной земле цветы— как символ духовного очищения:
А мои— для Святой Софии
В тот единственный светлый день,
Когда возгласы литургии
Возлетят под дивную сень.
И, как волны приносят на сушу
То, что сами на смерть обрекли,
Принесу окаянную душу

И цветы из Русской земли (180).

Вот сознавание собственной вины, собственного греха. Кто посмеет
возразить ей самой, её страшному признанию:
А ты, любовь, всегда была
Отчаяньем моим (228).

Отчаяние же— не награда, но наказание человеку. За любовьстрасть— наказание. Так многие говорили, многие сознавали. Не
многие духовно сумели пережить. Ахматова пролагала путь именно
к такому переживанию.
Этот путь пролагался через страшные соблазны. Как влечёт
лукавый враг, ей довелось узнать кратким опытом, но опытом
собственным и нелёгким:
И только раз мне видеть удалось
У озера, в густой тени чинары,
В тот предвечерний и жестокий час—
Сияние неутолённых глаз
Бессмертного любовника Тамары (184).

То есть демона.
Грех слишком притягателен. Ахматова не может удержаться,
чтобы даже в зрелом для себя и вновь тяжком 1940-м году не
восхититься и не воспеть прельстительную память о Клеопатре:
А завтра детей закуют. О, как мало осталось
Ей дела на свете— ещё с мужиком пошутить
И чёрную змейку, как будто прощальную жалость,
На смуглую грудь равнодушной рукой положить (194).

Детей закуют... Она ведь и сама уже знает, что это такое. Вот из
этого-то состояния раздвоенности, растроенности, распадения души
рождается горький упрек Богу.
Я пью за разорённый дом,
За злую жизнь мою,
За одиночество вдвоём
И за тебя я пью,—
За ложь меня предавших губ,
За мёртвый холод глаз,
За то, что мир жесток и груб,
За то, что Бог не спас (198).

Настроение, выраженное в этих строках, близко лермонтовскому
«За всё, за всё Тебя благодарю я...». А ведь у Лермонтова мысль
была: Бог— источник мировой несправедливости.
Не нужно бояться видеть то, что есть. И видеть это следует не ради
осуждения, но ради сознавания трудности и необходимости пути,
которым выпадает идти едва ли не каждому. Пути от тьмы к свету.
Не все выходят к желанной цели. Тем драгоценнее опыт тех, кому
удалось.
Всё же, ничем не смущаясь, жило в поэте ощущение и знание:
Русская земля— Святая Русь. Она свята, ибо вопреки греху,
тяжкому и жестокому, таит в себе невидимый труд святых народных
подвижников. В стихотворении «Причитание» (промыслительно
включённом в книгу «Anno Domini») эта мысль раскрыта вполне.
Господеви поклонитеся
Во святом дворе Его.
Спит юродивый на паперти,
На него глядит звезда.
И, крылом задетый ангельским,
Колокол заговорил,
Не набатным, грозным голосом,
А прощаясь навсегда.
И выходят из обители,
Ризы древние отдав,
Чудотворцы и святители,
Опираясь на клюки.
Серафим— в леса Саровские
Стадо сельское пасти,
Анна— в Кашин, уж не княжити,
Лён колючий теребить.
Провожает Богородица,
Сына кутает в платок,
Старой нищенкой оброненный
У Господнего крыльца (163).

«Причитание» есть стилизация под народный духовный стих.
Однако стилизация эта— не внешний приём стихотворца,
пожелавшего испытать себя в новой форме, но выражение духовного
смысла произведения. В.Моров (Н.Н.), давший глубокий разбор
этого стихотворения Ахматовой, возвёл его к древней повести
(середины XVI века) «Чюдо новейшее...», в которой рассказано о
чудесном избавлении Русской земли от татарского крымского
набега, случившемся в 1521 году.
«Заветы средневековой поэтики, ищущие «вечного измерения» в
описываемых событиях,— делает вывод исследователь,— укореняют
ахматовское стихотворение в «настоящем», в живых обстоятельствах

XX века (превращая исторический подтекст— воспоминание о чуде,
некогда спасшем Россию, в источник осмысления постигшей её
революционной катастрофы)»46.
Средневековая поэтика, как мы знаем, строится по закону
обратной перспективы, о чём и напоминает нам Н.Н.; Ахматова,
таким образом, осваивает в «Причитании» не просто формальный
приём, но особый тип миросозерцания.
В древней повести одним из важнейших эпизодов стал исход
святых из погрязшей в грехах Москвы. И они не просто покидают
город, но износят из него величайшую святыню, Владимирскую
икону Божией Матери. Исследователь справедливо указывает, что
Горнею мерою для такого события стали слова Спасителя,
обращённые к ученикам: «А если кто не примет и не послушает слов
ваших, то, выходя из града того, отрясите прах от ног ваших;
истинно говорю вам: отраднее будет земле Содомской и Гоморрской
в день суда, нежели городу тому...» (Мф. 10, 14-15). Ту же меру
прилагает и Ахматова к своему времени.
В повести «Чюдо новейшее...» преподобные Сергий Радонежский и
Варлаам Хутынский умоляют Божиих угодников вернуться в
оставленный город, и заступничеством этих великих святых Святая
Русь получает прощение и спасение. Великие чудотворцы и
святители возвращаются в вымоленную Москву.
Ахматова переосмыслила древнюю историю. Верно пишет об этом
Моров:
«В ахматовском плаче святители и чудотворцы, оставляя обитель,
не отрясают от ног своих прах дольнего мира, вверяя Россию её
роковой судьбе. “Акмеистическая” конкретность ахматовского
“Причитания”:
Серафим— в леса Саровские...
Анна— в Кашин...

преображает ночной исход чудотворцев в спасительную миссию, с
которой святые заступники России грядут по русской земле. Сама
Богородица
остаётся
в
страждущем
граде
(“Провожает
Богородица, //Сына кутает в платок...”), не отнимая от России своего
заступничества и покрова...»47
Моров полагает, что пересмотр сюжета повести «Чюдо новейшее...»
определён и оправдан великим откровением: обретением иконы
Божией Матери Державной. Правда, трудно сказать, насколько
осознанно связывала сама Ахматова своё стихотворение с этим
событием, но такая связь может существовать и вне сознания, на
уровне духовном.

Несомненно иное: именно в такие творческие моменты
укрепляется в художнике сознавание духовной основы искусства
вообще.
А ведь известен был ей и иной источник:
Когда б вы знали, из какого сора
Растут стихи, не ведая стыда... (202).

Эти хрестоматийные ахматовские строки многими поэтами
вылюблены. Как и другие из того же цикла «Тайны ремесла»:
Налево беру и направо,
И даже, без чувства вины,
Немного у жизни лукавой,
И всё у ночной тишины (203).

У Ахматовой— своя философия творчества, многое в которой ей
приходилось одолевать и переосмыслять. Сам творческий процесс ею
рано начал ощущаться как наитие.
И просто продиктованные строчки
Ложатся в белоснежную тетрадь (201).

Однако диктующий— кто? Вот где камень преткновения.
Источник-то может таиться и во тьме. Есть ли у Ахматовой то, что
продиктовано лукавством жизни? Она сама же признала то. И слово
слишком значимое, чтобы не понимать природу такого лукавого
источника.
Утверждение нечистоты источника— неизбежно вызывает
возмущение, когда оно относится к поэту любимому, а Ахматова из
таковых у русского читателя. И всё же нужно оценивать трезво даже
то, что любимо, хоть это трудно. Природу любви читателей сама
Ахматова сознала достаточно рано— и сознала: такая любовь
радости принести не может. Поэта любят тогда, когда он умеет
выразить сокровенное и недоступное выражению самим носителем
этого сокровенного. Но сокрываемым может быть что угодно.
Я— голос ваш, жар вашего дыханья,
Я— отраженье вашего лица,
Напрасных крыл напрасны трепетанья,
Ведь всё равно я с вами до конца.
Вот отчего вы любите так жадно
Меня в грехе и в немощи моей;
Вот отчего вы дали неоглядно

Мне лучшего из ваших сыновей;
Вот отчего вы даже не спросили
Меня ни слова никогда о нём
И чадными хвалами задымили
Мой навсегда опустошённый дом.
И говорят— нельзя теснее слиться,
Нельзя непоправимее любить...
Как хочет тень от тела отделиться,
Как хочет плоть с душою разлучиться,
Так я хочу теперь— забытой быть (182).

Это— покаяние и тяга к самоотречению, которым завершилась
уже многажды упомянутая здесь книга о Лете Господнем. Но
заметим: только тот, кому доступно духовное постижение бытия,
способен на переживание тягостности любви к своему греху, пусть
даже и доставившему великую славу. Большинство предпочитает
упиваться славою, достигнутою даже ценою греха.
Вдохновение— муза— слишком вожделенно для поэта всегда.
Немногие опять-таки могут познать страшное начало в поэтическом
совершенстве.
Когда я ночью жду её прихода,
Жизнь, кажется, висит на волоске.
Что почести, что юность, что свобода
Пред милой гостьей с дудочкой в руке.
И вот вошла. Откинув покрывало,
Внимательно взглянула на меня.
Ей говорю: «Ты ль Данту диктовала
Страницы Ада?» Отвечает: «Я» (183-184).

Что есть ад?
Немногие понимали, что поэзия может быть именно адом. Из
предшественников Ахматовой это знание было доступно едва ли не
одному лишь Блоку.
Зато поэзия может стать хранительницей великого дара, может
быть, величайшего дара Божия, в котором и запечатлена для
человека память о носимом им образе,— поэзия способна сохранить
слово. Не всякая поэзия, а только сознающая это.
Поразительны хрестоматийные строки Ахматовой, сложенные в
жестокие годы войны:
Мы знаем, что ныне лежит на весах
И что совершается ныне.
Час мужества пробил на наших часах,
И мужество нас не покинет.

Не страшно под пулями мёртвыми лечь,
Не горько остаться без крова,—
И мы сохраним тебя, русская речь,
Великое русское слово.
Свободным и чистым тебя пронесём,
И внукам дадим, и от плена спасём
Навеки! (212).

Ничто— ни жизнь даже, ни дом, ни земля, ни материальные
ценности какие угодно, ни культурные богатства, ни какие иные
сокровища— ничто не признаётся сокровищем, равным слову.
Можно (вслед за поэтом) сказать: тогда начнёт иссякать русское
начало, когда станет заметным оскудение этого великого достояния
народа.
Ахматова верит в долговечность его.
Ржавеет золото, и истлевает сталь,
Крошится мрамор. К смерти всё готово.
Всего прочнее на земле— печаль
И долговечней— царственное слово (226).

Этому созвучно бунинское «Молчат гробницы, мумии и кости...» И
многое ещё в русской литературе. Но не следует забывать и
державинский скептицизм: всё вечности жерлом пожрется...
Вот вновь эта вечная мука художника: безнадёжное стремление
закрепить своё бытие в памяти— созданием бессмертных
эстетических образов. А время всё уносит в своём потоке, и великое и
малое— без возврата. Пережил ли кто-нибудь это с тою остротою,
какая столь ощутима в строках Ахматовой:
Что войны, что чума?— конец им виден скорый,
Их приговор почти произнесён.
Но кто нас защитит от ужаса, который
Был бегом времени когда-то наречён? (225).

Скорость, к которой так стремятся порою несмысленные человеки,
сознаётся поэтом как проклятие, убивающее время и самого
человека.
Бедствие это не знает предела...
Ты, не имея ни духа, ни тела,
Коршуном злобным на мир налетела,
Всё исказила и всем овладела,
И ничего не взяла (301).

Ничего, кроме живой плоти времени и через то— бытия.

Даль рухнула, и пошатнулось время,
Бес скорости стал пяткою на темя
Великих гор и повернул поток,
Отравленным в земле лежало семя,
Отравленный бежал по стеблям сок.
Людское мощно вымирало племя,
Но знали все, что очень близок срок (303).

У Ахматовой своё, ни на что не похожее ощущение хода времени,
особая тоска по времени.
Когда погребают эпоху,
Надгробный псалом не звучит,
Крапиве, чертополоху
Украсить её предстоит.
И только могильщики лихо
Работают. Дело не ждёт!
И тихо, так, Господи, тихо,
Что слышно, как время идёт (208).

Достаточно вот этого одного слышно, как время идёт— чтобы
понять: великий поэт.
Вся эта тоска перед ускользающим временем и от времени, тоска
стремления к вечности, такой недоступной,— есть тоска человека,
утратившего рай, но хранящего смутное воспоминание об
утраченном (где? в подсознании, как сказал бы зануда-позитивист),
тоска человека, цепляющегося за следы времени— чтобы остановить
время,— тоска несбыточной надежды земного человека.
Время идёт, но влечёт вечность. Акмеистическое внимание к
зримым приметам реальности становится у Ахматовой средством
различить следы времени, которые принадлежат и вечности. Сама
вечность облекается в образы земного бытия, слишком дорогие
человеку, чтобы расстаться с ними навсегда. Время перетекает в
вечность как бы незаметно, и оно уже не угрожает счастью, но
становится основою счастья в нездешнем мире.
Здесь всё меня переживёт,
Всё, даже ветхие скворешни,
И этот воздух, воздух вешний,
Морской свершивший перелёт.
И голос вечности зовёт
С неодолимостью нездешней,
И над цветущею черешней
Сиянье лёгкий месяц льёт.

И кажется такой нетрудной,
Белея в чаще изумрудной,
Дорога не скажу куда...
Там средь стволов ещё светлее,
И всё похоже на аллею
У царскосельского пруда (251).

Ахматова делает попытку решить вечную проблему. Сам Пушкин
остановился когда-то перед нею («Брожу ли я вдоль улиц
шумных...»), примирившись с мыслью о расставании с земным
миром, сроки которого несопоставимы с человеческими. Ахматова
соединяет то, что иным кажется подвластным лишь роковой
разделённости. Она призывает на помощь поэзию, осязающую мир в
живой памяти бытия.
Этой ивы листы в девятнадцатом веке увяли,
Чтобы в строчке стиха серебриться свежее стократ.
Одичалые розы пурпурным шиповником стали,
А лицейские гимны всё так же заздравно звучат.
Полстолетья прошло... Щедро взыскана дивной судьбою,
Я в беспамятстве дней забывала теченье годов,—
И туда не вернусь! Но возьму и за Лету с собою
Очертанья живые моих царскосельских садов (254).

Начало этого стихотворения напоминает фетовский образ:
Этот листок, что иссох и свалился,
Золотом вечным горит в песнопенье...

И опять Ахматова идёт дальше. Поэзия запечатлевает следы
времени в земной памяти, хотя и память во времени не всесильна.
Но память в вечности одолевает все преграды, перенося из дольнего
в Горнее остановившиеся мгновения счастья в их живом облике—
навсегда.
Скажем вновь: присущее акмеизму тяготение к живым
проявлениям земного существования обретает в творчестве
Ахматовой новое качество: стремление ощутить в видимом следы не
времени, но вечности. И это даёт силу приобщиться в прозрении к
возможности овладения обратной перспективой миросозерцания.
В каждом древе распятый Господь,
В каждом колосе тело Христово
И молитвы пречистое слово

Исцеляет болящую плоть (226).

«Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество , от создания
мира чрез рассматривание творений видимы...» (Рим. 1, 20).
В редкие моменты нецерковное искусство способно достигнуть
такого совершенства видения мира, такого прозрения. Так в
теоцентричном видении мира преодолевается основной соблазн
бытия, соблазн гуманизма.
Но и сама по себе влечёт поэта видимая и осязаемая плоть мира
земного: поэт всё же земной человек.
Господи! Ты видишь, я устала
Воскресать, и умирать, и жить.
Всё возьми, но этой розы алой
Дай мне свежесть снова ощутить (265).

Однако и из этого влечения, и даже из более приземлённого
видения материи жизни вырастает мудрое постижение её и приятие
всего земного:
Да, для нас это грязь на калошах,
Да, для нас это хруст на зубах.
И мы мелем, и месим, и крошим
Тот ни в чём не замешанный прах.
Но ложимся в неё и становимся ею,
Оттого и зовём так свободно— своею (263-264).

Так земной человек может сказать о земле, когда он умудрён
жизнью.
Эта умудрённость была заложена в поэте как дар Божий— и
проявилась с поразительною мощью в годы исторических
потрясений: осенью 1917 года Ахматова слагает свои столь
известные строки, в которых отразилась готовность к приятию
скорбей как промыслительного испытания:
Мне голос был. Он звал утешно,
Он говорил: «Иди сюда,
Оставь свой край глухой и грешный,
Оставь Россию навсегда.
Я кровь от рук твоих отмою,
Из сердца выну чёрный стыд,
Я новым именем покрою
Боль поражений и обид».
Но равнодушно и спокойно
Руками я замкнула слух,

Чтоб этой речью недостойной
Не осквернился скорбный дух (148).

Три года спустя, пережив многие беды, Ахматова возвращается к
тому же:
Не с теми я, кто бросил землю
На растерзание врагам.
Их грубой лести я не внемлю,
Им песен я своих не дам.
Но вечно жалок мне изгнанник,
Как заключённый, как больной.
Темна твоя дорога, странник,
Полынью пахнет хлеб чужой.
А здесь, в глухом чаду пожара
Остаток юности губя,
Мы не единого удара
Не отклонили от себя.
И знаем, что в оценке поздней
Оправдан будет каждый час...
Но в мире нет людей безслёзней,
Надменнее и проще нас (152).

Поэтому с гордым правом она могла начать свой «Реквием»:
Нет, и не под чуждым небосводом,
И не под защитой чуждых крыл,—
Я была тогда с моим народом
Там, где мой народ, к несчастью, был.

В тяжёлых испытаниях закалила Ахматова свою мудрость и
жизненную силу, получила способность к духовным прозрениям,
которые помогли ей выстоять и одолеть то тёмное, что время от
времени отпечатлевала душа в поэтическом творчестве.
Об этом— «Реквием», но в ещё большей мере— не до конца
разгаданная «Поэма без героя». Выскажем предположение, что это
поэма-исповедь, поэма-покаяние. Автор отображает себя во многих
образах, в многоликости той неуловимой Героини, которая то
является как Козлоногая, то как Донна Анна, то как Коломбина, то
как неясная тень... Поэма перенасыщена литературными
аллюзиями, реминисценциями, один перечень имён художников, с
которыми ведётся перекличка, будет слишком велик, но
центральное место среди них занимает Блок, влекущий и

отталкивающий Героиню одновременно. Именно в таких
сопряжениях раскрывается смысл этой покаянной исповеди.
С.С.Аверинцев утверждает, что «Поэма без героя» стала прощанием
Ахматовой с «двусмысленным миром»— то есть с той прежней
амбивалентностью бытия и творчества, которую отмечали вкупе с
Эйхенбаумом и Цветаевой партийные идеологи.
Быть может, ключом к «Поэме» могут стать строки из Третьей
«Северной элегии» (1945):
Мне ведомы начала и концы,
И жизнь после конца, и что-то,
О чём теперь не надо вспоминать.
И женщина какая-то моё
Единственное место заняла,
Моё законнейшее имя носит,
Оставивши мне кличку, из которой
Я сделала, пожалуй, всё, что можно.
Я не в свою, увы, могилу лягу (331).

Поэт как будто доводит до естественного завершения собственное
раздвоение, одолевая его в отказе от того недолжного, что было
совершено.
В «Поэме без героя» отражён ужас греха и тоска одиночества. Но
важнее: здесь проявилось постижение всеобщей связи и всеобщей
ответственности каждого за всех и всех за каждого. Трагедия народа
вырастает из грехопадения даже единственного человека,
определяющего своею соблазнённостью судьбу слишком многих.
И открылась мне та дорога,
По которой ушло так много,
По которой сына везли,
И был долог путь погребальный
Средь торжественной и хрустальной
Тишины Сибирской Земли.
От того, что сделалось прахом,
Обуянная смертным страхом
И отмщения зная срок,
Опустивши глаза сухие
И ломая руки, Россия
Предо мною шла на восток (377).

Об искуплении этого греха— «Реквием». Грех одолевается в
страдании человека о мире и о его страдании (И.Ильин).
Кульминация «Реквиема»— глава 10 «Распятие», предварённая
эпиграфом «Не рыдай Мене, Мати, во гробе сущу» (не вполне точное
цитирование начальных слов из ирмоса Девятой песни Канона,

который поётся на утрени Великой Субботы). В тексте главы
используются и эти слова Канона, и всем известная цитата, опять не
вполне точная, из Евангелия (Мф. 27, 46).
Хор ангелов великий час восславил,
И небеса расплавились в огне.
Отцу сказал: «Почто Меня оставил!»
А Матери: «О, не рыдай Мене...»
Магдалина билась и рыдала,
Ученик любимый каменел,
А туда, где молча Мать стояла,
Так никто взглянуть и не посмел.

Так задана мера всему «Реквиему»: по правилу обратной
перспективы указывается первообраз страдания, по которому
должно осмыслять земное бытие.
В «Реквиеме» сошлись в духовном единстве те пути, которыми
Ахматова следовала от тьмы к свету, от греха к очищению— через
страдание.
В воспоминаниях М.Ардова читаем:
«Моя мать, которая была с Ахматовой до последних минут,
рассказывает, что вечером, ложась спать, буквально за несколько
часов до смерти Анна Андреевна хотела читать Евангелие и очень
жалела, что у них не было при себе Библии.
А когда месяца за два до её кончины, навещая её в больнице, я
рассказывал о поездке в Троице-Сергиеву лавру, Анна Андреевна
сказала мне:
— Это лучшее место на земле»48.
Нужно ли что-нибудь добавлять?

6.
Как видим, соцреализм всё же не был единственным методом
литературы советского периода. Да ведь не вся же она была и
советской. Рука не повернётся приписать это определение к именам
крупнейших художников, от Ахматовой и Булгакова до Распутина и
Астафьева. Но многие из них, бытуя вблизи советской литературы,
не стремились откровенно противостать господствующей идеологии,
укрываясь в проблемах «общечеловеческих», нравственных (они и
впрямь были «попутчиками», как их одно время аттестовали, то есть
идущими рядом по путям, не пересекающимся с основным).

Конечно, существовали идеологические блюстители, которых
обмануть было трудно, и всплески критического негодования
доходили до некоторых писателей время от времени весьма
ощутимо, но в целом многим удавалось пребывать в относительной
безопасности, особенно в конце советской эпохи.
Последним же направлением, открыто заявившим о собственной
самости и тем поставившим себя вне пролетарского искусства, стало
ОБЭРИУ (Объединение реального искусства), к которому относились
Д.И.Хармс
(Ювачёв),
А.И.Введенский,
Н.А.Заболоцкий,
Н.М.Олейников, К.К.Вагинов и др. Это было именно направление,
организационно бытовавшее с середины 20-х годов и длившее своё
существование в течение десяти лет— до окончательного разгрома
репрессивными органами. Главной причиной репрессий стала
именно идейная противопоставленность обэриутов советской
идеологии.
Само название направления— обманно. Ничего подлинно
реального в искусстве обэриутов не было. Вот пример: один из
известных опусов Даниила Хармса (1905-1942):
«Однажды Орлов объелся толчёным горохом и умер. А Крылов,
узнав об этом, тоже умер. А Спиридонов умер сам собой. А жена
Спиридонова упала с буфета и тоже умерла. А дети Спиридонова
утонули в пруду. А бабушка Спиридонова спилась и пошла по
дорогам. А Михайлов перестал причёсываться и заболел паршой. А
Круглов нарисовал даму с кнутом в руках и сошёл с ума. А
Перехрестов получил телеграфом четыреста рублей и так
заважничал, что его вытолкали со службы».
Если не следовать тому психозу, который лучше всего описан в
сказке про голого короля, то надо признать крайнее убожество
данного опуса. Убожество даже не содержания в первую голову, но
самой манеры изъясняться (хотя она внешне и забавна, да слишком
чёрен
калечащий
душу
юмор).
Нарочитое
убожество
художественного языка. Здесь человек превратился в раба
собственного примитивного воображения, которому не хватает ни
гибкости, ни изящества, ни широты. Тут игра, но весьма неразвитая.
И эта игра становится для обэриутов той реальностью, какая
возглашается подлинным содержанием искусства. Особенность этой
игры в том, что она ведётся без каких бы то ни было правил. Делай
что хочешь— вот, собственно, единственный закон «реального
искусства».
Такая установка для художественного творчества была своего рода
реакцией на жёсткий советский диктат, стала вызовом его
нормативности. По сути: тут другая крайность, искусственно и без
воображения сконструированная по правилу противоположного

общего места. Конечно, были и иные причины, важнейшие из
которых— страх перед подлинной реальностью и заурядная
гордыня, заставляющая человека пытаться стать творцом
собственного, ни на что не похожего мира. И вечное желание поиска,
нежелание плестись в хвосте уже изведанного. Новосоздаваемый
мир стал у обэриутов абсурдным по отношению к миру
коммунистической нормативности прежде всего. Но абсурдизм
взрывает всякую норму, он постулирует отсутствие каких бы то ни
было эталонов, с которыми можно было бы соизмерять творчество.
Мир обэриутов стал абсурдным по отношению к миру вообще.
Через голову господствовавшей идеологии (предпринявшей
жестокие репрессии против бунтарей— такова её природа) обэриуты
бросили вызов и миропорядку, установленному надмирной волею
Творца. Абсурдизм всегда имеет (и не может не иметь)
богоборческий характер. Важнейший принцип абсурдизма—
иррационализм; абсурдист всегда пытается заглянуть в самую
глубину, в бездну иррационального, то есть в инфернальную тьму.
Он способен этого не сознавать, но не ощущать не может. А знаком
того, что он это ощущает,— становится состояние, в котором он
пребывает.
Даниил Хармс в дневниковой записи от 23 октября 1937 года
взывает: «Боже, у меня теперь единственная просьба к Тебе:
уничтожь меня, разбей меня окончательно, ввергни в ад, не
останавливай меня на полпути, но лиши меня надежды и быстро
уничтожь во веки веков. Даниил». 16 ноября, менее чем месяц
спустя, он пишет: «В руце, Твои, Господи Иисусе Христе, предаю дух
мой. Ты мя сохрани, Ты мя помилуй и живот вечный даруй мне.
Аминь. Я ничего не могу делать. Я не хочу жить».
Процитировавшие эти записи Л.Кацис и Д.Шушарин,
предпринявшие исследование ОБЭРИУ в качестве религиозного
явления, называют Хармса автором «обращения к Иисусу» на
церковнославянском языке. Невежество очевидное: вторая запись
есть в большей части воспроизведение молитвы, завершающей
Вечернее правило; эту молитву любой церковный человек
непременно произносит каждый день, отходя ко сну. Хармс
приводит молитву не вполне точно— и это свидетельствует, что он
писал по памяти, то есть молитву знал, пусть и с ошибками. Теперь
он хочет отойти не ко сну, а— в нежизнь. Следовательно, мы имеем
дело не просто с унынием, но с богоотступничеством, непременными
атрибутами которого становятся уныние и тяга к небытию.
Авторы названного исследования утверждают, что «смерть была
почти главным источником вдохновения и для Хармса, и для
Введенского»49, то есть крупнейших обэриутов. А это, как и

некоторые прочие причины, сам способ существования в мире
уродливых
фантомов,
вызванных
их
малоуправляемым
воображением,— всё влечёт за собою ужас, наполняющий их
существо и переходящий в суррогатное творчество.
Но всё же творчество. И не может не возникнуть поэтому вновь
проблема, больная ещё для «серебряного века»: проблема
художника-демиурга (теурга? если использовать терминологию
Вл.Соловьёва—Вяч.Иванова, не усугубляя при этом различие между
названными словами), новотворящего собственную вселенную из
доступного материала подручной фантазии.
Кацис и Шушарин остроумно намекнули, что творчество
разделяется на теургическое и магическое: «разница здесь в том, что
теург действует силою Божиею, а маг природно-человеческою» 50.
Обэриуты, по справедливому мнению Кациса и Шушарина,
несомненно обладали природно-человеческой силой творчества. Но
это и новый источник трагедийного уныния: быть магом, претендуя
быть теургом.
Но кто тогда подлинный теург? Художник Средневековья прежде всего.
Преподобный
Андрей
Рублёв.
С
начинающейся
персонализации
художественного творчества теургическое начало в искусстве иссякает. Если
действует Дух, то человек не может считать себя автором создаваемого, но лишь
исполнителем.
Претензия на авторство правомерна лишь в случае использования
собственных природно-человеческих возможностей. Следовательно, искусство
Нового времени— исключительно магическое? Такова простейшая логика.
(Кацис и Шушарин, впрочем, придерживаются как будто иной точки зрения.
Углубляться в спор— не станем, заметим к тому же, что термин «магический»
не вполне удачен: он привносит в предмет исследования побочный негативный
смысл.)
Не лучше ли сказать: искусство персоналистское есть одно из проявлений всё
того же гуманизма, при торжестве которого человек противопоставляет себя
Богу, претендуя на независимость творчества. Обэриуты тяготеют со своими
претензиями (пусть внешне порою антиперсоналистическими— но это обман
или даже самообман) не к Средневековью, где их никто не понял бы, а к
Ренессансу и его порождению— «серебряному веку», дававшему подобным
притязаниям своего рода легитимную основу.

«Теургические» стремления обэриутов в итоге породили и вовсе
гибельные для них поползновения. Исследователи об этом пишут
так:
«...Позволим предположить, что приоткрылась завеса над
самоощущением Хармса. Он представляет себя новым Христом.
Христом третьего завета. Хотя такое утверждение может показаться
слишком сильным, заметим, что для символистов, например,

понятие “Художника-Демиурга”, как культурной параллели Христу,
было в порядке вещей. ОБЭРИУты вполне традиционны. К тому же
их самоназвание— Вестники— явно говорит о стремлении
Благовествовать— нести Благую Весть— Новое Евангелие»51.
Хармс также ассоциировал себя с пророком Даниилом. А ещё они
возглашали идею чинарства, распределяя себя по чинам (Хармс был
отнесён к чину ангелов, Введенский— пророков).
Многие недостойные соблазны (в том числе знакомый нам соблазн
Третьего Завета) не обошли и обэриутов. А это лишь обостряло
драматизм их судьбы: судьбы внутренней, определённой унынием,
отрицательная энергия которого ощутимо излучается всеми
обэриутскими фантазиями. Внешним знаком того стали репрессии,
обрушившиеся на это направление и не пощадившие никого (лишь с
разной степенью жестокости).
Разумеется, советских идеологов мало волновали богоборческие
интенции обэриутов, но, изображая мир абсурдным, они тем
задевали (вольно или невольно— какая разница!) и мир
революционных
преобразований,
что
для
идеологии
непростительно.
Парадокс в том, что противостояние обэриутов партийной
идеологии не отменяет близости между ними и соцреалистами.
Расхождения у них— чисто стилистические (используем словцо
А.Терца), но не мировоззренческие. И те и другие пытались
сконструировать некий новый, нереальный и утопический мир. На
начальных этапах и тем и другим кое-что удалось сделать. Затем
более сильные устранили конкурентов, но время спустя тоже
потерпели неудачу. Заметим также, что симпатия леволиберальных
критиков к обэриутизму и их неприязнь к соцреализму объясняется
не объективной оценкой порочной левизны того и другого, но тем,
что соцреализм явился порождением тоталитарной власти, тогда
как обэриуты— её жертвой. Но не важнее ли, что все, каждый посвоему, служили силам тьмы? В том и левые либералы с ними в
родстве.
Разгром ОБЭРИУ совпал с декретированием соцреализма как
основного и единственного метода советской литературы. Иным
направлениям места под солнцем не оставлялось. Однако через
голову соцреализма, преодолев малые эпохи, из которых
складывалась русская история в XX веке, деятельность обэриутов
стала одним из источников, питающих хаос постмодернизма.
Соцреализм тем временем начал безбедное существование.
Сделанное ранее обозначение основных контуров этого
направления позволяет нам обойти стороной творчество конкретных

его адептов: они и от подлинно религиозного видения мира были
далеки, и из структурной клетки своей выбраться не могли. Они
могли лишь прикрыть, замаскировать сооружённые решётки при
помощи художественного таланта своего, если он был для того
достаточен. Были же таланты в соцреализме, и крупные—
А.Н.Толстой, А.А.Фадеев...
И особенно— Михаил Александрович Шолохов (1905-1984).
Одним из крупнейших созданий в литературе XX столетия стала
эпопея «Тихий Дон» (1928-1940).
Не станем ввязываться в дискуссию об авторстве «Тихого Дона». Скажем
лишь, что и по сию пору остаётся много неясного, не на все вопросы дан
отчётливый ответ. При этом споры по большей части сводятся к аргументам
второстепенным (наличие или отсутствие черновиков, например). Удивляет и
апелляция к компьютеру как к объективному оракулу: компьютер действует не
самостоятельно, а по программе, составленной человеком, то есть по некоей
субъективной системе критериев. Важнее, что в тексте «Тихого Дона»
несомненно ощущается (что не уловить никакой вычислительной техникой)
откровенная двойственность видения отображённых событий: на их общий
поток временами накладывается жёсткая схема узнаваемой идеологии.
Впрочем, это может быть отражением той внутренней борьбы, которая
совершалась в душе художника: правде жизни препятствовало сознавание
необходимой соцреалистической трактовки её.

Автор «Тихого Дона», кто бы он ни был, являет себя типичным
гуманистом: он воспринимает и оценивает мир по меркам
отвлечённой
нравственности,
источник
которой
невнятен.
Разумеется: система этических критериев в русской жизни (равно и
у казачества) восходит к Православию— тут спорить не о чем. Иное
дело: сопрягает ли сам человек свою совесть с религиозными
заповедями. Можно возразить: да главное— жил бы по совести.
Ответим в который раз (вслед за Достоевским): совесть без Бога
может завести и во тьму.
В литературоведении конца XX века обозначилась одна дурная
тенденция: приписывать писателю религиозные взгляды на
основании того, что его герои живут и действуют по христианским
заповедям. Но по таким заповедям живут (не сознавая того) и
атеисты. Важно: даёт ли художник сознательное религиозное
осмысление бытия или, верный правде жизни, отображает всё, что
попадает в поле его зрения. В самом деле: если в произведении
показано преступление, то это не значит, что автор— сам
преступник. Точно так же: если в произведении выведен верующий
человек, то это ещё не доказывает сознательно христианского
взгляда на жизнь у самого автора.

Утверждения некоторых исследователей о религиозности
воззрений Шолохова основываются именно на собирании фактов
нравственно-христианского поведения персонажей его. С таким же
успехом можно доказывать православность Бабаевского или
Кочетова.
Решающим аргументом в подтверждение религиозной
направленности «Тихого Дона» становится образ деда Гришаки,
который для объяснения происходящего приводит выдержки из
Священного Писания: читает Григорию Мелехову 50-ю главу Книги
пророка Иеремии. Он же обличает коммуниста Михаила Кошевого,
обращаясь опять-таки к Писанию. Но дед Гришака— эпизодический
персонаж эпопеи. Изображает его автор, потому что сочувствует ему
— или просто следуя за реальностью? Обратимся к тексту. Первый
из названных эпизодов завершается «лёгкой досадой» Мелехова,
ничего не понявшего из прочитанного. Если бы для автора текст
Писания был ключевым в понимании событий, он не обошёлся бы с
ним так небережно, оборвав на полуслове и не рассеяв недоумения
главного героя (а и читателя вместе с ним). Более того: своего рода
комментарием к эпизоду с чтением пророчества становится
завершающее размышление Григория:
«И вот сроду люди так,— думал Григорий, выходя из горенки.—
Смолоду бесются, водку жрут и к другим грехам прикладываются, а
под старость, что ни лютей смолоду был, то больше начинает за Бога
хорониться. Вот хучь бы и дед Гришака. Зубы— как у волка.
Говорят, молодым, как пришёл со службы, все бабы на хуторе от него
плакали, и летучие и катучие— все были его. А зараз... Ну уж ежели
мне доведётся до старости дожить, я эту хреновину не буду читать! Я
до библиев не охотник»52.
Разумеется, герой имеет право на какие угодно мысли, но если
автор не отвечает ему (а ответить можно), то слова героя обретают
статус авторского комментария.
В эпизоде с Михаилом Кошевым дед Гришака обороняется
словами Писания против изгнания его из дома (Кошевой
намеревается спалить усадьбу своих идейных врагов), а не защищая
веру. Кошевой убивает деда, позднее оправдывая собственную
правоту: «Знаю я этих мирных! Такой мирный дома сидит, портки в
руках держит, а зла наделает больше, чем иной на позициях...
Самые такие, как дед Гришака, и настраивали казаков супротив
нас. Через них и вся эта война зачалась! Кто агитацию пущал
против нас? Они, вот эти самые мирные»53.
Дед для коммуниста— не религиозный (Кошевой к тому
равнодушен), а классовый противник. И «правду» свою коммунист
выражает откровенно, изгоняя деда из дома: «Жили вы в хороших

курнях, а зараз поживёте так, как мы жили: в саманных хатах.
Понятно тебе, старик?»54 То есть: нужно, чтобы все хуже жили,— вот
уровень понимания.
И Шолохов сочувствует (вынужденно?) позиции именно Кошевого,
ибо за ним, согласно идеологии, историческая и социальная правота.
При
этом
Кошевой
предстаёт
в
романе
достаточно
непривлекательной личностью: он труслив, коварен, неумён. Вот
одно из проявлений той двойственности, которая определяет
своеобразие мировидения автора «Тихого Дона».
За исключением деда Гришаки, все персонажи эпопеи к религии
равнодушны. О казаках «Тихого Дона» в этом смысле лучше судить
не по деду Гришаке, но по более заметному персонажу, Прохору
Зыкову.
«Прохор Зыков, довольно часто захаживавший на старое
мелеховское подворье, разживался у Михаила бумагой на курение,
печально говорил:
— У бабы моей крышка на сундуке была обклеена старыми
газетами— содрал и покурил, Новый завет был, такая святая
книжка,— тоже искурил. Старый завет искурил. Мало этих заветов
святые угодники написали... У бабы книжка была поминальная, всё
сродствие там, живое и мёртвое прописанное,— тоже искурил. Что
же, зараз мне надо капустные листья курить али, скажем, лопухи
вялить на бумагу? ...Я без курева не могу. Я на германском фронте
свою пайку хлеба иной раз на восьмушку махорки менял»55.
Вот: и Писание, и память о ближних, и хлеб насущный— всё
неважно; лишь бы вонючим дымом подышать. Символ.
О молитве казаки вспоминают перед лицом опасности (не одни
они) на войне, но сами тексты молитвенные у них— языческие
заговоры, заклинания, обращённые к идолу. Например, «Молитва от
боя»:
«Есть море-океан, на том море-океане есть белый камень Алатор,
на том камне Алаторе есть муж каменный тридевять колен. Раба
Божьего и товарищей моих каменной одеждой одень от востока до
запада, от земли и до небес; от вострой сабли и меча, от копья
булатна и рогатины, от дротика калёного и некалёного, от ножа,
топора и пушечного боя; от свинцовых пулек и метких оружий; от
всех стрел, перенных пером орловым, и лебединым, и гусиным, и
журавлиным, и дергуновым, и вороновым; от турецких боёв, от
крымских и австрийских, нагонского супостата, татарского и
литовского, немецкого, и шилинского, и калмыцкого. Святые отцы и
небесные силы, соблюдите меня, раба Божьего. Аминь»56.
Текст любопытный, вероятно, подлинный. Явно разновремённые
реалии свидетельствуют о долгом существовании его: текст

постоянно расширялся с течением времени и с изменением
ситуации. Обращение же к Небесным Силам воспринимается здесь
как искусственная добавка к молитве «мужу каменному».
Вера чужда главному герою эпопеи, Григорию Мелехову. А
следствие— отвержение им и совести:
«— Ха! Совесть!— Григорий обнажил в улыбке кипенные зубы,
засмеялся.— Я об ней и думать позабыл. Какая уж там совесть,
когда вся жизнь похитнулась...»57
Мечется казачество. Мечется Григорий Мелехов. Метания его—
основа всех событий в романном пространстве. А причина— «до
библиев не охотник» и: о совести «думать позабыл». Некоторая
врождённая нравственность в этих людях жива. Но жестокое время
заставляет их и жить жестоко. А защиты от того— нет.
Сущностное наблюдение сделал, изучая «Тихий Дон» (как
литературовед-профессионал), писатель Ф.Абрамов:
«Шолохов, конечно, великий писатель. Можно сказать, даже
величайший. Ибо кого в русской литературе (а может быть, и
мировой) поставить рядом с Григорием Мелеховым? И вообще
«Тихий Дон», быть может, самая гениальная книга в литературе 20
века.
Но вот что бросается в Шолохове: его мало, очень мало занимают
нравственные проблемы. В нём мало, как эти ни дико звучит,
русского. Муки совести, комплекс неполноценности, неуверенности,
извечные поиски добра, идеала, где они? Аксинья отнимает у
Натальи Григория, но разве она мучается из-за этого? Разве грызёт
её совесть? А Григорий? Зарубил матросов, нет ему прощения из-за
этого— так. А где он казнит себя из-за того, что растоптал жизнь
Натальи?»58.
Абрамов попал в самое уязвимое место эстетического
мироосмысления у Шолохова. То же можно отнести и ко всему
творчеству этого несомненно большого писателя.
Вряд ли сам Шолохов так осмысливал написанное им; писатель
разного рода социальных причин пытался доискаться прежде всего.
А вышло— так.
В «Тихом Доне» контуры соцреализма очерчены не вполне
отчётливо, жизнь отображена в эпопее вольнее, нежели того требует
идеология. «Поднятая целина» (1932-1960) несёт в себе лишь
иллюзию свободного творчества: сказался всё же незаурядный
талант автора, на такую иллюзию оказавшегося способным.
Здесь соцреализм предстаёт во всей канонической чистоте. Партия
(хуторская ячейка) руководит строительством светлого будущего,
классовые враги, как и положено, строят козни, но новое в трудной
борьбе побеждает, пусть и дорогой ценой, растёт социалистическое

самосознание трудящихся масс... и так далее. Всё описано с такой
правдоподобной естественностью, что трудно догадаться о лжи,
положенной в самую основу всех событий.
Ложь уже в том, что трагедия коллективизации преподносится как
исторический прогресс, как борьба за народное счастье. Или: нет у
автора и тени сомнения, что рабочий-двадцатипятитысячник
Давыдов и впрямь может лучше организовать сельскохозяйственное
производство, чем мужики, которые выросли на земле: у него же—
классовое передовое сознание... Так ведь больше ничего. А для
земли этого недостаточно. И вообще двадцатипятитысячники были
худшими «представителями» передового класса: промышленность их
сбросила как балласт, не желая, разумеется, жертвовать лучшими.
Однако Давыдов у автора— на голову выше прочих в понимании,
как надо жить, что делать, даже как пахать землю.
В.И.Белов передал рассказ об одном реальном пролетарии,
взявшемся распоряжаться мужиками: «Семён Давыдов хоть пахать
выучился. Этот же, увидев в окно навозный бурт, возмутился и
назвал навоз грязью и бескультурием»59. Правда, и Давыдов
поощрил «чистоту» на скотном дворе— коровы же от той чистоты
подмёрзли. Но Давыдову морочил голову вредитель-кулак
Островнов, а сам он в том мало смыслил. Так зачем полез
командовать, если в деле несведущ?
Можно
приводить
многие
примеры
несознанной
безнравственности поведения Давыдова, но остановимся лишь на
одном. Когда происходит раскулачивание зажиточных казаков и
изгнание их с родной земли в суровую ссылку, Давыдов, оправдывая
это преступление, рассказывает надрывную историю о том, как его
мать, чтобы накормить детей, решилась торговать своим телом.
Событие и впрямь нерадостное и достойное сострадания. Но почему
это оправдывает преступление даже против детей (а поводом для
рассказа Давыдова стала жалость Майданникова к «кулацким»
детям), почему из-за этого нужно обездоливать многих и многих,
никак в той беде не повинных,— о том и автор тоже не хочет
задуматься, явно сочувствуя своему главному персонажу, любимому
(«милый моему сердцу»), заметим. У Давыдова та же логика, что и у
Михаила Кошевого: раз мы прежде жили плохо, так пусть теперь и
другие
хлебнут
лиха.
Это
называется
социалистическим
гуманизмом.
Ложь, сознаёт то художник или нет, всегда есть насилие над
талантом. И всегда иссушает талант. Судьба Шолохова— яркое
подтверждение этого закона художественного творчества. Чем иначе
объяснить, что текст эпопеи «Они сражались за Родину», уже

близкой, по свидетельству автора, к завершению (или даже
завершённой), был уничтожен им незадолго до смерти? Вероятно,
совесть художника всё же заставила его ощутить собственное
творческое поражение.
Когда где-то на рубеже 60-70-х годов новые главы романа были напечатаны в
«Правде», многие поразились: насколько это малоталантливо и не соответствует
представлению о масштабах дарования Шолохова.

Шолохов замахнулся на глобальное осмысление войны, но в
рамках соцреализма это было просто неосуществимо. Иссякание
таланта довершило неудачу.
Вообще военная проза в русской литературе второй половины XX
века удавалась лишь тогда, когда писатели «отступали» на позиции
критического реализма: в нём было накоплено достаточно
художественных
средств,
которые
в
данном
случае
не
воспринимались как устарелые в связи со своеобразием и
обширностью темы. Однако вся военная проза (исключая
Солженицына и Астафьева) миновала, и не могла не миновать, изза советской своей природы, самую трагическую проблему великой
войны. Война велась за освобождение земли и народа, но и за
сохранение и усиление власти тех, кто отнял у народа свободу ещё и
прежде того. Как было это совместить? Никто даже полсловом того
не коснулся и не мог коснуться. И, по сути, все военные прозаики с
большим или меньшим успехом следовали тем приёмам, которые
были открыты и выработаны ещё Львом Толстым. То есть были его
эпигонами. Что не уменьшает достоинств самых значительных
созданий, посвящённых военной теме.
Мертвящая фальшь соцреализма губила подлинное искусство. Но
культура советского времени не иссыхала: ведь параллельно
осуществлялось
творчество
и
тех
художников,
которые
соцреалистами всё же не были, хотя их автоматически относили
именно к этому направлению (а когда слишком уж отбивались от
общего потока— их жёстко поправляли, и даже жестоко при
идеологической необходимости). Повторим: они тем себя оберегали,
что в открытую не спорили с партийной идеологией, укрывались
большею частью в своего рода нейтральном пространстве, как бы
общем для всех, поскольку и соцреализм не мог полностью
удовлетворяться своими социальными схемами: совсем бы
безжизненно было.

Андрей Платонович Платонов (Климентов; 1899-1951) вошёл в
литературу, балансируя на краю соцреализма. Революционная
романтика его, во всяком случае, весьма привлекала. Но писатель с
таким своеобразнейшим видением мира не сумел бы никогда
уместиться в рамках заданных схем. В том была его писательская
драма— в чрезмерной своеобразности.
В 1920 году, отвечая на вопрос, каким литературным
направлениям сочувствует, Платонов написал: «Никаким, имею
своё». Тогда это ещё можно было, позднее стало криминалом.
Впрочем, уже в 1921 году его выперли из партии, сочтя «шатким и
неустойчивым элементом».
За литературное творчество Платонов постоянно подвергался
гонениям— не только от рапповской или (позднее) официальной
советской критики: сам Сталин взглянул на Платонова
неодобрительно— а это куда как серьёзнее.
Нужно признать: со своей точки зрения все осудители Платонова
были абсолютно правы. Он обнаруживал и «идеологическую
двусмысленность», и отвержение ведущихся «социалистических
преобразований», и эстетическую критику «генеральной линии
партии». Он был в советской литературе чужаком, и не умел того
скрыть.
Даже в неких как бы случайных оговорках просвечивают у
Платонова странные оценки происходящего. Так, в романе
«Чевенгур» (1929), крупнейшем создании писателя, рабочий (!)
Захар Павлович говорит о совершающемся большевицком
перевороте: «Там дураки власть берут...» (73)*.
*Здесь и далее ссылки на произведения Платонова даются непосредственно в
тексте по изданию: Платонов Андрей. Избранное. М., 1988 (с указанием
страницы в круглых скобках).

О большевиках он же судит: «Большевик должен иметь пустое
сердце, чтобы туда всё могло поместиться...» (77). Что— всё? Кроме
того, сразу возникает литературная аллюзия: «Пустое сердце бьётся
ровно...» О революции мнится главному герою, Александру Дванову:
«Он <…> верил, что революция— это конец света» (77). Правда, за
этим концом должен возникнуть некий новый мир, однако опыт
строительства коммунизма в Чевенгypе, в котором участвует
Дванов, слишком неудачен, что подвигает Александра к
самоубийству.
Автор многажды подчёркивает: новое должно устроиться по
законам подлинно человеческих отношений, только овладение
смыслом жизни даст людям счастье. Однако новый мир уже

начинает жить иным законом, который был точно сформулирован
чуть позднее безымянным (безликим, это важно) завкомовским
чиновником в повести «Котлован» (1930): «Счастье произойдёт от
материализма, товарищ Вощев, а не от смысла» (495).
То были не просто слова эпизодического персонажа, но именно
новый закон времени, один из эстетических принципов
надвигающегося господства соцреализма. Важнейшая традиция
русской литературы отвергалась откровенно и грубо.
Александр Дванов итоговым самоубийством осуществляет мысль о
революции как о конце света. Композиция романа являет некую
замкнутость, порочный круг: в начале событий отец Дванова, рыбак
Дмитрий Иваныч, который тосковал от своего любопытства к
смерти, бросается в озеро и тонет— в завершении романа в том же
озере подводит итог жизни и сын.
Мертвящая бессмыслица событий выражена в своеобразнейшем
языке
платоновских
созданий—
изобилующем
многими
неправильностями речи, канцелярскими клише, мертвенными
формулами
идеологических
документов,
просторечной
фразеологией, поползновениями на научный изыск, нарочито
сконструированными оборотами. Всё это единство есть результат
строго выверенного языкового мастерства, виртуозного владения
фразой, блестящего знания законов литературной речи. Платонов—
великий стилист. Как иначе можно было бы составить такую фразу:
«...остальным крестьянам <...> давать хлеб порциями, когда в теле
есть научные признаки голода» (399). Впрочем, цитировать можно
почти подряд все тексты.
Самый страшный приговор социалистическому строительству—
гениальная повесть «Котлован», одно из значительнейших созданий
русской литературы XX века. Все силы измученных жизнью людей
истрачены на строительство некоего Дома, для которого сумели
вырыть лишь громадную яму— без надежды на большее. Если же
потревожить собственную эрудицию, то можно припомнить, что
имелось намерение соорудить не просто Дом, но хрустальный
дворец. Жертвою затеи стала маленькая девочка Настя (ещё и
многие иные, да не станем всех перечислять), для которой вырытый
котлован стал подлинной могилой. Иван Карамазов слезинку
ребёнка объявил непомерной платой за будущую гармонию— здесь
отдана жизнь, но и та без всякого смысла. «Не убывают ли люди в
чувстве своей жизни, когда прибывают постройки?»— этот вопрос,
поставленный одним из персонажей повести, становится
риторическим, да и сама аллегория— вырытый котлован— слишком
прозрачна.

Суть всей социальной советской доктрины точно выражена в
сатирической повести Платонова «Город Градов» (1927)— названием
социально-философского труда, на создании которого надорвал силы
бюрократ Шмаков, центральный персонаж повести: «Принципы
обезличения человека, с целью перерождения его в абсолютного
гражданина с законно упорядоченными поступками на каждый миг
бытия» (426). В повести писатель достиг подлинно щедринских
высот в обличении советской бюрократии, той самой номенклатуры,
с которою в те же годы надорвался в борьбе Маяковский.
И даже не сатирою уже, а просто констатацией факта становится
рассуждение Шмакова на сборище единомышленников:
«— Мы не ратники,— прогудел кто-то,— мы рыцари!
— Рыцари умственного поля!— схватил лозунг Шмаков.— Я вам
сейчас открою тайну нашего века!
— Ну-ну!— одобрило собрание.— Открой его чёрта!
— А вот сейчас,— обрадовался Шмаков.— Кто мы такие? Мы заме-ст-и-те-л-и пролетариев! Стало быть, к примеру, я есть
заместитель революционера и хозяина! Чувствуете мудрость? Всё
замещено! Всё стало подложным! Всё не настоящее, а суррогат!
Были сливки, а стал маргарин: вкусен, а не питателен! Чувствуете,
граждане?.. Поэтому-то так называемый, всеми злоумышленниками
и глупцами поносимый бюрократ есть как раз зодчий грядущего
членораздельного социалистического мира» (417).
Смысла «социалистических преобразований»— не выразить
точнее.
В рассказе «Усомнившийся Макар» (1929), опасно-сатирическом и
переполненном язвительными символами, «думающий пролетарий»
Пётр разъясняет заглавному персонажу суть зарождающейся
социалистической жизни:
«Иной одну мысль напишет на квитанции— за это его с
семейством целых полтора года кормят... А другой и не пишет
ничего— просто живёт для назидания другим» (703).
Вот это и объявили клеветою на «генеральную линию».
На эту тему можно написать объёмистое исследование, но для нас
она второзначна. Важно иное: Платонов в своём эстетическом
видении мира не только не социалистический, но и не реалист вовсе.
И не потому, что переполнены его создания сатирическим
неправдоподобием или что время от времени появляются у него
нереальные
персонажи,
наподобие
медведя-молотобойца
в
«Котловане»,—
для
реализма
то
вполне
допустимые
художественные приёмы. Да, мир Платонова измышлен— не
почувствовать этого невозможно,— но и это не беда для реалиста
(хотя в измышлениях своих Платонов часто переступает за крайнюю

черту реального). Главное: он не ставит для себя цели изучения
жизни в её реальности. Платонов хочет познать не жизнь, а смерть.
Как его рыбак в «Чевенгуре». Этот рыбак не случайный персонаж:
под знаком его любопытства к смерти совершаются все события
романа— а затем и всего писательства Платонова. Революция же его
тянет к себе, поскольку она для него и впрямь— конец света.
Платонов познаёт смерть как долгий процесс умирания в
длительности жизни. Многие персонажи Платонова как будто не
жильцы на этом свете, а всё примериваются: оставаться ли им пока
или уже умирать. А жизнь им скучна и томительна.
Жизнь же писатель не познаёт, а просто видит: унылою, часто
тошнотворною.
«Бобыль обрадовался сочувствию и к вечеру умер без испуга. Захар
Павлович во время его смерти ходил купаться в ручей и застал
бобыля уже мёртвым, задохнувшимся собственной зелёной рвотой.
Рвота была плотная и сухая, она тестом осела вокруг рта бобыля, и в
ней действовали белые мелкокалиберные черви» (28).
Это не реализм ни по каким критериям.
Мир Платонова— не «прекрасный и яростный», как он силится
порою показать, а убогий и отталкивающий. Радуются в нём
нерадостно, веселятся невесело, каждый сидит в себе самом, ища
усиленно думу о чём-то важном, но никак не дающемся мысли.
Платонов измышляет мир по законам личного любопытства к
смерти.
Поэтому советские критики были не вполне справедливы к
писателю: он вообще смотрел на материализм мира мрачно, а им
казалось, что он только на их, «строящийся социализм» так взирает
— и им это не нравилось.
Многие в те годы слишком уж пристально принялись в смерть всматриваться
— и уже не отвлечённо-эстетски, как в «серебряном веке», а страшно искажая и
жизнь, и смерть. Вот тех же обэриутов вспомнить. Смертей изобильно стало
повсюду— никуда не деться.

Смерть можно осмыслять в пространстве вечности, можно—
сопрягая её с конечностью времени. Всё зависит от веры. Вот до
этого всё определяющего начала мы и добрались. Прежнее всё—
подступы к важнейшему. Какова вера Платонова?
«Религиозное душеустройство» приписывалось Платонову ещё в
критике 30-х годов. Но религии есть разные. Ныне всё чаще
пытаются притянуть писателя к Православию.
Бедою части нашего нынешнего литературоведения, скажем ещё
раз, стало желание усмотреть православную религиозность там, где

её вовсе нет. Достаточно писателю или его герою упомянуть имя
Божие, процитировать Писание— и этого становится достаточно,
чтобы приписать ему христианское миросозерцание. Но Евангелие
может процитировать и атеист, и даже сознательно (а многие
употребляют отдельные выражения из Писания, даже не
догадываясь об источнике). Точно так же: если поэт пишет «Пока не
требует поэта к священной жертве Аполлон...»— не значит же это,
что он и впрямь участвует в языческих жертвоприношениях. Для
него это просто удобная метафора.
Е.И.Колесникова, исследовавшая мировоззрение Платонова,
справедливо пишет:
«Изначальная христианская данность, в которой воспитывался
будущий художник, обусловила в дальнейшем метафористику его
творчества.
Как
правило,
исследователи,
сторонники
«христианского» направления в платоноведении, ограничиваются
лишь
фиксацией
разного
рода
библейских
аллюзий
и
реминисценций, не соотнося их хотя бы с самыми общими чертами
христианского вероучения. Так, например, эти исследователи не раз
отсылали своих оппонентов к частому упоминанию Платоновым
Бога. В какого же Бога верит Платонов?
«Бог есть великий неудачник»,— замечает он в записной книжке.
— «Удачник тот, кто имеет в себе, приобретает какой-либо резкий
глубокий недостаток, несовершенство этого мира. В этом и жизнь. А
если совершенство, то зачем ты сюда явился?» Как видим, для
характеристики Бога Платонову необходимо наличие земных
критериев, желательно отрицательных. В христианстве— Бог не
содержит в Себе качеств мира. Он неотмирен. Для Платонова такой
Бог неприемлем. Отказываясь от этого важнейшего положения,
Платонов низводит Бога в мир, причём это «низведение» не
тождественно христианскому понятию кеносиса, схождению Бога в
мир (этот поворот был бы наиболее привлекателен для сторонников
христианского платоноведения). Христианский Бог относится к миру
как Творец к творению. Земля не явление Творца, но явление
мудрости и любви Творца. У Бога есть своя сущность, и эта сущность
не есть тварный мир. Платоновское же низведение Бога в мир
вторит знаменитому тезису о смерти Бога: «Бог есть и бога нет. То и
другое верно. Бог стал непосредственен, потому что разделился
среди всего— и тем как бы уничтожился. А "наследники” его, имея в
себе "угль” Бога, говорят: его нет— и верно. Или есть— другие
говорят— и верно тоже. Вот весь атеизм и вся религия». Это
фрагмент из Записной книжки писателя. Эта же мысль варьируется
в художественных произведениях. В мире Платонова отсутствует
такое христианское понятие, как благодать, что закономерно.

Поскольку это благо, дарованное свыше Богом, то, следовательно,
оно и не может иметь места, если нет Абсолюта, стоящего над
миром»60.
Колесникова утверждает, что такое понимание Бога есть
теософский компонент миросознания Платонова,— и, кажется,
делает ту же ошибку, что и «христианские» платоноведы. С таким же
успехом доступно приписать Платонову ницшеанство («Бог умер»—
тезис именно немецкого философа) или толстовщину, ибо и Толстой
отрицал Бога-Творца, Вседержителя, ссылаясь при этом на буддизм
и даосизм. Так что при желании можно узреть у Платонова и
даосизм— возможности выбора велики. Рерихианство и родственная
ему теософия Блаватской суть вообще эклектичный плагиат, в
котором нахватано отовсюду, из всех религий (включая и
Православие)— всё, что приглянулось прельщённым вероучителям.
Поэтому всегда сомнительно отождествление чьих угодно взглядов с
той
же
теософией
на
основании
сходства
каких-либо
мировоззренческих идей.
Нужно внимательно исследовать, знаком ли был Платонов с
теософией, сочувствовал ли этому учению, осмыслял ли мир
согласно воззрениям Блаватской или Рериха и т.п. Мы сведений о
том не имеем (может быть, и по недостаточной нашей
осведомлённости), поэтому готовы ограничиться лишь констатацией:
от Православия Платонов был далёк.
Вполне возможно, что на вопрос о сочувствии той или иной
религии (как и на вопрос о направлении) Платонов ответил бы:
имею свою. И какова бы ни была эта его «религия»— достаточно и
того, что воззрения писателя антропоцентричны, что явственно
заметно даже по приведённым его суждениям.
Выводы Колесниковой справедливы как отвержение
православности миросозерцания писателя. Нельзя не согласиться с
таким суждением:
«В повести “Котлован”, рассказе “Такыр” можно обнаружить ряд
эпизодов и описаний, которые, на первый взгляд, можно расценить
как примеры христианского аскетизма, поскольку героям
свойственны смирение, нестяжание, бесстрастность плоти. В
рассказе “Юшка” заглавный герой ведёт себя как юродивый—
смиренно терпит побивание камнями, с любовью говорит о своих
обидчиках. Но системное рассмотрение этих характеристик
доказывает, что здесь нарушены важные вертикальные связи с
Абсолютом, необходимые для христианского мировоззрения. Так,
безмолитвенное, раскладывающее на составляющие элементы
внешний мир “горизонтальное” (в отличие от православного
“вертикального”) созерцание героев Платонова больше соответствует

другому типу духовности, скажем, буддистской практике
достижения нирваны. <...> В рассказе “Юшка” герой сносит
поношения и бедность не Христа ради, что и сделало бы его
собственно юродивым, а ради других людей— односельчан и дочери.
С точки зрения христианской, герой рассказа служит, говоря
словами апостола Павла, “твари, а не Творцу”. А это, по
определению Апостола, является признаком язычества. И здесь
наступает тот опасный момент, когда сторонники “христианского”
Платонова восклицают: “Как вы смеете отказывать писателю в
высоких идеалах, когда прообразом этого самого Юшки является сам
писатель в годы самых жестоких критических побоев?” Так делается
попытка выдать общепринятые обиходные этические нормы за
сугубо христианские. И, соответственно, в отказе считать
страдальческую позицию писателя проявлением христианского
поведения видят нечто, подобное поруганию нравственного опыта
художника».
Колесникова делает верный вывод: Платонов был близок идее
богостроительства, исходным моментом которого у писателя
становится борьба с сущим: «В программной статье «Новое
евангелие» писатель призывает: “первая заповедь...— уничтожь
природу такую, какая она есть. Первый шаг для исполнения этой
заповеди есть борьба”».
Платонов, как видим, был близок русскому нигилизму,
стремившемуся «место расчистить». Вот зачем нужна ему
революция, и вот почему она становится для него «концом света»:
«старого» света. Но как художник он опровергает самого себя, ибо за
расчисткой места, уничтожением сущей природы, следует рытьё
коллективной могилы-котлована. Оттого-то и влечёт смерть его
«любопытство»: что за нею? Всё тот же рыбак из «Чевенгура»—
«втайне вообще не верил в смерть, главное же, он хотел посмотреть
— что там есть: может быть, гораздо интересней, чем жить в селе
или на берегу озера; он видел смерть как другую губернию, которая
расположена под небом, будто на дне прохладной воды, и она его
влекла» (29). (Вот несомненный отголосок идеи реинкарнации— и
теософии, в числе прочих, не чуждой.) Не оттого ли Саша Дванов,
испытавший разочарование в строительстве нового мира, уходит в
«другую губернию»? Интерес Платонова к революции сродни тому
же: «что там есть?»
Понятно и желание писателя «уничтожить природу такую, какая
она есть»: он видит мир бессмысленно-мерзким. Прежде всего, этот
мир безбожен. Подлинной религиозности, истинного Бога в
созданиях Платонова нет (духовные же стремления героев его—
сомнительны), тогда как безбожия— предостаточно. Сознавал ли

автор, что бессмыслица мира—
именно от царящего в нём
безбожия? Важно, что он это показал.
«Сторож курил и спокойно глядел дальше— в бога он от частых
богослужений не верил, но знал наверное, что ничего у Захара
Павловича не выйдет...» (26).
«Мои ребята говели постом— все могилы на кладбище специально
обгадили» (35).
«Богу Прохор Абрамович молился, но сердечного расположения к
нему не чувствовал...» (40).
«В семнадцать лет Дванов ещё не имел брони над сердцем— ни
веры в бога, ни другого умственного покоя...» (71).
«— Религия должна караться по закону!
— Это через почему же такое по закону-то?— злобно допытывался
неизвестный человек...
— А вот почему!— говорил парень, равнодушно и старчески
улыбаясь и явно жалея собеседников.— Я расскажу всё
последовательно! Потому что религия есть злоупотребление
природой! Поняли? Дело ведь просто: солнце начинает нагревать
навоз, сначала вонь идёт, а потом оттуда трава вырастает. Так и вся
жизнь на земле произошла— очень просто...» (402).
Можно и продолжить такой ряд. Любопытнее, однако, другое:
Платонов верно высмотрел создание новой религии в утвердившей
свою власть идеологии:
«Служение социалистическому отечеству— это новая религия
человека, ощущающего в своём сердце чувство революционного
долга. Воистину в 1917 году в России впервые отпраздновал свою
победу гармонический разум порядка!» (404),— пишет идеолог
бюрократии Шмаков («Город Градов»), и ему вторит по-своему
практик бюрократической жизни Бормотов:
«— ...Так вот и я говорю, что такое губком? А я вам скажу:
секретарь— это архиерей, а губком— епархия! Верно ведь? И
епархия мудрая и серьёзная, потому что религия пошла новая и
посерьёзней православной. Теперь на собрание— ко всенощной—
попробуй не сходи! Давайте, скажут, ваш билетик, мы отметочку там
сделаем! Отметочки четыре будет, тебя в язычники зачислят. А
язычник у нас хлеба не найдёт! Так-то!» (415).
До какого абсурда доходит новый мир, у Платонова отмечено
многими гротескными подробностями. Например:
«Сверх натуральной кормёжки решено было начать
гидротехнические работы. Создана была особая комиссия по набору
техников. Но она ни одного техника не приняла, так как оказалось:
чтобы построить деревенский колодезь, техник должен знать всего
Карла Маркса» (399).

Однако издевательски высвечивая абсурдность строящегося
материализма жизни, писатель самой новой религии, кажется,
сочувствует: видя в ней стремление к общему единству в братской
любви. Это проявляется в сближении советской и христианской
символики, которое в «Чевенгуре» утверждается вполне серьёзно:
«Чепурный брал в руки звезду и сразу видел, что она— это
человек, который раскинул свои руки и ноги, чтобы обнять другого
человека, а вовсе не сухие материки. Прочий не знал, зачем
человеку обниматься. И тогда Чепурный ясно говорил, что человек
здесь не виноват, просто у него тело устроено для объятий, иначе
руки и ноги деть некуда. “Крест— тоже человек,— вспоминал
прочий,— но отчего он на одной ноге, у человека же две?” Чепурный
и про это догадывался: “Раньше одними руками хотели друг друга
удержать, а потом не удержали и ноги расцепили и приготовили”.
Прочий этим довольствовался. “Так похоже”,— говорил он и уходил
жить» (309).
Тут вот что: в человеке от природы заложено стремление к любви,
но прежняя религия не давала для того достаточных средств, новая
же— более тому способствует. В познании этой предназначенности
своей к любви человек уже уходит не умирать, но жить. Так мыслит
писатель.
Так что персонажи писателя порою ещё чем-то могут утешиться.
Сам же Платонов попадает в какой-то лабиринт, где все ходы
заканчиваются тупиками антропоцентризма, техноцентризма,
сциенцизма и пантеизма. Часто его воззрения превращаются в
сцепление всех этих заблуждений. Человек для него есть творение
природы. Но природу, какая она есть, нужно же уничтожить в
борьбе. Однако уничтожение природы— и следовательно, человека,
есть смерть. Иным героям Платонова и вообще уютнее в мире
мёртвых механизмов.
«Машинист-наставник, сомневающийся в живых людях старичок,
<...> так больно и ревниво любил паровозы, что с ужасом глядел, как
они едут. Если б его воля была, он все паровозы поставил бы на
вечный покой, чтоб они не увечились грубыми руками невежд. Он
считал, что людей много, машин мало; люди живые и сами за себя
постоят, а машина— нежное, беззащитное, ломкое существо: чтоб на
ней ездить исправно, нужно сначала жену бросить, все заботы из
головы выкинуть, свой хлеб в олеофант макать— вот тогда человека
можно подпустить к машине, и то через десять лет терпения!» (37).
«Одиноким Захар Павлович и не был— машины были для него
людьми и постоянно возбуждали в нём чувства, мысли и
пожелания» (53).

Техника же есть производное от науки, так что идея соединения
религии с наукою, от Блаватской ли идущая (как полагает
Колесникова), или самостоятельно обретённая (что тоже вероятно),
не могла обойти стороною Платонова. Само время к тому
располагало. Конечно, здесь где-то рядом должен оказаться и
Фёдоров с его мыслями о воскрешении, поскольку смерть как
абсолютное ничто привлечь человека, мыслящего о переустройстве
мира, не могла. От науки требовалось поэтому весьма важное:
определить, что есть душа человека. Платонов прибегает к давнему
литературному образу: поиска души при анатомировании трупа.
Вспоминал ли он лесковского учителя Препотенского, трудно
сказать, но развитие образа дал— в незаконченном романе
«Счастливая Москва» (1933-1936):
«Самбикин вскрыл сальную оболочку живота и затем повёл ножом
по ходу кишок, показывая, что в них есть: в них лежала сплошная
колонка ещё не обработанной пищи, но вскоре пища окончилась и
кишки стали пустые. Самбикин медленно миновал участок пустоты
и дошёл до начавшегося кала, там он остановился вовсе.
— Видишь!— сказал Самбикин, разверзая получше участок между
пищей и калом.— Эта пустота в кишках всасывает в себя всё
человечество и движет всемирную историю. Это душа— нюхай!
Сарториус понюхал.
— Ничего,— сказал он.— Мы эту пустоту наполним, тогда душой
станет что-нибудь другое.
— Но что же?— улыбнулся Самбикин.
— Я не знаю, что,— ответил Сарториус, чувствуя жалкое
унижение.— Сперва надо накормить людей, чтоб их не тянуло в
пустоту кишок...
— Не имея души, нельзя ни накормить никого, ни наесться,— со
скукой возразил Самбикин.— Ничего нельзя.
Сарториус склонился ко внутренности трупа, где находилась в
кишках пустая душа человека. Он потрогал пальцем остатки кала и
пищи, тщательно осмотрел тесное, неимущее устройство всего тела и
сказал затем:
— Это и есть самая лучшая, обыкновенная душа. Другой нету
нигде»61.
Кажется, наука терпит поражение, обрекая человека на скуку и
жалкое унижение?
Может быть, обращение к силам природы даст человеку надежду?
Размышлениям
над
этой
надеждою
посвящена
повесть
«Ювенильное море» (1934), в которой герои пытаются осуществить
мечту добывания глубоких подземных вод, сконцентрировавших в
себе энергию юной жизни. Впрочем, и эта идея подвергается

скептическому сомнению: поскольку для сверхглубокого бурения
потребно много электроэнергии, то не повредит ли это земному
свету? Такой вопрос не даёт покоя старику Умрищеву,
отважившемуся наконец задать его жене, старухе Федератовне:
«— А что, Мавруш, когда Николай Эдвардович и Надежда
Михайловна начнут из дневного света делать своё электричество,
что, Мавруш, не настанет ли на земле тогда сумрак?.. Ведь свет-то,
Мавруш, весь в проводе скроется, а провода, Мавруш, тёмные, они
же чугунные, Мавруш!
Здесь лежачая Федератовна обернулась к Умрищеву и обругала
его за оппортунизм» (688).
Таков финал повести. Он заставляет сохранить недоумение:
ярлык-то можно навесить любой, но вопрос старика не так уж и
бессмыслен. В измышленном мире Платонова этот вопрос слишком
важен. Ответа же нет.
Сама судьба идеи электрификации в этом мире трагична— как в
рассказе «Как зажглась лампа Ильича» (1927). Если права в своей
догадке Колесникова относительно происхождения этого крылатого
словосочетания, то идея обретает и вообще инфернальный смысл:
«Что касается выражения «лампочка Ильича», то здесь можно
провести отдельное исследование. Так быстро превратиться в
идиоматическое выражение обычное словосочетание не может. Для
этого нужна уже готовая языковая конструкция. В работе Е.Рерих
«Криптограммы Востока» встречаем словосочетание «лампа
Люцифера».
Об электричестве у Платонова можно говорить очень много, но
такие
понятия,
как
электрический
психоток,
отводимая
электричеству роль в процессе превращения человека в Абсолют,
призывы построить Храмы электричества— не оставляют сомнений,
что для него это не раздел физики или электромеханики».
Мир Платонова полон двойственно осмысляемых стремлений— и
трагичен. Как безрадостна и его собственная судьба. И в реальности,
и в измышленности— он не обрёл выхода из тупиков.
Мы же должны различать: трагическую судьбу писателя— и его
неумение в полноте сознать трагедию мира, который он пытается
переотобразить в собственном творчестве. Судьба требует
сострадания, творчество— беспристрастной оценки.
Михаил Михайлович Пришвин (1873-1954) представляется весьма
многим как почти детский писатель, повествующий о мире природы
с любовью и вниманием. Так пыталась трактовать его творчество и
критика сталинских времён. Это неверно, но для писателя— не без
пользы: если бы стали докапываться до основ его мировидения,

литературная жизнь Пришвина оказалась бы намного сложнее. Он
в рапповские времена ещё (до создания в 1934 году союза писателей)
был атакован за чуждость воззрений своих партийной идеологии,
затем всё как будто утишилось, но в те времена никто не был
застрахован от новых нападок.
С ранних лет Пришвин чрезмерно пристально вглядывался в
староверческую жизнь. Сказалось одно семейное обстоятельство:
мать писателя происходила из старообрядческой семьи, но перешла
в Православие— родовые же основы не могли не волновать
воображения человека, к жизни и вообще незаурядно чуткого.
Он ездит по Северу, рассказывает о том в книге очерков «В краю
непуганых птиц» (1907), в первом своём значительном создании;
затем продолжает ту же тему, превращает этнографические очерки
как бы в сказку (так легче высказать мечту о счастье)— в книге «За
волшебным колобком» (1908). Мечта же накладывается на
сознавание печальной судьбы староверческого народа.
Где староверы, там недалеко и сектанты (да и что как не секты—
различные
староверческие
согласия?),
а
их
мистика
в
предреволюционные годы, когда Пришвин входил в русскую
культуру,
слишком
волновала
религиозно-философское
беспокойство либеральной интеллигенции. Пришвин вошёл в
общение с Мережковским, Гиппиус, Розановым, Блоком,
Вяч.Ивановым, посещал их собрания, а одновременно с
любопытством изучал «народную веру», путешествовал по северу,
побывал на озере Светлояре, где нашёл весьма пёстрое
паломническое общество, из кого только не составленное. Об этом
написал он своеобразную повесть «У стен града невидимого» (1909).
И сделал важный для себя (и вообще) вывод: религиозный настрой
столичных интеллигентов мало чем отличен от сектантского.
Вначале он воспринимал это положительно: сектанты были для него
некоторое время выразителями народных исканий правды, стало
быть, и интеллигенты через подобную общность к народу близкими
становятся. Он сопоставляет Зинаиду Гиппиус с «хлыстовской
богородицей» и находит между ними много общего— забавно и
поучительно.
Позднее он стал относиться к этому иначе, многое переосмыслил.
Вообще Пришвин в отношении к «сытейшим» (по замечанию Чехова)
интеллигентам повёл себя как подлинно русский человек: его
оттолкнуло несовпадение внешней серьёзности и высоты
религиозных исканий этих людей— с самим образом их жизни.
Время спустя он отзывался о них весьма иронически. Для нас же
существенным является ещё одно свидетельство очевидца:

религиозно-философские искания «серебряного века» несут в себе
несомненный сектантский дух.
К Православию в этот период он выказывал отношение
негативное: «Никогда я не думал, какую бездну тьмы вносит
православие»,— утверждал он в одном из писем 1908 года. И тогда
же сделал примечательное признание: «Первый раз в жизни прочёл
Евангелие, Павла, немного Библию. Понял, но не принял. И как
принять! Мне кажется, что на Светлом озере по людям я как по
страницам прочёл всю историю христианства». Парадоксальный всё
же вывод: сектантско-староверческий хаос у стен невидимого
Китежа для него глубже раскрывает христианство, чем Священное
Писание.
По наблюдению А.Эткинда, пристально изучившего отношение
Пришвина к сектантству, писатель увидел в хлыстовстве «страшного
двойника» Православия: «Не узнать, где начинается хлыстовство и
где кончается православие»62.
Эткинд пришёл к выводу: «Главное отличие хлыста от
православного, по Пришвину, связано с пониманием Христа: для
православного Христос уже воплотился, для хлыста это воплощение
зависит от человека»63. В данном случае важно не прояснение
хлыстовского «учения», но обнаружение сектантских истоков
непреодолённого антропоцентризма в мировоззрении Пришвина.
Пришвин же и другой вывод сделал: революционное движение (а
он и марксизмом ненадолго увлёкся, так что судил не понаслышке)
— также сектантское по корням и сути своей. А если так, то вот ещё
одно свидетельство, среди многих прочих, внутреннего родства
либеральной интеллигенции и радикальной революционной
бесовщины, прежде всего большевицкой: среди сектантов и иные
большевики обретались, а сам Ленин видел в сектантах возможных
союзников, обладавших некоторым полезным опытом тоталитарной
организации. «Аналогия между хлыстовством и большевизмом,—
утверждает
Эткинд,—
оказывается
центральной
темой
размышлений Пришвина в годы революции. Это не только
поэтическая метафора, но продуманная историософская парадигма.
Большевистский проект столь же радикален, как хлыстовский. Оба
они направлены на уничтожение семьи, частной собственности и
государства,— и ещё истории...»64. Пришвин даже замыслил повесть
«Начало века», главной идеей которой было— «показать
хлыстовскую секту не чем иным, как выражением скрытой
мистической сущности марксизма»65. Замысел не был осуществлён,
иначе позднее писатель не избегнул бы страшной участи.

Расставшись с некоторыми заблуждениями, Пришвин не мог не
искать опоры для себя в чём-то более надёжном и истинном. Ещё и в
пору интереса к «народной вере» Пришвин слишком пристален был
к природе, в самих сектантах он ощущал некую натуральную
стихию. Теперь природа всё более осмыслялась им как
бытийственное начало всеобщего космического единства, в которое
включён и человек. Природа вообще начала восприниматься
Пришвиным как «зеркало человека». Эти мотивы характерны для
одного из самых значительных произведений Пришвина, повестипоэмы «Жень-шень» (1933). Не нужно торопиться с определением
такого мирочувствия Пришвина как пантеистического— оно шире,
хотя и не лишено признаков пантеизма.
Конечно, природа была для него и прибежищем, где он укрывался
от того, что привнесли в жизнь сектанты-большевики. Однако
«бегство в природу» хотя и не может быть исключено из
мировоззрения и творчества писателя, но и не исчерпывает их.
Пришвин— своего рода «натурфилософ».
В.В.Петроченков, американский исследователь русского
происхождения, отметил эту особенность творчества Пришвина:
«...В себе самом он более всего ценил незамутнённый, полный
восхищения взгляд, прозревающий цельность. Переживание этой
цельности, или, как часто пишет Пришвин, ЦЕЛОГО,
олицетворяется в его понимании с переживанием ПРИРОДЫ и себя
как части её. Переживание это непосредственно и религиозно, и
совсем не случайно закрепляется оно в категориях милых и
привычных
русскому
сердцу—
категориях
православной
церковности. В своих дневниках Пришвин литургизует восприятие
природы»66.
Литургическое восприятие природы, по мысли исследователя,
проявилось у Пришвина в связи с его «глубоким проникновением в
законы цикличности», наблюдённые им в природе. Это может быть
признано правомерным лишь при одном условии: при глубокой вере
в Бога-Творца. Однако веру в Бога Пришвин сознаёт как нечто
вторичное по отношению к вере в человека. Среди дневниковых
записей есть и такая:
«Да, это очень верно, что я держусь верой в людей и что в Бога
начинают, должно быть, по-настоящему верить, когда теряют
последнее зерно веры в человека».
Его называют «одним из создателей современного планетарного
мироощущения— представителем русского космизма, чьи идеи
перекликаются с сочинениями Н.Н.Фёдорова, В.И.Вернадского,
А.А.Ухтомского, А.Ф.Лосева»»67.

Отчасти Пришвин вышел здесь на проблемы, которые ныне
называются экологическими, но мысль его пыталась проникнуть
глубже. Петроченков пишет об этом: «В представлении Пришвина
любые процессы, нарушающие сбалансированное бытие вселенной,
как бы малы и незначительны на первый взгляд они ни были,
неизбежно отзываются на всём существе жизни, на всём
разнообразии её неповторяющихся форм. Нарушается не только
гармония, но и сам творческий дух теряет свою одухотворяющую
силу. «Спасать мир надо не гордостью человека своим сознанием
перед миром низших существ, а согласованием творчества своего
сознания с творчеством бытия в единый мировой творческий акт»,—
отмечает он».
Пришвин размышляет о «планетарном дыхании», которое
охватывает пространство и время во всеобщем бытии. И опять: такое
рассуждение можно принять к осмыслению лишь при сопряжении
его с верою не в космос, как некий «дышащий» организм, но— в
Творца-Вседержителя этого космоса.
Все прежние искания Пришвина «крутились» вокруг вопросов
веры. А если ставится вопрос о вере, то тем самым ставится и вопрос
о Боге.
Вот примечательная запись в Дневнике Пришвина:
«...Согласованности с целым в человеке отвечает только религия,
<...> весь смысл возникновения Бога у человека и религии состоит в
необходимости согласия с миром, которым обладает непосредственно
вся тварь. Вот к этому бы жизнь свою привести и, оставив это за
собою, перейти к единству. И если умереть в сознании единства,
преодолевающего жизнь, то это и будет достижением бессмертия».
Значит: Бог есть то, что завершает идею всеединства бытия в
космическом масштабе. Ведь если имеется единство, то нужно
начало (или сила), такое единство определяющее. Это начало и есть
Бог. Идея Бога вытекает из потребности поддерживать идею
единства. Бог «возникает» у человека из «необходимости согласия с
миром». То есть: в таком антропоцентричном миропонимании Бог
становится чем-то вторичным, рационально необходимым, но не
является, что отсюда следует, ни Творцом, ни ЛичностьюВседержителем, а представляет Собою как бы некую сущность,
мыслящую и мыслью обеспечивающую единство бытия? Сведение
понятия Бога к понятию космического разума, как это делает
Пришвин, ничего иного, кажется, дать не может.
По сути, Пришвин весьма недалёк от Толстого, его религия
представляется в некоторых моментах близкой тому, что мы видели
и у Толстого. Недаром руссоистско-толстовская вера в «естественные»

гармоничные законы бытия была присуща, хотя бы отчасти, и
Пришвину: на этой вере он основывал свой жизненный оптимизм.
Пришвину последнего периода жизни приписывают православное
миросозерцание. Но мировоззренческая близость Вернадскому и
Фёдорову, о которой при этом говорят как о чём-то бесспорном, с
православностью несовместна. Вопрос ещё требует дальнейшего
изучения.
Полезно сознавать: совпадение некоторых внешних признаков
между
двумя
системами
ещё не делает
эти
системы
тождественными. Необходимо сопоставить основополагающие идеи
миросозерцания писателя и догматы православного вероучения.
Можно, конечно, условно допустить понимание Бога как
космического Разума, но это будет лишь одним из свойств Бога, но
не всеобъемлющей Его сущностью.
В дневниковой записи 13 июня 1952 года писатель выразил одно
из коренных своих убеждений последних лет жизни: «Быть русским,
любить Россию— это духовное состояние». Мысль привлекательная.
Но что значит: быть русским? По Достоевскому ли: быть русским
значит быть православным—? Или принадлежать к некоему
природному единству? Биографы отмечают малоцерковность
Пришвина. Осмысление же русского начала вне Церкви и
Православия неизбежно приведёт к тёмной духовности.
Творчество и мировоззрение Пришвина могут быть истинно
освоены только после тщательного изучения его Дневников, которые
пока даже не изданы полностью. Поэтому высказанное здесь—
остаётся в значительной мере на уровне вопросов и предположений.
Особую судьбу выбрал себе Константин Георгиевич Паустовский
(1892-1968). Судьбу поучительную: уход, бегство от реальности— в
природу, в измышленный мир, наполненный сентиментальными
медитациями. Его взгляд был направлен на всё доброе и
прекрасное, но поскольку в действительности всего этого
обнаруживалась нехватка, писатель дополнял её плодами
собственного воображения, порою и вовсе переиначивая мир
творческим усилием.
Можно утверждать, что творчество писателей, подобных
Паустовскому,
направлено
на
совершенствование
нашего
поэтического видения мира. В сущности, красота не существует
для человека сама по себе, но создаётся-осознаётся им в процессе
эстетического освоения мира. Так, современное представление об
идеале и красоте русской природы не существовало вечно, оно
возникло сравнительно недавно— в начале XIX века. Эту красоту
открыл и запечатлел для нас Пушкин, а затем— Лермонтов,

Тургенев, Фет, Левитан... и многие художники-творцы. Она
создаётся и совершенствуется и по сей день— и нет предела этому
совершенствованию. Паустовский— один из таких творцов.
Но своеобразие его творчества в том, что он не просто высвобождал
эстетическое восприятие мира, но пытался пересоздать в
воображении сам этот мир, человека. При этом он погружается не в
ирреальное существование, как обэриуты, например, а в достоверное
до мельчайших подробностей. Многие произведения писателя
представляются документально точными, хотя на самом деле они
часто порождены вольной фантазией художника. Паустовский
опровергает реальность вымыслом. Его измышления рождались из
жажды совершенства, которого ему не хватало в жизни и которого он
стремился достичь наперекор заурядной достоверности, наделяя
свой художественный мир самыми правдоподобными приметами,
настолько убедительными, что многие читатели бывали поражены,
не обнаружив в действительности созданных им людей, событий,
пейзажей. И сами персонажи очерков писателя порою удивлялись
тем фактам (отнюдь недурным, нет), которые они узнавали о себе,
читая Паустовского.
И напротив: многих подлинных из примет времени даже в
документальных очерках Паустовского— не отыскать. Вот конец 30х годов, время, покрытое для многих ужасом сталинских
жестокостей. Чем занят Паустовский? Он ловит рыбу в Мещерском
краю и с упоением повествует об идиллии пребывания среди
гармоничной природы и в окружении почти идеальных людей. Так
он видел мир? Так он хотел его видеть. Страшна была жизнь, в
которой он вынужден был осуществлять своё бытие,— и он изменял
её очертания.
Паустовский— мистификатор, один из крупнейших в мировой
литературе. Его автобиографическая эпопея во многом повествует об
измышленной реальности.
В какой-то момент многие художники, создававшие подобное
иллюзорное пространство, начинали постигать как трагедию свой
уход в него, какой бы убедительной по форме ни казалась иллюзия.
Вот что писал Паустовский:
«Я растратил свой талант на бесплодных выдумках, пытался
втиснуть их в жизнь, но из этого ничего не получилось, кроме
мучений и обмана. Этим я оттолкнул от себя прекрасных людей,
которые могли бы дать мне много счастья.
Сознание вины перед другими легло на меня своей страшной
тяжестью.

На примере моей жизни можно проверить тот простой закон, что
выходить из границ реального опасно и нелепо. Если бы можно
было,
я
назвал
бы
свою
книгу
“Предостережение”.
Предостережением для всех, кто живёт в своём вымышленном мире
и не считается с суровой действительностью.
<…> И, может быть, случится маленькое чудо, крупицы добра и
правды перетянут, и можно будет сказать: простим ему, потому что
не он один не мог справиться с жизнью, не он один не ведал, что
говорит».
Поразительное признание. Не нужно упускать только, что эти
строки (они предназначались как будто для последней страницы
автобиографической «Повести о жизни»— их публикация, уже после
смерти писателя, так и называлась: «Последняя страница») были
написаны в 1945 году. Значит, двадцать три года жил писатель под
знаком этого своего постижения. И ни от чего не отрёкся... Вот
проблема, которая стоит того, чтобы всерьёз задуматься над нею...
Это проблема религиозная по сути своей. Творческий Божий дар
человек нередко употребляет на то, чтобы противиться Замыслу о
себе. Он прячется от скорбей мира, он как самосущий творец создаёт
воображаемое бытие, погружаясь в него и увлекая за собою тех, с
кем довелось ему встретиться в яви и в творчестве. Но укрываясь от
скорбей дольних, не закрывает ли себе человек путь в Горние
селения (Деян. 14, 22)? Паустовский, несомненно, не избегнул
размышлений о Горнем, хотя его религиозная жизнь осталась
укрытою от нас наглухо. Только намёки порою как бы приоткрывают
плотную завесу:
«Мне хочется хотя бы маленькой, но светлой памяти о себе. Такой
же слабой, как мимолётная улыбка.
Улыбнитесь мне напоследок. Я приму эту улыбку как величайший
и незаслуженный дар и унесу её с собой в тот непонятный мир, где
нет “ни болезней, ни печали, ни воздыхания, но жизнь
бесконечная”».
Значит, не чужды были ему церковные молитвы и песнопения. Не
откажем же человеку в его просьбе...
Поистине трагическая писательская судьба выдалась на долю
Ивану Сергеевичу Соколову-Микитову (1892-1975). О нём теперь
пишут: путешественник, этнограф, певец русской природы. Верно.
Но лишь отчасти. Подобные определения закрывают основное, к
чему предназначал своё творчество сам писатель и в чём ему не
суждено было выявить себя.
В Соколове-Микитове не осуществился писатель гораздо большего
масштаба, чем ему выпало в реальности, в нём не осуществился

писатель, который смог бы раскрыть трагедию русской деревни,
русского народа— в геноциде большевицкой власти.
«Слово “родина” звучит для меня книжно. Я чувствовал
неразрывную связь с живой Россией, видел доброе и злое,
исчезавшее, что можно было жалеть и любить. Но никогда не
чувствовал я пылкой, трагической любви, никогда не волновал меня
возглас петербургского городского поэта: «Россия, нищая Россия!» Я
знал и видел Россию кровью моего сердца, жестокие, трагические
недостатки, пороки, которыми болел народ, я чувствовал в самом
себе. Но, как, быть может, у многих русских, не утративших
способности отдавать своё сердце любви, Россия была для меня тем
самым миром, в котором я жил, двигался, которым дышал. Я не
замечал этой среды, России, как рыба не замечает воды, в которой
живёт; я сам был Россия, человеком с печальной, нерадостной
судьбой... Русскую деревню, мужиков довелось мне узнать не по
книжкам и описаниям» (4,435)*.
*Здесь и далее ссылки на произведения Соколова-Микитова даются
непосредственно в тексте по изданию: Соколов-Микитов И. Собр. соч. в четырёх
томах. М.-Л., 1965-1966 (с указанием тома и страницы в круглых скобках).

Он мог бы дать великую картину трагедии народной— потому что
знал русскую деревенскую жизнь как мало кто её знал. Он обладал
великим чутьём к русскому языку. Он имел дар запечатлевать мир в
художественных образах. И он умел слишком трезво видеть жизнь.
Он имел право сказать о себе: «Я сам был Россия». И его рассказ о
русском народе был бы жестоким рассказом о самом себе.
Ему выпало много пережить, увидеть и узнать. В молодости
матросом торгового флота он побывал в дальних морях и странах, в
годы Первой мировой войны летал на первом русском
бомбардировщике «Илья Муромец». В семнадцатом году солдатским
делегатом он слушал выступление Ленина на I съезде советов. Был
свидетелем октябрьского переворота. Оказался в эмиграции.
Вернувшись в Россию, долго жил в смоленской глуши. Затем
путешествовал, исходил и изъездил нашу землю от Сахары до
Земли Франца-Иосифа, от Ленкорани до Таймыра и Северной
Земли. Он плавал на знаменитых ледоколах «Красин» и «Георгий
Седов», среди его наград есть значок почётного полярника. А на
далёкой Новой Земле в память о нём осталась бухта СоколоваМикитова.
Личность, душа художника являются, по сути, основным
предметом творчества— всё остальное, в известном смысле, лишь

формальные его признаки. Этот секрет искусства открыл нам Лев
Толстой, писавший, как помним: «...цемент, который связывает
всякое художественное произведение в одно целое и оттого
производит иллюзию отражения жизни, есть не единство лиц и
положений, а единство самобытного нравственного отношения
автора к предмету. <...> Что бы ни изображал художник: святых,
разбойников, царей, лакеев— мы ищем и видим только душу самого
художника» (15,264).
Творчество любого художника— это история его души, отражение
его внутреннего развития. Поэтому творчество имеет свой
внутренний
потаённый
сюжет,
объединяющий
внешне
разрозненные произведения в одно сопряжённое целое. Таким
связующим сюжетом в творчестве Соколова-Микитова стало—
преодоление человеком трагедийности своего мироощущения,
трагедии уходящего времени, тяжести судьбы, горьких раздумий,
одиночества.
Начало развития души— детство. «В судьбе, вкусах и характере
человека огромное значение имеет его детство, влияние людей,
среди которых воспитывался он и вырастал. Слова, которые
слышали мы от своей матери, цвет увиденного над землёй неба,
ласковое тепло земли, берёзки под окном родного дома навеки
остаются в памяти нашей» (4,417). Детство— самое милое время для
Соколова-Микитова,
время
счастливых
озарений,
непрекращающегося поэтического восхищения миром, время
безтрагедийное в основе своей. «Самые яркие радости в детстве:
тёплый свет домашнего уюта, материнской и отцовской любви, своя
любовь к открытому светлому миру». В детстве исток ясности и
чистоты души художника. «Лучшую пору жизни моей— детство—
провёл я в деревне. И с этой драгоценной порою связано всё, что есть
во мне лучшего. Всё, что окружало меня, было наполнено
особенным, русским, простым, добрым духом».
Об этом счастливом времени— одно из самых поэтичных
произведений Соколова-Микитова— повесть с классически простым
название «Детство» (1929).
Эта повесть может показаться поначалу странным произведением.
Да и можно ли назвать это повестью? На поверхностный взгляд, тут
лишь отдельные наброски, эскизы, не составляющие единого целого.
Их не скрепляет то, к чему мы привыкли— сюжет,— в них нет
единства действия, нет последовательного рассказа о событиях, нет
как будто и логического завершения повествования. Автор то
поведает нам о ком-то из своих родственников, то о случайном
мужике, то вдруг вспомнит сказки, какие рассказывал когда-то отец,
то начнёт описывать поездку в некое Вербилово, но только начнёт, и

мы так и не поймём как будто, зачем была предпринята эта поездка
и чем она закончилась. Порою появится в повести человек, скажет
два слова, и тут же исчезнет, и мы больше ничего не узнаем о его
судьбе. Вот описывается смерть гармониста Кузьки, о котором мы и
не слыхали до того, а какое отношение имеет она к судьбе героя, мы
не знаем (скорее всего— никакого?), да и не узнаем никогда:
повесть на том кончается.
Так ведь писатель и не ставил целью своею написать аккуратную
и добросовестную автобиографию. Есть нечто, и в данном случае
более важное, чем сюжет, чем механическая последовательность
событий и формальная законченность описаний, есть нечто,
делающее повесть единым, целостным произведением. Это рассказ о
том, как и с чего начинается человек, его поэтическое постижение
мира, как узнаёт он добро и зло, счастье и горе, как учится он жить и
любить жизнь. Ведь порою самое на первый взгляд незначительное
событие, случайная встреча, слово, сказанное невзначай человеком,
которого прежде не встречал и уж не встретишь никогда больше,—
глубоко западает в душу и имеет для судьбы твоей большее
значение, нежели то, что потом будет отмечено в ряду основных
событий твоей биографии. И вот именно это, имеющее подлинную, а
не только внешнюю значимость для судьбы человека, прежде всего
интересует Соколова-Микитова.
То, что пережил, что испытал человек в детстве, определит затем
всю жизнь его, судьбу его— вот мысль, объединяющая все события
повести в целостное, неделимое произведение. Повесть эта— не
пунктуальное перечисление фактов автобиографии, а рассказ о
становлении человека, рассказ о постижении мира. Внешне
разрозненные события на самом деле прочно связаны между собою и
ни одно слово не выкинешь из этой песни, песни о самом счастливом
времени в жизни человека, ибо если посчитать здесь что-то
неважным и не столь значительным, то значит и не понять чего-то в
человеке, значит воспринять его беднее, чем он есть на самом деле.
«Синий, звучащий, ослепительный мир» (1,19)— вот первое
впечатление маленького ребёнка, с которого начинается его встреча
с миром, а также и знакомство читателя с героем повести, и затем
каждая страница, каждая фраза прибавляет к начальному
ощущению новые краски, новые звуки, новые чувства. И здесь всё
важно, всё значительно, всё имеет свой глубокий смысл.
И разве не оставит следа в душе ребёнка, в душе человека, первое
сознательное дальнее путешествие, не всё ли равно, куда и зачем
совершённое? И так ли уж важно, чья— смерть— и не всё ли равно,
знали ли мы что-нибудь прежде об этом человеке, если нелепая и
трагичная смерть его впервые ясно осознаётся ребёнком, если

вместе с маленьким героем повести и мы как бы впервые ощущаем
её реальность, её власть над жизнью? Можно как будто упрекнуть
писателя, что он не показал нам, а как же отразилось в душе
ребёнка это новое для него впечатление. Но упрёк будет
несправедлив: ведь описанием смерти, первым сознанным
столкновением ребёнка с её грубой и жестокой силой кончается
повесть, детство обрывается при встрече с трагедией. С осознанием
смерти завершается безтрагедийное время в жизни человека. Что же
здесь объяснять?
По сути, «Детство» относится к какому-то новому, непривычному
для нас жанру, признаком которого можно назвать отсутствие
формального единства, внешнюю разобщённость описаний.
Этот жанр преобладает в творчестве Соколова-Микитова. Ту же
самую черту находим в повести «Елень» (1929). Вначале создаётся
впечатление, что повесть посвящена богачу Хлудову, что о нём
поведёт рассказ автор. Но нет, вскоре мы с ним расстаёмся и
появляется новый персонаж— лесник Фрол. И как будто повесть
распадается на две половинки, два самостоятельных рассказа— о
Хлудове и о Фроле. И тут же рядом повествование о том, что не
имеет отношения ни к тому, ни к другому, а существует само по себе,
ни от кого не зависимо: о плотогонах-«водохлёбах», о приказчике
Крючине, о еленевских мужиках, о разорившемся помещике
Розанове. Но всё же, несмотря на это и на то, что как будто не так уж
и много рассказано о каждом из этих людей и даже история самих
Хлудова и Фрола не слишком развёрнута, всё же не остаётся
впечатления недосказанности, неполноты и разобщённости
повествования. Каждый характер кажется обрисованным подробно,
до последней чёрточки полно и обстоятельно.
А полнота эта и обстоятельность описаний—
как раз в
неразрывном единстве всех частей повести. Убрать рассказ о самом
незначительном персонаже— и тут же что-то теряется в восприятии
характера других. Само по себе изображение Хлудова, например,
как будто неполно, и рассказ о нём, если рассматривать его отдельно
от прочих, как будто оборван на полуслове. Но повествование
восполняется всей образной системой произведения. То же самое—
лесник Фрол: он не может существовать в повести независимо от
остальных (и прежде всего— от Хлудова), он теряет что-то очень
существенное, если выделить его из ряда прочих персонажей.
Собранные воедино, они придают каждому характеру ту полноту и
цельность, каких им не хватало бы, существуй они обособленно.
Каждый характер даётся в нравственном сопоставлении с другими,
и это сопоставление— основа всего произведения, именно на том
строится повесть. Каждый поступок, каждая черта натуры любого

персонажа не только характеризует его самого, но одновременно как
бы дополняет что-то в других.
Построение повести лишь кажется свободным, но на деле
подчиняется
строгому
закону
композиционного
единства
произведения. Композиционный узел завязывается в первой главе,
когда Хлудов и сопровождающие его охотники останавливаются в
сторожке Фрола и тот спокойным, умным и понимающим взглядом
смотрит молча на разгулявшихся господ. Автор не сообщает нам, что
думает Фрол, глядя на хлудовскую компанию, но спокойный взгляд
его, уже независимо ни от кого и ни от чего, будет как бы
сопровождать Хлудова на всём протяжении повести, и читатель всё
более и более без слов станет постигать его суть.
Поэтому становится вовсе не обязательным подробное описание
непосредственных отношений Хлудова и Фрола, их встреч,
разговоров и т.п.— автор почти ничего не говорит об этом. Все
остальные
действующие
лица
повести,
существуя
порою
обособленно, всё же какою-то своей стороною соприкасаются
(сопоставляются) то ли с судьбою, то ли с характером Хлудова или
Фрола. При том все сопоставления отнюдь не навязываются
автором: он просто рассказывает то об одном, то о другом как будто
без всякой мысли о возможном сравнении. Но с каждой страницей,
независимо от того, что в данный момент описывает автор, всё более
раскрывается противоестественная сущность того, что связано с
миром богача Хлудова. Писатель подчёркивает прежде всего
нравственную несостоятельность Хлудова в сопоставлении его с
Фролом.
Но не только событийность повести и её образный строй имеют
значение, а и тот внутренний сюжет всего творчества писателя, суть
которого—
в нарастающей трагедийности мироощущения и в
стремлении преодолеть её, достигнуть гармонии в восприятии
жизни. В «Детстве», в финальном эпизоде мы видим начало
распадения гармонии, вторжение трагедии в ничем до того не
омрачённое сознание ребёнка. «Елень» также построена на
впечатлениях детства писателя (хотя в самой повести прямо о том не
говорится), но здесь перед читателем уже как бы надвое
расколовшийся мир, трагичный в основе своей. Дальнейшее
нарастание трагедии— в повести «Чижикова лавра» (1926)— в
предчувствии неминуемой смерти её главного героя, alter ego
автора. (Необходимо заметить, что мы не придерживаемся здесь
хронологии публикаций названных повестей, важнее иная
временная последовательность—
история души художника,
отражённая в повестях: не случайно сам писатель именно так
расположил их в своём собрании сочинений.)

Пронизывая многие произведения Соколова-Микитова (прежде
всего рассказы 1920-х годов), трагическое достигает своего
наивысшего напряжения в одном из самых значительных и
своеобразных созданий писателя— в «Записях давних лет».
Быть может, он мог бы стать создателем грандиозной эпопеи о
судьбах России. Но он вынужден был уйти от своего назначения— в
над-исторический мир природы, в рассказы о странствиях, в
воспоминания, в описания, в которых порою почти не ощущается
конкретное время, социальные страсти эпохи.
Потому что то, что он знал и как понимал происшедшее в России
— было смертельно опасно в годы, когда он жил.
Писатель готов был дать большое эпическое полотно, где была бы
запечатлена целая эпоха в жизни русской деревни— от гражданской
войны до начала коллективизации,— трудное суровое и
противоречивое время в судьбе народа. Остались лишь отдельные
записи, полностью не опубликованные пока (да и кто их теперь
публиковать станет?), сохранённые лишь выборочно. Они— как
кусочки большой рассыпанной мозаики теперь, лишь намёком
дающие представление о несовершенном. Писатель назвал их
просто: «Записи давних лет». В этой россыпи нет единого героя, хотя
отдельные персонажи появляются часто, события «Записей» почти
не связаны между собою, но какая-то целостность, стоящая за ними,
несомненна. И поражает изобразительная сила и удивительное, до
самых неприметных глазу подробностей, знание деревенского
крестьянского быта.
Иногда в маленьком рассказике из «Записей» отражена судьба
человеческая, целая картина жизни, заключена глубокая мысль:
«Двоюродный брат Илюша два раза бегал из немецкого плена.
Вернувшись в деревню, горячо взялся за работу. В самом конце лета
попал рукой в молотильный привод. Хватило терпенья показать
бабам, как освободить из привода кисть раздробленной руки. Сам
дошёл до больницы. Когда отнимали руку, командовал докторам:
«Выше, выше режьте!» После операции плакал, как ребёнок, жалел
руку. Ободряя себя, показывал, как станет прилаживать к плечу
ремешок, чтобы косить одной рукой.
— Мне бы только встать,— говорил, плача,— только бы встать!
Буду работать, детей своих прокормлю.
Выйдя из больницы с одной рукой, по-прежнему истово работал»
(4,101).
Порою это лишь мелкая зарисовка:
«Гришка Косой и Хотей Белый спорят:

— Я рубль пущу,— говорит хитрый Хотей,— у меня противу ветру
катится, а у тебя копейку гонит!» (4,189).
Мелькнёт среди «Записей» портрет случайного мужика, который
лишь на миг появится перед нами и тут же уйдёт навсегда... Здесь в
небольшой и как будто незначительной детали беспощадная правда
о русском мужике, жестокая картина нравов:
«В голодный и лихой год бедная вдовая баба-бобылка Дарья
накопала ночью на соседнем хуторском поле воз картошки, привезла
в деревню. Покража обнаружилась, ворованную картошку нашли.
Хозяин картошки, богатый мужик-хуторянин, вместе со своею
роднёю приехал в деревню к бабе, приказал ей сложить всю
ворованную картошку в мешки, положить в телегу. Бедную бабубобылку хозяева картошки привязали короткой верёвкой за шею к
задку телеги, погнали рысью лошадь. Три версты пробежала за
телегой на привязи несчастная баба» (4,200).
А почти рядом с этим — как будто совсем постороннее:
«После дождя, тёплого, проливного, на реке и в пруду изо всех сил
заквакали лягушки. Если вслушаться хорошенько, можно
расслышать, что одна, самая голосистая, перекрикивает всех
остальных.
После грозы, ветра и дождя— такая тишина, что слышно, как
далеко на хуторах за рекою кудахчут куры» (4,223).
Правда и ложь, бескорыстное добросердечие и свирепая жадность,
отзывчивость и жестокосердность, жалостность и ожесточённое
зверство,
бесхитростность
и
лукавство,
обездоленность
многострадальной русской деревни— всё здесь тесно переплелось,
соседствует, порою неотделимо одно от другого, и обо всём этом, не
идеализируя и не устрашая, рассказывает писатель.
Какое разнообразие судеб, характеров, отношений! Кого и чего
только не встретишь здесь! Вот княгиня Волконская, торгующая на
базаре семечками и «самыми последними словами» ругающаяся с
пьяными мужиками; вот мужик-хуторянин, вернувшийся из
немецкого плена, именующий себя Карлом Шмидтом и по-немецки
разговаривающий с женою; вот разбойник Митька Расколин; вот
«всесильные» деревенские колдуны. Писатель может долго, подробно
и серьёзно, так что последние сомнения исчезнуть должны,
рассказывать о могуществе деревенских колдунов и их чудесной
силе, а потом вдруг с короткой хитрой усмешкой— весь рассказ-то на
две строчки— обронить:
«У нашего колдуна Нефёда из сарая пять пудов гречихи тяпнули
— вот те и колдун!» (4,206).

А рядом с полуанекдотом, рассказанным с добрым юмором,
потрясающее
дикостью
нравов
описание
расправы
над
заподозренными в убийстве:
«— Сперва по рукам-ногам связали и посредь дороги поклали,—
говорит не спеша Савоська.— Народ подходил и в глаза харкали.
Потом бить принялись. Кто-то говорит: «Так убьёте, ничего и не
почувствуют, надо другое». Вырыли большую яму, а их, голубчиков,
рядком на дно. А землю горстями накидывали. Народу, может, тыща
собралась, каждому охота кинуть. Горстями скоро ли! Был с ними
матросик молоденький, очень просил, убивался...
— Так и зарыли?— спрашиваю я.
— Закидали!— спокойно отвечает Савоська» (4,117).
«Записи давних лет» основаны на действительных фактах,
Соколов-Микитов был живым свидетелем событий, описанных им.
Но даже в таких коротких зарисовках— это уже не механические
фотографии действительности.
Жизнь так или иначе всегда является основой любого
произведения— истина, в общем-то, банальная. Вымысел же— лишь
добавка, превращающая действительный факт в художественный
образ. Где-то его требуется больше, где-то меньше. Соколов-Микитов
сумел подметить в жизни такие явления, события, характеры и так
отобразить их в слове, что они и не нуждались часто ни в каких
обработках с помощью вымысла. Перенесённые из повседневности в
литературу, даже на уровне подготовительного материала, они
превращались в полнокровные художественные образы.
Как это происходит— до конца объяснить невозможно. Умение
совершать подобное— и есть художественный талант.
Можно лишь с неполной степенью приближения попытаться
понять особенности построения образа в «Записях давних лет»,
выделив для того какой-либо небольшой рассказ. При этом нужно
сделать важную оговорку: каждый фрагмент рождает в «Записях»
порою очень сложные ассоциативные связи, которые обогащают и
всё единство произведения, и отдельные элементы целого. Выделять
что-то— значит рвать эти связи, обедняя само выделяемое. Не
забывая о том, всмотримся в построение отдельной зарисовки:
«Солдат, молодой мужик, узнав об измене жены, оставшейся в
деревне, сам просится у командира в опасную разведку, ищет
смерти. Получает георгиевский крест и другие награды. На войне
совершает подвиг за подвигом. О его геройской смерти на деревню
пишет сам генерал, называет русским героем.
Прошли годы, и на деревне солдата-героя его подвиги скоро
забыли, как и всё на земле забывается. Забыли, и быльём поросло.

А в его хате жена с новым мужем. И рябина у окна прежняя, что
сам солдат посадил. Старший сын светлоголовый— от солдата.
Младшие— чёрные, как жуки, от нового солдаткиного мужа.
И уж никто, никто не помнит, что был солдат-герой, о котором
прислали когда-то с войны бумагу с печатями» (4,185-186).
Здесь боль, здесь глубокое раздумье, здесь целая трагическая
повесть может развернуться в воображении читателя.
Именно на сотворчество читателя рассчитывает прежде всего
автор, побуждает к раздумью, давая очень краткий, конспективный
очерк судьбы героя-солдата. В художественной ткани рассказа
становится важной каждая деталь, само движение мысли
рассказчика: сначала конкретные события, затем взгляд на судьбу
человека во времени, затем попытка отыскать те следы, что оставил
он на земле, и снова возвращение к горькой мысли о забвении, о
жестокости беспамятной жизни. Особое значение имеют здесь
повторы: «...забыли. Забыли, и быльём поросло», «...никто, никто не
помнит...», «...солдата-героя... солдат-герой». По своему строю, по
эмоциональной насыщенности эта речь тяготеет к поэтической. В
сущности, это стихотворение в прозе. В немногих строках его—
ничего лишнего и за каждой деталью— глубокое содержание. Даже
цвет волос детей— старший светлоголовый, младшие «как жуки»,—
даже упоминание о «бумаге с печатями». Не просто письмо—
«бумага с печатями»: здесь ведь особое восприятие события
деревенским человеком, особое отношение к нему. И тем резче
контраст с началом фразы: «И уж никто, никто не помнит...»
Событие конкретно. Но незаметно читатель переходит, должен
перейти от частного к общему, к философскому осмыслению, к
нравственной оценке каких-то сущностных явлений жизни, частным
отражением которых стало это событие.
Ещё один пример, на этот раз бессюжетная зарисовка
(относящаяся к части неопубликованных «Записей»):
«Летом, когда спала вешняя вода, у самого брода для удобства
пешеходов мужики перекинули через нашу небольшую речушку
лёгкие в два брёвнышка клади. Точно такие же клади, помню,
ставили и в давние времена. Под кладями бежит, струится по
освещённому каменистому дну, играя на солнце, прозрачная вода. У
самого дна играет, сверкая серебряными боками, мелкая рыбешка.
Опершись на поручень из тонкой жердинки, на кладях стоит,
покуривая верчонку, беззаботный Аниконов Васька. Глядя на
рыбешку, улыбаясь, говорит:
Рыбка плавает по дну,
Хрен поймаешь хоть одну!

В выражении лица ленивого Васьки, в этих словах видна и
слышна полная и ленивая его беззаботность».
Какой точный и ёмкий психологический портрет! Почти ничего не
сказал автор об этом мужике— а он как живой перед читателем; и о
характере, и о натуре его поведано всё, так что и добавить нечего. И
примечательная особенность: если здесь отбросить тот небольшой
пейзаж, который предшествует описанию Васьки, то исчезнет
характер, образ утратит полноту. А ведь пейзаж-то как будто
нейтрален по отношению к человеку, он не является фоном,
оттеняющим или подчёркивающим сущность характера. И при всём
том описание без него теряет свою глубину, становится бледным, из
портрета превращается в штрих к портрету.
Можно, разумеется, сказать, что перед нами скрытое
сопоставление: беззаботность Васьки и заботливость мужиков,
положивших клади. А в этом противопоставлении— отражение
общих свойств деревенского человека: всегда устраивал кто-то клади
и всегда были беззаботные Васьки. Можно сказать, что очень важны
и неучтённые нами ассоциативные связи с другими «Записями». Всё
так, однако такое препарирование образа способно и убить его, а
целое всё равно продолжает оставаться неуловимым, ибо
постигается не логическим анализом, а непосредственным
эстетическим чутьём.
Суровая и жестокая правда даже этих отрывочных записей много
расскажет вдумчивому человеку о том времени, когда одна мера
была всему: хлеб, земля. «Земля человеку— спор, земля человеку—
мать, земля человеку— могила». Соколов-Микитов, несомненно, был
прямым предшественником писателей-«деревенщиков», наметил
многие темы, которые они впоследствии разрабатывали.
Одного лишь нет в «деревенских» созданиях его— того, о чём знал
Соколов-Микитов слишком близко и о чём невозможно было даже
намекнуть.
Когда он жил в эмиграции (он вернулся в Петроград в августе 1922 года),
нелегко было отыскать среди тамошних русских равного Соколову-Микитову по
трезвой жестокости отношения к большевикам: о том свидетельствуют его
эмигрантские публикации. Он слишком любил Россию, чтобы не вернуться на
родину, но возвращение, которое для многих стало признаком едва ли не
безумия его, поставило писателя на грань жизни и смерти. Недаром он долго
отсиживался в смоленской глуши, вдали от бурной жизни, да и вообще старался
держаться в тени. Он ходил под постоянной угрозой доноса, и однажды-таки
донос был написан (писательницей Верой Кетлинской)— к счастью, вовремя
предупреждённый, он успел уехать и переждать опасность. Может быть, его

спасло и то, что почитателем прозы Соколова-Микитова был сам Сталин. К
слову: художественный вкус у Сталина был...

В «Записях давних лет»— скрытая трагедия России. И трагедия
самого писателя. «Я сам был Россия...» Не всякий мог так сказать о
себе.
Говорят, что стиль— это сам человек. Прозрачная русская речь
Соколова-Микитова отразила здоровье и чистоту его натуры— в
этом, если вдуматься, воплотилась основная ценность его
творчества. У писателя есть то, что издавна называли слогом—
неповторимый стиль его речи. Проза его различима с нескольких
фраз— свойство истинных художников,— в ней нет того, о чём с
горечью говорил он сам: «Многие писатели у нас как доски
обструганные: всё-то у них гладко и все-то они походят один на
другого». Нет в языке Соколова-Микитова и той временами модной
издёрганности стиля, которая становится, по сути, оборотной строной
всё той же безликости. Проза Соколова-Микитова в высшей степени
музыкальна, она тяготеет к поэзии. Стихотворениями и целыми
поэмами в прозе можно назвать многие его рассказы, миниатюры.
«Над рекой и лугом повис текучий белый туман.
Зазолотились макуши— сильный и весёлый кто-то по лесу
вскрикнул!— и поднялось над землёю ослепительное солнце.
Смеётся солнце, играет лучами. И нет сил, глядя на него,
сдержаться.
— Солнце! Солнце! Солнце!— поют птицы.
— Солнце! Солнце! Солнце!— цветы распускаются» (4,316).
Однако при всей глубине, эмоциональности и поэтичности
сочинения Соколова-Микитова лишены нарочитости бурных
страстей, экзальтации. Но давно замечено: неумеренные страсти
доступны каждому и особенно любимы людьми эмоционально
примитивными. Тихое же бесхитростное чувство способна испытать
лишь тонкая натура, человек большой внутренней силы и
душевного богатства. Умная сдержанность в проявлении чувств—
отличительная особенность Соколова-Микитова. Зато и даны ему
были такие потрясения, которые не каждый способен постичь.
«Помню: один бродил я в лесу среди пахучей листвы,
пропускавшей золотые лучи летнего солнца. Счастье хлынуло мне в
душу. Это был поток счастья, великой радости. Слёзы душили меня.
Я упал на землю и обнял её, припал к ней грудью, лицом. Я поливал
её слезами, чувствовал её запах— сырой, прохладный, давно
знакомый мне материнский родной запах земли...
Такими слезами я плакал только дважды.

Это было в далёком детстве, должно быть, ещё до ученья.
Поздним осенним вечером я подошёл к окну. Сквозь светлую раму
я увидел звёзды. Чистый свет их, красота ночи поразили меня. Я
стоял потрясённый величием звёздного неба. Прижавшись лицом к
стеклу, я заплакал. Это были радостные, вдохновенные слёзы»
(4,438).
Здесь сразу вспоминается старец Зосима Достоевского: «Люби
повергаться на землю и лобызать её. Землю целуй и неустанно,
ненасытимо люби, всех люби, всё люби, ищи восторга и исступления
сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои.
Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий,
великий, да и не многим даётся, а избранным» (14,292).
Не стоит лишь торопиться с отождествлением того, что читаем мы
у Достоевского и у Соколова-Микитова. Для старца— слёзы близости
к земле есть слезы умиления, знак близости человека тварному
миру и посредством того— Творцу. «Любите всё создание Божие, и
целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий
любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь.
Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах»
(14,289).
«Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания
мира через рассматривание творений видимы, так что они
безответны» (Рим. 1, 20).
Призыв старца— противоположен отказу Ивана Карамазова
именно от приятия мира Божьего (и тем самым— отказу от
познания Творца).
Соколов-Микитов далёк от такой религиозной постановки вопроса.
У него— мать сыра земля, символ природы, есть некое
самодовлеющее начало, основа поэтического восприятия России.
Природа— в жизни и в творчестве— стала для Соколова-Микитова
залогом
достижения
гармонии
мировосприятия,
обретения
безмятежной ясности внутреннего мира, утрачиваемой человеком с
уходом его из детства.
«Люди, не порывающие связи с природой, не могут почувствовать
себя вполне одинокими. Как в мечтательном детстве, по-прежнему
раскрыт перед ними прекрасный солнечный мир. Всё чисто,
радостно и привольно в ослепительном этом мире!» (1,310).
«Точно из далёкого детства кто-то взглянул на меня голубыми
глазами— с такою радостной силой почувствовал я красоту нашей
природы» (4,433).
Соколова-Микитова нередко сравнивали с Тургеневым. И опять в
том лишь доля истины. Тургенев сумел разглядеть в природе
жестоко равнодушное отношение к человеку, почувствовать в ней

даже враждебное начало. Для Соколова-Микитова это слишком
чуждо: природа у писателя всегда символ истинного, вечного, залог
того, что правда и добро непременно возьмут верх над злом и
неправдой, какие есть в жизни. Для Соколова-Микитова общение с
природой есть постижение чудесного мира, радость, вдохновение;
для этого нужен особый талант, но талант, который можно воспитать
в себе. Подлинное общение с природой— это всегда творчество для
писателя.
Именно в природе пытался он найти то, что помогает одолевать
трагичность бытия. И трагическое восприятие собственной жизни.
Циклы рассказов «На тёплой земле» (1924-1929) и «На речке
Невестнице» (1924-1928), рассказы о путешествиях и охотничьи
истории— природа и человек в них нераздельны, человек просто не
мыслится вне природы. Поэтому совсем не посторонняя, как кажется
вначале, эта тема и в «Записях давних лет», где над всей злобой,
несуразной жестокостью человека— «сверху безмятежно светит
высокое ясное солнышко».
Вот где исток трагедии: природа стала для писателя едва ли не
единственной опорою в его существовании. Народ, русская деревня
— медленно уходили в небытие, он это видел и чувствовал. Природа
оставалась единственным связующим началом для всего бытия.
В записной книжке осталась заметка:
«...Вчера вышел по дороге на поле. Остановился потрясённый.
Близко услышал знакомый влажный, такой бодрый, радостный
звук: кричал дергач. Что-то далёкое и невозвратимое хлынуло мне в
душу. Я стоял, слушал и плакал, текли слёзы.
И вновь
почувствовал себя по ту сторону жизни. Так же радостно кричали
дергачи и тысячу и десять тысяч лет назад, когда ещё не было на
земле мерзких вонючих и шумных человеческих городов. Не было
войн, и не было рабов и жестоких насилий. Я стоял, слушал дергача,
и текли по щекам слёзы»68.
В этой частности как в капле целостное миросозерцание
отразилось.
Можно ли утверждать, что Соколов-Микитов был близок
пантеизму? Нет. Он переживал природу эстетически, но не
религиозно. Однако он сочувствовал язычеству, опять-таки не как
религии, но как той особенности мировосприятия, которая сближает
человека с природою. Христианство же, по разумению писателя, от
природы отвращалось, в лучшем случае было к ней равнодушно.
Мировоззрение Соколова-Микитова можно было бы назвать
натуроцентричным— и это даже не миросознавание писателя, но

просто душевное мироощущение. Он бесхитростно вглядывается в
мир— и радуется миру. Он учит всех подмечать самое неприметное.
«Каждый заветный уголок в лесу, в густом зелёном кустарнике, в
пахучей высокой траве полнился жизнью. Я любил хорониться в
высокой дозревающей ржи, в пахучей зелёной конопле, качавшей
над головою пушистые свои метёлки. Спрятавшись в траве и цветах,
я чувствовал себя счастливым. Я помню тепло нагретой солнцем
земли, аромат окружавших меня цветов. Краски, запахи, звуки,
наполняли насущный чувственный мир...» (1,315).
«Чудесными, полными сокрытых сказочных тайн казались мне в
детстве родные уголки, кудрявые весёлые перелески, душистые
поляны, заросшие земляникой. В кустах на земле я находил гнёзда
маленьких птиц, и каждая такая находка была для меня событием.
В лесу и в поле учился я видеть и слышать. Я видел, как
распускаются цветы и растут травы, различал запахи трав и цветов,
умел находить самые душистые ягоды, скрывавшиеся в тени
кустарников и листвы» (4,437).
О каждом дереве расскажет писатель, о каждом цветке лесном, о
каждом зверьке и пичужке, названия которых не все и знаем-то мы
теперь. «Лесные картинки», «Звуки земли», «Русский лес», «Цветы
леса», «Рассказы старого охотника»...— даже знающий и любящий
природу человек найдёт в маленьких рассказах, объединённых в эти
циклы, много нового для себя, дотоле неведомого, необычного.
Природа в душе писателя всегда была неотделима от памяти
детства. Соединение этих двух начал дало один из самых поэтически
чистых образов в русской литературе: «Как освещённая солнцем
радостная зелёная поляна далёкое видится детство» 69. Вот светлая
гармония души.
Но природа же ведь не может стать окончательным утешением для
человека в жизни. Не вечна и она. Опорою же может стать лишь то,
что соединяет нас с вечностью.
Однако религиозное чувство, кажется, с детства не было сильно в
писателе:
«Деревенская церковь с паутиной в сырых тёмных углах, с
тяжёлым устоявшимся запахом ладана, деревянного масла,
подвальной сырости и восковых свеч. В эту церковь ещё с
крепостных времён ходили по праздникам поколения местных
людей. Здесь я бывал в детстве, остро припомнилось, как хотелось
бежать от страшных икон, от скучных церковных песнопений— на
солнце, на луг, на берег реки, в которой так сладостно было
купаться...» (4,159).

Но вот свидетельство писателя В.Чернышёва из воспоминаний о
последних годах Соколова-Микитова:
«В другой раз общая знакомая, рассказывая оживлённо о своей
поездке, назвала какую-то церквушку «паршивой» в том смысле, что
она была маленькой и не представляла какой-либо исторической
или архитектурной ценности. Молча слушавший её Иван Сергеевич
тут же перебил, осердясь:
— Нельзя так говорить. «Паршивых церквушек» не бывает.
Возникло замешательство. И Иван Сергеевич в молчании ещё раз
повторил сухо и твёрдо:
— Церквушка не может быть «паршивой»»70.
Слишком мало свидетельств, чтобы судить в полноте о внутренней
религиозной жизни Соколова-Микитова. Одни недоговорённости и
противоречия.
В произведениях писателя религиозные темы отсутствуют (не то
время было). В «Записях давних лет» есть несколько свидетельств о
существовании сельского духовенства в 20-е годы, в эпоху свирепых
гонений на Церковь. О самих гонениях, конечно, ни слова, но
косвенные подробности интересны и красноречивы.
«Как-то случилось, что из всех падений, которые претерпели
бывшие правящие сословия, самым глубоким оказалось падение
сельского духовенства. Тут, может быть, сказалась исключительная
тяжесть положения деревенского причта, резкая перемена условий
жизни, невозможность освободиться от этих условий, но по всей
округе нельзя указать села, чтобы церковный причт мало-мальски
удержался на человеческой высоте. Это во всяком селе, во всякой
ограде, под каждой колокольней.
В радиусе моих наблюдений— пять, шесть деревенских сёл. И я не
знал ни одного, чтобы поп не сбился с круга, чтобы о проделках
причта не ходили самые невозможные рассказы. Фактов так много,
что перечислить их невозможно: там пьяного попа возили в полном
облачении от двора к двору на салазках, там дьякон опился до
смерти, там поп сдружился с цыганами и меняет краденых лошадей.
Особую роль в ходе деревенской смуты сыграл поп-расстрига.
Таких обязательно наберётся десяток-полтора на каждый глухой
уезд. Есть расстриги, доходившие до «больших мест», есть такие, что
вернулись опять к кадилу и аналою и— искать недалеко: в нашем
селе служит дьякон, поступивший поначалу служить в уголовный
розыск, деливший барыши с конокрадами и ворами. В те времена
дьякон заходил в церковь в шапке и, вынув из кармана наган,
стрелял по лампадкам. Теперь он стал священником и, по
мужичьему слову, опять «таскает за хвост аллилую» и уж,
разумеется, не остановится пять раз перевенчать «разжениху» (так

называли тогда на деревне разведённых, «расписавшихся» мужьёв и
жён) или заглазно перекрестить ребёнка...» (4,105-106).
Несколько рассказов о бесчинствах духовенства включено в
«Записи». Только не может сказать писатель, что это результат
политики
властей,
проводивших
жёсткий
отбор
среди
«эксплуататорского» сословия. Не по своей же воле и не по
пробудившемуся вдруг благочестию вернулся в храм ушедший в
уголовный розыск дьякон. Тут видна явная рука партийного
руководства.
И вот приходит в голову недоумение: не нарочито ли вдруг
срывается в косноязычие автор, когда появляются у него
«деревенские сёла»? Тут: либо он в русском языке не силён, либо
пытается как будто знак подать...
Важнее иное: свидетельство Соколова-Микитова об особенностях
церковной жизни на селе не может быть подвергнуто сомнению, но
оно-то как раз красноречиво утверждает крепость религиозных
устоев: если даже в таких обстоятельствах Православие не было до
конца задавлено (а видно же, что к тому стремилась власть), то
значит, глубоки его корни в русском народе.
Вероятно, не мог не сознавать того и сам писатель. Не мог не
задумываться над тем.
Соколов-Микитов тянулся к такому пониманию полноты сердца, в
котором заповедь о любви к ближнему занимает первое место:
«Никогда, никогда не должно быть праздным сердце— это самый
тяжкий порок.
Полнота сердца— любовь, внимание к людям, к природе— первое
условие жизни, право на жизнь»71.
То главная заповедь его жизни, важнейший итог, к которому он
подошёл в конце её. Почему место Бога занимает здесь природа?
Наверное, христианином он себя не ощущал. Или, быть может,
лишь отчасти...
Тут не судить надо, а понять: вот трагедия...
Ибо всякий может спросить писателя: а откуда эти правовые, по
сути, установления? И с чего бы любить человека? Природа же— не
храм...
Вот трагедия.
Трагедия в том, что, лишённый возможности дать эпическое
осмысление событий в России третьего десятилетия XX века,
Соколов-Микитов не совершил подлинного раскрытия глубинных
религиозных процессов, совершавшихся в недрах народной жизни, и
поэтому не смог и сам одолеть неполноту собственного мировидения
— одолеть в процессе творческого отображения бытия.

7.
Начинать осмысление творчества Бориса Леонидовича
Пастернака (1890-1960)— лучше с романа «Доктор Живаго» (19461955), нарушая последовательную логику развития этого творчества,
но сразу выявляя важнейшее, сконцентрированное в романе как в
своего рода энергетическом узле судьбы писателя.
«Роман “Доктор Живаго”— это автобиография не внешних
обстоятельств, но— духа»72,— свидетельствовала О.В.Ивинская,
бывшая основным прототипом главной героини произведения,
Лары.
Выверенная в каждой фразе проза романа вовлекает в себя с
начального же звучания— она именно звучит, в ощутимом и
своеобразном ритме своём:
«Шли и шли и пели «Вечную память», и когда останавливались,
казалось, что её по-залаженному продолжают петь ноги, лошади,
дуновения ветра» (3,7)*.
*Здесь и далее ссылки на произведения Пастернака даются непосредственно в
тексте по изданию: Пастернак Борис. Собр. соч. в пяти томах. М., 1989-1992 (с
указанием тома и страницы в круглых скобках).

И с первой же фразы— ошибка: когда сопровождают гроб до
могилы, поют трисвятое: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый
Бессмертный...» Но, кажется, ошибка сделана намеренно, ради
особой ритмичности звучания, от которой нельзя отказаться даже в
угоду любому правдоподобию. Ошибка преследует и иную,
важнейшую цель: задерживая внимание читателя (поскольку
рассчитана на читателя знающего), она помогает позднее лучше
понять сущностное в смысле романа: отзвук указанному песнопению
обретается в завершающем весь текст романа стихотворении
главного героя.
Здесь правдоподобие отвергается, приносится в жертву
литературе.
Роман
Пастернака—
литература
абсолютная,
абсолютизированная. Это его достоинство и его слабость.
Достоинство романа в том, что читателю даётся крепкая и
подлинная литература. Слабость: литература здесь превозносится и
превращается в литературщину.
Жизнь реальная подобна беспорядочному переплетению нитей,
как они сцепятся, если их предоставить случайности. Художник

сплетает из нитей упорядоченный узор, и их соединение становится
искусственно организованным. Одни мастера, придавая сцеплениям
стройный порядок, укрывают его, умея создавать впечатление
естественности;
другие—
откровеннее
выставляют
именно
особенности строго продуманного узора, порою делая это намеренно,
вовсе не скрывая своего вмешательства в естественный порядок
вещей.
Это можно уподобить работе ландшафтных архитекторов при
создании парков: в парке пейзажном все элементы подлажены к
естественному
пейзажу,
в
регулярном
же
пространство
расчерчивается по линейке и строго формируется по законам
симметрии и разумной соразмерности. Расчёт— и там и там, да в
одном случае он искусно прячет себя, в другом намеренно
выставляется.
Пастернак ближе к регулярности при составлении композиции
своего романа. В «Докторе Живаго» видна явная сделанность,
искусственность совмещения сюжетных нитей в общей ткани
повествования. И это оттого, что автора, кажется, меньше волнует
иллюзия жизненного правдоподобия, он к ней и не стремится: он
решает более важную для себя проблему. «Доктор Живаго»—
произведение не о жизни (с её правдоподобием), а о безсмертии. О
проблеме безсмертия— если точнее. Всё и выстраивается
соответственно тому.
Более того: если продолжить сравнение с архитектурою, то
Пастернак близок конструктивизму: он нередко обнажает
конструкцию, каркас романа, делая его предметом эстетического
восприятия.
Такое сопоставление не произвольно: его подтверждает сам автор
— в отразившем собственные идеи Пастернака рассуждении
главного героя романа об архитектурном облике Москвы в период
революции:
«...Она остаётся большим современным городом, единственным
вдохновителем воистину современного нового искусства.
Беспорядочное перечисление вещей и понятий, с виду
несовместимых и поставленных рядом как бы произвольно, у
символистов, Блока, Верхарна и Уитмена, совсем не стилистическая
прихоть. Это новый строй впечатлений, подмеченный в жизни и
списанный с натуры. <...>
Пастушеской простоте неоткуда взяться в этих условиях. Её
ложная
безыскусственность—
литературная
подделка,
неестественное манерничание, явление книжного порядка,
занесённое не из деревни, а с библиотечных полок академических

книгохранилищ. Живой, живо сложившийся и естественно
отвечающий духу нынешнего дня язык— язык урбанизма» (3,481).
Итак, сам автор утверждает принцип нового языка искусства,
далёкого от прежней «пастушеской простоты». Новый язык— сродни
искусственно структурированному городскому пространству, с его
совмещением несовместимого, и это становится признаком новой
естественности, тогда как естественность прежняя превращается в
манерничание и академическую подделку. То есть: всё
переворачивается с ног на голову, и в таком переворачивании
видится теперь большее правдоподобие, нежели в предшествующем
искусстве. Вот какие эстетические законы признаёт над собою
художник, и мы обязаны судить его творение именно по этим
законам. Другое дело: обязаны ли мы признавать законность самих
предложенных законов.
Как бы там ни было, Пастернак теоретически отвергает
простодушное правдоподобие для своего искусства и практически
стремится к сделанности событий и ситуаций. Он изначально отверг
для своей прозы и такое необходимое свойство реализма, как
типизация:
«На своём детском опыте научился я думать, что всякая
типичность равносильна неестественности и типами, строго говоря,
бывают лишь те, кто в ущерб природе сами в них умышленно лезут.
Зачем, думалось мне, тащить типичность на сцену, когда уже и в
жизни она театральна?»73
Это не недостаток искусства Пастернака, но его особенность: оно не
организовано по канонам реализма. Это нужно помнить и не
предъявлять к нему чуждых ему требований. Художника
необходимо судить по законам, им самим над собою признанным,—
как верно заметил ещё Пушкин.
Можно прибегнуть и к такому сравнению: персонажи романа
«Доктор Живаго» совершают действия не по логике собственного
жизненного интереса или простого правдоподобия, а по
внеположной тому логике авторского произвола, как фигуры на
шахматной доске делают ходы не по своему разумению, а по
замыслу шахматиста, идущему, быть может, и в ущерб всей партии,
но навязывающему ей своеобразные композиционные пристрастия.
Пастернак составляет оригинальные композиции, мало заботясь
порою о логике интересов своих персонажей, произвольно соединяя
их в пространстве вопреки какому угодно правдоподобию.
Так, путешествие семейства Живаго из Москвы в Юрятин— в
жизни могло быть совершено только вследствие полного помутнения
рассудка, но автору требовалась ситуация встречи Юрия и Лары
(ради высших целей романа)— и он навязывает поездку наперекор

всякому смыслу. Можно было бы, разумеется, направить в Москву
Лару, но тогда бы не создались иные композиционные сочетания,
необходимые автору.
В авторском видении— соединению Лары и Юрия должны
сопутствовать именно те обстоятельства, которые сложились в
пространстве Юрятина, и прежде всего существование вблизи, но и
вне единства главных героев фигуры Антипова-Стрельникова,
характера,
сконструированного
фантазией
писателя
и
выполняющего особую функцию во всём замысле романа.
С Антиповым Пастернак провёл своего рода социальноэстетический эксперимент: создал образ положительно прекрасного,
идеального героя и поместил его в стихию войны и революции,
преследуя в том особую цель, разумеется. С одной стороны, Павел
контрастно
оттеняет
(и
одновременно
дополняет)
своею
«бесплотностью», призрачностью земную, хоть и возвышенную
близость Живаго и Лары, а с другой— обнажает внутренний смысл
тех состояний, которые возникают в социальных и личностных
столкновениях внутри революционного хаоса. Но так проявить себя
Стрельников мог только в Юрятине— и главный герой с семьёю
вынужден совершать дальнее и долгое странствие за тысячи вёрст
на Урал.
Так обнаруживается важнейший художественный принцип
романа: расположение на всём протяжении повествования неких
узлов, в которые стягиваются в различных сочетаниях судьбы всех
персонажей.
Это по-своему увлекательное занятие: прослеживать все узловые
стяжки в полотне романа, но это не входит в наши нынешние
намерения, поэтому укажем лишь некоторые.
Первый узел завязан в первой же части первой книги: поездка
Юры с дядей Николаем Николаевичем в Дуплянку, где сплетаются
незримо судьбы большинства основных персонажей произведения:
Юрия
Живаго,
заглавного
героя;
Николая
Николаевича
Веденяпина, главного идеолога в осмыслении романного бытия;
Иннокентия
(Ники)
Дудорова,
путь
которого
пунктиром
прослеживается до самого эпилога. А вдали на равнине,
обозреваемой из усадьбы, в мимоидущем поезде совершается одно из
судьбоносных событий в семье Живаго— самоубийство отца, и
свидетелями этого становятся: другой персонаж весьма далёкого ещё
эпилога, Миша Гордон, а также будущий революционер Тиверзин
(незримая угроза для существования доктора в годы гражданской
войны) и злой гений в судьбе Юрия и Лары, его истинной любви и
музы его поэзии,— «плотный, наглый, гладко выбритый и
щеголеватый адвокат» Комаровский, почти прямой виновник

совершившегося самоубийства. Находящиеся в усадьбе видят
издалека лишь остановку поезда, предполагают какое-то несчастье,
но не ведают, насколько происходящее там пересекается с их
судьбою и как отразится на этой судьбе время спустя встреча с теми,
кто невидимо для них находится там и о существовании кого они
ещё не подозревают. Стянулись тугим узлом, а затем немного
разошлись нити судеб, чтобы в дальнейшем, время от времени вновь
сходясь и перекручиваясь, сплетать причудливыми сочетаниями
сложный композиционный узор романа. Тут, повторимся, не жизнь
— но литература, искусная, виртуозная и: сделанная.
Или вот ещё искусная (и искусственная) стяжка, относящаяся к
более позднему времени, к событиям на фронте,— автор обозначил
её, как бы пытаясь вникнуть в таинственную случайность встречи
незримо связанных между собою
людей:
«Скончавшийся
изуродованный был рядовой запаса Гимазетдин, кричавший в лесу
офицер— его сын, подпоручик Галиуллин, сестра была Лара, Гордон
и Живаго— свидетели, все они были вместе, все были рядом, и одни
не узнали друг друга, другие не знали никогда, и одно осталось
навсегда неустановленным, другое стало ждать обнаружения до
следующего случая, до новой встречи» (3,120).
Автор выделил две важнейшие, ненамеренные, таинственные
встречи главных героев в Москве. Первая: когда в рождественский
вечер совсем юные Павел Антипов и Лара ведут судьбоносный для
себя разговор в небольшой полутёмной комнатке в Камергерском, а
стоящую на подоконнике свечу замечает с улицы проезжающий
мимо Юрий (ещё и не знакомый с этими двумя), и «с этого,
увиденного снаружи пламени,— «Свеча горела на столе, свеча
горела»,— пошло в его жизни его предназначение» (3,492). И затем,
в этой же комнате, совсем того не зная, что это именно та самая
комната, прожил последние дни своей жизни бывший доктор
Живаго, и там же стояла у его гроба Лара, случайно зашедшая сюда,
чтобы воскресить в памяти прошлое, и вовсе не догадывавшаяся о
том, что она здесь найдёт.
Последний узел романа— в эпилоге: встретившиеся на фронте в
районе Курской дуги Дудоров и Гордон вспоминают покойного
Живаго, обсуждают свою общую судьбу и, опять-таки, без сомнения,
случайно, обнаруживают дочь Лары и Юрия, Таню, которую тоже
случайно разыскал перед тем сводный брат Юрия, Евграф. И так в
последний раз стянулись узелком нити судеб всех оставшихся в
живых персонажей романа.
Все эти узлы вовсе не стали для автора самодостаточной целью—
сплетаемые узоры композиции являются основою, на которую
накладывается иной рисунок: смыслов (именно многих смыслов) и

идей произведения. Они создают свои хитросплетения, свои
разгадываемые комбинации.
То, что явно заметно на поверхности,— авторская попытка
осмысления революции.
Один из истоков её автор указывает ясно: давний
нигилистический соблазн разрушения. «Наше дело место
расчистить»,— утверждал когда-то Евгений Базаров. Этому же
радуется молодой анархист Клинцов-Погоревших, убеждая доктора,
возвращающегося с фронта:
«Общество развалилось ещё недостаточно. Надо, чтобы оно
распалось до конца, и тогда настоящая революционная власть по
частям соберёт его на совершенно других основаниях» (3,163).
В осмыслении причин революции либеральная интеллигенция не
поднимается над уровнем банальных стереотипов:
«Это азбука. Основная толща народа веками вела немыслимое
существование. Возьмите любой учебник истории. Как бы это ни
называлось, феодализм или крепостное право или капитализм и
фабричная промышленность, всё равно неестественность и
несправедливость такого порядка давно замечена, и давно
подготовлен переворот, который выведет народ к свету и всё
поставит на своё место» (3,178).
Так говорит Веденяпин, которому автор поручил высказывать
важнейшие свои мысли. Речь об этом персонаже ещё впереди, пока
же стоит заметить: он один из тех, кто пишет эти самые «учебники»,
чтобы затем на них же ссылаться как на авторитетное мнение.
Вначале в своих восторгах не отстаёт от дяди и сам доктор Живаго:
«— Какая великолепная хирургия! Взять и разом артистически
вырезать старые вонючие язвы! Простой, без обиняков, приговор
вековой несправедливости, привыкшей, чтобы ей кланялись,
расшаркивались перед ней и приседали» (3,193).
Главный герой вначале
по-большевицки восхищён
решительностью революции:
«— Главное, что гениально? Если бы кому-нибудь задали задачу
создать новый мир, начать новое летоисчисление, он бы обязательно
нуждался в том, чтобы ему сперва очистили соответствующее место.
Он бы ждал, чтобы сначала кончились старые века, прежде чем он
приступит к постройке новых, ему нужно было бы круглое число,
красная строка, неисписанная страница.
А тут, нате пожалуйста. Это небывалое, это чудо истории, это
откровение ахнуто в самую гущу продолжающейся обыдёнщины, без
внимания к её ходу. Оно начато не с начала, а с середины, без
наперёд подобранных сроков, в первые подвернувшиеся будни, в
самый разгар курсирующих по городу трамваев. Это всего

гениальнее. Так неуместно и своевременно только самое великое»
(3,194).
Все эти начальные восторги скоро будут смяты жестокой
реальностью. Сочувствовал ли им сам автор? Он просто давал
верные приметы эпохи. Можно ведь припомнить многих столь же
рьяных заступников революции в те времена— не вымышленных,
но подлинных.
Или иная примета времени из того же ряда:
«Лаврентий Михайлович Кологривов был крупный
предприниматель-практик новейшей складки, талантливый и
умный. Он ненавидел отживающий строй двойной ненавистью:
баснословного, способного откупить государственную казну богача и
сказочно далеко шагнувшего выходца из простого народа. Он
прятал у себя нелегальных, нанимал обвиняемым на политических
процессах защитников и, как уверял в шутку, субсидируя
революцию, сам свергал себя как собственника и устраивал
забастовки на своей собственной фабрике. Лаврентий Михайлович
был меткий стрелок и страстный охотник и зимой в девятьсот пятом
году ездил по воскресеньям в Серебряный бор и на Лосиный остров
обучать стрельбе дружинников» (3,74).
Подобные недоумки и впрямь водились среди русских
промышленников. Вспомнить хотя бы Савву Морозова, помогавшего
деньгами большевикам (не только Художественному театру). Но
Пастернак оказался не способен дать религиозное осмысление этому
феномену. А здесь трагедия именно религиозно-ориентированного
сознания. Об этом писали в своё время И. Киреевский и Бердяев.
Этого коснулась прежде и русская литература. Воспитанный
духовно Православием, русский человек воспринимал стремление к
чрезмерности богатства как грех. Это не могло не создавать в его
душе надлома, когда он тому греху поддавался. И все заигрывания с
революцией были трагической попыткою избыть грех в борьбе с его
чрезмерностью. Трагическою— ибо: в борьбе с грехом создавался
союз с бесовской силою. До осмысления этого Пастернак не дотянул,
или это просто не входило в его намерения.
Однако по отношению к самой революции с развитием романного
действия оценки становятся всё жёстче и трезвее.
«А выяснилось,— разъясняет Ларе уже успевший кое-что понять
главный герой,— что для вдохновителей революции суматоха
перемен и перестановок единственная родная стихия, что их хлебом
не корми, а подай им что-нибудь в масштабе земного шара.
Построения миров, переходные периоды— это их самоцель. Ничему
другому они не учились, ничего не умеют. А вы знаете, откуда суета

этих вечных приготовлений? От отсутствия определённых готовых
способностей, от неодарённости» (3,295).
Выяснилось, что созидать эти бесы не могут, они умеют только
разрушать. На то и бесы. И давно ведь о том предупреждалось, да не
услышалось.
Сама Лара вынесла из революции свой опыт и основанное на нём
понимание происходящего:
«Насколько я заметила, каждое водворение этой молодой власти
проходит через несколько этапов. В начале это торжество разума,
критический дух, борьба с предрассудками. Потом наступает второй
период. Получают перевес тёмные силы «примазавшихся»,
притворно сочувствующих. Растут подозрительность, доносы,
интриги, ненавистничество» (3,402).
Ценность этой убеждённости в том, что она подкреплена кровавым
опытом творившейся исторической трагедии.
Но вообще-то ничего нового и оригинального во всех этих рассуждениях— нет.
Всё давным-давно было сказано, предсказано, описано. Пастернак возвратился
к осмыслению известных истин. Не нужно лишь забывать, что для его времени
это было смертельно опасно.
И сам он не был столь наивен, чтобы не понять: эта книга при советской
власти не может быть напечатана. Ивинская свидетельствует:
«Однажды <...> он сказал мне:
— Ты мне верь, ни за что они роман этот не напечатают. Не верю я, чтобы они
его напечатали! Я пришёл к убеждению, что надо давать его читать на все
стороны, вот кто ни попросит— всем надо давать, пускай читают, потому что не
верю я, что он появится когда-нибудь в печати.
Пока книга писалась— Боря не думал ни о чём, кроме высшей
художественной правды романа и необходимости быть предельно честным с
самим собой. Но когда он перечитал два красиво переплетённых коричневых
тома, он вдруг обнаружил, что «революция там изображена вовсе не как торт с
кремом, а именно так до сих пор было принято её изображать». Поэтому <…>
надежды увидеть роман напечатанным у Б.Л. не было»74.
В середине 50-х годов роман «Доктор Живаго» не мог расцениваться иначе чем
идеологическая диверсия. Хотя по высшей литературной мерке он был лишь
повторением давно пройденного.

Главный вывод, к которому автор подводит читателя— через
хаотическое нагромождение идей (но и в хаосе том— свой расчёт):
революция есть смерть.
Судьба Павла Антипова-Стрельникова вплетается в обоснование
такого вывода. Стрельников проделал типичный путь человека,
идеальные стремления которого, при неумении должным образом
мыслить, неизбежно привели своего обладателя к революции. Как и
положено, Павел узрел расхождение своих идеалов с реальной
жизнью, обвинил во всём «миропорядок» и вознамерился изменить

его революционным переворотом. Схема. Банальность этой схемы не
помешала принять её сотням и тысячам людей. Стрельников лишь
один из многих. Автор верно усматривает в судьбе этого человека
действие внутренней помрачённости вкупе с внешними бесовскими
силами.
О внутреннем соблазне говорит Лара, хорошо узнавшая своего
мужа:
«С каким-то юношеским, ложно направленным самолюбием он
разобиделся на что-то такое в жизни, на что не обижаются. Он стал
дуться на ход событий, на историю. Пошли его размолвки с ней. Он
ведь и по сей день сводит с ней счёты. Отсюда его вызывающие
сумасбродства. Он идёт к верной гибели из-за этой глупой амбиции»
(3,399).
Можно сказать иначе: ущемлённая гордыня становится причиною
всех само-губительных действий человека. Тут азы святоотеческой
мудрости.
Это приводит к подпаданию под власть мертвящей революционной
идеи и её носителей:
«Точно что-то отвлечённое вошло в этот облик и обесцветило его.
Живое человеческое лицо стало олицетворением, принципом,
изображением идеи. У меня сердце сжалось при этом наблюдении. Я
поняла, что это следствие тех сил, в руки которых он себя отдал, сил
возвышенных, но мертвящих и безжалостных, которые и его когданибудь не пощадят. Мне показалось, что он отмеченный и что это
перст обречения» (3,396).
Лара, говорящая это, верно отмечает не что иное, как маску, в
которую обратилось прежде живое лицо человека. В «Бесах»
Достоевский точно так же обозначил омертвение души Ставрогина:
его лицо стало маской (об этом писал о.Павел Флоренский).
До конца жизни Стрельников остаётся верен идее, воплощением
которой является для него Ленин, о чём он говорит Живаго
накануне своего самоубийства:
«— Так вот, видите ли, весь этот девятнадцатый век со всеми его
революциями в Париже, несколько поколений русской эмиграции,
начиная с Герцена, все задуманные цареубийства, неисполненные и
приведённые в исполнение, всё рабочее движение мира, весь
марксизм в парламентах и университетах Европы, всю новую
систему идей, новизну и быстроту умозаключений, насмешливость,
всю
во
имя
жалости
выработанную
вспомогательную
безжалостность, всё это впитал в себя и обобщённо выразил собою
Ленин, чтобы олицетворённым возмездием за всё содеянное
обрушиться на старое. Рядом с ним поднялся неизгладимо огромный

образ России, на глазах всего мира вдруг запылавший свечой
искупления за всё бездолье и невзгоды человечества» (3,456).
Из текста романа не ясно, как сам автор относился ко всей этой
романтической ахинее, но соединение образа беса-Ленина с
истязаемой им Россией— эта страшная ложь никак не опровергнута
образной системою романа. Герой может говорить всё, что ему
вздумается, но автор обязан определить своё отношение к тому.
Иначе ложь входит в сознание читателя под видом истины.
Разумеется, высказать истинную характеристику Ленину— было
немыслимо в те годы. Значит, и вообще не нужно было касаться
этого имени. Или Пастернак сам разделял всеобщее помрачение?
Романтическое возвеличение Ленина входило в систему воззрений
интеллигенции 1950-60-х годов— и Пастернак, какие бы причины
тому не обретались, посодействовал укреплению этого заблуждения.
То, что произносит Стрельников, подкрепляется внутренней
субъективной чистотою его стремлений. Но сам характер этот—
выстроен по незатейливой схеме. В том не было бы ничего
страшного, когда бы схема была облечена в плоть живой натуры.
Однако это как будто не входило в задачу автора. Пастернак
рационально сконструировал образ Стрельникова, необходимый для
его выверенной композиции событий. Поэтому в характере Павла
появилась такая не вполне оправданная черта, как сугубый
аскетизм жизненного поведения.
С одной стороны, это сразу ставило Стрельникова в ряд железных
борцов революции: аскетизм был со времён Чернышевского их
традиционной особенностью; а главное— необходимо было дать
«свободу» Ларе и Юрию, чтобы не подвергать сомнению их
моральную чистоту: соединение же их было необходимейшим
элементом в общей структуре романа. Конечно, «устранить»
Антипова можно было гораздо проще: просто подтвердить как
истинный слух о гибели Павла на фронте. Автора этот простенький
выход не устраивал: он «воскресил» своего персонажа под новой
фамилией, но и наделил определённым типом поведения в новой
жизни. Разъяснение самим Стрельниковым своего аскетизма не
вполне убедительно, мало правдоподобно:
«Я пошёл на войну, чтобы после трёх лет брака снова завоевать её
(Лару.— М.Д.), а потом, после войны и возвращения из плена,
воспользовался тем, что меня считали убитым, и под чужим,
вымышленным именем весь ушёл в революцию, чтобы полностью
отплатить за всё, что она выстрадала, чтобы отмыть начисто эти
печальные воспоминания, чтобы возврата к прошлому уже не было,
чтобы Тверских-Ямских больше не существовало. И они, она и дочь,
были рядом, были тут! Скольких сил стоило мне подавлять желание

броситься к ним, их увидеть! Но я сначала хотел довести дело своей
жизни до конца» (3,456).
Гвозди бы делать из этих людей...
Если попытаться обосновать правдоподобие такого характера, то
для начала необходимо признать, что Павел Стрельников
непроходимо глуп. А он, если верить некоторым свидетельствам о
нём в романе, был весьма образован и умён.
Антипов отказывался от жены и дочери— до поры до времени, но
пора эта не могла настать даже теоретически: дело жизни, как его
понял Павел, довести до конца оказалось бы просто невозможно. В
итоге он, как зверь, окружённый гибельными силами, добровольно
прекращает своё существование. Революция к иному привести и не
могла: в этом и жизнь, и схема совпали.
Революция убивает не только теми жестокостями, которые творят
её совершители, но и незаметно-повседневной ложью, которую не
может вынести нормальный человек. Доктор даёт тому даже
медицинское обоснование:
«— В наше время очень участились микроскопические формы
сердечных кровоизлияний. Они не все смертельны. В некоторых
случаях люди выживают. Это болезнь новейшего времени. Я думаю,
её причины нравственного порядка. От огромного большинства из
нас требуют постоянного, в систему возведённого криводушия.
Нельзя без последствий для здоровья изо дня в день проявлять себя
противно тому, что чувствуешь; распинаться перед тем, чего не
любишь, радоваться тому, что приносит тебе несчастье» (3,476).
Революция и созданная ею новая жизнь могла быть принята— к
этому подводит постепенно автор читателя—
только серой
посредственностью. Людьми, подобными Дудорову и Гордону.
Дудоров, в конце романа разъясняющий друзьям вполне искренно,
как в тюрьме и на допросах он «перевоспитался» и принял новую
идеологию, близок Гордону, но чужероден Юрию Живаго:
«Рассуждения Дудорова были близки душе Гордона именно своей
избитостью. Он сочувственно кивал головою Иннокентию и с ним
соглашался. Как раз стереотипность того, что говорил и чувствовал
Дудоров, особенно трогала Гордона. Подражательность прописных
чувств он принимал за их общечеловечность.
Добродетельные речи Иннокентия были в духе времени. Но
именно закономерность, прозрачность их ханжества взрывала Юрия
Андреевича. Несвободный человек всегда идеализирует свою
неволю. Так было в Средние века, на этом всегда играли иезуиты.
Юрий Андреевич не выносил политического мистицизма советской
интеллигенции, того, что было её высшим достижением или как
тогда бы сказали— духовным потолком эпохи» (3,475).

Несвободный человек всегда идеализирует свою неволю... Тут
приговор всей советской идеологии, всему социалистическому раю.
Революция
установила
царство
посредственности,
идеализирующей собственное рабство. Вывод страшный.
Олицетворение этой посредственности, Гордон и Дудоров, не могут
разобраться в смысле происшедшего, усмотревши причину всех зол в
послеленинской политике советской власти (то есть: в отступлении
от ленинских норм?). Вот данное в эпилоге рассуждение того же
Дударова, авторитетность мнения которого уже была ранее
скомпрометирована неприятием Юрия Живаго:
«Я думаю, коллективизация была ложной, неудавшейся мерою, и
в ошибке нельзя было признаться. Чтобы скрыть неудачу, надо было
всеми средствами устрашения отучить людей судить и думать и
принудить их видеть несуществующее и доказывать обратное
очевидности.
Отсюда беспримерная
жестокость
ежовщины,
обнародование не рассчитанной на применение конституции,
введение выборов, не основанных на выборном начале» (3,499).
Здесь видна явная попытка свалить всю вину на Сталина, оставив
незапятнанной самоё идею. Заглянуть во время чуть поглубже— ни
решимости, ни способностей не было. Это типично для той эпохи.
Пастернак как будто этого не приемлет, однако ничего вполне
определённого он не высказывает. Да ведь и сказанное— слишком
опасно. Предъявить же обвинение идее в годы создания романа
было бы самоубийственно.
И всё же: прямо не формулируя важную свою мысль, автор
раскрывает её косвенно: выстраивая судьбу главного героя как
постепенный отход от жизни. Доктор Живаго в конце романа
продолжает существовать по инерции, он отказывается от того, что
составляло смысл его бытия прежде: от медицины, от литературы.
Его уделом становятся «капризы опустившегося и сознающего своё
падение человека, грязь и беспорядок, которые он заводил» (3,472).
Короткий же выплеск энергии, когда он под воздействием брата как
будто вновь воскрешает в себе угасшие силы, быстро приводит его к
гибели физической.
Революция таит в себе смерть. Несёт смерть всему истинно
творческому и живому.
Всё это было бы безнадёжно мрачно, когда бы автор не пытался
отыскать исход. Но никакого выхода не могло быть— вне попытки
христианского осмысления истории. Сам Пастернак признавал, что
такое осмысление было основной целью замысла романа.
Замкнутость на земной истории неизбежно приводит к

пессимистическому взгляду на неё. Попытки вырваться мыслью за
рамки земного бытия— дают надежду:
«Все движения на свете в отдельности были рассчитанно-трезвы, а
в общей сложности безотчётно пьяны общим потоком жизни,
который объединял их. Люди трудились и хлопотали, приводимые в
движение механизмом собственных забот. Но механизмы не
действовали бы, если бы главным их регулятором не было чувство
высшей и краеугольной беззаботности. Эту беззаботность придавало
ощущение связности человеческих существований, уверенность в их
переходе одного в другое, чувство счастья по поводу того, что всё
происходящее совершается не только на земле, в которую
закапывают мёртвых, а ещё в чём-то другом, в том, что одни
называют царством Божиим, а другие историей, а третьи ещё какнибудь» (3,16-17).
В самом рассуждении этом есть некоторая склонность к
релятивизму. Но тут не релятивизм, а сознаваемая автором
неопределённость
человеческого
сознания.
Кажется,
эту
неопределённость писатель решает перевести именно в ясную
чёткость представлений о смысле истории.
Правда, однажды в ход размышлений над историей как будто
проник соблазн восприятия её как неуправляемого процесса. Об
этом думает Юрий Живаго:
«Он снова думал, что историю, то, что называется ходом истории,
он представляет себе совсем не так, как принято, и ему она рисуется
наподобие жизни растительного царства. <...> Истории никто не
делает, её не видно, как нельзя увидеть, как трава растёт» (3,448).
Но, кажется, тут не фатализм, но и не толстовское понимание
истории, хотя имя Толстого упоминается доктором как имя
единомышленника. Здесь скорее сказывается желание отвергнуть
претензии революционеров на управление ходом истории (об этом
затем и размышляет Живаго)— и отыскать законы, влияющие на
историю. Трава ведь тоже растёт по каким-то законам, хотя её рост и
не заметен.
Законы же истории не могут истинно сознаваться вне попытки
установить связь между ними и Законодателем. Если и есть
воздействие на историю, на бытие вообще, то оно должно иметь
природу духовную.
Автор утверждает свою веру в возможность духовного влияния на
все проявления жизни. Недаром в самом начале романа даётся
символический эпизод, сопряжённый с таким воздействием: ещё не
испорченный миром, с детской непосредственностью хранящий в
себе чистоту веры, Ника Дудоров этой верою своею осуществляет
власть над природой... нет, не гору сдвигает, проще:

«Как хорошо на свете!— подумал он.— Но почему от этого всегда
так больно? Бог, конечно, есть. Но если Он есть, то Он— это я. Вот
велю ей,— подумал он, взглянув на осину, всю сверху донизу
охваченную трепетом (её мокрые переливчатые листья казались
нарезанными из жести),— вот я прикажу ей»,— и в безумном
превышении своих сил он не шепнул, но всем существом своим, всей
своей плотью и кровью пожелал и задумал: «Замри!»— и дерево
тотчас же послушно застыло в неподвижности. Ника засмеялся от
радости и со всех ног бросился купаться на реку» (3,21).
На какое-то мгновение он почувствовал свою обоженность— и вера
сотворила чудо.
И вот важная цель: сознать, как и во имя чего Творец воздействует
на историю. Дать христианское её понимание.
Роль главного идеолога, христиански осмысляющего жизнь,
отдана, как уже сказано, Николаю Николаевичу Веденяпину, дяде
главного героя, «расстриженному по собственному прошению
священнику» (3,8) и в начале повествования сотруднику какой-то
«прогрессивной газеты».
Не совсем правильно, впрочем, называть бывшего священника
расстриженным, поскольку в священники не постригают, а рукополагают
(постригают в монахи). Вернее было бы назвать Веденяпина лишённым сана.
Никакого специального обряда «расстрижения» и «лишения сана» нет, поэтому
безграмотно звучит вопрос одного из персонажей, обращённый к бывшему
священнику: «Расскажите, как вас расстригали» (3,13). Но как сказано, так
сказано.

Ясно, зачем понадобился автору именно «расстрига»: для большей
вольности обращения с вероучением. Романист не указывает, по
какой причине Веденяпин сложил с себя сан, но само упоминание
«прогрессивной газеты» помогает хотя бы приблизительно это
понять. Пастернак уготовал затем этому своему персонажу участь
видного философа: в числе крупнейших русских учёных и
общественных деятелей Веденяпин в 1922 году высылается за
границу. Условность вполне допустимая. Однако важна, конечно, не
эта внешняя характеристика, но система его воззрений, ибо
бывшему священнику Пастернак «передоверил свои мысли» (3,682).
Смысл философских стремлений Веденяпина (Пастернака)
сформулирован автором ясно:
«Он жаждал мысли, окрылённо вещественной, которая
подчёркивала бы нелицемерно различимый путь в своём движении
и что-то меняла на свете к лучшему и которая даже ребёнку и

невежде была бы заметна, как вспышка молнии или след
прокатившегося грома. Он жаждал нового» (3,11).
Цель благая, но духовного в ней нет ничего. Философ мыслит в
системе сокровищ на земле. Он— как Марфа, заботящаяся и
суетящаяся о многом (Лк. 10, 41) и забывающая о едином на
потребу. «Окрылённо-вещественные» мысли— можно разглядеть и у
романтиков революции.
Веденяпин и сам сочувствовал революции, отталкивает же его от
общественного движения стадность, которой он противопоставляет
собственный идеал:
«…Сейчас очень в ходу разные кружки и объединения. Всякая
стадность— прибежище неодарённости, всё равно верность ли это
Соловьёву, или Канту, или Марксу. Истину ищут только одиночки и
порывают со всеми, кто любит её недостаточно. Есть ли что-нибудь
на свете, что заслуживало бы верности? Таких вещей очень мало. Я
думаю, надо быть верным бессмертию, этому другому имени жизни,
немного усиленному. Надо сохранять верность безсмертию, надо
быть верным Христу» (3,13).
Так в самом начале текста романа дано слово, которое называет
важнейшую ценность, влекущую мысль Пастернака: безсмертие. И
безсмертие связывается с именем Христа, через верность Христу
может быть обретено, потому что для автора Христос и безсмертие
нераздельны.
Всё это верно, но ведь это пока общая фраза, а общие места, как и
предельно обобщённые высказывания, таят в себе многие
возможности, они, при всём их чётком лаконизме, всегда
неопределённы и расплывчаты. Они могут обернуться и совсем
неожиданным смыслом.
Автор пытается развернуть свои идеи—
и впадает в
интеллигентское суемудрие:
«...Можно быть атеистом, можно не знать, есть ли Бог и для чего
Он, и в то же время знать, что человек живёт не в природе, а в
истории, и что в нынешнем понимании она основана Христом, что
Евангелие есть её обоснование. А что такое история? Это
установление вековых работ по последовательной разгадке смерти и
её будущему преодолению. Для этого открывают математическую
безконечность и электромагнитные волны, для этого пишут
симфонии. Двигаться вперёд в этом направлении нельзя без
некоторого подъёма. Для этих открытий требуется духовное
оборудование. Данные для него содержатся в Евангелии. Вот они.
Это, во-первых, любовь к ближнему, этот высший вид живой
энергии, переполняющей сердце человека и требующей выхода и
расточения, и затем это главные составные части современного

человека, без которых он немыслим, а именно идея свободной
личности и идея жизни как жертвы. Имейте в виду, что это до сих
пор чрезвычайно ново. Истории в этом смысле не было у древних.
Там было сангвиническое свинство жестоких, оспою изрытых
Калигул, не подозревавших, как бездарен всякий поработитель
(намёк на Сталина?— М.Д.). Там была хвастливая мёртвая вечность
бронзовых памятников и мраморных колонн. Века и поколенья
только после Христа вздохнули свободно. Только после Него
началась жизнь в потомстве, и человек умирает не на улице под
забором, а у себя в истории, в разгаре работ, посвящённых
преодолению смерти, умирает, сам посвящённый этой теме» (3,14).
Помимо явных намёков на советскую действительность, тут
обыденный гуманизм в интеллигентской интерпретации.
Прежде всего: при каком условии можно быть атеистом, но знать,
что история «основана Христом»? Только если Евангелие не более
чем социально-исторический трактат, разъясняющий человеку
наилучшие способы благополучного обустройства в земной жизни.
История, основанная на таком Евангелии, в этом случае есть поиск
и обеспечение безсмертия в сугубо земном понимании. Духовное
оборудование для движения к безсмертию сводится к нескольким
понятиям, почерпнутым из Евангелия: любовь к ближнему, свобода
личности и жертвенное начало в жизни. И все? Для священника,
пусть и «расстриженного», для религиозного философа—
неправдоподобно мало. Заметим: о любви к Богу и речи нет, то есть
само понятие духовности помянуто по недоразумению.
Так Пастернак выстраивает свою схему— и находит её
«чрезвычайно новой». Новизна здесь только в крайней усечённости
учения Христа. И в намёке (пока) на своеобразное понимание
безсмертия.
Кто же не бился над проблемою безсмертия! Но стремиться к нему,
открывая электромагнитные волны,— слишком плоское понимание.
Часто сопоставляют эти идеи Пастернака с учением Н.Ф.Фёдорова.
Сходство тут чисто внешнее, поверхностное. Фёдоров понимал
обретение безсмертия через реальное, материальное воскрешение
всех умерших. В «Докторе Живаго» встречается такое рассуждение
по этому поводу:
«Где вы разместите эти полчища, набранные по всем
тысячелетиям? Для них не хватит вселенной, и Богу, добру и смыслу
придётся убраться из мира. Их задавят в этой жадной животной
толчее» (3,69).
Остроумно.
Воскресения во плоти Пастернак не приемлет. Он предлагает иное
понимание. О том речь впереди. Суть же в том, что его толкование

(равно как и фёдоровское) к христианству отношения не имеет. И
вообще: любовь к людям, свобода, жертвенность— могут входить и в
иные системы идей, у тех же революционеров, например, пока они
держатся своих романтических соблазнов. Другое дело, что там всё
ненадёжно, обречено на обрушение.
Христос во всех этих рассуждениях представляется лишним, Его
идеи берутся как бы «напрокат» для придания большей
авторитетности собственным рассуждениям. Вероятно, сознавая это,
Пастернак решил разъяснить, что в первую очередь привлекает его
в Христе:
«До сих пор считалось, что самое важное в Евангелии
нравственные изречения и правила, заключённые в заповедях, а
для меня самое главное то, что Христос говорит притчами из быта,
поясняя истину светом повседневности. В основе этого лежит мысль,
что общение между смертными безсмертно и что жизнь символична,
потому что она значительна» (3,44-45).
Сказать: до сих пор считалось, что самое важное в Евангелии
моральные заповеди,— значит не понять в христианстве главного:
оно не система этических правил, а движение ко спасению через
стяжание Духа во Христе, в личности Христа, невозможное вне
Церкви. Нравственные заповеди устанавливают не цель, но средство
— об этом уже говорилось достаточно. Понимание Пастернаком
христианства есть типичное интеллигентское интеллектуальноэмоциональное восприятие внешнего смысла той мудрости, которая
может быть постигнута только на духовном уровне. Только на
уровне веры. Пастернак же допускает ненужность веры: можно быть
атеистом. О Церкви и речи нет: недаром же Николай Николаевич
«расстрижен». Для таких Церковь— всё та же презираемая ими
стадность. О соборности они, кажется, и не слыхали.
В Христе Пастернака привлекает форма изъяснения Его истин:
как несущая в себе возможность безсмертия и подтверждающая
самоценность жизни. Не важно, что говорится, важно как говорится,
ибо в этом «как» ключ к бессмертию.
Смысл явления Христа в мир Пастернак понимает просто:
«И вот в завал этой мраморной и золотой безвкусицы пришёл этот
лёгкий и одетый в сияние, подчёркнуто человеческий, намеренно
провинциальный, галилейский, и с этой минуты породы и боги
прекратились и начался человек, человек-плотник, человек-пахарь,
человек-пастух в стаде овец на заходе солнца, человек, ни капельки
не звучащий гордо, человек, благодарно разнесённый по всем
колыбельным песням матерей и по всем картинным галереям мира»
(3,46).

То есть: человек ценен своей человеческой природою, своей
человечностью, он самодостаточен своей деятельностью, в которой—
залог его безсмертия. История и становится средством к созданию
этого безсмертия, к сознательному воплощению человеком себя в
том, что создаёт своим бытием память о нём, что обеспечивает во
времени эту память.
Такова основная философская идея трудов Веденяпина: «...Он
развивал свою давнишнюю мысль об истории как о второй
вселенной, воздвигаемой человеком в ответ на явление смерти с
помощью явлений времени и памяти. Душою этих книг было поновому понятое христианство, их прямым следствием— новая идея
искусства» (3,67).
Сам Пастернак понимал религию «не как церковно-религиозную догму, но
как жизнеощущение». Приводя это высказывание писателя, О.Ивинская так
развивает мысль: «И поэтому к Библии он относился главным образом как к
неиссякаемому источнику творческого вдохновения и основе безчисленных
художественных замыслов. «Библия не столько книга с твёрдым текстом,
сколько записная тетрадь человечества»»75. Своеобразное восприятие
Священного Писания.

Память— ключевое слово у Пастернака к понятию безсмертия.
Воскресение он понимает: не во плоти, а— в памяти. (И впрямь:
христианство становится в таком понимании весьма «новым».)
Это довольно пространно разъясняет Юрий Живаго:
«...Всё время одна и та же необъятно тождественная жизнь
наполняет вселенную и ежечасно обновляется в неисчислимых
сочетаниях и превращениях. Вот вы опасаетесь, воскреснете ли вы, а
вы уже воскресли, когда родились, и этого не заметили.
Будет ли вам больно, ощущает ли ткань свой распад? То есть,
другими словами, что будет с вашим сознанием? Но что такое
сознание? Рассмотрим. Сознательно желать уснуть— верная
бессонница, сознательная попытка вчувствоваться в работу
собственного пищеварения— верное расстройство его иннервации.
Сознание яд, средство самоотравления для субъекта, применяющего
его на самом себе. Сознание— свет, бьющий наружу, сознание
освещает перед нами дорогу, чтоб не споткнуться. Сознание— это
зажжённые фары впереди идущего паровоза. Обратите их светом
внутрь, и случится катастрофа.
Итак, что будет с вашим сознанием? Вашим. Вашим. А что вы
такое? В этом вся загвоздка. Разберёмся. Чем вы себя помните,
какую часть сознавали из своего состава? Свои почки, печень,
сосуды? Нет, сколько ни припомните, вы всегда заставали себя в
наружном, деятельном проявлении, в делах ваших рук, в семье, в

других. А теперь повнимательнее. Человек в других людях и есть
душа человека. Вот что вы есть, вот чем дышало, питалось,
упивалось всю жизнь ваше сознание. Вашей душою, вашим
бессмертием, вашей жизнью в других. И что же? В других вы были, в
других и останетесь. И какая вам разница, что потом это будет
называться памятью. Это будете вы, вошедшая в состав будущего.
Наконец, последнее. Не о чем беспокоиться. Смерти нет. Смерть не
по нашей части. А вот вы сказали: талант, это другое дело, это наше,
это открыто нам. А талант— в высшем широчайшем понятии есть
дар жизни.
Смерти не будет, говорит Иоанн Богослов, и вы послушайте
простоту его аргументации. Смерти не будет, потому что прежнее
прошло. Это почти как: смерти не будет, потому что это уже видали,
это старо и надоело, а теперь требуется новое, а новое есть жизнь
вечная» (3,69-70).
Собственно, идея достаточно проста и ...банальна. С.Кьеркегор
утверждал: «Когда я вспоминаю какие-нибудь житейские
отношения, они уже достояние вечности и временного значения не
имеют»76.
Это самообман, который может стать самоутешением человека, не
имеющего веры: он хватается за подобную казуистику как за
соломинку.
Безсмертие невозможно без самоотождествления себя человеком
как личности. Пастернак же предлагает утешиться круговоротом
материи в природе и безсознательным растворением себя в
результатах своего труда и в памяти других. Но ещё Базаров
ответил раз и навсегда на все подобные разглагольствования—
безнадежною мыслью о лопухе.
Заслуживает внимания и обращение Юрия к авторитету автора
Апокалипсиса. Имеется в виду следующее место: «И отрёт Бог
всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля ,
ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр. 21, 4).
Смерти не будет. Пастернак намеревался даже дать такое
название своему роману, предпослав ему процитированные слова в
качестве эпиграфа.
Так наглядно проявляется порочность толкования писателем
текстов Писания. Слова, на которые опирается автор романа,
относятся к новому, преображённому миру, к Горнему Иерусалиму:
глава, откуда взят данный стих, начинается: «И увидел я новое небо
и новую землю, ибо прежнее небо и земля миновали, и моря уже
нет» (Откр. 21, 1) и т.д. Пастернак же, как будто того не замечая,
относит слова Апостола к «прежней», то есть нашей нынешней

земле. В Писании говорится о сокровищах на небе, писатель
воспринимает их как сокровища на земле.
Вызнав ход мысли Пастернака, можно на ином уровне понять, чем
отталкивала его революция: безпамятством:
«Я тоже думаю, что России суждено стать первым за существование
мира царством социализма. Когда это случится, оно надолго
оглушит нас, и, очнувшись, мы уже больше не вернём утраченной
памяти. Мы забудем часть прошлого и не будем искать небывалому
объяснения. Наставший порядок обступит нас с привычностью леса
на горизонте или облаков над головой. Он окружит нас отовсюду. Не
будет ничего другого» (3,181). В этих словах доктора Живаго—
грустный приговор революции: она несёт смерть. По-иному
повторяется всё та же мысль.
Революция обезличивает человека, это также означает торжество
безпамятства: помнить можно только то, что неповторимо
индивидуально. Прилеплённость к стадному единству рождает
смерть. Проявляется обезличенность прежде всего в обезличенности
мышления— об этом доверено сказать Ларе:
«— Тогда пришла неправда на русскую землю. Главной бедой,
корнем будущего зла была утрата веры в цену собственного мнения.
Вообразили, что время, когда следовали внушениям нравственного
чутья, миновало, что теперь надо петь с чужого голоса и жить
чужими, всем навязанными представлениями» (3,398).
Можно вспомнить, что ещё Достоевский отмечал боязнь собственного мнения
именно у «передовых» мыслителей: они оттого и передовые, что отдали себя в
«рабство у передовых идеек».

Пастернак видит ценность христианства именно в том, что оно
противопоставило личность— любой общности (то есть стадности,
обезличенности): «...оно говорило: в том, сердцем задуманном новом
способе существования и новом виде общения, которое и называется
царством Божиим, нет народов, есть личности» (3,124).
Автор отвергает понятие народа как ценность, поскольку это не что
иное, в его понимании, как кучное обезличивание. Трагедию
еврейства он видит прежде всего в том, что евреи не могут
отказаться от своей народности, мертвящей стихии: «Полная и
безраздельная жертва этой стихии— еврейство. Национальной
мыслью возложена на него мертвящая необходимость быть и
оставаться народом и только народом в течение веков, в которые
силою, вышедшей некогда из его рядов, весь мир избавлен от этой
принижающей задачи» (3,124). Поэтому слова Апостола о том, что во

Христе нет различия между эллином и иудеем (Рим. 10, 12), в
романе понимается прямо: «Не называйтесь, как раньше. Не
сбивайтесь в кучу, разойдитесь» (3,125).
Писатель впадает в иную крайность, и тоже в обезличивающую: в
космополитизм.
Национальная
принадлежность
усиливает
своеобразие личности, а не приглушает его. Недаром Достоевский
видел в нации народную личность. Личности противостоит не
народная
общность,
но
обезличенная
индивидуальность,
космополитически неопределённая.
Подлинную ценность и своеобразие придаёт личности— её
духовное начало, её связь с Творцом, её жажда Бога. Пастернак
пытается вывести из христианства совсем иную идею, именно из
христианства. Для подтверждения своих мыслей он обильно
пользуется различными библейскими и богослужебными текстами.
Как он это делает, здесь уже было показано. Вот иной пример: в 17-й
главке Тринадцатой части Второй книги некая Симушка, ученица
Веденяпина, перенявшая от него «новые» идеи, при помощи
богослужебных текстов пытается обосновать идею личности и
свободы, которые в итоге сводятся к идее «равенства Бога и жизни,
Бога и личности, Бога и женщины» (3,408).
Ценность личности— в её равенстве Богу?
Пора сказать то, что давно уже становится несомненным во всех
рассуждениях Пастернака: его мышление антропоцентрично. Богу,
Христу— у него принадлежит как бы вспомогательная функция:
обоснования и обеспечения безсмертия человека, который при этом
вовсе и не обязан верить в Богa, а Христа может понимать
достаточно приземлённо.
Одним из средств достижения безсмертия для Пастернака, как для
художника, является искусство. И прежде всего— обладание некоей
формой, вне которой нет существования.
«...Искусство всегда служит красоте, а красота есть счастье
обладания формой, форма же есть органический ключ
существования, формой должно владеть всё живущее, чтобы
существовать, и, таким образом, искусство, в том числе и
трагическое, есть рассказ о счастье существования» (3,449).
Форма— ключ существования... Эта мысль соответствует тому, что
Пастернак (вспомним) отметил как важнейшее у Христа: не
содержание нравственных заповедей, а их форму. Поэтому в романе
«Доктор Живаго» автор и уделил такое внимание форме,
сделанности своей образной системы. Поиск в моменты вдохновения
необходимой формы, именно формы, подчиняется высшей задаче:

подчинения творчества безсмертию и создания безсмертия в
творчестве.
Можно было бы отметить и ещё ряд менее важных идей,
наполняющих роман Пастернака, но настало время сказать о
сущностном:
поверх
всего
узора,
образованного
сложной
организацией художественного пространства романа, но и внутри
всех его переплетений, поверх всех событий, порождённых
фантазией автора, но и внутри их— вершат своё бытие главные
герои повествования, Юрий и Лара. Они внутри событий, идей,
исканий, страданий, но поверх суеты, которая отрясается ими, как
прах на пороге дома, у входа в своё безсмертие.
Об этом говорит Лара, обращаясь к лежащему на смертном одре
возлюбленному:
«Загадка жизни, загадка смерти, прелесть гения, прелесть
обнажения, это пожалуйста, это мы понимали. А мелкие мировые
дрязги вроде перекройки земного шара, это извините, увольте, это
не по нашей части» (3,495).
Революция здесь— именно мелкие дрязги, поскольку для
Пастернака искомая истина обретается над нею. Доктор Живаго,
будучи в партизанском отряде, находит зашитые в одежде тексты
90-го Псалма: и у убитого партизана, и у гимназиста, воевавшего
против партизан: этот Псалом, по вере, должен был защитить их в
той войне от смерти. Они стреляли друг в друга, но искали защиты у
единого Помощника, были едины в глубинах своей веры. И это не
зависимое ни от каких условий религиозное начало возвышало
человека над суетностью мира.
Лара и Юрий осуществили своё единство с миром и своё
безсмертие— в своей любви.
«О, какая это была любовь, вольная, небывалая, ни на что не
похожая! Они думали, как другие напевают.
Они любили друг друга не из неизбежности, не «опалённые
страстью», как это ложно изображают. Они любили друг друга
потому, что так хотели все кругом: земля под ними, небо над их
головами, облака и деревья. Их любовь нравилась окружающим
ещё, может быть, больше, чем им самим. Незнакомым на улице,
выстраивающимся на прогулке далям, комнатам, в которых они
селились и встречались.
Ах, вот это, это ведь и было главным, что их роднило и объединяло!
Никогда, никогда, даже в минуты самого дарственного,
беспамятного счастья не покидало их самое высокое и
захватывающее: наслаждение общей лепкою мира, чувство

отнесённости их самих ко всей картине, ощущение принадлежности
к красоте всего зрелища, ко всей вселенной» (3,494).
О том, что здесь в подоснове— грех прелюбодеяния, даже не
вспоминается: они существуют поверх и этой суеты. Тем более что
ведь в Христе главное не нравственные заповеди, а форма их
выражения.
Свою причастность ко всеобщему безсмертию Юрий Живаго
отчётливо ощутил, вступая во взрослую жизнь:
«Все эти двенадцать лет школы, средней и высшей, Юра
занимался древностью и законом Божьим, преданиями и поэтами,
науками о прошлом и о природе, как семейною хроникой родного
дома, как своею родословною. Сейчас он ничего не боялся, ни жизни,
ни смерти, всё на свете, все вещи были словами его словаря. Он
чувствовал себя стоящим на равной ноге со вселенною и совсем подругому выстаивал панихиды по Анне Ивановне, чем в былое время
по своей маме. Тогда он забывался от боли, робел и молился. А
теперь он слушал заупокойную службу как сообщение,
непосредственно к нему обращённое и прямо его касающееся. Он
вслушивался в эти слова и требовал от них смысла, понятно
выраженного, как это требуется от всякого дела, и ничего общего с
набожностью не было в его чувстве преемственности по отношению к
высшим силам земли и неба, которым он поклонялся как своим
великим предшественникам» (3,89).
Вот— законченный эгоцентрик, сознающий «равенство Бога и
личности».
Искусство становится для него средством творить безсмертие:
«Сейчас как никогда ему было ясно, что искусство всегда, не
переставая, занято двумя вещами. Оно неотступно размышляет о
смерти и неотступно творит этим жизнь. Большое, истинное
искусство, то, которое называется Откровением Иоанна, и то,
которое его дописывает» (3,91-92).
Понимания Откровения как обещания безсмертия мы уже
касались. А вот сознавание искусства как продолжения Божьего
Откровения— это и есть то «новое христианское» понимание
художественного творчества, которое Веденяпин (Пастернак) вывел
из своего переосмысления Евангелия. Всё тот же ведь это
антропоцентризм.
Судьба Юрия Живаго естественно накладывается на ту систему
понятий, что сплетена узорами композиции романа. То же можно
сказать и о судьбе Лары, этой «без старания красивой женщины»
(3,487).
Она чужда Церкви, но чутка к «слову Божию о жизни» (3,51). Для
Юрия Лара есть олицетворение жизни, радости жизни, безсмертия:

«А чем является она для него, как он только что выразился? О, на
этот вопрос ответ всегда готов у него.
Вот весенний вечер на дворе. Воздух весь размечен звуками.
Голоса играющих детей разбросаны в местах разной дальности, как
бы в знак того, что пространство всё насквозь живое. И эта даль—
Россия, его несравненная, за морями нашумевшая, знаменитая
родительница,
мученица,
упрямица,
сумасбродка,
шалая,
боготворимая, с вечно величественными и гибельными выходками,
которых никогда нельзя предвидеть! О, как сладко существовать!
Как сладко жить на свете и любить жизнь! О, как всегда тянет
сказать спасибо самой жизни, самому существованию, сказать это им
самим в лицо!
Вот это и есть Лара. С ними нельзя разговаривать, а она их
представительница, их выражение, дар слуха и слова, дарованный
безгласным началам существования» (3,385-386).
И то главное, что соединяет их обоих,— свобода, влекущая
человека к безсмертию. Лара ощущает это даже у гроба
возлюбленного:
«Веяние свободы и беззаботности, всегда исходившее от него, и
сейчас охватило её» (3,492).
Пастернак дал своё понимание идеала эвдемонической культуры,
свою «формулу счастья». Свобода и безсмертие, сопряжённые в
романе с этим идеалом, совершенно иначе осмысляются в культуре
сотериологической, но можно ли требовать того от художника,
тяготеющего к секулярности, а если и к религиозности, то
нецерковной? Православный читатель должен лишь учитывать те
рамки, в которых пребывает система ценностей, отображённая в
романе. Свобода и безсмертие в безсознательном и сознательном
ощущении героев романа— суть свобода и безсмертие вне Бога.
Поэтому так двойственно противоречив сам жизненный путь
заглавного персонажа. Собственно, на этом пути Юрий Живаго
совершает ряд измен себе, своему назначению, впадая под конец в
пассивное уныние. И это усиливает то трагическое звучание его
судьбы, которое особенно оттенено гениальными стихами доктора.
Его свобода и его безсмертие оказались запечатлёнными в той
книге стихов Юрия, которая в завершающих строках романа
наполняет Гордона и Дудорова ощущением счастья жизни:
«Состарившимся друзьям у окна казалось, что эта свобода души
пришла, что именно в этот вечер будущее расположилось ощутимо
внизу на улицах, что сами они вступили в это будущее и отныне в
нём находятся. Счастливое, умилённое спокойствие за этот святой
город и за всю землю, за доживших до этого вечера участников этой
истории и их детей проникало их и охватывало неслышною музыкой

счастья, разлившейся далеко кругом. И книжка в их руках как бы
знала всё это и давала их чувствам поддержку и подтверждение»
(3,510).
Так завершается прозаический текст романа. Затем как отдельная
часть его идут двадцать пять стихотворений, подаренных автором
своему герою.
Подаренных— и поэтому по этим стихам мы должны судить
прежде о Юрии Живаго как о личности, и только во вторую очередь
о его авторе. (Точно так же, как строки «Куда, куда вы удалились...»
дают представление о характере Ленского, но не самого Пушкина: о
Пушкине же судим по его отношению к Ленскому и его стихам.)
Такова условность литературы,
Профессор Р.Плетнёв, сопоставляя прозу и стихи романа,
справедливо отметил:
«Особенностью построения «Доктора Живаго» по сравнению с
другими романами XX века в русской литературе является, в
частности, использование стихотворений, написанных якобы героем
романа Юрием Живаго, в самой ткани повествования.
Внимательного читателя заинтересует перекличка голосов из
заключительной части романа и его основной прозаической части.
Здесь не только сходство символов с символами А.Блока
(«Двенадцать» и другие)— снежной бури, одиноко горящей свечи и
др., но и ряда фраз и фразеологических оборотов.
«Ломаной извилистой линией накидывает море пемзу, пробку,
ракушки, водоросли, самое лёгкое... Так прибило тебя бурей жизни
ко мне, гордость моя». Приблизительно через девяносто страниц
читаем в стихах Живаго:
Она волной судьбы со дна
Была к нему прибита.

«Он вошёл в комнату, которую Лара убрала утром... и в которой всё
наново было разворочено спешным отъездом. Когда увидел
разрытую и неоправленную постель и в беспорядке валявшиеся
вещи... заплакал по-детски легко и горько».
А в стихах:
И человек глядит кругом:
Она в момент ухода
Всё выворотила вверх дном
Из ящиков комода...
Внезапно видит всю её

И плачет втихомолку...»77

Но это внешнее.
Важнее: в стихах Живаго завершается осмысление центральной
проблемы романа— проблемы безсмертия. Она разрабатывается в
общем единстве стихотворного цикла как тема музыкальная,
переходящая в звучании от одной вариации к другой— то мощно, то
тихо; то печально, то радостно; то в сомнении, то всепобеждающе.
Здесь окончательно утверждается и мысль, заключённая в самоё
фамилию главного героя: Живаго, живой, живящий, безсмертный...
«Смерти не будет»— убеждённость, выраженная в этом
первоначально предполагаемом названии, пронизывает весь цикл.
В.Шаламов передал рассказ самого Пастернака об истоке
фамилии Живаго:
«Фамилия героя романа? Это история непростая. Ещё в детстве я
был поражён, взволнован строками из молитвы церковной
Православной Церкви: «Ты если воистину Христос, Сын Бога
живаго». Я повторял эту строку и по-детски ставил запятую после
слова «Бог». Получалось таинственное имя Христа «Живаго». Не о
живом Боге думал я, а о новом, только для меня доступном его
имени «Живаго». Вся жизнь понадобилась на то, чтобы это детское
ощущение сделать реальностью— назвать этим именем героя моего
романа. Вот истинная история, «подпочва» выбора. Кроме того,
«Живаго»— это звучная и выразительная сибирская фамилия (вроде
Мертваго, Веселаго). Символ совпадает здесь с реальностью, не
нарушает её, не противоречит ей»78.
В этом объяснении— ключ к роману. «Равенство Бога и личности»,
приравнивание героя ко Христу в стихах его и прочее подобное—
отсюда. (Заметим лишь попутно, что вряд ли сам Пастернак неверно
передал слова апостола, не в молитве, а в евангельском чтении
звучавшие: «Ты eси Христос, Сын Бога живаго» (Мф. 16, 16): тут
либо опечатка, либо след некоторого неведения Шаламова.)
Пастернак переосмысляет идею Бога, держа в подсознании это
«новое» Его имя. Не памятуя о том постоянно, нельзя верно сознать
смысл стихотворений Живаго. Религиозная поэзия Пастернака—
антропоцентрична. В том её парадокс.
Стихотворения Юрия Живаго поэзия высшей пробы. В них—
безсмертие этого человека...
Безсмертие ли?
На все подобные стремления, на все заклинания безсмертия, все
рассуждения о том— давно ответил, а мы вновь повторим вслед,
мудрый старик Державин:

Река времён в своём стремленьи
Уносит все дела людей
И топит в пропасти забвенья
Народы, царства и царей.

И искусство не поможет:
А если что и остается
Чрез звуки лиры и трубы,
То вечности жерлом пожрется
И общей не уйдет судьбы.

Искусство должно быть принесено в жертву Создателю. Такая
жертва— важнее и значительнее всех этих ценностей, всего этого
ложного безсмертия.
Ведь всё это «безсмертие», если вникнуть непредвзято, есть лишь
пустое вожделение болезненного тщеславия— не более. Следствие
недостаточной веры, если не полного её отсутствия.
Подлинное безсмертие может быть обретено только во Христе.
Юрий Живаго как будто к тому устремлён: он строит цикл своих
стихов с постоянной опорой на церковный годичный круг. Опора,
композиционный каркас всего цикла— стихотворения, обращённые
к евангельским событиям: от Рождества к Воскресению Христову.
Жизнь человека, с её сомнениями и обретениями, с её бытовыми
заботами, с её бытием во временах года, в природе,— совершается
прежде всего в сопряжениях с жизнью Христа.
Жизнь уподобляется свече, горящей в ночи, свече, образ которой,
по
утверждению
исследователей-комментаторов
творчества
Пастернака, внушён словами Спасителя: «Вы свет мира. Не может
укрыться город, стоящий на верху горы. И зажегши свечу , не ставят
её под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме. Тоже да
будет свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела
и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5, 14-16). Эту свечу
разглядел когда-то юный Живаго в окне комнаты, где находилась
тогда ещё не известная ему Лара и где много спустя она будет
прощаться с ним, уже ушедшим из жизни и уже безсмертным.
Мело, мело по всей земле
Во все пределы.
Свеча горела на столе,
Свеча горела (3,526).

Эта свеча зародила в нём творческое горение. Неугасимая свеча та
— символ безсмертия.

Но свеча не может не догореть, жизнь не может не погаснуть...
Смерть преодолевается Воскресением. Этим завершается весь
цикл стихотворений:
Я в гроб сойду и в третий день восстану,
И, как сплавляют по реке плоты,
Ко мне на суд, как баржи каравана,
Столетья поплывут из темноты (540).

В этих строках— саморазоблачение их автора.
Саморазоблачение двух авторов: и условного, и подлинного.
Так может мыслить только самоупоённый эгоцентрик. Не Христос.
Юрий Живаго переносит на себя мысль о воскресении собственном, а
затем своё восприятие этой мысли передаёт Христу, от имени
Которого и произносятся эти слова. Но Бог так чувствовать не может,
тут слишком очеловеченное мироощущение отразилось. Тут
появляется зримо тот самый бог с «новым» именем, которое так
завлекло автора в детстве: бог Живаго.
Да и что есть это воскресение? Воскресение не Христа, а Живаго. А
ведь он был склонен понимать безсмертие не как воскресение во
плоти (преображённой или нет— о том и речи не шло), но— в
памяти.
В памяти горит свеча. Именно поэтому, нарушая правдоподобие,
Пастернак заставил звучать уже в первой фразе романа это слово—
память. И как отклик на то пение «Вечной памяти» слышатся
дивной красоты стихи, завершающие роман: перед памятью
воскресшего в ней совершают своё завораживающее движение
столетия, плывущие по реке времён.
Пастернак решил раз и навсегда упразднить мучительную для
человека проблему времени: «Время существует для человека, а не
человек для времени»79. Цветаева, эту мысль у Пастернака
выделившая, согласилась с ним вполне. Но здесь всё тот же
антропоцентризм. Время и впрямь дано человеку— как знак
падшести его. Без этого уточнения человека можно помыслить как
властелина времени. И: «отменив» по-своему время, утвердить в той
отмене, в памяти, собственное воскресение. Так у Пастернака.
Но Воскресения Христова в том нет. И Христа нет.
Есть гуманизм: в очень привлекательном душевном обличье.
Обычный гуманизм— в обычной интеллигентской интерпретации.
Сложная и опосредованная (через цитирование слов Христа в
Гефсиманском саду) попытка перенесения на себя внутреннего
состояния накануне Голгофы— совершена поэтом в «Гамлете», в
стихотворении, которое недаром же открывает поэтический цикл

Юрия Живаго. Ощущая и осмысляя окружающее его зло, в котором
лежит мир, лирический герой стихотворения эгоцентрически сознаёт
себя предельно одиноким, внеположным миру и злу. Состояние
обезбоженное.
Во всех стихотворениях с евангельской темою постоянно
просвечивает одно: «равенство Бога и личности». Автор стихов
раскрывает смысл событий через тонкости психологического
анализа действующих лиц, будь то Богородица или Сам Спаситель.
Воспоминание же о Преображении, о Фаворе— становятся для
лирического героя стихотворения «Август» поводом к раскрытию
собственного внутреннего мира. И неосознанно это переходит в
услаждение гордынею:
Прощайте, годы безвременщины!
Простимся, бездне унижений
Бросающая вызов женщина!
Я— поле твоего сраженья (3,526).

Здесь— ещё и: «равенство Бога и женщины».
Нельзя забывать важное: каждая идея, каждое понятие получают
свой смысл именно во включающей их системе ценностей.
Рассматриваемая обособленно, каждая идея может показаться
принадлежащей ко многим, в том числе и привлекательным для нас
системам. Так, кусочек смальты может быть включён в различные
мозаичные композиции. Но свой смысл он обретёт только тогда,
когда будет помещён в определённое конкретное изображение. И в
храме его осияет Благодать, в вертепе же он окажется
осквернённым.
Пастернак заимствовал часть своих идей из христианства,
поместил в системную композицию, совершенно противоположную,
и через неё начал их осмысление.
Любовь Лары и Юрия в системе христианских понятий есть грех.
Но в системе, в которой её представил автор,— эта любовь
становится высшей ценностью. Наоборот: монашеский подвиг
оказывается в гуманистическом представлении «грубым и плоским»,
лишённым поэзии (3,407-408).
Вот что такое роман «Доктор Живаго»: переосмысление многих
подлинно христианских понятий по критериям иной системы,
которая обманчиво называется именно христианской, обновлённо
христианской. В соединении с истинным обличением революции это
обретает характер общего правдоподобия.

И причина в том, что некоторые явления могут получать сходные
оценки
из
совершенно
противоположных
систем.
Из
противоположных, а не тождественных. Но по сходству отдельных
оценок системы начинают сознаваться именно как тождественные.
Каждый волен выбирать свою систему оценок, на то он и свободен.
Не нужно лишь заниматься самообманом. Сокровища земные не
следует принимать и выдавать за сокровища небесные.
Стихотворения Юрия Живаго— вершина поэтического творчества
и самого Пастернака. Он отдал эти шедевры своему герою,
лирическому герою (так он будет обозначен точнее), и тем дал ему
оправдание в его бытии: как истинному поэту.
Оправдание ли это? На уровне духовном— нет. На уровне
душевном— несомненно.
Христианское мышление иерархично. Оно не сводит все уровни в
единую плоскость. Но оно требует помнить об иерархии Богова и
кесарева. Именно на этой иерархии строится православное
отвержение релятивизма, плюрализма. Нужно помнить о
существовании двух перспектив: прямой и обратной. В системе
прямой перспективы мы оцениваем всё мерками земными.
Обратная перспектива, взгляд оттуда сюда, меняет всю систему
ценностей. При таком взгляде на мир не только революция с её
перекраиванием земного шара, но и любовь Лары и Юрия— пошлая
суета: каждый ищет опоры у другого, у человека,— и тем всё
обессмысливает. Но в системе земных реалий осуждение этой любви
может быть признано упрощением жизни.
Душевная жизнь знает тысячи оттенков. В духовной всё чётко
очерчено и определено. В душевной жизни всё: и— и. В духовной:
или— или. Спаситель в истории с Марфой и Марией (Лк. 10, 38-42)
определил безусловную ценность духовного и возвысил его над
душевным.
Не учитывать этого нельзя при осмыслении отображённого
искусством бытия. И признать за неложное можно только то
движение человека в пространстве своей жизни, которое возносит
его от низшего к высшему, от душевного к духовному. В душевном
только тогда нет греха, когда оно ориентировано на критерии
духовного.
В этом смысле в романе «Доктор Живаго» представлена жизненная
позиция, которая требует преодоления на более высоком уровне,
однако не преодолевается. Но должно понять: признание любви
главных героев греховною есть не следствие упрощения жизни, а,
напротив, проявление более сложного, гармоничного, духовного

постижения жизни. Роман Пастернака уже тем ценен, что помогает
сознать это определённее.
Стихотворения Юрия Живаго приближаются к тому уровню, где
переход от низшего к высшему может быть осуществлён с меньшими
усилиями. Достаточно всего лишь (!) отвергнуть заключённый в них
антропоцентризм.
Сам же поэтический путь Пастернака можно осмыслить как
движение к этой пограничной области: через постижение всё
большей полноты душевной жизни. Поэзия Пастернака— это
раскрытие богатства душевности. Духовные же стремления в этой
поэзии, за редким исключением, отсутствуют. И дело здесь не в
отсутствии самого имени Творца или каких-то религиозных мотивов
(в романе, как мы помним, в этом отношении недостатка нет, да
ничего от того не меняется), но в отсутствии потребности того, в
самом складе поэтического мышления. В одном из ранних своих
стихотворений поэт ненароком определил как бы сущность
собственных пристрастий:
Достать пролётку. За шесть гривен,
Чрез благовест, чрез клик колёс
Перенестись туда, где ливень
Ещё шумней чернил и слёз.
Где, как обугленные груши,
С деревьев тысячи грачей
Сорвутся в лужи и обрушат
Сухую грусть на дно очей.
Под ней проталины чернеют,
И ветер криками изрыт,
И чем случайней, тем вернее
Слагаются стихи навзрыд (1,47).

Поэтическое творчество возносится над молитвою: устремлённость
«чрез благовест» (то есть мимо призыва к молитве) к «стихам
навзрыд»— вот для поэта потребность истинная.
Однако если вникнуть с иной стороны: раскрытие душевного
богатства человека, как и восхищение гармонией окружающего
мира,— есть также возвеличение Творца и основа, независимо от
побуждений самого художника, духовного стремления к Нему.
Пастернак предпочитает в своём творчестве независимое
пребывание поверх житейских стремлений и пристрастий (в этом
смысле существование Юрия и Лары вне суеты— подробность
несомненно биографическая). Не случайно своей стихотворной

книге, выпущенной в 1917 году, он не без вызова дал название
«Поверх барьеров». И уж если «поверх», то «поверх всего»? Недаром и
герои романа у него тоже: «поверх»— в том числе и сугубой
религиозности. Религию Юрий и Лара воспринимают скорее на
эстетическом уровне, то есть на душевном же. В том отразилась и
особенность творчества автора романа.
В 1915 году Пастернак отчасти приоткрылся в стихотворении с
названием слишком значимым— «Душа».
О, вольноотпущенница, если вспомнится,
О, если забудется, пленница лет.
По мнению многих, душа и паломница,
По-моему— тень без особых примет.
О,— в камне стиха, даже если ты канула,
Утопленница, даже если— в пыли,
Ты бьёшься, как билась княжна Тараканова,
Когда февралём залило равелин.
О внедрённая! Хлопоча об амнистии,
Кляня времена, как клянут сторожей,
Стучатся опавшие годы, как листья,
В садовую изгородь календарей (1,73).

Душа в конфликте со временем— не со временем конкретным, а с
тем тесным пространством, в которое она внедрена, с тем сторожем,
который взирает с равнодушием на биение её муки. Душа—
пленница лет, то есть обуженной меры времени. Но ведь и
художника назвал Пастернак однажды «вечности заложником у
времени в плену». Не этот ли плен делает душу тенью без особых
примет? Но что тогда есть художник, как не та же тень? Он
принадлежит вечности, время же только временный тюремщик. И
тогда амнистия— смерть?
Или амнистия— иное: преображение, пересотворение мира? И в
том обретение свободы, которая может разорвать путы времени. Поэт
возносит о том свою молитву, и содержащее её стихотворение—
одновременно ранее приведённым строкам о душе:
Не как люди, не еженедельно,
Не всегда, в столетье раза два
Я молил Тебя: членораздельно
Повтори творящие слова.
И Тебе ж невыносимы смеси
Откровений и людских неволь.
Как же хочешь Ты, чтоб я был весел?

С чем бы стал Ты есть земную соль? (1,74).

Земная соль— «соль земли»? Так Христос называет Своих
учеников (Мф. 5, 13). Время-тюрьма мешает человеку исполнить
такое служение— вот как понимает своё положение поэт.
Так раскрывается глубинная причина душевности творчества
Пастернака: его тоска во времени. А оттого и к конкретному времени
он желает быть равнодушным, пребывая поверх барьеров. Только
однажды он обмолвился: что может стать укрытием от суеты
временной конкретности. В стихотворении «Бальзак» (1927) поэт с
пренебрежительным недоумением взирает на суету повседневного
существования художника, нетерпеливо вопрошая:
Когда, когда ж, утерши пот
И сушь кофейную отвеяв,
Он оградится от забот
Шестой главою от Матфея? (1,235).

Шестая глава Евангелия от Матфея содержит срединную часть
Нагорной проповеди. В главе этой— указание (стихи 1-6, 16-18)
беречься людской славы (так это может понять художник),
дарование важнейшей молитвы человеку, молитвы Господней «Отче
наш...» (19-24), а также великая заповедь о собирании сокровищ на
небе (19-24) и остерегающее предупреждение от суеты земной (2534). И как главный итог, «программа» всего земного бытия, указание
на цель и смысл его: «Ищите же прежде Царства Божия и правды
Его, и это все приложится вам» (Мф. 6, 33).
Вот что должно стать прибежищем человека в его противостоянии
миру греха. Довоенная лирика Пастернака свидетельствует, что
поэту это не удаётся. Суета завлекает. Или стихия, страсти, которые
он превозносил ещё в ранней поэзии? И в суете, в страстях
избывается проблема вечности.
Пастернак увлёкся миражами, ибо революция его не может
оставить в стороне. Пусть вызывающее «поверх барьеров» брошено в
лицо ей, она всё же являет свою власть. Он пишет ей славу, в его
стихах появляются её отзвуки. Он, наконец, восславляет Ленина (в
1923 году): по той же схеме, что и прочие:
И эта голая картавость
Отчитывалась вслух во всём,
Что кровью былей начерталось:
Он был их звуковым лицом.
Когда он обращался к фактам,
То знал, что, полоща им рот

Его голосовым экстрактом,
Сквозь них история орёт.
И вот, хоть и без панибратства,
Но и вольней, чем перед кем,
Всегда готовый к ней придраться,
Лишь с ней он был накоротке.
Столетий завистью завистлив,
Ревнив их ревностью одной,
Он управлял теченьем мыслей
И только потому— страной (1,280).

Образный строй оригинален, но в остальном обычно: простой и
великий, творец истории...
Поэт начинает вглядываться и в революцию пристально,
отыскивая в ней влекущие приметы. В 1918 году он не чужд
иллюзий с религиозной окраской— и не одинок, как мы знаем, в том
был. Ему казалось, что в «русской революции» (так названо было
стихотворение)— «грудью всей дышал Социализм Христа» (1,620).
Правда, опомнился он скоро, взывая в тоске к Богу:
Где Ты? На чьи небеса пришёл Ты?
Здесь, над русскими, здесь Тебя нет (1,625).

Маяковский, как помнится, того же мнения держался, только не
отчаивался, а радовался: Христос в этом вихре являться не стал.
Пастернак же начал вглядываться в то, что более удалено во
времени, ослабело в памяти,— к событиям 1905 года: он пишет
поэму «Девятьсот пятый год» (1927) и вслед, как продолжение, поэму
«Лейтенант Шмидт» (1927).
В этих поэмах— не реальное, а романтическое осмысление
революции, приподнятое восхищение её героями, прежде всего
предводителем мятежа на крейсере «Очаков». Пастернаку дорога
стихия, больше чем даже конкретность событий. М.Цветаева это
чутко восприняла: «Борис Пастернак в полной чистоте сердца,
обложившись всеми материалами, пишет, списывает с жизни—
вплоть до её оплошностей!— Лейтенанта Шмидта, а главное
действующее лицо у него— деревья на митинге. На пастернаковской
площади они— главари. Что бы Пастернак ни писал— всегда
стихии, а не лица, как в «Потёмкине», море, а не матросы» (2,406).
Из поэм Пастернака о революции можно вынести скорее мысль о
том, что не так правы были бунтовщики, как неправы те, кто обрёк
их на бунт. Это звучит (быть может, и вне намерений автора) в речи
Шмидта, который, обращаясь к своим судьям и палачам,
утверждает:

Так вечно, пункт за пунктом,
Намереньями добрыми
Доводят нас до бунта (1,335).

Пастернак усвояет своему герою— жертвенность Христа:
«Напрасно в годы хаоса
Искать конца благого.
Одним карать и каяться,
Другим— кончать Голгофой.
……………………………..
Поставленный у пропасти
Слепою властью буквы,
Я не узнаю робости,
И не смутится дух мой.
Я знаю, что столб, у которого
Я стану, будет гранью
Двух разных эпох истории,
И радуюсь избранью» (1,334-335).

Не сказать, что здесь вовсе нет гордыни.
Но всё же того служения, которому предавался Маяковский, у
Пастернака не было. Недаром он писал, что не приемлет всей
послереволюционной поэзии Маяковского, а к нему самому
обращаясь, вопрошал (ещё в 1922 году):
Я знаю, ваш путь неподделен,
Но как вас могло занести
Под своды таких богаделен
На искреннем вашем пути? (1,534).

Свою же довоенную поэзию он ставил слишком высоко (до времени).
Обращаясь в 1926 году к Цветаевой, с которой ощущал, кажется,
наибольшую поэтическую близость, Пастернак писал (не в
самоупоённой ли гордыне?):
Послушай, стихи с того света
Им будем читать только мы,
Как авторы Вед и Заветов
И пира во время чумы (1,630).

И не случайно же в конце жизни утверждал в одном из писем о
романе «Доктор Живаго»: «Эта книга во всём мире, как всё чаще и
чаще слышится, стоит после Библии на втором месте» (5,570).

И, несомненно, сам автор (невольно?) раскрыл своё
жизнеощущение в таких словах Юрия Живаго:
«Дорогие друзья, о, как безнадёжно ординарны вы и круг, который
вы представляете, и блеск и искусство ваших любимых имён и
авторитетов. Единственно живое и яркое в вас это то, что вы жили в
одно время со мной и меня знали».
Вот что будет притягивать в Пастернаке (по внутреннему сродству)
всех эгоцентриков-гордецов.
Но роман— это уже итог, вершина. Поэзия же довоенная— лишь
дальние к тому подступы. В ней есть и сомнительные идеи и образы,
её язык порою слишком сделан, изысканно тяжеловесен и манерен.
Р.Плетнёв верно подвёл итог тому периоду творчества Пастернака:
«Прожив трудную жизнь, уйдя от увлечения Сталиным и
пятилетками, Пастернак сам осудил свои ранние вывихи и
увлечения. Helene Peletier он сказал в 1958 г.: «Я очень изменился.
Когда я перечитываю теперь стихи, написанные мною в молодости,
я испытываю чувство стеснения, как будто они— нечто совершенно
мне чуждое и даже карикатурное. Теперь я пишу совсем иначе. Так
пошло с начала сороковых годов». В «Автобиографическом очерке»
читаем: «Я не люблю своего стиля до 1940 года... В те годы наших
первых дерзаний только два человека, Асеев и Цветаева, владели
зрелым, совершенно сложившимся слогом... Слух у меня был тогда
испорчен выкрутасами и ломкою всего привычного, царившими
кругом. Всё нормально сказанное отскакивало от меня. Я забывал,
что слова сами по себе могут что-то заключать и значить, помимо
побрякушек, которыми они увешаны... Я во всём искал не сущности,
а посторонней остроты». Огромный путь прошёл поэт от
«выкрутасов» к той сложно-величавой простоте, которую мы находим
в его поздних стихах и прозе.
В своей книге «Три мира Бориса Пастернака» автор Роберт Пэйн
всем в его поэзии и прозе («Детство Люверс» и др.) восторгается. «Я
не могу судить, насколько точно, например, стихотворение
«Шекспир» (1919) передаёт дух Шекспира и обстановку английской
таверны XVI-XVII вв. Но бестолочь и выверты в некоторых стихах
поэта мне ясны. Пройдёт мода на бессмысленно пряное, на
надуманное, и уйдут в небытие такие стихи. Например: «Ночь в саду
белеющим блеяньем тычется», «Звёздам к лицу хохотать», «И,
посвятив соцветьям рояля гулкий ритуал...», «Как топи укрывают
рдест, так никнут под мечтою веки» и т.д. <...>
Самые сильные и оригинальные свои вещи Пастернак написал в
зрелые годы и к концу жизни»80.

На протяжении долгого времени в поэзии Пастернака отсутствуют
религиозные образы, мотивы, сюжеты. Причиною тому была не
только собственная отстранённость поэта от них, но скорее
невозможность обращения к ним по причинам идеологическим.
Когда стало «можно»— он начинает робко вводить в своё творчество
образы, которых прежде сторонился. Так, в стихотворении
«Ожившая фреска» (1944) он сопоставляет картину битвы с
молебном:
Земля гудела, как молебен
Об отвращеньи бомбы воющей,
Кадильницею дым и щебень
Выбрасывая из побоища (2,68).

Затем поэт воскрешает в памяти бойца (героя стихотворения)
давно виденное им изображение:
И вдруг он вспомнил детство, детство,
И монастырский сад, и грешников,
И с общиною по соседству
Свист соловьёв и пересмешников.
Он мать сжимал рукой сыновней,
И от копья Архистратига ли
На тёмной россыпи часовни
В такие ямы черти прыгали.
И мальчик облекался в латы,
За мать в воображеньи ратуя,
И налетал на супостата
С такой же свастикой хвостатою.
А дальше в конном поединке
Сиял над змеем лик Георгия.
И на пруду цвели кувшинки,
И птиц безумствовали оргии (2,68-69).

В ранней редакции стихотворения— с более «религиозным»
названием «Воскресенье»— срединные строфы выглядели иначе:
Он мать сжимал рукой сыновней
И от копья Архистратига ли
Или от света из часовни
Толпой сквозь землю черти прыгали.
Впервые средь грозы Господней
Он слушал у ворот обители

О смерти, муках преисподней
И воскресеньи и Спасителе.
Он вспомнил ангельские латы
Теперь, когда за правду ратуя,
Сам низвергал он супостата
С нечистой свастикой рогатою (2,553).

Одна строфа (наиболее «реакционная») в завершающей редакции
отсутствует, две другие сильно обмирщены.
Пастернак и теперь стремится уйти «поверх барьеров»— в мир
интимных переживаний, в природу, которую он уподобляет поэзии:
Ты дальше идёшь с недоверьем.
Тропинка ныряет в овраг.
Здесь инея сводчатый терем,
Решётчатый тёс на дверях.
За снежной густой занавеской
Какой-то сторожки стена,
Дорога, и край перелеска,
И новая чаща видна.
Торжественное затишье,
Оправленное в резьбу,
Похоже на четверостишье
О спящей царевне в гробу (2,27-28).

Здесь имеются в виду, несомненно, строки из пушкинской сказки:
«Постой,
Отвечает ветер буйный,—
Там за речкой тихоструйной
Есть высокая гора,
В ней глубокая нора;
В той норе, во тьме печальной
Гроб качается хрустальный
На цепях между столбов.
Не видать ничьих следов
Вкруг того пустого места.
В том гробу твоя невеста».

Этими строками восхищался когда-то эстет Фёдор Сологуб. И дело
не в количестве строк (лишь непроходимый зануда примется их
здесь считать)— а в величии заключённой в них поэзии.

Важно: совершенная поэзия становится мерою совершенства
тварного мира. Вот непреодолённый антропоцентризм. Неслучайна
и такая ассоциация, вызванная картиною поздней осени:
Октябрь серебристо-ореховый,
Блеск заморозков оловянный,
Осенние сумерки Чехова,
Чайковского и Левитана (2,47).

И только в строках для себя, а не для публикации— пытался поэт
в природе, даже в городском пейзаже, различить Божий лик:
Мы Бога знаем только в переводе,
А подлинник немногим достижим.
Зимою городское полугодье
На улицах нас сталкивает с Ним.
Нас леденит ноябрь, и только дымы
Одушевляют небо по утрам.
И крыши постепенно вводит в зиму
Наставшее Введение во храм.
Действительность наполовину сказка
И служит нам закваскою всего.
Нередко на снегу бывает Пасха,
А и подавно снежно Рождество.
От века святы летние просторы,
Но город требует Его надзора (2,575).

Времена года, выясняется вдруг, в сознании поэта размечены, по
народной традиции, согласно церковному календарю:
На Покров это редко приходится,
Дымом изморозь липнет к озимым,
День Введенья во храм Богородицы
Есть безспорно введение в зиму (2,580).

Это не публиковалось при жизни. Но всё же человек не спешил
укрыться в «башне из слоновой кости», пряча от всех свои
сокровенные переживания. Он в жизнь вглядывался— и религиозно
узнавал Россию: через переживание её болей и бед, но не «помаяковски» впитывая любовь к социалистическому отечеству, а к
России подлинной, России русского народа, в котором сумел ощутить
дух его свободы:

Сквозь прошлого перипетии
И годы войн и нищеты
Я молча узнавал России
Неповторимые черты.
Превозмогая обожанье,
Я наблюдал, боготворя.
Здесь были бабы, слобожане,
Учащиеся, слесаря.
В них не было следов холопства,
Которые кладёт нужда,
И новости, и неудобства
Они несли как господа (2,35-36).

Враг же уподоблен в восприятии поэта евангельскому изуверу:
Запомнится его обстрел.
Сполна зачтётся время,
Когда он делал, что хотел,
Как Ирод в Вифлееме (2,40).

Именно с военных лет начинают всё заметнее встречаться у
Пастернака образы с религиозной наполненностью. Можно
соглашаться с поэтом или нет, но именно так видится ему,
например, Цветаева, памятью к которой он обратился:
Лицом повёрнутая к Богу,
Ты тянешься к Нему с земли,
Как в дни, когда тебе итога
Ещё на ней не подвели (2,49).

Попытка духовного осмысления творчества и вместе с тем
слабость,
недостаточность
такого
осмысления
у
поэта—
запечатлелись в одном из известнейших стихотворений Пастернака
«Быть знаменитым некрасиво...» (1956).
Быть может, для Пастернака в этом стихотворении— дальний
отголосок того поучения Христа, которым открывается столь близкая
поэту Шестая глава Евангелия от Матфея. Но здесь же
одновременно и гордыня душевных стремлений, тяга к
самоутверждению:
Цель творчества— самоотдача... (2,74).

Цель творчества, в высшем смысле,— создание духовных
ценностей, приближающих человека к Богу. Именно гуманизм

подменил это стремлением к самореализации (внешне это
проявилось в замене анонимного средневекового творчества
авторским подписным). Пребывая именно в этой системе ценностей,
поэт противопоставил один вид самоутверждения другому, не более.
Был оставлен в стороне и вопрос: достойно ли отдаваемое, этот
плод самоотдачи, того, чтобы быть отданным? Какова ценность
такой самоотдачи? Речь идёт не о Пастернаке и любом другом поэте
конкретно, но о принципе. Правомерно спросить: не принесёт ли
вреда самоотдача, если «творящий» создаст нечто ущербное по духу?
Какова мера ответственности творца? Эти вопросы становятся
слишком злободневными в хаотическом пространстве рубежа
тысячелетий— но остаются, кажется, в небрежении.
Стихотворение «Быть знаменитым...» написано вскоре после
завершения «Доктора Живаго»— и вполне могло быть, по духу,
включено в поэтический цикл главного героя. Так же, как и
поразительной красоты и глубины строки, тогда же созданные:
Недотрога, тихоня в быту.
Ты сейчас вся огонь, вся горенье.
Дай запру я твою красоту
В тёмном тереме стихотворенья (2,77).

Чудо поэзии— в даровании безсмертия, в осуществлении
потребности «быть живым, живым и только, // Живым и только до
конца»? Вечная жизнь, безсмертие, преодоление власти тиранавремени, возможность вырваться от него к вечности? Но ведь это
самообман. Искусство приобщает не к вечности, но к расширенному
пространству времени. А оно, то пространство, кажущееся
бесконечным, будет поглощено «вечности жерлом»— и общей не
уйдёт судьбы.
Вечность— у Творца.
Поэт не может не ощущать того— и поднимается на новую ступень.
Стихотворение «В больнице» (1956) становится той духовною
вершиной, до которой взошла поэзия Пастернака. Поэт сопрягает
смерть и вечность, и видит возможность выхода из-под власти
времени только в одном: умирающий человек обращается к
Создателю с восхищённой и благодарной молитвою:
О Господи, как совершенны
Дела Твои,— думал больной,
Постели, и люди, и стены,
Ночь смерти и город ночной.
Я принял снотворного дозу

И плачу, платок теребя.
О Боже, волнения слёзы
Мешают мне видеть Тебя.
Мне сладко при свете неярком,
Чуть падающем на кровать,
Себя и свой жребий подарком
Бесценным твоим сознавать.
Кончаясь в больничной постели,
Я чувствую рук Твоих жар.
Ты держишь меня, как изделье,
И прячешь, как перстень, в футляр» (2,103).

Строгий оценщик может сказать: но в такие минуты к человеку не
приходит важнейшее: покаяние. И гордыни тень не ушла...
Будем ценить поэта за то, что у него есть.
Пастернак пытается смотреть на мир очуждённо, по принципу
обратной перспективы. В стихотворении «Вакханалия» (1957) он
сопоставляет истину и суету, совершенно по-кинематографически
монтируя встык различные эпизоды действительности, высокое и
низкое, суетное, раскрывая и духовное единство, и разобщённость
мира. Пролог этого большого стихотворения (или маленькой поэмы?)
задаёт основную тональность всему образно-смысловому строю:
Город. Зимнее небо.
Тьма. Пролёты ворот.
У Бориса и Глеба
Свет и служба идёт.
Лбы молящихся, ризы
И старух шушуны
Свечек пламенем снизу
Слабо озарены.
А на улице вьюга
Всё смешала в одно,
И пробиться друг к другу
Никому не дано (2,112).

Не минуем вниманием: служба идёт в храме Бориса и Глеба—
поэт там, внутри. Но покинув храм, он сквозь всю суету недолжного
существования следует— в театр, на премьеру, где искусство делает
попытку обратиться к вечности:
Словно буйство премьерши
Через столько веков

Помогает умершей
Убежать из оков.
Сколько надо отваги,
Чтоб играть на века,
Как играют овраги,
Как играет река.
Как играют алмазы,
Как играет вино,
Как играть без отказа
Иногда суждено (2,114-115).

Вот любимая мысль автора: воскресение в памяти, которое
осуществляется в искусстве (спектакль о казнённой королеве как бы
возвращает ей жизнь).
Затем снова возвращение к начальному образу, но служба
воспринимается уже не изнутри храма, покинутого поэтом, а извне,
мимоходно, из суетного хаоса:
И опять мы в метели,
А она всё метёт,
И в церковном приделе
Свет и служба идёт.
Где-то зимнее небо,
Проходные дворы,
И окно ширпотреба
Под горой мишуры.
Где-то пир, где-то пьянка,
Именинный кутёж.
Мехом вверх, наизнанку
Свален ворох одёж (2,115)

Далее идёт подробное описание кутежа. Что это? Может быть,
торжество премьерного успеха? Поэт ничего не говорит о том, но
печалится, оттого что высокое оборачивается пошлостью,
минутными интрижками, бессмысленностью разврата. И: всё
кончается ничем:
Прошло ночное торжество.
Забыты шутки и проделки.
На кухне вымыты тарелки.
Никто не помнит ничего (2,118).

Память... Всё тонет в беспамятстве, как в фарисействе,— в том
знаменитом «Гамлете», которым открывается цикл стихотворений
Юрия Живаго.
В творческом сознании поэта природа всё более сознаётся
противостоящею суете беспамятного мира. Она преобразуется
воображением в храм, в котором человек внимает великому
богослужению вечной жизни, воспевающей Творца.
Природа, мир, тайник вселенной,
Я службу долгую твою,
Объятый дрожью сокровенной,
В слезах от счастья отстою (2,86).

Эта тема для Пастернака становится слишком важна— и он
создаёт три редакции стихотворения «Когда разгуляется» (2,86), а по
сути, три самостоятельных текста, близких образною системою. Вот
как звучат поэтические параллели к процитированной строфе:
О живая загадка вселенной,
Я великую службу твою,
Потрясённый и с дрожью священной,
Сам не свой, весь в слезах отстою (2,559).

И:
О природа, о мир, о созданье!
Я великую службу твою,
Сам не свой, затаивши дыханье,
Обратившись весь в слух, отстою (2,560).

Себя поэт ощущает сопричастным Богу в творении мира:
Мне часто думается,— Бог
Свою живую краску кистью
Из сердца моего извлёк
И перенёс на ваши листья (2,564).

Во всех этих стихотворениях как будто договаривается то, что
недоговорено в романе, и автор, поставив в нём последнюю точку,
ещё не может остановиться и по инерции продолжает и продолжает
то, что тревожит его, не даёт покоя:
Существовать не тяжело.
Жить— самое простое дело.

Зарделось солнце и взошло
И теплотой прошло по телу.
Со мной сегодня вечность вся,
Вся даль веков без покрывала.
Мир Божий только начался.
Его в помине не бывало.
Жизнь и бессмертие одно.
Будь благодарен высшим силам
За приворотное вино,
Бегущее огнём по жилам (2,567).

Здесь всё: и сила, и слабость Пастернака.
Безсмертие...
Достигаемо ли оно в том?
Г.В.Свиридов, осмысляя творчество Пастернака, усмотрел важную причину
слабости его поэзии— в её безнациональности, не-народности. Композитор,
которого можно назвать и одним из крупнейших культурологов конца XX века,
предугадал и последствия влияния Пастернака на последующее движение
литературы, хотя бы и в части его:
«Судьба коренной нации мало интересовала Пастернака. Она была ему
глубоко чужда и винить его за это не приходится, нельзя! Он был здесь в
сущности чужой человек, хотя и умилялся простонародьем, наблюдая его как
подмосковный дачник, видя привилегированных людей пригородного
полукрестьянского, полумещанского слоя (см. стих<отворение> «На ранних
поездах»). Россию он воспринимал со своим психическим строением,
особенностями души, не как нацию, не как народ, а как литературу, как
искусство, как историю, как государство— опосредованно, книжно. Это роднило
его с Маяковским, выросшим также (в Грузии) среди другого народа,
обладающего другой психикой и другой историей.
Именно этим объясняется глухота обоих к чистому русскому языку, обилие
неправильностей, несообразностей, превращение высокого литературного языка
в интеллигентский (московско-арбатский) жаргон <либо жаргон представителей
еврейской диктатуры, которая называлась> диктатурой пролетариата.
Пастернак был далёк от крайностей М<аяковского>—
прославления
карательных органов и их руководителей, культа преследования и убийства,
призывов к уничтожению русской культуры, разграблению русских церквей.
Но по существу своему это были единомышленники—
товарищи в
«литературном», поверхностном, ненародном. <...>
Ныне—
этот нерусский взгляд на русское, по виду умилительносимпатичный, но по существу— чужой, поверхностный, книжный и враждебнонасторожённый, подозрительный, стал очень модным поветрием. Он обильно
проник в литературу, размножившись у эпигонов разного возраста.
Популяризацией его является проза Катаева, поэзия Вознесенского,
Ахмадулиной и Евтушенко (Гангнуса). По виду это— как бы противоположное
Авербаху, Л.Лебединскому. А по существу— это мягкая, вкрадчивая, елейная,
но такая же жестокая и враждебная, чуждая народу литература. <...> И

пробуждения национального сознания они боятся— панически, боятся больше
всего на свете»81.

8.
Знаковым для искусства периода «хрущёвской оттепели»
произведением стала пьеса Евгения Шварца «Дракон» (1944), хотя и
созданная гораздо ранее, но восторженно воспринятая как
выражение
подлинно
гуманистической
истины
именно
интеллигентами-шестидесятниками. Кажется, «Дракон» полнее
всего сосредоточил в себе те идеи и идеалы, которые характерны для
драматургии Шварца вообще. Эта пьеса отразила гуманизм во всём
блеске и во всей нищете его.
Драматург ярко показал зло, господствующее в мире, обнаружил и
источник его— насильственный соблазн, персонифицированный
фигурою
Дракона.
При
этом
аллюзия
Змий—Дракон
просматривается здесь вполне определённо. Слабость же избранной
позиции в том, что не найдено то истинное, что можно было бы
противопоставить изображённому злу.
Романтические порывы отважного рыцаря, абстрактные
нравственные рассуждения Ланцелота, его готовность к долгому
труду по исправлению повреждённой природы человеков, им
освобождёных,—
кажутся
беспочвенными.
Шварц—
антропоцентричен в своём мировоззрении. Он уповает лишь на
некое внешнее воздействие на человека, олицетворённое в пьесе
Ланцелотом, но почему это воздействие должно увенчаться успехом
— объяснить не сможет никто. Даже сам Дракон, сумевший
развратить души людские, признаётся перед смертью, что «скроить»
нечто доброе и он оказался не в состоянии: «Не поддавался
материал». Можно возразить: Дракону и невозможно было преуспеть
в том, ибо он носитель зла. Справедливо. Но на что всё-таки станет
опираться носитель добра Ланцелот? На зачатки того доброго, что
хранится в душах? Однако в душах таятся и стремления греховные,
обретённые человеком не под воздействием дурных обстоятельств,
как в пьесе, а укоренённые первородным грехопадением,— и с ними
простыми внешними воздействиями и нравственными поучениями
не сладить.
Категорий первородного греха и духовной брани, вне которых
проблему не осмыслить и не найти пути к её разрешению, в пьесе
нет, да и не может быть: жанр иной. Однако та же коллизия,
перенесённая в реальную жизнь, сразу обнаруживает бессилие
гуманизма разрешить её: абстрактные упования на абстрактную

нравственность— бесплодны. Тем не менее в среде либеральной
интеллигенции, особенно творческой, такие упования слишком
живучи.
Первородная греховность будет прорываться наружу, какие бы
благие намерения ни возглашали благородные рыцари. Что её
сдержит? В художественной системе Шварца (то есть в гуманизме
вообще, который она отражает)— нет сдерживающего начала. Всё
пойдёт по кругу. Дракон окажется неизбежно прав. Ланселот же—
беспочвенный романтик, обречённый на поражение. Он хочет дать
свободу людям? Но свобода— обуза, тягость. (Великий Инквизитор
даже Христа упрекал: нельзя было давать людям свободы. Да ведь
Христос обладает тем, чего не может быть у Ланцелота, поэтому
обвинение Инквизитора, бессильное по отношению к Сыну Божию,
будет стократ справедливо, если обратить его против гуманистарыцаря.) Вера в человека необходима, но она истинна при едином
условии: если опирается на веру в Бога.
Нравственность сама по себе ненадёжна: она есть дом на песке,
если строится не на вере, но на благих порывах. Да, нравственным
может быть и человек неверующий, и он всю жизнь может пройти
достойно, не догадываясь об источнике своих моральных устоев. (Не
обязательно же: если неверующий, то непременно начнёт убивать и
грабить.) Но у него нет внутреннего стержня, и он постоянно ходит
как по краю пропасти. Может и не упасть и прожить достойно—
бывает. Однако: не вполне ли благопристойные в обыденной жизни
люди ломались и находили порою страшную судьбу? Более того: и
высоконравственные люди могут вполне искренне служить дракону.
(Солженицын убедительно показал это в рассказе «Случай на
станции Кочетовка».) Неизбежна также деградация морали в
последующих безбожных поколениях. Если отцы, «освободившись»
от веры, ещё могут по душевной инерции держаться нравственных
принципов этой оставленной ими веры, то дети, а в ещё большей
мере внуки, со смехом и радостью отвергнут то, что будет для них
помехою в их потребительском и рабском существовании.
А верующий не может пасть? Не может. Посмеются многие таким
словам: бывало же! Но нарушение нравственных законов
свидетельствует не о вере человека, а об отпадении от веры. Значит,
слаба была она в человеке (или ослабела в какой-то момент).
Истинный же верующий живёт не для времени только, но для
вечности, и знает: нельзя с опоганенной душой в вечность идти: худо
будет. А неверующий такого сдерживания не имеет. В нём есть свой
запас прочности («душа—
христианка»), но нет ему должной
подпитки. Так аккумулятор: отдаёт, отдаёт энергию— и иссякает.

Блеск и нищета гуманизма обнаруживается в идеологии тех, кого
стали называть шестидесятниками. (Название не вполне точное, ибо
истоки движения обретаются в середине 50-х годов, сразу после XX
съезда партии, а в 60-е, с падением Хрущёва, всё пошло на спад.)
Они хотели выбраться из тупика, в который загнала всех партийная
идеология, но лишь сумели, проплутав, в тот же тупик и вернуться.
Порою говорится: нельзя судить и осуждать того, кто искренне
искал правды, кто, пусть и ошибаясь, шёл по жизни, и страданием
искупил совершённые ошибки. Но мы не судим— оцениваем.
Мы не только вправе— мы обязаны оценить их опыт, этих людей,
которые каждый говорят нам: вот я шёл своим жизненным путём,
вот какие делал шаги, вот к чему пришёл— хочешь за мною? А мы,
слушая их, выбираем свою судьбу во времени и в вечности— и идём
вослед или остерегаемся того пути. Потому что если тот путь
завершается для кого-то гибелью, даже просто тупиком (а это тоже
возможная гибель, хоть и не столь явная),— то же может ожидать и
нас.
Они искали правды, но не высшей над всем человечеством
Истины, а своей социально-эвдемонической правды, отвергая всё,
что пребывало вне её узких рамок. Поэтому они громко
возмущались, видя разного рода общественные и политические
несправедливости, но никто и краешком внимания не задержался,
когда начались страшные хрущёвские гонения против Церкви: это
было вне сферы их интересов. Да они и сочувствовали, пожалуй,
таковым действиям властей, потому что сами были правоверными
марксистами, романтиками-большевиками.
О них говорят теперь: они искали истины— и это хорошо. Нет,
должны мы сказать: это плохо. Потому что они не искали истины, но
бежали от истины. Потому что они были противо-христиане.
Христианин не плутает в поиске истины, скажем вновь: Истина ему
уже дана. «Поиски» часто именно уводят от Истины, от утверждения
необходимости жить по Истине. Проискать можно всю жизнь, да ещё
тешить попутно собственную гордыню, свысока перебирая
различные идеи, претендующие называться истинными. А Истина
останется в стороне.
Истина для православного человека одна— Сам Христос
Спаситель, вся полнота Его Личности. И искать Его не нужно: Он
ведь не скрывается, но зовёт к Себе.
Шестидесятники же, кажется, многие и не искали ничего. Они
оставались в прежней вере, если иметь в виду важнейшие контуры
её, а не частности. Формулу веры-идеологии советского общества
сталинских времён очень точно выразил В.Кожинов: «Общее
представление было тогда таким: есть великий народ и великий

вождь, ведущий его в прекрасное будущее, а где-то «между» ними
гнездятся пока ещё очень многочисленные недоразоблачённые и
недовоспитанные ничтожества либо злодеи, с которыми надо вести
долгую и упорную борьбу»82.
Так ведь осталась неизменною эта формула и после «культа
личности». Лишь конкретные величины в ней со временем
сменились: Сталин переместился из вождей в злодеи, в качестве
водителя его заменила несколько абстрактная партия, которая,
собственно, всегда таковою и была: и водителем и абстракцией
одновременно. Остался в неприкосновенности «вечно живой» Ленин,
под «знаменем» которого всегда вели народ и Сталин, и партия.
Можно вспомнить песню, которая не просто навязывалась к
слушанию на всех торжествах, но и принималась многими искренне:
Ленин всегда живой,
Ленин всегда с тобой:
В горе,
в надежде
и в радости.
Ленин в твоей весне,
В каждом счастливом дне,
Ленин в тебе и во мне.

Ленин (нетрудно заметить) предстаёт здесь как всепроникающее
духовное начало— и это не отвергалось, развивалось в поэзии... ну
теми же Евтушенкой, Вознесенским, Рождественским.
И враги тоже никуда не исчезли— мешавшие движению вперёд.
Понятие врага, конечно, несколько переосмыслилось: теперь это был
не прежний диверсант, шпион и предатель, достойный отправки на
Колыму, но внешне безобидный «мещанин», предавший стремление
к высоким целям ради дешёвенького комфорта и идущий оттого на
постоянные сделки с совестью.
Борьбе с этим «новым» врагом было посвящено всё творчество
В.Розова, ведущего драматурга 60-х годов. Главный розовский герой
— это всегда молодой человек, преодолевающий мещанские
тяготения окружающих и рвущийся к невещественному счастью.
Едва ли не главный конфликт времени, как понимали его многие,
был выражен в символически звучащих стихах молодого
правдоискателя Олега из пьесы «В поисках радости» (1956), того
самого, что рубал отцовской саблей мебельные обретения
обмещанившихся ближних своих:
Как будто в начале дороги
Стою, собираясь в путь,—

Крепче несите, ноги,
Не дайте с дороги свернуть!
Знаю, тропинки бывают,
Ведущие в тихий уют,
Где гадины гнёзда свивают,
Где жалкие твари живут.
Нет мне туда дороги,
Пути в эти заросли нет!
Крепче несите, ноги,
В мир недобытых побед!83

Этот невнятный революционный романтизм молодых людей
становился главным идеальным стремлением времени. И ведь в
глубинной подоснове всего было тяготение— от сокровищ земных к
сокровищам небесным. Только подлинного неба у этих людей не
было. И в том сказалась их трагедия. У них хватило силы признать,
что не в земном благополучии истинный смысл бытия. Но
материальному они смогли противопоставить только душевное. Они
боролись с драконом— не имея духовной брони: и были обречены на
поражение. На возвращение в старые тупики.
Трагедия народа была в том, что претендовавшие быть
властителями его дум вместе с большей частью самого народа
оказались одурманенными идеей закономерной неотвратимости того
исторического движения, на которое был обречён народ обманом и
насилием. Ко всей советской эпохе относится горькое признание,
сделанное Н.Я.Мандельштам:
«Многие из нас поверили в неизбежность, а другие в
целесообразность происходящего... Я утверждаю, что все мы, город в
большей степени, чем деревня, находились в состоянии, близком к
гипнотическому сну. Нам действительно внушили, что мы вошли в
новую эру и нам остаётся только подчиниться исторической
необходимости... Проповедь исторического детерминизма лишала
нас воли и свободного суждения. Тем, кто ещё сомневался, мы
смеялись в глаза и сами довершали дело газет»84.
Правда, вперекор этому фаталистическому безволию вызревало и
иное сознание, важнейшую убеждённость которого точно выразили
строки А.Галича:
Не бойтесь золы, не бойтесь хулы,
Не бойтесь пекла и ада,
А бойтесь единственно только того,
Кто скажет: «Я знаю, как надо!»
Кто скажет: «Всем, кто пойдёт за мной,
Рай на земле— награда».

Антихилиастическая основа этой идеи не может быть не признана
здравой. Правда, идею со временем распространили столь широко,
что эти строки стали своего рода формулой плюралистического
миропонимания вообще. Началось отвержение зовущих не только к
Царству Божию на земле, но и на Небе тоже. Эти строки можно
использовать и при замахе на Истину Христову. Однако поначалу
никто так далеко не заглядывал, просто появились сомневающиеся
в непререкаемости передового учения.
Первая трещинка сомнения символизировалась отображённым в
молодёжной прозе 60-х годов робким поиском смысла жизни, на
который отваживались некоторые персонажи вступавших в
литературу авторов (самые яркие образцы— «Звёздный билет»
В.Аксёнова и «Продолжение легенды» А.Кузнецова). Кажется, и
сами эти авторы не сознали до конца того, на что дерзнули. Зато это
нутром ощутили идеологи, обрушившие на все «звёздные» поиски
свой гнев,— самыми заметными выплесками его стали знаменитые
хрущёвские встречи с творческой интеллигенцией в начале 60-х, где
вождь дал волю отчасти спровоцированной ярости против
отступников.
Одним из главных объектов критики стал фильм Г.ШпаликоваМ.Хуциева «Застава Ильича». Поскольку в основе его—
литературный сценарий, мы вправе уделить ему долю внимания.
Главный герой фильма осмелился (в этом был основной криминал)
начать самостоятельные поиски смысла жизни, тогда как, согласно
идеологии, смысл жизни был уже задан: борьба за светлое будущее.
Собственно, ничего страшного не произошло: проблуждавши во тьме
сомнений, герой в итоге выложил систему своих ценностей:
серьёзное отношение к революции, песне «Интернационал», к
тридцать седьмому году (в смысле неприятия репрессий), к войне, к
солдатам, к тому, что почти у всех нет отцов... То есть примешал к
неоспоримым основам идеологии и несколько человечных штрихов.
Фильм заканчивается эпизодом смены караула у мавзолея под
звуки того самого «Интернационала».
Относиться серьёзно к партийному гимну— значит воспринять его
погромную идеологию. Значит: принять слова:
Весь мир насилья мы разрушим
До основанья...
………………………..
Никто не даст нам избавленья:
Ни бог, ни царь и ни герой.
Добьёмся мы освобожденья
Своею собственной рукой.

Типичное гуманистическое гордынное самомнение. Недаром под
эти звуки вели на расстрел за веру в Бога.
Звучит в фильме и другая песня, которую вместе с автором,
Б.Окуджавой, самозабвенно поют вместе со всем залом
Политехнического главные герои:
Я всё равно паду на той,
На той единственной гражданской,
И комиссары в пыльных шлемах
Склонятся молча надо мной.

Романтика гражданской войны вообще процветала в те годы. Но
что есть гражданская война? Это война, развязанная большевиками
против русского народа, которую они вели руками части этого же
народа, насильственно, обманом или угрозами, принуждённой
воевать под водительством разного рода инородцев, иноверцев или
обыкновенных мерзавцев— тех самых «комиссаров в пыльных
шлемах».
Эпизод в Политехническом отнимает слишком значительное время у всего
пространства фильма— очевидно, будучи принципиально важным для авторов.
Сегодня, слушая выступающих поэтов, которым внимали в упоении участники
тех поэтических вечеров, поражаешься убожеству и формы и содержания
звучащей поэзии. А поэты выступают под вывешенным над сценою лозунгом:
«Коммунизм— это молодость мира, и его возводить молодым». Власть тонко
льстила молодёжи, но и зорко следила за её стремлениями. Правда, молодёжь
тонко же намекала, что готова расстаться с некоторыми устаревшими
ценностями: так, лирический герой стихотворения Вознесенского «Пожар в
архитектурном институте» (встреченного громом аплодисментов), поэтически
любуется пламенем, в котором сгорают реликты уходящего времени— и
нисколько не сожалеет о том, задорно завершая свой восторг призывом: «айда в
кино!» Всё отброшено, открывается чистая страница, будем жить по-новому— и
порадуемся тому. Правда, отбрасывали в основном частности, песню же
«Интернационал» и коммунизм оставляли нетронутыми. Да и сами стихи
Вознесенского— перепев того же партийного гимна: пусть всё горит до
основанья.

Шестидесятники были полны романтикой революции, но их
субъективно благородные стремления трагически перекрывались
объективною жестокостью жизни: им не на что было опереться, ибо
опора на романтизацию погрома и гражданской бойни была
миражной. Что есть революция? Антихристианство— как точно
определил ещё Тютчев. (Но они Тютчева как следует не прочли: чего
стоит, к примеру, заявление Евтушенко, сделанное на исходе века:
«Я напечатал примерно 130 тысяч строк стихов. Если отмету 70
процентов как искренние, но, это я теперь могу судить, плохие, то

останется более 50 тысяч настоящих стихотворных строк. Это
побольше, чем написал Тютчев» 85. Нужно быть слишком чуждым
подлинной поэзии, чтобы такое ляпнуть.)
К чему можно было придти, опираясь на антихристианство? Один
из самых чутких, искренних, но слабых духом— сценарист фильма
Шпаликов— завершил жизнь самоубийством. То есть обозначил тем
своё внутреннее банкротство: песня «Интернационал» может помочь
только в кино. Искренний же и душевно тонкий Окуджава пришёл в
Церковь— принял Крещение. Евтушенко утешился как будто
чувством превосходства над Тютчевым. Вознесенский сумел
приспособиться искуснее других. Многие из этих других, кто
искренне, кто вынужденно, оказались в рядах диссидентов. Из
диссидентства был путь— в лагерь, либо за рубеж, либо к покаянию
перед властью.
С революционными идеалами в головах и душах— тогда они, эти
бунтари, едва ли не все готовы были истово служить идеологии. В
значительной степени только тупость и неверие партийных
идеологов в свои постулаты стали препятствием для такого
служения. Как же слепы были те «хранители чистоты веры», как
бездарно приближали они свой конец. К ним в услужение шла по
собственной воле творческая и интеллектуальная элита, а они
злобствовали и отталкивали её. Среди причин того, помимо самого
страха перед пусть и робкими, но сомнениями в идеологических
догмах, назовём две важнейших. Во-первых, партийные бюрократы,
включая и идеологов, были не способны воспринять ничего, что
выходило за рамки их примитивных представлений; они настолько
срослись с ложью, что утратили свободу мысли. Во-вторых, всякий,
паразитирующий на какой-то идее, должен питать искреннюю
ненависть к тем, кто этой идее рвётся служить верно и истово.
Поэтому великою крамолой для них стало само желание молодых
— пытливо исследовать коммунистическую идею, не боясь никаких
сомнений, чтобы укрепиться в ней для служения ей. Идеологи
требовали не служения, но твёрдости в догме и в форме веры.
Для примера можно привести партийный гнев Хрущёва,
обрушенный вождём на готового к услужению Вознесенского. Это
произошло, как известно, на встрече руководителей партии с
творческой интеллигенцией в конце 1962 года в Кремле.
Можно было бы, конечно, сказать просто: я ваш, используйте меня,
только не лишайте хорошего места возле сладкого пирога. Многие
ведь почти так и говорили, грубо продаваясь власти. Вознесенский
решил сделать всё тоньше. Человек новой формации, он желал и
невинность соблюсти, и капитал приобрести. Поэтому своё
выступление он начал так: «Как и мой любимый поэт Владимир

Маяковский, я не являюсь членом партии...» Дальнейший ход
мысли предугадать нетрудно: «...но, как и он, я вижу свой долг поэта
в служении делу коммунизма». Или что-то подобное: недаром уже
было заготовлено стихотворение о Ленине, вскоре и прочитанное
(хотя и без ожидаемого успеха). Но беда была в том, что
Вознесенский перемудрил: он ведь обращался не к краснобаяминтеллектуалам, подобным ему самому, а к примитивному Хрущёву,
оказавшемуся не способным просчитать логику мысли. Из
сказанного тот усвоил одно: вот этот на трибуне заявляет, что он не
член партии, да ещё, кажется, кичится своей беспартийностью.
Такое обстоятельство Хрущёва, уже настроенного против молодых и
много о себе понимающих поэтов и художников, возмутило, и он
начал яростно бранить перестаравшегося Вознесенского. Если
слушать запись той брани, легко почувствовать, как вождь «заводит»
себя, искусственно нагнетая праведный гнев. Он договорился до
того, что объявил неудачливого оратора принадлежащим к партии
врагов страны и коммунизма... или чем-то вроде того. В такой
ситуации и стихотворение о Ленине не спасло: чуткие к
настроениям власти, мастера искусств отшатнулись от молодого
выскочки, да они и прежде к подобным относились со вполне
понятной ревностью и неприязнью. Что, впрочем, Вознесенского не
смутило. Вскоре, обнаруживая свою неослабевшую готовность
прислужиться коммунистической власти, он разразился уже целою
поэмою о Ленине— одним из самых гнусных созданий соцреализма
— «Лонжюмо» (1963). И был милостиво прощён. Теперь о поэме той
Вознесенский предпочитает не заикаться, но память о хрущёвской
выволочке носит как орден. А говорят: брань на вороту не виснет...
Добровольно вывешивают.
Несомненной вершиной литературы шестидесятников стал
посвящённый Сталинградской битве роман Василия (Иосифа)
Семёновича Гроссмана (1905-1964) «Жизнь и судьба» (1960).
При начале творческого пути, ещё в 30-е годы, Гроссман был
обычным соцреалистом, лишь временами приближаясь к опасной
черте, за которою обнаруживается фальшь идеологических
стереотипов. Но, вероятно, сомнение в таких стереотипах росло в
душе писателя всё настойчивее. Гроссман, на беду свою, был
истинно талантлив, и талант соединялся в нём с той человеческой
искренностью, какая не позволяет человеку лгать в творчестве.
(Бездарям всегда легче: им не мешает ничто.) Писателю как бы
предлагалось на выбор: либо приспособить свой талант к мертвящим
шаблонам соцреализма и тем загубить себя как художника, либо не
изменять собственной искренности и эстетически осмыслять бытие

так, как оно виделось ему,—
ничего не искажая, ничего не
замалчивая. Он долго принуждал себя к первому, но, не в силах
противиться себе, выбрал: быть ведомым своею одарённостью и
внутренней честностью.
Следует сказать сразу: искренность ещё не означает истинности
миропонимания. Человек, писатель может и заблуждаться в собственном
видении жизни, но, не сознавая ошибок, он безкомпромиссно следует тому, что
постигает своим разумением и эстетическим чутьём. Он внутренне не лжёт.
Таков Гроссман.

Живая мысль— её не терпели. Роман «За правое дело» (1949),
продолжением которого стала «Жизнь и судьба», прошёл в печать с
великим скрипом, был опубликован лишь через четыре года после
написания (в 1953 году), и до того подвергался многим переделкам,
доделкам, выправлениям— в соответствии с требованиями тех, от
кого зависели судьбы не только литературных произведений, но и
самих писателей. Показать более полно ведущую и решающую роль
партии в событиях войны— вот главное, чего добивались от автора
романа, а он-то, как прояснилось позднее, держался прямо
противоположного воззрения на проблему. Но— подчинился. В
«Жизни и судьбе» же Гроссман пересилить себя не смог— и создал
столь чуждое идеологии произведение, что оно было «арестовано»
(беспрецедентный казус) полностью, со всеми черновиками и даже
машинописной лентой, и всё это бесследно исчезло затем в архивах
госбезопасности. Лишь счастливая предусмотрительность писателя,
укрывшего копию романа у надёжных людей, спасла созданное от
небытия.
Нужно без обиняков признать: «Жизнь и судьба»— подлинный
литературный шедевр. Точен, безукоризненно выразителен язык
произведения, своеобразна выверенная многосложная композиция
романа, убедителен психологический анализ в его образной
структуре. Пейзажное мастерство автора выдержит сопоставление со
многими образцами описания природы в русской литературе. Так,
классически совершенно достойное включения в любые хрестоматии
живописание калмыцкой степи. Даже в коротких зарисовках
Гроссман добивается ёмкой выразительности. Например:
«И вдруг заходящее солнце осветило дорогу, мёртвый дом.
Выжженные глазницы домов налились ледяной кровью, грязный от
боевой копоти снег, разрытый когтями мин, стал золотиться,
засветилась тёмно-красная пещера во внутренностях мёртвой
лошади, и позёмка на шоссе заструилась колючей бронзой» (549)*.

*Здесь и далее ссылки на роман даются непосредственно в тексте по изданию:
Гроссман Василий. Жизнь и судьба. М., 1989 (с указанием страницы в круглых
скобках).

Пространство эпического повествования в романе органически
пронизано лирической напряжённостью стиля. Можно опять-таки
утверждать: сцена, в которой описывается горе матери на могиле
убитого
войною
сына,
заслуживает
быть
хрестоматийно
сопоставлена с лучшими страницами русской литературы.
Однако никакие художественные достоинства не могли спасти это
бескомпромиссно чуждое советский идеологии произведение. Посвоему непререкаемо прав был главный идеолог партии Суслов,
заявивший самому Гроссману, что «книгу печатать нельзя, потому
что она политически враждебна и может принести вред несравнимо
больший, чем «Доктор Живаго» Пастернака» (655-656).
Идеологическая неприемлемость «Жизни и судьбы» была
определена
не
какими-то
отдельными
идеями
или
недосказанностями (как в предшествующем романе «За правое
дело»), но всем строем, всею образной и философской системою,
созданной автором. Здесь ничего нельзя переделать или доделать,
приспосабливаясь к требованиям идеологической цензуры,—
эстетическое пространство эпопеи Гроссмана слишком нераздельно,
так что нужно было: или принять всё целиком, или целиком
отвергнуть. Для господствующей идеологии здесь выбора не
существовало.
Нам же потребно— не осуждая и не превознося, трезво выявить ту
систему бытийственных ценностей, какую предлагает и по-своему
навязывает автор. Что он понимает как зло и что для него есть
добро? Это не вопрос оценки романа, это всеобщий вопрос,
онтологически значимый. Идеи (вспомним ещё раз святоотеческую
мудрость) определяют, как руль корабля, само направление нашего
движения в море житейском. А это уже не может быть никому
безразлично. «Куда ж нам плыть?»
Художник (сознаёт он то либо нет— не важно) всегда указывает
человеку направление пути и зовёт на тот путь. Даже когда он
отвергает всякую цель движения (то есть смысл жизни), он зовёт в
безнадёжность и уныние. Гроссман не таков, он цель сознаёт. Он
именно пытается внушить определённое понимание жизненных
ценностей, он философствует, осмысляет бытие, а результаты того
концентрирует в отступлениях, ещё в романе «За правое дело» так
раздражавших официозную критику.
Предваряя конечный вывод, сразу скажем: с писателем легко
согласиться, когда он указывает на конкретные проявления зла, но

предлагаемое направление движения от зла к добру принято быть
не может, ибо оно не имеет духовных ориентиров.
Главным удушающим началом в жизни человека и народа
Гроссман сознаёт тоталитаризм, конкретно воплощённый прежде
всего в сталинщине. Это явление лишь персонифицировано
фигурою Сталина, лишь внешне оформлено как всеобщее
обожествление кумира-вождя. Подлинная суть его— та внутренняя
несвобода человека, какая доводит жизнь до крайностей лжи и
идиотизма.
«Когда во время проведения сплошной коллективизации возникли
грубые перегибы, Сагайдак до появления статьи Сталина
«Головокружение от успехов» писал, что голод в период сплошной
коллективизации произошёл оттого, что кулаки назло закапывали
зерно, назло не ели хлеба и от этого опухали, назло государству
умирали целыми деревнями, с малыми ребятами, стариками и
старухами.
И тут же он помещал материалы о том, что в колхозных яслях
детей ежедневно кормят куриным бульоном, пирожками и рисовыми
котлетами. А дети сохли и опухали» (83).
Таких примеров можно привести во множестве.
Одновременно Гроссман ставит знак абсолютного равенства между
сталинской и фашистской системами. Его рассуждения о
тоталитаризме равно относятся и к жизни при Сталине, и к жизни
при Гитлере.
«Миллионы невинных, чувствуя приближение ареста, заранее
готовили свёрточки с бельём, полотенчиком, заранее прощались с
близкими. Миллионы жили в гигантских лагерях, не только
построенных, но и охраняемых ими самими.
И уже не десятки тысяч и даже не десятки миллионов людей, а
гигантские массы были покорными свидетелями уничтожения
невинных. Но не только покорными свидетелями; когда велели,
голосовали за уничтожение, гулом голосов выражали одобрение
массовым убийствам. В этой огромной покорности людей открылось
нечто неожиданное. <...>
Сверхнасилие тоталитарных социальных систем оказалось
способным парализовать на целых континентах человеческий дух.
<...>
В помощь инстинкту приходит гипнотическая сила мировых идей.
Они призывают к любым жертвам, к любым средствам ради
достижения величайшей цели—
грядущего величия родины,
счастья человечества, нации, класса, мирового прогресса.
И наряду с инстинктом жизни, наряду с гипнотической силой
великих идей работала третья сила— ужас перед беспредельным

насилием могущественного государства, перед убийством, ставшим
основой государственной повседневности.
Насилие тоталитарного государства так велико, что оно перестаёт
быть
средством,
превращается
в
предмет
мистического,
религиозного преклонения, восторга» (159).
К чему относится данное рассуждение? Если не назвать, то угадать
трудно. Здесь конкретно— к фашизму. Но его столь же легко
принять и за осмысление сталинских порядков.
Другой пример:
«Основой вечной правоты партии, победы её логики либо
нелогичности над всякой логикой, её философии над всякой другой
философией была работа государственной тайной полиции. Это
была волшебная палочка! Стоило уронить её, и волшебство
исчезало, великий оратор превращался в болтуна, корифей науки в
популяризатора чужих идей. Эту волшебную палочку нельзя было
выпускать из рук» (363).
Опять-таки: какая тайная полиция здесь имеется в виду? А разве
есть разница? Именно здесь— речь о гестапо. Но только ли?
Подобных параллелей у Гроссмана не счесть. Не случайно поэтому
никак не разнятся в «Жизни и судьбе» описания сталинских и
гитлеровский концлагерей.
Остроумно в этом смысле рассуждение коменданта немецкого
концлагеря Лисса, которое он развивает перед своим узником,
твердокаменным большевиком Мостовским, одним из соратников
самого Ленина:
«Когда мы смотрим в лицо друг другу, мы смотрим не только в
ненавистное лицо, мы смотрим в зеркало. В этом трагедия эпохи.
Разве вы не узнаёте себя, свою волю в нас? Разве для вас мир не есть
ваша воля, разве вас можно поколебать, остановить? <...> Вам
кажется, вы ненавидите нас, но это кажется: вы ненавидите самих
себя в нас. <...> Мы ваши смертельные враги, да-да. Но наша победа
— это ваша победа. Понимаете? А если победите вы, то мы и
погибнем, и будем жить в вашей победе. Это как парадокс: проиграв
войну, мы выиграем войну, мы будем развиваться в другой форме,
но в том же существе» (300-301).
Недаром после разговоров с ненавистным фашистом Мостовской
ненадолго прозревает:
«Нужно отказаться от того, чем жил всю жизнь, осудить то, что
защищал и оправдывал...
Но нет, нет, ещё больше! Не осудить, а всей силой души, всей
революционной страстью своей ненавидеть— лагеря, Лубянку,
кровавого Ежова, Ягоду, Берию! Но мало— Сталина, его диктатуру!

Но нет, нет, ещё больше! Надо осудить Ленина! Край пропасти!»
(303).
На такое дерзновение один из создателей большевицкой партии
оказывается неспособен. И он отвергает целиком ту логику, что
заставляет дойти до столь крайнего вывода.
И эту-то мысль настойчиво проводит Гроссман. Для него, конечно,
уже поверженный фашизм не являлся актуальным врагом, его
осуждая, писатель лишь отдавал дань исторической справедливости.
Автор «Жизни и судьбы» метил в советскую тоталитарную систему,
беспощадно её отвергая. (Не наивно ли было, обольстившись
«осуждением культа личности», надеяться на напечатание романа?)
Гроссман осуждает едва ли не все деяния сталинской системы,
предшествовавшие войне и ставшие причиной начальных её
катастроф. Среди важнейших преступлений партийной политики он
усматривает коллективизацию, свидетельствуя, что в народе жила
вера в отмену колхозов после войны. Нечего и говорить, что он
негодует, недоумевая одновременно, на почти поголовное
уничтожение командного состава армии, из-за чего она оказалась
обезглавленной к самому началу гитлеровского нападения.
К слову заметить, остаётся совершенно загадочным непонимание
либеральной мыслью причин такого уничтожения. А главная из них: красная
армия была троцкистской. Не по идеологии, нет (ибо Сталин никогда не
держался за идеологические частности), но по самой истории своего создания.
Недаром же Троцкий имел как бы «официальный титул» создателя красной
армии. Недаром он, уже живя за пределами страны, хвастливо заявлял, что
если он вернётся в Советский Союз, то армия (то есть командование её) встанет
на его сторону. Мог ли Сталин пропустить такое хвастовство и не отнестись к
нему всерьёз?

Одно из главных социальных проявлений советского
тоталитаризма Гроссман видел в создании той прослойки (или
класса, если угодно), которую позднее обозначили термином
номенклатура. Впрочем, он едва ли не первый и употребил это слово
в таком смысле.
Романист с отвращением изображает эту паразитирующую на
народном теле, хотя и чуждую народу эгоистичную, малограмотную,
но наглую и властную, обладающую особыми привилегиями касту.
Эти люди живут в полной уверенности своего господства над
остальными, их не занимают беды народа, нужды государства, они
узревают себя в центре мира, а оттого нет для них ничего выше и
важнее собственных жизненных благ и преимуществ.
«От матросов Людмила узнала, что весь пароход был дан для
семей ответственных работников, возвращающихся через Куйбышев

в Москву, и что в Казани по приказу военных властей на него
произвели посадку воинских команд и гражданских лиц. Законные
пассажиры устроили скандал, отказывались пустить военных,
звонили по телефону уполномоченному Государственного Комитета
Обороны.
Нечто непередаваемо странное было в виноватых лицах
красноармейцев, едущих под Сталинград и чувствующих, что они
стеснили законных пассажиров.
Людмиле Николаевне казались непереносимыми эти спокойные
женские глаза. Бабушки подзывали внуков и, продолжая разговор,
привычным движением совали во внучачьи рты печенье. А когда из
расположенной на носу каюты вышла на палубу прогуливать двух
мальчиков приземистая старуха в шубе из колонка, женщины
торопливо кланялись ей, улыбались, а на лицах государственных
мужей появлялось ласковое и беспокойное выражение.
Объяви сейчас радио об открытии второго фронта, о том, что
прорвана блокада Ленинграда,— никто из них не дрогнет, но
скажет им кто-либо, что в московском поезде отменён
международный вагон, и все события войны будут поглощены
мелкими страстями мягких и жёстких плацкарт» (104).
Замечательная деталь: солдаты, едущие на фронт (под
Сталинград, где решается судьба страны!), чувствуют свою вину
перед этими хозяевами жизни.
Добро бы эти люди обладали какими-то особыми качествами,
дававшими им внутреннее право на такое положение. Нет, и этого
нет. Командир танкового корпуса полковник Новиков с горечью
сознаёт, что те, кому он вынужден подчиняться, не имеют ни
знаний, ни ума, ни воли, ни веры для того дела, которым
распоряжаются.
«...Грузно поднялось в нём зло на долгие годы прошедшей жизни,
на ставшее для него законным положение, когда военно
безграмотные ребята, привычные до власти, еды, орденов, слушали
его доклады, милостиво хлопотали о предоставлении ему
комнатушки в доме начальствующего состава, выносили ему
поощрения. Люди, не знавшие калибров артиллерии, не умевшие
грамотно вслух прочесть чужой рукой для них написанную речь,
путавшиеся в карте, <...> всегда руководили им. Он им докладывал.
Их малограмотность не зависела от рабочего происхождения, ведь и
его отец был шахтёром, дед был шахтёром, брат был шахтёром.
Малограмотность, иногда казалось ему, является силой этих людей,
она им заменяла образованность <...>. Перед войной ему казалось,
что у этих людей больше воли, веры, чем у него. Но война показала,
что и это не так» (256).

Попутно Гроссман разоблачает ложь о рабоче-крестьянской
классовости советского государства. Это было государство
номенклатурно-бюрократическое.
Недоумённо рассуждает один из офицеров, пострадавший в своё
время от власти бюрократов:
«...Я как раз высказывался с классовой точки зрения:
покритиковал начальство, уж очень красиво жило. Вот мне и дали
по шее. Здесь, по-моему, он и есть, главный корешок бюрократизма:
если рабочий страдает в своём государстве» (296).
Да никогда оно не было рабочим— вот что.
Старый рабочий Андреев с горечью признаёт:
«Помните, Сталин говорил в позапрошлом году: братья и сёстры...
А тут, когда немцев разбили,— директору коттедж, без доклада не
входить, а братья и сёстры в землянки» (642).
Особенный вред приносят жизни паразиты-политработники. Они
— «занимаются бумажными делами, болтаются, мешают тем, кто
воюет» (178). Они создают повсюду атмосферу всеобщей
подозрительности и стукачества. Они видят в живых людях лишь
средство для своего карьеризма, они готовы пожертвовать сотнями и
тысячами жизней, если это поможет им выслужиться перед
начальством. Гроссман почти не обличает этих людей (всё же
сознавал, что есть цензура), но лишь ненавязчиво показывает
факты, так что истина выявляется и без разъяснений.
Однако и многие амбициозно-неумные безграмотные командиры,
заменившие расстрелянных кадровиков, также мало берегли жизни
своих солдат. Тот же комкор Новиков на опыте обрёл это понимание:
«Не встречал он, чтобы начальники всерьёз сердились на то, что
боевые действия сопровождались большими потерями живой силы.
А иногда начальник посылал людей под огонь, чтобы избегнуть
гнева старшего начальства и сказать себе в оправдание, разведя
руками: «Ничего не мог поделать, я половину людей положил, но не
мог занять намеченный рубеж»...» (379).
Другой командир рассуждает так же:
«Да скольких я за год войны встретил подобных мудрецов,
пистолетом грозят, матерятся, бессмысленно людей посылают под
огонь. Вот недавно. Командир батальона плачет прямо: «Куда я
поведу: людей на пулемёты?» И я говорю: «Верно ведь, давайте
задавим огневые точки артиллерией». А командир дивизии,
генерал, с кулаками на этого комбата: «Или ты сейчас выступишь,
или я тебя как собаку расстреляю». Ну и повёл людей,— как скот,
на убой!» (382).

Горько то, что даже умный и совестливый Новиков в конце концов
«грубо и зло», даже вопреки собственным убеждениям, вынужден
сказать:
«Людей у нас много, а техники мало. Человека сделать всякий
дурак может, это не танк, не самолёт. Если ты людей жалеешь, не
лезь на командную должность!» (383).
Всё это помогает понять, почему русская армия потеряла солдат в
несколько раз больше за годы той войны, чем немецкая. Всё это
помогает понять и те утверждения старых мудрых ветеранов, какие
утверждают, что воевали мы хуже немцев. Не потому хуже, что
солдаты были плохи, а: командиры наверху дурны.
Что же всё-таки обеспечивало такое властвующее положение той
номенклатурной касте, захватившей все высоты в сферах военной и
гражданской?
Писатель даёт ответ жёсткий и ясный: партийность. Партийность
— вот зло, обеспечивающее существование тоталитарного
государства. Партийность— внутреннее ощущение и сознавание
кастовой выделенности и служение этой выделенности. Не нужно ни
ума, ни образования—
нужна только преданность партии,
преданность полная, до отказа от самого себя, до абсолютной
обезличенности. Взамен человек получает вхождение в круг
избранных и— власть.
Как это совершается— Гроссман показал на примере крупного
партийного деятеля Дмитрия Гетманова, в период войны
поставленного быть войсковым комиссаром:
«Слово его могло решить судьбу заведующего университетской
кафедрой,
инженера,
директора
банка,
председателя
профессионального союза, крестьянского коллективного хозяйства,
театральной постановки.
Доверие партии! Гетманов знал великое значение этих слов.
Партия доверяла ему! Весь его жизненный труд, где не было ни
великих книг, ни знаменитых открытий, ни выигранных сражений,
был трудом огромным, упорным, целеустремлённым, особым, всегда
напряжённым, бессонным. Главный и высший смысл этого труда
состоял в том, что возникал он по требованию партии и во имя
интересов партии. Главная и высшая награда за этот труд состояла
лишь в одном— в доверии партии.
Духом партийности, интересами партии должны были
проникаться его решения в любых обстоятельствах,— шла ли речь о
судьбе ребёнка, которого определяют в детдом, о реорганизации
кафедры биологии в университете, о выселении из помещения,
принадлежащего библиотеке, артели, производящей пластмассовые
изделия. Духом партийности должно быть проникнуто отношение

руководителя к делу, к книге, к картине, и поэтому, как ни трудно
это, он должен не колеблясь отказаться от привычного дела, от
любимой книги, если интересы партии приходят в противоречие с
его личными симпатиями. Но Гетманов знал: существовала более
высокая степень партийности; её суть была в том, что человек
вообще не имеет ни склонностей, ни симпатий, могущих вступить в
противоречие с духом партийности,— всё близкое и дорогое для
партийного руководителя потому и близко ему, потому только и
дорого ему, что оно выражает дух партийности.
Подчас жестоки, суровы бывали жертвы, которые приносил
Гетманов во имя духа партийности. Тут уж нет ни земляков, ни
учителей, которым с юности обязан многим, тут уж не должно
считаться ни с любовью, ни с жалостью. Здесь не должны тревожить
такие слова, как «отвернулся», «не поддержал», «погубил»,
«предал»... Но дух партийности проявляется в том, что жертва как
раз-то и не нужна— не нужна потому, что личные чувства—
любовь, дружба, землячество— естественно, не могут сохраняться,
если они противоречат духу партийности.
Незаметен труд людей, обладающих доверием партии. Но огромен
этот труд,— нужно и ум и душу тратить щедро, без остатка. Сила
партийного руководителя не требовала таланта учёного, дарования
писателя. Она оказывалась над талантом, над дарованием.
Руководящее, решающее слово Гетманова жадно слушали сотни
людей, обладавших даром исследования, пения, писания книг, хотя
Гетманов не только не умел петь, играть на рояле, создавать
театральные постановки, но и не умел со вкусом и глубиной
понимать произведения науки, поэзии, музыки, живописи... Сила
его решающего слова заключалась в том, что партия доверила ему
свои интересы в области культуры и искусства.
Таким количеством власти, каким обладал он, секретарь
областной партийной организации, вряд ли мог обладать народный
трибун, мыслитель.
Гетманову казалось, что самая глубокая суть понятия «доверие
партии» выражалась в мнении, чувстве, отношении Сталина. В его
доверии к своим соратникам, наркомам, маршалам и была суть
партийной линии» (77-78).
Так велика обезличивающая сила партийности, что и ставший
жертвой партийных интересов дальневосточный зэк Абарчук не
видит ничего выше этих самых интересов. Вспоминая сына, он
говорит:
«Мне хочется, чтобы парень вырос хорошим коммунистом. Я вот
думал, встречусь с ним, скажу ему: помни, судьба твоего отца—

случай, мелочь. Дело партии— святое дело! Высшая закономерность
эпохи!» (133).
Делу партии (под псевдонимом «революция») неистово служит и
партийный публицист-комиссар Крымов, попадающий в конце всех
событий в руки следователей госбезопасности:
«Сколько раз Крымов говорил одно, а в душе было другое. Но вот
когда он говорил и писал, ему казалось, что именно так он и думает,
и он верил, что говорит то, что думает. А иногда он говорил себе:
«Ничего не поделаешь, революции так нужно». <...>
Революционная цель освобождала во имя морали от морали, она
оправдывала именем будущего сегодняшних фарисеев, доносчиков,
лицемеров, она объясняла, почему человеку во имя счастья народа
должно толкать в яму невиновных. Эта сила именем революции
позволяла отворачиваться от детей, чьи родители попали в лагеря.
Она объясняла, почему революция хочет, чтобы жену, не
доносившую на своего ни в чём не виноватого мужа, следовало
оторвать от детей и поместить на десять лет в концентрационный
лагерь.
Сила революции вступала в союз со страхом смерти, с ужасом
перед пытками, с тоской, охватывающей тех, кто чувствовал на себе
дыхание дальних лагерей.
Когда-то люди, идя в революцию, знали, что их ждёт тюрьма,
каторга, годы бесприютства и бездомности, плаха.
И самым тревожным, смутным, нехорошим было теперь то, что
ныне революция за верность себе, за верность великой цели платила
сытными пайками, кремлёвским обедом, наркомовскими пакетами,
персональными машинами, путёвками в Барвиху, международными
вагонами» (399-400).
Разгадка такой смены «воздаяния» проста: нельзя служить долго и
самоотречённо фальшивой цели, единицы на то, быть может, и
способны, но не сотни и тысячи. И вот этим сотням и тысячам
предлагается нечто более ощутительное, чем та недостижимая цель,
а взамен на власть и материальные блага от них можно потребовать
всё что угодно.
Но если он скажет: «Солги»,— солги,
Но если он скажет: «Убей»,— убей...
О мать революция! Не легка
Трёхгранная откровенность штыка,—

писал, вспомним, Э.Багрицкий о требованиях революционного
века.

А тех, в ком зарождается некое сомнение, как вот у того же
Крымова, партийное чутьё тут же отбраковывает, и хотя таковые
продолжают жить в сознании собственной невиновности, они именно
виновны— нет, не в том, что служили неправому делу, это как раз
их заслуга,— они виновны, ибо усомнились в высшем принципе
партийности, и— отвергнуты.
Служение партийности даёт человеку и моральную награду: право
судить других с высоты своей истины. «Не судите да не судимы
будете» (Мф. 7, 1) —? Это не для подобных людей, они сами
присвоили себе право «быть как боги».
Таков бригадный комиссар Осипов, попавший в плен, но живущий
по собственным законам:
«Он стоял перед Мостовским в своей жалкой одежде, держа в руке
тряпку, суровый, непоколебимый, уверенный в своей железной
правоте, в своём страшном, больше, чем Божьем, праве ставить дело,
которому он служит, высшим судьёй над судьбами людей» (401).
Но таков и советский зэк Абарчук:
«Всю жизнь Абарчук был непримиримым к оппортунистам,
ненавидел двурушников и социально чуждых.
Его душевная сила, его вера были в праве суда. Он усумнился в
жене и расстался с ней. Он не поверил, что она воспитает сына
непоколебимым борцом, и он отказал сыну в своём имени. Он
клеймил тех, кто колебался, презирал нытиков, проявлявших
слабость маловеров. Он предавал суду итээровцев, тосковавших в
Кузбассе по московским семьям. Он засудил сорок социально
неясных рабочих, подавшихся со стройки в деревни. Он отрёкся от
мещанина отца.
Сладко быть непоколебимым. Совершая суд, он утверждал свою
внутреннюю силу, свой идеал, свою чистоту. В этом была его утеха,
его вера. Он ни разу не уклонился от партийных мобилизаций. Он
добровольно отказался от партмаксимума.
В его самоотречении было его самоутверждение» (138-139).
К слову, вот его вина (истинная, внутренняя, а не внешняя: там могли
придумать что угодно): отречение от тех благ, какие закрепляют верность
интересам партии.

Гроссман раскрывает важнейшую психологическую причину
служения многих партийным интересам—
потребность в
самоутверждении. Ведь идут-то в эти служители самые бездарные. А
им необходимо самоутвердиться. В своём самоотречении (в забвении
собственной
бездарности)
они
обретали
самоутверждение

(сознавание принадлежности к великой силе, которая обеспечивает
им их бытие).
Автор «Жизни и судьбы» раскрывает эту закономерность на
примере непоколебимого Абарчука, но и— коменданта фашистского
концлагеря Лисса, и простого солдата Розе, охранника в том же
концлагере:
«Розе <...> в молодости был слаб и робок, не мог по-настоящему
бороться за жизнь. Он никогда не сомневался в том, что партия
имеет одну лишь цель,— благо слабых и малых людей. Он уже
чувствовал на самом себе благотворные последствия политики
Гитлера,— ведь и он был слабый маленький человек, и жить ему и
его семье стало несравненно легче, лучше» (403).
Закомплексованность таких «маленьких людей» творит это
великое зло. Впрочем, то предсказал ещё Достоевский в «Записках
из подполья».
В партийности, партийной идеологии—
есть нечто от
религиозного сознания. Собственно, сама партия— просто-напросто
псевдоцерковь, основавшая своё бытие на псевдорелигии. Основы
этой псевдорелигии закладывал в русской общественной жизни ещё
Чернышевский, законченные формы придал ей Сталин. От
христианства было взято всё внешнее, кроме сути— веры в Бога. Её
заменили верою иной, фанатичной, хотя и бессодержательной.
Партийность, если вдуматься, есть не что иное, как своеобразная и
извращённая разновидность гуманизма. Она есть парадоксальное
самоутверждение индивидуумов, сочетающее сверхличные ценности
с корыстными интересами. В центр бытия здесь поставлен не
человек, а сращение человеков. Бога в таком сращении нет и быть
не может, Он заменяется разного рода божками и суевериями.
И очевидно: выход из создавшейся тупиковой безнадёжности
может быть обретён, лишь если противопоставить этой
псевдорелигии— веру истинную.
Однако Гроссман вместо одной псевдоверы предлагает иную:
гуманизм как бы в чистом виде, без уродливых извращений. В
центре мироздания у Гроссмана продолжает пребывать опять-таки
человек, и только человек. Богу в противополагаемой системе места
не отыскалось.
«Человеческие объединения, их смысл определены лишь одной
главной целью— завоевать людям право быть разными, особыми,
по-своему, по-отдельному чувствовать, думать, жить на свете.
Чтобы завоевать это право, или отстоять его, или расширить, люди
объединяются. И тут рождается ужасный, но могучий предрассудок,
что в таком объединении во имя расы, Бога, партии, государства—
смысл жизни, а не средство. Нет, нет, нет! В человеке, в его

скромной особенности, в его праве на эту особенность—
единственный, истинный и вечный смысл борьбы за жизнь» (170).
Вот квинтэссенция всей философии Гроссмана, как она
раскрывается в эстетической системе эпопеи «Жизнь и судьба».
Каждый человек сам в себе смысл и цель бытия, и он стремится
отстоять свою особенную отдельность от прочих. (Расу, Бога, партию
и государство— Гроссман перечисляет как равнозначные понятия,
через запятую, убеждая: они не помогают, а мешают человеку.) Эта
система образует своего рода порочный замкнутый круг: люди
объединяются, чтобы отстаивать свои права, но в объединённости их
права умаляются названным «могучим предрассудком». Хотел того
автор или нет, но он выявил обречённость своего идеала. Ибо идеал
— безбожен.
«Силы, наполняющие Вселенную тихим светом звёзд,
высвобождались при превращении водорода в гелий...» (62).
Вот и вся загадка творения?
Бог, а поэтому и единство во имя Божие, единство в Теле
Христовом, Церковь—
превращаются в этой системе лишь в
средство во имя права человека на собственную особенность (и
обособленность, к которой ведёт эта логика). Отсюда вытекает
необходимость борьбы за права человека, за плюрализм, которые
становятся едва ли не единственными ценностями гуманистического
миропонимания.
Гроссман верен своему идеалу, утверждая его в пространстве
романа. По сути, «Жизнь и судьба»—
произведение не о
Сталинградской битве (это внешнее, повод для основной идеи), а о
своеобразии
и
неповторимости
каждой
человеческой
индивидуальности.
Это выявляется во всей образной системе, в композиции романа,
это подчёркивается психологическим исследованием каждого
характера, это отражается и в пейзажных зарисовках, поскольку
природа никогда не возникает здесь сама но себе, но всегда в
восприятии того или иного персонажа.
Общее построение «Жизни и судьбы» можно сравнить с
разветвлённой дельтой реки, состоящей из больших и малых
потоков, существующих самостоятельно и сливающихся, прямых и
извилистых... Каждый из них и составляет с прочими некоторое
единство, но и течёт, хотя бы недолго, наособицу, по-своему, каждый
своеобразен, каждый несёт в себе свою цель: слиться ли с другими,
повернуть ли и уйти вовсе в сторону, следовать ли в общем
направлении с прочими...
Автор старается быть предельно объективным в рассказе о каждом
человеке, даже если такой тип характера и поведения ему

неприятен. Человек достаточно сложен, нет людей ни хороших, ни
дурных совершенно, можно говорить лишь о преобладании тех или
иных качеств в характере. (Взгляд на мир, отчасти близкий
толстовскому.) Поэтому у Гроссмана отъявленный негодяй вдруг
обнаруживает в себе светлые стремления и симпатичные черты, а
самый положительный персонаж может и оттолкнуть от себя
нравственной порчей, пусть и в малой доле, но присущей и ему.
Так, великий учёный Штрум часто неприятен мелочным эгоизмом,
чёрствостью к ближним, а политкомиссар Гетманов порою поражает
искренней человечностью. В конечном итоге всё это не хорошо и не
плохо само по себе, но отражает своим многообразием всеобщую
ценность бытия.
Человеческий характер состоит из стольких многих составляющих,
что не может не быть самобытен— и в этом его непреходящее и
абсолютное достоинство.
«В голове Штрума не математика отражала мир, а мир был
проекцией от дифференциальных уравнений, мир был отражением
математики.
И в то же время голова его была полна показаний счётчиков и
приборов, пунктирных линий, запечатлевших движение частиц и
ядерных взрывов в эмульсии и на фотографической бумаге.
И в то же время в голове его жил шум листьев, и свет луны, и
пшённая каша с молоком, и гудение огня в печке, и отрывки
мелодий, и собачий лай. И римский сенат, и сводки Совинформбюро,
и ненависть к рабству, и любовь к тыквенным семечкам... (262).
Именно так, от тяготения к дифференциальным уравнениям до
любви к семечкам,— широк человек.
А вот Гетманов:
«Он всегда входил в житейский интерес— не запаздывает ли
зарплата, есть ли дефицитные продукты в сельмагах и раб-коопах,
хорошо ли отапливаются общежития, налажена ли кухня в полевых
станах.
Особенно просто, хорошо говорил он с пожилыми заводскими
работницами и колхозницами— всем нравилось, что секретарь—
слуга народа, что он жестоко придирается к снабженцам, орсовцам,
комендантам общежитий, а если надо, и к директорам заводов и
МТС, когда они пренебрегают интересами трудового человека. Он
был крестьянским сыном, он сам когда-то работал слесарем в цеху, и
рабочие люди чувствовали это. Но в своём обкомовском кабинете он
был всегда озабочен своей ответственностью перед государством,
тревога Москвы была его главной тревогой; об этом знали и
директора больших заводов, и секретари сельских обкомов. <...>

В его кабинете не смеялись и не шутили, не говорили о кипятке в
общежитиях и об озеленении цехов. В его кабинете утверждали
жёсткие производственные планы, говорили о повышении норм
выработки, о том, что с жилстроительством придётся подождать, что
надо
потуже
подтянуть
кушаки,
решительней
снижать
себестоимость, завышать розничные цены. <…>
Но самым удивительным было то, что Гетманов, казалось,
оставался искренен, был самим собой, и когда требовал плана с
секретарей райкомов и срезал последние граммы с колхозных
трудодней, и когда занижал зарплату рабочим, и когда требовал
снижения себестоимости, и когда повышал розничные цены, и когда,
растроганный, говорил с женщинами в сельсовете, вздыхая об их
нелёгкой жизни, сокрушался по поводу тесноты в рабочих
общежитиях» (374-375).
Гетманов искренен и когда пишет донос на комкора Новикова, при
ком состоит в комиссарах, и когда отстаивает перед начальством
необходимость оставить того же Новикова на командном посту. К
слову: донос он пишет на то действие Новикова, которым в личной
беседе искренне восхищается. Широк человек.
Таких примеров у Гроссмана немало.
И именно поэтому нет в мире непререкаемо правых и абсолютно
виноватых. Все несут свою долю вины за совершающееся в бытии.
«Все люди виноваты перед матерью, потерявшей на войне сына, и
тщетно пробуют оправдаться перед ней на протяжении истории
человечества» (112).
Тут впору вспомнить Достоевского: все виноваты за всё.
Или гениальные строки Твардовского:
Я знаю, никакой моей вины
В том, что другие не пришли с войны,
В том, что они— кто старше, кто моложе—
Остались там, и не о том же речь,
Что я их мог, но не сумел сберечь,—
Речь не о том, но всё же, всё же, всё же...

Однако пришёл Гроссман к сознаванию того иным путём, нежели
Достоевский или Твардовский: первый осмыслил проблему с высоты
Православия, второй ощутил её скорее поэтически-интуитивно.
Гроссман же пытается философски осмыслить понятия добра и зла—
и изнутри этого осмысления оценить все явления жизни.
В большом философском отступлении (в 16-й главе Второй части
романа) автор подвергает жёсткому анализу понятие добра, по сути
отвергая самоё возможность его установления посредством какого-

либо религиозного учения: в любой религии, в любом учении—
добро теряет свою «всеобщность» и неизбежно перерождается во зло.
Так случилось и с христианством, которое «распалось на круги
частного, малого добра» (307), а это лишь множит зло. И оттого: «Не
только люди, но и Бог бессилен уменьшить зло жизни» (308).
Неужто всё столь безнадёжно?
Нет, утверждает писатель. Просто добро— не в религии, не в
учении каком-то, а в стихии самой жизни, в доброте, какая
коренится в душе каждого человека.
«Добро не в природе, не в проповеди вероучителей и пророков, не в
учениях великих социологов и народных вождей, не в этике
философов... И вот обыкновенные люди несут в своих сердцах
любовь к живому, естественно и непроизвольно любят и жалеют
жизнь, радуются теплу очага после трудового дня работы и не
зажигают костров и пожаров на площадях.
И вот, кроме грозного большого добра, существует житейская
человеческая доброта. Это доброта старухи, вынесшей кусок хлеба
пленному, доброта солдата, напоившего из фляги раненого врага,
это доброта молодости, пожалевшей старость, доброта крестьянина,
прячущего на сеновале старика еврея. Это доброта тех стражников,
которые передают с опасностью для собственной свободы письма
пленных и заключённых не товарищам по убеждениям, а матерям и
жёнам.
Это частная доброта отдельного человека к отдельному человеку,
доброта без свидетелей, малая, без мысли. Её можно назвать
безсмысленной добротой. Доброта людей вне религиозного и
общественного добра.
Но задумаемся и увидим: бессмысленная, частная, случайная
доброта вечна. Она распространяется на всё живущее, даже на
мышь, на ту ветку, которую, вдруг остановившись, поправляет
прохожий, чтобы ей удобней и легче было вновь прирасти к стволу.
<...>
Она, эта дурья доброта, и есть человеческое в человеке, она
отличает человека, она высшее, чего достиг дух человека. Жизнь не
есть зло,— говорит она.
Эта доброта бессловесна, бессмысленна. Она инстинктивна, она
слепа. В тот час, когда христианство облекло её в учение отцов
церкви, она стала меркнуть, зерно обратилось в шелуху. Она
сильна, пока нема, бессознательна и бессмысленна, пока она в
живом мраке человеческого сердца, пока не стала орудием и
товаром проповедников, пока рудное золото её не перековано в
монету святости. Она проста, как жизнь. Даже проповедь Иисуса
лишила её силы,— сила её в немоте человеческого сердца. <...>

В бессилии бессмысленной доброты тайна её бессмертия. Она
непобедима. Чем глупей, чем бессмысленней, чем беспомощней она,
тем огромней она. Зло бессильно перед ней! Пророки, вероучители,
реформаторы, лидеры, вожди бессильны перед ней. Она— слепая и
немая любовь— смысл человека.
История людей не была битвой добра, стремящегося победить зло.
История человека—
это битва великого зла, стремящегося
размолоть зёрнышко человечности. Но если и теперь человеческое
не убито в человеке, то злу уже не одержать победы» (309-311).
Вот вся положительная философия Гроссмана. Заметна в этих
рассуждениях его неприязнь к Богу, к христианству. Он сам
признаётся, что «потерял веру найти добро в Боге» (310).
В Боге доброты нет, она есть только в человеке?
Трогательна эта любовь писателя к человеку. Неясно, однако,
какова природа такой стихийной доброты в человеке и абсолютна ли
она. В ком-то она есть— это подтверждает опыт человеческого
бытия. Но все ли подают кусок хлеба пленному и прячут старика
еврея? А нет ли примеров противоположных? Можно потеплеть
сердцем, наблюдая эту «немую» доброту, но можно и ожесточиться
ведь, сталкиваясь с недобротою. В приведённом рассуждении
писателя, как в алгебраической формуле, можно вместо добрых
примеров подставить недобрые и сделать совершенно иной вывод:
добру не одержать победы.
Достоевский, отыскивая «человека в человеке» (Гроссман ведь
почти точно повторяет эти слова православного писателя), искал
образ Божий в творении— а ничего больше и не отыскать как
причину той самой доброты. И, заметим, понимание добра в
Православии не есть частное сужение некоей всеобщности, но
расширение понятия до полноты Божией правды.
Без сознавания образа и подобия Божиих добро останется для нас
лишь частным и случайным проявлением той самой бессмысленной
и именно обуженной, неизвестно на чём основанной доброты, какая
так мила Гроссману. Конечно, эта доброта прекрасна, но ненадёжна,
ибо в любой момент грозит обернуться своей противоположностью.
Да и почему в центр бытия нужно ставить именно эту доброту?
Почему не зло? Многие мыслители так и поступали. Там, где точкою
отсчёта становится человек и где поэтому релятивизм-плюрализм
определяет строй мысли, там ничего нельзя утверждать
окончательно. Ибо там, где критерии добра и зла отдаются на откуп
человеку (а он вдобавок, как это делает Гроссман, станет опираться
лишь на субъективные свои ощущения), нет ни добра, ни зла. Всё
теряется в хаосе именно частных мнений.

Но Гроссман верен себе, и эта верность заставляет его поставить
нравственный суд человеческий даже над Божиим судом:
«Есть суд небесный и суд государства и общества, но есть высший
суд— это суд грешного над грешным» (405).
Человек— высший критерий.
Человек— сам в себе неповторимая Вселенная. В этом смысл его
бытия.
«Отражение Вселенной в сознании человека составляет основу
человеческой мощи, но счастьем, свободой, высшим смыслом жизнь
становится лишь тогда, когда человек существует как мир, никем
никогда не повторимый в бесконечности времени. Лишь тогда он
испытывает счастье свободы и доброты, находя в других то, что
нашёл в себе» (419).
Для проявления и осуществления своей самобытности человеку
потребна свобода— таков один из постулатов философии писателя.
Такая убеждённость позволила Гроссману создать как будто
совершенно оригинальную теорию эволюции мироздания. Эту
теорию он поручил изложить профессору Чепыжину, выдающемуся
учёному-физику, учителю гениального Штрума:
«Мне представляется, жизнь можно определить как свободу.
Жизнь— есть свобода. Основной принцип жизни— свобода. Вот тут
и пролегла граница— свобода и рабство, неживая материя и жизнь.
<...> Вся эволюция живого мира есть движение от меньшей степени
свободы к высшей. <...> Материя из неживой станет обращаться в
живую, в свободу. Мироздание оживёт, всё в мире станет живым, а
значит, свободным. Свобода— жизнь победит рабство. <...> Придёт
человек, наделённый всеми признаками Бога: вездесущий,
всемогущий, всеведущий. В ближайшее столетие придёт решение
вопроса о превращении материи в энергию и создании живого
вещества.
Параллельно
развитие
пойдёт
в
направлении
преодоления пространства и достижения предельных скоростей. В
более далёкие тысячелетия прогресс пойдёт в сторону овладения
высшими видами энергии— психической. <...>
Человек сумеет материализовать в показания приборов
содержание, ритм психической деятельности разумных существ во
всей
Метагалактике.
Движение
психической
энергии
в
пространстве, через которое свет летит миллионы лет, будет
совершаться мгновенно. Свойство Бога— вездесущность— станет
достоянием разума. Но, достигнув равенства с Богом, человек не
остановится. Он станет решать задачи, которые оказались не по
плечу Богу. Он установит связь с существами высших этажей
Вселенной, из иного пространства и иного времени, для которых вся
история человечества лишь мгновенная неясная вспышка. Он

установит сознательную связь с жизнью в микрокосмосе, чья
эволюция лишь краткий миг для человека. Это будет пора полного
уничтожения
пространственно-временной
бездны.
Человек
посмотрит на Бога сверху вниз» (519-520).
Если отбросить все спорные квазинаучные гипотезы об «этажах
Вселенной», об овладении психической энергией и т.д., то останется
суть: человек, ведомый разумом, может стать вначале равным Богу,
а затем и превзойти Его в могуществе. Гипер-первородный грех.
Грех сам по себе не оригинален в этих суждениях, оригинальным
становится доведение греха до крайних пределов.
Именно основываясь на этом греховном понимании мироздания,
Гроссман осмысляет и современную ему историю. Поскольку
эволюция ость движение от несвободы к свободе, то и в окружающем
бытии писатель пытается выделить элементы свободы и несвободы,
выявить то, что содействует прогрессу мироздания и что
препятствует таковому.
Важнейший элемент свободы— совесть. «Лишить человека правa
на совесть— это ужасно. И если человек находит в себе силы
поступать по совести, он чувствует такой прилив счастья» (526).
Но и совесть может быть подвергнута давлению извне, когда
человек начинает подчинять её обстоятельствам, искренне полагая,
что поступает именно по совести. В этом коварство тоталитарной
системы, партийного мировоззрения. Подчинённость ему начинают
ощущать даже те, кто как будто ставят совесть превыше всего. Это
проявляется в событиях романа поведением многих персонажей.
Особенно пристально вглядывается автор в поведение Штрума.
Парадокс: Штрум устоял, когда на него обвалились неудачи и даже
угроза репрессий, но совершил падение, подлость (подписал
коллективное письмо, с которым был не согласен), когда удача
обернулась к нему своею соблазнительной стороною. Успех сделал
его несвободным, тогда как испытания давали свободу и
возможность выказать лучшие человеческие качества. Парадокс:
человек оказался свободнее тогда, когда был лишён возможности
выбирать—? Нет, это не парадокс, но истинное проявление свободы,
необходимость же выбора делает человека несвободным.
«Робея перед делопроизводителем в домоуправлении, он был
сильней и свободней, чем сейчас. Сегодня он не посмел даже
поспорить, высказать сомнение. Он потерял внутреннюю свободу,
ставши сильным. <...>
Он совершил подлость! Он, человек, бросил камень в жалких,
окровавленных, упавших в бессилии людей» (630).
«... Ибо сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12, 9).

Даже отвергая христианские истины, Гроссман порою
бессознательно следует им, но и обессмысливает их, включая в свою
безбожную систему.
Так, в одолении внутренней несвободы видит автор «Жизни и
судьбы» смысл и цель бытия человека.
«Ради чего совершил он страшный грех? Всё в мире ничтожно по
сравнению с тем, что он потерял. Всё ничтожно по сравнению с
правдой,
чистотой
маленького
человека,—
и
царство,
раскинувшееся от Тихого океана до Чёрного моря. И наука.
С ясностью он увидел, что ещё не поздно, есть в нём ещё сила
поднять голову, остаться сыном своей матери.
Он не будет искать себе утешений, оправданий. Пусть то плохое,
жалкое, подлое, что он сделал, всегда будет ему укором, всю жизнь:
день и ночь напоминает ему о себе. Нет, нет, нет! Не к подвигу надо
стремиться, не к тому, чтобы гордиться и кичиться этим подвигом.
Каждый день, каждый час, из года в год, нужно вести борьбу за
своё право быть человеком, быть добрым и чистым. И в этой борьбе
не должно быть ни гордости, ни тщеславия, одно лишь смирение. А
если в страшное время придёт безысходный час, человек не должен
бояться смерти, не должен бояться, если хочет остаться человеком»
(631).
Если же эта борьба не будет совершаться, произойдёт полное
слияние несвободы со свободою, несвобода подчинит себе всё
пространство бытия, и концлагерь сольётся с «запроволочной
жизнью» (634), включит её в себя, окончательно утвердив в мире
тоталитарное всемогущество. Подобное пророчество высказывает у
Гроссмана некто Каценеленбоген, один из создателей и идеологов
лагерной жизни, сам попавший в жернова карательной системы, но
не отказавшийся от своей идеи в чистом виде. (Можно вспомнить
рассуждения о том же у Солженицына в «Архипелаге ГУЛаг», о
взаимопроникновении лагеря и «замордованной воли» как о
свершившемся факте.)
Однако Гроссман высказывает убеждённость: человек имеет силы
противостоять несвободе, поэтому когда он уступает ей, не следует
возлагать вину на внешние обстоятельства: во всём виновен сам
человек, уступивший греху и гордыне, презревший смирение.
Человек виновен во всём, что совершается. Виновен своим
подчинением несвободе.
Мысль как будто и христианская, но она обесценена отсутствием
христианской цели в этом стремлении человека к свободе от греха.
Человеческое, по Гроссману, противостоит тоталитарному,
партийному, шкурному в самом человеке— потому что всё это
противится эволюции, ведущей человека к пантеистическому

всемогуществу. По сути: человек должен освободиться от греха ради
утверждения в первородном грехе. Если высказать этот парадокс
именно так,
в его логической завершённости,
то его
бессмысленность,
порочная
самозамкнутость
становятся
очевидными сразу и в полноте.
Но Гроссман как будто не замечает того логического тупика, в
который он загнал сам себя. Он продолжает выискивать в жизни то,
что тянет её, по его убеждённости, от свободы к несвободе, что
препятствует «эволюции мироздания», он хочет помочь человеку
освободиться от этих помех и совершать движение по пути этой
«эволюции».
Одною из подобных тёмных сторон бытия является, по мысли
писателя, национальное самосознание.
Именно понятие нации породило такое очевидное зло, как
антисемитизм. Гроссман, еврей по национальности, переживает это
проявление несвободы особенно остро, даже делает отношение к
еврейскому вопросу едва ли не критерием социальной жизни, как и
критерием нравственного состояния человека.
«Были ли случаи на протяжении двух тысячелетий, когда свобода,
человечность пользовались антисемитизмом как средством своей
борьбы? Может быть, и были, но я не знаю таких.
Бытовой антисемитизм—
бескровный антисемитизм. Он
свидетельствует, что в мире существуют завистливые дураки и
неудачники.
В демократических странах может возникнуть общественный
антисемитизм— он проявляется в прессе, представляющий те или
иные реакционные группы, в действиях этих реакционных групп,
например, в бойкоте еврейского труда либо еврейских товаров, в
религии и идеологии реакционеров.
Государственный антисемитизм—
свидетельство того, что
государство пытается опереться на дураков, реакционеров,
неудачников, на тьму суеверных и злобу голодных. Такой
антисемитизм бывает на первой стадии дискриминационным—
государство ограничивает евреев в выборе местожительства,
профессии, праве занимать высшие должности, в праве поступать в
учебные заведения и получать научные звания, степени и т.д.
Затем
государственный
антисемитизм
становится
истребительным.
В эпохи, когда всемирная реакция вступает в гибельный для себя
бой с силами свободы, антисемитизм становится для неё
государственной, партийной идеей; так случилось в двадцатом веке,
в эпоху фашизма» (368).

Более того, существование антисемитизма становится
свидетельством отсутствия бытия Бога. Один из тех персонажей
романа, кому автор доверяет выразить собственные мысли,
утверждает:
«Пятнадцатого сентября прошлого года я видел казнь двадцати
тысяч евреев— женщин, детей и стариков. В этот день я понял, что
Бог не мог допустить подобное, и мне стало очевидно, что Его нет»
(22).
Именно национальное сознание, как понимает это писатель,
порождает антисемитизм и вообще все раздоры на национальной
почве. Оно же позволяет укреплять и тоталитарное государство, что
произошло на подъёме народной войны в России.
«Логика развития привела к тому, что народная война, достигнув
своего высшего пафоса во время сталинградской обороны, именно в
этот, сталинградский период дала возможность Сталину открыто
декларировать идеологию государственного национализма» (500).
Бытие народа, в его пространственной форме, несёт в себе что-то
«мучительное, тёмное», наполняет душу холодом и тьмой
тысячевёрстых,
нищих
русских
просторов,
ощущением
беспомощности в жизненной тундре» (106).
Поэтому на высшем, по Гроссману, уровне бытия национальное
неизбежно отбрасывается, перерастает в общечеловеческое. Таков,
например, смысл поражения немцев под Сталинградом: с него
началось
«преображение
немецкого,
государственного,
в
человеческое» (558).
Русское национальное самосознание Гроссман мыслит как
«черносотенное» (618).
И всё это позволяет повторить вывод, высказанный в начале
наших рассуждений: с писателем легко согласиться, когда он
указывает на конкретные проявления зла, но предлагаемое
направление движения от зла к добру принято быть не может, ибо
оно не имеет истинных духовных ориентиров, но устремлено к
усугублению греховного начала в тварном бытии.

9.
Конечно, не могла литература и прямо не затронуть христианских
проблем. О воинствующем безбожии, коснувшись его кратко чуть
ранее, мы более вспоминать не станем: с ним всё ясно. Важнее: как
осмыслялись религиозные идеи писателями, искренне желавшими
разобраться в бытийственных вопросах.

Центральное место среди таких художников занимает Михаил
Афанасьевич Булгаков (1891-1940).
Своё творчество он начал как приверженец общечеловеческих
нравственных ценностей, опирающихся на истины Христовы.
Символичен в этом смысле финал романа «Белая гвардия» (19231924): звёздный покров ночи воспринимается как церковная завеса,
за которой совершается небесное богослужение. Вознесённый над
миром крест, похожий на меч, превращается в знак грядущей и
грозной Божией кары:
«Но он не страшен. Всё пройдёт. Страдания, муки, кровь, голод и
мор. Меч исчезнет, а вот звёзды останутся, когда и тени наших тел и
дел не останутся на земле. Нет ни одного человека, который бы этого
не знал. Так почему же мы не хотим обратить свой взгляд на них?
Почему?» (270)*.
*Здесь и далее ссылки на произведения Булгакова даются непосредственно в
тексте по изданию: Булгаков Михаил. Романы. Л., 1978 (с указанием страницы
в круглых скобках).

Вопрос требует ответа. Писатель исследует революционное и
советское бытие с дотошной проницательностью— слишком многое
вызнаёт в нём ранее и глубже многих. По отношению к современной
ему действительности и господствующей идеологии он становится
несомненным отрицателем. Однако необходимо познать причины
совершающегося не только социальные или нравственные— но и
сущностные, онтологические. Действие в мире дьявола всё более
влечёт сознание писателя. Впервые он касается этой темы в
сатирической повести «Дьяволиада» (1924), но ещё косвенно.
Дьявольская сила, олицетворённая двоящимся бюрократом
Кальсонером, является скорее аллегорией, чем реальностью.
Роман «Мастер и Маргарита» (1929-1940) целиком отдан теме
воздействия на мир сатанинского начала— в интерпретации
своеобразной. Роман этот, написанный в предвоенные годы и
ждавший публикации более четверти века, стал фактом
литературной жизни уже после «оттепели», оказавшись ярко
злободневным и в новую эпоху; да и сама избранная тема
определила его соотнесённость со всеми временами.
«Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца» (Ин . 10, 15),—
свидетельствовал Спаситель перед Своими учениками.
«...Я не помню моих родителей. Мне говорили, что мой отец
сириец...» (438),— утверждает бродячий философ Иешуа Га-Ноцри
на допросе у пятого прокуратора Иудеи всадника Понтийского

Пилата. И в том сразу—
явное отвержение догмата о
Боговоплощении.
Уже первые критики, откликнувшиеся на журнальную
публикацию романа («Москва»— 1966, №11; 1967, №1), заметили, не
могли не заметить реплики Иешуа по поводу записей его ученика
Левин Матвея: «Я вообще начинаю опасаться, что путаница эта
будет продолжаться долгое время. И всё из-за того, что он неверно
записывает за мной. ...Ходит, ходит один с козлиным пергаментом и
непрерывно пишет. Но я однажды заглянул в этот пергамент и
ужаснулся. Решительно ничего из того, что там записано, я не
говорил. Я его умолял: сожги ты Бога ради свой пергамент! Но он
вырвал его у меня из рук и убежал (439). Устами своего героя автор
отверг истинность Евангелия. О том же в самом начале романа
заявляет и Воланд— но от сатаны можно ли ждать иного?
Различия между Писанием и романом столь значительны, что нам
помимо воли нашей навязывается выбор, ибо нельзя совместить в
сознании и душе оба текста. Всю силу своего дарования призвал на
помощь писатель, дабы заставить читателя поверить: истина в том,
что составило содержание романа. Булгаков не просто следует за
некими апокрифами, но сам создаёт новый апокриф, соблазняя
внимающих ему.
Должно признать, что наваждение правдоподобия, иллюзия
достоверности— необычайно ощутимы у Булгакова. Бесспорно:
роман «Мастер и Маргарита»— истинный литературный шедевр. И
всегда так бывает: выдающиеся художественные достоинства
произведения становятся сильнейшим аргументом в пользу того, что
пытается внушить художник.
Не будем задерживать внимания на множестве бросающихся в
глаза различий между рассказом евангелистов и версией писателя.
Сосредоточимся на главном: перед нами иной образ Спасителя.
Знаменательно, что персонаж этот несёт у Булгакова и иное
звучание своего имени: Иешуа. Но это именно Иисус Христос.
Недаром Воланд, предваряя повествование о Пилате, уверяет
Берлиоза и Иванушку Бездомного: «Имейте в виду, что Иисус
существовал» (435). Да, Иешуа— это Иисус, представленный в
романе как единственно подлинный, в противоположность
евангельскому, измышленному якобы, порождённому нелепостью
слухов и бестолковостью ученика. Миф о Иешуа творится на глазах
у читателя. Так, начальник тайной стражи Афраний сообщает
Пилату сущий вымысел о поведении бродячего философа во время
казни: Иешуа на деле вовсе не говорил приписываемых ему слов о
трусости, не отказывался от питья, как утверждает стражник.
Правда, те же слова о трусости имеются и на пергаменте Левия

Матвея (на козлином пергаменте— что за деталь!), но доверие к
записям ученика изначально подорвано самим учителем. Если не
может быть веры свидетельствам явных очевидцев— что говорить
тогда о позднейших Писаниях? Да и откуда взяться правде, если
ученик был всего один (остальные, стало быть, самозванцы?), да и
того лишь с большой натяжкой можно отождествить с евангелистом
Матфеем. Следовательно, все последующие свидетельства—
вымысел чистейшей воды. Так, расставляя вехи на логическом пути,
ведёт нашу мысль М.Булгаков.
Но Иешуа не только именем и событиями жизни отличается от
Христа— он сущностно иной, иной на всех уровнях: сакральном,
богословском, философском, психологическом, физическом.
Он робок и слаб, простодушен, непрактичен, наивен до глупости.
Он настолько неверное представление о жизни имеет, что не
способен в любопытствующем Иуде из Кириафа распознать
заурядного провокатора-стукача (тут любой «советский человек» мог
почувствовать горделиво своё безусловное превосходство над нищим
мудрецом). По простоте душевной Иешуа и сам становится
добровольным доносчиком, ибо без всякого внешнего побуждения со
стороны Пилата в самом же начале допроса «стучит» (употребим это
слово, как ходовое в пору написания романа), того не подозревая, на
верного ученика Левия Матвея, сваливая на него все недоразумения
с толкованием собственных слов и дел. Тут уж поистине: простота
хуже воровства. Лишь равнодушие Пилата, глубокое и
презрительное,
спасает,
по сути,
Левия
от
возможного
преследования. Да и мудрец ли он, этот Иешуа, готовый в любой
момент вести беседу с кем угодно и о чём угодно, метать жемчуг
перед любой свиньёю?
Его принцип: «правду говорить легко и приятно» (446). Никакие
практические соображения не остановят его на том пути, к которому
он считает себя призванным. Он не остережётся даже тогда, когда
его правда становится угрозой для его же жизни. Но мы впали бы в
заблуждение, когда отказали бы Иешуа на этом основании хоть в
какой-то мудрости. Тут-то как раз он достигает подлинной духовной
высоты, ибо руководствуется не практическими соображениями
рассудка, но стремлением более высоким. Иешуа возвещает свою
правду вопреки так называемому «здравому смыслу», он
проповедует как бы поверх всех конкретных обстоятельств, поверх
времени. Поэтому он не только подлинно мудр, но и нравственно
высок.
Иешуа высок, но высота его— человеческая по природе своей. Он
высок по человеческим меркам. Он человек. И только человек. В

нём нет ничего от Сына Божия. Божественность Иешуа
навязывается нам соотнесённостью, несмотря ни на что, его образа с
Личностью Христа. Однако если и сделать вынужденную уступку,
вопреки всей очевидности, представленной в романе, то можно лишь
признать условно, что перед нами не Богочеловек, но человекобог.
Вот то главное новое, что вносит Булгаков, по сравнению с Новым
Заветом, в своё «благовествование» о Христе. Правда, ничего
особенно нового со времён не только древнейших ересей, но и с
самих евангельских времён (ещё правоверные иудеи отказывались
видеть в Иисусе Сына Божия) тут нет, да не в том дело. Главное:
мышление автора романа антропоцентрично. Он заурядный
гуманист. А с таким мышлением всякий подступ к Божественному
Откровению обернётся непременно искажением, если не
кощунством.
Разумеется, в булгаковском подходе к теме не было бы ничего
оригинального, если бы автор оставался на позитивистском уровне
Ренана, Гегеля или Толстого от начала до конца. Но недаром же
именовал он себя «мистическим писателем»; роман его перенасыщен
тяжёлой мистической энергией, и лишь Иешуа не знает ничего
иного, кроме одинокого земного пути,— и на исходе его ждёт
мучительная смерть, но отнюдь не Воскресение.
Сын Божий явил нам высший образец смирения, истинно смиряя
Свою Божественную силу. Он, Который одним взглядом мог бы
разметать и уничтожить всех утеснителей и палачей, приял от них
поругание и смерть по доброй воле и во исполнение воли Отца
Своего Небесного. Иешуа же явно положился на волю случая и не
заглядывает далеко вперёд. Отца он не знает и смирения в себе не
несёт, ибо нечего ему смирять. Он слаб, он находится в полной,
вопреки своей воле, зависимости от последнего римского солдата и
не способен, если бы и захотел, противиться внешней силе. Иешуа
жертвенно несёт свою правду, но жертва его не более чем
романтический порыв плохо представляющего своё будущее
человека.
Христос знал, что Его ждёт. Иешуа такого знания лишён, он
простодушно просит Пилата: «А ты бы меня отпустил, игемон...»
(448)— и верит, что это возможно. Пилат и впрямь готов был
отпустить нищего проповедника, и лишь примитивная провокация
Иуды из Кириафа решает исход дела к невыгоде Иешуа. Поэтому,
по истине, у Иешуа нет не только волевого смирения, но и подвига
жертвенности.
Этот эпизод в романе, эта реплика Иешуа, обретает важнейшее
значение в искажении образа Христа. Ибо Иешуа здесь совершает не

что иное, а отвергает Голгофу. Чтобы постигнуть смысл просьбы
Иешуа, необходимо вспомнить Евангелие:
«С того времени Иисус начал открывать ученикам Своим, что ему
должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и
первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день
воскреснуть. И отозвав Его, Петр начал прекословить Ему: будь
милостив к Себе, Господи! Да не будет этого с Тобою! Он же
обернувшись сказал: отойди от Меня, сатана! Ты Мне соблазн,
потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мф.
16, 21-23).
Апостол, по понятной человеческой слабости, не сознавая ещё
смысла грядущего, желал не допустить страданий и гибели
Учителя. Но это означало отказ от того, ради чего Спаситель пришёл
в мир. Отвержение Голгофы было отвержением домостроительства
спасения, то есть того, чего не хотел допустить враг. Оттого так резок
в Своём ответе Учитель: отойди, сатана!
Иешуа высказывает, таким образом, именно сатанинскую мысль.
Это окончательно превращает историю бродячего философа в
«евангелие от сатаны».
У Иешуа нет и трезвой мудрости Христа. По свидетельству
евангелистов, Сын Божий не был многословен перед лицом Своих
судий. Иешуа, напротив, чересчур говорлив. В необоримой
наивности своей он готов каждого наградить званием доброго
человека и договаривается под конец до абсурда, утверждая, что
центуриона Марка изуродовали именно «добрые люди». Он вообще
как бы находится по другую сторону добра и зла.
В подобных идеях нет ничего общего с истинным милосердием
Христа, простившего Своим палачам их преступление. Ибо Христос
ясно видел все тёмные стороны человеческие и нередко резко
обличал пороки тех, с кем Ему доводилось общаться. И Он прощал
именно знаемые Им грехи.
Иешуа же не может никому и ничего прощать, ибо простить можно
лишь вину, грех, а он не ведает о грехе. Следовательно, он не может
и взять на себя грех мира (Ин. 1, 29). Как не может стать и
подлинным Искупителем.
Тут можно и должно сделать окончательный важный вывод:
Иешуа Га-Ноцри, пусть и человек, не предназначен судьбой к
совершению искупительной жертвы, не способен на неё. Это—
центральная идея булгаковского повествования о бродячем
правдовозвестителе, и это отрицание того важнейшего, что несёт в
себе Новый Завет.
Но и как проповедник Иешуа безнадёжно слаб, ибо не в состоянии
дать людям главного— веры, которая может послужить им опорой в

жизни. Что говорить о других, если не выдерживает первого же
испытания даже верный ученик, в отчаянии посылающий
проклятия Богу при виде казни Иешуа.
Да и уже отбросивший человеческую природу, спустя без малого
две тысячи лет после событий в Ершалаиме, Иешуа, ставший
наконец Иисусом, не может одолеть в споре всё того же Понтия
Пилата, и бесконечный диалог их теряется где-то в глубине
необозримого грядущего— на пути, сотканном из лунного света. Или
здесь христианство вообще являет свою несостоятельность?
Иешуа слаб, потому что не ведает он Истины. То центральный
момент всей сцены между Иешуа и Пилатом в романе— диалог об
Истине.
«— Что такое Истина?»— скептически вопрошает Пилат.
Христос здесь безмолвствовал. Всё уже было сказано, всё
возвещено. И что было говорить тому, кто стоял перед Истиной— и
не видел ничего в духовной слепоте своей.
Иешуа же многословен необычайно:
«— Истина прежде всего в том, что у тебя болит голова, и болит так
сильно, что ты малодушно помышляешь о смерти. Ты не только не в
силах говорить со мной, но тебе даже трудно глядеть на меня. И
сейчас я невольно являюсь твоим палачом, что меня огорчает. Ты не
можешь даже и думать о чём-нибудь и мечтаешь только о том, чтобы
пришла твоя собака, единственное, по-видимому, существо, к
которому ты привязан. Но мучения твои сейчас кончатся, голова
пройдёт» (441).
Христос безмолвствовал— и в том должно видеть глубокий смысл.
Но уж коли заговорил— мы ждём ответа на величайший вопрос,
какой только может задать человек Богу, ибо ответ должен звучать
для вечности, и не один лишь прокуратор Иудеи будет внимать ему.
А всё сводится к заурядному сеансу психотерапии, к излечиванию
игемона от головной боли. Мудрец-проповедник на поверку
оказался средней руки экстрасенсом (выразимся по-современному).
И нет никакой скрытой глубины за теми словами, никакого
потаённого смысла. Истина оказалась сведённой к незамысловатому
факту, что у кого-то в данный момент болит голова.
Нет, это не принижение Истины до уровня обыденного сознания.
Всё гораздо серьёзнее. Истина, по сути, отрицается тут вовсе, она
объявляется
лишь
отражением
быстротекущего
времени,
неуловимых изменений реальности. Иешуа всё-таки философ. Слово
Спасителя всегда собирало умы в единстве Истины. Слово Иешуа
побуждает к отказу от такого единства, к дроблению сознания, к
растворению Истины в хаосе мелких недоразумений, подобных
головной боли. Релятивизм, плюрализм...— как ни назови... Он всё-

таки философ, Иешуа. Но его философия, внешне противостоящая
как будто суетности житейской мудрости, погружена в стихию
мудрости мира сего.
«Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом, как написано:
уловляет мудрых в лукавстве их. И ещё: Господь знает умствования
мудрецов, что они суетны» (1 Кор. 3, 19-20).
Поэтому-то нищий философ сводит под конец все мудрствования
не к прозрению тайны бытия, а к сомнительным идеям земного
обустройства людей. Иешуа предстаёт носителем утопических идей
социально-политической справедливости:
«В числе прочего я говорил,— рассказывает арестант,— что всякая
власть является насилием над людьми и что настанет время, когда
не будет власти ни кесарей, ни какой-либо иной власти. Человек
перейдёт в царство истины и справедливости, где вообще не будет
надобна никакая власть» (447).
Царство истины? Но что есть истина?— только и можно спросить вслед за
Пилатом, наслушавшись подобных речей.
— Что есть истина?
— Головная боль.
Вот напророчил...

В словах Иешуа отзвук хилиастической ереси. И даже
марксистского учения об отмирании государства.
Ничего оригинального в такой интерпретации учения Христа нет.
Но важно: какую цель ставил перед собою автор, так искажая Того,
Кто учил, что Царство Его не от мира сего (Ин. 18, 36)?
Можно угадать при этом возражения поклонников романа:
главной целью автора было художественное истолкование характера
Пилата как психологического и социального типа, эстетическое его
исследование. Пилат явно привлекает романиста в той давней
истории. Пилат вообще одна из центральных фигур романа. Он
крупнее, значительнее как индивидуальность, нежели Иешуа.
Образ его отличается большей цельностью и художественной
завершённостью. Всё так. Но зачем ради того было кощунственно
перекорёживать Евангелие? Был же ведь тут какой-то смысл...
Но то большинством нашей читающей публики и вовсе как
несущественное воспринимается. Литературные достоинства романа
как бы искупают любое кощунство, делают его даже незаметным—
тем более что публика настроена обычно если не строго
атеистически, то в духе религиозного либерализма, при котором за
всякой точкой зрения на что угодно признаётся законное право
существовать и числиться по разряду истины. Иешуа же,
возводивший в ранг истины головную боль пятого прокуратора

Иудеи, давал тем самым своего рода идеологическое обоснование
возможности сколь угодно многого числа идей-истин подобного
уровня. Кроме того, булгаковский Иешуа представляет всякому, кто
лишь пожелает, щекочущую возможность отчасти свысока взглянуть
на Того, перед Кем Церковь склоняется как перед Сыном Божиим.
Лёгкость вольного обращения с Самим Спасителем, которую
обеспечивает роман «Мастер и Маргарита» (утончённое духовное
извращение эстетически пресыщенных снобов),— согласимся, тоже
чего-то стоит! Для релятивистски настроенного сознания тут и
кощунства никакого нет.
Впечатление достоверности рассказа о событиях двухтысячелетней
давности обеспечивается в романе Булгакова правдивостью
критического освещения современной писателю действительности,
при всей гротескности авторских приёмов. Разоблачительный пафос
романа признаётся как несомненная нравственно-художественная
ценность его. Но тут нужно заметить, что (как ни покажется то
обидным и даже оскорбительным для позднейших исследователей
Булгакова) сама тема эта, можно сказать, была открыта и закрыта
одновременно уже первыми критическими отзывами на роман, и
прежде
всего
обстоятельными
статьями
В.Лакшина86
и
87
И.Виноградова . Без сомнения, ещё многое можно выявить—
количественно; однако качественно что-либо новое сказать вряд ли
удастся. Да и что можно добавить к простой констатации факта:
Булгаков в своём романе дал убийственную критику мира
недолжного существования, разоблачил, высмеял, испепелил огнём
язвительного негодования до пес plus ultra суетность и ничтожество
нового советского культурного мещанства. Нет слов, задача до
тонкости исследовать сами методы булгаковской разоблачительной
критики— весьма увлекательна. Но отчасти хотя бы: не топтанием
ли это будет на месте, повторением на разные лады одного и того же,
одного и того же?
Оппозиционный по отношению к официальной культуре дух
романа, а также трагическая судьба его автора, как и трагическая
первоначальная судьба самого произведения, помогли вознесению
созданного пером Булгакова на труднодосягаемую для любого
критического суждения высоту. Всё курьёзно осложнилось и тем, что
для значительной части наших читателей роман «Мастер и
Маргарита» долгое время оставался едва ли не единственным
источником, откуда можно было черпать сведения о евангельских
событиях. Достоверность булгаковского повествования поверялась
им же самим— ситуация печальная. Посягновение на святость
Христа само превратилось в своего рода интеллигентскую святыню.

Понять феномен шедевра Булгакова помогает мысль
архиепископа Иоанна (Шаховского): «Одна из уловок духовного зла
это— смешать понятия, запутать в один клубок нити разных
духовных крепостей и тем создать впечатление духовной
органичности того, что не органично и даже антиорганично по
отношению к человеческому духу»88. Правда обличения социального
и нравственного зла и правда собственного страдания писателя
создали защитную броню для кощунственной неправды романа
«Мастер и Маргарита». Для неправды, объявившей себя
единственной Истиной. «Там всё неправда»,— как бы говорит автор,
разумея Священное Писание:— «Я вообще начинаю опасаться, что
путаница эта будет продолжаться очень долгое время». «Правда» же
открывает себя вдохновенными прозрениями Мастера, о чём
свидетельствует с несомненностью— претендующей на безусловное
доверие наше,— сатана (Скажут: это же не более чем условность;
возразим: всякая условность имеет свои пределы, за которыми она
безусловно отражает определённую идею, весьма определённую.).
Роман Булгакова посвящён вовсе не Иешуа, и даже не в первую
очередь самому Мастеру с его Маргаритой, но— сатане. Воланд есть
откровенный главный персонаж всего произведения, его образ—
энергетический узел сложной композиционной структуры романа.
Главенство Воланда утверждается изначально эпиграфом к первой
части: «Я— часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает
благо».
Слова Мефистофеля, поставленные над текстом романа, призваны
выявить своего рода диалектичность, а точнее амбивалентность
дьявольской природы, якобы направленной в конце концов на
сотворение добра. Претензия, требующая осмысления. Сатана
действует в мире лишь постольку, поскольку ему дозволяется то
попущением Всевышнего. Но всё, совершающееся по воле
Создателя, не может быть злом, направлено на благо творения,
какой мерой то ни меряй, становится выражением высшей
справедливости Господней. «Благ Господь во всем, и щедроты Его на
всех делах Его» (Пс. 144, 9). Поэтому зло, исходящее от дьявола,
преобразуется во благо для человека, благодаря именно Божьему
попущению. Господнему произволению. Но по природе своей, по
дьявольскому намерению, оно продолжает оставаться злом. Бог
обращает его во благо— не сатана. Поэтому, утверждая: «Я творю
добро»,— служитель ада лжёт, присваивая себе то, что ему не
принадлежит. Бес лжёт, но то в природе его, на то он и бес, «ибо нет
в нем истины; когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и
отец лжи» (Ин. 8, 44). Однако сатанинская претензия на обладание

исходящим от Бога— воспринимается автором «Мастера и
Маргариты» как безусловная истина, и на основании доверия к
дьявольскому обману Булгаков и выстраивает нравственнофилософскую и эстетическую систему своего творения.
Идея Воланда уравнивается в философии романа с идеей Христа.
Тезис о равнозначности добра и зла, света и тьмы,
равноначальности их для тварного мира— Булгаков облекает в
нехитрый, но изящный и внешне весьма убедительный логический
образ.
«Не будешь ли ты так добр подумать над вопросом,— поучает
свысока дух тьмы глуповатого евангелиста,— что бы делало твоё
добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если
бы с неё исчезли тени? Ведь тени получаются от предметов и людей.
Вот тень от моей шпаги. Но бывают тени от деревьев и живых
существ. Не хочешь ли ты ободрать весь земной шар, снеся с него
прочь все деревья и всё живое из-за твоей фантазии наслаждаться
голым светом? Ты глуп» (776). Не высказывая прямо, Булгаков
подталкивает читателя к догадке, что Воланд и Иешуа суть две
равновеликие сущности, правящие миром. В системе же
художественных образов романа Воланд и вовсе превосходит Иешуа
— что для всякого литературного произведения существенно.
Лукавая ложь как бы незаметно вкладывается в сознание читателя в
надежде, что он проглядит порочность нечистой логики. В самом деле,
стоит вдуматься в сам образ, который сатана использует в качестве
аргумента,— и без труда уясняется, что тень не самосущностна и не
самодостаточна, но есть в этом смысле лишь обман зрения: она
существует не сама по себе, а зависит целиком от света. Она
«получается» не от деревьев и живых существ, но есть лишь
недостаток или отсутствие света. Не более того. Тень вторична по
природе своей— и уловки лукавого ума не должны вводить в
заблуждение. И как тень— это меньшая степень интенсивности
света, так и зло не самоприродно и не самоценно, как хочет уверить
бес, но является следствием своего рода кеносиса добра,
самоограничения добра по Божьему попущению.
Авва Дорофей учил: «Зло само по себе есть ничто, ибо оно не есть
какое-либо существо и не имеет никакого состава»89.
Зло не самосущностно, но персонифицировано фигурою сатаны.
И это персонифицированное зло пытается внушить людям идею
своей необходимости в мире. Сравним, как походят рассуждения
Воланда на хульное утверждение Ницше:
«Противоестественная кастрация Бога, низводящая Его до Бога
только добра, была бы здесь нежелательна. Злой бог так же нужен,
как и добрый: ведь собственным существованием люди обязаны

вовсе не терпимости, не человеколюбию... Что это был бы за бог,
который не знал гнева, мести, зависти, насмешки, хитрости,
насилия? Которому были бы, может быть, вовсе не знакомы
восхитительные ardeurs победы и уничтожения? Такого бога не
поняли бы: на что он... В самом деле, нет другой альтернативы для
богов: либо они являются волей к власти— и до тех пор будут
народными богами, либо бессилием к власти— и тогда становятся
добрыми...»90.
Ницшеанство обнаруживает в себе даже не тягу ко злу, но неверие,
что можно победить зло любовью (на том же строится центральный
постулат Великого Инквизитора), поэтому нуждается в карающем
начале, в насилии, в борьбе со злом при помощи зла же. Неверие это
определено какою-то странною неспособностью духовно ощущать
Бога и навязыванием Ему чисто человеческих свойств.
Антропоморфный бог ведь и впрямь не может быть всесильным, ему
нужен поэтому «помощник». Вот почему так необходим злой бог.
Таким богом стремится утвердить себя дьявол. Манихейство—
одна из его уловок в том стремлении. Как и ницшеанство.
Дьявол претендует на то, чем не обладает: на самосущность своего
бытия. Сознательно или нет, но Булгаков вторит лжи дьявола.
Персонифицированное зло стремится утвердить себя в мире
именно ложью. Поэтому читателя подстерегает в романе
страннейший парадокс: несмотря на все разговоры о зле, сатана
действует скорее вопреки собственной природе. Воланд здесь—
безусловный гарант справедливости, творец добра, праведный судия
для людей, чем и привлекает к себе всеобщее горячее сочувствие.
Воланд— самый обаятельный персонаж романа, гораздо более
симпатичный, нежели малахольный Иешуа. Он активно
вмешивается во все события и всегда действует во благо— от
наставительных увещеваний вороватой Аннушки до спасения из
небытия рукописи Мастера (не будем разделять действия самого
Воланда и его подручных). Не от Бога— от Воланда изливается на
мир справедливость. Недееспособный Иешуа ничего не может дать
людям, кроме абстрактных, духовно расслабляющих рассуждений о
не вполне вразумительном добре да кроме туманных обещаний
грядущего царства истины, которое, по его же логике, может
обернуться лишь царством головной боли. Воланд твёрдой волей
направляет деяния людей, руководствуясь понятиями вполне
конкретной справедливости и одновременно испытывая к людям
неподдельную симпатию, даже сочувствие: «Ну что же, они— люди
как люди. ...Ну, легкомысленны... ну, что ж... и милосердие иногда
стучится в их сердца... обыкновенные люди... Квартирный вопрос
только испортил их...» (541).

Под конец Воланд действует скорее как Ангел Господень,
осуществляя волю Того, Кто на завершающих страницах романа
начинает смутно угадываться за всеми событиями мировой истории.
Именно смутно. Кто Он? Скорее некое безликое Начало, нежели Бог
христианский. Во всяком случае, Бога-Троицы автор «Мастера и Маргариты»
как будто знать не хочет.

И вот важно: даже прямой посланник Христа, Левий Матвей,
«моляще обращается» к Воланду. Сознание своей правоты позволяет
сатане с долей высокомерия отнестись к неудавшемуся ученикуевангелисту, как бы незаслуженно присвоившему себе право быть
рядом с Христом. Воланд настойчиво подчёркивает с самого начала:
именно он находился рядом с Иисусом в момент важнейших
событий, «неправедно» отражённых в Евангелии.
Но зачем так назойливо навязывает он свои свидетельские
показания? И не он ли направлял вдохновенное прозрение Мастера,
пусть и не подозревавшего о том? И он же спас рукопись, преданную
огню. «Рукописи не горят»— эта дьявольская ложь привела когда-то
в восторг почитателей булгаковского романа (ведь так хотелось в это
верить!). Горят. Но что спасло эту? Для чего сатана воссоздал из
небытия сожжённую рукопись? Зачем вообще включена в роман
искажённая история Спасителя?— никуда нам не укрыться от этого
вопроса.
Внешне убедительную версию выдвинул в своё время В.Лакшин.
Проводя аналогию с рассказом Чехова «Студент», критик утверждал:
напоминание о событиях евангельских времён у обоих писателей
помогает человеку ощутить неразрывную связь времён, острее
почувствовать и понять ту правду и красоту, что присутствует в
мире. Привлекательно, но справедливо ли? По отношению к Чехову
— да: ибо его герой безыскусно пересказал своими словами случайно
встретившимся ему в поле женщинам то, что содержится в
Евангелии, но вовсе не выдумал ничего от себя. И правда его
рассказа потрясла слушающих. Булгаковские персонажи, Воланд и
Мастер,
с
художественной
выразительностью
переврали
первооснову, тем разрушив духовную связь времён. Для чего это
понадобилось автору?
Давно уже сказано, что дьяволу особенно желательно, чтобы все
думали, будто его нет. Вот то-то и утверждается в романе. То есть не
вообще его нет, а не выступает он в роли соблазнителя, сеятеля зла,
врага человеческого, стремящегося лишь к всеобщей погибели.
Поборником же справедливости— кому не лестно предстать в
людском мнении? Дьявольская ложь становится стократ опаснее.

Рассуждая об этой особенности Воланда, И.Виноградов сделал
необычайно важный вывод относительно «странного» поведения
сатаны: он не вводит никого в соблазн, не насаждает зла, не
утверждает активно неправду (как это должно быть свойственно
дьяволу), ибо в том нет никакой нужды. По булгаковской
концепции, зло и без бесовских усилий действует в мире, оно
самоприсуще миру, отчего Воланду остаётся лишь наблюдать
естественный ход вещей. Трудно сказать, ориентировался ли критик
(вслед за писателем) сознательно на религиозную догматику, но
объективно (хотя и смутно) он выявил важное: булгаковское
понимание миротворения в лучшем случае основано на
католическом учении о несовершенстве первозданной природы
человека, требующей активного внешнего воздействия для её
исправления. Таким внешним воздействием, собственно, и
занимается Воланд, карая провинившихся грешников. Внесения же
соблазна в мир от него не требуется вовсе: мир и без того
несовершенен изначально. Или соблазнён изначально? Кто
совершил ошибку, сотворив мир несовершенным? Кем он соблазнён,
если не сатаной? Или не ошибка то была и не соблазн, а
сознательный расчёт? Роман Булгакова открыто провоцирует эти
вопросы, хотя и не даёт на них ответа. Додумываться должен
читатель— самостоятельно.
В.Лакшин обратил внимание на иную сторону той же проблемы:
«В прекрасной и человеческой правде Иешуа не нашлось места для
наказания зла, для идеи возмездия. Булгакову трудно с этим
примириться, и оттого ему так нужен Воланд, изъятый из
привычной ему стихии разрушения и зла и как бы получивший
взамен от сил добра в свои руки меч карающий» 91. То есть: в
осмыслении дьявольского начала Булгаков просто следует за
Ницше, не веря в силу любви и добра. Такое неверие прямо
обнаруживает Мастер, уничтожая свою рукопись. И не о себе ли
предрекает автор, утверждая, что Мастер заслужил не более чем
покой— в вечности.
Но так или иначе, писатель вводит карающее начало в
пространство своего романа— в облике сатаны, столь ему
необходимого.
Важно сознать, что осмысление этой проблемы в Православии
зиждется на одной из основополагающих истин: Бог есть любовь.
Проф.А.Осипов пишет об этом, опираясь на святоотеческую
мудрость:
«...Первое, что присуще только христианству, а не другим
религиям,— это утверждение, что Бог есть любовь. В других
религиях то высшее, чего достигло религиозное сознание в

естественном порядке, есть представление о Боге как о праведном,
милостивом судии, справедливом, но не более. Христианство
утверждает нечто особенное: что Бог есть любовь и только любовь. К
сожалению, это христианское понимание Бога с трудом находит себе
путь к сознанию и сердцу человека. Бог-любовь никак не
воспринимается «ветхим» человеческим сознанием. Тем более что
образ Бога-судии встречается и в Евангелии, и в посланиях
апостольских, и в святоотеческих творениях. Но какова специфика
употребления этого образа?
Он имеет исключительно назидательно-пастырский характер и
относится, по слову святителя Иоанна Златоуста, «к разумению
людей более грубых». Как только же вопрос касается изложения
существа понимания Бога, мы видим совершенно иную картину.
Утверждается с полной определенностью: Бог есть любовь и только
любовь. Он неподвластен никаким чувствам: гневу, страданию,
наказанию, мести и т.д. Эта мысль присуща всему преданию нашей
Церкви. Вот хотя бы три авторитетных высказывания. Преподобный
Антоний Великий: «Бог благ и бесстрастен и неизменен. Если кто,
признавая благосклонным и истинным то, что Бог не изменяется,
недоумевает, однако, как Он, будучи таков, о добрых радуется, злых
отвращается, на грешников гневается, а когда они каются, является
милостив к ним, то на сие надо сказать, что Бог не радуется и не
гневается, ибо радость и гнев суть страсти. Нелепо думать, чтобы
Божеству было хорошо или худо из-за дел человеческих. Бог благ и
только благое творит. Вредить же никому не вредит, пребывая
всегда одинаковым.
А мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом по
сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога по
несходству с Ним. Живя добродетельно, мы бываем Божиими, а
делаясь злыми, становимся отверженными от Него. А сие значит не
то, что Он гнев имел на нас, но то, что грехи наши не попускают
Богу воссиять в нас, с демонами же мучителями соединяют. Если
потом молитвами и благотворениями снискиваем мы разрешение во
грехах, то это не то значит, что Бога мы ублажили или переменили,
но что посредством таких действий и обращения нашего к Богу
уврачевав сущее в нас зло, опять соделываемся мы способными
вкушать Божию благость. Так что сказать: «Бог отвращается от
злых» есть то же, что сказать: «Солнце скрывается от лишённых
зрения».
Святитель Григорий Нисский: «Ибо что неблагочестиво почитать
естество Божие подверженным какой-либо страсти удовольствия,
или милости, или гнева, этого никто не будет отрицать, даже из
мало внимательных в познании Сущего. Но хотя и говорится, что

Бог веселится о рабах Своих и гневается яростью на падший народ,
потому что он милует (см.: Исх. 33, 19), но в каждом, думаю, из
таковых изречений общепризнанное слово громкогласно учит нас,
что посредством наших свойств провидение Божие приспособляется
к нашей немощи, чтобы наклонные ко греху по страху наказания
удерживали себя от зла, увлечённые прежде грехом не отчаивались
в возвращении через покаяние, взирая на Его милость».
Святитель Иоанн Златоуст: «Когда ты слышишь слова «ярость» и
«гнев» в отношении к Богу, то не разумей под ними ничего
человеческого: это слова снисхождения. Божество чуждо всего
подобного, говорится же так для того, чтобы приблизить предмет к
разумению людей более грубых».
Таких цитат можно привести сколько угодно. Все они говорят о том
же, что и апостол Иаков: «В искушении никто не говори: Бог меня
искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает
никого, но каждый искушается, увлекаясь
и обольщаясь
собственною похотью» (Иак. 1, 13-14).
Это— совершенно новое, уникальное в истории человечества
понимание Бога. Поистине, только Откровение Божие могло дать
такое учение о Боге, ибо нигде в естественных религиях мы не
находим такого. В естественных религиях это было немыслимо. И
хотя две тысячи лет существует христианство, даже среди христиан
это малоприемлемо. Ветхий, страстный человек, господствующий в
нашей душе, ищет земной правды, карающей злодеев и
награждающий праведников, и потому величайшее откровение
Божие о том, что Бог есть любовь и только любовь, никак не
принимается человеческим сознанием»92.
Вот своего рода комментарий и к антихристианской идее Ницше, и
к миропониманию Булгакова, и к уровню критического осмысления
романа «Мастер и Маргарита». Ветхозаветное сознание не может
смириться с идеей отсутствия карающего начала в Боге. И в силу
этого недееспособный Иешуа уравновешен в романе фигурою
Воланда, прерогатива которого— осуществление карающей
справедливости в мире. В романе «Мастер и Маргарита» Воланд и
Иешуа— это персонификация булгаковского осмысления двух
сущностных начал, определивших бытие мира и человека. Что это—
своеобразная тень манихейства?
Но как бы там ни было, парадокс системы художественных образов
романа выразился в том, что именно Воланд-сатана воплотил в себе
хоть какую-то религиозную идею бытия, тогда как Иешуа— и в том
сошлись все критики и исследователи— есть характер
исключительно социальный, отчасти философский, но не более.

Можно лишь повторить вслед за Лакшиным: «Мы видим здесь
человеческую драму и драму идей...
В необыкновенном и легендарном открывается по-человечески
понятное, реальное и доступное, но оттого не менее существенное: не
вера, но правда и красота»93.
Разумеется, в конце 60-х годов весьма соблазнительно было: как
бы отвлечённо рассуждая о евангельских событиях, касаться
больных и острых вопросов своего времени, вести рискованный,
щекочущий нервы спор о насущном, подниматься над уровнем
иссушающих мозг и душу официальных идеологических норм
(теперь-то забавно читать суровые окрики, требующие анализа
романа с позиции расстановки классовых сил,— но тогда было не до
смеха). Булгаковский Пилат давал богатый материал для грозных
филиппик по поводу трусости, приспособленчества, потворствования
злу и неправде— то звучит злободневно и до сих пор. (К слову: не
посмеялся ли Булгаков лукаво над будущими критиками своими:
ведь Иешуа вовсе не произносил тех слов, обличающих трусость,—
они примыслены ничего не понявшими в его учении Афранием и
Левием Матвеем.) Понятен пафос критика, взыскующего возмездия.
Но злоба дня остаётся лишь злобой. Мудрость мира сего не способна
оказалась подняться до уровня Христа. Его слово постигается верою.
Однако «не вера, но правда» привлекает критиков в истории
Иешуа. Знаменательно само противопоставление двух важнейших
духовных начал, на религиозном уровне не различаемых. Но на
низших-то уровнях невозможно же осознать смысла «евангельских»
глав романа, произведение останется непонятым.
Конечно, критиков и исследователей, стоящих на позициях
позитивистски-прагматических, то и не должно смущать.
Религиозного уровня для них и нет вовсе. Показательно
рассуждение И.Виноградова: для него «булгаковский Иешуа— это
на редкость точное прочтение этой легенды (то есть «легенды» о
Христе.— М.Д.), её смысла— прочтение, в чём-то гораздо глубже и
вернее, чем евангельское её изложение»94. Гоголь когда-то
утверждал, что сколько ни выдумывай, всё равно глубже Евангелия
не выдумаешь ничего. У либеральных же советских критиков
амбиции непомерны. Для Виноградова сущностно важным
оказалось, что Иешуа не ведает о своей судьбе,— это-то и возвышает
якобы Булгакова над евангелистами. «Иначе легенда превращается
лишь в религиозную фикцию»95.
Да, с позиции обыденного сознания, по меркам антропоцентризма,
— неведение сообщает поведению Иешуа пафос героического
бесстрашия, романтического порыва к «правде», презрения к
опасности. «Знание» же Христом Своей судьбы как бы (по мысли

критика) обесценивает Его подвиг (какой-де тут подвиг, если
хочешь-не хочешь, а чему суждено, то и сбудется). Но высокий
религиозный смысл совершившегося ускользает таким образом от
нашего
понимания.
Непостижимая
тайна
Божиего
самопожертвования,
приятия
на
Себя
позорной,
самой
унизительной казни, отречение от Своего могущества во искупление
человеческого греха, явившее наивысший пример смирения,
приятие земной смерти не ради отвлечённой правды, но во спасение
человечества— конечно, для атеистического сознания то суть лишь
пустые «религиозные фикции», но надо же признать хотя бы, что
даже как чистая идея эти ценности гораздо важнее и значительнее,
нежели любой романтический порыв, обусловленный простым
непониманием последствий собственных деяний. Одно дело, когда
слабый человек стоит за свою ограниченную и сомнительную истину
(в естественной надежде, что, может быть, ещё и обойдётся), а на
кону лишь его собственная жизнь. Другое— когда Бог совершает
сакральный
акт
непостижимого
сознанием
Саможертвоприношения, и в том решаются судьбы мироздания.
Вот откуда легко просматривается истинная цель Воланда (а и
Булгакова, несомненно): десакрализация земного пути Бога Сына,
десакрализация Голгофы— что и удаётся ему, судя по первым же
отзывам критиков, вполне. Но не просто же заурядный обман
критиков и читателей замыслил сатана, создавая роман о Иешуа,—
ведь именно Воланд, отнюдь не Мастер, является истинным автором
литературного опуса о Иешуа и Пилате. Напрасно Мастер
самоупоённо изумляется, как точно «угадал» он давние события.
Подобные книги не «угадываются»— они вдохновляются извне. И
если Священное Писание— богодухновенно, то источник
вдохновения романа о Иешуа также просматривается без труда.
Впрочем, основная часть повествования и без всякого камуфляжа
принадлежит именно Воланду, текст Мастера становится лишь
продолжением сатанинского измышления.
Поэтому печально неверны рассуждения некоторых критиков по поводу
одного из десятистепенных эпизодов романа Булгакова, а именно того места,
когда попытавшейся поднять руку для крестного знамения кухарке Азазелло
грозно крикнул: «Отрежу руку!» (788). Это якобы подчёркивает страх бесов
перед всяким напоминанием о крестной жертве Спасителя. Но крестная жертва
в романе уже десакрализована, так что и бояться её нет нужды сатанинскому
племени, обновившему
при содействии такой десакрализации свою
мистическую силу. Злоба (а не страх) Азазелло вызвана, можно предположить,
отношением к крестному знамению как к просто враждебному мистическому
знаку— и такое понимание эпизода подкрепляется именно мистическим
характером всей образной системы романа Булгакова.

Повествование сатаны включается Булгаковым в сложную
мистическую систему всего романа «Мастер и Маргарита».
Собственно, название романа затемняет подлинный смысл
произведения: внимание читателя сосредоточивается на двух
персонажах романа как на главных, тогда как они являются лишь
подручными истинного главного героя. Каждый из этих двоих
выполняет особую роль в том действе, ради которого Воланд
прибывает в Москву Если взглянуть непредвзято, то содержание
романа, легко увидеть, составляет не история Мастера, не
литературные его злоключения, даже не взаимоотношения с
Маргаритой (всё то вторично), но хроника одного из визитов сатаны
на землю: с началом оного начинается и роман, концом его же и
завершается. Мастер представляется читателю лишь в 13 главе,
Маргарита и того позднее— по мере возникновения потребности в
них у Воланда.
Нужно отметить ещё одну роль образов Мастера и его
возлюбленной в структуре романа: они отчасти отвлекают на себя
внимание
читателя,
служа прикрытием
для
подлинного
мистического смысла произведения. Булгаков вообще, создаётся
впечатление, пытается всячески закамуфлировать свой замысел.
Приёмов у него множество. Так, кощунственное изображение
Престола христианского храма в обиталище Воланда маскируется
шутовским шахматным поединком между Воландом и котом (они
используют для этого именно Престол с зажжённым на нём
семисвечником)— дополнительное глумление, но и отвлекающий
маневр.
Кровавая
жертва,
убийство
барона
Майгеля,
воспринимаются невнимательным читателем как справедливое
возмездие губителю-доносчику. И т.д. Обилием отвлекающих
подробностей затемняется и сама цель визита Воланда в Москву.
Напомнив давнюю истину: дьявол есть обезьяна Бога, В.Г.Моров
убедительно показал, что в действиях Воланда проявляется
ситуационное пародирование Нового Завета, ибо дьяволу
необходимо изначально подвергнуть Бога-Творца осмеиванию,
ироническому отрицанию.
Между событиями в Ершалаиме и в Москве— неразрывное
единство. Их нельзя разделить, московские главы невозможно
понятъ без ершалаимских.
События в Москве разворачиваются (как и в Ершалаиме) на
Страстной седмице, начинаясь в Великую Среду— по календарю 1
мая 1929 года. Само появление сатаны в день памятного всем
«пролетарского праздника» симптоматично, но можно вспомнить

также, что ещё по средневековым верованиям бесовская сила
разыгрывается, устраивая свои шабаши, именно в ночь на первый
день мая. Сопряжение важнейшего периода в церковном
богослужебном круге с подобной бесовщиной не должно пройти мимо
нашего внимания.
По остроумному замечанию Морова, происходит дьявольская
диффузия, дающая возможность нечистой силе совершать свои
фиглярства параллельно церковному бытию.
Так, в то время, когда в храмах читается евангельский текст о
женщине, разбившей алавастровый сосуд с миром, чтобы возлить
его на голову Христа (Мк. 14, 3), Аннушка, разбивши бутыль,
разливает масло на рельсы, в результате чего оказывается
отрезанной (отрубленной) голова Берлиоза. (Имя Анна означает—
благодать, но к этому у Булгакова добавляется прозвище «Чума»—
сочетание явственно пародийное и кощунственное.) Похороны
Берлиоза, вынос его тела (лишённого украденной головы!)
происходит в пятницу в три часа пополудни, когда на богослужении
совершается вынос Плащаницы, символизирующей тело Христово.
В ситуационном пародировании (согласимся и в этом с Моровым)
нет жёсткой соотнесённости персонажей романа с конкретными
лицами Евангелия. Если в начальном эпизоде Берлиоз представлен
как ситуационный заместитель Христа, то далее, когда его голова
приносится на блюде во время «великого бала сатаны», он уже
представляет Иоанна Крестителя, что также читается достаточно
явно.
Таинство Крещения пародируется, под воздействием дьявола, в
эпизоде погружения Ивана Бездомного в воды Москва-реки после
тщетной погони за компанией Воланда.
«Великий бал сатаны» даётся в ночь с пятницы на субботу, когда
«Бог умер», когда Его как бы нет, что попускает дьявольской силе
особую власть.
Такое пародирование Писания, осмысляемого через церковный
богослужебный круг, становится и пародированием Церкви,
осмеянием дела спасения, которому служит Церковь.
Таких примеров можно привести и более того.
Добавим от себя, что сам Воланд становится фигурою, пародийною
по отношению к Спасителю. Он также имеет как бы двойную
природу, он, как и Бог Сын, является в мир в облике человеческом,
именно как человек психологически достоверен, наконец,
подвержен вполне земному недугу: ревматической боли в колене.
Растирание Геллой (а затем и Маргаритою) этого колена заставляет
вспомнить грешницу, помазавшую миром ноги Иисуса и отиравшую
их власами (Лк. 7, 38).

Но Воланд не просто пародирует Новый Завет, он совершает и
некое мистическое действо, потребное ему со вполне определённой
целью.
— С какой же целью посещает Воланд столицу социалистического
строительства?
— Чтобы дать здесь свой очередной «великий бал».
— Но не просто же потанцевать замыслил сатана...
Н.К.Гаврюшин, исследовавший литургические мотивы романа
Булгакова, доказательно обосновал важнейший вывод: «великий
бал» и вся подготовка к нему составляют не иное что, а сатанинскую
анти-литургию,
чёрную мессу,— и нам остаётся лишь
присоединиться к такому заключению исследователя96.
Под пронзительные крики «Аллилуйя!» беснуются на том бале
присные Воланда. Все события «Мастера и Маргариты» стянуты к
этому смысловому центру произведения. Уже в начальной сцене—
на Патриарших прудах— начинается подготовка к «балу», своего
рода чёрная проскомидия. Гибель Берлиоза оказывается не нелепо
случайной, но включённой в магический круг сатанинской
мистерии: отрезанная голова его, украденная затем из гроба,
превращается в «потир», из которого в завершение бала
«причащаются» преобразившийся Воланд и Маргарита (вот ещё
одно из проявлений анти-литургии— пресуществление крови в
вино, таинство навыворот). Бескровная жертва Евхаристии
подменяется здесь жертвой кровавой (убийство барона Майгеля).
Можно перечислить многие проявления сатанинской ритуальной
мистики в романе, но сосредоточимся на нашей теме.
На Литургии в храме читается Евангелие. Для чёрной мессы
надобен иной текст. Роман, созданный Мастером, становится не чем
иным, как евангелием от сатаны, искусно введённым в
композиционную структуру произведения об анти-литургии. Вот для
чего была спасена рукопись Мастера. Вот зачем оболган и искажён
образ Спасителя. Мастер исполнил предназначенное ему сатаной.
Более того, мистический замысел всего произведения Булгакова
обретает тем самым страшную значимость. «Но если у нас не
остаётся никаких сомнений в том, что М.Булгаков исповедовал
«Евангелие от Воланда»,— справедливо рассуждает Гаврюшин,—
необходимо признать, что в таком случае весь роман оказывается
судом над Иисусом канонических Евангелий, совершаемым
совместно Мастером и сатанинским воинством. Литостротон*
* Место и Иерусалиме, где Пилат совершал суд над Христом (Ин. 19, 13).

мистически совместился с Москвою, которая некогда была «третьим
Римом»— и стала второй Голгофой»97.
Это— хула на Духа.
«Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает, тот
расточает. Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся
человекам; а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет
слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на
Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф.
12, 30-32).
Кажется: если в романе Булгакова и есть слово на Иешуа, то
именно как на сына человеческого. Но такое впечатление и мнение
обманчивы. Здесь именно хула на Духа.
Почему хула на Духа есть грех непрощаемый? «Уже в древности полагали,
что смысл выражения таков: «если прочие дела и поступки милостиво (liberali
venia) прощаются, то милосердия не бывает, когда Бог отрицается во Христе»
(Иларий). Златоуст считал этот стих очень неясным; но если, говорил он,
вникнем в него, то легко его поймём. Что значат эти слова? То, что грех против
Духа Святаго преимущественно непростителен. Почему же? Потому, что Христа
не знали, кто Он был; а о Духе получили уже достаточное познание... «Итак, Я
вам отпускаю то, чем вы Меня злословили прежде креста, даже и то, что вы
хотите распять Меня на кресте, и самое неверие ваше не будет поставлено вам в
вину... Но что вы говорили о Духе, то не будет прощено вам... Почему? Потому
что Дух Святый вам известен, а вы не стыдитесь отвергать очевидную истину».
— Дух Святый есть Бог и Бог есть Дух. Слушавшие речь Христа фарисеи едва
ли представляли Духа Святого как третье Лицо Святой Троицы, и для них
выражение «Дух Святый» было равнозначительно слову Бог, или по крайней
мере Дух Божий. Таким образом, выражение «хула на Духа Святаго» было для
слуха фарисеев равнозначительно словам: «хула против Бога». Если так, то
становится понятным, почему всякий другой грех и хула простятся человеком, а
хула против Духа Святаго не простится. Потому, что последнее есть
выступление против Самого Бога и вместе с тем приближение человеческого
духа— к злому духу, вина которого, по понятиям тогдашних иудеев и по нашим,
никогда не будет прощена. Это, так сказать, принципиальная хула, самое
величайшее злословие, свойственное только отверженным духам злобы,
которые никогда не приглашались к покаянию и никогда не могут раскаяться.
В этой величайшей хуле отрицается Сам Бог, как Существо Всеблагое,
Всеправедное, Всемогущее, со всеми Его свойствами, и вместе с тем в самом
корне отрицается вся религия, вся нравственность. Здесь предполагается самое
глубокое падение человека, из которого не может его вывести самая благодать
Божия, потому что она в таком хулении и отрицается. Человеческий дух,
произносящий такую хулу, становится на одну степень с нечистым духом. «Ваш
отец диавол, и вы хотите исполнить похоти отца вашего» (Иоан. VIII, 44). Вы
говорите ложь, как и он, потому что он «лжец и отец лжи». Сближение фарисеев
с нечистыми духами злобы, по видимому, и дает повод Спасителю говорить не о
Боге, а о Духе Святом.
Если толкование предыдущего стиха может быть принято, то понятно, почему
«слово», произнесённое на Сына Человеческого может быть прощено, а слово на

Духа Святаго не простится ни в этом веке, ни в будущем. В глазах фарисеев
Сын Человеческий не был ни Богом (ср. Марк. II , 7; Лук. V, 21), ни Сыном
Божиим. И не только фарисеи, но даже ученики Христа с трудом и только
постепенно могли усвоить себе эту мысль. Это происходило от неведения, а
потому и могло быть прощено. Но «слово» на Духа Святаго или Бога не бывает
только ошибкой, происходящей от неведения, и потому не прощается»98.

Прощается— неведение, и то неведение, которое было до
Распятия, до Воскресения. Но не ведение, какое строится на
отвержении евангельской истины.
Именно Мастер— главный хулитель Духа в романе (от сатаны же
иного и впрямь ожидать нельзя). Именно он создаёт текст для
чёрной мессы.
Иная роль у Маргариты, возлюбленной Мастера: в силу неких
особых присущих ей магических свойств она становится источником
той энергии, которая оказывается необходимой всему бесовскому
миру в определённый момент его бытия,— ради чего и затевается
сам «бал». Если смысл Божественной Литургии— в евхаристическом
единении со Христом, в укреплении духовных сил человека, то антилитургия даёт прибыток сил обитателям преисподней. Не только
неисчислимое сборище грешников, но и сам Воланд-сатана как бы
обретает здесь новое могущество, символом чего становится
изменение его внешнего облика в момент «причащения», а затем и
полное «преображение» сатаны и его свиты в ночь, «когда сводятся
все счёты».
«Не лишены основания,— пишет Гаврюшин,— и предположения о
связи образа Маргариты с соловьёвской теологемой СофииПремудрости, восходящей к учению гностиков и прослеживающейся
в умозрительных построениях писателей-масонов XVIII века, а
также П.А.Флоренского, С.Н.Булгакова. Согласно гностическим
представлениям, «тварная» София-Премудрость является первой
помощницей Богу в акте миротворения, и Воланду-Сатане,
изображающему по смыслу литургии самого Творца, она логически
должна быть необходимой парой»99.
Мастер и Маргарита становятся «соработниками» сатанинскими в
совершении такового действа. Не обладая творческой энергией,
сатана нуждается в тех, кто получил от Творца этот дар, соблазняя
их и принуждая к служению себе. Так осмеивается сам Замысел
Божий о человеке.
Перед читателем, таким образом, совершается некое мистическое
действо: завершение одного и начало нового цикла в развитии
запредельных основ мироздания, о которых человеку можно дать
лишь намёк— не более того.

Подобным намёком становится роман Булгакова. Источников для
такого намёка выявлено уже множество: здесь и масонские учения,
и теософия, и гностицизм, и иудаистские мотивы... Мировоззрение
автора «Мастера и Маргариты» оказалось весьма эклектичным. Но
главное— антихристианская направленность его— вне сомнения.
Недаром так заботливо маскировал Булгаков истинное содержание,
глубинный смысл своего романа, развлекая внимание читателя
побочными частностями. Тёмная мистика произведения помимо
воли и сознания проникает в душу человека— и кто возьмётся
исчислить возможные разрушения, которые могут быть в ней тем
произведены?
Остаётся непрояснённым вопрос, какова собственная позиция
Булгакова: разделяет ли он кощунства своих персонажей, либо,
оставаясь православным писателем, лишь объективно отображает их
действия?
Булгаков, человек XX столетия, сын профессора Киевской
Духовной Академии, не был несведущ в Писании. Но он отвергает
Воскресение— в романе своём. И совершает это сознательно. Вот
хула, влекущая за собою всё прочее.
Возражают: писатель явно дистанцируется от искажения
Евангелия, поскольку такое искажение совершает всего лишь его
персонаж. А этого соблазняет сатана. Но от сатаны чего же иного
ждать? Он и должен всё искажать, он должен пародийно осмеивать
Писание, кощунствовать и т.д.
Ответим: да, логика поведения персонажа не нарушена. И
эстетическое осмысление чего бы то ни было и кого бы то ни было
должно следовать именно внутренней художественной правде
явления.
Однако: структура образного языка, его семантика— отражают
воззрения автора, порою помимо его желания. Булгаков прибегает,
быть может и бессознательно, к приёму утверждения нравственной
авторитетности своих героев.
Всем художественным строем своего произведения автор
заставляет нас принять вполне определённую логику. Булгаков
принуждает к сочувствию сатане и его служителям. Воланд, кто бы
что ни говорил, есть положительный герой романа, равно как и
Мастер со своею Маргаритою. Это наделяет их действия и идеи
безспорной правотой в восприятии читателя. Важнейшее (напомним
банальную истину)— не сам предмет изображения, но качество его
изображения. Важнейшее—
чем заражает
художник, какую
систему ценностей навязывает. Булгаков делает свои кощунства,

сатанинские пародии обаятельными, а все искажения Евангелия,
совершаемые Мастером, правдоподобными.
Мастеру и Маргарите читатель сопереживает: они жертвы зависти
и козней людских. Их противники нравственно несостоятельны,
поэтому неправы. Неправота гонителей как бы утверждает правоту
гонимых. Кому сочувствуют, тому часто и усвояют истинность
поступков и идей. Помимо того: Мастер— свободный художник, что
для многих делает его неподвластным любой критике. Маргарита
же действует во имя любви— и это также всё как бы оправдывает.
Сочувствие Мастеру и его возлюбленной, которое всеми силами
пытается спровоцировать в читателе, и небезуспешно, автор романа,
— есть соучастие в их грехе.
Точно так же вызывает читательские симпатии и Воланд.
Следовательно, и за ним своя правота. В романе мы видим
откровенное вознесение сатанинского начала.
Нельзя согласиться также с утверждением, будто в конце романа
всё расставляется на свои места: Христос оказывается воскресшим,
сатана проваливается в преисподнюю. Возразим: кто воскресает?
Если о Богочеловеке и о Воскресении Его в романе Мастера речи не
шло, то появление Левия Матвея как посланца Христа в финальных
эпизодах повествования есть как будто явная натяжка и нарушение
логики всего художественного строя произведения. Это, несомненно,
понадобилось автору для сведения в единую плоскость
ершалаимских и московских глав всего произведения: и те и другие
становятся через присутствие в них «ученика» реальным фактом
истории, что подкрепляет достоверность рассказанного Мастером.
Левий Матвей— не более чем связующая все события фигура. Он
реален (разумеется, в условной реальности романа), значит,
реальны и те события, какие описаны в романе Мастера, в
ершалаимских главах, а из этого непреложно вытекает
неистинность Евангелий. Такова логика образной системы «Мастера
и Маргариты». Упоминание Левия Матвея в финальных эпизодах
романа Булгакова действует неявно, скорее на подсознание
читателя, подобно пресловутому двадцать пятому кадру.
Примечательная подробность: Левий Матвей предстаёт перед
Воландом— явившись из области света— в странном облике:
мрачным оборванцем, выпачканным в глине (775). Таким он был и
прежде. Свет не преобразил и не обожил его. Рядом с сатаною—
евангелист откровенно жалок. И в том не художественный просчёт,
но
расчётливая
тенденция.
Поэтому:
от
злобного
недоумка-«евангелиста» в изображении Мастера ещё можно
дистанцироваться, но от такого же точно Левия Матвея,
появившегося в Москве,— это не удастся.

А «писатель Иоганн из Кронштадта» (476), пляшущий под звуки «Аллилуйя» у
«Грибоедова»? Эту кощунственную иронию на какого Мастера списать?

И далее: сатана вовсе не «проваливается», а бросается в некую
запредельную сферу своего обитания, параллельную сфере
пребывания Иешуа, отбывает в торжестве совершённого им. И нет
сомнения: он ещё вернётся в своё время обратно.
«Булгаков,— утверждает один из исследователей «евангельских»
глав романа,— опротестовал этическую догму, основанную на
религиозном отношении к Писанию. Он объявил литературой весь
массив книг, написанных об истории Христа, в том числе само
Евангелие. Оно отличается лишь тем, что было первой по времени
книгой. В остальном все они равны»100. Наблюдение и вывод—
справедливы.
При этом Булгаков устами Воланда явно пытается установить
некую преграду между человеком и Христом, высказывая
соблазнительную идею для всякого в гордыне увязшего
индивидуума (и для себя самого?), утратившего надежду на помощь
Божию или даже не желающего такой помощи: «...Никогда и ничего
не просите! Никогда и ничего, в особенности у тех, кто сильнее вас.
Сами предложат и сами всё дадут!» (697).
Воланд как бы закрывает путь к молитве— вопреки всем
известным словам Писания:
«Просите, и дано будет вам; <...> ибо всякий просящий получает»
(Мф. 7, 7-8).
«И вот, какое дерзновение имеем мы к Нему, что, когда просим
чего по воле Его, Он слушает нас; а когда мы знаем, что Он слушает
нас во всём, чего бы мы не просили,— знаем и то, что получаем
просимое от Него» (1 Ин. 5, 14-15).
В романе Булгакова «Мастер и Маргарита», таким образом,
совершается
сознательная
десакрализация
и
снижение
Божественного Откровения до уровня заурядного гуманистического
релятивизма. Именно поэтому либеральное плюралистское сознание
превратило роман в объект бездумного поклонения.

10.
И те же самые события, памятью к которым возвращается Церковь
в скорбных богослужениях Страстной седмицы,— привлекли

внимание ещё одного значительного художника второй половины
XX столетия, Чингиза Айтматова (р. 1928), создателя романа
«Плаха» (1986).
У критиков возникали неизбежные сравнения с Булгаковым, чаще
всего к выгоде автора «Мастера и Маргариты». Вероятно, и впрямь
писателю,
взращённому иной
культурной
традицией,
не
христианской,— не стоило касаться темы, не подлежащей верному
постижению (как и умелому искажению— прискажем ещё) извне, с
позиции «общечеловеческих» культурных ценностей. Христианство
может быть понято лишь внутренним переживанием его идей и
откровений. И дело не в том даже, что в романе Айтматова неточно
переданы некоторые конкретные реалии церковной православной
жизни (скажем, в православных духовных школах отсутствует
должность Координатора, а семинарист никогда не назовёт
священника «владыкою»): в конце концов, художник имеет право на
вымысел, использование условностей, от мелких же ошибок не
застрахован никто. Важнее иное: сторонняя точка зрения не дала
большому писателю возможности подлинного художественного
раскрытия психологических состояний, духовного метания и
соблазнов православного человека, тем более хоть в малой мере
причастного духовному сословию (семинарист, конечно, прямо к
духовенству не принадлежит, но ведь близок к нему).
Сам отец Координатор, берущий на себя в событиях романа роль
духовного наставника по отношению к семинаристу Авдию
Каллистратову, по духу скорее иезуит, чем православный иерей. В
нём нет душевной мягкости, духовного сострадания к «заблудшему»,
но бестрепетная суровость и сухость, лишь отчасти смягчаемая
внешними приёмами дипломатичного обхождения с подчинённым.
Координатор— не более чем ловкий демагог, за заботами о душе
сбившегося с пути семинариста прячущий беспокойство о престиже
Церкви, заботящийся лишь об интересах своей духовной
корпорации.
«Глядя на прямую осанку священника, на его умеренную поступь,
на чёрную, свободную, ниспадающую до полу рясу, придававшую
ему особую величественность, Авдий почувствовал в нём ту
сложившуюся веками силу, которая в каждом человеческом деле,
охраняя каноны веры, прежде всего соблюдает собственные
интересы» (28)*.
*Здесь и далее ссылки на роман «Плаха» даются непосредственно в тексте по
изданию: Айтматов Чингиз. Плаха. Роман-газета. 1987. №№ 11-12 (с указанием
страницы в круглых скобках).

Именно как некую корпорацию, за внешним благочестием таящую
в себе не веру, но лишь корыстный интерес,— представляет
Айтматов читателю Русскую Православную Церковь. Нужно
признать, что перед нами типичный для бездуховного времени
интеллигентский отстранённый взгляд на Церковь. Хотя и не
враждебный, отдадим должное. Оценивая церковную жизнь, автор
романа
мыслит
простейшими
партийно-политическими
категориями и не знает, не может постичь в ней ничего иного.
Айтматов воспринимает Церковь как партийную структуру, поэтому
руководствуется привычными стереотипами, о многом берётся
судить понаслышке, а в результате даже обычное исключение Авдия
из семинарии приравнивает к анафеме (как было бы при
исключении из компартии). Не умея проникнуть в душу Церкви,
писатель ограничивается лежащими на поверхности чертами и
особенностями её жизнеустроения. Именно по этой причине отец
Координатор не может противопоставить наивному лепету Авдия
ничего существенного. В романе он лишь как должностное лицо
твердит самые обычные и поверхностные сентенции.
Чтобы истинно ответить Авдию, должно знать, как отвечали на
подобные и довольно обычные заблуждения— Спаситель, Апостолы,
Святые Отцы Церкви. Отец Координатор должен бы всё это знать,
как знают то духовные наставники в реальной жизни. Но в
литературе иначе: чтобы речь персонажа была убедительна и
глубока, чтобы его суждения о важнейших духовных проблемах
Православия соответствовали масштабу этих проблем, их должен
подлинно постичь, пропустить через испытание собственным
духовным опытом— прежде сам писатель. У Айтматова же отец
Координатор
выступает
с
позиции
неких
абстрактных
«общечеловеческих» начал, лишь внешне оформляя их под речения
церковного человека. Само Православие трактуется автором как
«тысячелетние неизменные пасхальные концепции, ревностно
оберегающие чистоту вероучения от каких бы то ни было, пусть даже
благонамеренных благомыслий» (13). Тут выражен не просто взгляд
со стороны, но из отдалённого далека. В результате— хотя сам автор
не знает истинного ответа Авдию, создаётся впечатление, будто
ответить не в состоянии именно Православие. Такова обманчивая
специфика литературы.
Что же до непосредственного воспроизведения событий Священной
Истории, занимающего в общей композиции романа не столь
значительное место, то нужно бы признать не вполне
обоснованными претензии, которые порою предъявлялись автору,
исказившему эти события. Упрёки несправедливы потому, что
Айтматов прибегнул в данном случае к условному художественному

приёму: ввёл определённые факты в повествование не через
объективированный внешне рассказ (как у Булгакова), а
посредством субъективного восприятия их одним из персонажей
произведения, в данном случае всё тем же Авдием. Если Булгаков
как бы утверждал: на самом деле всё было именно так, как говорю о
том я,— то Айтматов стоит на ином: здесь дано не описание
реальных событий, как они происходили в действительности, а лишь
то, как представляет их себе его персонаж. Если же где-то допущены
неточности, домысел, незнание, то все претензии нужно
предъявлять не автору, а именно персонажу. Восприятие и передача
Евангелия в романе «Плаха» есть только средство раскрытия
характера Авдия Каллистратова, поскольку именно в его
воспалённом сознании возникают те или иные видения, тогда как
автору не остаётся ничего иного, как зафиксировать всё это с
возможно полнейшей точностью. Судить Айтматова за фантазии
Авдия нельзя, как нельзя обвинять Пушкина в убийстве Онегиным
Ленского: Пушкин оставался лишь незримым свидетелем той дуэли.
Такую же условную позицию выбрал для себя и Айтматов— и в том
его несомненное право.
Несправедливы упрёки автору «Плахи» и в некоторой дробности
композиционного построения романа, состоящего из якобы мало
связанных
между
собою
эпизодов.
Особенно
резко
противопоставлена завершающая история, история Бостона и
Базарбая, предшествующему рассказу о судьбе Авдия. Но в самом
противопоставлении этом есть отчётливая логическая связь,
выявляющая важнейшую идею романа, и понять её можно, уяснив
смысл
введённого
в
повестование
евангельского
сюжета
(разыгравшегося, повторим, лишь в фантастических грёзах Авдия).
События романа Айтматова композиционно скреплены историей
семейства волчицы Акбары, живущей по гармоничным законам
природы, не знающей добра и зла. Гармония этого существования
нарушается лишь тогда, когда Акбара помимо своей воли
сталкивается с миром, где властвует и устанавливает собственные
законы человек. Мир человека— дисгармоничен и полон недобра,
порождённого злым людским изволением. Авдий Каллистратов—
один из тех, кто принимает на себя неподъёмную задачу
переустройства человеческого общества на иных, более праведных
началах. Авдий претендует на роль (ни много ни мало) создателя
новой религии, которая могла бы стать основою будущей социальной
справедливости.
Тут можно вспоминать руссоизм, толстовство, «новое религиозное сознание» и
прочие заблуждения. Нужно согласиться с теми партийными идеологами,

которые предъявляли Айтматову претензии с позиций чистоты марксизма:
оному писатель близок не был. Но какова же концепция автора «Плахи»? Чтобы
разобраться в том, следует вникнуть прежде в смысл образа семинариста Авдия.

Kто же такой Авдий Каллистратов, к чему он истинно стремится и
что ему надобно от Христа?
Недоучившийся семинарист Авдий— абсолютный (чего, кажется,
так и не уяснил для себя отец Координатор), законченный атеист.
По мировоззрению своему. Это обнаруживается в беседе его именно с
Координатором:
«— Простите, владыка, но лучше называть вещи своими именами.
Вне нашего сознания Бога нет.
— И ты уверен в этом?
— Да, потому и говорю» (28).
По смыслу речей Авдия— он пусть и пользуется богословской
терминологией (семинаристу тут и карты в руки), но подлинного
религиозного чувства, ощущения Всевышнего, существующего вне
воли и сознания человека, он в себе не несёт. Богом он называет
некий произвольный, созданный им самим (или заимствованный на
стороне и приспособленный для внутреннего употребления)
комплекс нравственных норм и установлений, своё субъективное
понимание справедливости,— хотя, без сомнения, этот комплекс не
мог не быть ориентирован на выработанные духовной культурой
человечества ценности. Поэтому для Авдия вполне допустимо и
такое суждение в ответ на поставленный ему вопрос:
«— Бог есть или нет?
— На это трудно ответить, Пётр. Для кого он есть, а для кого его
нет. Всё зависит от самого человека. Сколько люди будут жить на
свете, столько они будут думать, есть Бог или нет.
— Ну а где же он, Авдий, если он, скажем, есть?
— Он в наших мыслях и наших словах...» (33).
В разговоре же с отцом Координатором Авдий прямо принижает
Бога до уровня человека, определяя Его как высшую суть
человеческого бытия (29). То есть Авдий антропоцентричен в
мировоззрении, он типичный гуманист, а с христианством его
сближает лишь следование нравственным нормам, данным в
Откровении. Для того, чтобы называться христианином, этого мало.
Логика Авдия безыскусна, но строго выдержана в рамках его
миропонимания: раз Бог существует лишь в человеке, в его
сознании, а человек подвержен развитию, то и Бог (Его идея, скорее)
тоже должен развиваться. Поэтому старые религии, связанные с
более примитивным пониманием Бога, «безнадежно устарели».
Необходимо нужна религия обновлённая, соответствующая

современному уровню развития человечества. «Дело в том,—
утверждает Авдий,— что традиционные религии на сегодняшний
день безнадежно устарели, нельзя всерьёз говорить о религии,
которая рассчитана была на родовое сознание пробуждающегося
народа. Сами понимаете, если история сможет выдвинуть новую
центральную фигуру на всемирном горизонте верований— фигуру
Бога-современника
с
новыми
божественными
идеями,
соответствующими нынешним потребностям мира, тогда ещё можно
надеяться, что вероучение может чего-нибудь стоить» (26-27).
Сколько раз мы сталкивались с подобным комплексом идей в
пространстве русской классической литературы, не говоря уж о
мировой истории. Мысль человеческая, кажется, не может не
удержаться, чтобы не забрести в этот тупик, не желая учитывать
уже накопленный отрицательный опыт. Важнейшая причина— в
гордыне нашей, которой представляется, будто все прежние ошибки
определены несовершенством носителей идеи, а не порочностью
самой её. «А вот я-то сумею... Я-то и стану той центральной фигурой.
Сам стану как Бог. Сам стану Богом». Гуманизм неизбежно
вырождается в человекобожие. Это мы уже много раз проходили.
Поскольку Бог, по Авдию, есть лишь идея, то внешнее проявление
Его в мире может быть выражено лишь в слове. И это слово должно
идти к людям, разумеется, от самого Авдия: «...призывая себе на
помощь все свои познания и пусть не богатый, но всё же и не малый
житейский опыт, он пытался найти подступы к осуществлению этого
возвышенного намерения и теперь понимал, что, уйдя из
семинарии, расставшись с официальной церковью, в душе он
оставался проповедником и что нести людям слово истины и добра
так, как он понимал его,— самое великое, что он мог бы совершить
на своём жизненном пути» (31). Есть в этой фразе существенная
оговорка: «слово истины и добра, как он понимал его». Авдий—
примитивный эгоцентрик, который даже не хочет задуматься,
ничтоже сумняся, а насколько совершенно его «понимание», чтобы
смело нести его людям. Притом совершенно ясно, для чего
понадобилось Авдию низвести Бога до уровня человеческой идеи:
если этого не сделать, то и невозможно утверждать об
ограниченности слова Божьего, ибо Он говорит для вечности,
человек же— для времени. Уйдёт одно время— и можно будет
занять освободившееся место. Перед человеками-проповедниками
прошлого у Авдия одно бесспорное преимущество: они знают лишь
своё время.
Зато у Авдия нет знания иных простейших вневременных истин.
«Но он не знал одного,— свидетельствует автор,— что зло
противостоит добру даже тогда, когда добро хочет помочь

вступившим на путь зла... Это ему предстояло ещё узнать...» (32).
Только предстояло? Пора бы, кажется. Но для того нужно было бы
получше учиться, а не лелеять, в себе горделивые притязания на
роль всесветного пророка.
Авдий в своих рассуждениях сам себя загоняет в логический
тупик, хотя и не сознаёт того. Ведь если Бог есть лишь субъективное
представление о Нём каждого человека, то каждый волен иметь в
себе своего Бога, отличного от прочих. Сколько голов, столько богов.
И зачем ближнему твой бог и твоё слово, когда он имеет всё и без
тебя? По сути, нравственные противники Авдия, с которыми он
вступает в борьбу и от руки которых принимает истязания, а затем и
смерть, действуют именно по законам логики Авдия: заимели
собственные «святыни» и ничего иного не желают. Как он сам не
желает истин христианства. Авдий понимает жизнь так, они—
иначе. Почему прав именно он? Если не иметь ясного критерия
Истины, обретающейся вне человеческого сознания, то выхода из
создавшегося тупика обнаружить не удастся.
В чём одна из сущностных причин заблуждений Авдия? Он, сам
того не подозревая, высказал её вполне откровенно: «Ведь благодаря
силе разума человек властвует над собой, как Бог... Человек сам
определяет себе новый взгляд на собственную сущность» (43). Вот
причина: та самая мудрость мира сего, в обожествлении которой
человечество устремилось к созданию социального рая на земле (а
одновременно значительная часть того же человечества— к
утверждению бесчеловечных скотских норм бытия). Сам Авдий
видит важнейшую цель жизни именно как цель социальную:
недаром же воображаемый им Христос говорит Пилату:
«— Но подлинная история, история расцвета человечности, ещё не
начиналась на земле (заметим: почти марксистский тезис.— М.Д.).
—...Но как же ты, Иисус, намерен привести к такой цели людей и
народы?
— Провозглашением Царства справедливости без власти кесарей,
вот как» (56).
Но это мы уже читали у Булгакова.
Нет, недостойно будет заподозрить одного автора в том, что он
списывал у предшественника. Айтматов для этого писатель
слишком значительного дарования. Нет, он, конечно, пользуется
системою идей, вошедших во всеобщее употребление и уже не
принадлежащих кому-то одному. Отождествление учения Христа с
социально-нравственной программой переустройства человеческого
бытия— идея, захватившая многие умы. В новой истории ею,
вспомним, весьма увлекались французские энциклопедисты, она
занимала воображение русских революционных демократов

прошлого века, равно как и Льва Толстого. Её и ныне пытаются
использовать как подпорку для отходящей в прошлое идеологии.
Обратимся даже не к теоретическим трудам, а просто к современной
периодической печати. Вот мнение коммунистического лидера
Г.А.Зюганова: «Если сравнить забытый сегодня многими
«моральный
кодекс
строителя
коммунизма»
и
заповеди
христианства, то они по нравственной сути почти полностью
совпадают. Только написаны по-разному: один текст церковным
языком, другой светским»101.
Повторим: если сравнивать Заповеди и «кодекс», то сразу заметно
важнейшее различие: безбожная сущность коммунистической
морали,
что
обрекает
её
на
неизбежное
вырождение.
Несовместимость учения Христа с коммунистическим во всей
полноте раскрыта много раз, так что нет надобности вновь
доказывать очевидное. Странно лишь, что Авдию то неведомо.
Однако владеющий основами богословского знания, Авдий
отчётливо понимает, что предполагаемая к созданию религия
должна, кроме разума, иметь и иную прочную основу, должна быть
построена на камне, а не на песке слабого рассудка, чтобы иметь
хоть какой-нибудь успех. Такою основою он сознаёт, имея перед
собою евангельский пример, добровольное принесение себя в
жертву, пролитие собственной крови. Вот тут-то он не может не
обратиться к духовному опыту Христа, ибо притязает на ту же самую
роль. Атеист Авдий не в состоянии уяснить, что великая жертва
Богочеловека неподсильна смертному, что его претензия есть один
из вариантов идеи человекобожия (пусть и в самом благородном
проявлении), что все его стремления— не более чем бесплодный
романтизм. А по критериям высшей Истины— он порабощён
сатанинскою гордынею, способной принести людям лишь новое зло.
Но Авдий одержим не только гордынным стремлением, его
сознание помутнено бредовыми идеями. Он, говоря без затей, просто
безнадёжно глуп, хотя побуждения его несомненно чисты и
исполнены благородства. Внутренняя незлобивость и чистота могли
бы и спасти его, избавить от заблуждений, как спасали и
исправляли многих, но Авдий начинает мудрствовать, устремляясь
туда, где он отнюдь не силён.
Загнав себя в тупик логических противоречий, он стремится снять
все проблемы, вживаясь в роль нового спасителя. Само восприятие
им Христа совершается на уровне эмоциональном, хотя и поражает
силою и непосредственностью переживаний: «А ведь как изучал в
семинарии историю Христа— переносил Его муки на себя в такой
степени, что плакал навзрыд, когда прочёл, как в Гефсиманском
саду Его предал Иуда! О, какое крушение мироздания видел он в

том, что Христа распяли в тот жаркий день, на той горе на Лысой»
(26). Вот и явный признак чисто человеческого, внерелигиозного
восприятия Голгофы: уж никак не крушение мироздания должен
переживать христианин, глядя на Распятие. Такая мысль—
свидетельство безверия.
Но что бы ни испытывал Авдий, вживаясь постепенно в образ
Христа, он всё более понуждает себя к мысли о необходимости
уподобиться Ему, даже внешне пытается придать себе Его облик,
ориентируясь на иконографию Христа. Один из мелких бесов,
встретившихся ему на жизненном пути, некий Виктор
Никифорович, его поощряет:
«Понимаешь, если бы Христос не был распят, он не был бы
Господом. Эта уникальная личность, одержимая идеей всеобщего
царства справедливости, вначале была зверски убита людьми, а
затем вознесена, воспета, оплакана, выстрадана, наконец. Здесь
сочетается поклонение и самообвинение, раскаяние и надежда, кара
и милость— и человеколюбие. Другое дело, что потом всё было
извращено
и
приспособлено
к
определённым
интересам
определённых сил, ну да это судьба всех вселенских идей. Так вот
подумай, что сильнее, что могущественней и притягательней, что
ближе— Бог-мученик, который пошёл на плаху, на крестную муку
ради идеи, или совершенное верховное существо, пусть и современно
мыслящее, этот абстрактный идеал» (27). Рассуждения Виктора
Никифоровича—
типичное
мудрствование,
основанное
на
поверхностных знаниях, почерпнутых из расхожих атеистических
брошюрок, и не стремящееся вникнуть в глубину проблемы. Вот
мудрость мира сего в неприкрытом виде. Но Авдий, избравший для
себя критерием человеческий разум, не имеет внутренней защиты
от подобных идей.
Иллюзиям, рождающимся в воспалённом воображении Авдия,
незримо сочувствует автор. В романе выстраивается
чёткая
аналогия: как «старая» для своего времени религия иудеев отвергла
Христа, так и «устаревшее» Православие отторгает нового спасителя,
стремящегося обновить христианские догматы. И если на пути
Христа оказался искушающий Его Пилат, то и у Авдия появился
свой «совопросник»— некто Гришан, идеолог зарождающегося
стремления проникнуть к Богу «с чёрного хода» (попросту: через
наркоманию). Гришан— одно из бесовских воплощений, недаром
настойчиво подчёркивается характерная особенность его: хромота.
Важно композиционное сопряжение двух эпизодов: после
искусительной беседы с Гришаном и попытки неудачной проповеди,
закончившейся избиением Авдия, выкинутого затем из вагона

движущегося поезда,— находящийся в бессознательном бреду Авдий
переносится почти на два тысячелетия в глубь времени.
Каким же представляется Христос Авдию? Прежде всего, Иисус
нестерпимо многословен (заметим, что эта характеристика Христа
относится не к подлинному Спасителю, но к литературному
персонажу, действующему в видениях Авдия под Его именем и
лишь внешне соотносящемуся с Ним). Как и Иешуа у Булгакова, он
спешит применить ко всякому (к Пилату, к стражнику) эпитет
«добрый». Он не вполне уверен в своей судьбе и, как Иешуа, просит
Пилата отпустить его. Порою создаётся впечатление, будто Авдий
начитался Булгакова и именно роман «Мастер и Маргарита» питает
его видения. Но нет, бывший семинарист не отрекается и от
Евангелия, хотя и дополняет его своими домыслами. Христос у
Авдия слишком человек, который вначале гонит от себя мысли о
близкой смерти: «Я хотел бы пожить ещё» (49),— признаётся он
Пилату. И только позднее принимает он неизбежность жертвы,
отвергая все посулы прокуратора. Как и булгаковский Иешуа,
Христос Авдия следует одному романтическому порыву и плохо
сознаёт глубокий религиозный смысл грядущей жертвы своей. Это
подтверждается тем, что и сам Авдий, обязанный, кажется, знать
азы вероучения, так же мало сознаёт значение происходящего на
Голгофе. Иначе зачем вознамерился он спасать Учителя? А он
именно то и задумал под конец: «А потом его осенило, что ещё не
поздно спасти Учителя, и он стал стучаться в окна, во все окна, что
попадались на пути: «Вставайте, люди, беда грядет! Пока ещё есть
время, спасём Учителя! Я уведу его в Россию, есть островок заветный
на реке нашей, на Оке...»
По разумению Авдия, на том заветном островке посреди реки
Учитель мог бы находиться в полной безопасности— там бы Он
предавался размышлениям над превратностями мира, и, быть
может, там родилось бы новое озарение, и Он прозрел бы новый путь
человечества в даль времён и даровал бы людям божественное
совершенство… «О бедный, о наивный мой Учитель, бежим со мной
на Волгу, на Оку, на тот уединенный островок посреди реки, и там
ты будешь пребывать как на звезде небесной, всем отовсюду видный,
но никому недоступный»» (60-61). Особенно трогательно это
причитание простодушного Авдия: «О бедный, о наивный мой
Учитель...» И почему на окском островке Учитель окажется
недоступным для людей? Нет, Авдий непоправимо глуп.
Христос у Авдия тоже не прочь порассуждать об Истине, как и
Иешуа, но он уже не занимается психотерапией, а именно о Боге
мудрствует (разумеется, в духе недалёкого Авдия): «...все люди,
вместе взятые, есть подобие Бога на земле. И имя есть той ипостаси

Бога— Бог-Завтра, Бог бесконечности, дарованной миру от
сотворения его. ...И поэтому живут надежды в нас неугасимые, как
свет Божий, Бог-Завтра и есть дух бесконечности, а в целом— в нём
вся суть, вся совокупность деяний и устремлений человеческих, а
потому, каким быть Богу-Завтра— прекрасным или дурным,
добросердечным или карающим,— зависит от самих людей. Так
думать позволительно и необходимо, того желает от мыслящих
существ сам Бог-Творец, и потому о завтрашней жизни на земле
пусть заботятся сами люди, ведь каждый из них есть какая-то
частица Бога-Завтра» (55). В этих словах всё то же авдиево
утверждение примата человеческих стремлений, лишь производной
от которых становится воля Бога (правда, появляется некий
эпизодический «Бог-Творец», но роль его совершенно непрояснена).
Собственно, тут делается попытка перенести на «богословский»
уровень обоснование житейской мудрости «человек сам кузнец
своего счастья». Показное глубокомыслие в рассуждениях авдиева
Христа может прельстить неискушённые умы, но для семинариста,
пусть и недоучившегося, такое непростительно. После знакомства с
подобными разглагольствованиями должно признать, что Авдий
был исключён из семинарии справедливо.
Уже упомянутый чуть ранее Виктор Никифорович утверждает,
будто Церковь должна бояться Авдия,— и лжёт. Бредни Авдия вовсе
не опасны. Хуже то, что они выдаются в романе за современные
религиозные искания именно христианского сознания. Собственно
«современного»-то в рассуждениях каллистратовского Христа
немного: лишь один злободневно звучащий для нас намёк,
завершающий рассказ об апокалиптическом видении Иисуса: «Так
знай же, правитель римский, конец света не от меня, не от
стихийных бедствий, а от вражды людей грядет. От той вражды и
тех побед, которые ты так славишь в упоении державном...» (57).
Впрочем, и тут мысль весьма давняя.
Христос Авдия выдаёт под конец суетность своих стремлений
(отражающую подлинную подоплёку намерений самого Авдия).
Вдумаемся: уже отправляясь на казнь, в предчувствии крестной
муки, он начинает настаивать, убеждать Пилата, что тот войдёт в
историю. Кажется: тем ли должны быть заняты помыслы Христа в
такой момент? Но ясно, что для авдиева Христа значение Пилата
определяется именно прикосновенностью того к истории самого
Христа. Что был бы Пилат без Христа? Эта мысль, видимо, тешит
человека перед смертью. Говоря Пилату: «Ты останешься в истории»,
он подразумевает: «потому что в историю введу тебя я». Эта
незначительная как будто деталь открывает в подсознании Авдия
тщеславную суетность, его сугубое притязание на особую

историческую роль. Именно поэтому для Авдия, скажем ещё раз, так
важно, чтобы Христос был только человеком: тогда сравняться с Ним
будет труднейшей, но всё же разрешимою задачей. Так ли уж
искренен Авдий в заботах о человечестве? Не иная ли забота его
снедает? Внешне смиренный, Авдий обуян дьявольской гордынею, и
в стремлении уподобиться Бoгy он уподобился сатане. Даром что ли
хромой бес Гришан роняет загадочную фразу: «Я ваш помощник»
(43),— совершенно не понятую Авдием.
Миропонимание Авдия, сознание им своего места в мире,
определены безбожием и гордынею. Ясно, что на подобном
основании не возвести ему доброй постройки— всё рухнет. Но в
обожествлении разума Авдий разума-то и не имеет, поэтому и не в
состоянии постичь нелепости своих попыток переагитировать
одурманенных наркотическим куревом подручных Гришина. Не
надо быть семи пядей во лбу, чтобы предвидеть, чем это для него
кончится. Но даже суровый урок не идёт ему впрок. Он возобновляет
попытку и пророчествует невменяемым соучастникам преступления
Обер-Кандалова. На этот раз его ждёт смерть.
Подтверждением «христианской» природы рассудочных метаний
Авдия романист пытается выставить нравственную безупречность
поведения
своего
героя,
его
внешне
христианское
самопожертвование и всепрощение. Как истинный якобы
христианин, Авдий возвышается до принятия на себя греха
сотоварищей-наркоманов,
он
безусловно
прощает
им
их
преступление против него, хотя оно могло завершиться его гибелью,
он готов понести наказание вместе с ними, даже стремится к тому
(Авдия спасает лишь отречение от него гонцов-добытчиков— и не по
милосердию их вовсе: просто подобный подельник, готовый без
принуждения к полному признанию во всём, для них весьма
опасен). Нравственная чистота и безупречность Авдия создаёт
впечатление глубины и серьёзности его духовных исканий. Для него
они и впрямь серьёзны, трагичны, как трагично и то, к чему он
стремился и чего достиг,— распятие и смерть от рук оберкандаловских бандитов. Но нравственность Авдия, как и всякая
нравственность вообще, не духовна, а душевна. Душевны и
стремления его, ибо он стремится не к Богу, но в лучшем случае— к
социальному благоустройству. В основе же этих стремлений
тщательно скрываемое, даже от себя самого, тщеславие. Поэтому
Христос из авдиевых видений— не кто иной, как он сам, Авдий,
обуянный тщеславным притязанием на вмешательство в мировую
историю.
Но не впадаем ли мы в противоречие, утверждая бессмысленность
поступков и идей Авдия: ведь за булгаковским Иешуа была же

признана высокая мудрость его помыслов, несмотря на явную
нелепость обращения к «добрым» притеснителям. Но Иешуа, образ
которого, пусть и внешне, но всё же соотносится со Христом,—
благовествовал для вечности, для человечества, хотя и не вполне
удачно (у Булгакова). Авдий, с нелепыми бреднями недалёкого ума,
обращается лишь к озлобленным попутчикам и явно забыл слова
Самого Христа, которые и должны быть для нас всегда высшим
критерием истины: «Не давайте святыни псам и не бросайте
жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами
своими и, обратившись, не растерзали вас» (Мф 7, 6). Да и чисто
житейски: не обкурившимся же наркоманам внушать высокие
истины и призывать к отказу от наркотиков— подождать бы хотя,
пока дурман пройдёт.
«Всему своё время... время молчать, и время говорить...» (Еккл. 3;
1,
7).
На
вопрос
Пилата
Спаситель
безмолвствовал.
Разглагольствуют, когда надо и не надо, лишь болтливые
литературные персонажи, эти лже-Христы. А в результате истина
обнаруживается всё в том же: болит голова— у всех, от
непритязательных наркоманов до слабого головою Авдия.
Но автору надо внушить читателю, что им изображаемое и есть
подлинное христианство. Ибо: в его романе явно просматривается
явное стремление обосновать явную несостоятельность Православия
в борьбе с мировым злом. Да оно как будто бы и отжило свой век:
«Ведь всем уже давно всё ясно, даже детям. Разве
материалистическая наука не вбила осиновый кол в могилу
христианского вероучения, и не только его одного, не смела их
решительно и властно с пути прогресса и культуры— единственно
верного пути?» (60). Заметим, что осиновым колом отмечают могилы
упырей: чтобы не тревожили добрых людей. Сильный у Айтматова
образ...
От христианства, по Айтматову, осталась лишь моральная
проповедь, которую пытается подновить бедолага Авдий. Для
каждого православного человека безусловно ясно, что дело Авдия
обречено, ибо неистинно. То ли хотел высказать автор? Объективно
он доказал, что всякое произвольное толкование слов Спасителя,
всякое переиначивание Истины, всякое притязание на роль Христа
— к добру привести не может. Этические нормы, рождённые
секулярным сознанием, мудростью мира сего— мертвы. «Новое
христианство» Авдия походит на христианство истинное, как
манекен на живого человека. Но не вылепил ли искусно автор
мёртвую восковую фигуру, чтобы попытаться внушить читателю:
кроме такой фигуры ничего и быть не может, а ждать спасения от
неё бессмысленно?

Айтматов, вероятно, бессознательно, но прибегнул к нечестному
приёму: не понимая истинно христианства, не зная, как
Православие может ответить на поставленные им, писателем,
вопросы, автор «Плахи»
утверждает, что таких ответов у
христианства нет, не может быть. Романист создаёт образ внешне
привлекательного, но внутренне несостоятельного христианина,
терпящего поражение в борьбе со злом. В «Плахе» выведен
бессильный христианин— и создано впечатление, что это есть
олицетворение несостоятельности христианства вообще.
Три раза сталкивается волчье семейство Акбары с миром человека.
Дважды
встречается
матери-волчице
Авдий,
пытающийся
направить развитие мира по законам новою «откровения»,— но
тщетно.
В третий раз христианству уже нет места в этом мире. Вовсе не
художественный просчёт в том, что третья история не вяжется с
предыдущими, но суть авторского замысла. Не слово лже-спасителя
Авдия, но пуля правдоискателя Бостона призвана восстановить
нарушенную гармонию человеческих отношений. Бостон также
приносит себя в жертву, но эта жертва совершается вне норм
христианской нравственности, как бы продемонстрировавшей своё
бессилие. Жизнь же человека, укоренённая в природную стихию,
вершится по своим законам, неподвластным человеческой воле,
человеческой морали.
Бостон возносит себя на плаху— и эта плаха противопоставлена
распятию Авдия. Плаха вознесена над Крестом.
«Бостон же продолжал свой путь...
А синяя крутизна Иссык-Куля всё приближалась, и ему хотелось
раствориться в ней, исчезнуть— и хотелось и не хотелось жить. Вот
как эти бураны— волна вскипает, исчезает и снова возрождается
сама из себя...» (112).
Этот завершающий образ романа дышит величавым спокойствием
пантеистической мудрости.
Всё остальное оказывается лишь дурной суетностью. И
христианство в том же ряду?..
«Просветительский, свободомыслящий разум есть разум
нездоровый, оторванный от целостной жизни, от духовного
преемства, и поэтому для него закрыты горизонты бытия. Этот разум
никогда не был в состоянии понять тайны истории, тайны
религиозной жизни народов и он исказил науку XIX и XX веков»
(Н.Бердяев)102.
Но к доводам этого разума человек не устаёт прибегать в попытках
освоить и решить глубочайшие проблемы своего бытия.

Художественным произволением писателей XX столетия Личность
Христа была низведена до уровня литературного персонажа, некоего
расхожего литературного типа (подобного Фаусту или Дон Жуану),
воспользоваться которым стало доступно кому угодно— для решения
занимающих рассудок вопросов нашего существования.
Личность Христа превратилась в подсобный материал для
пытливой мысли исследователей жизни.
В апреле-мае 1987 года в «Новом мире», спустя немногим более
полугода после публикации в том же журнале айтматовской
«Плахи», появился роман «Покушение на миражи» В.Ф.Тендрякова
(1923-1984). Эта посмертная публикация романа не привлекла,
кажется, всеобщего внимания, каким были отмечены ранее «Мастер
и
Маргарита»
или «Плаха»;
причиною
стали
меньшие
художественные достоинства произведения, не столь явная
злободневность его проблематики, обилие скучноватых отвлечённых
рассуждений,
некоторая
искусственность,
рассудочная
сконструированность основной идеи, а также не столь громкое имя
автора. И всё же: сам выбор автором темы и решение её, претензия
на философское осмысление глобальнейших вопросов бытия—
весьма показательны для своего времени. И отражают в который раз
тот тупик, куда забредает блуждающая безбожная мысль.
Первоначальное название романа было— «Евангелие от
компьютера». Компьютер, по сути, становится у автора той
реальностью, которая противостала миражам истории человечества,
прежде всего Священной Истории.
Персонажи Тендрякова, нимало в том не сомневаясь,
«прокрутили» евангельские события через компьютер, внеся в
Священную Историю свои коррективы, моделируя некоторые
вероятностные (с точки зрения исследователей) ситуации— с целью
окончательного разрешения всех видящихся им в Писании проблем.
В основу такого замысла положены идеи безусловного
детерминизма, жёсткой, по сути, заданности всего хода мировой
истории. Когда-то и в физике такое заблуждение бытовало:
считалось, что ежели было бы возможно просчитать движение всех
элементарных частиц, которые же ведь не имеют свободного выбора
и управляются безапелляционными законами природы, то не
составило бы труда предсказать судьбы всего человечества, ибо в
конечном итоге всё сводится именно к существованию этих
простейших
частиц.
Со
временем
такое
помрачение
свободомыслящего рассудка было преодолено, поскольку оказалось,
что даже частицы не детерминированы безусловно и безжалостно
естественными законами, но часто «непредсказуемы» в своём
поведении.

Герои же Тендрякова вознамерились применить тот же принцип
не к миру элементарных частиц, но к бытию Бога, к земному пути
Сына Божия, ко всемирной истории— и тем, вероятно, проникнуть в
тайну Божественного Замысла, несмотря на весь материализм и
атеизм научных воззрений этих персонажей.
Разумеется, то всего лишь литературная условность, но и выбор
самой условности о многом говорит. В рамках системы
миропонимания, которую избрал для себя Тендряков, такое
стремление закономерно. Хотя для незамутнённого религиозного
сознания бессмысленность и нелепость замысла слишком очевидны.
Пусть авторский принцип осмысления слова Божия, самой
Личности Спасителя есть просто художественный приём, но
допустить его мог лишь тот самый «просветительский разум», о
котором предупреждал Бердяев. В этом отношении Тендряков—
типичный советский писатель, хотя и пытавшийся раздвинуть
пространство своего художественного мышления. Да и создание в
более ранний период антирелигиозных произведений (повести
«Чудотворная», 1958; «Чрезвычайное», 1961; «Апостольская
командировка», 1969) не могло не сказаться на самом типе этого
мышления.
Позитивистский рассудок, определяющий действия персонажей
романа «Покушение на миражи», не только историю постигнуть не в
состоянии, но и самоё науку искажает, то есть ту самую сферу, где он
бы и должен как будто развернуться во всём блеске. Главный
персонаж романа, профессор Гребин, решает смоделировать ход
истории, исключив из неё Христа. Гребин и группа его
единомышленников-сотрудников («команда», как выражаются ныне)
«убивают» Христа в самом начале Его проповеднического служения,
ожидая, что история выдвинет из недр своих (заложенных в
компьютер в виде пачки перфокарт) другого, равного Сыну
Человеческому, Учителя.
Сакральное «убийство» совершается весьма просто и буднично:
«Полностью готовую программу, где Христос занимал своё место,
Ирина Сушко прокрутила на машине, добилась полной отладки, и
машина вынесла приговор: модель действующая, всё в порядке,
пора приступать к самому главному— акту уничтожения Христа.
Собственно, его совершила одна Ирина— просто стёрла из
программы «Апостол» воплощённый в символы образ Христа,
пришла к нам, села нога на ногу, закурила сигарету и, щурясь
сквозь дым, сообщила:
— Всё готово» (4,107)*.

*Здесь и далее ссылки на роман «Покушение на миражи» даются
непосредственно в тексте по журнальной публикации: Новый мир. 1987. №№ 45 (с указанием номера и страницы в круглых скобках).

И хотя «преступление» совершено чисто символически, сама сцена
внутренне отвратительна— даже не цинизмом своим (эти люди
просто не дотягивают до истинного цинизма), но пустою бездушною
рассудочностью.
Разумеется, философствующие единомышленники Гребина не
могли не задуматься над тем, что исключение любой мелочи из
истории должно же и отозваться как-то на её движении. В таких
случаях часто вспоминается знаменитый рассказ Брэдбери о том,
как совершённое путешественниками во времени случайное
убийство маленькой бабочки в прошлом существенно изменило
картину настоящего. Не составили исключения и персонажи
Тендрякова.
«Миша Дедушка первый подал голос:
— Помните бабочек Брэдбери?..— с замогильной ноткой.
Мы молчали, вспоминая незатейливый рассказ американского
фантаста.
— Иисус Христос, знаете ли, не бабочка... Что же будет?..
Ирина небрежно ответила:
— Святое место пусто не останется. Будет другой, совершит то же
самое» (4,107).
Вот кто опаснее всего для истории: подобные пустодушные
рационалисты. Такие с бессердечием холодных естествоиспытателей
что угодно и в живой жизни сотворят.
Нет нужды доказывать, что команда Гребина изначально
отвергает Божественную природу Христа. «Собственно, меня
интересует не широкий фронт исторического прошлого, а лишь
участок, на котором действует какая-нибудь историческая личность,
тот же, к примеру, Христос. Это уже несколько облегчает моё
положение. Мне следует уяснить границы влияния Христа,—
размышляет Гребин.— Важно разглядеть в Христе под
многовековыми напластованиями божественного— человека» (4,7778).
Исходя из такой логики, нетрудно поместить Сына Божия в любой
ряд исторических деятелей, произвольно составленный из каких
угодно имён,— и не усмотреть между именами существенной
разницы. Что и делается: «Христос и Павел, Калигула и Нерон,
Статилий Аппий и Кривой Силан— любой и каждый без
исключения продукт времени, его одухотворённо-вещественная
молекула» (5,121). Подобное релятивистское восприятие истории,

отвергающее
сущностную
иерархию
духовных,
моральных,
исторических, социальных и каких-либо иных ценностей, стало
болезнью сознания в конце XX века. Тендряков лишь несколько
опередил обыденнейшее явление эпохи постмодернизма.
Но если это так, если люди не более чем молекулы, поддающиеся
расчётам на ЭВМ, то почему бы и впрямь не заменить одну
молекулу на другую? И подтвердить предположение: история являет
собою систему саморегулирующуюся, составляющие же её
«молекулы» легко взаимозаменяются.
А по сути: тут новая псевдо-религиозная система, в которой идолом
становится самодовлеющий исторический процесс. Антропоцентризм
заменяется на историоцентризм. И создаётся один из вариантов
исторического материализма— всего-то.
В событиях романа— реальная жизнь также ставит своего рода
эксперимент с «убийством» Христа в душе человека. «Подопытным»
становится сын профессора Гребина, Сева. Родители предоставляют
его саморазвитию, почти не вмешиваясь во все своеобразные
отклонения сына от того, что обычно считается нормою. Но если сам
Гребин делает это по недостатку времени, то жена его и мать Севы,
Катя, отвергает вмешательство в жизнь сына сознательно.
Разумеется, намерения она имеет при том самые благие. Важнее
всего, однако, что мать, думая о счастье сына, с некоторым даже
раздражением отвергает этические принципы, основанные на
словах Христа: «Христос из вас первый, кто любовь омертвил»
(4,102).
Мать заменяет понятие любви к ближнему— «любовью к
наиближним», то есть выдвигает принцип замкнутой эгоистической
любви, любви «для себя», любви к себе. Ибо «наиближние» как бы
включаются при этом в некое замкнутое внутреннее пространство
индивидуальности, и забота о цельности этого пространства ничем
не отличается от предпочтения личных интересов и целей всему
отчуждённому сознанием человека миру. Заповедь Христа о любви к
ближнему направлена именно на необходимость соборного—
неслиянного, но нераздельного— единения всех без исключения в
том духовном пространстве, которое каждой личностью будет
сознаваться как своё внутреннее. Горним Первообразом такой любви
является для человека Пресвятая Троица. «Любовь не ищет
своего...» (1 Кор. 13, 4-5). Эгоистическая мысль жены Гребина
противостоит такому пониманию— и Христос «убивается» в душе
брошенного в жизнь молодого человека.
В романе есть упоминание и ещё об одном «убийстве» Спасителя—
совершённом когда-то старшим другом и наставником Гребина, его
бывшим командиром Иваном Трофимовичем Голенковым, который

в бытность лихим красноармейцем закрыл и разорил некую
безвестную церковь в безвестном русском селе, насаждая принципы
большевицкой власти. Воспоминание об этом тревожит покой
отставного командира на исходе его жизни.
Роман имеет сложное композиционное построение: историкофилософские размышления Гребина перемежаются рассказами о
компьютерных играх его команды, о семейных тревогах, связанных с
судьбою сына; дополнительно в структуру повествования включены
исторические «Сказания», посвящённые персонажам и событиям
мировой истории, рядовой частью которой сознаётся и Священная
История. И все проблемы, скрученные в тугой узел единым
замыслом романиста, сопряжены прямо или косвенно с важнейшим
вопросом, тревожащим сознание и автора, и его персонажей,— с
загадкою, с тайною земного пути Иисуса Христа.
Сам Христос появляется в романе всего лишь в одном эпизоде, в
«Сказании первом», посвящённом Его убийству после одной из
первых проповедей. Как личность Христос Тендрякова наделён
стандартным набором стереотипных черт и малоинтересен. Тут
можно отдать предпочтение даже булгаковскому Иешуа. Да то и
логично: чем особенным может оказаться интересною «молекула»,
сводимая к математической формуле? В других четырёх
«Сказаниях» выведены: Диоген, апостол Павел («не ведающий
Христа»), некие вымышленные граждане древнего Рима и утопист
Кампанелла. Но «Сказания» эти, хоть и любопытны, внешне
любопытны, по сути не представляют особого интереса, ибо являются
простенькой иллюстрацией к марксистским трактовкам истории—
правда, марксизм преподносится несколько вольно.
Неожиданно (для безбожного сознания: ибо с позиции
православного
понимания
всё
прозрачно
предсказуемо)
оказывается, что все «убийства» Христа в реальных жизненных
коллизиях
оборачиваются
для
«убийц»
драматическими
последствиями.
Впадает
в
безнадёжную
тоску
отставной
подполковник Голенков, в сознании которого промелькнуло вдруг:
«Не оттого ли, что я жизнь перекалил, мои дети холодны, как
ледышки?.. Да, и дочери, и зятья. Пробовал исповедоваться—
пожимают плечами: мол, известно, нас не удивишь. Спрашиваю о
будущем: каким бы вы хотели его видеть? Снова пожимают
плечами... Да, чёрт возьми, меня, считай, уж нет на свете! За вас же,
живых, страшусь. Камо грядеши, человецы?..» (4,75). Но не хотят
никуда человецы. История останавливается?
Сева Гребин, перенявший от матери её прагматическую любовь,
становится чёрствым эгоистом, бездушным, жалким, трусливым— и
мать признаёт свою сугубую в том вину.

В компьютерных играх происходит невероятное: Христос
«воскресает». Совершая свои расчёты, машина приходит к
безапелляционному выводу: без Христа история обойтись не может.
Казалось бы: Истина восторжествовала, преодолевши все
заблуждения замутнённого рассудка. Беда, однако, в том, что
логическое обоснование истинных выводов делает всё тот же
просветительский рассудок, анализирующий не живую, но
виртуальную реальность, и необходимость исторических деяний
Христа рассматривается поэтому не более чем с позиции
прагматически-позитивистского миропонимания.
Поскольку в романе признаётся исключительно человеческая,
земная природа Христа, а над автором и его персонажами тяготеет
их марксистское мировоззрение, то и рассматривается Он как
индивидуальность,
сформированная
внешними
житейскими
обстоятельствами, исторической эпохой, социальным бытием. Над
таким человеком почему бы не произвести некие математические
манипуляции? «Недели две мы занимались анатомированием
Иисуса Христа, разбивали его на отдельные признаки. Ирина
Сушко кодировала их, выстраивала соответствующим порядком. Не
такое, оказывается, уж и фантастическое дело— представить
человека, даже сложного, глубокого, противоречивого, в виде некой
формулы» (4,100). Вот какой «Христос» действует в истории, вот
какой «умирает» и «воскресает»: «в виде стопки тонких карточек,
испещрённых дырочками» (4,101). Эта «стопка»— образ похлеще,
чем тщеславящийся Христос Авдия Каллистратова, чем даже
говорливый Иешуа. Неужто пачка перфокарт, формула, комплекс
энергетических импульсов в компьютере— сможет преобразовать
мир,
определить
ход
истории,
вывести
человека
из
просветительского мрака?
Но что же тогда есть история вообще? Тендряков выводит свою
концепцию исторического пути человечества из хорошо знакомых
всем догм: всё определяется способом производства, нравственность
вытекает из специфики трудовой деятельности... и т.д. Богу в этой
системе просто нет места. Главный закон истории автор определяет
так: «...чем выше производительные силы, тем выше темп развития,
их пожирающий» (5,138). Своего рода творческое развитие
марксизма.
Всё это достаточно остроумно, но не вполне объясняет, для чего же
необходимо в подобном сцеплении законов и зависимостей слово
Божие— а без него, как всё более в том убеждается Гребин, обойтись
невозможно. По мысли автора, хотя история и движется сама собою,
сама из себя производя на свет и необходимых для неё деятелей,
целенаправленная работа этих деятелей нужна для корректировки

хода истории, для внесения в неё некоего субъективного начала, без
которого, на одном способе производства, справедливого социального
устройства создать не удастся. Нужно подправлять и главный закон,
ибо он ведёт к гибели: производительные силы будут «пожраны»
высоким темпом их собственного развития. Тут без Христа не
обойтись.
Но Христос как личность, как человек оказывается вовсе не
нужным истории (о Сыне Божьем и речи нет), ибо человеки
взаимозаменяемы: «...если бы Уатт не изобрёл паровую машину, это
бы сделал кто-то другой. Неизбежно» (4,94),— утверждают гребинцы,
имея в виду, что важен не Уатт сам по себе, но идея, произведённая
мозговой деятельностью Уатта. То же и с Христом: важна идея
Христа как необходимый компонент мировой истории. Именно идею
и «воскрешает» машина, а вовсе не неповторимую Личность Христа
(пусть даже только человека). То и логично опять-таки: что может
быть для рассудка ценнее, нежели идея?
Если не мудрствовать лукаво— роман Тендрякова есть ещё одно
из множайших отражений того уже слишком хорошо нам знакомого
соблазна, которому поддалось человечество в XVIII столетии,
соблазна
Просвещения.
Обожествлённый
человеком
разум
принизил образ Спасителя до уровня, ему доступного, упростил и
опошлил Горнюю Истину. Просветительская мысль до сих пор так и
прозябает в собственной неколебимой уверенности, будто достигла
высшей премудрости, воинственно презирая всё, что выходит за
рамки её понимания.
Роман «Покушение на миражи» (название примечательное: в ряду
миражей— и жизни Христа и апостола Павла) курьёзен как один из
вариантов рассудочного толкования Истины, как один из вывертов
блуждающего в потёмках просветительского недомыслия. Забавно и
трагично, что именно своим непониманием Евангелия персонажи
романа (а с ними, несомненно, и автор) поверяют слова и деяния
Христа, а заодно и Его Апостола. Команда Гребина немилосердно
богословствует— со вкусом и подолгу, упиваясь возможностью с
высоты собственного интеллекта уличать Учителя и Ученика во
многих непростительных противоречиях (Апостола, например, они
безапелляционно аттестуют как «гениального путаника»)
Hет нужды разбирать все богословские изыскания, приведенные в
романе, нелепостей и несообразностей тут предостаточно. Но
некоторые примеры любопытны.
«Христос не ценит достоинство ума в человеке, напротив, считает—
“блаженны нищие духом”, им, бездуховным, легче уверовать в Бога,
а потому умиленно увещевает: “Будьте, как дети”. Неистовый
глашатай Христа Павел взывает к иному: “Братия! Не будьте дети

умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни”.
Он убеждён, что божеское постигается, “соображая духовное с
духовным”. Соображая! Не бездумная доверчивость, а наличие ума
— вот достоинство человека, по Павлу» (5,89).
Прежде всего, рассуждающий (персонаж или автор— не столь и
важно) сводит в одну плоскость понятия разных уровней— духовного
и рационального,— ибо бездуховность отождествляется в данном
рассуждении с бездумной доверчивостью, со слабостью «детского
ума» (а следовательно, духовность в этой системе есть разумность—
для рассудка иного и быть не может). Хотя профессор Гребин не
лингвист, а физик-теоретик, он должен всё же знать о
многозначности слов и догадаться, что «соображая» у апостола
Павла означает: «согласуя», «соединяя», «сообразуя», «сопрягая», а
вовсе не «думая». Отсюда и логическая ошибка, что ум есть для
Апостола (в отличие от Христа) достоинство человека. Как бы ни
относился Апостол к уму, но в данном случае он говорил совсем о
другом. Тем более что несколькими страницами далее в романе
цитируется Послание к Римлянам: «Не сообразуйтесь с веком сим»
(5,91). То же слово употребляется в том же значении. Можно бы и
обратить внимание на это. Что же до рассудка, до «здравого смысла»,
до обезбоженного мышления, то Апостол видел в том— безумие
перед Богом (1 Кор. 3, 19). Это слишком известно. В таком-то
«безумии» и пребывают «дети умом». То есть Апостол строго
разграничивал качества и достоинства ума, поверяя его близостью
мудрости Божией.
То же видим и у Христа: Он весьма ценил подлинную мудрость в
человеке: «Итак будьте мудры, как змии» (Мф. 10, 16).
Далее: почему первая заповедь блаженства (Мф. 3, 3) есть
отрицание «достоинства ума»— кто бы разъяснил? И почему она есть
«бездуховность»? Это уже собственная неразумность толкователей,
которые приписывают Христу то, чего Он вовсе не имел в виду.
«Нищие духом»— не глупые, а смиренные. Говоря: «Будьте как
дети», Спаситель призывал к духовной чистоте, а отнюдь не к
глупости. Отнюдь не противореча Учителю, о том же напоминает
Ученик: «На злое будьте младенцы» (1 Кор. 14, 20).
Христианство не отрицает достоинство ума в человеке, не следует
ему приписывать сию нелепость, но устанавливает строгую
иерархию ценностей. И не кто иной, как именно апостол Павел с
определённостью предупреждал о соблазнах мудрости мира сего.
Святитель
Григорий
Палама
указывал
на
греховность
пренебрежения умом, как даром Божиим человеку, но напоминал о
повреждённости его после грехопадения и обусловленной тем
ограниченности его возможностей. Напомним также, что следуя

святоотеческой традиции, восходящей к Писанию, Гоголь утверждал
безусловно: «...Разум не даёт человеку полной возможности
стремиться вперёд. Есть высшая ещё способность: имя ей—
мудрость, и её может дать нам один Христос. Она... есть дело высшей
благодати небесной» (6,51-52). Христианство различает «мудрость
мира сего» (рассудок) и мудрость, данную Христом по вере человека,
ясно указывая на ограниченность рассудка. Не имея представления
об этом, можно запутаться в простейших вещах. Курьёзно, что
запутаться сумел именно рассудок, от которого требуется всё же
логическая чистота суждений.
Ещё один пример рассудочного суемудрия: «В “Послании к
Римлянам”, глава двенадцатая, брошен призыв: “И не сообразуйтесь
с веком сим!” С одним из самых, можно сказать, безобразных веков в
истории, породившим чудовищ вроде Калигулы и Нерона. “Не
сообразуйтесь!”—
вполне достойный новатора призыв... После
такого призыва, наверное, следует ждать совета— как же изменить
несообразный век? И совет Павел даёт в том же “Послании к
Римлянам”: “Каждый оставайся в том же звании, в котором
призван...” То есть раб оставайся рабом, а господин господином. “Не
сообразуйтесь с веком сим”, стремитесь к иному, но пусть остаётся
всё как было, не нужно ничего менять. Странное совмещение
несовместимого!» (5,91). Именно: совмещение несовместимого—
только не у Апостола, а у автора: совмещение разных уровней:
духовного с конкретно-историческим. Оценивать явление с позиции
иного уровня— всё равно что мерить километры пудами. Почему
рассудок не сознаёт столь очевидного? Апостол остерегает от
принятия нравственных принципов века, а не призывает к
свержению социального строя. Нравственные же принципы
человека не зависят от его социального положения, не должны
зависеть. Нельзя поэтому отыскивать противоречия там, где их быть
просто не может.
Но в романе начинаются поиски противоречий— у Самого Христа.
«Тот же Христос убеждал: “Удобнее верблюду пройти сквозь
игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие”, но
призывал— отдай кесарю кесарево. Тоже ведь не очень-то логично с
нашей точки зрения» (5,92). Да ведь простейшая же логика: не
только кесарю, но и нищим всё имение призвал отдать Учитель ради
вхождения в жизнь вечную (Мф. 19, 21). Где тут противоречие?
Впрочем, в словах о кесаре речь шла совсем о другом. Об
установлении определённой иерархии ценностей, о существовании
различных уровней бытия. Но вот как трактуется это в романе:
«Христос проповедовал “люби врага своего”. С такой позиции
“кесарево— кесарю” вполне оправдано— купи себе независимость,

но не враждуй» (5,92). Понять «кесарю— кесарево» как разрешение
«купить независимость»— столь плоско и нелепо, что достойно лишь
уровня расхожей атеистической брошюры, но не романа,
претендующего
на
философское
осмысление
христианства.
Отграничивая «царство кесаря» от Царства Божия, Христос
установил относительность, но и непреложность законов мира сего,
указал на отмеренные ему пределы. Именно на этом основано и
конкретно-историческое требование Апостола оставаться каждому в
том звании, в котором он призван в мир. Но там, где речь идёт о
высшей Истине, о высших целях бытия, там нет места законам
кесаря, там нет и не может быть предпочтения земных интересов.
Так устанавливается именно иерархия ценностей, при том, что
каждое явление имеет право на законное существование в
установленных ему пределах и формах. Всё это элементарные
истины,
нисколько
не
противоречащие
друг
другу,
но
сообразующиеся между собою.
Превратившие Христа в «некую формулу», поторопились выискать
у Него противоречия и с Самим Собою, и с Его Учеником. Они
пришли к остроумному выводу: «поэтическая бездумность» Христа
должна необходимо сочетаться с «рационализмом» Павла— и лишь
совмещение субъективных идей Учителя и Ученика может реально
повлиять на ход истории, которая именно затем и породила из недр
своих Того и другого.
«Парадоксально— для того, чтобы учение жило, оно должно
объединять в себе крайне несходные, противоречивые утверждения.
Различие взглядов в массовом движении— явление обычное. Кому
было выгодно верить Христу, тот продолжал верить. Кого Христос не
устраивал— обращались к Павлу. А так как помимо несходства в
учениях Христа и Павла существовали и общая непримиримость к
жестокости, и общий мотив любви к ближнему, то это создавало
впечатление единства. Резко несходные по образу жизни, взглядам,
интересам люди, каждый цепляясь за наиболее приемлемое для
него, вливались в общее течение, ширили его. И всё же забитый раб
вылавливал утешающее— “трудно богатому войти в Царство
Небесное”, а владетельный господин тешил себя— «каждая власть
от Бога».
Как для дела Христа нужен был Павел, так и для дела Павла—
Христос. Друг без друга они оказались бы всего-навсего
временщиками, каких множество в истории, и почти все забыты»
(5,118).
Такая вот историософия.
Любопытно и занимательно, что персонажи романа, усматривая
противоречие между Христом и Апостолом, отдают предпочтение

Ученику. Знаменательный диалог происходит в компании
единомышленников:
«— Вспомни— Павел обронил: «Дурные сообщества развращают
добрые нравы».
— Ну и что?— осторожно спросила Ирина.
— А то, что уже тогда мелькнула мысль, которая противоречит
религиозному пониманию нравственности. ...Начиная с Христа,—
продолжал я,— живёт убеждение: быть или не быть тебе
нравственным человеком, целиком зависит от тебя самого, от твоей
воли, от твоего желания. Поступай так, как требуют догматы веры,—
и добро восторжествует над злом. Религиозных наставников не
интересовало, в каких условиях находится человек...
— А ведь верно!— удивился Толя.— Павел уловил нешуточное:
нравы зависят не от воли отдельных лиц— от того, в каких
общественных устройствах эти лица находятся. Диалектик две
тысячи лет назад!
— Уловил, но, как часто бывает, не придал этому значения» (5,95).
Снисходительный тон, здесь ощущаемый слишком явно,—
определяет ту эмоциональную атмосферу, в которой вообще
происходят в романе все обсуждения Священного Писания. В словах
Апостола о «дурных сообществах» просветительский ум обнаружил,
как ему показалось, существенную поддержку для своей идеи
безусловного влияния внешних условий существования на
нравственный мир человека, поддержку концепции исторического и
социального детерминизма, положенной в основу компьютерного
анализа истории. Апостол оказался как бы проницательнее
Учителя. Революционные демократы XIX века культивировали
идею «заедающей среды»— и вот теперь их дальние наследники,
вооружённые дополнительно и марксистской теорией, находят себе
союзника в апостоле Павле и тем самым как бы обретают и
нравственное (нравственное, а не только рассудочное), освящённое
христианством
право
на
исповедание
прагматических,
позитивистских, материалистических концепций исторического,
социального, экономического развития человечества.
Эта проблема затрагивалась в настоящем исследовании
многажды, но она постоянно воспроизводится во все времена
позитивистским рассудком, поэтому приходится возвращаться к ней
и повторять уже не раз сказанное. Гребин со товарищи не хотят
знать (характерное свойство образованщины), что христианство
никогда не отрицало возможности дурного влияния на человека
извне. Недаром же Сам Христос остерегал слушающих Его от
увлечения лжепророками. Влияние же лжепророков и близких им
по духу— это и есть не что иное, как развращающее воздействие

дурных сообществ. Но даже это воздействие не может осуществиться
без внутреннего согласия человека, без добровольного приятия
соблазняемым. Апостол отнюдь не противоречил Христу, но выразил
Его же мысль иными словами. Для христианских наставников
отнюдь не безразлично было всегда, в каких условиях пребывает
человек, ибо нелепо было бы отвергать очевидное— возможность
посторонних влияний. Соблазн приходит извне, но нравственная
чистота зависит всё же от воли человека, очищение от греха может
произойти лишь в результате собственных духовных усилий
человека, черпающего внутренние силы в Божьей помощи. Вот на
что должен был бы обратить внимание Гребин— но то ведь вне
сферы позитивистски настроенного рассудка постигается.
В постсоветское время идея, которую отстаивали персонажи
Тендрякова, стала выражаться общественным мнением грубооткровенно: «Нельзя требовать нравственности от нищих». Или:
«Сначала наполним мешки золотом, а потом сядем на них и
поговорим о духовности». Подобными постулатами полны письма
читателей, время от времени публикуемые в газетах, о том же
увлечённо
рассуждают
публицисты.
«Сначала
хлеб,
а
нравственность потом»,— утверждение подобной идеи в умах людей
будет означать безусловное падение общественной нравственности,
утрату совести, народной личности. Последствия окажутся весьма
печальными.
Реальная жизнь преподнесла Гребину наглядный урок: судьба
сына, определённая теми самыми принципами детерминизма, что
признаются интеллектуалами-исследователями за непреложные
истины, бездумное саморазвитие его личности без стержневого
духовного начала,— загоняет семью профессора в нравственный
тупик: ибо многие несчастья, принесённые этим молодым человеком
многим же людям, оборачиваются и многими печалями, вносят в
жизнь родителей и сына лишь жалкую растерянность,
непонимание, каким образом можно решить все возникшие
внутренние проблемы. Жена Гребина отчасти искупает собственную
вину, беря на воспитание неожиданно обнаружившегося внука. Но
главная беда, причина всех бед,— эгоистический прагматизм
младшего Гребина так и остаётся неизжитым, непреодолённым.
Если бы Гребин хотя бы логически додумывал даже то немногое,
что он открыл в Евангелии, он должен был бы прийти к выводу, что
сообщества добрые укрепляют нравы, а затем хотя бы издалека
разглядеть пусть и туманную для него идею Церкви. Церкви,
несущей в себе те самые основы бытия, которые так занимают
профессора. Но такой ход мысли прочно заблокирован для
просветительского разума. Дробное мышление рационалистов-

исследователей не заметило неразрывной связи Христа с Его
Церковью.
Рассудочные аналитики с их абсолютизацией машинного
мышления как высшего инструмента познания мира не хотят
видеть в положениях христианства Истину— но лишь
подтверждение
собственных
искусственных
построений
и
рациональных представлений о мире. Связь Церкви с незыблемыми
основами христианства строится для носителей мудрости мира сего
по принципу, который Айтматов в «Плахе» навязал православному
пастырю, отцу Координатору, якобы раскрывшему перед Авдием
главную тайну Церкви: «И если уж на то пошло, запомни: догматизм
— первейшая опора всех положений и всех властей» (29). В словах
Координатора просматриваются два важных положения. Во-первых:
догматы вероучения не есть истина, а лишь закостенелые
идеологические постулаты, каковые, во-вторых, необходимы для
того, чтобы одни люди могли господствовать над другими.
Если так, то почему бы и не «проанатомировать» Христа, как
Гребин, или не «обновить», как Авдий? Почему бы не заполнить свой
досуг интеллектуальным трёпом по поводу «ошибок» и
«противоречий», усмотренных в Священном Писании? И к Церкви
потому— не всерьёз же относиться.
То, что Гребин драпирует отчасти интеллигентским изыском
суждений, на уровне обыденного сознания провозглашается вполне
откровенно. Так, наивно возмущается дочь старика Голенкова,
Алевтина, сообщая Гребину о желании отца обратиться за духовной
помощью к Церкви: «...Мой отец совсем свихнулся, потребовал... как
там у них называется?.. святое причастие или просто исповедь, уж
не знаю... До сих пор в голове не укладывается: он, Иван Голенков,
из тех, кого раньше называли гранитными, твердокаменными,
сейчас вот испрашивает у попа прощение!» (5,146). Но и
просвещённый профессор недалёк от подобного же понимания
происходящего: «...эх, старость не радость, а Иван Трофимович
оставался со своим— кому повем печаль мою? Как было ему, однако,
нестерпимо плохо, если решился пригласить со стороны, пусть даже
не враждебного уже теперь, а всё равно чужого человека, своего рода
должностное лицо. Ему повем сокровенное, больше некому...»
(5,146). Вот восприятие Церкви: на уровне некоего должностного
присутствия, которое (за неимением лучшего) может прийти с
утешением к «чужому» человеку. Не более того.
Впрочем, у Голенкова смирения хватило ненадолго: всё-таки—
«твердокаменный». На увещевания священника старик вскипает
негодованием:
«— Мальчишку прислали. Что ты мне можешь сказать?

— Слово Божье. С ним пришёл.
— Пришёл поучать... По какому праву?.. Больше видел? Больше
пережил?.. Что ты знаешь о жизни, молокосос?» (5,147).
Вот тот же уровень понимания Церкви. Откровенное проявление
раздробленного сознания. Старик видит в священнике просто
молодого человека, обладающего, вероятно, не слишком богатым
житейским опытом. И в голову не вмещается, что представитель
Церкви несёт людям не плоды собственного разумения, но мудрость,
накопленную тысячелетним опытом, оплодотворённым мудростью
Учителя. Для обуянного гордынею эта мысль оказывается
недоступной. Как недоступно и то, что в лице священника он
обращается к Самому Богу. Болит голова, да не о том. Да, в романе
Тендрякова— «болит голова», болят души у людей. Но не знают—
отчего. Не могут додуматься— как лечить. Для Тендрякова, автора
антицерковных повестей, это и естественно.
Человек по природе, лишённый Своей Церкви, «уличённый» во
многих противоречиях, отлучённый даже от Апостола Своего,
низведённый до уровня обыкновенного исторического деятеля,
произведённого историей из недр своих,— так ли необходим такой
Христос людям? Ясного ответа в романе «Покушение на миражи»
автор, при всём старании, не даёт. Скорее, он питает надежды на всё
тот же машинный разум. Профессор Гребин, которого даже
семейная драма, кажется, мало чему научила, остаётся со своею
оптимистической верою в прогресс человеческого разума. Он
готовится к дальнейшим машинным изысканиям, надеясь, что это
приведёт его к открытию неких глобальных законов бытия.
В предисловии к журнальной публикации романа критик
Д.Тевкелян утверждал: «Может быть, впервые вослед русской
классике художественному анализу подвергается сама всемирная
идея гуманизма» (4,60). Странно: советская литература только тем и
занималась. Автор предисловия не заметил даже опубликованной
незадолго перед тем «Плахи». Но это проблема критика, мы же
попытаемся разобраться в сути.
Тендряков, подобно многим писателям советской поры, проследил,
того, пожалуй, не подозревая, одно из порочных следствий
гуманистической идеологии. Не отваживаясь признать человека
самодостаточной ценностью, писатель поставил его в полнейшую
зависимость от истории, бездушного идола. Ничего оригинального в
том нет. Так гуманизм ещё раз обнаружил свою несостоятельность:
невозможность для человека существовать в абстрактном
разреженном пространстве без всякой видимой опоры. Но автору
романа о миражах трудно и совсем уж лишать человека хоть какогото самостоятельного значения, поэтому он прибегает к давней

просветительской уловке, превознося рациональное начало в
человеке. Однако возвеличивая рассудок, да ещё в машинном
варианте, писатель даже такого выдающегося человека, каким
видится ему Христос, готов (пусть и условно) отождествить с пачкою
картонок, с математической формулой. Не человек— но голая
рассудочная идея занимает воображение персонажей романа.
Неповторимость личности оказывается просто ненужной помехою
для рациональных построений. Поэтому никакого гуманизма в
романе Тендрякова, по сути, и в помине нет.
И вот мы не можем не сделать вывода: просветительская идея,
имеющая исток в гуманизме ренессансного типа, ведёт к краху
какого бы то ни было гуманизма вообще. Разум, поставивший себя
вне Бога, обрекает себя же на гибель — и не хочет догадаться о том.
Рассчитывал на то автор или нет (нет, конечно)— его произведение
даёт все основания для такого вывода.
А совесть? а душа? а дух, наконец? Но тут уж не обойтись без
разговора об образе и подобии— на что роман не рассчитан.
«...Погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну. Где
мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог
мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не
познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу
юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1, 19-21).
Ю.О.Домбровский (1909-1978) в романе «Факультет ненужных
вещей» (1965; первая публикация в России— 1988) позволил себе
дать краткое осмысление евангельских событий. Автора занимали
прежде всего проблемы эпохи сталинской диктатуры, посредством
которых он стремился осмыслить как всю советскую историю, так и
основы человеческого бытия вообще.
Роман Домбровского— это «роман о праве», как он сам признался
однажды. Смысл названия раскрывается в словах главного героя
романа, Зыбина: «Право— это факультет ненужных вещей. В мире
существует только социалистическая целесообразность. Это мне
следовательница внушала»103. Право, а точнее бы сказать, принцип
юридизма, становится в пространстве романа основополагающей
жизненной ценностью. Главное преступление, совершённое
сталинским
режимом,
по
Домбровскому,
это
отвержение
человеческих прав, то есть нарушение важнейшего закона жизни.
Но право есть несовершенное производное от морали (которая, в
свою очередь, зиждется на религиозных нормах), и поэтому
сосредоточить всё эстетическое внимание на проблемах правовых—
значит сделать сущностный перекос в осмыслении важнейших основ
бытия как личности, так и общества. Стоит напомнить, что сам

Ленин в знаменитой речи на III съезде комсомола (а ранее его
Нечаев
в
«Катехизисе
революционера»)
противопоставлял
революционной целесообразности не право, но именно мораль— и
был в том ближе к сути своей идеологии. Домбровский сузил
проблему, осуждая подмену классовыми понятиями именно
юридических ценностей. Это, конечно, сделало роман особенно
популярным в диссидентской среде, в кругу правозащитников.
По правовым критериям оценивает писатель и Евангелие. Сквозь
собственные проблемы рассматривает автор и его герои
евангельскую историю, пытаются поверять вечность категориями
узковременными. В центре внимания—
вопросы следствия,
судопроизводства, свидетельства и лжесвидетельства и т.п. Даже
события Страстной седмицы толкуются с этой точки зрения.
Так, зная систему сексотства и стукачества, созданную «органами»,
автор (правда, устами своих героев) отстаивает оригинальную
версию, что подлинным предателем Христа был не Иуда, но некий
очень близкий Учителю человек, о роли которого Сам Христос даже
не подозревал (про Иуду же Он «откуда-то узнал»). Этот предатель
(скорее, кто-то из апостолов) во время суда и казни на Голгофе ходил
со всеми в толпе, проливал слёзы—
так и оставшись
неразоблачённым во все последующие времена.
Смысл Голгофы объясняется просто: «...Этот плотник или
строитель <...> понимал одно— мир смертельно устал и изверился.
У него нет сил жить. Выход один— надо восстановить человека в
его правах. Но знал он и ещё одно— самое главное! За это придётся
умереть!»104 Что и произошло: «То есть так произошло искупление,
друзья мои. Человек был снова восстановлен в своих правах»105.
Впрочем, и само искупление названо на страницах романа—
басней106.
Христос же, хотя порою и напоминается, что Он— Сын Божий,
представлен в рассуждениях персонажей как обыденный человек,
очень неумело делавший своё дело, прежде всего, неумело
подобравший учеников: «Подумать только, какую компанию он себе
собрал. Пётр отрёкся, Фома усомнился, а Иуда предал. Трое из
двенадцати! Двадцать пять процентов брака. Да любой начальник
кадров слетел бы за такой подбор»107. Но этот не умевший
разбираться в людях наивный человек одновременно был и
большим хитрецом, так ловко произносившим свои проповеди, что
«следственные органы» того времени никак не могли изловчиться и
уличить его в криминальных призывах, хотя он и являлся
истинным
революционером,
помышлявшим
о
разрушении
иудейских порядков. Это прекрасно понял Пилат, увидевший в
нищем проповеднике своего союзника в борьбе с ненавистными

иудеями. Лишь трагическое стечение обстоятельств не позволило
прокуратору оставить столь необходимого ему бунтаря в живых.
Таким образом, пересказ евангельских событий утрачивает
подлинную глубину осмысления, сводится к житейским пересудам и
поверхностным оценкам.
В романе цитируются кощунственные отзывы о Христе разного
рода противников христианства, но нигде не даётся ни отвержения
их, ни хотя бы объективного комментария.
Основные речения о Христе произносит бывший священник
Андрей Куторга, отрекшийся от сана, но пишущий научное
исследование с разбором юридических тонкостей суда над Христом.
Это придаёт всем высказанным сентенциям особую авторитетность:
священнику, пусть и бывшему, но учёному, и карты в руки. Правда,
этот персонаж оказывается тайным стукачом, да и в знании
материала не очень твёрд: в пересказе Писания и в толковании
основ церковной жизни делает несколько явных и непростительных
ошибок, например: «Да, Христово ученье это самое: “Несть Эллина,
несть Иудея”— неоригинально! Всё это уже было! Да!» 108. Бывший
батюшка приписал Христу слова апостола Павла (Гал. 3, 28). Однако
это, кажется, никого не смущает— и суждения о вере в итоге
обретают облик заурядного гуманизма. Того гуманизма, которого
недостаёт сталинскому режиму:
«Ибо человек <...> не только самое дорогое, но и самое надёжное в
мире. Вот последнее-то, кажется, товарищ Сталин себе уяснил
далеко не полностью!»109
Какова же итоговая мысль, из всего вытекающая? Для
утверждения гуманизма необходимо вернуть человеку утраченные
права. Это когда-то сделал Христос, это же необходимо совершить и
в новейшее время. Христос явил и образец для подражания, ибо
ради прав человека принёс Себя в жертву свободно. Свобода же в
соединении с правами человека является высшей жизненной
ценностью, ради которой можно и нужно вновь и вновь жертвовать
собою.
Такие идеи были всегда привлекательны для либерального
сознания. Не учитывалось всегда же одно: вне веры подобные
суждения утрачивают всякий смысл, ибо дом строится на песке.
Домостроительство Спасения, Крестное Искупление первородного
греха сводится к некоему юридическому деянию ради утверждения
человека в земной жизни.
Споры и размышления о духовном, совлечённом на душевный
уровень, превращаются всегда в пустые разглагольствования,
лишённые глубины и прочной основы.

Вспомним вновь мудрую мысль Гоголя: сколько ни выдумывай, всё
равно не скажешь ничего глубже того, что есть в Евангелии. Но
совопросники века сего захотели увидеть в проповеди Истины лишь
юродство. И подправить то, что представилось им недостаточно
разумным и основательным. От нас же немногое требуется: сознать,
что все их истины суть измышление лукавого рассудка.
Рассудок может подлинно поразить нас— и проницательностью
своею, и неподдельным остроумием, и живостью мысли. Но не
печально ли, когда Истина низводится до уровня головной боли
пятого прокуратора Иудеи всадника Понтийского Пилата, до
безмысленных
фантазий
неудавшегося
семинариста,
до
компьютерных перфокарт, до узкого идеала либерального сознания?
Важно и то понять, что такое низведение Истины есть ее
низложение. Всякий раз при этом совершается интеллектуальное и
этическое жертвоприношение: в жертву приносится Сын Божий.
Именно Его пытаются обречь на небытие, заменив слабой тенью,
миражом, нелепой формулой, галлюцинацией— и жертва обретает
сакральный смысл, при всех попутных утверждениях о полнейшей
невинности развлекающих нашу скуку литературных игр и забав.
11.
В 1952 году Александр Исаевич Солженицын (р. 1918) написал
стихотворные сроки, через которые можно постичь всю жизнь его:
Но пройдя между быти и небыти,
Упадав и держась на краю,
Я смотрю в благодарственном трепете
На прожитую жизнь мою.
Не рассудком моим, не желанием
Освещён её каждый излом—
Смысла Высшего ровным сиянием,
Объяснившимся мне лишь потом.
И теперь, возвращённою мерою
Надчерпнувши воды живой,—
Бог Вселенной! Я снова верую!
И с отрекшимся был Ты со мной…110

Бытие Солженицына в русской культуре не может быть осознано
вне действия Промысла Божия. Разумеется, и во всякой жизни
действует промыслительная воля Творца, но Солженицын не просто
был ведомым этою волею, но сумел сознательно ей следовать. Это

дало ему силы выдержать тягчайшие испытания, и малой доли
которых достаточно было бы, чтобы сломить натуру, не
опирающуюся на подлинность веры.
Солженицын стремительно обозначился в литературе,
возвысившись в ней сразу, резко. Появление «Одного дня Ивана
Денисовича» (1962) стало рубежной вехою в её истории: теперь всё
разделилось в ней на до и после этой повести. Непривычная, так
далёкая от накатанной гладкости официозной литературной речи,
тугая проза Солженицына не вдруг и принята была отторгающими
эту необычность ухом и глазом— но она заставила себя принять
подлинностью своею. Сам поражающий строй её доставляет почти
музыкальное наслаждение от общения с каждою фразою.
«В пять часов утра, как всегда, пробило подъём— молотком об
рельс у штабного барака. Прерывистый звон слабо прошёл сквозь
стёкла, намёрзшие в два пальца, и скоро затих: холодно было, и
надзирателю неохота была долго звонить»111.
Потом автор заменил «звонить» на «рукой махать» (3,5)*
*Здесь и далее ссылки на художественные произведения Солженицына даются
непосредственно в тексте по Малому собранию сочинений писателя: ТТ.1-7. М.,
1991 (с указанием тома и страницы в круглых скобках).

— и ещё лучше вышло: и по смыслу точнее, и по ритму
выразительнее.
Не усомнимся утверждать: новаторство Солженицына проявилось прежде
всего в синтаксисе его языка, дающего поразительный и заставляющий
вслушиваться в себя ритм, а уже во вторую очередь— в словотворчестве:
создание неологизмов и вообще не его изобретение, тут писатель ничего нового
не открыл, хотя на практике дал много интересных примеров создания
словесных форм.

Само вхождение Солженицына в литературу вживе показало: как
действует Промысл: в соработничестве с человеком. Конечно, не
политбюро, не Хрущёв создали возможность публикации «Одного
дня...»— они лишь выполнили то, что было определено Промыслом.
Но... Промыслом была создана возможность, а была и ответная
готовность. Могло же ведь быть и так: победил бы здравый смысл:
зачем силы класть на то, чего не только не напечатать, а и
показывать страшно, и хранить небезопасно. И: создалась бы
возможность, да ответить бы нечем. Требовалась сильная воля,
чтобы одолеть то «здравое» внутреннее нашёптывание,— и она
ответила воле Творца.

Солженицын вошёл в литературу и сразу стал в ней классиком.
Ему уже не было нужды вырабатывать своё художественное
своеобразие, искать и выстраивать систему идей, потому что всё уже
осталось позади— все муки становления.
Так что и нам нет необходимости следовать от одного создания
мастера к другому, видя в них вехи на его писательском пути. Тем
более что и появлялись они в печати не всегда в той
последовательности, как создавались. Весь корпус его произведений
есть единое целое— с нераздельной системой ценностей; нужно и
осмыслять это единство недробно, насколько это доступно анализу
вообще (он ведь: хочешь-не хочешь, а раскладывает на части
исследуемое— и не может без того). Это не значит вовсе, что
писатель закоснел в своих убеждениях: в отличие от многих,
Солженицын как раз умеет признавать прежние ошибки, имеет
мужество говорить о них открыто, избавляться без сожаления. Но и в
этом проявляется всё та же цельность его, которую не нам дробить.
Итак: что хочет сказать нам писатель о смысле нашей жизни,
конкретно-исторической и сопричастной вечности? Для нас нет
ничего важнее.
Прежде всего: Солженицын отверг идеал эвдемонической
культуры (недаром позднее в «Красном колесе» выявил своё
тяготение к Средневековью).
«Счастье— это мираж»,— утверждает один из персонажей
«Ракового корпуса», Шулубин, и автор, несомненно, многое из своего
ему высказать доверил.— «А тем более ещё так называемое “счастье
будущих поколений". Кто его может выведать? Кто с этими
будущими поколениями разговаривал— каким ещё идолам они
будут поклоняться? Слишком менялось представление о счастьи в
веках, чтобы осмелиться подготовлять его заранее. Каблуками давя
белые буханки и захлёбываясь молоком— мы совсем ещё не будем
счастливы. А делясь недостающим— уже сегодня будем! Если только
заботиться о “счастьи” да о размножении— мы бессмысленно
заполним землю и создадим страшное общество...» (4,341-342).
Вот приговор— не только «коммунистическому созиданию», но и
идеалу «рыночного благоденствия». В подоснове здесь ощущается
всё то же: не собирайте сокровищ на земле...
Однако пишет Солженицын всё же не о едином на потребу, а о
земном— ищет основу для достойного пребывания в этой жизни. В
том нет ничего дурного, все мы забот о том вовсе не избегаем.
Только: всегда опасность есть перекоса интересов, увлечённость
чрезмерная земным, хоть бы и высшего порядка. Нравственность
ведь тоже сокровище земное— не забудем.
Так что же у Солженицына?

Забегая вперёд, уже в самый конец века, обнаруживаем: как на
главную цель указывает писатель на сохранение русского народа и
русской государственности. Не заглядывая пока дальше,
остановимся на этом. Народ— государство... Государство— народ...
О соотношении между этими сущностями писатель заставляет
размышлять нас мучительно в романе «В круге первом». Невидимый
мотор
всего
движения
событий
(лучше:
почти
всего)—
государственная измена одного из центральных персонажей,
молодого дипломата Иннокентия Володина.
Володин симпатичен автору, потому что он ищет истину и потому
что способен на волевое действие вопреки собственному корыстному
интересу.
По исходному состоянию своему Володин— классический лишний
человек, каких много знает русская литература.
«Иннокентий над всеми материальными плодами земли, которые
можно обонять, осязать, пить, есть и мять— ощутил безвкусное
отвратное пресыщение.
Он испугался этого чувства, он перебарывал его в себе, как
болезнь, ждал, что пройдёт— но оно не проходило. Главное— он не
мог разобраться в этом чувстве— в чём оно? Как будто всё было
доступно ему, а чего-то не было совсем. В двадцать восемь лет,
ничем не больной, Иннокентий ощутил во всей своей и окружающей
жизни какую-то тупую безысходность» (2,51).
В который раз— всё одно:
Я молод, жизнь во мне крепка;
Чего мне ждать? Тоска, тоска!..

Никуда от этого не уйти человеку, если он хоть немного из ряда
выбивается. Герой Солженицына пытается вырваться из этого
рокового состояния: он начинает поиск истины, он одолевает себя
действием, но таким действием становится предательство.
Автор сочувствует тому, что обретает Володин и о чём он говорит,
когда даёт себе волю говорить без оглядки. Автор заставляет нас
доверять этому человеку и разделять его взгляды. Но ведь есть одна
особенность в литературе, один приём: нравственная компрометация
персонажа обесценивает его идеи. Вспомним: этим приёмом умело
пользовался Достоевский, когда ему нужно было дать оценку тем
или иным речам своих героев. Не является ли то, что у Достоевского
было художественным своеобразием и достоинством, не является ли
это у Солженицына художественным просчётом? Володин же:
изменяет государству, которому служит, обязался служить. И не

изменяет ли тем самым народу своему, о котором его заботные
думы?
Это вообще больная проблема всего диссидентского движения 7080-х годов. Не бьёт ли борьба против государственной власти
больнее как раз по народу? Власть в бетонном убежище отсидится, а
бомбы на голову кому прежде упадут?
Больная проблема. Солженицын жёстко, даже жестоко её выносит
на осмысление наше.
Писатель выстраивает достаточно чёткую логическую систему
доказательств правоты своего героя. (Хоть и для сомнения место
оставил.)
Исходною становится для всех рассуждений мысль Герцена,
сообщённая Володину его вольномыслящим дядею, многое
понявшим в большевицкой власти.
«— Герцен спрашивает,— набросился дядя, наклонился со своим
косым плечом (ещё в молодости позвоночник искривил над
книгами),— где границы патриотизма? Почему любовь к родине
надо распространять и на всякое её правительство? Пособлять ему и
дальше губить народ?» (2,62)
Никуда не деться от этого вопроса, тем более что нависает он
тяжким русским опытом всего XX века. Правда, Герцен силился
собственные действия обосновать— а на него ссылались уже долго
спустя и диссиденты советского времени. И ведь впрямь: защищая
свою землю в Отечественную войну, народ и Сталина защищал,
своего же палача, сдваивая понятия: «За Родину, за Сталина!». (А
раньше не так: «За царя и Отечество»? Нет, не совсем так: ещё и «за
веру» звучало.) Не надо было «за Сталина»? А как разделить?
Повернув штыки против Сталина, тем и против собственного народа
поворачивать приходилось. Большевики ведь так и решили когдато: воевать против правительства помещиков и капиталистов
(кровопийц народных)— и Россию сгубили. Принцип Герцена
осуществили. А власовцы— не самыми ли жестокими противниками
для русского солдата оказались, воевали безжалостно? Солженицын
мужество имел глубоко зачерпнуть, власовского движения
коснувшись в «Архипелаге...», да и он признал: палка тут о двух
концах оказалась— для народа, не для власти. Или: борцы против
советской власти, правозащитники-герои, так всё раскачали, что
иные простодушные люди (и немало их) принялись теперь о
«коммунистических» временах воздыхать.
Вообще, обращение к авторитету Герцена не порочит ли самоё
идею? Он же в число тех входит, кто в своей праведной бессоннице
много потрудился, чтобы Ленина разбудить— через цепочку
последователей.

Большевики в своё время всю эту диалектику проблемы тоже
сознавали, и решение нашли: их вариант выхода из тупика
противоречий высказывает в романе «В круге первом» зэккоммунист Рубин, схватившись в споре с зэком же Сологдиным.
Сологдин негодует:
«— ...Значит, бывший зэк, просидевший ни за хрен, ни про хрен
десять лет и повернувший оружие против своих же тюремщиков—
изменник родине! А немец, которого ты обработал и заслал через
линию фронта, немец, изменивший своему отечеству и присяге,—
передовой человек?
— Да как ты можешь сравнивать?!— изумлялся Рубин.— Ведь
объективно мой немец за социализм, а твой зэк против социализма!
Разве это сравнимые вещи?» (2,116).
Вот что. Надо всем стоит некая высшая по отношению ко всему
идея— и по ней нужно поверять истинность всех действий.
Этот принцип можно применить и в ином осмыслении: Герцен и
большевики
боролись
против
укрепляющих
народногосударственных основ жизни России, борцы же со Сталиным, с
коммунизмом— против людоедской тирании. Разве это сравнимые
вещи?
Да: всё должно поверять некими высшими истинами. Иной вопрос:
что признать за истину? Вот где подлинный тупик: если не будет
абсолютного критерия, все поиски и споры— обречены.
Для Солженицына (и его персонажей, вслед за ним идущих)
борьба против Сталина несомненно верна. Поэтому измена
Володина не есть для автора нравственная компрометация
персонажа.
Володин пытается «отнять» у Сталина бомбу (то есть не дать
выкрасть её секрет у американцев), потому что бомба эта в руках
Сталина может обернуться всеобщей гибелью.
Тот же дядя говорит Володину о бомбе:
«— Но если сделают— пропали мы, Инок. Никогда нам свободы не
видать» (2,64).
Нержин, биографический герой автора, то же повторяет (для
читателя прежде):
«— Пока не было атомной бомбы, советская система, худостройная,
неповоротливая, съедаемая паразитами, обречена была погибнуть в
испытании временем. А теперь вот если у наших бомба появится—
беда» (2,250).
А Сталин так прямо замышляет третью мировую войну, для
которой ему бомба просто необходима.
Вывод: это государство отвратительно в своей сущности и борьба с
ним необходима. Сологдин уверен:

«Ваше государство создано совсем не из-за толстосумного
окружения!
А—
чтобы
жестокостью
скрепить
свою
противоестественность! И если бы вы остались на Земле одни— вы
бы государство ещё и ещё укрепляли бы!» (2,115).
Такому ли государству бомбу давать?
Автор нравственно компрометирует именно ту позицию, которая
сопряжена с защитою сил зла. Не могущий расстаться со лживой
утопией, Рубин, глядя на своих мучителей-чекистов, остаётся
стойким в убеждениях, несмотря на ненависть к этим врагам:
«Они были отвратительны Рубину, смотреть на них не хотелось.
Их рвануть бы прямо тут же, в кабинете, ручной гранатой!
Но так сложилось, что объективно на данном перекрёстке истории
они представляют собою ее положительные силы, олицетворяют
диктатуру пролетариата и его отечество.
И надо стать выше своих чувств! И им— помочь!
Именно такие же хряки, только из армейского политотдела,
затолкали Рубина в тюрьму, не снеся его талантливости и честности.
Именно такие же хряки, только из главной военной прокуратуры, за
четыре года бросили в корзину десяток жалоб-воплей Рубина о том,
что он не виновен.
И надо стать выше этой несчастной судьбы! Спасать— идею.
Спасать— знамя. Служить передовому строю» (1,223).
Поразительная вывихнутость сознания.
Простой же мужик, дворник Спиридон, искалеченный этой
властью, системой, передовым строем, мыслит жестоко:
«— Если бы мне, Глеба, сказали сейчас: вот летит такой самолёт,
на ём бомба атомная. Хочешь, тебя тут как собаку похоронит под
лестницей, и семью твою перекроет, и ещё мильён людей, но с вами
— Отца Усатого и всё заведение их с корнем, чтоб не было больше,
чтоб не страдал народ по лагерях, по колхозах, по лесхозах?—
Спиридон напрягся, подпирая крутыми плечами уже словно
падающую на него лестницу, и вместе с ней крышу, и всю Москву.—
Я, Глеба, поверишь? нет больше терпежу! терпежу— не осталось! я
бы сказал,— он вывернул голову к самолёту:— А ну! ну! кидай!
рушь!!
Лицо Спиридона было перекажено усталостью и мукой. На
красноватые нижние веки из невидящих глаз наплыло по слезе»
(2,113).
Это называется «вызывать огонь на себя». И это как решительный
аргумент в защиту предательства. Это— глас народа.
Но ведь так же рассуждали и «борцы с проклятым царизмом»!
Пусть погибну— но другие счастье узрят! И так же большевики

кричали (а потом Мао, Сталин китайский): пусть миллионы
погибнут, а оставшиеся вкусят блаженства на земле.
Одно сомнительно: узрят и вкусят ли? Сам Солженицын даёт
намёк на такое движение мысли. Нержин говорит одному из
сторонников борьбы с режимом, Герасимовичу:
«А вы не помните ли, той франсовской старухи в Сиракузах?— она
молилась, чтобы боги послали жизни ненавистному тирану острова,
ибо долгий опыт научил её, что всякий последующий тиран бывает
жесточе предыдущего? Да, мерзок наш режим, но откуда вы
уверены, что у вас получится лучше? А вдруг— хуже? Оттого, что вы
хорошо хотите? А может и до вас хотели хорошо? Сеяли рожь, а
выросла лебеда!..» (2,248)
Любопытно, что гораздо уже после свидетельствовал Л.И.Бородин, вспоминая
своё лагерное сидение, что зэки и последних лет советской власти томились
мечтою:
«Я знаю про ужасное, я слышал про это ужасное из первых уст: мечта о
третьей мировой, чтоб раздолбали американцы своими страшными атомными
бомбами государство придурков, чтоб повздёргивали на кремлёвских башнях
всех этих кругломордых вождей...»112. И тут же сам замечает: «Разумеется не в
головах «Иванов Денисовичей» вызревали подобные отчаяние и злоба». Это уже
вопреки Солженицыну.

А вдруг те, у кого бомба есть уже, её тоже во зло употребят?
Нержин и на это готов ответить:
«— Очень просто: надо верить в ООН! Вам план Баруха
предлагали— надо было подписывать! Так нет. Пахану бомба
нужна!» (1,308).
Вот тут самое уязвимое место всей логической системы,
выстроенной Солженицыным, которую он и сам же начинает
подрушивать. Кто становится носителем высшего критерия
истинности всех этих идей, и намерений, и поступков? ООН? То есть
— Запад? Сам писатель признавался: «Мы молились на Запад».
Думали: от него спасение. Теперь, протрезвевши от богатого
исторического опыта, мы можем не сомневаться: те же Штаты,
подмявшие под себя и ООН, являются злейшей империей зла, и
только то, что у России ещё есть бомба с ракетами, уберегает её от
участи Сербии. Теперь, с исторического расстояния, мы можем
утверждать: Володин, борец-идеалист на час, обрекал, не
подозревая, русский народ на ещё более мерзкое рабство, потому что
это рабство пришло бы под видом свободы.
Солженицын же разгромно обличил Запад в позднейшей
публицистике, за что и отвергаем теперь недомысленными
либералами, но и в романе дал несколько намёков несомненных, и

критерий указал верный. Володин рассказывает о западном
праздновании Рождества:
«...Всё небо в рекламах, все улицы— в заторе машин, душатся в
магазинах, подарки— каждый каждому. И на какой-нибудь
захудалой затёртой витринке— ясли и Иосиф с ослом» (1,281).
Вот их бог— потребление. Бог же Родившийся— на задворках.
Чего же яснее? Эта ли идея может быть поставлена надо всем, чтобы
ею поверять истинность всего? Во имя этой ли идеи бомбу на
Россию?..
К высшим ценностям Запада— к демократии и прогрессу—
Солженицын относится без должного почтения.
Демократия? Благородный Герасимович демократией не
обольщается и афористично режет:
«Нам демократия кажется солнцем незаходящим. А что такое
демократия?— угождение грубому большинству. Угождение
большинству означает: равнение на посредственность, равнение по
низшему уровню, отсечение самых тонких высоких стеблей. Сто или
тысяча остолопов своим голосованием указывают путь светлой
голове» (2,244-245).
Прогресс? Нержин теперь уже Герасимовичу:
«Да если б я верил, что у человеческой истории существуют перёд
и зад! Но у этого спрута нет ни зада, ни переда. Для меня нет слова,
более опустошённого от смысла, чем «прогресс». ...Какой прогресс?
От чего? И к чему? За двадцать семь столетий стали люди лучше?
добрей? или хотя бы счастливей? Нет, хуже, злей и несчастней! И
всё это достигнуто только прекрасными идеями!» (2,248).
Если вдуматься— придётся согласиться.
Но тогда всё ведь рушится? Ради чего так радеть о слабости России
перед Западом? Как можно отдавать Западу роль высшего арбитра?
И Володин всё-таки предатель. И ничего не стоят его прозрения, как
бы ни верны были они сами по себе. Тупик.
Гораздо благороднее выглядел Володин в том, для советского печатания
выправленном, варианте, где он пытается предупредить о предстоящем аресте
своего учителя. Вот благородство ни в чём не ущербное. Однако при этом
важнейшее из системы осмысления больных проблем выбрасывается. Быть
может, нужнее именно подумать обо всём, чем герою посочувствовать в его
благородстве?

И подумать: есть ли выход из тупика? Разрешима ли сама
проблема отношения к тирании вообще? Что ей противопоставить?
Вера отвечает: смирение и существование по правде Божией.
Писатель позднее (в «Архипелаге») признал: и кара Божия— ко
благу человека. Значит: смирись и не призывай бомбы. Тем более на

рядом пребывающих. Иначе: чем ты лучше будешь того же тирана?
Он твоею жизнью завладел, а бомба призванная чем лучше?
Но смирение не будет ли соучастием во зле? И вновь пошла мысль
по кругу.
Смирение есть следование воле Божией.
— Но как её познать?
— Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.
Надо не бомбу накликать, а сердце очищать. Копающийся в грязи
своей душевной— что познает? Свою грязь только. Внутреннее
очищение необходимо, а не бомба. А для этого вера потребна.
Всё мы выходим к одному и тому же. Иначе обречены ходить по
кругу— без выхода.
Выход один: обратиться духовно к Промыслу, о нём вспомнить. По
сути, Нержин, отрекаясь от благополучия «шарашки» и обрекая себя
на более глубокие круги лагерного ада, это и совершает: отдаёт себя
воле промыслительной. Правда, автор как-то вскользь намекает на
эту важнейшую мысль. У него иная забота: о более злободневном,
быть может, для времени написания романа. Приходилось и
сознавать: открыто бороться с тем же Сталиным (и с его
наследниками)— невозможно. Но что делать? Промысл ждёт от
человека проявления его воли. Нельзя бездейственно ждать, когда
всё рухнет само собою. Но что делать?
Солженицын предложил тогда разумный компромисс: жить не по
лжи. То есть от правды не отрекаться ни при каких условиях.
«Что дороже всего в мире? Оказывается: сознавать, что ты не
участвуешь в несправедливостях. Они сильнее тебя, они были и
будут, но пусть— не через тебя» (2,54).
Такова программа писателя.
Солженицын развёрнуто предложил осмыслить это всем— в
памфлете «Жить не по лжи!» (1974):
«И здесь-то лежит пренебрегаемый нами, самый простой, самый
доступный путь к нашему освобождению: личное неучастие во лжи!
Пусть ложь всё покрыла, пусть ложь всем владеет, но в самом малом
упрёмся: пусть владеет не через меня!»113
Он не прибавил лишь: так Бог велит. Но ведь для безбожного
общества в основном говорил.
Чтобы жить не по лжи, надо вызнать эту ложь.
Осмысление коммунистической идеи— одна из центральных задач
в творчестве Солженицына. Ему важна и сама идея, и её носители.
Впрочем, таковых немного: верящих в чистоту и подлинность
идеологии. Большинство присасываются к ней: каждый по
собственной корысти.

Даже Сталин. Его интерес в истории— упрочение идеи своего
величия. А попросту: банальное самоутверждение натуры,
изначально
придавленной
ощущением
некоей
своей
неполноценности. Теперь, добившись возможности навязывать себя
миру, он и трудится для того. Ему и война для того же нужна, а
отнюдь не для проявления жестокости, злобности или чего-то
подобного. Солженицын показывает Сталина вовсе не жестоким
человеком, но просто лишённым того особого понимания, что люди
могут страдать, что им может быть больно— не только телесно, но и
душевно, показывает его неспособным к состраданию. Писатель
часто подчёркивал и в иных своих произведениях: Сталин
чувствовал людей на низшем их уровне, там, где гнездится в
человеке звериный эгоизм, заставляющий ради собственного
выживания и благополучия отвергать Бога и совесть, предавать и
убивать, лгать и корыстно наживаться. В этом была его сила. Но и
слабость сущностного непонимания жизни.
Сталин живёт у Солженицына в измышленном мире, мало
имеющем общего с реальностью.
«За непробиваемыми стёклами стоял в садике туман. Не было
видно ни страны, ни Земли, ни Вселенной.
В такие ночные часы, без единого звука и без единого человека,
Сталин не мог быть уверен, что вся страна-то его существует.
Когда после войны несколько раз он ездил на юг, он видел одно
пустое, как вымершее, пространство, никакой живой России, хотя
проехал тысячи километров по земле (самолётам он себя не
доверял). Ехал ли он на автомобилях— и пустое стлалось шоссе, и
безлюдная полоса вдоль него. Ехал ли он поездом— и вымирали
станции, на остановках по перрону ходила только его поездная
свита и очень проверенные железнодорожники (а скорей всего—
чекисты). И у него укрепилось ощущение, что он одинок не только
на своей кунцевской даче, но и вообще во всей России, что вся Россия
— придумана (удивительно, что иностранцы верят в её
существование). К счастью, однако, это неживое пространство
исправно поставляет государству хлеб, овощи, молоко, уголь, чугун
— и всё в заданных количествах и в срок. Ещё и отличных солдат
поставляет это пространство. (Тех дивизий Сталин тоже никогда
своими глазами не видел, но судя по взятым городам— которых он
тоже не видел— они несомненно существовали)» (1,141).
В мёртвом пространстве не может быть боли и страданий, тут всё
нереально,
и
оттого
само
управление
им
становится
взаимоотношением с отвлечёнными понятиями. Поэтому те, кто
наполняли собою это пространство, не могли не жить в состоянии,

какое поэт обозначил как «сплошную лихорадку буден», подгоняя и
сверх того: «время, вперёд!».
«Кто бы и за какое бы дело ни брался, очень скоро оказывался в
захвате, в защеме придуманных, невозможных, калечащих сроков:
больше! быстрее! ещё!! ещё!!! норму! сверх нормы!! три нормы!!!
почётную вахту! встречное обязательство! досрочно!! ещё досрочнее!!!
Не стояли дома, не держали мосты, лопались конструкции, сгнивал
урожай или не всходил вовсе— а человеку, попавшему в эту
круговерть, то есть каждому отдельному человеку, не оставалось,
кажется, иного выхода, как заболеть, пораниться между этими
шестерёнками, сойти с ума, попасть в аварию— и только тогда
отлежаться в больнице, в санатории, дать забыть о себе, вдохнуть
лесного воздуха— и опять, и опять вползать постепенно в тот же
хомут» (1,147).
Некоторые критики, пиша об изображении вождя разными писателями (и
Солженицыным) сетовали на недостаточность шекспировских страстей в
событиях, со Сталиным связанных. Но таковые страсти суть чистая
литературная условность, не пригодная для реалистического осмысления и
отображения жизни. Не страстями— бытовой приземлённостью страшнее всего
злодеи и их злодейства. Чем бесстрастнее, тем выразительнее выходит—
Солженицын добился предельного совершенства в том, работая над «Красным
колесом»: его Ленин, например, начинает производить жуткое впечатление.
Сталин же у него отчасти ещё карикатурен, упрощённее выписан.

Сталин паразитирует на созданной не без его участия системе.
Таковы же и иные коммунисты— их много у Солженицына, самым
же мерзким из всех можно, пожалуй, признать даже не чекистов, от
министра до простого надзирателя, а Русанова в повести «Раковый
корпус». Он изумляет своим наивным аморализмом: среди его
понятий нет ни правды, ни справедливости— одно животное
шкурничество. Автор рассказывает о многих мелочно-гнусных
приёмчиках, которыми этот чиновник не слишком высокого ранга
утверждал себя между людьми и отравлял существование ближних:
чтобы выказать собственную значимость. Поразительно же вот что:
эти приёмчики весьма похожи на те, какими пользовался и Сталин,
общаясь с подчинёнными. Масштабы лишь разные и возможности.
Русанов— маленький Сталин. Он столь же рационально циничен,
доходя в цинизме своём до наивного простодушия. Вот рассуждает
он об участи Берии:
«...даже если предположить, что Берия оказался двурушник и
буржуазный националист, и стремился к власти— ну хорошо, ну
судите его, ну расстреляйте закрытым порядком, но зачем же
объявлять об этом простому народу? Зачем колебать его веру? Зачем

вызывать сомнения? В конце концов можно было бы спустить до
определённого уровня закрытое письмо, там всё объяснить, а по
газетам пусть считается, что умер от инфаркта. И похоронить с
почётом» (4,145).
Но ведь и Сталин так поступал не раз, расправляясь с
собственными противниками (Фрунзе, Орджоникидзе, Димитров и
др.). Русанову же— внутренне присущий аморализм позволил
полностью усвоить то, что насыщало воздух эпохи.
Или— ошеломляющее степенью лицемерия рассуждение дочери
Русанова Авиетты (яблоко от яблони...) о начавшемся пересмотре
политических дел: она просто озвучивает мысли отца: «Шараханье!
Как будто колесо истории можно повернуть назад! Да кто это может!
И кто это смеет! Ну хорошо,— правильно, неправильно их когда-то
осудили,— но зачем же теперь этих отдалёнников возвращать сюда?
Да пересаживать их сейчас в прежнюю жизнь— это болезненный
мучительный процесс, это безжалостно прежде всего по отношению к
ним самим! А некоторые умерли— и зачем же шевелить тени?
Зачем у родственников возбуждать необоснованные надежды,
мстительные чувства?.. И потом, что значит само слово
«реабилитирован»? Ведь это же не может значить, что он полностью
невиновен! Что-то обязательно там есть, только небольшое» (4,220).
В подоплёке-то— заурядный страх встретиться со своими
жертвами, отправленными когда-то в лагерь по твоему доносу (или
по доносу отца, как в данном случае). А выглядит даже как забота о
душевном покое пострадавших.
К слову, эта же особа (она начинающая писательница) точно выразила
важнейшую особенность советской литературы:
«...Очень серьёзно меня ругать никогда не будут, потому что у меня не будет
идейных вывихов! По художественной части— пожалуйста, пусть ругают. Но
важно не пропускать повороты, какими полна жизнь. Например, говорили:
«конфликтов быть не должно»! А теперь говорят: «ложная теория
бесконфликтности». Причём, если б одни говорили по-старому, а другие поновому, заметно было бы, что что-то изменилось. А так как все сразу начинают
говорить по-новому, без перехода— то и не заметно, что поворот. Вот тут не
зевай! Самое главное— быть тактичной и отзывчивой к дыханию времени. И ты
не попадёшь под критику...» (4,225).

Поэтом можешь ты не быть, но приспособиться обязан...
Эта система успешно выращивала моральных уродов, даже если
они пребывали вне главной заразы. Такова Ася в «Раковом
корпусе»— уродливое дитя молодёжно-спортивного воспитания. Это
у Солженицына пророческий образ: из таких очень скоро будет
набираться толпа носителей рок-культуры (да она и сама говорит о

рок-н-ролле, ещё не зная о нём толком, но уже уверенная в его
предназначенности заменить собою всё «устаревшее»), входящих в
сомнамбулический транс под ритмизированный грохот. Немудрёная
система понятий и ценностей этого существа с птичьими мозгами
утверждает себя с самоуверенным напором и вывихнутостью
основных представлений о жизни. Так, выпавшая ей страшная
болезнь удручает её (точно найденная художественная деталь!)
лишь невозможностью красоваться отныне на пляже в новых
купальниках. Ей внушили, и она повторяет бездумно: «Жизнь дана
для счастья»,— да и счастье понимает лишь на уровне телесных
удовольствий.
Именно такие молодые недоумки— уже толпою— показаны
писателем в зарисовке «Пасхальный крестный ход» (1966): «Девки в
брюках со свечками и парни с папиросами в зубах, в кепках и в
расстёгнутых плащах (лица неразвитые, вздорные, самоуверенные
на рубль, когда не понимают на пятак; и простогубые есть,
доверчивые...) плотно обстали и смотрят зрелище, какого за деньги
нигде не увидишь» (3,283).
Они пришли к храму, готовые на любую выходку— только
милиция сдерживает своим присутствием.
«Старуха крестится в стороне и говорит другой:
— В этом году хорошо, никакого фулюганства. Милиции сколько»
(3,284).
А их так воспитывали. Вот хороший чистый мальчик Дёма
(«Раковый корпус»)— и уже от сомнений избавлен:
«С самого первого класса, ещё и читать-писать не умел, а уже
научен был Дёма и знал твёрдо и понимал ясно, что религия есть
дурман, трижды реакционное учение, выгодное только мошенникам.
Из-за религии кое-где трудящиеся и не могут ещё освободиться от
эксплуатации. А как с религией рассчитаются— так и оружие в
руки, так и свобода» (4,101).
Так и осуществляют «свободу» свою.
Впрочем, идейные коммунисты не могли не понимать
необходимости дать вместо храма Божия какую-то замену для
проявления религиозной потребности в человеке, да и
нравственность укрепить тем. Поэтому Рубин, пребывая в своей
шарашке, составляет величественный проект нового храмового
строительства.
«В преамбуле говорилось о необходимости ещё выше поднять и без
того высокую нравственность населения, придать больше
значительности революционным, гражданским годовщинам и
семейным событиям— обрядной торжественностью актов. А для того

повсеместно основать Гражданские Храмы, величественные по
архитектуре и господствующие над местностью.
Затем по разделам, а разделы дробились на параграфы, не очень
надеясь на головы начальства, излагалась организационная
сторона: в населённых пунктах какого масштаба или из расчёта на
какую территориальную единицу строятся гражданские храмы;
какие именно даты отмечаются там; продолжительность отдельных
обрядов. Вступающих в совершеннолетие предлагалось при
массовом стечении народа приводить группами к особой присяге по
отношению к партии, отчизне и родителям.
В проекте особенно настаивалось, что одежды служителей храмов
должны быть необычны, и выражать белоснежную чистоту своих
носителей. Что обрядовые формулы должны быть ритмически
рассчитаны. Что воздействием ни на какой орган чувств посетителей
храмов не следует пренебрегать: от особого аромата в воздухе храма,
от мелодичной музыки и пенья, от использования цветных стёкол и
прожекторов, от художественной стенной росписи, способствующей
развитию эстетических вкусов населения,— до всего архитектурного
ансамбля храма.
...Недалёкие поверхностные люди могли бы из неосторожного
слова вывести, что автор попросту предлагает возродить
христианские храмы без Христа— но это глубоко не так! Любители
исторических аналогий могли бы обвинить автора в повторении
робеспьеровского культа Верховного Существа— но, конечно, это
совсем, совсем не то!!
Самым же своеобразным в проекте автор считал раздел о новых...
не священниках, но, как они там именовались,— служителях
храмов. Автор считал, что ключ к успеху всего проекта состоит в том,
насколько удастся или не удастся создать в стране корпус таких
служителей...» (2,132-133).
Да, тут не только Христа нет, но и абстрактного культа быть не
может: всё омертвлено до предела: в расчёте на одну лишь
обрядовую сторону и строгую нормативность. Вот «религия»
коммунистической идеологии. Можно ещё проводить аналогии с
различными идеями авторов всевозможных утопий, но не лучше ли
признать: зачатки этих идей осуществлялись в практике советской
жизни. Недаром же неосуществлённый Дворец советов был
замыслен на месте разрушенного Храма Христа Спасителя. Недаром
же и дворец культуры московского автозавода возвёлся на месте
уничтоженного Симонова монастыря. И недаром мёртвая
обрядовость создавалась для различных советских мероприятий.

О причине уже много раз говорилось— есть о том и у
Солженицына: в словах Нержина: «Ведь весь и всякий социализм—
это какая-то карикатура на Евангелие» (1,306).
Дьявол— обезьяна Бога...
А религиозная истина как раскрыта в тех же произведениях?
Носителем идеи религиозного поиска стал у Солженицына
Сологдин. О том и в критике писалось не раз. Именно Сологдин
противостоит коммунисту Рубину, именно он направляет и мысль
Нержина— к вере. Его убеждённость отличается строгой
категоричностью, «ортодоксальностью» и непримиримостью ко злу.
«...он произнёс приподнято:
— Друг мой! Только те, кто хотят погубить христианство, только те
понуждают его стать верованием кастратов. Но христианство— это
вера сильных духом. Мы должны иметь мужество видеть зло мира и
искоренить его. Погоди, придёшь к Богу и ты. Твоё ни-во-что-неверие— это не почва для мыслящего человека, это— бедность души.
Нержин вздохнул.
— Ты знаешь, я даже не против того, чтобы признать Творца
Мира, некий Высший Разум вселенной. Я даже ощущаю его, если
хочешь. Но неужели, если б я узнал, что Бога нет— я был бы менее
морален?
— Без-условно!!
— Не думаю. И почему обязательно ты хочешь, вы всегда хотите,
чтоб непременно признать не только Бога вообще, но обязательно
конкретного христианского, и триединого, и непорочное зачатие... А
в чём пошатнётся моя вера, мой философский деизм, если я узнаю,
что из евангельских чудес ни одного вовсе не было? Да ни в чём!
Сологдин строго поднял руку с вытянутым пальцем:
— Нет другого пути! Если ты усумнишься хоть в одном догмате
веры, хоть в одном слове Писания,— всё разрушено!! ты—
безбожник!» (1,163-164).
Не следует смущаться сомнениями Нержина: он ещё в поиске, не
устоялся во взглядах. Сологдин же как будто обрёл итоговую истину,
и можно (по речам) отнести его именно к ортодоксально верующим.
К православным? Но вот ещё один разговор: тот же Сологдин
утверждает:
«— Александр Невский для меня— совсем не герой. И не святой»
(2,119).
Значит: усумнился (хоть и не в догмате и не в слове Писания).
Бывает. Но причина какова?
«— Чем же это тебе не угодил Александр Невский?— спросил Глеб.

— Тем, что он не допустил рыцарей в Азию, католичество— в
Россию! Тем, что он был против Европы!— ещё тяжело дышал, ещё
бушевал Сологдин.
— А зачем России— католичество?— доведывался Нержин с
выражением судьи.
— Зачем!!— блеснул молнией Сологдин.— Затем, что все народы,
имевшие несчастье быть православными, поплатились несколькими
веками рабства! Затем, что православная церковь не могла
противостоять государству! Безбожный народ был беззащитен! И
получилась косопузая страна. Страна рабов!» (2,119).
Вот и ортодокс! Выходит, и в догматах веры отошёл от Истины. И
по собственному же определению— безбожник? И даже
смердяковщиной попахивает: хорошо бы культурные рыцари
победили рабов православных.
Автор определяет исходное состояние Сологдина на пути к вере
так:
«Юношей Сологдин долго колебался, не понимая сам, как ему
отнестись к революции. Он ненавидел её как бунт раззадоренной
завистливой черни, но в её беспощадной прямолинейности и не
устающей энергии он чувствовал себе родное.
С древнерусским пыланием глаз он молился в угасающих
московских часовенках. В юнгштурмовке, как все носили, с
пролетарски расстёгнутым воротом поступал в комсомольскую
ячейку. Кто мог бы сказать ему верно: искать ли обрез на эту шайку
или пробиваться в комсомольские главари? Он был искренне
набожен и захваченно тщеславен. Он был жертвенен, но
сребролюбив. Где то сердце молодое, которому не хочется земных
благ? Он разделял убеждение безбожника Демокрита: «Счастлив
тот, кто имел состояние и ум». Ум у него всегда был,— не было
состояния.
И восемнадцати лет отроду (а был это последний год НЭПа!)
Сологдин положил себе как первую несомненную задачу:
приобрести миллион, именно, обязательно и точно— миллион, во
что бы то ни стало— миллион. Дело даже не в богатстве, не в
свободных средствах: нажить миллион— это экзамен на делового
человека, это докажет, что он не пустой фантазёр, а дальше может
ставить себе следующие деловые задачи» (1,202-203).
Иметь состояние и ум— сжатое выражение идеала
самоутверждающегося гуманиста. Намерение приобрести миллион
(тема, вспомним, занимавшая и Достоевского) с целью проверить
себя— отражает явные задатки протестантского типа мышления.
Набожность и тщеславие, жертвенность и сребролюбие, ненависть к
революции и ощущение родства с нею... Эту гремучую смесь можно

побороть одним— смирением, внутреннею бранью со страстями. Но в
православном смирении он усматривает, не усумнившись, рабство—
и отвергает Православие. О духовной брани в романе и намёка нет,
напротив, предстаёт Сологдин человеком весьма страстным.
Нельзя говорить о Сологдине как о человеке, обретшем
религиозную истину.
Взаимоотношение Сологдина с людьми даёт своего рода образ,
модель взаимоотношений в гуманистическом обществе.
«Каждый из них ощущал своё явное превосходство над другим:
Сологдин— потому, что знал теоретическую механику, сопромат и
много ещё наук, и имел обширный взгляд на общественную жизнь,
Спиридон— потому что все вещи слушались его. Но Сологдин не
скрывал своего снисхождения к дворнику, Спиридон же
снисхождение к инженеру скрывал» (1,159).
Так ведь и Сталин строит своё отношение к миру на чувстве
снисхождения к нему. Почему Сологдину и дворнику можно, а
Сталину нельзя? Просто у Сталина несравнимо больше
возможностей— вот и вся разница между ними?
Сологдин шёл примерно тем же жизненным путём, что и Сталин—
не парадокс ли? Так же метался, так же прислонялся то к Богу, то к
революции. Так же свысока взирал на людей. А что судьбы разные—
так обстоятельства розно сложились, времена несходные им выпали.
Обстоятельства повлияли на судьбу, но не на основу характера: её
определили некие глубинные свойства натуры. Так раскрывает
писатель ту истину, которая открылась ему через тяготы выпавших
испытаний (а христианство всегда знало): граница между добром и
злом проходит через сердце человека.
Солженицын показал с краю и ещё одну судьбу, в какой соединились
революционные симпатии с приверженностью к Церкви. Это девушка Агния, с
которой ненадолго пересёкся путь полковника Яконова, начальника
Марфинской шарашки. Эта девушка, воспитанная в революционном духе
бабушкой и матерью, потянулась к Церкви не из потребности веры, а из
сочувствия к гонимым (а на Церковь начались большевицкие гонения тогда). И
она— мертвенна в своём мироощущении. В таких людях много эгоизма от
сознавания собственной праведности, много тупого упрямства и мало
подлинной жизни.

Выходит: участь стать Сталиным, выпавшая одному человеку,
могла едва ли не каждым быть выбрана: по внутреннему тяготению.
Даже если обстоятельства не помогли реализовать то, к чему
склонность живёт, Сталина в себе необходимо подавлять. И жить не
по лжи.

Отношение автора к Сологдину не вполне прояснено. Кажется,
писатель сочувствует этому человеку. Но признать в этом образе
решение проблемы религиозного искания— нет возможности. Умом
он понял, что ложь гибельна, а в душе его тяга к ней не избыта.
Есть ли у Солженицына в его художественных произведениях
какое-то начало, несущее в себе полноту православной Истины?
Пора осмыслить изображение народа и понимание проблемы
народа писателем. Ибо где ещё искать это религиозное начало?
Достоевский утверждал: русский народ— богоносец. А Солженицын?
Прежде нужно ответить на вопрос: а что есть народ? какое
содержание вкладывается в это слово? О народе кто не говорит?— а
понимают часто несходно. У Солженицына есть о том весьма
глубокое рассуждение, передоверенное им Нержину:
«Народ— это не все, говорящие на нашем языке, но и не избранцы,
отмеченные огненным знаком гения. Не по рождению, не по труду
своих рук и не по крылам своей образованности отбираются люди в
народ.
А— по душе.
Душу же выковывает себе каждый сам, год от году.
Надо стараться закалить, отгранить себе такую душу, чтобы стать
человеком. И через то— крупицей своего народа.
С такою душой человек обычно не преуспевал в жизни, в
должностях, в богатстве. И вот почему народ преимущественно
располагается не на верхах общества» (2,101).
Критерий для определения объёма понятия, как видим,
предлагается нравственный. И судить о народе должно, выходит,
именно по свойствам тех человеков, из которых народ составляется.
Вот один из них— дворник Спиридон (тот, что на голову Сталина, и
собственную, и ещё миллиона соотечественников бомбу призывал):
«Ни один из вечно-проклятых вопросов о критерии истинности
чувственного восприятия, об адекватности нашего познания вещам в
себе— не терзал Спиридона. Он был уверен, что видит, слышит,
обоняет и понимает всё— неоплошно.
Так же и в учении о добродетели всё у Спиридона было бесшумно
и одно к одному подогнано. Он никого не оговаривал. Никогда не
лжесвидетельствовал. Сквернословил только по нужде. Убивал
только на войне. Дрался только из-за невесты. Ни у какого человека
он не мог ни лоскутка, ни крошки украсть, но со спокойным
убеждением воровал у государства всякий раз, как выпадала
возможность. А что, как он рассказывал, до женитьбы «клевал по
бабам»,— так и властитель дум наших Александр Пушкин

признавался, что заповедь «не пожелай жены ближнего твоего» ему
особенно тяжела.
И сейчас, в пятьдесят лет, заключённый, почти слепой, очевидно
обречённый здесь, в тюрьме, умереть,— Спиридон не выказывал
движения к святости, или к унынию, или к раскаянию, или тем
более к исправлению (как это выражалось в названии лагерей),— но
со старательною метлою своей в руках каждый день от зари до зари
мёл двор и тем отстаивал свою жизнь перед комендантом и
оперуполномоченным.
Какие б ни были власти— с властями жил Спиридон всегда в
раскосе.
Что любил Спиридон— это была земля.
Что было у Спиридона— это была семья.
Понятия «родина», «религия» и «социализм», неупотребительные в
будничном повседневном разговоре, были словно совершенно
неизвестны Спиридону— уши его будто залегли от этих слов, и язык
не изворачивался их употребить.
Его родиной была— семья.
Его религией была— семья.
И социализмом тоже была семья.
А всех сеятелей разумного-доброго-вечного, писателей и ораторов,
называвших Спиридона богоносцем (да он о том не знал),
священников, социал-демократов, вольных агитаторов и штатных
пропагандистов, белых помещиков и красных председателей, кому
на протяжении жизни было дело до Спиридона, он, по
вынужденности беззвучно, в сердцах посылал:
— А пошли бы вы на...?!» (2,107-108).
То есть: здесь действует некая стихийная нравственность. Но
какова её природа и питающий источник во все времена? Сказать,
что она просто сложилась на протяжении многих веков
существования народа,— значило бы оказаться в полушаге от
марксизма. А если сознать, что она религиозна по природе, что
именно Православие на протяжении этих веков не давало ей
засохнуть и отмереть,— то надо и признать: вне веры всё очень скоро
рухнет, задерживаясь по инерции у того поколения (и частично у за
ним следующего), которое ещё ухватило остатки веры от отцов.
Кажется, автор уповает на некое непогрешимое нравственное
чувство, какое живёт в том же Спиридоне: «Он был уверен, что
видит, слышит, обоняет и понимает всё— неоплошно». Но это самое
уязвимое место: он-то был уверен, а вдруг оплошал хоть в чём-то
уже? В том же рассуждении о бомбе, к примеру...
Намеренно или нет заставил нас усомниться писатель в правоте
Спиридона, когда тот готов был не только послать всех над душою

нависающих, но и бомбу призывал? Ведь то казалось как бы
символом
готовности
народа
к
самопожертвованию ради
искоренения неправды. И аргументом в пользу правоты Володина.
Но автор-то просто показал (нарочно или нет? но вышло так), что
здесь просто недалеко видящий человек (физическая слепота его—
не символична ли?), и не может быть доверия к его пониманию
жизни.
Есть ли вера в этих людях? Такой же Спиридон, только зовущийся
Иваном Денисовичем Шуховым, при сильной нужде о Боге
вспоминает, но редко: почувствовал опасность и:
«И тут же он остро, возносчиво помолился про себя: «Господи!
Спаси! Не дай мне карцера!»»(3,83).
По пословице «Пока гром не грянет, мужик не перекрестится»—
выходит.
Шухов же может и по привычке восславить: «Слава тебе, Господи,
ещё один день прошёл!» (3,107). Но на слова Алёшки-баптиста
отвечает не без скепсиса:
«Услышал Алёшка, как Шухов вслух Бога похвалил, и обернулся.
— Ведь вот, Иван Денисович, душа-то ваша просится Богу
молиться. Почему же вы ей воли не даёте, а?
Покосился Шухов на Алёшку. Глаза, как свечки две, теплятся.
Вздохнул.
— Потому, Алёшка, что молитвы те, как заявления, или не
доходят, или «в жалобе отказать»» (3,107).
И вообще: незаметно, чтобы молились русские православные
(бывшие— может, потому?), а если вдруг выделится кто— то особый:
«Там, за столом, ещё ложку не окунумши, парень молодой крестится.
Бендеровец, значит, и то новичок: старые бендеровцы, в лагере
пожив, от креста отстали.
А русские— и какой рукой креститься, забыли» (3,12).
Писание во всём бараке шуховском один лишь читает: тот самый
баптист Алёшка (а кроме сектанта и верующих не осталось? Выходит,
так), он и разговоры ведёт о вере. Текст ему, правда, выбрал автор для
чтения приметный, как освящающий всё лагерное сидение:
«Баптист читал евангелие не вовсе про себя, а как бы в дыхание
(может, для Шухова нарочно, они ведь, эти баптисты,
любят
агитировать, вроде политруков):
— «Только бы не пострадал кто из вас как убийца, или как вор, или
злодей, или как посягающий на чужое. А если как христианин, то не
стыдись, но прославляй Бога за такую участь»» (3,19).
Читает баптист не Евангелие, а Апостольское Послание (1 Пет. 4, 1516), но для Шухова нет разницы: значит, не знает сам. Заметим и
постоянное приравнивание что Спиридоном,
что Иваном

Денисовичем религиозных понятий к понятиям конкретным
житейским, да ещё не вполне добрым: идут через запятую «религия»
и «социализм», священники и социал-демократы, читающие Новый
Завет и политруки. Тоже показательно.
Но кто бы ни читал, и кто бы что к чему ни приравнивал, а текст
Писания высвечивает насквозь вопросом: а ради чего сидят эти
люди здесь? Нет, большинство вовсе не как злодеи, но ведь и не во
имя Христово, но ради своей «родины» и своей «религии»— семьи да
земли. Не в осуждение это скажем (мерзко, грешно тут осуждать), а
просто отметим как данность.
Шухов в разговоре с Алёшкой разъясняет ему своё отношение к
вере, когда тот высказывает ему в ответ на скептицизм— мысль
верную:
«— Вот потому, Иван Денисыч, что молитесь вы мало, плохо, без
усердия, вот потому и не сбылось по молитвам вашим. Молитва
должна быть неотступна! И если будете веру иметь и скажете этой
горе— перейди!— перейдёт.
Усмехнулся Шухов и ещё одну папироску свернул. Прикурил у
эстонца.
— Брось ты, Алёшка, трепаться. Не видал я, чтобы горы ходили.
Ну, сказать, и гор-то самих я не видал. А вы вот на Кавказе всем
своим баптистским клубом молились— хоть одна перешла?
Тоже горюны: Богу молились, кому они мешали? Всем вкруговую
по двадцать пять сунули. Потому пора теперь такая: двадцать пять,
одна мерка.
А мы об этом не молились, Денисыч,— Алёшка внушает. Перелез с
евангелием своим к Шухову поближе, к лицу самому.— Из всего
земного и бренного молиться нам Господь завещал только о хлебе
насущном: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь!»
— Пайку, значит?— спросил Шухов» (3,107-108).
Заметим: упрощённое баптистское понимание молитвы Господней
рождает и примитивную реакцию Шухова.
Затем, после осуждения поповского корыстия и маловерия, Шухов
продолжает свою мысль:
«— Алёша... Я ж не против Бога, понимаешь. В Бога я охотно верю.
Только вот не верю я в рай и в ад. Зачем вы нас за дурачков
считаете, рай и ад нам сулите? Вот что мне не нравится. ...В общем,
— решил он,— сколько ни молись, а сроку не скинут. Так от звонка
до звонка и досидишь.
— А об этом и молиться не надо!— ужаснулся Алёшка.— Что тебе
воля? На воле твоя последняя вера терниями заглохнет! Ты радуйся,
что ты в тюрьме! Здесь тебе есть время о душе подумать! Апостол

Павел вот как говорил: «Что вы плачете и сокрушаете сердце моё? Я
не только хочу быть узником, но готов умереть за имя Господа
Иисуса!»
...Не врёт Алёшка, и по его голосу и по глазам его видать, что
радый он в тюрьме сидеть.
— Вишь, Алёшка,— Шухов ему разъяснил,— у тебя как-то ладно
получается: Христос тебе сидеть велел, за Христа ты и сел. А я за что
сел? За то, что в сорок первом к войне не приготовились, за это? А я
при чём?» (3,108-109).
Мысль о благодатном влиянии тюрьмы у Солженицына постоянна.
О том и Нержин думает: «Пять лет выжить можно. Лишь постоянно
себе напоминать: тюрьма не только проклятье, она и благословенье»
(1,164). Потом и сам писатель то же скажет: в «Архипелаге» и в
«Телёнке». Но вот народ-то этого не принимает как будто. И сознаёт:
не за Христа он страдает. Сопоставим вновь со словами Послания.
Народ предстаёт у Солженицына какою-то полуязыческой массою,
не вполне сознающей свою веру. Вот праведница Матрёна, без
которой и «вся земля наша» не выстоит. А её вера какова?
«Не сказать, однако, чтобы Матрёна верила как-то истово. Даже
скорей была она язычница, брали в ней верх суеверия: что на Ивана
Постного в огород зайти нельзя— на будущий год урожая не будет;
что если мятель крутит— значит, кто-то где-то удавился, а дверью
ногу прищемишь— быть гостю. Сколько жил я у неё— никогда не
видел её молящейся, ни чтоб она хоть раз перекрестилась. А дело
всякое начинала «с Богом!» и мне всякий раз «с Богом!» говорила,
когда я шёл в школу. Может быть, она и молилась, но не показно,
стесняясь меня или боясь меня притеснить. Был святой угол в
чистой избе, и иконка Николая Угодника в кухоньке. Забудни
стояли они тёмные, а во время всенощной и с утра по праздникам
зажигала Матрёна лампадку.
Только грехов у неё было меньше, чем у её колченогой кошки. Та—
мышей душила...» (3,126).
Последняя подробность замечательна по своей выразительности.
В чём же праведность Матрёны? В нестяжательности.
«В самом деле!— ведь поросёнок-то в каждой избе! А у неё не было.
Что может быть легче— выкармливать жадного поросёнка, ничего в
мире не признающего, кроме еды! Трижды в день варить ему, жить
для него— и потом зарезать и иметь сало.
А она не имела...
He гналась за обзаводом... Не выбивалась, чтобы купить вещи и
потом беречь их больше своей жизни.

Не гналась за нарядами. За одеждой, приукрашивающей уродов и
злодеев.
Не понятая и брошенная даже мужем своим, схоронившая шесть
детей, но не нрав свой общительный, чужая сёстрам, золовкам,
смешная, по-глупому работающая на других бесплатно,— она не
скопила имущества к смерти. Грязно-белая коза, колченогая кошка,
фикусы...
Все мы жили рядом с ней и не поняли, что есть она тот самый
праведник, без которого, по пословице, не стоит село.
Ни город.
Ни вся земля наша» (3,146).
Может, жила просто по душе, проявляя природную её
христианскую суть?
А может, не так и важно, есть вера, нет ли— был бы человек
хороший и жил бы не по лжи? Нет, сам Солженицын такому
пониманию противится.
Рассказ «Случай на станции Кочетовка», помещённый под одною
новомировской обложкою с «Матрёниным двором», не был, кажется,
должно оценён в своё время: все тогда критики дружно на Матрёну
кинулись. А в рассказе том писатель дерзнул на задачу из
труднейших: показать положительно прекрасного человека— и дал
поразительный образ праведника же, не уступающего и Матрёне.
Прибегнул автор и к особому композиционному приёму (из
ближних аналогий можно вспомнить «После бала» Толстого): дал
чрезмерно долгую экспозицию, с особым умыслом, так что читатель
всё ждёт, памятуя название: когда же случится этот случай,
обещанный заранее и никак не приходящий,— всё какая-то
мелочная суета толчётся. И даже когда случается уже— появляется
отставший от эшелона окруженец— это не сразу понятным
становится.
Дело не в случае— в человеке. Лейтенант Вася Зотов, главный
персонаж рассказа,— нестяжатель, аскет в быту, душою за дело
болеющий: без таких... ну, не земля, но дело хотя бы нужное— не
стоит. Вокруг— больше о своём пекутся, не о всеобщей нужде. Он—
готов на жертву ради всеобщего:
«Уцелеть для себя— не имело смысла. Уцелеть для жены, для
будущего ребёнка— и то было не непременно. Но если бы немцы
дошли до Байкала, а Зотов чудом был бы ещё жив,— он знал, что
ушёл бы пешком через Кяхту в Китай, или в Индию, или за океан—
но для того только ушёл бы, чтобы там влиться в какие-то окрепшие
части и вернуться с оружием в СССР или Европу» (3,174-175).

Пока же нет нужды в Китай идти, он переживает жестоко свою
отделённость от фронта, просится у начальства, но и приметливо
наблюдает ход порученных ему дел, замечая все упущения,
записывая, чтобы помочь общему успеху, пусть и в будущем.
«Так не прямой ли долг его совести такие все наблюдения делать,
записывать, обрабатывать— и подать в виде докладной записки в
Наркомат обороны? Пусть его труд не успеет быть использован в эту
войну, но как много он будет значить для будущей!» (3,183).
Но он не только глобально мыслит, он и во всякую мелочь вникает,
потому что в общем деле нет для него мелочей. Вот приходят на
станцию вагоны с сапёрными лопатками— Вася негодует на тот
беспорядок,
при
котором
сопровождающие
груз
солдаты
одиннадцать дней голодают, пытается в неурочное время помочь им,
но и разъясняет необходимость спешить: «Твоими лопатками
сколько окопаться может? Две дивизии! А в землю влезть— это
жизнь сохранить. Двадцать тысяч лопаток— это двадцать тысяч
красноармейских жизней. Так?» (3,202). Вот как проблему видит
высоко! (Не сообразил только: что за окопы будут рыться в Тбилиси,
куда груз следует?)
Вася совестлив, чист, и в малом не согрешит. Оставленной под
немцами жене хранит верность, сопротивляясь в том давлению
окружающих:
«В огромной жестоковатой мужской толчее сорок первого года его
уже раз-другой поднимали на пересмех, когда он вслух рассказывал,
что любит жену и думает быть ей всю войну верен и за неё тоже
вполне ручается. Хорошие ребята, подельчивые друзья хохотали
дружно, как-то дико, били его по плечу и советовали не теряться. С
тех пор он вслух не говорил такого больше, а тосковал только очень,
особенно проснувшись глухими ночами и думая, каково ей там,
далеко-далеко под немцами и ожидая ребёнка» (3,187-188).
Не заедает его среда. Его уж и соблазнить пытаются в открытую
бойкие женщины— он не может пойти против себя.
Вот зачем так надолго погружает автор читателя в будничную
суету тыловых забот молодого лейтенанта: он заставляет полюбить
этого человека, хотя бы симпатией проникнуться к нему.
И вдруг— случай. Беззащитный человек, доверившийся Зотову,
вдруг обрекается им, этим положительно прекрасным героем, на
скорую гибель в бериевском лагере. Да, там будет зверствовать
лейтенант Волковой, но отдаст человека в его власть— чистый
мальчик лейтенант Зотов.
По злобе? Нет, нет— заботясь всё о том же высшем благе.
Вася Зотов служит Революции (именно так: с большой буквы: это
его божество).

Вот он вспоминает стихи, услышанные случайно, и повторяет,
перебирает их в памяти, «как свои»:
Если Ленина дело падёт в эти дни—
Для чего мне останется жить?

«Тоже и Зотов совсем не хотел уцелеть с тех пор, как началась
война. Его маленькая жизнь значила лишь— сколько он сможет
помочь Революции» (3,174).
Вершиною мудрости земной воспринимает он Марксов
«Капитал»— аскетически пренебрегая ради этой книги даже
маленькими радостями жизни. Он служит «делу Ленина», он служит
злу— и сотворяет зло, даже не догадываясь о том (только совесть
глухо точит душу). Оказывается: зло может исходить и от хорошего
человека. Потому что небезразлично для всякого, какова его вера.
Вера ложная закрывает истинное различие между добром и злом—
и человек оказывается беззащитным: творит зло. Таков праведник
Вася Зотов. Вспомним у Достоевского: совесть без Бога может
заблудиться до самого ужасного.
А истинная вера среди народа— в небрежении. Символом того
становятся для Солженицына— по всей земле разорённые храмы.
Никто лучше Солженицына не сказал о значении церквей в
русском пейзаже, в русской жизни, в русской душе.
«Пройдя просёлками Средней России, начинаешь понимать, в чём
ключ умиротворяющего русского пейзажа.
Он— в церквах. Взбежавшие на пригорки, взошедшие на холмы,
царевнами белыми и красными вышедшие к широким рекам,
колокольнями стройными, точёными, резными поднявшиеся над
соломенной и тёсовой повседневностью— они издалека-издалека
кивают друг другу, они из сёл разобщённых, друг другу невидимых,
поднимаются к единому небу.
И где бы ты в поле, в лугах ни брёл, вдали от всякого жилья,—
никогда ты не один: поверх лесной стены, стогов намётанных и
самой земной округлости всегда манит тебя маковка колоколенки то
из Борок Ловецких, то из Любичей, то из Гавриловского. <…>
И всегда люди были корыстны, и часто недобры. Но раздавался
звон вечерний, плыл над селом, над полем, над лесом. Напоминал
он, что покинуть надо мелкие земные дела, отдать час и отдать
мысли— вечности. Этот звон, сохранившийся нам теперь в одном
только старом напеве, поднимал людей от того, чтоб опуститься на
четыре ноги.

В эти камни, в колоколенки эти, наши предки вложили всё своё
лучшее, всё своё понимание жизни» (3,157-158).
И всё порушено. Сплошь разорённые храмы встречаются нам у
Солженицына.
«Но ты входишь в село и узнаёшь, что не живые— убитые
приветствовали тебя издали. Кресты давно сшиблены или
скривлены; ободранный купол зияет остовом поржавевших рёбер;
растёт бурьян на крышах и в расщелинах стен; редко ещё
сохранилось кладбище вокруг церкви; а то свалены и его кресты,
выворочены могилы; заалтарные образы смыты дождями
десятилетий, исписаны похабными надписями.
На паперти— бочки с соляркой, к ним разворачивается трактор.
Или грузовик въехал кузовом в дверь притвора, берёт мешки. В той
церкви подрагивают станки. Эта— просто на замке, безмолвная.
Ещё в одной и ещё в одной— клубы. «Добьёмся высоких удоев!»
«Поэма о море». «Великий подвиг». <…>
Ковыряй, Витька, долбай, не жалей! Кино будет в шесть, танцы в
восемь...» (3,157-158).
Не только время да стихия— сам народ разорял (и разоряет
сегодня) Божьи храмы. Никуда не уйти от этой жестокой правды.
В рассказе «Захар-Калита» ещё один праведник солженицынский,
сберегатель русской святыни, Куликова поля, говорит о разорении в
храме-памятнике:
«Это ещё в войну наши куликовские все плиты с полов
повыламывали, себе дворы умостили, чтоб ходить не грязно. Да у
меня записано, у кого сколько плит... Ну да фронт проходил, тут
люди не терялись. Ещё поперёд наших все иконостасовые доски
пустили землянки обкладывать да печки» (3,272).
В романе «В круге первом»— описание, опирающееся несомненно
на собственные наблюдения автора:
«Подошли к церкви. Тяжёлой вонью разило откуда-то в
неподвижном жарком воздухе— от застойной ли воды, или от
скотьих трупов, или от нечистот?» (1,179).
Можно бы и ещё подобное привести— да и того хватит.
Если же и действует храм, то вокруг не меньшей вонью разит— от
поведения праздных любопытствующих («Пасхальный крестный
ход»).
Грозно пророчествовал писатель:
«Что же будет от этих роженых и выращенных главных наших
миллионов? К чему просвещённые усилия и обнадёженные
предвидения раздумчивых голов? Чего доброго ждём мы от нашего
будущего?
Воистину: обернутся когда-нибудь и растопчут нас всех!

И тех, кто натравил их сюда— тоже растопчут» (3,285).
Но если так— спросить тянет: для чего же тогда все призывания
«жить не по лжи»? К кому? К этим вот— которые «растопчут»? А они
спросят: а зачем «не по лжи», если так удобнее, легче и приятнее?
Они ведь вперёд не смотрят, да и посмотрели бы— не смогли бы
ничего разглядеть, свою бы собственную гибель не узнали.
Нравственность— хорошо, да откуда её взять?
О нравственности— сколькие у Солженицына говорят, не
перечесть. О справедливости, о совести душа у людей болит. Вот
Нержин:
«— Справедливость— это глава угла, это основа мироздания! ...Мы
родились со справедливостью в душе, нам жить без неё не хочется и
не нужно!» (1,306-307).
Вот Володин:
«Раньше истина Иннокентия была, что жизнь даётся нам только
раз.
Теперь созревшим новым чувством он ощутил в себе и в мире
новый закон: что и совесть тоже даётся нам только раз» (2,56).
Смертельно больные в раковом корпусе рассуждают: чудо
исцеления возможно при чистой совести. (А Русанов то называет
поповщиной и слякотью.) Шулубин там же возглашает
необходимость нравственного социализма, когда все законы
общества будут вытекать только из нравственности. И Костоглотов
под конец обретает один из таких законов: «Дети! Не растите злыми!
Дети! Не губите беззащитных!» (4,390). Мало.
А почему не расти и не губить? Тут без веры не обойтись, и без
истинной веры.
Зачем она нужна? Да чтобы была хотя бы единая точка отсчёта,
без которой лжи и правды не распознать— и жить порою по лжи:
как Вася Зотов. Люди начнут, произнося одни и те же слова,
говорить на разных языках, не понимая друг друга: каждый будет
разуметь своё— и как убедить, что нельзя так? А что так уже есть—
у Солженицына же показано прекрасно. Вот разговаривают два
совсем молодых человека («Раковый корпус»):
«И он спросил:
— Ну, а правда, как ты думаешь? Для чего... человек живёт?
Нет, этой девчёнке было всё ясно. Она посмотрела на Дёмку
зеленоватыми глазами, как бы не веря, что это он не разыгрывает,
это он серьёзно спрашивает.
— Как для чего? Для любви, конечно!
Для любви!.. «Для любви» и Толстой говорил, да в каком смысле?
И учительница от них требовала «для любви»!»— да в каком смысле?

Дёмка всё-таки привык до точности доходить и своей головой
обрабатывать.
— Но ведь...— с захрапом сказал он (просто-то стало просто, а
выговорить всё же неудобно),— любовью это же... Это же на всю
жизнь. Это ж... иногда. С какого-то возраста. И до какого-то...
— А с какого? А с какого?— сердито допрашивала Ася, будто он её
оскорбил.— В нашем возрасте вся и сладость, а когда ж ещё? А что в
жизни есть, кроме любви?» (4,107).
Девочка разумеет одну физиологию. Мальчик колеблется к
душевному пониманию. А что есть ещё и духовный смысл— оба
даже не догадываются.
Отвлечёмся. Сравнительно недавно в одной телепередаче некий
«представитель сексуальных меньшинств» (так их теперь ласково называют)
заявил: его ориентация есть выражение заповеди Божией, потому что Бог есть
любовь, а он именно любовью занимается. Забавно?

При отсутствии веры более надёжным представляется
большинству не нравственное, а рациональное начало. Вот
нравственно чистый, самоотверженный, доказавший истинность
своей совести на деле персонаж «Круга первого», Герасимович,
излагает собственную программу разумного построения общества:
«— А между тем, это совсем несложно. Только строить его— дело
элиты, а не ослиного скопа. Интеллектуальной, технической элиты.
И
общество
надо
строить
не
«демократическое»,
не
«социалистическое», это всё признаки не из того ряда. Общество
надо строить интеллектуальное. Оно обязательно и будет разумным»
(2,244).
Это уже и у Чернышевского было. Он на этой основе «перепахал»
Ленина, а что вышло из того— Солженицын исследовал до мелочей.
О том, что и высокий интеллект может служить злу,— неверующие
как будто не догадываются.
Рассудок хитро подменяет одно из центральных понятий
Православия— Промысл Божий. Литературный критик Голованов
(персонаж романа «В круге первом»), претендующий на роль
интеллектуального властителя дум, формулирует это так:
«Чем на большем материале развертывается какое-нибудь
историческое событие, тем, конечно, больше вероятность отдельных
частных ошибок— судебных ли, тактических, идеологических,
экономических. Мы охватываем процесс только в его основных
определяющих чертах, и главное— убедиться, что процесс этот
неизбежен и нужен. Да, иногда кто-то страдает. Не всегда по
заслугам. А убитые на фронте? А совсем безсмысленно погибшие от

Ашхабадского землетрясения? от уличного движения? Растёт
уличное движение— должны расти и жертвы. Мудрость жизни в
том, чтобы принимать её в её развитии и с её неизбежными
ступеньками жертв» (1,289).
Так можно оправдать что угодно, обосновывая любое злодейство.
Человек становится песчинкой в распоряжении безличной
случайности, равнодушной к человеку. Интеллект и не может выше
подняться.
Он же предлагает человеку утешение— учение Эпикура, над
которым размышляет Володин, терзаясь страхами возможного
ареста:
«Вера в безсмертие родилась из жажды ненасытных людей,
безрассудно пользующихся временем, которое природа отпустила
нам. Но мудрый найдёт это время достаточным, чтобы обойти весь
круг достижимых наслаждений, а когда наступит пора смерти—
насыщенному отойти от стола жизни, освобождая место другим
гостям. Для мудрого достаточно одной человеческой жизни, а
глупый не будет знать, что ему делать и с вечностью» (2,210).
Однако ждёт эту блестящую логику подвох, обнаруженный
Володиным: «Но вот беда: если не природа оттаскивает тебя в
семьдесят лет от стола, а МГБ, и— тридцатилетнего?..» (2,210).
Проблему безсмертия русская литература исследовала глубже и
основательнее всех рационалистов— доказавши, что вне
религиозной истины её не одолеть никакими усилиями интеллекта.
Замыкаясь же на проблемах сугубо нравственных или
рассудочных— тупика не избежать.
Создание многотомного художественного исследования
«Архипелаг ГУЛАГ» есть подлинно подвиг писателя.
Жанр определён верно: по охвату материала, по многомерному
осмыслению его, во всех подробностях, книга есть историческое и
социологическое исследование, подсильное лишь немалому
коллективу; а по образному видению жизни она поднимается до
эстетических высот, не всякому художнику доступных.
Смысловым центром всей работы видится нам её четвёртая часть
«Душа и колючая проволока». Здесь все нити сходятся, стягиваясь в
узлы, здесь устанавливается та высшая для писателя точка, с
которой он осматривает всё пространство, отображённое им.
У Солженицына названия всегда точны удивительно. Вот и теперь
важнейший вопрос обозначен: какова судьба души в жестокости
неволи? И что поможет душе, как и тело обречённой на муку и
возможную гибель, уцелеть, себя сберечь от того страшного, что её

даже скорее тела подстерегает? И можно ли вообще само выживание
желанным результатом в неволе мыслить?
«Вот мы медленными годовыми кругами восходим в понимании
жизни— и с высоты этой так ясно видно: не результат важен! не
результат— а дух! Не что сделано— а как. Не что достигнуто— а
какой ценой.
Вот и для нас, арестантов,— если важен результат, то верна и
истина: выжить любой ценой. Значит: стать стукачом, предавать
товарищей— за это устроиться тепло, а может быть и досрочку
получить. В свете Непогрешимого Учения тут очевидно нет ничего
дурного. Ведь если делать так, то результат будет в нашу пользу, а
важен— результат.
Никто не спорит: приятно овладеть результатом. Но не ценой
потери человеческого образа.
Если важен результат— надо все силы и мысли потратить на то,
чтоб уйти от общих. Надо гнуться, угождать, подличать— но
удержаться придурком. И тем— уцелеть.
Если важна суть— то пора примириться с общими. С лохмотьями.
С изодранной кожей рук. С меньшим и худшим куском. И может
быть— умереть. Но пока жив— с гордостью потягиваться ломящею
спиной. Вот тогда— перестав бояться угроз и не гонясь за наградами
— ты стал самым опасным типом на совиный взгляд хозяев. Ибо—
чем тебя взять?» (6,380).
Отвергается давний принцип, и большевиками разделённый: цель
оправдывает средства. А для души— не так.
Писатель утверждает, что путь заключённого может стать путём
нравственного
восхождения.
Сами
испытания
он
начал
воспринимать как указующие воздействия некоей высшей воли,
необходимые для не всегда умеющего вызнать истину рассудка.
«Оглядясь, я увидел, как всю сознательную жизнь не понимал ни
себя самого, ни своих стремлений. Мне долго мнилось благом то, что
было для меня губительно, и я всё порывался в сторону,
противоположную той, которая была мне истинно нужна. Но как
море сбивает с ног валами неопытного купальщика и выбрасывает
на берег— так и меня ударами несчастий больно возвращало на
твердь. И только так я смог пройти ту самую дорогу, которую всегда
и хотел» (6,384).
Чья воля направляет человека?— такой вопрос не может не
возникнуть, автор задаётся им также. Он вспоминает свой разговор
в лагерной больнице с одним из врачей-заключённых. Тот
утверждал: всякое наказание, даже если оно имеет неверную
причину, справедливо, поскольку «если перебрать жизнь и
вдуматься глубоко— мы всегда отыщем то наше преступление, за

которое теперь нас настиг удар» (6,382). Но ведь этот именно довод
когда-то возник у друзей многострадального Иова— и был
отвергнут, как неистинный, Самим Богом. Бог направил мысль
праведника к необходимости принять Его волю без рассуждений— с
верою. Это единый универсальный ответ человеку во всех его
сомнениях, и речь идёт, хотя слово и не названо, о Промысле.
Солженицын приводит к сознаванию необходимости религиозного
осмысления бытия— всё иное лишь уводит в сторону от истины.
Жестоким опытом он обретает эту истину, о которой сказано ещё в
Писании и о которой всегда предупреждали Святые Отцы: в
поучениях, в молитвах. Но истину всегда вернее укрепить
собственной пробою.
«Постепенно открылось мне, что линия, разделяющая добро и зло,
проходит не между государствами, не между классами, не между
партиями,— она проходит через каждое сердце— и черезо все
человеческие сердца. Линия эта подвижна, она колеблется в нас с
годами. Даже в сердце, объятом злом, она удерживает маленький
плацдарм добра. Даже в наидобрейшем сердце— неискоренённый
уголок зла.
С тех пор я понял правду всех религий мира: они борются со злом
в человеке (в каждом человеке). Нельзя изгнать вовсе зло из мира,
но можно в каждом человеке его потеснить.
С тех пор я понял ложь всех революций истории: они уничтожают
только современных им носителей зла (а не разбирая впопыхах— и
носителей добра), само же зло, ещё увеличенным, берут себе в
наследство» (6,384).
Вот эти слова— не являются ли вообще тою точкой, из которой
освещается всё его творчество?
Постижение такой истины становится бесценным результатом (но
не материальным, о котором прежде шла речь), какой был обретён
художником. Обретён тяжкою ценою.
«Вот почему я оборачиваюсь к годам своего заключения и говорю,
подчас удивляя окружающих:
— Благословение тебе, тюрьма!» (6,384).
Но поразительно дальше: «А из могил мне отвечают:— Хорошо
тебе говорить, когда ты жив остался!» (6,385).
Взгляд на мир становится многомерным.
Даже если бы от всего написанного Солженицыным уцелело одно лишь это
место, как осколок громадной фрески, и тогда можно было утверждать: это
создание мощного таланта.

И противоречие же возникает; и как у Твардовского: «Я знаю,
никакой моей вины, ...но всё же, всё же, всё же!»
Разрешить противоречие можно лишь: если время переходит для
человека в вечность. Иначе всё бессмысленно. И благословение
тюрьме обернётся насмешкою над погибшими. Потребность в
безсмертии возникла вовсе не от жажды ненасытных людей в погоне
за наслаждениями, как полагал не знавший христианских истин
Эпикур. Она рождается жаждою обрести смысл в бытии, выходящем
за рамки материального мира.
Материальный же мир требует своего. И другой писательлагерник,
Варлам
Шаламов,
утверждал
противоположное:
требования этого мира заставляют человека совершать не
восхождение, но обрекают его на растление. Когда речь идёт о
простейшем хлебе, подхватывает и Солженицын, включаясь в спор,
— «думать ли тебе о своём горе, о прошлом и будущем, о
человечестве и о Боге?» (6,387). Но не о простейшем же речь...
Спор между Солженицыным и Шаламовым— спор о сущностных
основах бытия. Сама жизнь, практика её (критерий истины в
диалектике) даёт примеры, подтверждающие правоту и одного и
другого. Солженицын и от себя добавляет много к продолжению
доводов Шаламова— но побивает его неопровержимо: поведение
самого своего оппонента используя как доказательство собственной
правоты:
«Шаламов и сам в другом месте пишет: ведь не стану же я
доносить на других! ведь не стану же я бригадиром, чтобы
заставлять работать других.
А отчего это, Варлам Тихонович? Почему это вы вдруг не станете
стукачом или бригадиром, раз никто в лагере не может избежать
этой наклонной горки растления? Раз правда и ложь— родные
сёстры? Значит, за какой-то сук вы уцепились? В какой-то камень
вы упнулись— и дальше не поползли? Может, злоба всё-таки— не
самое долговечное чувство? Своей личностью и своими стихами не
опровергаете ли вы собственную концепцию?» (6,389).
Или Шаламов не сознавал того? Что вызвало вообще этот спор,
столь разные воззрения на происходившее? Просто: спор шёл на
разных уровнях осмысления реальности. Если читать «Колымские
рассказы» Шаламова, это страшное свидетельство прошедшего все
круги земного ада страдальца, то легко разглядеть: автор видит
жизнь человека на уровне существования его тела, не выше. Именно
тело, как бы отбросившее от себя душу с её потребностями,
оставшееся с одними своими нутряными инстинктами, с тягою к
выживанию, ради которого оно готово на всё,— вот что остаётся от

человека в рассказах Шаламова. На этом уровне говорить о
«восхождении»— бессмысленно.
Солженицын взывает к духу. Дух же может и пасть, но и восстать
мощно.
Пребывая на столь разных уровнях— никогда не придти к
согласию.
Сам Шаламов о вере в Бога сказал:
«У меня нет потребности в такой гипотезе, как у Вольтера»114.
Вольтер здесь перепутан с Лапласом, да не в том суть. Суть в том,
что безбожие всегда затмевало ясность видения. Шаламов типичный
антропоцентрик, ибо утверждал: «Я считаю себя обязанным не Богу,
а совести...»115. А ведь ещё лагерник Достоевский предупреждал (в
который раз повторим): «Совесть без Бога есть ужас. Она может
заблудиться до самого безнравственного».
Солженицын прямо утверждает: вера ограждала людей от
растления и в лагерях.
«А как сохраняются в лагере (уж мы прикасались не раз) истые
религиозные люди? На протяжении этой книги мы уже замечали их
уверенное шествие через Архипелаг— какой-то молчаливый
крестный ход с невидимыми свечами. Как от пулемёта падают среди
них— и следующие заступают, и опять идут. Твёрдость, не виданная
в XX веке!» (6,389).
Впрочем, и Шаламов свидетельствует: «...только религиозники
были сравнительно стойкой группой»116.
Растлевались же те, кто был лишён «нравственного ядра» ещё до
лагеря— убеждён писатель. Кто был растлён ещё и «вольной»
жизнью.
«Так не вернее ли будет сказать, что никакой лагерь не может
растлить тех, у кого есть устоявшееся ядро, а не та жалкая
идеология «человек создан для счастья», выбиваемая первым ударом
нарядчикова дрына?
Растлеваются в лагере те, кто до лагеря не обогащён был никакой
нравственностью, никаким духовным воспитанием. (Случай— вовсе
не теоретический, за советское пятидесятилетие таких-то и выросли
миллионы.)» (6,390).
Так ещё раз проявляется порочность эвдемонической идеологии,
безбожной по сути, не отягощённой никаким духовным
воспитанием.
Лагерная же система была рассчитана на отвращение человека от
духовного внутреннего труда.
«Чехов верно сказал: «Углубление в себя— вот что действительно
нужно для исправления». Но именно углубления в себя больше всего
боялись устроители наших лагерей. Общие бараки, бригады,

трудовые коллективы именно и призваны были рассеять, растерзать
это опасное самоуглубление» (6,392).
Чем это углубление в себя опасно? Чем опасно «познание самого
себя»? Тем, что при серьёзности внутреннего труда— это верный
путь к Богу (к образу и подобию в себе. Что может быть страшнее
для дьявольской идеологии?
Теперь бы следовало поставить точку, а продолжить в следующих главах.
Только разорвать единое нет смелости. Да и нельзя же говорить о Солженицыне
как об эмигранте, например: он не эмигрант, но изгнанник. И в Вермонте он
писал ничуть не иначе, чем писал бы в Москве. И после возвращения в Россию
он остался всё тем же, каким и раньше был— цельности натуры своей не
изменял никогда. Поэтому продолжим здесь.

Повествование в отмеренных сроках «Красное колесо» (а оно
начинало создаваться ещё до изгнания) стало сразу невиданным
дотоле явлением в истории мировой литературы.
Эта грандиозная эпопея строится автором по законам
контрапункта, в сопряжении тем, проблем, идей, относящихся к
различным пластам реальности, ко многим уровням человеческого
бытия. Личное и всеобщее у писателя неотделимы одно от другого,
узор повествования накладывается на плотный исторический фон,
представленный в документах, но и соединяется с мусором истории,
захламляющим пространство эпопеи газетными обрывками, мелкой
суетливостью персонажей, недостоинством даже и значительных
деятелей. Что поделаешь? История движется не по выметенным
тротуарам проспектов, а по бездорожью с непролазною порою
грязью, от которой никуда же не деться.
Судьба человеческая вбрасывается в историю, история начинает
вершиться судьбами отдельных людей. Она и строится по образцу
взаимоотношений между людьми. Так, изломанные отношения
одного из основных персонажей «Колеса», полковника Воротынцева,
с женою становятся моделью развития истории общественной.
Каждый прав по-своему, всё разламывается на множество частных и
убедительных истин, рушится— вот беда.
Путается среди этого хаоса жалкое дитя «серебряного века»,
молодая дура Ликоня, с её экзальтированной любовью. Для чего
она? зачем? А зачем истории любой человек, порою никаким боком к
ней как будто не прислоняющийся? Но и без него она будет неполна.
Та же Ликоня вносит свою долю в понимание времени— без неё
история окажется беднее осмысленною.
Нити истории время от времени стягиваются в узлы, где события
обретают судьбоносный смысл,— автор исследует их пристально, во

всех подробностях, больших и маловажных. Из этих узлов он
составляет своё повествование.
Принцип исторического видения точно высказан писателем ещё в
романе «В круге первом»: «Охвати жизнь Ленина одним оком, увидь
в ней главнейшие перерывы постепенности, крутые смены
направлений— и прочти только то, что относится к ним. Как он вёл
себя в эти мгновения? Тут— весь человек. А остальное тебе
совершенно незачем» (1,166). То, что вначале было определено как
способ постижения одного человека, оказалось перенесённым на
жизнь многих, всей страны, народа.
У Солженицына несомненно есть то, что Бахтин несправедливо
приписывал Достоевскому: эпопея «Красное колесо»— большое
полифоничное полотно, где в хаосе идей и понятий всё порою
представляется равнозначным. Кто прав, кто виноват? Иногда
постигнуть то не сразу удаётся. Это проявлялось уже и в прежнем
творчестве, теперь становится особенно заметным.
Солженицын выходит здесь на особый уровень психологического
анализа: он абсолютно вживается в каждого своего персонажа,
начинает мыслить и чувствовать в полноте его внутреннего
состояния. Даже у Толстого и Достоевского, этих признанных
психологов (и у самого Солженицына, когда он писал о Сталине)
всегда чувствуется некоторая дистанция между автором и его
героем, даже когда совершается глубокое проникновение в
переживание человека. У Солженицына эта дистанция исчезает.
Ленин, Николай II, Императрица, убийца Богров, вымышленные
персонажи—
все
обретают
абсолютную
независимость
от
повествователя, тем как будто утверждая неопровержимость
собственной правоты в видении мира и в действиях своих. Вот что
важно: каждый становится по-своему прав— и опровергнуть эту
правоту повествователь в самом ходе самораскрытия персонажа не
может: для этого и нужна была бы та дистанция, тот зазор между
автором и героем, которых у Солженицына нет. Он полностью
перевоплощается в другого человека— и вынужден со-чувствовать
его правоте.
Но неужто Солженицын— наивный релятивист? Нет. Просто он
предельно объективизирует критерии оценки всего совершающегося.
И затем он поверяет истину той мудростью, какая стоит не только
над персонажами эпопеи, но и над ним самим— на некоей
недосягаемой высоте, позволяющей осмыслить всё достаточно трезво
и непредвзято. Знаками этой высокой мудрости становятся для
писателя чёткие сгустки человеческого опыта, выделенные даже
графически в общем потоке текста.

Конечно, всё выявляется в общей сложной эстетической системе
произведения, в сплетении образных связей, сопряжении событий, в
выверенном соотношении внешнего образа действий и внутреннего
состояния каждого человека. Однако и полифония— не стихийный,
а сознательный эстетический принцип писателя. Об этом ещё
придётся сказать.
Солженицын, по его свидетельству, замыслил роман о русской
революции достаточно рано, начинал писать его ещё в предвоенное
время. С годами замысел преобразовывался, понимание истории
возвышалось над начальным. До октября 1917 года автор так и не
добрался, но уже то, что было написано, достаточно полно раскрыло
всё важнейшее, чему должно было быть сказано. Писатель
исследовал истоки того, что осветил в своих произведениях,
созданных до «Красного колеса».
Посмеем утверждать, что центральною идеей эпопеи,
проникающей её всю от начала до конца, стала мысль, высказанная
на первых же страницах,— мысль, определяющая судьбу одного из
важнейших персонажей, имеющего к тому же и слишком прозрачноясную обозначенность— Саня (Исаакий) Лаженицын: «Россию...
жалко...» (1,16)*.
*Здесь и далее ссылки на эпопею «Красное колесо» даются непосредственно в тексте
по изданию: Солженицын Александр. Красное колесо. Историческая эпопея в десяти
томах. М., 1993-1997 (с указанием тома и страницы в круглых скобках).

Россию жалко...
И тут же яростный отпор:
«— Кого?— Россию?— ужалилась Варя.— Кого Россию? Дурака
императора? Лабазников-черносотенцев? Попов долгорясых?» (1,16).
Вопрос на все времена. И ответа требует, как бы ни был тот вопрос
противен кому-то. Какая Россия, чья Россия— требует сострадания и
любви? И требует ли? И достойна ли?
По России же прокатывается красное колесо истории. Этот образ
рефреном прокатывается и через всё пространство повествования. И
даже когда нет его зримо, оно всегда ощущается таящейся угрозой—
всем, народу, государству, каждому человеку.
«Как бы ты ни был насторожен, предусмотрителен, недоверчив—
убаюкивает проклятая безмятежность быта, мещанская по сути
своей, семь лет подряд. И в тени чего-то большого, не рассмотрев, ты,
как к стенке, прислоняешься к массивной чугунной опоре— а она
вдруг сдвигается, а она оказывается большим красным колесом
паровоза, его проворачивает открытый длинный шток,— и уже тебе
закручивает спину— туда! под колесо!! И, барахтаясь головой у

рельсов, ты поздно успеваешь сообразить, как по-новому подкралась
глупая опасность» (1,207).
Красное же колесо, как страшный всегибельный призрак,
появляется на «экране»— время от времени возникающем среди
прочих видений, вызванных волею автора из дальнего
исторического прошлого.
«Горит ветряная мельница!
Мельница занялась!
……………………………
И почему-то крылья— от струй ли горячего воздуха?— ещё не
развалясь, начинают медленно, медленно,
медленно кружиться! Без ветра, что за чудо?
Странным обращением движутся красно-золотистые радиусы
из одних рёбер—
как катится по воздуху огромное колесо.
И— разваливается на куски, на огненные обломки» (1,260).

И вновь, и вновь— навязчивым видением— несётся через
повествовательное пространство колесо ужаса и хаоса, сама история
превращается в это гибельное кружение, от которого— где спастись?
«И лазаретная линейка— во весь дух!
и вдруг— колесо от неё отскочило! отскочило на ходу—
и само! обгоняя! покатило вперёд!
колесо!! всё больше почему-то делается,
Оно всё больше!!
Оно во весь экран!!!
КОЛЕСО!— катится, озарённое пожаром!
самостийное!
неудержимое!
всё давящее!
Безумная, надрывная ружейная пальба! пулемётная!! пушечные выстрелы!!
Катится колесо, окрашенное пожаром!
Радостным пожаром!!
Багряное колесо!! (1,318).

И ещё явлется оно, колесо горящее, не давая забыть о себе.
А уже к самому концу— грозное как предупреждение:
«НА КОЛЕСЕ СИДИШЬ— ПОД КОЛЕСО ГЛЯДИ» (9,579).
В размышлениях об истории автор изначально настраивает
восприятие истории, своё и читательское, как по особому камертону:
«О том, что не состоялось, сожалеют лишь неверующие души.
Душа же верующая утверждается на том, что есть, на том растёт— и
в этом её сила» (1,28).
Хоть и не названо, но ясно становится сразу: речь идет о
Промысле, который должно человеку принимать в полноте Божьей
воли.
Не нашим умом, а Божьим судом? Как у Толстого?

Так. Вот прямо толстовские по духу высказывания об истории:
«История ...не правится разумом. ...История— иррациональна... У
неё своя органическая, а для нас, может быть, непостижимая ткань»
(1,406).
Это слова одного из эпизодических персонажей, но чувствуется,
они близки и самому автору. Значит, как у Толстого?
Так, но по-своему это у Солженицына, который само толстовство в
итоге отвергает.
Вот где можем отметить мы изменение во взглядах Солженицына:
в «Раковом корпусе» толстовский призыв жить по любви
безоговорочно принимался. Стоящие на пороге смерти, читая
Толстого, признают: прав был великий старик. Один Русанов
отвергает: «Лю-бо-вью!?.. Не-ет, это не наша мораль!» (4,87). У него
своя основа: «Запомните. Люди живут: идейностью и общественным
благом» (4,86). Общественное же благо для него— это его
собственное благополучие.
Но даже живший больше животными инстинктами Ефрем
признаёт: «Книга-то получалась очень правильная, если б все сразу
стали по ней жить...» (4,163).
И даже историческая неправота общества перед Толстым
утверждалась: «Когда Толстой в конце прошлого века решил
практически насаждать в обществе христианство— его одежды
оказались нестерпимы для современности, его проповедь не имела с
действительностью никаких связей» (4,340). Так говорит персонаж
писателя, но, кажется, автор ему сочувствовал. (Христианства,
вспомним, Толстой вовсе не насаждал, но отступление от
христианства.) Теперь прежнее переосмысляется.
Конечно, никому никогда и никуда не уйти при осмыслении
истории (в литературе)— от мощного воздействия Толстого, его
исторической концепции, сопрягаемой и вообще со всем толстовским
миропониманием. Самое ли существенное то у Солженицына— иной
вопрос, но наша основная тема— литература, поэтому здесь
противостояние крупнейших писателей начала и конца XX столетия
составляет важнейший интерес.
Да ведь и автор «Красного колеса» едва ли не с того и начинает
своё повествование: на первых же страницах мысль приковывается к
Толстому, о котором мучительно развивает свои суждения Саня
Лаженицын, одолевая соблазн толстовского учения.
Юным гимназистом Саня явился в Ясную Поляну к властителю
дум слишком многих в мире, и услышал основной постулат
толстовской социальной доктрины: необходимо служить добру и
через это создавать Царство Божие на земле, действуя непременно
любовью (1,23). Солженицын верно выражает это важнейшее в

толстовстве. Как верно отмечает и рационализм Толстого,
отождествлявшего добро и разум, утверждавшего исхождение зла от
незнания и неразумия человеческого. Саня, возражая Толстому,
пытается оспорить это, не соглашаясь с мыслью о всесилии любви,
приглашает признать: «Зло— и не хочет истины знать. И клыками
её рвёт! Большинство злых людей как раз лучше всех и понимают. А
— делают» (1,24).
Герой Солженицына очень близко стоит от постижения: источник
зла заложен в повреждённой греховной природе человека. Тогда как
для Толстого, мы знаем, понятия первородного греха не
существовало.
Позднее, уже в ином разговоре, Лаженицын уточняет своё
отношение к Толстому:
«Толстовское решение— не ответственно. И даже, боюсь, помоему... не честно. ...Вот это нежелание тянуть общую телегу— меня
самое первое в Толстом огорчило. Нетерпеливый подход. Потом и
другое... Любовь у него получается не больше как следствие ясного
полного разума. Так и пишет, что учение Христа, будто, основано на
разуме— и потому даже выгодно нам. Вот уж нет... Как раз наоборот,
по-земному христианство совсем не разумно, оно даже безрассудно.
Это в нём и... и... Что чувство правды выше всякого земного расчёта»
(1,399).
Истинно так. Последние недоумения Сани разъясняет ему
священник отец Северьян, давая точную православную оценку
толстовству:
«Да Толстой из Евангелия выбросил две трети! «Упростить
Евангелие! Выкинуть всё неясное!» Он просто новую религию
создаёт. Его «ближе к Христу» это в обход евангелистов. Мол, раз я
тоже буду вместе с вами верить, так я вам эту двухтысячелетнюю
веру сразу и реформирую! Ему кажется, что он— открыватель, а он
идёт по общественному склону вниз, и других стягивает. Повторяет
самый примитивный протестантизм. Взять от религии, так и быть,
этику— на это и интеллигенция согласна. Но этику можно учредить
в племени даже кровной местью. Этика— это ученические правила,
низшая окраина дальновидного Божьего управления нами. <...>
Толстого заела— гордость. Не захотел покорно войти в общую веру.
Крылья гордости несут нас за семь холодных пропастей.
<...> Толстой ищет-ищет Бога, но, если хотите, Бог ему уже и
мешает. Ему хочется людей спасти безо всякой Божьей помощи.
Перешёл на проповедничество— и как будто что случилось с ним:
всё умонепостигаемое, что в мире есть и правит нами и силы нам
даёт, и что он знал, когда писал романы, он вдруг как перестаёт
ощущать. С какой земной убогостью он трактует Нагорную

проповедь! Как будто потерял всю свою интуицию. Великий
художник— и не коснулся неохватного мирового замысла,
напряжённой Божьей мысли обо всех нас и о каждом из нас! Да что
не коснулся!— рационально отверг! Наше собственное бессмертие,
нашу собственную причастность к Божьей сущности,— всё отверг!»
(3,60-61).
Комментировать эти слова, кажется, нет необходимости:
толстовство в суждениях священника (здесь приведена лишь часть
их) оценивается глубоко и точно, все акценты расставляются верно и
метко. Важно и другое: отец Северьян раскрывает общественные
причины популярности учения Толстого:
«Как же должно упасть понимание веры, чтобы Толстой мог
показаться ведущим христианином! Вытягивает по одному стиху из
текстов, раскладывает на лоток, и при таких гимназических доводах
— такая популярность! Просто его критика Церкви пришлась как
раз по общественному ветру. Хотя и обществу он даёт негодное
учение, как оно не может существовать. Но либеральной
общественности наплевать на его учение, на его душевные поиски,
не нужна ей вера ни исправленная, ни неисправленная, а из
политического задора: ах, как великий писатель костит государство
и церковь!— поддуть огонька! А кто из философов отвечал Толстому
— того публика не читает» (3,60).
Вот корень всего— в общественной жизни. Либеральным
словоблудам ни до мук толстовских, ни до исканий его, ни до ошибок
— никакого дела не было и нет. Им— своё разрушительное дело
совершить, на авторитет чей угодно опираясь, если подвернётся. Вот
и Толстой сгодился.
Суетливый либеральный недоумок Роман Томчак так и мыслит:
«административными методами довершить философскую работу
гиганта Толстого: разгромить Церковь! Отнять у неё все капиталы,
все земли, это имущество только дремлет и задерживает общий ход,
— обратить церковь в придаток, там крестины, панихиды для
желающих, и всё» (4,299).
Дьявольскому замыслу— как это ясно!— помог Толстой.
Поэтому столь логичным оказывается путь к марксизму,
большевизму— именно через толстовство. Солженицын раскрыл это
на судьбе одного из самых отвратительных персонажей
повествования, Гиммера:
«...К 17 годам Гиммер был захвачен толстовскими идеями,
вегетарианец,
и
полагал
принципиально
отказаться
от
университета. От Толстого же набрался критики политического
режима и экономического строя. Развиваясь дальше и всё влево, он
попал за нелегальщину в Таганку, был освобождён оттуда в Пятом

году толпой и ощутил себя революционером, затем и законченным
марксистом» (5,46).
Солженицына более влечёт в истории духовное содержание.
Кажется, он доверил высказывать самые важные для себя
исторические воззрения— Ольде Андозерской, профессору истории,
имеющей весьма своеобразное понимание исторических процессов.
Прежде всего— что для либеральной публики не то что не
приемлемо, а прямо отдаёт мракобесием,— она среди всех эпох
выделяет Средневековье, ибо: «такой интенсивной духовной жизни,
с перевесом над материальным существованием, человечество не
знало ни до, ни после» (2,462). Андозерская даёт весьма жёсткую
характеристику своему времени (в августе 1914 года), без сомнения,
совпадающую с убеждениями автора: в ответ на высказанное
трафаретное мнение о решающем воздействиии социальной среды
на бытие человека и общества (основа идеологии революции), она
возражает своим оппонентам:
«— Было бы так, если бы жизнь личности действительно
определялась материальной средой. Это было бы проще: всегда
виновата среда, всегда меняй среду. Ведь говоря о сегодняшних
действиях, вы, наверно, подразумеваете революцию? А физическая
революция— как раз и не есть освобождение, напротив,— это борьба
против духовного начала. Кроме социальной среды ещё есть
духовная традиция, сотни традиций! И есть духовная жизнь
отдельного человека, а потому, хоть и вопреки среде, личная
ответственность каждого— за то, что делает он, и что при нём
делают другие» (2,462).
Эти слова можно воспринять как основной постулат всего
«Красного колеса». События, воспроизведённые в эпопее, есть
авторское переживание этой истины. Историческая же концепция
Солженицына должна быть признана подлинно христианской.
Реакция трёх слушательниц на эти слова символизирует
разделение общества в отношении к революции и истории вообще.
«Вероника спокойно, как сама с собою вслух, защищала
профессора:
— А что? Личная ответственность каждого— ведь это хорошо? Если
только среда да среда— так мы тогда каждый— что? Ноли?
— Мы— молекулы среды,— осадила её Варя великолукская.—
Этого довольно!
А Ликоня косила в окно, даже отходила. Но потребовали мнения
от неё. Она подняла брови, повела шеей, пожала плечами, не
одновременно двумя:
— Мне очень понравилось. Особенно голос. Как будто арию ведёт.
Такую сложную, мелодии не различишь.

Засмеялись подруги:
— А— смысл?
— А тема кружка тебе понравилась?
Ликоня нахмурилась маленьким лобиком, но и в улыбку сдвигая
подушечный рот:
— Смысл?.. Я пропустила...» (2,463-464).
Эта сцена— один из энергетических центров во всей эпопее. Вот
общество: одни готовы взять на себя (религиозную) ответственность,
другие согласны на безответственное слепое (стадное) подчинение
внешним обстоятельствам, третьи (эгоистически) замыкаются в
эстетической форме, не желая ничего прочего знать. Первые
оказались в меньшинстве. Вот причина революции. И к слову: вот
когда и Ликоня прямо необходима для осмысления многого.
Солженицын пристален в описании религиозной жизни человека,
ибо для писателя вера становится важнейшим критерием при
определении характернейшего в участниках движения истории. То
есть тою чередою вех, какая помогает отыскать верный путь через
полифонию пространства эпопеи.
Малозначащий как будто эпизод с краешку основных событий—
даёт тот ключ, которым отмыкаются многие головоломные запоры к
тайнам происходящего. Богатый южный помещик определяет дочь
на учёбу в город. Подробно описывает автор дотошный интерес отца
к той новой жизни, которой он доверяет свою дочь, а в конце вдруг:
«И спохватился Томчак, что одну только малость забыл тогда
спросить у начальницы: со своей всей гимназией— верует ли в Бога
она?» (1,49).
А на малости-то всё и строится.
Вот мерка, какой всё измеряется. Поэтому-то, например, Ленин
для автора никогда не может быть прав, как ни убедительна
изнутри его правота: он от Бога далёк слишком, он враг вере.
Там где вера, где важнейшее— духовное, там не обойти
осмысления смирения как основы этого духовного. Как закон
выводит Солженицын: «Кто мало развит— тот заносчив, кто
развился глубоко— становится смиренен» (1,404). Вот и ещё одна
веха на пути. Вот и ещё одна мера для приложения к человеку. Вот
и критерий в споре.
Полемика о телесных наказаниях— показательный пример.
«— Вообще— ничего плохого не вижу в телесных наказаниях
мальчиков.
— Как??
— Ну, не с такой методической отсрочкой, не на субботу. А порусски, под горячую руку,— в этом есть правота и родителя, и
учителя. Молодому крепиться— вперёд пригодится. Когда он

вырастет— его настигнут в жизни строгости покрепче, всё Уложение
о наказаниях— сразу, в один день совершеннолетия. Так пусть
привыкает смала, что есть его своеволию границы.
<...> Возмущался Ободовский:
— Но так как тогда вырастут свободные гордые люди?
В окопах слякотных одичав, Воротынцев:
— Так смирение ещё полезней для общества.
Тут рассмеялась Андозерская. Во всякой интеллигентской русской
компании, да пойди сейчас в соседнюю комнату спросить, любой бы
согласился с Ободовским, никто не осмелился бы поддержать
безнадёжно-мракобесный взгляд полковника. Но маленькая
узенькая профессорша дерзнула присоединиться:
— Трудно уследить черту между защитой детей и вознесением их.
А вознесённые дети презирают своих отцов, чуть подрастя—
помыкают и нацией. Веками длились племена с культом старости. А
с культом юности не ужило б ни одно» (3,394-395).
Так сталкиваются: голый либеральный принцип без мысли о его
последствиях для всех— и подлинная забота о будущем,
ошельмованная бездумным вольномыслием.
Автор ведёт мысль своих героев— мысль читателя— от вехи к вехе.
Саня Лаженицын (вместе с приятелем) постигает мудрость
случайного собеседника-наставителя (он недаром возник как бы
нечаянно и вскоре исчез из повествования, только память по себе
оставил как Звездочёт, вызнающий небесные законы):
«— А вообще идеальный общественный строй— возможен?
Варсанофьев посмотрел на Саню ласково, да, отречённый неуклонный
уставленный взгляд его мог быть ласковым. Как и голос. Тихо, с паузами
он сказал:
— Слово строй имеет применение ещё лучшее и первое— строй души.
И для человека нет нич-чего дороже строя его души, даже благо черезбудущих поколений.
Вот оно, вот оно, что выдвигалось! вот что Саня улавливал: надо
выбирать! Строй души это же и есть по Толстому? А счастье народа?—
тогда не держится...
Прогонял, прогонял продольные морщины по лбу. А Варсанофьев:
— Мы всего-то и позваны— усовершенствовать строй своей души.
— Как— позваны?— перебил Котя.
— Загадка!— остановил Варсанофьев пальцем.— Вот почему,
молясь за народ и для блага народа всем жертвуя, ах, не затопчите
собственную душу: а вдруг из вас кому-то и суждено что-то
расслышать в сокровенном порядке мира?» (1,405).
Задаётся ведь важнейший для многих вопрос, который и марксизм
центральным признал и дал ответ: исходя из формулы бытие

определяет сознание. У
Солженицына даже не наоборот
утверждается, но иначе, глубже: строй души определяет бытие. И всё
вообще, включая и строй души также, выводится зависимым от целей
глобальных, которым подчинён весь тварный мир:
«Законы лучшего человеческого строя могут лежать только в
порядке мировых вещей. В замысле мироздания. И в назначении
человека» (1,406).
Замысел же и определение назначения человека— только от
Творца исходят.
Нужно вот ещё что заметить: недаром Саня отмечает сходство
говоримого Звездочётом с идеями Толстого, хоть и не во всём. И
впрямь сходство? Но сходство может быть и внешним— оно тогда
лишь подлинно, когда наблюдается в сущностном, а не только во
внешних словах. В сущностном-то сходства и нет: автор «Красного
колеса» как избрал критерием веру, так и не оставляет, соединяя с
нею и церковность своих персонажей как весьма важное для них
свойство.
Автору небезразлично, например, что воины русские поцерковному (как умеют) хоронят своего погибшего командира (Узел
1, гл. 50; 2, 25). И важно, что память Воротынцева скользит к
молебнам, к церковным праздникам, соединяясь с памятью о родной
земле, с мыслями об исторических корнях своих (Узел 1, гл. 47; 1,
437-439). И сущностно, что Столыпин— человек церковный, и это по
всему в нём ощущается. И делит автор радость с солдатом Арсением
Благодарёвым, стоя вместе с ним в сельском храме на службе
праздничной (Узел II, гл. 45; 4, 127-128). И так чуток автор к
исповедному покаянию человека, вникая в таинство (Узел II, гл. 75;
4, 566-575). Можно и ещё перечислять.
Описания человека в церкви у Солженицына можно отнести к
ряду особенно проникновенных в русской литературе. Шедевром
может
быть
признана
молитва
Императора
Николая
Александровича в ночь после отречения (Узел III, гл. 353; 6, 744).
Но не только богомолен человек, может и дрогнуть он, отвергнув
веру в кажущейся очевидности мирового безбожия.
На религиозные размышления Лаженицына отзывается его друг—
банально, в сущности, да ведь искренно же:
«— Бросай ты, Санька, все эти бредни, какое ещё Царствие Божие?
Можно было об этом лепетать в студенчестве, пока мы были щенки и
войны не видели. А теперь третий год вся Европа друг друга месит в
крови и мясе, травит газами, плюёт огнём,— неужели похоже на
приближение Царства Божьего? Смотри, нас ухлопают раньше, нас с
тобой!» (4,255).

И безбожия можно привести примеров много— они есть в эпопее,
как есть в жизни. Всё есть. И Воротынцев, любимый герой
Солженицына, тоже может подавить в себе движение войти в
монастырь на службу, предпочтя житейское (Узел II, гл. 74; 4, 557).
Стойкости в вере мало порою.
Оттого так внимателен писатель к религиозности староверов.
Даже то, как описывает автор посещение героем староверческого
храма на Рогожском (Узел II, гл. 5; 3, 54-55), художественно
становится более впечатляющим, нежели описание православного
богослужения. Но ещё важнее— обнимающее всё ощущение: «И
кажется: это мы все— преходим, а они (староверы.— М.Д.)— не
прейдут» (3,55).
Вообще то, что мы порою воспринимаем как стойкость духа, есть
одно лишь тупое упрямство, замешанное на бездумности. Впрочем,
сам автор, кажется, сочувствует рациональным аргументам в
религиозном споре о староверии: на утверждение православного
священника: «Веры никто не менял. Меняли обряд. Это и подлежит
изменениям. Устойчивость в подробностях есть косность» (3,56)—
раздаётся возражение: «А реформаторство в подробностях есть
мелочность. В устойчивости— большое добро. В наш век, когда так
много меняется, перепрокидывается,— свойство цепко держаться за
старое кажется мне драгоценным» (3,56).
В обще-отвлечённом виде такое суждение может оказаться и
справедливым: порою начальные изменения в мелочах влекут за
собою обрушение всецелое, как лавину камешек один обрушить
может. И: реформаторство не в мелочах, а в основном— где-где, а в
Церкви недопустимо вовсе. Изменения внешние, малосущностные—
в церковной истории известны во множестве. Критерием
определяющим может быть лишь одно: меняет ли то или иное
изменение основы веры, то есть удаляет ли человека от Истины?
Если не меняет, а по каким-то причинам желательно или
необходимо— его можно принять. Так, изменение в перстосложении
(двоеперстия на троеперстие) отнюдь не посягало на догматы, но
просто несколько иначе отражало их: соединение двух и трёх
перстов сохранялось, символизируя веру в Пресвятую Троицу и
соединение Божественной и человеческой природы в единой
личности Спасителя. Это всё давным-давно известно и говорено
сотни раз, да почему-то пропускается мимо сознания в большинстве
случаев.
Преследования староверов совершались государством, но не
Церковью. Не следует упускать из понимания, что староверы на
протяжении едва ли не всей русской истории (с середины XVII века,
разумеется)
были
одной
из
самых
последовательных

антигосударственных сил. Тут вообще всё та же проблема: можно ли
вражду против государства считать враждою против народа? Да
ведь она на практике оборачивается именно против народа, а в
прежние времена и против Церкви. Ослабление государственной
власти всегда ударяет по тем, защитить кого она призвана, какова
бы ни была сама власть. Поэтому однобока истина, высказанная в
том споре, что возникает у Солженицына: «...пока не выпросим у
староверов прощения и не соединимся все снова— ой, не будет
России добра...» (3,56). А они— не должны ли покаяться также?
И уж совсем неверно утверждение: «Если мы разделены, то какие
ж мы христиане? При разделении христиан— никто не христианин,
никакой толк» (3,56). Это аргумент, как помним, толстовский. Да,
разделение— рана на теле Церкви. Однако критерий христианства
— вовсе не в том, отделён ли кто-то от других, но: отделён ли он от
полноты Истины. Пусть бы и весь мир отпал от Христа, но хоть один
человек останется не отпавшим и будет христианином, хоть и
разделён окажется со всем тем миром своим отношением к Истине.
(И неверно само применение здесь слова толк: единую Святую
Соборную и Апостольскую Церковь «толком» нельзя именовать.
«Толки»— у староверов.)
Однако возникает новая проблема— и Солженицын не упускает
на неё указать, даже и опережая вот этот конкретный спор:
«Как же можно предположить, чтобы Господь оставил на участь
неправоверия все дальние раскинутые племена? ...И те народы
обречены на вечную тьму лишь потому, что не перенимают
превосходную нашу веру? Христианин— разве может так понимать?
— Чем бы и доказать превосходство какой-нибудь религии— её
незаносчивостью перед остальными.
— Но— нет веры без уверенности, что она— абсолютно истинна,—
даже призвенивал голос отца Северьяна.— Исключительность моей
веры не унижает веры других.
Н-н-не знаю...
Это и любая секта, отколовшись, начнёт настаивать на своей
исключительной верности. В исключительности и нетерпимости все
движенья мировой истории. В чём могло бы христианство их
превзойти—
только отказом от исключительности, только
возрастанием до многоприемлющего смысла. Допустить, что не вся
мировая истина захвачена нами одними. Не проклянём никого в
меру его несовершенства» (3,69-70).
Что любая секта настаивает на своей исключительности— это
факт. Но её исключительность основывается на гордыне основателя
— всегда. Не исключительность, но абсолютное пребывание в
Истине у Церкви Христовой основано на слове Божием. Поэтому

отказ от «исключительности»— есть отказ от Христа. Вообще в
приведённом суждении прямо указан путь к абсолютному
синкретизму. К утрате истинной веры то есть. Мировая истина
православными не «захвачена»: она получена ими от Бога. И ни для
кого не закрыта. А вот проклинать никого, конечно, не следует.
Кажется, Солженицын в данном случае не вполне согласен с
православной екклесиологией: во всяком случае, вслед за
утверждением священника (глубоким и не всеми сознаваемым)
«Христова Церковь— не может быть грешна. Могут быть— ошибки
иерархов» (3,57)— следует то ли комментарий авторский, то ли
восприятие героя субъективное: «Слишком уверенно, как заученно»
(3,57). Если и субъективное, то автором не опровергнутое, но
подкреплённое утверждением Лаженицына:
«— Вот этого выражения никак не могу понять: Церковь никогда
ни в чём не виновата? Католики и протестанты режут друг друга,
мы— старообрядцев,— а Церковь ни в чём не грешна? А мы все в
совокупности, живые и умершие за три столетия,— разве не русская
Церковь? Я и говорю: все мы. Почему не раскаяться, что все мы
совершили преступление?» (3,57-58).
Смешиваются, не различаются здесь понятия: Церкви как
мистического Тела Христова и как конкретно-исторического
церковного народа. Народ, состоящий из человеков, несущих в себе
первородную повреждённость, может совершать греховные деяния,
как и отдельный человек. Но каждое совершение такого деяния есть
отпадение от Христа, от Тела Его,— и на Церкви греха нет. О
необходимости раскаяния же грешников— кто спорит?
И попутно: католики резали гугенотов в Варфоломеевскую ночь именно по
религиозному признаку. Староверы же преследовались государством за
антигосударственные выступления. Конечно, при сращении многих сторон
церковной и государственной жизни в прежние времена отделить одно от
другого всегда нелегко— но при строгом осмыслении должно.
Всё это издержки того объективизированного полифонического
воспроизведения действительности, которое избрал Солженицын в своём
историческом повествовании. Авторская позиция оказывается порою не
прояснённой вполне. Но никто же не может оставлять для себя в тумане
важнейшие вопросы, поставленные писателем.
Впрочем, тут виною может быть и неумение читателя соединять многоголосие,
выделяя в нём важнейшее, именно выявляющее неясное как будто. Слишком
громадно полотно, чтобы всё в нём выглядеть.

Но высокие сомнения, доступные искренним искателям правды,
всегда сопровождаются захламляющим шумом тех, кто в
осмыслении бытия не способен подняться над уровнем обыденного
сознания. Солженицын и таковые не обходит вниманием, приводя

выдержки из «свободных газет» как добросовестный историк.
Например:
«ТРАГИЗМ ЦЕРКВИ. Черносотенная деятельность церкви, от
митрополитов до сельского духовенства, неизбежно наводит на
подозрение, что церковь по самой своей природе была связана с
рабством. Трудно отказаться от этих подозрений. Но история
русского освобождения помянет немало семинаристов добрым
словом— сильную бунтующую мысль детей духовенства. 1905 год
показал, что духовенство не всё сплошь занято черносотенным
идеалом» (8,18).
Подобного было достаточно.
И уж совсем не вникая в жизнь Церкви, появляются и
либеральные деятели, не сомневающиеся утверждать:
«Новая свободная Россия не может принять в своё лоно старых
иерархов с доверием. Пусть прежде отрясут прах старого режима и
докажут свою честность. Нет, они не могут понять и примириться,
что церковь перестала быть государственным ведомством
православного вероисповедания, а становится независимым
юридическим институтом» (8,419).
Независимым юридическим институтом... Эти люди не умели
мыслить в иных категориях. Но трагизм не в том, о чём писала
какая-то «свободная газета», а в том, что иерархия не смогла сразу
отстоять независимость церковной жизни от власти, коли эта власть
намерилась отторгнуть Церковь от государства. Оголтелой
кампании против Церкви не было дано отпора.
Вот незначащая на сторонний взгляд подробность: «Мусульмане
из Государственной Думы имели смелость отбрить: что
законодательные
учреждения
не
знакомы
с
основами
мусульманской жизни— и не вмешивайтесь предлагать и
преобразовывать. А православные на Руси не смели так отвечать—
да и где бы им ответить?— они были окружены насмешливым
обществом» (8,458).
Всё соединилось: внешнее недоброжелательство и внутреннее
безволие... Или: смирение?..
А воззрения на Церковь вырабатывались вполне определённые:
«Юридическое положение православной церкви будет решено безо
всякого участия церковной иерархии— и лишь исходя из
предпосылок правового государства. Ни одна государственная
копейка не должна тратиться на церковь. Никакая церковь не
должна иметь права преподавать своё учение в школе. Ни одна
школа не должна находиться в ведении какого-либо духовенства. И
брак, и похороны станут гражданскими. Венчание не должно

добавлять никаких прав к гражданской регистрации. И наших
покойников мы будем хоронить без участия духовенства» (8,420).
Не большевики начали— омерзительная деятельность
поставленного
Временным
правительством
обер-прокурора
Святейшего Синода Вл.Львова по «обузданию» Церкви (Узел III, гл.
590) достаточно красноречиво свидетельствует, откуда уши растут.
Конечно, до жестоких репрессий было далеко, но и великие реки
начинаются с малых ручейков.
Впрочем, это всё следствие давних процессов, проказою
разъедавших русское общество:
«Второе уже столетие модный всесветный атеизм, потекший в
Россию через умы екатерининских вельмож— и вниз, и вниз, до
сынов сельских батюшек, залил все сосуды образованного общества
и отмыл его от веры. Для культурного круга России решено давно и
бесповоротно, что всякая вера в небесное или полагание на
бестелесное есть смехотворный вздор или бессовестный обман— для
того, чтобы отвлечь народ от единственно верного пути
демократического и материального переустройства, которое
обеспечит всеобщее благоденствие, а значит и все виды условий для
всех видов добра.
Дивная особенность либеральной общественности! Кажется:
равная полная свобода для всех— и высказываться, и узнавать
чужие мысли. А на самом деле нет: свобода узнавать только то, что
помогает нашему ветру. Мысли встречные, неприятные— не
слышатся,
не
воспринимаются,
с
невидимой
ловкостью
исключаются, как будто и сказаны не были, хотя сказаны. А уж в
церковь ходить— просто стыдно, говорят: «как в Союз русского
народа». И кто не хочет порвать с храмом— ходит к ранней обедне,
чтобы незаметно» (8,226).
Короче и точнее не сказать важнейшего. И отметим ещё раз эту
двойную мораль, по которой свобода даётся только себе, и никому
иному. Большевики ведь именно у либералов наших это переняли.
Однако это всё сопутствующие обстоятельства— а как мыслит
автор роль самого Православия на Руси, особенности бытия Церкви?
Об этом он тоже высказывается кратко и без обиняков (внешне
облекая свои мысли во внутренние раздумья отца Северьяна, да это
лишь условный приём):
«Пусть не просто приняла христианство— она полюбила его
сердцем, она расположилась к нему душой, она излегла к нему всем
лучшим своим. Она приняла его себе в названье жителей, в
пословицы и приметы, в строй мышления, в обязательный угол
избы, его символ взяла себе во всеобщую охрану, его поимёнными
святцами заменила всякий другой счётный календарь, весь план

своей трудовой жизни, его храмам отдала лучшие места своих
окружий, его службам— свои предсветья, его постам— свою
выдержку, его праздникам— свой досуг, его странникам— свой кров
и хлебушек.
Но Православие, как и всякая вера, время от времени и должно
разбредаться: несовершенные люди не могут хранить неземное без
искажений,
да
ещё
тысячелетиями.
Наша
способность
истолковывать древние слова— и теряется, и обновляется, и так мы
расщепляемся в новые разорения. А ещё и костенеют ризы
церковной организации— как всякое тканное руками не поспевая за
тканью живой. Наша Церковь, измождаясь в опустошительной и
вредной битве против староверия— сама против себя, в ослепленьи
рухнула под длань государства и в этом рухнувшем положении
стала величественно каменеть.
Стоит всеми видимая могучая православная держава, со стороны—
поражает крепостью. И храмы наполнены по праздникам, и гремят
дьяконские басы, и небесно возносятся хоры. А прежней крепости—
не стало» (8,227-228).
И далее многие нестроения церковные писатель верно называет.
Но опять, кажется, не вполне различает Церковь и церковную
организацию. Потому что Церковь-то и хранила неземное
тысячелетиями без искажений. Та самая Церковь, которая основы
веры не «обновляла» и не толковала суемудро,— Православная
Церковь. В этой Церкви нет и не может быть нестроений. А среди
людей, будь они хоть и иерархи, всё может случаться. Что же до
староверов— ещё поискать: на ком больше вины...
Как одолевать то, что недолжно?
Солженицын даёт точный способ:
«Только всего и нужно было: возродить этот прежний «святой дух»
Руси, дать выйти ему из дрёмного замиранья» (8,228).
Сказал и сам усмехнулся не без горечи: «Только!!»
С поставленными вопросами писатель сопрягает проблему
отношения христианина к войне. Впрочем, эта проблема является
частным проявленим более общей проблемы противления злу
силою. Нам уже приходилось касаться её, говоря о Толстом, но
важно в данном случае осмысление Солженицына.
Саня Лаженицын (опять он!), получая отпущение греха военного
убийства, не может простить его себе сам. Мучается этим. Не может
выйти из некоего внутреннего противоречия.
О.Северьян, добровольно пошедший совершать своё служение на
фронте, разъясняет мудро:

«— Война— не самый подлый вид зла и не самое злое зло.
Например, неправедный суд, сжигающий оскорблённое сердце,—
подлее. Или корыстное уголовное убийство, во всём замысле
обнимаемое умом одного убийцы, и всё испытываемое жертвой в
минуту убивания. Или— пытка палача. Когда ни крикнуть, ни
отбиться, ни испытать защиты или борьбы. Или— предательство
человека, которому доверились? Зло над вдовою или сиротами? Всё
это— душевно грязней и страшней войны» (3,66).
Война оттого кажется страшнейшим злом, что подавляет
количеством его. Писатель указывает справедливо на качественное
проявление зла, более гнусное, чем в войне. Поэтому: «Истинная
дилемма: мир—
зло. Война— только частный случай зла,
сгущённого во времени и пространстве» (3,67).
А далее делается вдруг вывод: «И тот, кто отрицает войну, не
отрицая прежде государств,— лицемер» (3,67).
Верно как будто, но вот Толстой и то и другое отрицал— и прав
был? Последователен, не лицемерен— да. Но прав ли? Нам это
важно. Да разве существование государств— причина войны? А не
то ли причина, что перечисляет о.Северьян, говоря о зле? Всякое
враждебное столкновение— уже начало войне, хоть бы государство и
вовсе к тому отношения не имело. Причина войны в том, что Иван
Иванович и Иван Никифорович не могут между собою договориться.
Спору нет: государство может лишь усугубить любой конфликт,
доведя до вооружённого столкновения. Но может же и погасить.
И что тогда есть Россия? Просто ли племенная масса, живущая на
громадной территории,— и не организованная разве посредством
определённой внешней формы, государственного устроения?
«Вам нужны— великие потрясения, нам нужна— великая
Россия!»— эта столыпинская фраза, брошенная в лицо либералам и,
кажется, принятая автором нераздельно, предполагает, в числе
прочего, и силу государственную. И если— Россию жалко,— то и от
того, что разъедается её государственная основа, что разрушается
государство прежде всего самими служителями этого государства:
бездумно, или корыстно, или со злобным умыслом. А великая Россия
— это ещё и «полный гордого доверия покой». Так что именно те,
кто, государственную основу подрывали, войне споспешествовали.
Парадокс?
Писатель отмечает то, что и поныне не избыто, питаемое
либеральными идеями: шельмование самой любви к родине. «И
правда,
ухо
трудно
привыкало
отличать
«патриот»
от
«черносотенец», всегда прежде они значили одно» (3,110).
Россию жалко...

Один из самых запоминающихся образов эпопеи «Красное
колесо»— плач по России, совершаемый неведомым седым, одетым
во всё белое дедом— не простым, святым?— рыдание неутешное о
том, чего «и сердце не вмещает» (Узел III, гл. 69; 5, 336).
Россию жалко...
Вопрос же о государственном устройстве становится не из
последних в размышлениях о судьбах России.
Осмысление монархической идеи доныне тревожит сознание
русского человека. Солженицын опирается на идеи И.А.Ильина,
быть может, вершину монархической идеологии,— доверяя
пересказать их профессору Андозерской. Выделяется прежде особая
природа монархии, вручённость власти свыше, так что становится
монарх подлинный не властителем, а несущим бремя власти,
отказаться от которой не может. Монарх не может стать и тираном,
ибо на нём— ответственность перед Высшей Властью, чего не знает
тиран. Либеральная мысль обычно возносит закон, отдавая при этом
предпочтение республиканскому правлению.
«— При республике,— очнулся и протрубил Ободовский,— народ
возвращает себе разум и волю. Свободу. И полноту народной жизни.
— Люди думают,— отбивала Андозерская,— только назвать страну
республикой, и сразу она станет счастливой. А почему политическая
тряска— это полнота народной жизни? Политика не должна поедать
все духовные силы народа, всё его внимание, всё его время. От Руссо
до Робеспьера убеждали нас, что республика равносильна свободе.
Но это не так! И— почему свобода должна быть предпочтительней
чести и достоинства?
— Потому что закон обеспечивает честь и достоинство каждого.
Закон, стоящий выше всех!— Ободовский снова загорячился.— А
при монархии— какой закон, если монарх может перешагивать
закон?...
— А закон— разве безгрешен? Всегда составлен провидчивыми
умами? В рождении законов— разве нет случайности? И даже
перевеса корысти? Личных расчётов?» (3,403).
Что выше— данное от Бога или идущее от несовершенного
человеческого разумения— вот суть спора.
Монархия отражает установленную свыше иерархию ценностей
(не всегда совершенно— да), республика— механическое равенство,
бессмысленное по истине:
«— И чем гордится демократическая республика? Всеобщим
смешением и мнимым равенством? Дать голоса юнцам— и 50летний мудрый человек имеет столько же прав и влияния, сколько
безусый юнец? Тяготение к равенству— примитивный человеческий
самообман, и республика его эксплуатирует, требует равного от

неравных. И монархия, и армия, и твёрдая школа строятся на
разноценности, на лестнице ценностей. И так же— живёт вся
природа. И только общество мы хотим перемешать как кашу. Но
если все высокие уровни мы срежем, свалим... Всякому высокому
качеству надо радоваться и открывать ему государственную дорогу,
а не растерзывать его» (3,440).
Курьёзное осуществление идеи равенства проявилось в революционной
практике, о которой автор поведал во «фрагментах народоправства»,
отразивших реальные факты всеобщего безумия:
«В призывной комиссии по пересмотру белобилетников над каждым врачом
поставлен «общественный контроль»— от Советов солдатских депутатов. Вот—
проверка глаз у интеллигента, врач велит фельдшеру впустить по капле
атропина. Мурло бунтует: «А почему другому гражданину впустили по три?»
Доктор робко: «Глаза бывают разные, некоторым вредно больше».— «Нет!—
кричит солдат,— теперя равенство! У кого твёрдый глаз, у кого мягкий,— всем
пускать поровну!» И настоял» (10,31).

Как волны накатываются идеи, порою одна накрывает другую.
Оппонентом Андозерской становится полковник Воротынцев, и ему
автор доверяет не менее важные мысли. Высокая идея монархии
подтачивается исторической практикой:
«Я вот что вижу: в первую очередь надо спасать не монархию, а
народ. Мы заклинились в самоуничтожение и надо вырываться. А
он— бездействует. Я не виню его одного. Тут, видимо, накопился
какой-то грех династии— ещё от Петра, а то и от Алексея: они
изменили своему избранию Земским Собором, они перестали
чувствовать свою ответственность перед землёй. Так вот, пришёл
момент— эту ответственность вернуть. Для спасенья народа» (3,452).
Но накатывается на это ещё ранее произнесённая мысль
Звездочёта:
«А скажите— у народа обязанности есть? Или только одни права?
Сидит и ждёт, пока мы ему подадим счастье, потом вечные
интересы? А что если он сам-то не готов? Тогда ни сытость, ни
просвещение, ни смена учреждений— не помогут?» (1,402).
Важнейший вопрос: а соответствует ли народ в настоящем
состоянии высоте отвественности своей?
Ещё более горький вопрос, уже и ответ имеющий,— о монархе.
«— Страну— спасать. Но укреплять трон помимо воли трона—
абсолютно невозможно. Как помогать тому, у кого нет воли? Как
только соединишь себя с троном— вот ты и скован всей там
налегшей, прилипшей рухлядью» (5,122).
Так убеждён Воротынцев, тут же получивший упрёк: «Нет, ты не
монархист...» Но как соединить высоту идеи с реальностью

печальной? Кажется, Солженицын, хотел того или нет, показал
исторический тупик, в котором оказалась Россия.
Более того: писатель очень жёстко— на духовном уровне— оценил
отречение Государя:
«Так не от трона только он устранился... Он устранил себя и от
Божьей службы. Из народных молитв» (7,315).
Солженицын разделяет в Николае II— монарха и человека.
Многие монаршие промахи не упускает писатель, но он же и
утверждает: «Лишь высмеянный и оклеветанный царь через всю
муть революции прошёл без единого неблагородного или
нецарственного жеста» (8,457). А всё же— горький вывод: «Не потому
пала монархия, что произошла революция,—
а революция
произошла потому, что бескрайне ослабла монархия» (8,457).
Но сколькие приложили старания, чтобы ослабить её! Толпами
проходят через пространство эпопеи совершители злого дела: от
высших сановников, военачальников, политических лидеров— до
крупных и мелких бесов революционного разора. Одни— бездумно,
только о собственной корысти беспокоясь, губили Россию, другие—
сознавая смысл творимого.
Бездарное руководство, гражданское и военное, ничего не
умеющее, мало понимающее в том деле, за которое взялось,
порождало ту обстановку безволия и неустойчивости, в которой
особенно вольготно чувствовала себя вся либеральная и
революционная гнусь.
Вот один из этой массы: прапорщик Ленартович, русский воин, не
скрывающий: «Если хотите, очень жаль, что Наполеон не побил нас
в Восемьсот Двенадцатом,— всё равно б не надолго, а свобода была
бы» (1,148). Смердяков— в новом обличье. (Напомним: почти теми
же словами Смердяков сожалел о победе России.)
Он радуется всем бедам, выпавшим России:
«В этой войне, и вообще с Россией— чем хуже, тем лучше! ...Надо
иметь точку зрения обобщающую, если не хотите попасть впросак.
Мало ли кто на Руси страдал, страдает! К страданиям рабочих и
крестьян пусть добавляются страдания раненых. Безобразия в деле
раненых— тоже хорошо. Ближе конец. Чем хуже, тем лучше!»
(1,146). Мерзкая идеология революции.
И он же— с ненавистью взирает на «черносотенное гнездо Иоанна
Кронштадтского— в скудном освещении на убогой набережной
Карповки» (5,40). Потому что: «От одного запаха ладана, который
может донестись из церкви, Сашу всегда тошнило. Вот уж психоз эта
вера, так психоз. Пока есть Бог— не может быть свободы» (5,40-41).
Свобода тут конечно в том же смердяковском понимании: если Бога

нет, то всё позволено. Куда такому человеку дорога? К большевикам
— больше и некуда. Кого от ладана тошнит, тому запах серы мил.
Или вот анархист, идеолог безграмотности и бескультурия— такие
тоже много для революции потрудились:
«...Только через преодоление культуры возможно достижение
анархистских идеалов. Долой научное насилие, долой университеты,
синагоги науки! Анархист вторым делом объявляет террор науке!
Похоронив религию— затем похоронить науку, отправив её в архив
человеческого суеверия... Анархист-коммунист не должен ничего
читать, чтоб не поддаться чужому влиянию. Все свои взгляды он
должен выработать сам, только так свобода личности» (1, 67-69).
Должно заметить, что этот невежда оказывается гораздо
сообразительнее самого Ленина, обязательным условием для
коммуниста ставившего «обогащение памяти знанием всех тех
богатств, которые выработало человечество». Вот и нет: как только
обогатишь, так сразу и вон из коммунистов.
А вот разоблачительная деталь в облике Богрова, убийцы
Столыпина: «Поразило выражение лица убийцы: торжествующая
уверенность в правоте. Ликование достигнутой победы в кривой
усмешке интеллигентного лица: поймут ли, как это остроумно?»
(2,295-296).
И особая гнусность: вся левая пресса славила этого убийцу, врага
России. Всё о свободе кричали, а свобода им для одного только и
нужна всегда: чтобы никак в себе дурное не сдерживать, а
выплёскивать открыто. Такова была, такова и есть. Злу только и
служит. Это Солженицын показал превосходно.
России им не жалко...
Очень
точно
разоблачается
ложь
революционной
социалистической идеологии в полемике, возникшей в семье
инженера Архангородского— между старшими и младшими,
успевшими ухватить из всей премудрости только пустозвонные
шаблоны:
«— Этого «национального богатства» народ при капитализме не
видит и не увидит! Оно мимо его рук плывёт и всё эксплуататорам!
Ободовский легко усмехнулся:
— А— кто такой эксплуататор?
Наум дёрнул плечом:
— По-моему слишком ясно. Вам стыдно задавать такой вопрос.
— Тому, кто вертится в деле,— не стыдно, молодой человек.
Стыдно тому, кто издали судит, руки сложа. Вот сегодня смотрели
мы элеватор, где недавно рос один бурьян, и современную
мельницу. Мне не передать вам, какие там вложены ум,
образование, предусмотрительность, опыт, организация. Это всё

вместе— знаете, почём стоит?— девяносто процентов будущей
прибыли! А труд рабочих, которые камни клали и кирпичи
подтаскивали,— десять процентов, и то можно бы кранами
заменить. Они свои десять и получили. Но ходят молодые люди,
гуманитаристы... Ходят гуманитаристы и разъясняют рабочим, что
они получили мало, а вот инженеришка там в очках ни одной
железки сам не передвинул, неизвестно, за что ему платят, подкуп!
А умы и натуры неразвитые легко верят, возбуждаются: свой труд
они ценят, а чужой им понять недоступно. Непросвещённый наш
народ очень легко возбудить и соблазнить» (2,488).
Прекрасный урок политэкономии. Не забудем, однако, что
согласно Марксу труд инженера не создаёт материальных
ценностей, так что подкованному марксисту здесь легко было бы
возразить. Но молодые люди пока малосведущи в том, о чём берутся
судить.
Далее в споре просто доказывается, что эксплуататорами являются
именно революционеры:
«— А спросить: на какие средства ваша партия живёт? Всё-таки
явки, квартиры, маскировки, бомбы, переезды, побеги, литература—
откуда деньги? ...Вас— тысячи. И никто давно не работает. И
спрашивать не принято. И вы— не эксплуататоры. А национальный
продукт потребляете да потребляете. Мол, в революцию всё
окупится.
— Папа!!— воскликнула дочь с призвоном возмущения.— Ты
можешь ничего для революции не делать,— (она, впрочем, тоже
ничего не делала),— но так говорить о ней— оскорбительно!
недостойно! ...Стыдно, папа! Вся интеллигенция за революцию!
— А мы— не интеллигенция? Вот мы, инженеры, кто всё главное
делает и строит,— мы не интеллигенция? Но разумный человек не
может быть за революцию, потому что революция есть длительное и
безумное разрушение» (2,289-291).
Но так мало было этих разумных:
«Общество левело— и по убеждениям, и из опасения перед теми,
кто крикнет левее всех. Перед левым криком— паралич
невмешательства, пусть останавливает кто угодно, не я. Больше
всего боялись не оказаться заодно с левыми. Подписывали любой
протест, даже не соглашаясь с ним» (3,410).
Достоевский называл это боязнью собственного мнения.
А свобода низменных страстей всё более захлёстывала бытие.
Начиная с Пятого года левые развязали невиданный террор— и до
сих пор прогрессивная общественность не стыдится обвинять
правительство, вознося обычных уголовников, придавая им

благородное обличье. Приговором этой мерзости звучат слова
Солженицына:
«Просто цифры, господа! За первый год русской свободы, считая
ото дня Манифеста, убито 7 тысяч человек, ранено— 10 тысяч. Из
них приходится на казнённых меньше одного десятого, а
представителей власти убито вдвое больше. Чей же был террор?..
Остальные—
несчастные
обыватели,
убитые-раненные
экспроприаторами,
революционерами,
просто
хулиганами,
бандитами и карательными отрядами.
Например, священник в храме читал послание о примирении.
Студент выстрелил в него и убежал из церкви.
Например, цеховой заходит в знакомую квартиру, пятилетний
мальчик доверчиво идёт к нему. Цеховой закалывает мальчика в
горло и ворует... бельё.
А то— убили двух стариков и нашли у них... 44 копейки.
И такое зарегистрировано: хозяева не угостили гостя пивом— и он
убил их обоих.
Стреляли наугад в окна поездов.
Вызывали бесцельные крушения их.
Террорист застрелил извозчичью лошадь.
В Питере 12-летний мальчик убил мать за то, что она его не
отпустила на улицу. А 13-летняя девочка убила брата топором.
Я в сердце девушки вложу восторг убийства
И в душу детскую— кровавые мечты.

Только— начать. Начать убивать, например, во имя прав человека
и гражданина. Эпидемия убийств дальше выходит из-под контроля.
И мы, русская интеллигенция, на этом и выращивали свою
просвещённость четверть века. Помните предсмертное письмо
народовольца друзьям: «Жаль, мы погибаем почти только для
позора
умирающего
монархизма.
Желаем
вам
умереть
производительнее нас. Дай вам бог, братцы, всякого успеха в
терроре!» (3,414-415).
Как всё похоже на то, что настигло Россию в конце того же века.
Всё это помогает ещё раз и полнее уяснить: что составляет смысл
этого слова свобода для безбожного общества. И, к слову, понять
вину вольных художников «серебряного века»: стихи Волошина не
нуждаются в комментарии.
Солженицын ясно показывает, что в этом революционном
безбожии свободу можно расширительно толковать в угоду чьей
угодно корысти. Вожделениям тех же уголовников, участие которых
в революции предрекал ещё Достоевский. Чего стоит один

небольшой пассаж, выуженный автором «Колеса» из «свободной»
прессы:
«Уголовные преступники желают знать, будут ли даны льготы для
них. Акт амнистии не смягчил их участи.
Не верю в правду я народа,
Когда кричит он мне в ответ:
Лишь политическим свобода,
А уголовным нет» (8,17).

А ведь это остроумное рассуждение вполне укладывается в
либеральную
логику:
почему
допустимо
препятствование
самореализации индивидуальности со всеми её потенциальными
задатками, пусть и преступными? Твердят: нужно быть самим собой,
раскрепощая полностью свои возможности. Так уголовники то и
делают.
И верно мелькнула истина в общем потоке осмысления событий:
«Да явись вам полная свобода— вы б и не знали, как жизнь
устроить» (7,279). Это и для конца века верным оказалось.
А общий итог всего— «КУДА НИ ГЛЯНЬ— ВСЁ ДРЯНЬ» (7,625).
Поэтому бесспорным становится вывод Солженицына, какого он и
сам, по его признанию, не предполагал, приступая к обдумыванию:
Февраль стал прямым предшественником Октября. Этот без того
никогда бы не совершился. Урок, либералами и ныне не
воспринятый.
Среди той дряни особое внимание уделено оттого Ленину.
Справедливо. О Ленине у Солженицына много писали, сопоставляя
персонаж даже с самим автором. Конечно, сопоставителей обмануло
то совершенное вживание писателя в изображаемый характер,
которое и вообще свойственно всему повествованию. В Ленине зримо
и естественно выведено всё, что угадывается за этой незаурядной
индивидуальностью, вплоть до малых, но приметных частностей,
как манера ненавистно браниться при вспоминании своих
противников. Например, о Каутском: «Мерзкий гнусный святочный
дед! Более гадкого гнусного лицемера не бывало во всей мировой
социал-демократии» (4,108). Или: «Радек держится в политике как
наглый нахальный тышкинский торгаш, исконная политика швали
и сволочи!» (4,111). Долго можно так продолжать.
Показано в эпопее важнейшее в Ленине: полное его незнание
никаких моральных принципов. Для него— то и нравственно, что
выгодно. Это и без того известно, но в живой ткани художественного

текста становится особенно зримо-отвратительным. Ленин раскрыт
автором как политик, ограниченный в общем постижении событий, в
самом охвате бытия, но слишком цепкий в тех частностях, какие
дают временный (в общем историческом масштабе) и несомненный
успех. Общего он не смог угадать, а в мути, созданной всей
революционной дрянью, мгновенно сориентировался. Важнейшее
же в нём: «Ленин каждую мысль прямолинейно вёл на смерть
России» (9,340-341). Вот что страшно: России ему не жалко вовсе.
Сами методы большевицкой митинговой пропаганды, за которыми
ощущается жёсткий рассудок вождя, отличаются дикарской
моралью:
«К вечеру, уже при фонарях, и толпа густела, человек до
четырёхсот, и кричали из неё смелей,— и против них решительней
приходилось действовать. На балконе всегда стоял дежурный
председатель митинга и руководил. Вылез фронтовик: «В окопах
нужны люди, а присылают больных, харкающих кровью, с
отстреленными пальцами, так не надо противиться отправке
петроградского гарнизона на фронт!» От большевиков сейчас же
отвечают: не поддавайтесь таким плаксивым жалобам! Не
выполняйте приказ Гучкова об отправке маршевых рот! Студент из
толпы: «А как к этому относится Совет?»— «С места не говорить,
запишитесь в список ораторов». Присылает записку— её в корзину.
Доверились, дали слово ефрейтору, а он произнёс: «Я георгиевский
кавалер. Не будет мира, пока кайзер на троне или чтобы мир был
продиктован его устами. И брат мой на фронте, и дома родителям по
60 лет, а я не кричу «долой войну», я не хочу, чтобы немцы
господствовали среди нас, а вы с Лениным не восхваляйте прусских
юнкеров!»— ему кричали снизу свои расставленные: «Товарищи!
Арестуем его!»— и председатель тут же лишил его слова.
А то дали слово студенту, а он тоже оказался против Ленина, да
ещё деланно простонародным языком— «аль», «убивство»— отобрали
слово и выгнали с балкона. Из толпы протестовали— председатель
кричал: «Замолчать! Тут только наши будут говорить! Это— наша
трибуна! Не хотите слушать— можете удалиться». Из толпы крикнут
против Ленина— ему сразу: «А вы кто такой? Социал-буржуй?
социал-провокатор? А вот милицию вызывем, в комиссариат
хотите?» Ещё спускались вмиг к своим в подкрепленье— или
вытесняли такого прочь, или задерживали, вводили в дом, там ещё
стояли стражи, составляли от «военной организации ЦК» протокол:
«без разрешения председателя обращался с демагогическими
словами». И если ещё не унимался, то грозили арестом. Те—
пугались, иногда скрывали и фамилию. (Да на Выборгской стороне
уже и привыкли: там выступающих против Ленина просто бьют.)

Один инженер выступил: «Ленин— не патриот!»— ему сейчас же:
«Мы вынуждены составить протокол!»— и отвели на проверку в
комиссариат» (9,80-81).
Вот и свобода. Точная модель действий большевицкой власти: а
когда она установилась, арестованные уже пустяками не
отделывались.
И оправдание всему этому вослед— от принявшего «правду
большевизма» Ленартовича: «Приёмы— грубые, конечно, не лучше
царских,— ну а иначе и митинги эти развалятся, и всё тут. Без
дисциплины— не обойтись» (9,81).
В этом как в капле отразилось характернейшее для большевиков
во всей их истории. Но разве их внешние противники-либералы не
таковы же? В который раз приходится поражаться прозорливости
князя Вяземского:
У них два веса, два мерила,
Двоякий взгляд, двоякий суд:
Себе даётся власть и сила,
Своих наверх, других под спуд.

Не устанем вспоминать это.
Солженицын и то не упустил показать, что во всей это дряни
вызревала
идея
собственного
«религиозного»
осмысления
совершавшегося.
Вот маленькая подробность как будто: идущих в революцию
девушек благословляют «портретом Веры Фигнер как образом»
(2,73). (А у Тургенева ещё то было: «Святая!»— о такой же идущей на
революционный разбой.) И старший брат Ленина в терроре
разглядел проявление духовной силы (3,73).
А манифестации совершались как Крестные ходы: «Несут красные
флаги и плакаты как хоругви...» (7,75).
И священник даже проповедовал в храме: «Мальчики и девочки с
пальмами и цветами встречали Христа Спасителя— вот как сейчас
гимназисты и гимназисточки встречают Великую Русскую
Революцию...» (8,117).
И политический болтун— прямо по Мережковскому— возглашал в
безмысленном энтузиазме:
«...Я могу выразиться ещё гораздо церковнее их (духовенства.—
М.Д.): “Галилеянин вновь победил!”— в этот раз в виде нашей
революции. Победа нашей революции— это и есть победа того, что
не умела защитить церковь. Давно уже отмечено, что в формальном
неверии русской интеллигенции было больше истинного

религиозного пафоса, больше, если хотите, литургической святости,
чем во всей нашей казённой обезличенной церковности» (8,420).
Суть же этой «духовности» раскрылась подлинно и символически в
колокольном звоне, какой раздался над Москвою при начале всех
бедствий:
«Да, бил Кремль. Во многие колокола. И, как всегда, выделялся
среди них Иван.
За шестьдесят лет жизни в Москве и в одной точке— уж
Варсанофьев ли не наслушался и звонов, и благовестов? Но этот был
— не только не урочный, не объяснимый церковным календарём,—
утром в пятницу на третьей неделе Поста,— он был как охальник
среди порядочных людей, как пьяный среди трезвых. Много, и
бестолково, и шибко, и хлипко было ударов— да безо всякой
стройности, без лепости, без умелости. Это удары были— не
звонарей.
То взахлёб. То чрез меру. То вяло совсем и перемолкая.
Это были удары— как если бы татары залезли на русские
колокольни и ну бы дёргать....
Как в насмешку ...хохотал охальный революционных звон» (7,46).
Подлинных же творцов блага в истории— слишком мало
оказалось. Колчак вот... Столыпин... Да как на убийство того же
Столыпина откликнулось общество? Восхвалением убийцы в прессе.
Или того хуже:
«Хоронила Россия своего лучшего— за сто лет, или за двести—
главу правительства— при насмешках, презрении, отворачивании
левых, полулевых и правых. От эмигрантов-террористов до
благочестивого царя» (2,305-306).
Россию жалко...
Потому что её— только и мечтали: как бы сломать. Продолжая
старые нигилистические поползновения, старую ту дурь, вот уже и
прапорщик русской армии безжалостно режет в ответ на робкое
замечание, что нужны России работники, делатели: «Ещё эту
гнусность достраивать! Ломать её нужно без сожаления! Открыть
дорогу свету!» (1,147). Ещё и свет в той тьме надвигавшейся
углядывали.
В самом начале ещё повествования возникло— у одного из
главных действующих лиц Узла первого, генерала Самсонова,— и
передалось по времени дальше тяжкое ощущение:
«Как будто и Христос и Божья Матерь отказались от России»
(1,417).
Бог отступился? Но Бог не отступается от человека. Это человек
делает шаг прочь. (А кажется ему, что не он.)

Так что же: Россия от Бога отступалась? Нет как будто. Разве не о
вере свидетельствует сцена у Верховного Главнокомандующего,
такая радостно-благочестивая? Вот как Великий Князь сообщает о
важном событии:
«— И ещё отдельно: сообщается нам, что повелел Государь
немедленно перевезти в Ставку из Троице-Сергиевской лавры икону
“Явление Божией Матери преподобному Сергию”. Какая радость!
— Это— славная весть, ваше императорское высочество!—
подтвердил протопресвитер достойным наклонением.— Сия
нерядовая икона написана на доске гробницы преподобного Сергия.
Она третий век сопровождает наши войска в походах. Она была с
царём Алексеем Михайловичем в его литовском походе. И с Петром
Великим при Полтаве. И с Александром Благословенным в
европейском походе. И... при Ставке главнокомандующего в
японскую войну.
— Какая радость! Это— знамение милости Божией!— длинными
шагами, два-два по кабинету, нервно ходил всколыханный
Верховный.— От иконы придёт нам содействие Божьей Матери!»
(2,506).
Забылось только: вера без дела мертва. Ничего не сделал тот же
Николай Николаевич для истинного проявления своей веры. Только
что—
погибла
армия
Самсонова,
совершились
первые
предательства, но и малого движения не явлено, чтобы понять
происшедшее: слишком то оказалось невыгодным для всего
командования. И загнали всё, чтобы не обнаружилось, под спуд. А
оно там начало загнивать и дальше, отозвавшись в конце жестоким
осознанием Государя: Кругом измена, трусость и обман.
Дело Божие совершается в соединении воли Промысла с волею
человека. А когда человек безволен— кого винить?
Человек проявил— «обезумение, называемое великой революцией»
(9,340).
Что всему этому противостало?
Как когда-то у Достоевского— клянутся чистые русские мальчики:
не уступать злу:
«И Юрика подбросило встать:
— А давай поклянёмся друг другу, что вот мы— будем против
всякой мерзости биться!
И Виталий тоже встал, безо всякой усмешки.
И они соединили руки, неловко сцепясь: правую с правой, левую с
левой, крест-накрест» (10,469).
Известно теперь: то показала себя именно готовность на Крест.
И полковник Воротынцев так же внутреннюю готовность стоять
против зла не утратил в себе. И— стоять до последнего:

«Набухало: бой — неизбежен. Бой— будет.
А не победить— так себя уложить достойно.
В этом холоде подступающего, в этой беспросветности— своё новое
облегчение.
Кажется: всё— хуже некуда? В яр, в глину, и все жертвы
напрасны? и не знаешь, где быть, где стать?
А плечи— опять распрямились. Нет, впереди— что-то светит. Ещё
не всё мы просадили.
Но— на какой развилок спешить? И уложить себя— под какой
камень?» (10,555).
Так завершается «Красное колесо» Александра Солженицына.
Мы теперь знаем, как ответило то историческое время на эти
вопросы. Но вопросы остались, потому что тем временем не всё
кончилось в истории. Прокатилось колесо, но уцелела Россия.
Уцелела ли?
Вопросы остаются и требуют ответа: к какому развилку спешить?
под какой камень готовиться уложить себя?
Помогает ли эпопея Солженицына ответить на эти вопросы?
Помогает— несомненно,— если вдумываться в написанное.
Но...
Для нашего ли торопящегося времени эта книга?
В неё требуется войти, как в глубокую воду, и медленно быть в
ней. А мы уже привыкли к быстрому суетливому мелководью...
И сам автор, кажется, присовокупил к тому некоторый свой
художественный просчёт. Он писал «Красное колесо» как художник
и как исследователь. Художнику важна точность и ёмкость образов,
когда частности могут быть отброшены ради цельности общей;
исследователю потребна полнота обретённого материала, когда
никакая частность не является лишней. Два этих начала не могут
не вступить в противоречие. Но если в «Архипелаге» они
установились в гармонии, то в «Колесе» одолевал часто
исследователь— перегружал пространство теми подробностями, от
которых художник должен бы избавляться. Тут, кажется, оказался
прав Шаламов, утверждавший: «Писатель не должен хорошо знать
материал, ибо материал раздавит его»117.
Выскажем свою догадку, почему так произошло. Солженицын,
осуществляя своё мощное дарование в творчестве, остался всё-таки в
рамках старого реализма, не дающего подлинных возможностей для
развития художественной системы. Поэтому при всей внешней
новизне эстетических приёмов Солженицын усложнил структуру и
содержание повествования количественно, но не качественно. И это
сказалось на результате.

После эстетических открытий Чехова (а перед тем Пушкина в
«Борисе Годунове» и Достоевского в «Братьях Карамазовых»), с его
разноуровневым ёмко-лаконичным отображением бытия, после
творческого поиска Шмелёва (в «Путях небесных»)— система
размеренного
и
отягощённого
подробностями
линейного
одномерного (при всей структурной объёмности) повествования
кажется устаревшей.
И ещё одно есть, что оставляет какую-то неудовлетворённость по
прочтении эпопеи. Того многого истинно мудрого и глубокого не
обозреть, что обретается в ней, и вопросы поставлены единственно
верно. А единственно верного ответа, кажется, не подсказано.
Чтобы уяснить это, следует охватить всю систему взглядов
писателя.
Солженицын чрезмерно силён, когда раскрывает истинную
природу большевизма или западного либерализма (а наш от того
произведён), он проницателен в конкретных наблюдениях над
постсоветским временем и в советах, как избыть многие пороки
современной реальности. Но о чём его главная печаль? О времени.
Это сущностно, но этого мало для писателя такого масштаба.
Важнейшим вопросом для всякого русского человека, хоть не
всегда он то сознавал, является русский же и вопрос. Солженицын
не мог его обойти, посвятив работу, так и обозначенную: «Русский
вопрос» к концу XX века (М., 1995). Писатель даёт обширный
экскурс в историю— с чем-то в том можно согласиться, что-то
дополнительно обсудить. Но не это главное. Важнее: на каком
уровне он сознаёт этот вопрос. Мыслит же он проблему в категориях
прежде всего геополитических, затем культурно-национальных,
также экологических, не обходит вниманием и Православие, но
усматривает в нём (хотя бы по общему объёму текста, весьма
незначительному, который этой теме посвящён,— можно о том
судить) лишь одну из особенностей народной жизни, едва ли не
равную среди прочих,— а это ведь стержневое начало русской
жизни.
Сам русский вопрос
Солженицын трактует как вопрос
Сбережения народа. Но это не может быть конечной целью
осмысления вопроса. Ибо тут же разумеется возможное недоумение:
а для чего то Сбережение? Вопрос остаётся открытым.
Повторим: Солженицын много говорит (и не только в названной
работе) о необходимости упрочения российской государственности и
сбережения русского народа— но нигде не отвечает: а для чего?
То есть он может сказать, что ответ мыслится в рамках его же—
глубокой и справедливой— убеждённости: нация— богатство

человечества: при утрате какого угодно национального начала—
человечество обеднеет неизбежно. Да ведь человечество столько уже
постаралось для своего обеднения, что не обеспокоится и новой
утратой. И прозвучит вновь и вновь, как в тех стихах Алтаузена о
спасителях отечества: стоило ли спасать-то?
Если вопрос кем-то поставлен, то как бы он ни был противен
нашему сознанию, нашей душе— он начинает существовать и
требует ответа. И если русские, в справедливом негодовании,
отвернутся от него, посчитавши кощунством, то найдутся—
находятся давно уже!— такие, кто посмеет ответить при русском
молчании вполне по-смердяковски. И враги России подхватят
многоголосо, так что все попытки возразить тут же увязнут в
громкости окружающего ора.
Зачем нужно спасать Россию? Ведь существование русского начала
мешает человечеству двигаться по пути материального прогресса и
цивилизации. (И прав будет тот, кто так мыслит.) Потому что
русское начало (наша литература то и подтверждает) ориентировано
на стяжание сокровищ на небе, а не на материальный прогресс.
Русское начало нацелено на вечность, а не на время. Потому что оно
— православное. (Достоевский верно сказал когда-то: кто перестаёт
быть православным, утрачивает право называться и русским.) Тут
всё так тесно взаимосвязано. Русское начало, впрочем, не поперёк
прогресса стоит, но зовёт: сперва о небесном подумаем, а земное
приложится. Безбожному же человечеству это просто смешно,
поэтому и русское начало ему только мешает. Зачем же сберегать
этот народ?
Проблему можно решить только в одном случае: если соединить
национальную идею с над-националыюй, сверх-национальной
целью, постоянно памятуя об истине, высказанной Достоевским:
правда (Христова) выше России.
Солженицын постоянно призывает жить не по лжи. Он утверждает
и теперь: «Мы должны строить Россию нравственную— или уж
никакую, тогда и всё равно. Все добрые семена, какие на Руси ещё
чудом не дотоптаны,— мы должны выберечъ и вырастить»118.
А зачем? Вообще высокая нравственность (сам же писатель
убедительно то показал) часто, если не всегда, мешает
материальному благоденствию. Да это любой человек нутром чует.
Нам теперь навязывается идеал потребительства, а для него
нравственность лишь помеха.
Все вопросы можно развеять, сознавши: если не хочешь
собственной гибели в вечности, то не гонись исключительно за

земным— так Сам Бог говорит. Но чтобы то сознать, нужно веру
иметь.
Всё, всё рухнет вне веры. Вот утверждает писатель едва ли не как
высшую формулу нравственного закона, высказанную дворником
Спиридоном: «Волкодав прав, а людоед— нет» (2,113). Да, здесь
точное разделение законов мира звериного и мира человеческого. Но
как не ошибиться: где волкодав, где людоед. Конечно, с такими
персонажами, как Ленин, Сталин, Абакумов или лейтенант
Волковой, сомнений нет... а как с Васей Зотовым? Он ведь искренен,
чист, идеален в каком-то смысле. Он, пожалуй, и примет закон
Спиридона, да не разберётся, где кто. И сам к людоедам пойдёт (и
пошёл) с чистой совестью. Совесть без Бога— до ужасного самого
дойдёт.
Шулубин в «Раковом корпусе» взывает к некоему внутреннему
чувству (вспоминая Фёдора Иоанновича из трагедии А.К.Толстого),
помогающему отличить добро от зла, правду от лжи. Ненадёжный
критерий: сколькие искренне ошибались, не имея веры, какую
персонаж трагедии имел в себе,— главного упускать не надо.
Шулубин, к тому же, то ли невнимательно читал, то ли плохо
помнит трагедию Толстого. А в ней сам царь Фёдор признаётся под
конец: «...мои смешались мысли— // Я путаюсь— я правду от
неправды // Не отличу!»119
Значит: чтобы нравственность утвердить, нужно крепить веру. Вот
для чего русское начало необходимо: оно веру в себе несёт (а кто не
несёт, тот не русский). Вера и Церковь поэтому первичны при любом
раскладе.
Солженицын пишет иначе: Церковь мыслит как вспомогательное
средство для укрепления нравственности. Он спрашивает:
«Поможет ли нам православная церковь? За годы коммунизма она
более всех разгромлена. А ещё же— внутренне подорвана своей
трёхвековой покорностью государственной власти, потеряла импульс
сильных общественных действий. А сейчас, при активной экспансии
в Россию иностранных конфессий, при «принципе равных
возможностей» их с нищетой русской церкви, идёт вообще
вытеснение православия из русской жизни. Впрочем, новый взрыв
материализма, на этот раз «капиталистического», угрожает и всем
религиям вообще»120.
Небольшое отступление. Солженицын пишет: «православие», «церковь» со
строчной буквы. Задумаемся: тут не грамматика, но отражение воззрения на
эти понятия. Когда-то именно он напомнил, вернул нам, отстоял написание Бог
с буквы прописной. Что же теперь?

Не ставит ли писатель телегу впереди лошади? Нравственность не
цель, а средство. Начинает казаться, что Солженицын видит в
укреплении нравственности смысл существования Церкви, тогда
как это лишь побочное следствие её деятельности. К земному ли
благу предназначена вести Церковь? Нет: она есть принадлежность
вечности. А писатель печётся о времени, под Церковью разумеет,
кажется, некий общественный институт, не во всём соответствующий
ныне, по разным причинам, задаче укрепления нравственности. Так
мы все часто заблуждаемся: видим внешнюю оболочку и принимаем
её за сущностное. Поэтому он несомненно прав во многих своих
конкретных претензиях, но абсолютно неправ в общих суждениях о
Церкви.
В «Архипелаге...» Солженицын прекрасно показал: вера, а не
абстрактная нравственность помогает человеку выстоять. Отбросить
веру— и прав окажется Шаламов: человека легко свести к сумме
физиологических функций.
Не нравственную Россию нужно строить, но: Православную.
Разъясняя это на духовном, а не на душевном уровне.
А то ведь: Иван Денисович, Матрёна, Спиридон— живут не по
лжи. Так и Вася Зотов живёт субъективно по правде.
А что он не в состоянии различить неправды своей— скорее беда
его, а не вина: он Бога не знает. Так и Спиридон не знает, стихийно
следуя заложенным в нём прежним воспитанием правилам. И бомбу
хочет кинуть. Новые же поколения (возьмём не худших из них, Асю
или празднозрителей Крестного хода, а лучших— того же Зотова)
зло творят, не сознавая.
Опять к тому же приходим. К необходимости веры, в которой
укоренён единственно истинный критерий для распознания добра и
зла. Иначе всё распадётся. Одною нравственностью не спастись. Без
Православия— ничего не выйдет.
Смеем думать, что убеждения Солженицына глубже и сложнее,
нежели та позиция, которой он теперь держится. Но как бы там ни
было, в такой позиции— его нынешняя слабость. Он нередко сам
себя упрощает.
Мир Солженицына в его художественном творчестве
полифоничен, и не всегда преодолённая полифоничность эта
сбивается, при всём ригоризме писателя, на плюрализм, хочет того
автор или нет. Он обозревает многие идеи— они дополняют одна
другую, не давая миру стать одномерным. Но это всё же подводит к
неизбежному вопросу: а вот эту Истину должно ли признать
единственной— Православную?
Солженицын как будто не хочет отвечать на такой вопрос прямо. У
него скорее— фигура умолчания.

А порою и откровенно прорывается: утверждение о правоте всех
религий (6,384), обращение к Богу Вселенной (6,383). Быть может,
это ни о чём и не говорит: есть же некие идеи, общие для всех
религий, а Бог христианский— разве не Бог Вселенной? Но всё же...
Не деист ли он— в своих суждениях о Боге? И не кажется ли он нам
православным оттого, что разумеется для нас само собою: коли
русский да верующий, кем же ещё и быть ему, как не
православным?
Создаётся впечатление, что Солженицын не отвергает
Православия, поскольку оно для него нечто вроде исторического
атрибута русской жизни, да порою отчасти и стороннего ей— как у
Спиридона, Шухова или Матрёны.
Притязание же какой-то истины на единственность свою в «Круге
первом» отвергается не кем-нибудь, а Нержиным, бросающим в лицо
Сологдину:
«— Вот так вы и отталкиваете людей! всё— или ничего! Никаких
компромиссов, никакой поблажки. А если я в целом принять не
могу?» (1,164).
Если Истина утверждает, что она единственна, то она отталкивает
от себя? Позиция либеральной интеллигенции. Но ведь
«отталкивает» не кто другой, а— Сам Христос: «Кто не со Мною, тот
против Меня» (Мф. 12, 30).
Впрочем, у Солженицына— мысль брошена, но осталась не
прояснённою до конца. Если же вспомнить о критерии
нравственного комментария, то правота остаётся несомненно за
Нержиным, но не Сологдиным. Да Солженицын часто всё и
замыкает на нравственности, на душевном. Он ведь и
предназначенность Православия и Церкви как будто видит
(повторимся: это важно) в служении нравственному началу.
Духовного— душевному, а не наоборот.
Разговоры о нравственности, которой должна служить и Церковь,
лишь уводят от важнейшего. Человеку же теперь— такое время
настало— потребно говорить, если он вообще расположен слушать,
только о важнейшем. Иначе— дом строится на песке.
В этом видится и относительная слабость эстетической программы
Солженицына, выраженной в его Нобелевской лекции.
Он утверждает: «Кто создаст человечеству единую систему отсчёта
— для злодеяний и благодеяний, для нетерпимого и терпимого, как
они разграничиваются сегодня? ...Бессильны тут и пропаганда, и
принуждение, и научные доказательства. Но, к счастью, средство
такое в мире есть! Это— искусство. Это— литература»121.
Солженицын говорит о долженствовании служения художника
добру. Но тот спросит: а зачем? И всё, что говорит так страстно

Солженицын,
останется
бессильным
перед
ухмылкой
самодовольства иной убеждённости. В самом по себе Искусстве, о
котором говорил писатель, нет единой системы отсчёта. Оно лишь
может заимствовать такую систему, служа ей. Где заимствовать? В
Истине Христовой, а полнота такой Истины— в Православии.
Можно сказать: предназначались же те слова аудитории, от
Православия далёкой,— не этим же респектабельным господам
говорить о том, чего они явно не воспримут. Но вот вождям-то
советским многое говорилось безо всякой надежды на успех. Потому
что говорится всё (особенно с нобелевской трибуны)— миру, а не
маленькой компании собравшихся в зале. Не воспримут эти— их
беда. А кто-то и услышит. Иное дело: сам-то лауреат готов ли был то
сказать? Вот он верно рассуждает о Красоте, вспомнив Достоевского:
«Красота спасёт мир». И как будто не знает, что Красота у
Достоевского здесь— Христос, Красота же, в ином понимании, даже
в Искусстве часто расположена служить не добру, но злу. И никакая
нравственность не поможет вне веры.
Не этим ли должно отчасти объяснить и неуспех Солженицына в Думе?
Конечно, и публика была: способная прежде на сытую снисходительную
ухмылку (как у Е.Гайдара). Но ведь: к дракону, бургомистру и толпе обращался
рыцарь Ланцелот— а ему с ними со всеми не совладать.

И ещё одно. Солженицын, при всей мощи его таланта, в своём
творчестве всегда оставался критическим реалистом, сильным
обличением пороков и нравственной проповедью. К обличениям же
одни притерпелись, другие от них устали. «Что всё плохо, мы и так
знаем, дайте нам забыться, если не можете сказать большего!»
Демократы же из власти— обошлись с писателем, начавшим
обличать с экрана, как те большевики митинговые, которых сам он
описал в «Красном колесе»: попросту прогнали с телевидения.
И нравственных проповедей все уже наслушалсь вдосталь.
Коммунисты на них куда как горазды были— всё опошлили и тем
оболгали. И никуда не уйти от вопроса: да зачем жить не по лжи,
когда она такие блага даёт?
Необходимо обращаться к человеку на духовном уровне. Это
делают
постоянно
тысячи
священнослужителей
Русской
Православной Церкви. Почему бы громкому голосу Солженицына не
прозвучать? Но дерзнём утверждать: человек, даже и чрезмерно
одарённый, тогда лишь будет подлинно услышан ныне (желающими
слышать), когда начнёт употреблять слова Православие и Церковь
с большой буквы.

12.
Слабость традиционного реализма невольно обнаружилась и в
творчестве писателей, за которыми закрепился термин (не вполне
удачный, но отчасти и верный)— деревенщики.
Они сделали важнейшее, что было в их возможностях: показали
нравственное начало в человеке не посредством отвлечённосимволических образов (и уж тем более не идеологическибезжизненных), но в глубинах народной жизни, которая была
сопряжена для них с бытием русской деревни.
Выступая на VI съезде писателей России (1985), В.Г.Распутин
сказал:
«“Деревенская” проза 60-70-х годов, как ни старались тыкать её в
вековую деревенскую грязь лицом, опасаясь, что она наследит этой
грязью на полотне новой жизни— на асфальте, вернула
необходимый долг родительской России не одной лишь поминной,
но и живой благодарной памятью и показала, чем крепилась и что
вынесла из глубин истории национальная наша душа, указала на
духовные и нравственные ценности, которые, если мы собираемся и
впредь оставаться народом, а не населением, не повредят нам и на
асфальте. Доказательством того, что “деревенская” литература дала
отнюдь не расплывчатый и не отговорчивый ответ, явилась
последующая недавняя судьба старой деревни: во вред земле, от
которой мы кормимся, её сочли «неперспективной» и снесли с лица
земли» (3,419)*.
*Здесь и далее ссылки на произведения Распутина даются непосредственно в
тексте по изданию: Распутин Валентин. Собр. соч. в трёх томах. М., 1994 (с
указанием тома и страницы в круглых скобках).

(Завершающее замечание глубоко важно: писатель указал на одно
из последних преступлений советской власти, окончательно
раскрывших её антинациональный характер.)
Отодвинув без шума основные постулаты господствовавшей
идеологии, деревенщики краеугольным камнем в фундаменте всего
российского дома осмыслили нравственность. То есть внешне
повторили
ошибку
всей
интеллигентской
демократической
культуры, которая во все времена (не только в 60-е годы XX века)
выше подниматься не желала.
Конечно, деревенщики оказались в более жёстких условиях: о
Боге, о вере как основе бытия (а не просто упоминая) им говорить

было непозволительно. Они сами себя обрекли на особо трудное
положение, ибо, оглядываясь в поисках носителей совестливой
нравственности, они не могли не соприкоснуться с понятием народ—
а как говорить о народе вне его веры? Кроме того: где обретается
этот народ на исходе века? Деревенщики ясно противопоставили
городское население и деревенских жителей, именно у последних
прослеживая
движение
нравственных
стремлений.
Для
деревенщиков поэтому: если и возлагать на что-то и на кого-то
надежды, то именно на те устои жизни, которые ещё хранятся в
русской деревне. Следуя же правде жизни, лучшие русские
писатели (а деревенщики именно лучшие и талантливейшие) не
могли не отобразить иссякание нравственных начал и в деревне.
Более того: показать разрушение всего нравственного уклада— и
под давлением внешних событий, и по естественной убыли тех, кто
основы этого уклада нёс в душе. И, вопреки идеологии, некоторые из
них всё же сумели сказать о вере как должно.
Важнейшее: хотели они того или нет, а показали: русский человек
не может существовать вне Православия—
деревня это
засвидетельствовала явно: порушенность веры повлекла за собою
весьма скорое (по историческим меркам) оскудение всей народной
жизни.
Несомненно поэтому: в большинстве случаев то частичное
совпадение «деревенской прозы» с либеральною, которое мы
обнаруживаем, было и внешним, и вынужденным— но от некоторой
недостаточности его для православного сознания нам никуда не
уйти.
В.П.Астафьев утверждал, что «деревенская проза— это последний
вскрик той творческой индивидуальности, которая была заложена в
нашем русском народе». Жестоко. И по отношению к
реалистическому искусству верно. Эта проза есть лебединая песня
русского реализма. Доказательство— сама эстетическая практика
конца XX века. Искусство вынужденно поставлено перед
необходимостью искать выход из создавшегося тупика.
Попытка отыскать в народной «деревенской» жизни нравственные
начала русского бытия (с проблесками религиозных исканий)
характерна
для
творчества
В.Г.Распутина,
В.М.Шукшина,
В.П.Астафьева,
В.И.Белова,
С.П.Залыгина,
Б.А.Можаева,
В.Н.Крупина, В.А.Солоухина, Е.И.Носова, отчасти Б.Л.Васильева.
Тот же поиск, но в рамках канона социалистического реализма,
можно увидеть у Ф.А.Абрамова.

Прежде всего, вся «деревенская проза» показала, порою весьма
прикровенно, антинародный характер власти и преступность
проведённой коллективизации.
Борис Андреевич Можаев (1923-1996) во многих произведениях
своих, равно как и в публицистике, изображает колхозную жизнь
как цепь издевательств и насилий, которые чинит власть народу,
как новое крепостное право, не позволяющее человеку вздохнуть
свободно. Партийная бюрократия обрекает колхозника на
медленное вымирание. Герой одного из лучших произведений
писателя,
повести
«Живой»
(1964-1965),
Фёдор
Кузькин,
пожелавший выйти из колхоза, объясняет:
«— ...Цельный год проработал и получил от колхоза по двадцать
одному грамму гречихи в день на рыло. А в колхозном инкубаторе
по сорок граммов дают чистого пшена цыплёнку» (3,36)*.
*Здесь и далее ссылки на произведения Можаева даются непосредственно в
тексте по изданию: Можаев Борис. Собр. соч. М., 1990 (с указанием тома и
страницы в круглых скобках).

За выказанное вольнолюбие власти подвергают Кузькина
подлинной травле, пытаясь даже упрятать в тюрьму,— за одно лишь
желание выжить. Правда, Кузькину палец в рот не клади, он
борется как может (недаром и прозван Живым), не без помощи
высшего партийного начальства, впрочем. В те годы писатель
вынужден был прибегнуть к этому давнему приёму deus ex machina
— к явлению высоких партийных чинов для установления
справедливости. Правда, не было бы и помощи чинов этих, если бы
не энергичность самого Кузькина, поднявшегося на борьбу (а
попался бы кто робкий— съели бы), да и меры начальства выглядят
весьма половинчатыми: главный притеснитель Живого бюрократдеспот Мотяков, сменивши должность, но оставшись начальником,
до самого конца продолжает преследовать Кузькина.
Убийственными подробностями раскрывает писатель чуждость
власти простому мужику. Скрытый иронический подтекст
обнаруживается, например, в эпизоде посещения дома Кузькина
«высокой» комиссией.
«Солидный встал и начал расстёгиваться.
Фомич принял его пальто и положил на кровать.
— Вы бы лучше повесили,— сказал солидный, с опаской
поглядывая на кровать, на ветхое лоскутное одеяло.
— Да у нас на вешалке шаболья-то больше,— сказал Фомич. —
Как хотите! Я повешу.

Но солидный, увидев на вешалке драную Фомичёву фуфайку да
обтрёпанные ребячьи пиджаки, поспешно остановил его:
— Нет-нет. Пусть там лежит. Я ведь ни о чём таком не подумал»
(3,49).
Малым штрихом всё вычерчено: к мужику пришёл барин,
боящийся об этого мужика запачкаться. Можаев мастерски владеет
подобными подробностями, коих у него немало рассыпано.
Религиозных же проблем писатель не касается вовсе, о Церкви
мимоходом упомянул:
«Настоящий поп озоровать стал. Будто в алтаре напился допьяна.
Старухи взбунтовались и прогнали его. А наш отец Сергей
плотником работал. Да псаломщиком был. Вот его и попросили,
призвали, значит, миром. Служит... А председатель его от работы в
колхозе не освобождает. Ты, мол, ещё не настоящий поп» (3,88-89).
Канонические и уставные нарушения, кажется, автора мало
занимают.
В центральном своём создании, романе «Мужики и бабы» (19721980), Можаев, изображая преступления коллективизации, не
обошёл и насилия над Церковью. Нравственные уроды-недоумки,
дорвавшиеся до власти, издеваются над верующими, запрещают
богослужения в храме, который именуют «дурдомом», рубят иконы,
сбрасывают колокола и творят прочие мерзости— писатель
показывает всё жёстко и точно.
Можаев с пониманием и сочувствием изображает реакцию
церковного народа на совершающееся. Многие, разумеется,
пугаются, стараются не перечить власти. А в душе недоумевают,
растеряны, сознают: выбивается верная основа для существования
человека:
«Вот как, значит— дурдом? Рассадник суеверия? Да где же как не
в церкви очищались от этого суеверия? А теперь ссыпной пункт.
Амбар из церкви сделать! А что же мужикам останется? Где лоб
перекрестить, святое слово услышать? Дурдом? Скотина вон— и та
из хлева на подворье выходит, чтобы постоять, поглядеть друг на
друга. Тварь бессловесная, а понимает— хлев, он только для
жратвы. А мне, человеку, ежели муторно на душе, куда податься?
Где обрести душевный покой, чтобы миром всем приобщиться к
доброму слову? А чем же взять ещё злобу, как не добрым словом, да
на миру сказанным? Иначе злоба да сумления задушат каждого в
отдельности. Зависть разопрёт, распарит утробу-то, и пойдёт брат на
брата с наветом и порчей. Ох-хо-хо! Грехи наши тяжкие. Тёмное
время настаёт» (4,43).
Так думает про себя один из мужиков, и думы его сходятся на
нерадостном сомнении:

«И вот теперь не будет ничего этого— ни заздравных молитв, ни
поминаний, ни свадеб, ни крестин... А что же будет? Как жить
дальше?» (4,44).
Порою и отваживаются на возмущённые обвинения:
«— Церковь опоганили, вот что. Колокола сбросили, колокольню
пожгли. Ах вы, антихристы! ...Безбожники окаянные, насильники.
Кому она мешала, церковь-то? За что вы её обкарнали? Вы её
строили? ...Бог— он в душе у каждого. А церковь— это наша общая
дань Богу. Мы её собирали по копейке, из поколения в поколение,
держали, берегли как зеницу ока. А вы поганить?! Да кто вы такие?
Выродки!» (4,173).
Но подобные стихийные возмущения ни к чему не приводят. Силы
зла действуют сплоткою своею, методичным напором. Как повести
себя в этой ситуации верующему? Есть два ответа. Первый: стоять
непримиримо, вплоть до совершения подвига исповедничества и
смерти за веру. Второй: смириться, не допуская гибели невинных
людей, и совершать, в невидимом подвижничестве, служение Богу,
уповать на неодолимость Его промыслительной воли. Вот этот путь,
по которому пошла Церковь, иные горячие головы стали называть
«сергианством» (по имени митрополита, а затем Святейшего
Патриарха Сергия), обличая его «неправедность». Но можно ли
мастерить всё по единой колодке? Первый путь, несомненно верный
для отдельных ревнителей веры, вряд ли пригоден для всей массы
разноликого церковного народа. Можаев изображает мудрого
пастыря, отца Василия, призвавшего народ к смирению. Его
обращение к пастве исполнено подлинной духовности, за которой
стоит мудрость церковная:
«— Православные! Братья! У нас нет таких весов, чтобы взвесить
грехи наши и сказать— кто из нас больший грешник, а кто
праведник. Это дело суда Божия, на котором будет всё измерено и
взвешено, не утаены будут не то что дела, но и мысли сокровенные.
У нас одно желание, одна цель жизни: получить оправдание у Бога.
А для этого у всех людей— и праведных, и грешных— один путь,
путь евангельского мытаря. Люди различаются между собой в своей
силе и в своей славе. Но фарисей только то и делает, что спесиво
возвышает себя до неба, а всех других людей унижает клеветой и
укорением. А мытарь, смиренно сокрушаясь о своём недостоинстве,
всех других повышает в чести и славе. И выходит фарисей врагом, а
мытарь другом ближних своих. И дивно ли, братья христиане, что
на праведном суде Божием мытарь оправдывается больше, чем
фарисей, и что Господь здесь, на земле, устраивает весьма часто так,
что всякий возвышающий себя унижен будет, а унижающий себя
возвысится. Станем же уповать, братья, на волю Божию— да

простит нам Господь смирение наше перед силой неправедной,
желающей осквернить храм Божий. Унижение наше не грех, а
спасение от вражды междоусобной. Не подымайте же руки на
притеснителя своего! Обороняя вас от бунта, прошу вас не
поддаваться и богохульству, не переступать порога храма с
нечестивыми намерениями. Желающий спастись, да спасен будет...»
(4,41).
Нетрудно увидеть: священник, обращаясь к народу церковному,
напоминает о том, что необходимо помнить цель бытия в вечности
(«получить оправдание от Бога»), а не помышлять лишь об
устроении в земной жизни. В жизни всё может статься, и кто
смиренно претерпит всё, тот и спасётся (Мф. 10, 22).
Такой церковной мудрости недостаёт порою тем персонажам,
которые ведут обсуждение религиозных проблем, занимаются
толкованием Евангелия, ограничиваясь в основном нравственною
стороною привлекаемых для разговора заповедей и событий.
Вот одно из таких рассуждений:
«— Христос не хотел слепого подчинения,— ответил Успенский.—
Проповедуя любовь между людьми как основной закон жизни, Он
требовал, чтобы человек возвысился до Бога. То есть способен был
любовь к ближнему ставить выше родственных связей и сердечной
привязанности. Когда на искушении в пустыне дьявол спросил Его:
«Ты Сын Божий, ты всё можешь... Вон камни лежат. Обрати их в
хлебы, накорми жаждущих, и они пойдут за тобой». Но Христос
ответил: «Не хлебом единым жив человек». То есть Мне не нужны
идущие за Мной ради куска хлеба, и вообще ради материальных
благ. Такой человек, если был развратен, развратным и останется,
куда бы Я его ни привёл. Нет, ты сначала дорасти до Меня,
переродись, порви путы эгоизма, тогда иди за Мной, тогда мы
сможем построить общество справедливости. А дьявол даёт жирный
кусок пирога и говорит... топай за мной. Я тебе скажу, что делать. И
ты будешь делать то, что я скажу. А нет— отберу у тебя кусок пирога
и сдохнешь с голоду. Потому что был свиньёй, свиньёй и остался»
(3,618).
Такое толкование один из собеседников Успенского называет
«примитивно-точным». Ощутимый упрёк и верен, и нет. Разумеется,
от частного разговора богословской глубины и полноты обсуждаемых
проблем ожидать трудно, но в то же время нельзя не заметить, что
говорящий «приземляет» своё толкование, приспосабливая его к
злобе дня, к практике социалистического строительства. Именно это
становится особенностью подхода к православным истинам в романе
Можаева. Писатель осмысляет совершающиеся перемены, применяя

к ним критерии человеческой мудрости, среди которых для него— и
Евангелие, и идеи Вл.Соловьёва, равно как Маркса и Ленина.
Высказать своё понимание жизни автор поручает учителю
Дмитрию Успенскому, суждение которого было сейчас приведено.
Успенский отвергает зависимость человека от «среды»; в идее
прогресса разделяет стремление ко всеобщей сытости— и
социальную справедливость, нравственное совершенство, отдавая
предпочтение именно справедливости; утверждает, что и в новом
социальном учении в основу положена неизбежная вера; видит в
идее коммунизма, насаждаемого властью, опошление изначальных
чистых и научно выверенных стремлений к социальному раю; в
насаждаемом же равенстве усматривает торжество бабувизма и
шигалёвщины, продолжение бесовщины Нечаева, Ткачёва и
Бакунина; он указывает, что причины происходящего нужно искать
не в социальных условиях, а в натуре человека, обуреваемой
необузданными подчас страстями. Всё это в основном верно. Но:
Успенский же обличает новую советскую бюрократию, опираясь на
высказывания Ленина; в погроме культуры и Церкви, в
пренебрежении устоями народной жизни— видит отступление от
марксизма.
«— ...Что толку в этих словах про общее благо, если сами эти
ораторы ни в грош ни ставили и не ставят уклад народной
жизни? ...Не только народу от них тошно— друг друга
изничтожают...
— Так в чём же причина?— спросил опять Герасимов.
— Всё в том же... Эта их гордыня непогрешимости... Сатанинская
гордыня! И свои изречения объявили единственным источником
истины! Всё остальное подлежит истреблению огнём и мечом! Вы
посмотрите, что делают с церквами! А как громили поместья,
библиотеки, монастыри— эти средневековые академии! Как
уничтожают колокола, иконы, картины продают, сбывают древние
предметы культа, рукописи, настенную живопись скалывают или
замазывают. Как изгоняют священников, профессоров. И это
марксизм? И это проповедовал доктор Маркс? Где же? От таких
марксистов он открещивался, как от чумы» (4,306-307).
Так праведно гневается Успенский, не желая сознавать, что всё
творящееся есть логическое следствие именно марксова учения о
классовой борьбе как о движущей силе истории. Успенский обличает
Чернышевского и Нечаева, уповая на ленинские цитаты, забывая
(или не зная), что Ленин был внимательным учеником именно
Чернышевского, что молодого Владимира Ульянова в социалдемократической среде именовали «вторым Нечаевым».

Как на пример мудрого партийного руководства указывает автор
(не за Шолоховым ли следуя?) на известную статью Сталина
«Головокружение от успехов». Символом торжества справедливости
становится в романе Можаева изображение в финале событий суда
над переусердствовавшими в насаждении новых порядков
партийными функционерами.
Правда, и Успенский жертвенно гибнет— в попытке умирить
бунтующих мужиков и тем охранить их от карательных действий
власти; тем же, кого он не сумел защитить, карающие власти
запрещают даже перекреститься у его гроба. Кажется, Можаев всё
время пытается одолеть в себе какое-то внутреннее противоречие:
ему хочется верить в конечную социальную справедливость, а
жестокая действительность заставляет воспринять невозможность ее
на основах новой безбожной веры. Опора на Маркса и Ленина,
наравне с Евангелием,— не может не завести в безвыходный тупик.
Легко можно возразить: хорошо так рассуждать теперь, но в те
глухие годы, когда писался роман,— как было обойтись без ссылок
на «бесспорные» авторитеты? Так. Но прошло время, и— набредая
теперь на те «спасительные» рассуждения, читатель отвергает их
ложь. Примешиванием же неправды обесценивается любая истина.
Это подлинная трагедия литературы советского времени.
Вне религиозных истоков попытался осмыслить и отобразить
нравственные основы народной жизни Фёдор Александрович
Абрамов (1920-1983). Это, с православной точки зрения, определило
недостаточность его творчества, что особенно проявилось в
тетралогии «Братья и сёстры» (1958-1978). Колхозная жизнь
показана писателем трудною, тяжёлою, но все тяготы её
обусловлены лишь объективными условиями (военным лихолетьем,
например). Требованиям соцреализма тетралогия, особенно в первой
части, отвечает вполне. Не понравился народу председатель колхоза
— и его быстро переизбрали, партия же народную волю поддержала.
Можно и иные признаки соцреализма обнаружить, но это не наша
задача.
От книги к книге недоумения, сомнения, попытки глубже
осмыслить жизнь— нарастают. Главный персонаж произведения,
Михаил Пряслин, как будто наделённый многими добрыми
качествами душевными, в итоге запутывает и собственную жизнь, и
разрушает судьбу ближних своих (становится, например, едва ли не
главным виновником самоубийства любимой сестры Лизы), но
причины и смысла всего совершившегося так и не сознаёт. Не
способен сознать. Почему?

Трагедия церковной жизни народа оставлена писателем за
рамками его художественных исканий. Только в одном эпизоде,
когда речь зашла о пострадавшем за веру односельчанине, друг
Михаила, Егорша, легко оправдывает случившееся:
«— Какой это, к хрену, поп! Дурак старый— вот кто. <...>
— А за что же тогда его пятнадцать лет катали в лагерях, ежели
он не поп?
— Потому что осёл на двух копытах. Ему в сельсовете ясно было
сказано: брось, говорят, Евсей, всю эту музыку. Не мути народ.
Новую жизнь строим, и всё протчее... А он, пень упрямый, своё. Ну и
гуляй до лагерей. А чего ещё с ним цацкаться, раз он русского языка
не понимает?»
Правда, говорит это Егорша, нравственно нечистоплотный
мерзавец, и это как будто компрометирует его мнение. Но и Михаил
соглашается же с приятелем. Заметим также, что осуждение Евсея
на пятнадцать лет лагерей не удивляло Михаила Пряслина и
воспринималось как справедливое, пока он думал, что Евсей
принадлежит к духовному сословию. Недоумение возникло у него
лишь после разъяснения ошибки.
Своего рода эталоном жизненного поведения человека становится
в четвёртой книге судьба коммуниста Калины Дунаева,
бессмысленно искалечившего, по сути, и собственную судьбу, и
жизнь жены. (Заметим, к слову, что рассказ о мытарствах этой
женщины, озаглавленный «Из жития Евдокии-великомученицы»,—
позволил некоторым исследователям говорить о «христианских
мотивах» в творчестве Абрамова. Но не стоит обманываться игрою
слов: христианские мученики претерпевали страдания ради Христа.
Абрамовская же Евдокия всю жизнь мытарилась из-за
обыкновенной дурости мужа-комиссара.)
В том, как Абрамов показал жизнь деревни, много горькой
правды, много таланта писательского. Но конечная растерянность
Михаила Пряслина перед судьбою своею стала своего рода
символическим итогом творчества советского по духу писателя. В
конце жизни Абрамов обратился с открытым укоряющим письмом к
землякам, вопрошая их: как допускают они жизнь не по совести, не
по заветам предков? Но о какой же совести можно заводить речь там,
где недоумок-комиссар возглашается нравственным идеалом?
Абрамову недостало мужества признать, что долгие годы безбожия и
колхозного бесправия отозвались порухою души русского мужика.
Виктор Петрович Астафьев (1924-2002) от соцреализма всегда был
далёк.
Его
стихия—
добротный
критический
реализм,
приверженность которому со временем усугубляет безрадостное

воззрение писателя на жизнь. Критики с полным правом имеют
возможность говорить о нарастании пессимизма в произведениях
Астафьева начиная с середины 80-х годов. Сам писатель в одном из
интервью на исходе века признался, что живёт в злобе к тому, что
совершается в нашей жизни.
Как подлинный художник, Астафьев никогда не тянул свою песню
на одной ноте— он умеет быть и грозным и мягким, лиричным, и
презрительно-гневным и добросердечным, и раздумчивым и
эмоционально-страстным—
всяким. Но печаль неизбывна у
Астафьева. Переходя порою в безысходную тоску по чему-то
утраченному и невозвратимому никогда— не в собственной его
жизни, но в бытии всего человечества.
Основу нравственности человек у Астафьева обретает в
следовании законам естественной природы, потому что природа не
знает зла, корысти, подлости, коварства. Даже хищник убивает свою
жертву не по кровожадной злобе или зависти, а в силу естественных
законов, заложенных в него. Не то человек. Человек мог бы жить, не
губя вокруг себя ничего сверх потребного только в меру
необходимости. Но он уничтожает жизнь, а скоро загубит и себя
самого. Это заставляет писателя страдать без надежды.
Ближе всех к природе— охотники. Такие, как Аким в повести
«Царь-рыба» (1976) или Фаефан в «Стародубе» (1959). Они полны
доброты ко всему живому, будь то зверь или человек. Они убивают
зверя, потому что таков закон их жизни, но они никогда не убьют
бездумно, и всегда готовы пожертвовать последним для спасения
человека. Не по христианской любви (они и не знают её вовсе), а по
естественному инстинкту.
Религия у Астафьева— атрибут народной жизни, присутствующий
наравне с прочими часто на уровне безсознательного суеверия.
Лишь однажды Астафьев показал, как религиозные устои
определяют характер и поведение людей— в повести «Стародуб»:
рассказывая о жизни староверческого села, затерявшегося среди гор
и тайги. Вера людей превращает их в жестокое стадо, злобное
суевериями и готовое на беспощадное злодейство. Фаефан, живущий
вообще вне всякой веры, гораздо человечнее и во всех отношениях
выше этих «божьих людей».
Но ещё хуже— люди города, всегда противопоставляемого
Астафьевым деревне (в этом писатель сходен со всеми
деревенщиками).
Город—
эгоистичен,
корыстен,
недобр,
негостеприимен, завистлив. Его олицетворяет Гога Гецев («Царьрыба»), жестокий эгоист, уродующий и губящий вокруг себя всё, что
попадает в круг его корысти, но и себя обрекающий на смерть же.

Нетрудно заметить, что в мировидении Астафьев близок Толстому,
узревшему в природе законы нравственной жизни народа. Сходен
Астафьев с Толстым и в неприятии войны. Это неприятие
последовательно нарастает у Астафьева— от повести «Пастух и
пастушка» (1971) к роману «Прокляты и убиты» (1992-1994).
Роман этот— одно из немногих подлинно крупных событий в
литературной жизни последнего десятилетия XX века. Он написан
уже в постсоветское время, но не станем разрывать разговор о
писателе.
Реализм Астафьева доведён в романе до грубого натурализма
порою. Автор ничего не смягчает, показывает всё как есть, вплоть до
языка своих персонажей. (Но кажутся несправедливыми упрёки ему
за использование ненормативной лексики: у Астафьева нет
самодельного смакования бранного слова, как у постмодернистов, он
просто точно и весьма сдержанно воспроизводит самоё жизнь со
всеми её особенностями. Что делать: на войне выражались часто
весьма неизящно— так это не самое худшее, что там было: ещё и
убивали.) Писатель отвергает всякую эстетизацию войны— любой.
Для него война всегда мерзка, какие бы цели ни имела, всегда ведёт
к оскудению нравственного начала. В романе— ещё не начинаясь
для людей непосредственно, она уже входит в их жизнь злодейской
несправедливостью, убийством братьев Снегирёвых, которое стало
центральным эпизодом первой книги. Это убийство, облечённое в
форму расстрела, было определено не законом человечности, но
законом войны— и тем человечность сразу оказалась опрокинутой и
растоптанной войною. Растоптанною не врагом, против которого
предстояло воевать (это могло быть воспринято как трагическая, но
неизбежность войны), а своими, вынужденными бессмыслицей
военного времени.
«Искажаясь, жизнь прежде всего исказила сознание человека, и
внутреннее его убожество не могло не коснуться и внешнего облика
божьего создания. ...И более всего изощрений было в той части
человеческого существа, где царило и царить не перестало насилие,
угнетение, бесправие, рабство,— в военной среде. Во что только ни
рядилось чванливое воинство, какие причудливые покрывала оно
на себя и на солдата, вчерашнего крестьянина-лапотника, ни
пялило, чтоб только выщелк был, чтоб только убийца, мясник,
братоистребитель выглядел красиво, или, как современникисловотворцы глаголят,— достойно, а спесивые вельможи—
респектабельно. Да-да, слово «достойно», «достоинство», «честь»—
самые распространённые, самые эксплуатируемые среди военных,
допрежь всего самых оголтелых— советских и немецких,— тут

военные молодцы ничего уже, никаких слов, никакого
фанфаронства не стеснялись, потому как никто не перечил.
Оскудение ума и быта не могло не привести и привело, наконец, к
упрощению человеческой морали, к бытованию его»*.
*Текст романа В.П.Астафьева цитируется но изданию: Астафьев Виктор.
Прокляты и убиты. Книга первая, «Роман-газета», 1994. № 3; Книга вторая.
«Роман-газета», 1995. №18.

Даже возведённого в ранг народного героя Суворова не щадит
критическая мысль писателя. Майор Зарубин, мнение которого как
бы обосновывается его нравственной высотою, говорит без пиетета:
«Во всех мемуарах, почти все полководцы заявляют, что они
прожили честную жизнь. Взять моего тёзку, Александра
Васильевича. Истаскал за собою по Европе, извёл тучи русских
мужиков, в Альпах их морозил, в чужих реках топил, в оренбургских
степях пугачёвский мужицкий мятеж в крови утопил и— герой на
все времена... Русские вдовы и сироты до сих пор рукоплещут,
Россия поклоняется светлой памяти полководца и надевает цепи на
музыкантов, шлёт под пули поэтов».
Не справедливо. Суворов не по своей воле в Европе и Альпах воевал. И всегда
сохранение людей своей первейшей обязанностью почитал. Что до Пугачёва, то
сперва вспомнить надо, сколько он крови пролил. Пушкина о том почитать хотя
бы.

А уж война, называемая Великой Отечественной, писателю и
вовсе отвратительна. Потому что это ещё и война власти против
своего же народа. Ротный командир Оськин раскрывает это без
прикрас:
«— Значит, главное ж вперёд. Вперёд и вперёд. За спину
товарищей под берегом не спрятаться, ходу назад нету. Видел я тут
заградотрядик с новыми крупнокалиберными пулемётами. У нас их
ещё и в помине нету, а им уже выдали— у них работа поважнее. И
выходит, что спереди у нас вода, сзади беда».
Кажется: новое оружие против врага нужнее. Нет: против своих.
Война вносит в мир нечто, противное самой природе, мерзкотошнотворное до смертной тоски.
«Такого света, цвета, таких запахов в земной природе не
существовало. Угарной удушающей вонью порченого чеснока,
вяжущей слюну окалиной, барачной выгребной ямой, прелыми
водорослями, пресной тиной и грязью, жёлтой перхотью ядовитых
цветков, пропащих грибов, блевотной слизью пахло в этом месте

сейчас, а над ядовитой смесью, над всей этой смертной мглой
властвовал приторно-сладковатый запах горелого мяса».
Такого ещё не знала русская литература о войне.
Однако литературные истоки астафьевского воззрения на войну
просматриваются все же без труда— в суровом отвержении войны
Львом Толстым.
Как и Толстой, Астафьев показывает, что между людьми,
простыми солдатами, нет вражды друг к другу, что они в любой
момент могут мирно и дружески сойтись, даже помогая друг другу в
общем деле.
«А тут речушка на пути— переплюнуть можно, но влетели в неё и
забуксовали. И чем дольше буксовали, тем глубже в илистое дно
зарывались траки машины. Опомнились, зрят— на берегу немецкий
танк стоит, пушку навёл. Ну, какая тут война может быть?
Вежливые фрицы трос подают, надо трос принимать. Бродят фрицы
по воде, бродят иваны по воде. Очень всем весело. Трос короткий, с
берега до танкового крюка не достаёт. Тогда полез и немецкий танк
в воду. Рокотал, рокотал, дымил, дымил, корячился, корячился— и
тоже забуксовал. Всё! Кончилась война! Отдыхай, ребята! У немцев
шнапс вёлся. Распили его по-братски фрицы с Иванами, сидят,
ногами в воде побулькивают».
Вообще Астафьев, подобно Толстому, показывает действие солдата
на войне скорее как тяжкую работу, а не воинский подвиг. В
подвигах же официальных отмечает много фальши, наградной
несправедливости. Так, дивизионный политрук свою любовницу
готовится представить к званию Героя (за героизм постельный), и
выполнил бы задуманное, когда бы не убили.
И толстовское отвержение насилия (со ссылкою на Христа) у
Астафьева проявилось также. Не случайно же взял автор эпиграфом
ко второй книге романа евангельские слова:
«Вы слышали, что сказано древним: “не убивай; кто же убьёт,
подлежит суду”. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата
своего напрасно, подлежит ...» (Мф. 5, 21-22).
Люди— противостали этой Божией истине.
«Тянется и тянется по истории, и не только российской, эта вечная
тема: почему такие же смертные люди, как и этот говорун-солдат,
посылают и посылают себе подобных на убой? Ведь это же выходит,
брат брата во Христе продаёт, брат брата убивает. От самого Кремля,
от гитлеровской военной конторы до грязного окопа к самому
малому чину, к исполнителю царской или маршальской воли
тянется нить, по которой следует приказ идти человеку на смерть. А
солдатик, пусть он и распоследняя тварь, тоже жить хочет, один он
на всём миру и ветру, и почему именно он— горемыка, в глаза не

видавший ни царя, ни вождя, ни маршала, должен лишиться
единственной своей ценности— жизни? И малая частица мира сего,
зовущаяся солдатом, должна противостоять двум страшным силам,
тем, что впереди, и тем, что сзади, солдатик исхитриться должен
устоять, уцелеть в огне-полымени, да ещё и силу сохранить для того,
чтобы в качестве мужика ликвидировать последствия разрушений,
им же сотворённых, умудриться продлить род человеческий, ведь не
вожди, не цари его продляют, обратно мужики. Цари и вожди много
едят, пьют и блядуют— от них одна гниль происходит и порча
людей. За всю историю человечества лишь один товарищ не посылал
никого вместо себя умирать, сам взошёл на крест. Не дотянуться
пока до него ни умственно, ни нравственно. Ни бога, ни креста.
Плыви один в тёмной ночи. Хочется взмолиться: «Пострадай ещё раз
за нас— грешных, Господи! Переплыви реку и вразуми неразумных!
Не для того же ты наделил умом людей, чтобы братьям надувать
братьев своих». Ум даден для того, чтобы облегчить жизнь и путь
человеческий на земле. Умный может и должен оставаться братом
слабому. Власть всегда бессердечна, всегда предательски постыдна,
всегда безнравственна...»
Идеологии власти противостоит религиозная убеждённость
старовера Коли Рындина, не принимающего самоё идею ненависти
к какому бы то ни было человеку, даже к тому врагу, против
которого его посылают воевать. Никто не способен переубедить
солдата, даже командир его.
«— Товарищ боец! Перед тобой враг, фашист, понятно?.. Если ты
его не убьёшь, он убьёт тебя. Н-ну!
Щусь в бешенстве отбрасывал винтовку, ругался, плевался,
кривил губы, пытался разозлить Колю Рындина, но тот никак не
мог поднять в себе злобы.
— Тебя же с твоими святыми в первом бою прикончат.
— На всё воля Божья».
Воля эта закреплена в заповедях, толкуя которые, люди, по
утверждению автора, изощрились в лукавстве, во лжи. Писателю же
ближе те, кто «просто воспринимают человеческие отношения: прав
— виноват, начальник— подчинённый, счастье— несчастье... В
общем-то, в простоте этой и есть, видимо, суть жизни, остальное—
домыслы, полутона, плутовство, которыми так ловко люди
научились перетолковывать и заменять вечные истины: «Не укради,
не пожелай жены ближнего своего...»».
В череде этих заповедей— и: «не убий».
Война же требует убийства. Астафьев, отвергая эстетизацию
войны, протестуя тем против тех самых «полутонов» и «плутовства»,
показывает убийство без прикрас и жестоко.

Но даже и не жестокими крайностями натуралистических
описаний выделился роман Астафьева. Писатель сделал попытку
принципиально нового осмысления войны вообще. Не просто в
смысле тотального осуждения её.
Астафьев касается проблемы, которую как будто не заметили вовсе
те, кто писал до него о войне. Эту проблему обозначил отчасти на
другом материале Солженицын в романе «В круге первом», и её же
— прямо осмысляя войну с Германией в «Архипелаге ГУЛАГ» (когда
вдумывался в трагедию власовского движения). Что защищал народ
в той войне: родину или чуждый ему режим? Каково качество того
патриотизма, под воздействием которого совершаются все эти
противоречащие природе человека и заповедям Божиим зверства?
И.А.Есаулов, давая свой взгляд на роман «Прокляты и убиты»,
утверждает:
«С дилеммой «патриотизм— христианская совесть» во время
оборонительной войны не сталкивалась ранее русская литература.
Роман В.П.Астафьева— может быть, первый роман об этой войне,
написанный с православных позиций и при полном осознании
трагической коллизии»122.
С православных позиций... Так ли? Это ещё осмыслить нужно.
Конечно, важно прежде именно авторское видение отображаемого
явления, сам дух его позиции. Но в любом повествовании знаковый
смысл обретает выбор персонажей, которым доверяет автор
выразить полноту своего понимания жизни. (Без Платона
Каратаева «Войны и мира» не понять.) Религиозная идея в романе
«Прокляты и убиты» сопряжена с образом Коли Рындина, того
самого солдата-старовера, который отвергает ненависть к врагу. Тут
задумаешься: или и впрямь верно утверждение, приписывающее
староверам большую крепость духа по сравнению с «никонианами»,
или автор не нашёл таких же убеждённых в большей части
православного народа? Центральное место Рындина в образной
системе романа подчёркнуто и тем, что само название произведения
взято из старообрядческой стихиры, хранящейся в памяти
убеждённого сторонника ненасилия: «Все, кто сеет на земле смуту,
войны и братоубийство, будут прокляты Богом и убиты».
Крайности же старообрядчества не выражают полно православного
осмысления бытия.
И ещё: кто сеет смуту и кто проклят и убит?
Впрочем, здесь нельзя обойти вниманием и многие полутона
(которые так не любит писатель)— чтобы, осмысляя означенную
проблему с разных сторон, придти к несомненному выводу.

Религиозный подход Астафьева к изображаемым событиям
сомнения не вызывает. Более того: автор романа занимает
откровенно антигуманистическую позицию.
«Двуногая козявка, меча огонь молний, доказывала, что она
великая и может повелевать всем, хотя и вопиет со страху: «И звезды
ею сокрушатся, и солнцы ею потушатся». Но пока «солнцы
потушатся» да «звезды сокрушатся», исчадие это божье скорее всего
само себя изведёт».
Разложение гуманизма Астафьев верно усмотрел и в идеологии
советской власти, которая вся выросла на гуманистических идеалах,
но практически обнаружила своё пренебрежение именно человеком.
«В героической советской стране передовые идеи и машины всегда
ценились дороже человеческой жизни. Ежели советский человек,
погибая, выручал технику из полымени, из ямы, из воды,
предотвращал крушение на железной дороге— о нём слагались
стихи, распевались песни, снимались фильмы. А ежели, спасая
технику, человек погибал— его карточку печатали в газетах,
заставляли детей, но лучше отца и мать высказываться в том духе,
что их сын или дочь для того и росли, чтоб везде и всюду проявлять
героизм, мужеством своим и жизнью укреплять могущество
советской индустрии...»
Однако и важнее того: человек в советской стране родился, чтобы
жизнь свою отдавать за строй, который в ней установился. Вот
высшая идея социалистического гуманизма. Её-то Астафьев и
подвергает пересмотру.
Жизнью своею человек оказался вынужденным защищать не
только государственный строй, но и ту систему идей, которая
помогает утверждаться самой власти, якобы созданной для
охранения этих идей. Этот порочный замкнутый круг характерен и
для сталинского Советского Союза, и для гитлеровской Германии—
в том нет между ними различия.
«Через кровь, через насилие— навязывание бредовых взглядов о
мировом господстве, и во имя этого беспощадная борьба с
инакомыслием, хотя в принципе и инакомыслия-то нет: с одной
стороны— завоевание мира во имя арийской расы, без марксизма, с
другой стороны— завоевание мира ради идей коммунизма с
помощью передовой марксистской науки, учение-то сие, кстати,
создано в Германии и завезено в качестве подарка в Россию
оголтелой бандой самоэмигрантов, которым ничего, кроме себя, не
жалко, и чувство родины и родни им совершенно чуждо».
Германия и Гитлер— немецкая печаль, а вот сотворённое с
Россией становится невыносимой болью для писателя, но чувство
правды заставляет его сделать жестокий вывод. Этот вывод точно

сформулировал И.Есаулов, так обобщивший свои наблюдения над
содержанием первой книги романа:
«Это методичное искоренение на осваиваемых советских просторах
островков православной (крестьянской) России, расхристианивание
страны. В совдеповском миропорядке прежде всего выкорчёвывают
как наибольшую опасность самое дорогое: веру аборигенов. Так,
святой угол превращают в «затемнённый угол, где при царе стояли
царские иконы над лампадой и где вместо богов ныне значились и
лепились вожди мирового пролетариата». Поэтому же главная
забота замполита «повернуть... лицом к коммунистическим
идеалам» вверенных ему для обработки тёмных новобранцев, что в
переводе с советского языка на язык христианский означает—
отвратить от Бога небесного. Ведь русский народ злостно «затаился с
верой, боится, но Бога-то в душе хранит, на него уповает»»123.
Однако и усилия комиссаров не пропали даром: отступничество от
Бога коснулось многих и многих. Символом того стала сцена
похорон солдатских (во второй книге):
«Свалили убитых в яму, прикрыли головы полоской из брезента,
постояли, отдыхиваясь. «Ну-к, чё? Давайте закапывать»,—
предложил кто-то из бойцов. «Как? Так вот сразу?»— встрепенулся
лейтенант Боровиков. «Дак чё, речь говорить? Говори, если хочешь».
Боровиков смутился, отошёл. Закапывали не торопясть, но
справились с делом скоро: песок, смешанный с синей глиной,—
податливая работа. «Был бы Коля Рындин, хоть молитву бы
прочитал,— вздохнул Шестаков,— а так чё? Жил Васконян— и нету
Васконяна. Это сколько же он учился, сколько знал, и все его
знания, ум его весь, доброта, честность— поместились в ямке,
которая скоро потеряется, хотя и воткнули в неё ребята черенок
обломанной лопаты...»
Вот этот черенок— страшная примета. Даже пленные немцы
хоронят своих погибших иначе:
«Чужеземцы— не какие-нибудь красные нехристи— связали
обрывками провода две палочки, водрузили на братской могиле
крест— так и просвечивало сквозь кусты на берег Черевички,
рядышком обломок черенка от лопаты над могилой русских солдат и
древний намогильный знак, пусть жалкий, пусть временный, но
заставлял он людей почтительно притихнуть возле могилы,
поклониться тем, кто ещё не забыл Бога.
Перед уходом немцы кланялись могиле, тихо молились, читали
молитву. Дитя гитлерюгенда, Зигфрид Вольф, как и советский
пионер, ничего святого не помнил, но старательно повторял за
старшими товарищами: «Святая дева Мария, прошу тебя о

величайшей милости, чтобы некогда и я соединился с Христом на
небе…»»
Страшная примета— черенок над могилой русских, но стократ
страшнее— рядом с крестом немецким.
Однако вот всё та же проблема: почему тот крест не помешает
людям убивать? О том размышляет солдат Булдаков, глядя на
немцев: «Какой народ непонятный: молится и убивает! ...Мы вот уж
головорезы, так и не молимся».
Молится— и убивает. И убивает ведь не защищаясь, но нападая...
Впрочем, автор и защищающихся как будто не оправдывает, потому
что защищают-то прежде всего не веру, а как будто принуждение к
безверию. Более того даже— за новую навязываемую веру жизни
кладут. А что именно новая религия утверждается, ясно
обозначается в речи политрука на совещании командиров:
«Непременный, всюду и везде с пламенным словом наготове,
присутствующий на совещании начполитотдела дивизии Мусенок
тут же выдал поправку: “Наш бог— товарищ Сталин. С его
именем...” ...Чуть ли не полчаса молол языком Мусенок».
Самая отвратительная разновидность среди людей— для писателя
— политические деятели, начиная с Ленина и кончая политруками
на фронте.
Вот Ленин:
«Выродок из выродков, вылупившийся из семьи чужеродных
шляпников и цареубийц, до второго распятия Бога и детоубийства
дошедший, будучи наказан Господом за тяжкие грехи бесплодием,
мстя за это всему миру, принёс бесплодие самой рожалой земле
русской, погасил смиренность в сознании самого добродушного
народа...»
Есаулов указал на соответствия между системой, насаждённой
Лениным и последователями его, и шигалёвщиной («Бесы»
Достоевского). Справедливо, но вряд ли было это сознательной
целью Астафьева, ибо сходство тут сущностное, а не со стороны
наблюдённое: только изображай верно ленинизм— и непременно
выйдет шигалёвщина сама собою как бы.
Впрочем, Ленин помянут в романе мимоходом, тогда как
паразитирующие на теле народном политруки постоянно здесь на
глаза лезут, и никуда от них не деться.
Комиссаров шофёр, солдат Брыкин, в запьянении проговаривается
о том, чего успел понасмотреться:
«Скажу я те, капитаха, одному тебе токмо и скажу: нет ничего на
свете подлее советского комиссара! Но комиссар из энтих...— сказал
и, испугавшись сказанного, Брыкин заозирался».

Гадчайшей фигурой предстаёт у Астафьева дивизионный комиссар
Мусенок. Друг одного из самых кромешных и загадочных
персонажей той войны, Льва Мехлиса, Мусенок отличился в мирное
время доносами, а главное— насаждением новой веры, так что «в
прославленном трудом своим и красотою Златоусте не осталось ни
одного храма, вместо царя прямо у богатейшего музея рылом в дверь
поставили Ленина, махонького, из чугуна отлитого, чёрного.
Обдристанный воронами, этот гномик— копия Мусенка— торчал из
кустов бузины, что африканский забытый идол». Точен в слове
писатель.
В армии— «Мусенка ненавидели, боялись». Он чужероден солдату,
он сросся с мертвящей всё идеологией, изматывая людей
пустословными поучениями. «И ни слова о том, как на плацдарме
дела, чем помочь раненым, накормить людей, обеспечить их
боеприпасами... Этот человек, находясь на войне, совершенно её не
знал и не понимал. Находясь рядом с людьми переднего края,
Мусенок шёл всё же, как говорят в Сибири, в разнопляс с бойцами, а
существовали они, как опять же говорят в Сибири, в разнотыку».
Меткий комментарий к лозунгу «Народ и партия едины». Не
забудем: Астафьев пишет о войне не как залётно знавший её
журналист, но собственным окровавленным опытом истину
изведавши.
Ярким эпизодом комиссарской деятельности Мусенка стало его
вмешательство в телефонные переговоры командиров в один из
тяжелейших моментов смертельного боя на крохотном отвоёванном
пространстве занятого врагом правого берега Днепра (чему и
посвящена вторая книга романа). Прерывая руководство боем,
политрук собрался диктовать статью Емельяна Ярославского «о
вдохновляющем слове вождя», то есть Сталина.
«— Товарищ начальник политотдела,— взмолился полковник
Бескапустин,— у нас батальон погибает, передовой, в помощь ему, в
сопровождении артналёта, мы переходим в контратаку. Отобьёмся—
пожалуйста, передавайте...
— Значит, какой-то батальон вам важнее слов самого товарища
Сталина?!»
Вот торжество социалистического гуманизма. Не единицы— сотни
готова подстелить себе под ноги бесовская власть.
Ненависть к комиссару приводит в итоге к убийству его одним из
тех, кого он готов был принести в жертву своему мёртвому слову,
подлинным героем войны, капитаном Щусем. Но и после гибели
своей Мусенок как бы торжествует над солдатской серой массой — в
посмертной участи.

«Через десяток лет покроет место боёв, кровью пропитанную,
нерожалую землю и самоё деревушку Великие Криницы, покроет
толстой водой нового, рукотворного моря и замоет песком, затянет
илом белые солдатские косточки. Захоронение же начальника
политотдела гвардейской стрелковой дивизии будет перемещено
вглубь территории. Подгнивший гроб с потускневшим серебром,
снова покрытый гвардейским знаменем дивизии, под оркестр,
торжественно, с речами и ещё более впечатляющим залпом, будет
предан земле на новом месте. Каждый год пионеры и ветераны
станут приходить к той героической могиле с цветами, венками,
кланяясь могиле, станут говорить взволнованные, проникновенные
речи и выпивать поминальную чарку за здесь же, на зелёном берегу,
накрытыми столами».
Можно убить одного комиссара, но лживая система продолжает
процветать. Лишь изредка прорывается ненависть к насадителям
этой системы среди их безгласных рабов— так видит отображённую
им жизнь писатель. Лишь изредка отважится прогрохотать солдат,
указывая на тех, кто отсиживался на другом берегу, посылая его в
пекло боя: «Э-эх, мне бы пулемёт дэшэка, я бы им врезал!..» Но таких
слишком мало: «На парня со всех сторон зашикали. “Боитесь? И
здесь боитесь?!— презрительно молвил он.— Да разве страшнее
того, что есть, может ещё что-то быть? Вас спереду и сзаду дерут, а
вы подмахиваете... Ещё и деток ваших употребят...”»
Забавно (правда, горька та забава) проведённое Есауловым сопоставление с
тем, как изображается отношение к политработникам в повести В.Некрасова «В
окопах Сталинграда», не худшем образце военной прозы советского времени.
Вот как там было: «Политработники нарасхват. Полковой агитатор наш,
весёлый, подвижный, всегда возбуждённый Сенечка Лозовой, прямо с ног
сбивается... А там, на передовой, только и слышно: «Сенечка, сюда!», «Сенечка,
к нам!» ...Очень любили его бойцы. ...Седьмого вечером приходят газеты с
докладом Сталина. Мы его уже давно ждём». Странно: иные либеральные
критики и по сю пору удивлены: как такому произведению, с его «окопной
правдой», могли дать сталинскую премию? Или слепы они совсем?.. А Некрасов
ведь ненароком проговорился: тот всеми любимый и нарасхват идущий Сенечка
— «работает как дьявол».

И вот встаёт во весь рост проблема патриотизма, советского
патриотизма. Можно ли любить такую родину, которую создали эти
«работающие как дьявол» гуманисты? Ведь уже и слова спеклись в
комиссаровом оре: «За Родину, за Сталина!» (Мы говорим
«Родина»— подразумеваем «Сталин»… «партия»... «Ленин»...)
«У большинства своих героев автор не находит ни грана
патриотического воодушевления,— пишет Есаулов о первой книге

романа.— Люди из сибирской глубинки едут защищать совершенно
чужое
государство.
Государство
с
совершенно
чуждыми
ценностными координатами. Но как бы чужды и непонятны для
большинства крестьян ни были эти ценности, враждебную им
доминанту
новой
власти
герои-страдальцы
чувствуют
124
безошибочно» .
Во второй книге майор Зарубин размышляет (и, кажется, автор
ему свои мысли передал):
«Изо всех спекуляций самая доступная и оттого самая
распространённая— спекуляция патриотизмом, бойчее всего
распродаётся любовь к родине— во все времена товар этот
нарасхват. И никому в голову не приходит, что уже только одна
замашка походя трепать имя родины, употребление не к делу: «Я и
Родина!»— пагубна, от неё оказалось недалеко— «Я и мир».
...Спекуляцию же на любви к родине оставь Мусенку— слово
«родина» ему необходимо, как половая тряпка— грязь вытирать».
Что здесь отвергается— патриотизм или спекуляция на нём?
Мусенок и впрямь слово «родина» языком треплет без устали. Но и
на него управа нашлась:
«Перед переправой маял политбеседами бойцов хлопотливый
комиссар и нарвался на бойца, который его спросил: «А мне вот что
защищать?— глядит поверх головы Мусенка в пространство
костлявый парень с глубоко запавшими глазами, с собачьим
прикусом рта.— Железную койку в общежитии с угарной печкой в
клопяном бараке?»— «Ну, а детство? Дом? Усадьба?»— настаивал
Мусенок.
«И
в
детстве—
Нарым
далёкий,
каркасный
спецпереселенческий барак с нарами»».
Родина-то, выходит, советская искалечила жизнь человеку— её ли
защищать? Но не отыскать простоты в ответе на вопрос, потому что и
майор Зарубин прав, когда вспоминает близких себе людей и
сознаёт: «Вот я их люблю. Вот они— моя родина и есть. Так как
земля наша заселена людьми, нашими матерями, жёнами, всеми
теми, которых любим мы, стало быть, их прежде всего и защищаем,
Оно и есть имя всеобщее— народ, за ним уж что-то великое, на что и
глядеть-то, как на солнце, во все глаза невозможно».
Можно призвать бомбу на голову власти, как солженицынский
Спиридон, можно отказаться Мусенка защищать— а что же с
любимыми людьми станет, с народом?
Тут не ответишь по-простоте: да или нет. Тут уже столько оттенков
и полутонов. В том и трагедия: защищая родину, защищать
приходится и Сталина. Власть, по-обезьяньи передразнивая всё
истинное, приспособила старый призыв для собственного
пользования: «За Царя и Отечество!» Правда, прежде и ещё одно

слово было— «За Веру». Не в нём ли ключ ко всему? Прав, кажется,
Есаулов, утверждая: «Родина и Бог небесный накануне самой
страшной войны в российской истории словно бы оказались
враждебны друг другу. “Бог небесный” будто мешает воевать “за
Родину” Коле Рындину: именно на советской родине Его
“отменили, ...выгнали, оплевали”. Глумление над Христом, знакомое
ранее лишь по Новому Завету, повторилось, вплоть до Его второго
распятия,— это глумление стало одной из несущих опор нового
“патриотизма”, отвергающего Веру, Царя и Отечество. По прибаутке
Еремея, пытающегося схитрить и тем понравиться патриотически
настроенному советскому командиру “Бога нет, царя не надо, мы на
кочке проживём! Хх-хы!” Однако для православного русского
менталитета ощущение даже малого зазора между долгом перед
Родиной, Россией и личной христианской совестью поистине
чудовищно»125.
Вот новый оттенок проблемы: обнаруживается отчётливо иное
качество патриотизма, отныне советского. Его утвердил с
несомненною эстетическою силою ещё Маяковский, воспевавший
именно социалистическую— и никакую иную родину. Достоин ли
такой патриотизм существовать? Да, но родные же люди живут на
советском пространстве, а не на абстрактной территории. А с другой
стороны— защита их не обернётся ли виною защиты безбожия?
В конце концов: кто же всё-таки проклят и убит? Не о Мусенке же
роман. Нет: жизни лишены именно тысячи (в романе) невинных
безответных воинов, начиная с простодушных братьев Снегирёвых и
кончая совестливым Васконяном. Однако вспомним: «Все, кто сеет
на земле смуту, войны и братоубийство, будут прокляты Богом и
убиты». Значит, именно на них, на эти тысячи, перешла вина с тех,
кого они, желая того или нет, защищали?
Страшный смысл обретает название романа.
Не близок ли автор к тому порицанию русского народа, от которого
недалеко до любезной сердцу многих русофобии?
Но тогда выход— в пассивности Коли Рындина, во всём
полагающегося на волю Божию? То есть на Промысл... Нет:
Промысл не совершается вне синергии, Коля же собственную волю
именно исключает.
Вопросы, вопросы, а есть ли ответ?
Видимо, ответ можно обрести, осмыслив важнейшее: утрачено ли
всё же чувство Бога в сердцах русских людей?
В романе Астафьева наблюдается одна любопытная особенность:
слово Бог пишется то с большой, то с малой буквы: так отражается
миросозерцание человека, ибо и в сознании атеиста представление о
Боге имеется, но мыслит он Его как нарицательное и не достойное

особого выделения понятие. Через употребление той или иной буквы
в слове автор даёт сущностную характеристику человеку или
ситуации— исследование этого позволит многое прояснить в идее
романа. Пока же лишь важно отметить: написание во многих
случаях слова Бог с прописной буквы опровергает безграничность
безбожия даже в советской жизни народа.
Это, по свидетельству самих участников войны, было весьма
характерно для тех лет: вблизи смерти люди не могли не вспомнить
о Боге. Астафьев присоединяется к тем свидетельствам. Поэтому и
говорит у него один из солдат:
«— Да будь ты хоть раскоммунист, к кому же человеку
адресоваться над самою-то бездной? Не к Мусенку же...».
Обращение к Богу идёт через одоление вбиваемого всеми этими
мусенками:
«“О Господи, Господи!”— занёс Финифатьев руку для крестного
знамения и не донёс, опять вспомнил, что партия не велит ему
креститься ни при каких обстоятельствах». Однако: «Ну, да Мусенка
поблизости нету, и все вон потихоньку крестятся да шопчут
божецкое. Ночью, на воде кого звали-кликали? Мусенка? Партия,
спаси! A-а! То-то и оно-то...»
И отзывается Бог на те моления, из глубины трепещущих душ
идущие. «Но их Бог был сегодня с ними— не зря они звали его, то
оба разом, то попеременке. И услышал он их, услышал,
милостивец...».
Поэтому-то нельзя вполне согласиться с Есауловым, когда он
подводит итог своему осмыслению первой книги романа (хотя
отчасти его суждение справедливо):
«Встречная баба с пустыми вёдрами, предсказывающая своим
появлением физическую гибель «воинства», затем «размашисто,
будто в хлебном поле сея зерно, истово крестила войско вослед—
каждую роту, каждый взвод, каждого солдата осеняла крестным
знамением <...> по заветам отцов, дедов и царя небесного».
В этом последнем, самом важном— безмолвном— напутствии тоже
ощутимо присутствует дыхание грядущей физической смерти.
«Зерно» должно умереть, чтобы затем воскреснуть.
В «Послесловии» же «зерно» не только не воскресает в следующем
за «братиками-солдатиками из двадцать первого полка» поколении,
но и «падши в землю», не приносит «плода» вообще. По крайней
мере, финальное поругание «гражданами родного отечества» всего
святого неожиданно— в конце первой книги астафьевского романа—
заглушает и звуки военного марша. Разбивающие «фонари
академического пляжа» выходящие из «безвестных могил»
служивые, только этим и «напоминают о себе и своей доле...

спасённым от фашизма гражданам родного отечества, забывшим и
себя, и нас, всё святое на этой земле поругавшим». Можно сказать,
что поругание— это последнее, посмертное проклятие от «подлой
советской аристократии», в своём академическом благополучии
словно охраняемой выползшими из земли пробудившимися змеями
— «рассерженными кобрами с раздутыми шеями», с которыми
продолжает борьбу— по ту сторону жизни— ушедшая рать.
Значит ли это, что, по Астафьеву, змей-сатана, однажды уже
посрамлённый, вполне торжествует ныне?»126
Говоря о зерне, исследователь имел в виду, конечно, известный
евангельский образ:
«Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в
землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много
плода» (Ин. 12, 24).
И вот— у Астафьева в первой книге «плода» нет. Значит ли это,
повторим вслед за Есауловым, что Астафьев переосмысляет и
евангельскую истину? То есть: в этом безбожном обществе и слово
Спасителя уже отменено?
Кажется, во второй книге писатель оставляет надежду читателю:
напоминая о великом даре Божьем:
«Всё сокрушающее зло, безумие и страх, глушимые рёвом и матом,
складно-грязным, проклятым матом, заменившим слова, разум,
память, гонят человека неведомо куда, и только сердце, маленькое и
ни в чём не виноватое, честно работающее человеческое сердце, ещё
слышит, ещё внимает жизни, оно ещё способно болеть и страдать,
оно ещё не разорвалось, не лопнуло, оно пока вмещает в себя весь
мир, все бури его и потрясения— какой дивный, какой могучий,
какой необходимый инструмент вложил Господь в человека!»
Сердце как средоточие духовной жизни— понимаемое так в
совпадении со святоотеческой традицией— не может дать человеку
пасть окончательно, не даст торжества врагу.
И, кажется, писатель раскрывает, как он мыслит разрешение всех
проблем. Ведь все вопросы, логические блуждания, недоумения,
тупики мысли— порождены больше умом, который не может не
растеряться перед возникающими противоречиями. Решение же
окончательное должно принять нечто иное в человеке, «чему нет
названия». Один из энергетических узлов романа— сцена, когда к
солдату Лёшке Шестакову обращается даже не с приказом, а с
просьбою воинский начальник со спокойного (относительно,
конечно) берега: совершить невозможное, попытаться проложить
новую линию связи через насквозь простреливаемую врагом реку и
тем помочь своему воинству выстоять в смертельном бою. Лёшка—

солдат, и ему может просто приказать находящийся тут же рядом с
ним его непосредственный командир, майор Зарубин. Но:
«Зарубин высунул из шалашика шинели голову, тусклый его
взгляд, устремлённый в пустоту, скорее угадывался, чем виделся.
Взгляд майора погас— отвернулся он от своего солдата? Бело
отсвечивало что-то— лицо или бинт— не разобрать. Наконец Лёшка
понял: майор, командир его и отец на всё время военной жизни,
предоставил солдату всё решать самому, дав ему тем самым ответ:
не судья он ему сейчас. Всё пусть решает совесть и что-то ещё такое,
чему названия здесь, на краю жизни, нет».
И Лёшка решается на почти наверняка гибельное дело. Поэтому
Промысл Божий на стороне этих людей.
Писатель ненавидит войну. А всё-таки в его общем охватном
рассказе о всём сражении, в котором описанные события были лишь
малым эпизодом, нельзя не почувствовать радостную гордость за
совершённое. Потому что совершили это не мусенки, только
мешавшие делу как умели, и не пассивные староверы,
отстранившиеся от того дела, а— через смирение— Шестаковы и
Зарубины, подлинные герои минувшей войны.
И совершили всё-таки не ради Сталина, а ради земли, которая
должна же пережить и сатанинскую власть.
Только с войною не завершается ведь история народа. Но
последующие времена не вызывают у писателя ни гордости, ни
радости. В том, что создаёт Астафьев на исходе века, слишком много
горечи.
Корит и корит он свой родной, русский народ. И выходит порою:
нет никого хуже. И впрямь нет? Что за русофобия у русского всеми
корнями человека? Да ведь прочие народы— далеко, не всегда их
видно. И если пакостят они— пакостят, пакостят!— так там, у себя.
Вот пусть сами с собою и разбираются. А эти, свои, русские люди
портят жизнь и себе, и мне, и тебе. Себя уродуют, и моё бытие. Кто
их хуже?
Астафьев, несомненно, религиозен в воззрениях на мир—
основываясь на некоторых его высказываниях, можно порою назвать
религиозность его скорее пантеистической, чем христианской, хотя
имя Бога писатель поминает часто. Бог у него— Создатель природы
прежде всего. Человек тоже часть природы, но в ней ныне—
отщепенец, предатель. Что это— руссоизм, толстовство? Лучше не
цеплять ярлыки, но просто осмыслить позицию человека. Вот он
пишет:
«Боже, Боже, как любовно, как щедро наделил ты эту землю
лесами, долами и малыми спутниками, их украшающими, <...>—

вся Божья благодать человеку дадена, исцеляйся ею, питайся,
красуйся средь этакой благодати.
Да куда там, топчут, жгут иль бросают благодатное добро, и дохнут
в городах твари господние без призору, догляду, природу
предавшие»127.
Так пишет Астафьев на самом исходе тысячелетия. Справедливо,
хоть и горько. Но каков выход? Замкнуться в пессимизме и отчаянии
— первый. Кажется (может, только кажется?), это выбрал для себя
сам писатель. Можно вернуться «назад к природе»— выход второй,
но утопичный. Многовековая история человечества опровергла
подобные притязания давно, даже Руссо не спас. Не может быть
человек по природе своей падшей спасителем самого себя. Есть
третий выход: понять, что поднимая руку на природу как на дар
Божий человеку, мы отвергаем Самого Творца и Дарителя. И
воздастся нам за то не потому, что природа есть некая
самодостаточная ценность или даже пантеистическое начало, а
потому, что она есть творение Божие. И то, что делает с нею человек,
— грех. Нужно это понять и не грешить.
Можно сказать, что это тоже утопия. Нет. Утопия— это не то, что
недостижимо, но то, что основано на ложных началах. Утопия—
обманный ориентир на пути человечества. Ориентиры же должны
быть верны, а пойдёт человек по ним или нет, это уже иной вопрос.
Вера нужна.
Но к вере у писателя— недоверие. Причина: его сознание не
воцерковлено. Правы были те критики, которые указывали на это.
Вот что он мыслит, когда вспоминает о Церкви:
«В великолепно украшенном, по веянию новых времён
восстановленном, раззолочённом храме, махая кадилом, попик в
старомодном, с Византии ещё привезённом, одеянии бормочет на
одряхлевшем, давно в народе забытом языке молитвы, проповедует
примитивные, для многих людей просто смешные, банальные
истины. ...Там, в кадильном дыму, проповедуется покорность и
смирение, всё время звучит слово— раб...»128.
— Смешные истины? Для кого смешные? Для кичащихся своей
просвещённостью, перед которой слово Божие воспринимается как
банальный примитив? Или для тех, кому всё смешно, что мимо
кармана и брюха? Писатель сокрушается: жизнь вразнос пошла. Да
оттого и пошла, что весельчаки такие повсюду развелись. А он им
поддакнул, сердешным...
Астафьеву не нравится слово раб, не по душе вдруг смирение
оказалось. Как будто те весельчаки— свободны. Они-то и есть рабы.
А в Церкви не рабы, но рабы Божии— разница. Не хочет того понять
классик современной литературы. Значит: литература мельчает.

Астафьев слово Бог уже с большой буквы пишет, но обращение к
Нему— ты— всё ещё с маленькой. И— господние— тоже с
маленькой. Это не орфография, но мировоззрение. Как и
пренебрежение к церковным облачениям и к языку— тоже часть
философии своего рода.
Писателю по душе те, кто из единства выбиваются, да всё посвоему норовят. Осуждающе звучат его слова:
«Кто устанет, задумается, из ряда выбьется, не так и не туда
пойдёт, его <...> коли церкви дело касается— вольнодумцем,
еретиком объявят, вон из храма прогонят, от веры отринут»129.
Никто его не отринет, сам он себя вне храма поставит. Ведь если
«не так и не туда пойдёт»— то куда выйдет?
Начинает казаться, что тяжкий труд подлинного духовного поиска
Астафьеву чужд. Не случайно же, размышляя о традициях русской
классики, он признался:
«Слишком тихий интеллигентный Чехов— не мой писатель. Я
люблю ярких, броских, люблю бесовщину»130.
Конечно, чеховская духовность не всем по плечу, да и любовь к
бесовщине здесь метафорическая. А всё же слово сказано...
Быть может, зримее многих выявил слабость безосновнонравственного осмысления жизни Василий Макарович Шукшин
(1929—1974). Едва ли не все персонажи Шукшина суть он сам во
многих проявлениях, со всеми его метаниями, стремлениями,
сомнениями, с неумением найти выход из тупика, в каком оказался.
Почти все они так вот мечутся, мучатся непониманием окружающих,
у всех душа болит, все мечтают чем-то одарить человечество— и
приходят к неизбежному разочарованию. Многие рассказы
Шукшина построены по этой схеме, но незаурядный талант автора
заставляет такой схематичности не замечать.
Сказать, что в подобном изображении характеров своих
современников Шукшин пытался косвенно обличить советскую
власть, как то нередко теперь трактуют,— было бы ошибкой.
Характер Степана Разина, той же схеме соответствующий, сложно
пристегнуть к разоблачению антинародной власти компартии, хотя
имеются толкователи, которым в чём угодно скрытые намёки
видятся и подозревается непременный кукиш в кармане, о чём бы
писатель ни рассказывал.
Интереснее и важнее, однако, некие общие закономерности,
раскрываемые художником и пребывающие вне узкой конкретности
времени.
Из многого Шукшиным написанного выберем один из поздних
рассказов «Верую!» (1971). Его центральный персонаж, Максим

Яриков, вариант давнего типа лишнего человека (каковых у
Шукшина предостаточно), недоумевает над смыслом жизни и, не
найдя его, впадает в безжалостную тоску от пустоты бытия,
испытывает неизбывную боль в душе.
«Ничего не хочется— вот где сволочь-маета! И пластом, недвижно
лежать— тоже не хочется. И водку пить не хочется— не хочется
быть посмешищем, противно».
Мысли Максима слишком тривиальны, их бесконечная череда
тянется со времён Екклесиаста, не минует и русскую литературу
прошлых времён— и добредает до конца второго тысячелетия.
«Ну и что?— сердито думал Максим.— Так же было сто лет назад.
Что нового-то? И навсегда так будет. Вон парнишка идёт, Ваньки
Малофеева сын... А я помню самого Ваньку, когда он вот такой же
ходил, и сам я такой был. Потом у этих— свои такие же будут. А у
тех свои... И всё? А зачем?»
Разумеется, любая избитая мысль, когда она входит в чьё-то
сознание впервые, представляется новою; да и слишком важны
многие от сотворения мира известные проблемы, чтобы
пренебрегать ими только потому, что успели побывать во многих
умах. Интереснее не вопрос, а ответ. И важнее.
За ответом Максим отправляется к попу, приехавшему в гости по
соседству: к кому же иному и идти: не к парторгу же какому-нибудь,
как в произведениях соцреализма.
Сам ли придумал Шукшин того попа, или и впрямь встретил
когда-то где-то? Если встретил, то потрудился бы поискать иного, а
если придумал, то неудачно. Во всех случаях это недостойная ложь.
Поп этот— невер и еретик. На приставания Максима касательно
своей боли душевной поп заводит долгое рассуждение об основах
мироздания.
«— Как только появился род человеческий, так появилось зло. Как
появилось зло, так появилось желание бороться с ним, со злом то
есть. Появилось добро. Значит, добро появилось только тогда, когда
появилось зло. Другими словами, есть зло— есть добро, нет зла—
нет добра».
Зло, выходит, первично, добро вторично? Откуда они появились,
спрашивать бессмысленно. Всё это может быть и любопытно как
праздная игра ума, предпринимаемая для забавы и хоть какого-то
времяпрепровождения, но избавить от боли в душе никак не сможет.
В соответствии с этой доморощенной философией, отчасти
религиозной, понимается и «идея Христа» (не забудем:
православным священником):
«Итак, идея Христа возникла из желания победить зло. Иначе—
зачем? Представь себе: победило добро. Победил Христос... Но тогда

— зачем он нужен? Надобность в нём отпадает. Значит, это не есть
нечто вечное, непреходящее, а есть временное средство, как
диктатура пролетариата. Я же хочу верить в вечность, в вечную
огромную силу и в вечный порядок, который будет».
О сопоставлении с диктатурой пролетариата умолчим, но из хода
мысли непреложно вытекает, что поп должен подвести всё к
безверию. Так и есть: поп— законченный атеист, рассуждающий о
Боге в духе, весьма далёком от Бога.
«Теперь я скажу, что бог— есть. Имя ему— Жизнь. В этого бога я
верую. Это— суровый, могучий Бог. Он предлагает добро и зло
вместе— это, собственно, и есть рай. ...Верь в Жизнь. Чем всё это
кончится, не знаю. Куда всё устремилось, тоже не знаю. Но мне
крайне интересно бежать со всеми вместе, а если удастся, то и
обогнать других... Зло? Ну— зло. Если мне кто-нибудь в этом
великолепном соревновании сделает бяку в виде подножки, я
поднимусь и дам в рыло. Никаких— «подставь правую». Дам в рыло
и баста».
В течение всей беседы Максим с попом пьют спирт стакан за
стаканом, завершая всё новым «символом веры»:
«Поп легко одной рукой поднял за шкирку Максима, поставил
рядом с собой.
— Повторяй за мной: верую!
— Верую!— сказал Максим.
— Громче! Торжественно: ве-рую! Вместе: ве-ру-ю-у!
— Ве-ру-ю-у!— заблажили вместе. Дальше поп один привычной
скороговоркой зачастил:
— В авиацию, в механизацию сельского хозяйства, в научную
революцию-у! В космос и невесомость! Ибо это объективно-о! Вместе!
за мной!..
Вместе заорали:
— Ве-ру-ю-у!
— В барсучье сало, в бычачий рог, в стоячую оглоблю-у! В плоть и
мякоть телесную-у!..»
Всё завершается злою бесовскую пляскою, в которой на скаку
выкрикиваются бессмысленные куплеты:
— Эх, верую, верую!
Ту-ды, ту-ды, ту-ды— раз!
Верую, верую!
М-па, м-па, м-па— два!
Верую, верую!
……………………..

И т.д.

Такое сочиняется с полнейшего злого отчаяния.
Вопрос «Что же с нами происходит?» Шукшину надо было
задавать, с себя начиная.
Излюбленным историческим персонажем Шукшина был Степан
Разин, которому он посвятил роман «Я пришёл дать вам волю»
(1968) и о котором намеревался поставить кинофильм.
В осмыслении фигуры Разина Шукшин следовал отчасти
уголовной фольклорной романтизации этого персонажа, отчасти
постулатам исторического материализма.
Кто такой Стенька Разин? Переводя на современные понятия— глава
астраханско-донской криминальной группировки (а можно и иначе: казачьего
бандформирования). Называть его борцом за свободу и счастье трудящихся—
клеветать на человека. Он занимался, как и вообще казаки в XVII столетии,
разбоем и грабежом. Зачем, например, он совершал свои рейды в Персию?
Освобождать трудящихся от шахского гнёта? Да нет: просто пограбить.
Привлечённые возможностью лёгкой добычи, к нему стекались многие
недовольные жизнью лихие люди (а мало ли таких, кто чем-нибудь да
недоволен?), но внутренняя анархия разгулявшихся корыстных вожделений не
могла не обречь эту вольницу на поражение.

Избрать бандита в «положительные», пусть и с некоторыми
оговорками, персонажи— значит: загонять себя в ещё более тесный
тупик.
Шукшин— фигура трагическая.
Разин у него хочет дать волю людям, но такой человек,
пребывающий в рабстве у собственных страстей (Шукшин не может
избежать этой правды о Разине), никакой воли дать никому не
сможет. Неужели автор не понимал изначально порочной основы
всего замысла, отражённого в названии? Разин мечется в поисках
своей «воли», совершая при этом многие зверства, а что есть воля—
не разумеет толком. Хуже: этого, кажется, не понимал и сам автор.
Порою описания разинщины кажутся списанными с советского
учебника истории:
«Приходили новые и новые тысячи крестьян. Поднялась мордва,
чуваши... Теперь уже тридцать тысяч шло под знаменем Степана
Разина. Полыхала вся средняя Волга. Горели усадьбы поместников,
бояр. Имущество их, казна городов, товары купцов— всё
раздавалось неимущим, и новые тысячи поднимались и шли под
могучую руку заступника своего».
Марксистская подоснова просматривается и в анархистских
стремлениях Разина, в его антигосударственной идеологии.
«Никакого отдельного боярина он не ненавидел той последней
искупительной ненавистью, даже Долгорукого, который брата

повесил, даже его, какой ненавидел ту гибельную силу, которая
маячила с Руси. Боярина Долгорукого он и зашиб бы при случае, но
от этого не пришёл бы покой, нет. Пока есть там та сила, тут покоя
не будет, это Степан понимал сердцем. Он говорил— «бояре», и его
понимали, и хватит. Хватит и этого. Они, собаки, во многом и
многом виноваты: стыд потеряли, свирепеют от жадности... Но не
они та сила.
Та сила, которую мужики не могли осознать и назвать словом,
называлась— ГОСУДАРСТВО».
Без сомнения, для всех разбойников государство, как и отдельные
государственные структуры (прежде всего полиция), всегда будет
мыслиться главным врагом: именно государство своими законами
преследует преступность. Конечно, государственные служащие тоже
могут совершать преступления и аморальные действия— но Разин
не имеет нравственного права упрекать «бояр»: сам он, как показал
его Шукшин, выглядит порою подлинным зверем в своих
преступлениях.
Разин имеет основания ненавидеть преследующее его государство,
но, кажется, ему сочувствует в том сам автор. В представлениях
Разина: государство есть машина для обеспечения классового
угнетения трудящихся— тезис вполне узнаваемый. Но неужто не
понимал Шукшин, что разрушение, даже ослабление государства
несёт гораздо большие беды, чем любые преступления государственных служащих? Их в той или иной мере всё же сдерживает
закон. Отсутствие закона безнаказанно развяжет руки самым
тёмным инстинктам. Для покоя— необходимо не разрушать, но
укреплять государство, которое есть форма самоорганизации
народной жизни. Разин же ненавидит православное государство.
Вероятно, в основе разинского анархизма обреталось отношение
самого художника к государству советскому. Но советская власть
есть лишь частное и временное проявление идеи государственной
власти, тогда как художник должен осмыслять вне-временное.
Но ещё большая роль в упрочении покоя принадлежит Церкви.
Разин к Церкви и вере относится с циничной наглостью:
«Церква, она как курва добрая: дашь ей— хороший, не дашь— сам
хуже курвы станешь. С ей спорить— легче на коне по болоту ехать».
Вот его диалог с попом (поданный не без марксистского душка):
«— Дай на храмы.
— Шиш!— резко сказал Степан.— Кто Москве на казаков
наушничает?! Кто перед боярами стелится?! Вы, кабаны жирные! Вы
рожи наедаете на царёвых подачках! Сгинь с глаз, жеребец! Лучше
свиньям бросить, чем вам отдать! Первые доносить на меня
поползёте... Небось уж послали, змеи склизкие. Знаю вас, попов... У

царя просите. А то— на меня же ему жалитесь и у меня же на храмы
просите. Прочь с глаз долой!
Поп не ждал такого.
— Охальник! Курвин сын! Я по-христиански к тебе...
— Лизоблюд царский, у меня вспоможения просишь, а выйди
неудача у нас— первый проклинать кинешься. Тоже похристиански?
Вперёд вышел пожилой казак из домовитых:
— Степан... вот я не поп, а тоже прошу: помоги церквы возвесть.
Как же православным без их?
— А для чего церквы? Венчать, что ли? Да не всё ли равно: пусть
станут парой возле ракитова куста, попляшут— вот и повенчались.
Я так венчался, а живу же— громом не убило».
Внутреннее чувство правды заставило писателя признать: вера и
Церковь нужны «домовитым», а не люмпенизированной шпане, к
которой принадлежит и сам Разин.
О «вере» своей он признаётся:
«— Степан, ты молодым богу верил...
— Не верил я ему никогда!»
В исступлении Разин рубит иконы в храме, кощунствует— и от
такого можно ожидать воли?
Даже если принять шукшинскую трактовку Разина, вопреки
изображённым в романе фактам, как человека доброго и
справедливого, и тогда этот образ не может внушить оптимизма: и
воли никому не дал, и сам сгинул бессмысленно.
С горечью нужно признать: Шукшин не имел подлинного
внутреннего стержня, чтобы выстоять перед жизнью: гнуться он не
хотел— и она сломала его.
Он спрашивал перед концом своим:
— Что же с нами происходит?
А мы ответим:
— Да ничего особенного. Обычное богоотступничество, ведущее к
гибели.
Вершина шукшинского религиозного душевного движения—
слёзы отчаяния главного персонажа «Калины красной» на фоне
православного храма. Это не покаяние, как трактовали советские
критики: старая мать Егора так и осталась брошенною им в своём
одиноком доме. Это именно отчаяние.
Трагедия Шукшина в том, что он был человеком кристально
искренним— и сердце его не выдержало той фальши, от которой он
не смог отказаться, упорно держась за своего Разина. Всё остальное
— лишь сопутствующие обстоятельства, приблизившие развязку.

То отталкивающее, что пугало Шукшина, было симптомом
глубинной болезни общества. Симптомом была и гибель многих,
наделённых талантами от Бога, но не сумевших духовно
соответствовать своему дару. При этом обычно ранее других гибнут
наиболее ранимые (как В.Шукшин), наиболее безвольные (как
Н.Рубцов), наиболее слабые (как В.Высоцкий). Они просто потеряли
себя в жизни. Вот что страшно: что же с нами происходит, если
талантливые русские люди пускают свою жизнь под откос,
уничтожая вместе с собою и тот дар Божий, которым были
отмечены? Ничего особенного: обычный гуманизм...
Бесстрастная статистика дополняет всё растущими цифрами
самоубийств, особенно среди молодёжи.
Василий Иванович Белов (р. 1932) с раннего творчества своего
вглядывался в тягостную, порою страшную судьбу русской деревни,
вне которой не мыслил бытия русского народа. И вообще
существенно, что самые талантливые художники отказывали городу
в праве быть носителем нравственных народных начал. Тут они
решительно расходились с марксистской идеологией, и только
масштаб дарования помогал им с трудом, не без потерь,
выдерживать её жёсткий напор.
Подобно многим собратьям по перу Белов изначально ищет опору
в законах совести, оторванной от веры. Герой «Плотницких
рассказов» (1968), старик Олёша Смолин, признаётся: «Помню,
великим постом привели меня первый раз к попу. На исповедь.
...Ох, Платонович, эта религия! Она, друг мой, ещё с того разу нервы
мне начала портить. А сколько было других разов» (2,13)*.
*Здесь и далее ссылки на произведения Белова даются непосредственно в
тексте по изданию: Белов Василий. Собр. соч. Т.1-3. М., 1991-1993 (с указанием
тома и страницы в круглых скобках).

Он же о годах более поздних вспоминает:
«...Я к тому времени и на исповедь не ходил. Уж ежели каяться,
так перед самим собой надо каяться. Противу твоей совести не
устоять никакому попу» (2,25).
Всё просто: совесть не нуждается в вере, нравственность пребывает
вне Церкви (с её таинствами).
И так все совестливые беловские персонажи, включая и Ивана
Африкановича («Привычное дело», 1967), образ которого стал одной
из вершин «деревенской прозы», пребывают вне веры, а если где-то
редко и промелькнёт подробность, связанная с религиозной памятью
человека, то это остаётся лишь обыденной бытовой частностью.

Поэтому всё же: не проявился ли у многих деревенщиков всё тот
же гибельный для человека гуманизм? Одни уповают на
абстрактную мораль, другие ищут совесть в конкретности народной
жизни— а результат не один ли?
Белов же слишком большой художник, чтобы не ощущать
некоторой ущербности такого жизнепонимания. В тех же
«Плотницких рассказах»— рядом с Олёшей топчется Авенир
Козонков, не по совести живущий, а по корыстной лени. Тоже ведь—
народ? И не за такими ли будущее? Правда, они жизнь загубят
окончательно— да как с тем поспоришь?
Осмысление истоков крестьянской трагедии не может обойтись без
приложения к жизни духовной меры. Белов обращается к
религиозным основам в исторических хрониках «Кануны» (19721984) и «Год великого перелома» (1989-1991). Как и Б.Можаев, он
противопоставляет талантливой лжи шолоховской «Поднятой
целины»— правдивое отображение трагедии насильственной
коллективизации русского крестьянства.
Символичен зачин «Канунов»: мужику Носопырю видится во сне
Бог:
«Бог, в белой хламиде, сидел на сосновом крашеном троне,
перебирал мозольным перстами какие-то золочёные бубенцы. Он
был похож на старика Петрушу Клюшина, хлебающего после бани
тяпушку из толокна» (3,5).
Наивность крестьянского простодушного боговидения
простительна. Без «мозольных перстов» он не может представить
даже Бога.
Но тому же Носопырю совершеннейшей реальностью
представляется некий «баннушко», с которым мужик ведёт
постоянную войну, без особого успеха, впрочем: «Баловал он в
последнее время всё чаще: то утащит лапоть, то выстудит баню, то
насыплет в соль табаку» (3,7).
Тут проявляется и народное языческое суеверие, но и
предупреждение своего рода: о близком разгуле иных нежитей,
гораздо более опасных, чем мелкий бесёнок-пакостник.
Вот эти два начала, укоренённые в народном сознании,
определяют развитие судьбы народа на страшном переломе его
бытия.
И уже перед самым завершением «Канунов» символичною же
становится сцена чтения Апокалипсиса, которая оканчивается
страшным толкованием одного из мужиков: «Жить будет добро,
только жить-то будет некому...» (3,429).
Комментарий-то— к совершавшемуся: идёт борьба за счастье
народа ценою уничтожения этого народа. Жуткая ирония.

Среди персонажей хроники— дворянин Прозоров, потрудившийся
отчасти для победы революции. И пришедший к жизненному краху.
Не только потому, что стал жертвой «классовой борьбы», но и из-за
душевного смятения. Прозоров атеист, не видящий различия между
христианством и социальной утопией. Он прямо заявляет о том в
споре со священником:
«— ...Ну, в смысле будущего,— Прозоров остановился, улыбнулся и
расцепил руки.— В смысле будущего ваши программы, отец
Ириней, почти одинаковы. Вы обещаете человеку рай небесный, они
— земной.
— Они отнимут у человека бессмертие,— голос отца Иринея был
теперь чуть сильнее.— Бессмертие души... Человек должен верить в
бессмертие, иначе жизнь бессмысленна.
— Почему же бессмысленна?— Прозоров закурил папиросу.— Это
ещё неизвестно» (3,120-121).
Священник указывает на самую суть религиозного осмысления
мира. Вне Бога жизнь не имеет смысла. Об этом догадался в своё
время Базаров, рассуждая о «лопухе» как о единственном итоге
жизни. Об этом же спорили многие герои русской литературы.
Прозоров, типичный гуманист, не в силах понять важнейшего. Но не
разумом, а натурою своею он ощущает бессмысленность своего
существования. Прозоров— человек высоких нравственных правил.
Однако никакая совесть не может дать ему опоры. Раздавленный
недоумениями, он, такой узнаваемый «лишний человек», ищет
утешения у своего оппонента-священника:
«— Не знаю, как жить, Ириней Константинович,— сказал
Прозоров и отвернулся от окна.— Не знаю... Да и стоит ли жить,
тоже не знаю».
Характерно это нецерковное обращение к иерею как к частному
лицу. Знаменательно и продолжение диалога:
«— Скажите же...— Прозоров, задыхаясь, подошёл и встал над
изголовьем Сулоева. Ириней Константинович...
— Что я могу сказать?— тихо, но явственно заговорил наконец
отец Ириней.— Я ничего не могу сказать, Владимир Сергеевич... Вы
атеист, вы не верите в Бога. Слова мои ничего не значат для вас. Вы
сомневаетесь уже и в смысле жизни, в этом великом благе, данном
нам свыше... Вы попираете свою душу жестоким и гордым
рассудком. Грех, великий грех перед Богом... Вы искусили себя...
— Но я не могу не думать, Ириней Константинович! Мысли свои
никому не удалось остановить.
— А много ли может наш слабый рассудок?— спокойно возразил
отец Ириней.— Рассудок, попирающий душу, руководимую свыше.
Предоставленный сам себе, он обречён на бесплодие и приходит к

отрицанию самого себя. Сказано: «Рече безумен в сердце своем—
несть Бог... Растлеша и омерзеша в беззакониях, несть творяй
благое». А в гордых своих поисках истины вы уходите всё дальше»
(3,229).
Вот— всё то же, так знакомое нам противостояние разума и веры!
Сколькие мудрецы ломались на этом неразрешимом для них
противоречии. А средство одолеть всё— одно. Его прямо называет
смиренный иерей:
«— С помощью Бога» (3,230).
Он же точно указывает на причины всех надвинувшихся бед:
лишаемый истинной опоры, народ остаётся лишь с языческими
суевериями, то есть— с бесами.
«— А не находите ли вы, что, лишая народ веры Христовой, вы
возвращаете его вспять, к вакханалиям языческим?
— Вы же знаете, Ириней Константинович,— поморщился
Прозоров,— вы знаете, что я лично никогда не отрицал церкви как
таковой, её значения...
— Вы не отрицали её прикладного значения. Но вы отрицали
веру. То есть самую церковную суть и дух Православия» (3,230-231).
Никто до Белова не обозначил так точно смысла происходящего.
Как никто не указал интеллигенции так коротко и ёмко на
ущербность её восприятия Церкви, даже при внешней
благожелательности, когда она есть.
Образ кроткого отца Иринея— художественное достижение
Белова. Никто из деревенщиков не сумел подняться на такую
высоту. Сцена смерти отца Иринея возвышается до уровня, на
котором одолевается трагизм совершающегося. Свет веры освещает
и освящает исход человека из земного бытия в вечность.
И как зло посмеялся автор над бесами-коммунистами,
пришедшими «выселять» священника:
«...Отец Николай пересилил себя:
— Да... опоздали... ибо уже переселен отец Ириней...
— Куда он переселился?— Меерсон повернулся к Скачкову.—
Найти! Догнать немедленно! Где Микулин?
— Вам не догнать...— хрипло проговорил Николай Иванович.
— Пуля догонит,— сказал Скачков весело» (3,276).
Жалки в своём бессильном безумии эти люди.
Своего рода противовесом отцу Иринею выводит автор другого
священника— отца Николая, прозванного «попом-прогрессистом».
Объяснение прозвища даёт старик-крестьянин:
«Всё у него по-новому. Вино шибко пьёт да и к женскому полу...
Значит... блудил помаленьку... Вот и прозвали прогрессист» (3,70).

Образ отца Николая, с его неуёмной энергией и разгулом,
вызывает в памяти лесковского дьякона Ахиллу («Соборяне»),
перенесённого в иное время. Если прототип Ахиллы пытался
проехаться верхом на волах, то отец Николай умудряется угнать
паровоз, наделавши не меньше переполоху, чем его литературный
предшественник.
Отец Николай пытается объяснить свой грех всем состоянием
Церкви, не способной, по его мнению, укреплять народную веру:
«— Ха-ха-ха-ха-ха! На чём стояла православная Русь! Реформы...
Ваши богословы только и знали, что говорить! Сии профессоры
неделями рассуждали о грузинской автокефалии! Либо разводили
руками: откуда пошёл раскол? А кто виноват, что Церковь
обюрократилась? Народ давно отошёл от вас. Да грош цена такой
Церкви, которая яко сухая смоковница, истинно!» (3,231).
Горькая доля правды есть и в таких словах. Но нужно, скажем в
который раз, разделять духовное понимание Церкви— и изъяны её
конкретно-исторического существования. И в Церкви— те же люди,
не чуждые греха. Но глава Церкви— Христос Спаситель. Его силою,
а не грехами человеков, стоит Церковь. Сонм новомучеников
свидетельствует об этой силе.
Пройдя через многие муки, и сам отец Николай принимает смерть
за веру Христову, принимает сознательно и твёрдо— об этом
рассказано во втором романе «Год великого перелома». На вопрос
палача-чекиста о вере священник отвечает прямо:
«Не верил, когда служил! Ныне властью духовной не облечен, но
верую. За грехи и великое бесчестье Земли готов пострадать. Ибо
есть Бог милующий, но Он же и наказующий!»
Он обличает без тени страха мучителей народа:
«Вы антихристы, перевёртыши! Вы обратное отражение живых и
верующих! Потому вы и мертвы пребудете из века в век...»
Все комические черты этого характера остались как бы в
предыдущем романе, теперь фигура отца Николая предстаёт в
поистине трагическом величии. Что стало причиною такого
преображения? Страдание и сознавание собственной вины в этом
страдании. Вспоминая своё поведение в бытность действующим
священником, отец Николай ясно видит тяжкий грех, им
совершённый,— перед Церковью и перед людьми:
«А он, грешник, не верил патриарху, когда тот взывал к
христианам в своём первом послании: ‘‘Тяжкое время переживает
ныне Святая Православная Церковь Христова в Русской земле.
Гонения воздвигли на истину Христову явные и тайные враги сей
истины и стремятся к тому, чтобы погубить дело Христово и вместо

любви христианской всюду сеять семена злобы, ненависти и
братоубийственной брани...”
Послание патриарха Тихона стояло в глазах и сейчас. Та бумага
давно пожелтела, выброшена. Имел ли он, Перовский, право не
читать патриаршее послание шибановским верующим? Нет, не
имел... Почему же он, Перовский, так и не прочитал с амвона
послание патриарха? Хотел как лучше... Нет, не боялся Игнахи
Сопронова, хотел как лучше. Не верил Его Святейшеству, верил
себе...»
Вот гордыня в действии. И обвинения Церкви оборачиваются
грозным обвинением себе самому. Он узревает свою вину, свой грех в
том, что пошёл против Церкви, примкнул к обновленчеству.
«Дивился неправым делам, спрашивал сам себя. За что
шибановцы прозвали его прогрессистом? А было за что... Да,
живоцерковники предались новым властям, но чего вымолили
обновленцы у власти? Пожалуй, что и ничего, кроме нового
разорения. Сотни пудов серебра выплавлено из иконных окладов
под видом помощи голодающим. Ободрали с икон и драгоценные
камни, священные сосуды из алтарей выкрали. Над мощами Сергия
Радонежского надругались, как надругались над соловецкими
угодниками. Осквернены могилы, разрушены алтари. Теперь вот
колокола скидывают. В Вологде запрещён колокольный звон.
Говорят, что медь нужна на подшипники тракторам. Господи, какие
подшипники? Металл звенящий славил Русь православную, врагов
окольных далече гнал и отпугивал. Ныне плавят его на копья
вражды. Не таким ли копьем прободено тело Спасителя? И отцу
Николаю стало невтерпёж от стыда за своё прошлое».
Вот этот очищающий стыд заставил его в страшный момент
подняться и взять на себя вину другого священника, мужественно
отпевавшего тех, кто умирали замученные палачами-коммунистами.
Смерть отца Николая от чекистской пули становится искуплением
его вины перед церковным народом.
Подлинные враги народа были прежде всего врагами Церкви. Вот
поведение одного из народных притеснителей в храме («Кануны»):
«Всё было готово к венчанию. Вдруг отец Николай оглянулся:
прямо в алтарь (через Царские врата, несомненно!— М.Д.) вошёл
Игнаха Сапронов. ...Сопронов же, не глядя на попа, спокойно
прошелся по алтарю, оглядел Престол. Пальцем, коричневым от
табаку, пощёлкал по дарохранительнице…
—... Прошу вас выйти вон!
— Ладно! Поговорим в другой раз... а отсюда...— Игнаха сел на
сундук обеими ягодицами,— я не уйду! Делай своё дело, а я своё.
Буду проводить собранье граждан...» (3,89-90).

И вскоре этот партиец читает «обращение» о помощи китайским
революционерам. О времена, о нравы!
Белов психологически точно высвечивает внутренние причины,
побуждающие подобных людей к такому поведению: их потаённое
переживание
собственной
ущербности
и
стремление
самоутвердиться в насилии над людьми.
«Он не забыл, как ещё в пятнадцатом году лежал в борозде, боялся
идти домой. Как заряд соли, пущенный в него сторожем
Прозоровского сада, разъедал спину и ягодицы, как ходил босиком
по осенним шипякам, как его, Игнаху, били все подряд. Все,
начиная с отца и кончая тем же Параницем. Ему, Игнахе, вовек не
забыть и другие обиды: как жил в бурлаках и как свои же девки не
ходили с ним ко столбушке. Это тогда он поклялся не приезжать
больше в Шибаниху. Но он приехал. Он доказал всем, кто он такой,
и докажет ещё тысячу раз» (3,127).
Уязвлённое самолюбие, компенсируемое хамским кощунственным
поведением в храме, есть следствие всё того же гуманизма,
растерянности человека, предоставленного своему собственному
недомыслию и тщеславию.
В первом романе события, показанные автором, имеют стеснённый
характер. Эти события— как отголосок каких-то далёких процессов,
о которых можно только догадываться. Второй роман расширяет
горизонты читательского видения: и происходящее в лесной
вологодской глуши начинает ясно сознаваться как следствие
разгула сил мирового зла.
Беспощадная цитата из Энгельса недаром берётся автором как
эпиграф ко всему повествованию во втором романе:
«...Мы знаем теперь, где сосредоточены враги революции: в России
и в славянских землях Австрии... Мы знаем, что нам делать:
истребительная война и безудержный террор».
(Сознательно или нет, но Белов ответил здесь Можаеву, любимый
герой которого всё апеллировал к Марксу, якобы противнику
террора. Маркс, Энгельс— одна сатана.)
Революция, по Тютчеву, есть антихристианство. Основоположники
призвали бороться именно с Христом, что и осуществили их
последователи. Сталин оказался лишь прислужником тёмных сил.
«Казалось, все силы зла снова ополчились на эту землю. Вступая
на пустующий императорский трон, знал ли угрюмый Генсек, что
через несколько лет, в день своего пятидесятилетнего юбилея, он
швырнёт им под ноги сто миллионов крестьянских судеб. За всё надо
чем-то платить...»

Белов постоянно напоминает: в ту страшную годину бушевали на
Русской земле именно адские силы. «Бесы всё больше и больше
входили в раж».
Писатель отвергает гипотезу классовой борьбы. «...Эта борьба
отнюдь не классовая. Скорее национальная, а может, и религиозная.
Нас разделяют и властвуют…»— утверждает персонаж второго
романа дилогии, доктор Преображенский, один из немногих, кто
прозрел смысл творящегося в России.
В конце концов прозревает и Прозоров: «Разница между
большевиком Шмидтом и банкиром Ротшильдом чисто внешняя.
Оба делают одно дело». Силы зла есть силы зла, а в каком облике
они являют себя в каждом конкретном случае— не столь и важно.
Но Тот, на Кого они восстали, не может быть ни побеждён, ни
поруган. Хроника завершается символической сценой: один из
гонимых безбожной властью и сумевший уцелеть в тех гонениях,
сосланный на север Александр Шустов, смотрит с высоты на
необозримую панораму печорских далей— и под впечатлением этого
живого свидетельства величия Творца его маленькая дочь
спрашивает:
«— Тятя, а Бог-то есть?..
Александр Леонтьевич сверху вниз удивлённо взглянул на дочку...
— Бог-то? А как же, Дунюшка, нет, конечно, Он есть. Кто же и что
же тогда есть, ежели нету Бога?»
Но много ещё предстоит вынести и претерпеть этим людям.
«Время великого перелома клубилось со свежим упорством.
Дьявольский вихрь всего лишь опробовал свои беспощадные силы».
Так завершается хроника Василия Белова.
Писатель прибегает к известному художественному приёму: к
принципу non finito. Он оставляет финал открытым— и что
последует за тем... Бог весть. Вопрос, поставленный при осмыслении
ушедших событий, переносится в наше время.
Добро и зло пребывают в непрерывном противоборстве. И нет ещё
окончательного ответа на тот важный вопрос, ибо— «Всё впереди».
Таким названием своего романа (1986) писатель даёт собственное
понимание времени.
Белов продолжает верить в нравственное начало, заложенное в
народе. Деревенский народ всегда нёс в себе своеобразный лад
жизни. Этот лад ощутим в бытии мужиков Шибанихи, как и в
жизни старого плотника Олёши Смолина. Всеобъемлющее же
осмысление его писатель предпринял в книге «Лад» (1979), которую
В.Котельников назвал «самой оптимистичной, даже праздничной»
книгой Белова: «Лад порождается правильной ритмичностью всего
кругооборота земной жизни»131.

Писатель много пишет о связи с землёю как об основе
нравственной деревенской жизни.
О том рассуждал прежде ещё И.А.Ильин:
«Рабочего на производстве его труд лишь дисциплинирует: его
сковывает и механизирует машина. А связанного с землёй
органически и нравственно труд воспитывает. Он как бы дышит
духом своих предков, учится уважать и любить своих отцов. Его поле
учит его работать добросовестно и ответственно; с детских лет он
выполняет обязанность, возложенную на него природой, и, став
взрослым, он уже имеет привычку созидательно думать о детях и
внуках. Земля даёт человеку семейный очаг, жилище, учит его
заботиться об интимном семейном круге. Из этих здоровых клеток
состоит народный организм...»132
Белов раскрывает эту мысль в образной системе «Лада». Но все
подобные раздумья, которые у него несут в себе почти мистический
смысл, ставят Белова порою в опасную близость с язычеством. Для
многих деревенщиков, впрочем, язычество становится отражением
поэзии народного быта. Опасная прелесть этого не сознаётся как
будто.
Белов выявляет не всеми сознаваемую поэтичность русской жизни
— несомненно. Но не плач ли это по утраченному? Невидимые миру
слёзы...
В документальной повести «Раздумья на родине» (1965-1975)
писатель с печалью отмечает иссякание поэзии деревенской жизни,
видит явные признаки вымирания деревни.
«На лесоучастке в Межурках за один год угодило в заключение
около тридцати человек, всё из-за пьянства. В моём колхозе
«Родина» в течение лета задавлено насмерть тракторами и
машинами несколько человек. Те, кто давил, живы, разумеется, но
теперь отбывают срок. И я опять вспоминаю жестокость последней
войны. Прошло сорок лет. Почему же люди гибнут теперь, когда
вокруг Тимонихи гремят не танки, а тракторы?
И вот я пытаюсь сам разобраться в том, чтб происходит. Без всяких
учёных посредников, без туманных научных фраз. Хожу со своими
раздумьями, завожу разговоры»133.
Да чего ходить? Сам же автор причину указал точно, и как будто
не заметил того. Вот среди рассказов о земляках мелькнуло:
«Насколько мне известно, Раиса Капитоновна Пудова— последний
по-настоящему религиозный человек в наших краях»134.
А через десять лет: «...не стало в Вахрунихе Раисы Капитоновны
Пудовой»135. Вот и ответ.
Впереди ли всё— и всё ли впереди?

В публицистических своих выступлениях Белов высвечивает
безрадостную картину российского существования на исходе века.
Обесценивается культура, развращается молодёжь, гибнет земля,
уродуется язык, прививается нелюбовь к труду, человеку
навязываются откровенные пороки... О многом, многом с горечью
бессилия кричит писатель. Слышат ли его?
Что же там— впереди?
Писатели-деревенщики при более близком знакомстве с ними
оказываются вовсе не однородными в своём творчестве. Да
подлинный художник и не может совпадать с другими вполне—
истина давняя.
Валентин Григорьевич Распутин (р.1937) создал, кажется, менее
многих
писателей-современников:
собрание
его
сочинений
уместилось в трёх томах, а собственно художественные произведения
составили лишь два из них. Но все— шедевры, обеспечившие
Распутину прижизненное право почитаться классиком русской
литературы.
Как у всякого художника, не отступающего от правды жизни, у
Распутина, пишущего о народном бытии, нет иллюзий относительно
этого бытия: он смотрит на мир деревни жёстко и всё видит без
искажений и прикрас. И сам разъясняет это своё свойство:
«Народопоклонство— тоже русская черта, но холодное и бездушное
обожествление народа никогда и ничего утешительного к его судьбе
не добавляло» (3,454).
Но что есть народ? Судящий о народе обязан разъяснить это
понятие и определить основные его особенности. Распутин об этом
сказал так:
«...Говоря о народе, необходимо сразу разделить понятия. Есть
НАРОД как объективно и реально существующая в каждом
поколении физическая, нравственная и духовная основа нации,
корневая её система, сохранившая и сохраняющая её здоровье и
разум, продолжающая и развивающая её лучшие традиции,
питающая ее соками своей истории и генезиса. И есть народ— «в
широком смысле слова, всё население определённой страны», как
читаем мы в энциклопедии. Первое понятие входит во второе,
существует в нём и действует, но это не одно и то же» (3,454).
Мысль глубоко верная. Но какие же всё-таки свойства несёт в себе
закваска нации, понимаемая как подлинно народ? Распутин
цитирует Шукшина, отмечая своё с ним согласие: «Незадолго до
смерти Шукшин писал:

“Русский народ за свою историю отобрал, сохранил, возвёл в
степень уважения такие человеческие качества, которые не
подлежат пересмотру: честность, трудолюбие, совестливость,
доброту... Уверуй, что всё было не зря: наши песни, наши сказки,
наши неимоверной тяжести победы, наше страдание— не отдавай
всего этого за понюх табаку. Мы умели жить. Помни это. Будь
человеком”» (3,458).
Слова прекрасные. Но ведь отдаются теперь названные качества—
за упаковку жвачки. И почему не подлежат эти качества
пересмотру?— как раз и пересматриваются с успехом. Потому что
нет среди них одного— веры. Сам Распутин говорит о духовной
основе нации, в народе хранимой; среди названных же качеств—
духовного ни одного. Душевные— да. Или то многоточие в середине
цитаты как бы намекает: не могу прямо сказать, сами додумайте—?
(Шукшин ведь сказал то в глухую пору застоя, Распутин
процитировал в 1980 году: время ещё глуше.)
Когда писалось— важно, и многое объясняет. Только читаем мы
теперь, и оттого ощущаем недостаток чего-то сущностного. Это не в
упрёк говорится, а от потребности полноты.
И ещё: как различить в массе людской— кто народ, а кто нет?
Именно по наличию названных свойств? Но как защититься от
возражений: народ как раз тот, в ком жадность, злобность, леность,
лживость... Приходится ведь такое слышать. Старуха Дарья
(«Прощание с Матёрой», 1976)— народ, а Петруха из той же повести?
Так легко и на схему сбиться. И всё ведь субъективно.
Не вернее ли сказать: народ тот, кто слушает слово Божье и
исполняет его. А если нет таких? Тогда и народа нет.
Ко всем ли народам применить можно такую меру? Мы речь ведём
только о русском: если уж определили его богоносцем, то никуда не
деться. А коли утратил Бога, то и смысла нет ему быть. Жестоко, да
что поделаешь...
Взглянем же, как у Распутина народ изображён.
Тех качеств, какие Шукшин назвал, Распутин различает в народе
достаточно. Но и противоположных понамешано у его персонажей
тоже в избытке. Перечислять с примерами не станем: о том много
писалось. Осмыслим иное: какова вера у народа в изображении
Распутина.
Не символом ли угасания духовности в народе стала важная
подробность жизни Матёры:
«Была в деревне своя церквушка, как и положено, на высоком
чистом месте, хорошо видная издалека с той и другой протоки;
церквушку эту в колхозную пору приспособили под склад. Правда,
службу за неимением батюшки она потеряла ещё раньше, но крест

на возглавии оставался, и старухи по утрам слали ему поклоны.
Потом и крест сбили» (2,173).
Старухи Бога ещё помнят. У Распутана часто о том встречается.
«Солнце по утрам не попадало в избу, но, когда оно взошло, старуха
узнала и без окошек: воздух вокруг неё заходил, заиграл, будто на
него что дохнуло со стороны. Она подняла глаза и увидала, что, как
лесенки, перекинутые чрез небо, по которым можно ступать только
босиком, поверху бьют суматошные от радости, ещё не нашедшие
землю солнечные лучи. От них старухе сразу сделалось теплее, и
она прошептала:
— Господи...» (2,50).
Нам так нечасто приходится, сосредоточенным на ином, отмечать
совершенство художественного языка. Остановимся хотя бы в
редкий раз— здесь, в этом маленьком кусочке из повести
«Последний срок» (1970),— подлинная благоуханность прозы, И:
сколь тонко передано— как в отблеске мимолётном— духовное
движение в душе умирающего человека. Чем это достигнуто? Одним
лишь словом, обращённым к Господу? Нет— всем строем описания
как бы чего-то и постороннего душе, но по истине выражающего
глубину тёплого ощущения в ней связи творения с Творцом.
Недаром та же старуха Анна, в недолгий срок слабого оживления
сил, говорит твёрдо: «Мы ить крещёные, у нас Бог есть» (2,135).
В старухе Дарье («Прощание с Матёрой») совершается
естественное внутреннее побуждение: обращение к Богу при всяком
неправедном, пусть и малом, действии окружающих.
«Дарья крестилась на образ, прося у Господа прощения за все, что
сказал и скажет старик...» (2,191).
И она же в простоте души своей молитвенно обращается к Богу,
чувствуя собственную и всеобщую виновность во всём и свою
чуждость идущему неведомому новому укладу:
«Прости ним, Господи, что слабы мы, непамятливы и разорены
душой,— думала она.— С камня же не спросится, что камень он, с
человека же спросится. Или Ты устал спрашивать? Отчего же
вопросы Твои не доходят до нас? Прости, прости, Господи, что
спрашиваю я. Худо мне. А уйти Ты не даёшь. Я уже не по земле
хожу и не по небу, а как подвешенная меж небом и землёй: всё
вижу, а понять, чё к чему, не умею. Людей сужу, а кто дал мне такое
право? Выходит, отсторонилась я от них, пора убирать. Пора, пора...
Пошли за мной, Господи, просю Тебя. Всем я тут чужая. Забери
меня к той родне... к той, к которой я ближе» (2,288).
А у молодых того уже нет. Уже внук Дарьи, Андрей, скептически
воспринимает разговор о душе. Можно бы предположить: не время
ли написания тому причиной: старух ещё можно в вере показать

(что с них взять? полны тёмных пережитков, да и помрут скоро), но
молодых— тяжкий для советского писателя проступок. Да и цензура
бы не пропустила. Но всё же причина сущностнее: невозможность
выйти за рамки реализма и нарушить правдоподобие жизни:
молодёжь уже пребывала вдали от веры.
Прежде случались какие-то слабые движения в душах молодых,
пусть и недолгие—
как вспоминает старуха Анна о сыне,
уходившем из родного дома на войну:
«Илья— маленький ростом, прибитый и одновременно
возвышенный отъездом на войну, главный, уже наполовину чужой в
эту последнюю минуту— подошёл к матери. Она перекрестила его, и
он принял её благословение, не отказал, она хорошо помнит, что он
не просто вытерпел его, жалея мать, а принял, согласился, это было
у него в глазах, которые дрогнули и на миг засветились надеждой. И
старухе сразу стало спокойней за него» (2,147).
А вот Настёна («Живи и помни», 1974) уже и креститься не знает
как и скорее языческое заклинание творит в момент сошедшего на
душу страха:
«Не умея правильно класть крест, она как попало перекрестилась
и зашептала подвернувшиеся на память, оставшиеся с детства слова
давно забытой молитвы» (1,129).
Своё понимание религиозной жизни народа уже на исходе века
Распутин ясно выразил в статье «Из огня да в полымя
(интеллигенция и патриотизм)» (1990):
«Народ пошёл в церковь от усталости и отчаяния, от внушённого
ему официального суеверия. Душа дальше не выдержала
идолопоклонства и беспутья. Россия медленно приходила в себя от
наваждения, во время которого она буйно разоряла себя, и
вспомнила дорогу в храм. Но вспомнить дорогу ещё не значит пойти
по ней; если бы Россия была верующей, то и тон наших
размышлений был бы иным. Она, быть может, только
приготовляется к вере. Времена разорения души даром не прошли;
проще восстановить разрушенный храм и начать службу, чем начать
службу в прерванной душе. В ней нужно истечь собственному
источнику, чтобы напитать молитву, которая, прося даров, могла бы
поднести и от себя. Но то, что источники эти просекаются сквозь
засушь, сомнений не вызывает, и запаздывают они лишь к
страждущим, которые, страждая, не знают, чего хотят» (3,375).
Вот что, по сути, изобразил писатель в своих повестях: суеверие,
идолопоклонство, беспутье, наваждение. Но и то, что источники-то
где-то таятся, пусть и в душах, уходящих из жизни.
Распутин видит прямую связь между началом такого оскудения
жизни и разорением земли: лес ли без ума вырубали, или затопляли

всё без разбору, дома и могилы родные уничтожали. Землю
разорили, воду замутили— чего хорошего от того ожидать?
И нравственность во всём истрепалась, куда ни глянь.
«— Помнишь, Данила-мельник пил, дак его за человека не
считали. Ну. Пьянчужка, и всё. Так и звали: Данила-пьянчужка. Он
ить один так пил, боле никто. А теперь один Голубев на всю деревню
не пьёт, дак тепери его за человека не считают, что он не пьёт,
смешки над им строют» (2,101).
Даже когда как будто пытаются обиходить землю— всё равно
корёжат:
«...Посёлок, сработанный хоть и богато, красиво, домик к домику,
линейка к линейке, да поставленный так не по-людски и несуразно,
что только руками развести. ...Объяснение простое: не для себя
строили, смотрели только как легче построить, и меньше всего
думали, удобно ли будет жить» (2,234).
Распутин жестоко судит переустроителей земли, уничтоживших
лучшее, сгоняющих людей на худшее (это общая проблема всего
советского переустройства жизни, включая и всевозможные стройки
века, воспетые бездумными поэтами):
«Надо— значит, надо, но, вспоминая, какая будет затоплена
земля, самая лучшая, веками ухоженная и удобренная дедами и
прадедами и вскормившая не одно поколение, недоверчиво и
тревожно замирало сердце: а не слишком ли дорогая цена? не
переплатить бы? Не больно терять это только тем, кто тут не жил, не
работал, не поливал своим потом каждую борозду. Вот оно— гектар
новой пашни разодрать стоит тысячу рублей; на него, на этот
золотой гектар, посеяли нынче пшеничку, а она даже не взошла.
Сверху земля чёрная, а подняли её— она красная, впору кирпичный
завод ставить. Пришлось пересевать люцерной по пословице «с
паршивой овцы хоть шерсти клок», и неизвестно ещё, уродится ли
люцерна. Кто знает, сколько надо времени, чтобы приспособить эту
дикую и бедную лесную землицу под хлеб, заставить её делать то,
что ей не надо. А со старой пашни, помнится, в былые времена и
сами кормились, и на север, на восток многие тысячи пудов везли.
Знаменитая была пашня!» (2,235).
Но ведь корёжить землю стали люди с душою покорёженной.
Когда и кто её так? И почему допускал человек душу свою так
испоганить, что и не понял, сам не заметил, как жизнь истощается?
Кажется, в «Прощании с Матёрой» Распутин пропел отходную
русской деревне. Воскреснет ли она?
«Молчит земля.
Что ты есть, молчаливая наша земля, доколе молчишь ты?
И разве молчишь ты?» (2,415).

Так завершает писатель повесть «Пожар» (1985), горький упрёк
нынешней нашей жизни. Эти слова можно бы вознести эпиграфом
ко всем повестям Распутина.
А не с того ли всё началось, когда храм на возвышении разорили и
крест с него убрали?
Распутин о том как бы и мимоходом сказал, намного больше места
отведя рассказу о «царском листвене», сосредоточившем в себе
жизненную силу не только Матёры, но и всей земли. Но эта
земляная сила превратила дерево в языческий идол:
«Не в столь ещё давние времена по большим праздникам, в Пасху
и Троицу, задабривали его угощением, которое горкой складывали у
корня и которое потом собаки же, конечно, и подбирали, но
считалось: надо, не то листвень может обидеться. Подати эти при
новой жизни постепенно прекратились, но почтение и страх к
наглавному, державному дереву у старых людей по-прежнему
оставались» (2,317).
Распутин складывает подлинно гимн носителю силы земли,
основы жизни, и вводит в повествование о гибели Матёры—
языческую нежить, загадочного Хозяина острова, тоскливым воем
провожающего уходящую в небытие землю. Как град Китеж под
водой— так скрывается Матёра в непроглядном тумане, так гибнет
земля.
Языческий соблазн— противный Православию— не избегнут
писателем.
Случайно ли у Распутина: упоминание Рериха в слове о
преподобном Сергии («Ближний свет издалека», 1991)?
«Вспомним страстное, составленное из народного мнения
заклинание Н.К.Рериха на освящении часовни Преподобного:
«Преподобный знает, когда явиться»...» (3,339).
Мимоходная это помарка?
Все эти вопросы— от нашего с последним напряжением сил поиска
выхода из трагического блуждания. Когда русский писатель берёт
слово, к нему пристальнее внимание. Языческие же вкрапления в
его слова— помогут ли? Сам Распутин осмысляет языческие образы
«Прощания с Матёрой» как отражение поэзии народной жизни— в
чём не одинок, как знаем.
Неожиданно встречаем мы у Распутина намёк на идею
реинкарнации. Старуха Анна, завершающая свой срок на земле,
вдруг смутно сознаёт:
«И вдруг теперь, перед самым концом, ей показалось, что до
теперешней своей человеческой жизни она была на свете ещё
раньше. Как, чем была, ползала, ходила или летала, она не
помнила, не догадывалась, но что-то подсказывало ей, что она

видела землю не в первый раз. Вон и птицы рождаются на свет
дважды: сначала в яйце, потом из яйцы, значит, такое чудо
возможно и она не богохульствует. Это было давным-давно, и ночью
над землёй разразилась гроза— с молнией, громом, с проливным
дождём, вокруг всё гремело и полыхало, разверзая небеса, с которых
стеной падала вода. Никогда больше на свете не встречалось
похожего страха; вполне может быть, что та гроза и убила её, потому
что больше она ничего не помнила, ни до, ни после, только грозу, но
и это воспоминание мелькнуло перед ней отзвуком какой-то
прежней, посторонней памяти» (2,151).
Чуткость художника помогла автору безошибочно угадать ответ
христианской души на соблазн такой мысли:
«Она осторожно перекрестилась: пусть простится ей, если что не
так, она никого не хотела прогневить этим непрошенным
воспоминанием, она не знает, откуда оно взялось и как к ней
попало» (2,151).
Есть в античной философии понятие «анамнезис»— Платон
обозначил им воспоминание об истине, коей некогда был
сопричастен человек, но утратил затем в блужданиях земной жизни.
Смерть вновь дарует душе это состояние. Человек стремится обрести
покой довоплощённого состояния, тянется не вперёд, а назад, к
небытию, пытаясь обрести утраченное. Для христианина в таком
стремлении несознаваемый соблазн небытия и смерти. (Для
христианского вероучения идея предсуществования души— ересь,
осуждённая Пятым Вселенским собором.)
Время от времени это припоминание— первая ступень соблазна—
посещает едва ли не каждого, отметить его в душе персонажа
привлекательно для каждого художника: такие психологические
тонкости всегда украшают узор повествования. В рассказе «Век
живи— век люби» (1981) Распутин отдаёт дань подобному
наблюдению:
«Не может быть,— не однажды размышлял Саня,— чтобы человек
вступал в каждый свой новый день вслепую, не зная, что с ним
произойдёт, и переживая его лишь по решению своей собственной
воли, каждую минуту выбирающей, что делать и куда пойти. Не
похоже это на человека. Не существует ли в нём вся жизнь от начала
и до конца изначально и не существует ли в нём память, которая и
помогает ему вспоминать, что делать. Быть может, одни этой
памятью пользуются, и другие нет или идут наперекор ей, но всякая
жизнь— это воспоминание вложенного в человека от рождения
пути» (1,422).
И важно: в отличие от старухи Анны, герой рассказа мальчик
Саня о крестном знамении как о защите понятия не имеет.

Нетрудно разглядеть здесь: подобные мысли ставят на пути
душевного поиска барьер к сознаванию Промысла в бытии человека,
обращая рассудок к идее рока, которому можно следовать или
противоборствовать, но который непреложно действует через
воспоминание о данной человеку преджизненной истине. Мы не
можем
знать,
сознательно
ли
Распутин
так
выстроил
психологический рисунок образа, чтобы направить восприятие
читателя к истинному пониманию такого состояния души, но сама
художественная правда характера позволяет читателю сделать то
самостоятельно.
Едва ли не излюбленный у Распутина психологический приём,
позволяющий писателю раскрывать потаённые движения души,—
прослеживание сонных грёз и видений. Через сон действует в
человеке припоминание и узнавание истины, почти мистическое
указание на смысл совершающегося в бытии реальном. Из многих
примеров укажем на ярчайший, почти судьбоносный для главных
персонажей повести «Живи и помни», Настёны и Андрея, обоюдный
их сон, в котором она зовёт его домой, а он гонит её прочь.
«— А меня бабка одна надоумила. Какая бабка?— хоть убей,
потеряла из памяти. Иди, говорит, к нему и скажи о ребятишках.
Если признает, согласится— так тому и быть, откажется—
останетесь при своих интересах. Я пошла. Ты ни в какую. Я уйду и
опять ворочаюсь, и опять ворочаюсь, а ты никак в толк не возьмёшь:
нет и нет. Я хочу намекнуть и не могу. Ты сердишься на меня,
гонишь. А вот как было в последний раз, не помню» (1,195).
Изображение сна— приём для литературы давний. Серьёзный
мистический интерес к сонным видениям отличает Распутина как
художника. Он всё время балансирует на какой-то грани языческих
тяготений.
И вот видим: в миросознавании писателя— постоянна некая
неустойчивость, зыбкость, колебания между противоположными
началами. Но внутреннее движение к истине— побеждает чаще.
Так, языческие смутные соблазны обычно располагают человека к
гуманизму, Распутин же в своём творчестве— нередко откровенный
антигуманист. Правда сам он о гуманизме отозвался как будто с
симпатией, но по недоразумению: он называет подлинным
гуманизмом (в статье «Что в слове, что за словом?», 1983)
«существование в постоянной и стоической любви к людям» (3,415).
Писатель смешивает слова гуманизм и гуманность. (Гуманизм,
повторимся, есть утверждение самодостаточного бытия человека, вне
его связи с Творцом.) Гуманистические взгляды высказывает,
например, внук старухи Дарьи, Андрей:

«Человек столько может, что и сказать нельзя, что он может. У него
сейчас в руках такая сила— о-ё-ёй! Что захочет, то и сделает» (2,253).
Мудрая старуха произносит большой монолог в опровержение
именно гуманизма:
«И про людей я разглядела, что маленькие оне. Как бы оне не
приставлялись, а маленькие. Жалко их. Тебе покуль себя не жалко,
дак это по молодости. В тебе сила играет, ты думаешь, что ты
сильный, всё можешь. Нет, парень. Я не знаю ишшо такого
человека, чтоб его не жалко было. Будь он хошь на семь пядей во
лбу. Издали вроде покажется: ну, этот ничего не боится, самого
дьявола поборет... гонор такой держит... А поближе поглядишь:
такой же, как все, ничем не лутше... Люди про своё место под Богом
забыли— от чё я тебе скажу. Мы не лутчей других, кто до нас жил...
Накладывай на воз столь, сколь кобыла увезёт, а не то не на чем
возить будет. Бог, Он наше место не забыл, нет. Он видит: загордел
человек, ох загордел. Гордей, тебе же хуже. Тот малахольный,
который под собой сук рубил, тоже много чего об себе думал. А
шмякнулся, печёнки отбил— дак он об землю их отбил а не об небо.
Никуда с земли не деться. Чё говорить— сила нам нонче большая
дадена. Ох, большая!.. И отсель, с Матёры, видать её. Да как бы она
вас не поборола, сила-то эта... Она-то большая, а вы-то как были
маленькие, так и остались» (2,253).
«—... Мы-то однова живём, да мы-то кто?
Человек— царь природы,— подсказал Андрей.
— Вот-вот, царь. Поцарюет, поцарюет да загорюет» (2,266).
«Не прибыл поди-ка. Какой был, такой и есть. Был о двух рукахногах, боле не приросло. А жисть раскипяти-и-ил... страшно
поглядеть, какую он её раскипятил. Ну дак сам старался, никто его
не подталкивал. Он думает, он хозяин над ей, а он давно-о-о уж не
хозяин. Давно из рук её упустил. Она над им верх взяла, она с его
требует, чё хочет, погоном его погоняет. Он только успевай
поворачиваться. Ему бы попридержать её, помешкать, оглядеться
округ себя, чё ишо осталось, а чё уж ветром унесло... Не-ет, он
тошней того— ну понужать, ну понужать! Дак ить он этак
надсадится, надолго его не хватит. Надсадился уж— чё там!..»
(2,274).
«Путаник он несусветный, человек твой. Других путает— ладно, с
его спросится. Дак он ить и себя до того запутал, не видит, где право,
где лево. Как нарошно, всё наоборот творит. Чё не хочет, то и делает.
...Ить ничё не стоит сделать как надо— нет, ноги не туды идут, руки
не то берут. Будто как по дьяволу наущенью. Ежели это он, много он
успел натворить, покуль народ хлестался, есть Бог али нету. Прости,
Господи милостивый, прости меня, грешную. ...Думаешь, люди не

понимают, что не надо Матёру топить? Понимают оне. А всё ж таки
топют» (2,277-278).
«Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю.
Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во
мне грех» (Рим. 7, 19-20).
Дарья зрит в корень, знает о власти дьявола и приверженности
людей греху, губящему жизнь. Она говорит о необходимости хранить
в себе душу, тем храня в себе и образ Божий:
«В ком душа, в том и Бог, парень. И хошь не верь— изневерься ты,
а Он в тебе же и есть. Не в небе. А боле того— человека в тебе
держит. Чтоб человеком ты родился и человеком остался. Благость в
себе имел. А кто душу вытравил, тот не человек, не-е-ет! На чё
угодно такой пойдёт, не оглянется. Ну дак без её-то легче. Налегке
устремились. Чё хочу, то и ворочу. Никто в тебе не заноет, не
заболит. Не спросит никто. Ты говоришь, машины. Машины на вас
работают. Но-но. Давно уж не оне на вас, а вы на их работаете— не
вижу я, ли чё ли!» (2,275).
Правда, порою сам Распутин не точен в слове. Так, осмысляя
творчество Шукшина (в статье «Твой сын, Россия, горячий брат
наш...», 1989), он пишет: «Душа— это и есть, надо полагать,
сущность личности, продолжающаяся в ней жизнь безсменного,
исторического человека, не сломленного временными невзгодами.
Итак, к тому же мы и вернулись— к личности, автономности и
самоценности человека. И не вернуться к этому, вспоминая душу,
было невозможно» (3,442).
Вот проявляется исток слабости деревенской прозы вообще: она
принижает своё осмысление бытия до душевного, как будто не зная
о духовном. И нравственность, к которой деревенщики чаще всего
апеллируют (Распутин менее прочих), обретаясь на душевном
уровне, только спутает человека, когда начнёт исходить из
убеждения в «автономности и самоценности человека». Так лишь
укрепляется всё тот же гуманизм, порабощающий человека греху и
дьяволу.
Распутин раскрывает именно смешение всех ориентиров и
ценностных мер в обществе, где человек возгордился собственным
«могуществом».
Прежде, в мире, далёком ещё от власти безверия, на совесть
возлагались все упования:
«Тятьке как помирать, а он всё в памяти был, всё меня такал... он
говорит: «Ты, Дарья, много на себя не бери— замаешься, а возьми
ты на себя самое напервое: чтоб совесть иметь и от совести не

терпеть». Раньче совесть сильно различали. Ежли кто норовил без
её, сразу заметно, все друг у дружки на виду жили» (2,195).
Но пришли времена— что и Дарья растерялась:
«Раньше её видать было: то ли она есть, то ли нету. Кто с ей—
совестливый, кто без её— бессовестный. Тепери холера разберёт, всё
сошлось в одну кучу— что одно, что другое. Поминают её без пути на
каждом слове, до того христовенькую истрепали, места живого не
осталось. Навроде и владеть ей неспособно. О-хо-хо!» (2,196-197).
Не сказать, чтобы совесть и вовсе сгинула, а просто вдруг всё
перевернулось, да так, что не разобрать, где чёрное, где белое. О том
— вся повесть «Пожар».
«Можно сказать, перевернулось с ног на голову, и то, за что
держались ещё недавно всем миром, что было общим неписанным
законом, твердью земной, превратилось в пережиток, в какую-то
ненормальность и чуть ли не в предательство» (2,377).
Вот прямое свидетельство ненадёжности одной лишь нравственной
опоры, когда она не имеет непреложной меры: всё может
вывернуться наизнанку, и никто не отличит правды от лжи. Где
духовное отброшено— душе не удержаться.
«Иван Петрович исступлённо размышлял: свет переворачивается
не сразу, не одним махом, а вот так, как у нас; было не положено, не
принято, стало положено и принято, было нельзя— стало можно,
считалось за позор, за смертный грех— почитается за ловкость и
доблесть. И до каких же пор мы будем сдавать то, на чём вечно
держались? Откуда, из каких тылов и запасов придёт желанная
подмога?» (2,381).
Повторяется и повторяется одна мысль:
«Добро и зло перемешались. Добро в чистом виде превратилось в
слабость, зло— в силу.
...Не естественная склонность к добру стала мерилом хорошего
человека, а избранное удобное положение между добром и злом,
постоянная и уравновешенная температура души.
...Что прежде творилось по неразумению, сделалось искусом
просвещённого ума» (2,407).
Рассудок отвергает веру, это ведёт к теплохладности и смешению,
переиначиванию всех основных понятий. Русская литература о том
много размышляла. Здесь то же, но на новом материале и в крайней
форме. Что противопоставить?
Догадка близка:
«Лучше бы мы другой план завели— не на одни только кубометры,
а и на души! Чтоб учитывалось, сколько душ потеряно, к чёртудьяволу перешло, и сколько осталось» (2,381).
Души же теряются, потому что опоры не знают.

Вот что сознавая, можем мы уразуметь по истине трагедию
распутинской Настёны, которую сам автор, кажется, то ли
сознательно, то ли нет, осмыслил через судьбу Катерины
Островского. К Настёне можно вполне отнести слова Распутина,
сказанные им о Катерине: «бунтом и гибелью добившись свободы,
явила собой «луч света в тёмном царстве»» (3,471). Какой свободы?—
душу свою в непрощаемом грехе погубила.
Так и Настёна— жила всю жизнь по совести, образцом
нравственной стойкости была, но обернулась жизнь страшною своею
стороной— и не оказалось на что опереться. Совесть без Бога—
опора ненадёжная. Настёна стала не только самоубийцею, но и
убийцею своего нерождённого ребёнка.
В мире такой совести человек близок к зверю. Символом того стал
волчий вой Андрея Гуськова, мужа Настёны, оказавшегося в своей
поистине звериной западне. В безбожном мире один способ избыть
все тяготы и недоумения— уйти из жизни. Недаром и сам Андрей не
видит для себя иного выхода. И Настёна грех на душу берёт. Поняла
ли она это в смертную минуту? Но ведь если Бога нет, то и греха нет.
Тогда смерть в ангарской воде— и впрямь лучший выход, обретение
свободы.
Герои Распутина всё же находят в себе силы сделать шаг от мира,
влекущегося к гибели: они начинают ощущать собственную
виновность в происходящем, даже в том, в чём обыденное сознание
никогда своей вины не признает.
«Верила и Настёна, что в судьбе Андрея с тех пор как он ушёл из
дому, каким-то краем есть и её участие. Верила и боялась, что жила
она, наверно, для себя, думала о себе и ждала его только для одной
себя. Вот и дождалась: на, Настёна, бери, да никому не
показывай. ...Что бы с ним теперь ни случилось, она в ответе»
(1,178).
И Дарья о том же, вспомнивши своих ушедших из этого мира
близких:
«Сёдни думаю: а ить оне с меня спросют. Спросют: как допустила
такое хальство, куды смотрела? На тебя, скажут, понадеялись, а ты?
А мне и ответ держать нечем. Я ж тут была, на мене лежало
доглядывать. И что водой зальёт, навроде тоже как я виноватая. И
что наособицу лягу. Лучше бы мне не дожить до этого— Господи, как
бы хорошо было! Не-ет, надо же, на меня пало. На меня. За какие
грехи?!» (2,193).
И впрямь слышит она голоса вопрошающие...
О том же по-своему и с иной стороны, о своей слепоте к творящейся
жизни думает Виктор, персонаж очерка «Вниз и вверх по течению»
(1972):

«Как же так?— упрекая и сокрушаясь в забытьи, рассуждал он.—
Почему мы на вред себе не хотим замечать то, что нам необходимо
знать и видеть в первую очередь? Почему так много времени мы
проводим в хлопотах о хлебе едином, и так редко поднимаем глаза
вокруг себя, и останавливаемся в удивлении и тревоге: отчего я
раньше не понимал, что это моё и что без этого нельзя жить? И
почему забываем, что именно в такие минуты рождается и полнится
красотой и добротой человеческая душа?» (1,470).
«Всякий человек за всех и за вся виноват, помимо своих грехов»
(14,275)— эта мысль Достоевского, истина соборного сознания, не
чужда Распутину. Человек же, не знающий её, пренебрегающий ею,
если и сознаёт порою, обречён на тяжесть одиночества— как тот же
Виктор:
«Раза два или три, задумавшись о чём-нибудь, он останавливался
посреди села в растерянности и удивлении: где это он, куда забрёл?
Вокруг стояли незнакомые дома и шли незнакомые люди, которые
не имели с ним никакой связи,— приходилось делать над собой
усилие, чтобы припомнить, почему он здесь, но и припомнив,
разобравшись, найдясь, он всё равно испытывал смутное
недоумение: ну да, теперь ясно, что тут такое и как он сюда шёл, но
неясно, зачем он сюда шёл, что ему здесь было нужно» (1,507).
Суждение матери: «Места себе не находишь» (1,508),— обретает
здесь более глубокий, чем на обыденный поверхностный взгляд,
смысл: человек, утративший связь с людьми через сознавание
собственной причастности к общей виновности во всём, не может
найти места в жизни. Важное свойство духовности— сознавание
собственной ответственности за всё. Утрата ответственности— от
бездуховности.
Поэтому— движение к одолению всеобщего оскудения жизни
необходимо начинать не с мыслей о всеобщей переделке мира, а с
себя, о чём писатель и сказал недвусмысленно сам:
«И так почти во всём— начинать придётся с себя» (3,385).
Об этом с публицистической страстностью писал Распутин в
«Пожаре», разъясняя, что значит это начинание с себя:
«Одно дело— беспорядок вокруг, и совсем другое— беспорядок
внутри тебя. Когда вокруг— при желании сколько угодно там можно
отыскать виноватых, а иной раз и вовсе посторонние силы способны
вступить в действие и сыграть, как говорится, роль. Словом, у того
порядка или беспорядка много хозяев, им трудно бывает
договориться, у них разное понимание мира устроенного, и что для
одного разумное положение вещей, для другого— полный кавардак.
Во всём, что касается только тебя, ты, разумеется, сам себе господин.
В находящемся в тебе хозяйстве взыскать больше не с кого. И даже

если тебе кажется, что оно зависит от многих внешних причин и
начал, эти причины и начала, прежде чем влиться в таинственные и
заповедные твои пределы, не минуют твоей верховной власти. Стало
быть, и в этом спрашивать приходится только с себя.
И нет ничего проще, как заблудиться в себе» (2,386-387).
Что же выходит? И вокруг и внутри— так просто заблудиться. И на
душу надежды мало.
«В чём дело?
Или совесть и правда, существующие сами по себе, меж собой
сообщаясь и друг друга пополняя, или они не самостоятельны и
склоняются перед чем-то более важным? Перед чем? Перед душой?
А что, душа, хлопочущая о примирении, готова служить и вашим и
нашим? Но если и вашим тоже, если она ищет правду и совесть там,
где они не ночевали, значит, и правда не правда и совесть не
совесть, а только ищущая и страдающая душа. И как быть ей, если
совесть и правда скособочены по её милости? В чём найти ей
поддержку?» (2,388).
Вопросы, вопросы... Важнейшие вопросы. А каков хотя бы намёк
на ответ?
«Четыре подпорки у человека в жизни: дом с семьёй, работа, люди,
с кем вместе правишь праздники и будни, и земля, на которой стоит
твой дом» (2,406).
Так это чистейшей воды гуманизм. С ним не выйти из тупика.
Распутин не может того не сознавать. В «Пожаре» он даёт понять,
что прежний призыв Солженицына жить не по лжи уже нельзя
принять как достаточный: порою лжи от правды не отличить, да и
слишком агрессивно зло, чтобы в стороне пассивно укрыться от него:
достанет непременно. Уставший от всего страшного, что вошло в
жизнь, герой повести Иван Петрович намеревается покинуть родной
дом, вокруг которого зло захватило как будто абсолютную власть—
перебраться туда, где злу нет ещё воли. Его приятель Афоня твёрд в
решении бороться со злом: пусть и не имея большой силы, но
укрепляясь непреклонностью своею. В итоге Иван Петрович
принимает его правоту. Чувство справедливости не может быть
пассивным— иначе оно становится предателем самого себя же в
себе.
Публицистический темперамент, приметно проявивший себя в
повести «Пожар», многажды заставлял писателя прямо и с
нескрываемой болью откликаться на беды, одолевавшие Россию,
особенно с конца 80-х годов. В то время, когда многие либеральные
интеллигенты пребывали в эйфории, видя в происходящем едва ли
не вхождение в чаемое райское блаженство, именно Распутин
предупреждал о надвинувшихся на русскую землю невзгодах.

Судьба России стала основной темою многих его статей и
выступлений.
Он верно признал: после освобождения от советской несвободы, «от
давившего до беспродыха валуна приказной власти» (3,376), народ
оказался так близок к выздоровлению, возрождению— и так далёк
от того одновременно: ибо разверзлись по обе стороны открывшегося
пути гибельные пропасти, куда готовы столкнуть страну прежде
всего «бесы из нутра новой революционной интеллигенции» (3,376),
и если удастся им задуманное, России— не выжить.
Распутин призвал сознать то, что слишком ненавистно для новой
идеологии, слагающейся под воздействием гуманистического
индивидуализма: он призвал поставить интересы нации выше
личного благополучия. Он указал на то единственное, что может
спасти родину,— на необходимость жертвенного ей служения. Это
тем труднее принять, что сама истина эта была искажённо
опошлена советским агитпропом.
В 1990 году на съезде российских писателей Распутин прямо
обвинил ненавистников России, сумевших прийти к власти над нею,
в сознательном разрушении и опорочении русского патриотизма,
русской культуры, нравственности, в развращении молодёжи. Это, к
нашей беде, осталось слишком злободневным и десять лет спустя.
Распутин силён в обличении пороков новой русской жизни. Но,
кажется, долго не удавалось писателю— отыскать ту подлинную
точку опоры, без которой не перевернуть, не направить к
возрождению разлагающийся в потребительской цивилизации мир.
В очерке «Вниз по Лене-реке», включённом в книгу «Сибирь,
Сибирь» (1990), беда русского человека, оторвавшегося от земликормилицы, обозначена так, что вернее и не сказать:
«И как же всё переменилось! Переменилось не только в лике
земли, на которую некогда сел человек и которой кормился, но и в
отношениях его с нею. Теперь он превратился в хищника— жадного,
беспощадного и неумного. Нет от него жалости ни зверью, ни птице,
ни траве, ни воде. И это повсюду, не в одной лишь Сибири и не в
одной России. Все свои знания, ум, открытия, приспособления ради
корысти очередного царствующего поколения бросает он войной
против земной своей колыбели, разрушая всё больше и азартней. И,
даже друг с другом воюя, он прежде всего наносит поражения ей.
Только этому отдавался он из поколения в поколение во весь
последний век— со страстью, воодушевлением и победными
возгласами на всех языках. И, всемогущий, многоумный,
вездесущий, об одном избегал размышлять— о последствиях, и
когда напоминали о них, раздражался, соглашаясь и не соглашаясь,
стараясь скорей забыть неприятную истину в развлечениях, на

производство которых брошена половина человечества. Последствия
не замедлили явиться, и первым из них было то, что хищничающий
человек, изнурив себя нравственно и оскудев духовно,
недокормленный одним и перекормленный другим, всё быстрее
перерождается во что-то нелепое и страшное.
Если и дальше всё так же пойдёт (а как оно не пойдёт?)— что
останется от него и вокруг него?!» (3,301-302).
Вопрос страшный, а сколько таковых ещё! Писатель признаёт:
«Мы и думать начинаем одними вопросами» (3,315). А ответы?
Ответы затерялись, ибо утрачено важнейшее, о чём Распутин
жестоко говорит: «Мы, в сущности, остались без истины, без той
справедливой меры, которую отсчитываем не мы, а которую
отсчитывают нам» (3,315). Вот, уже близко: нужно вернуть истину,
которая вне нас (а не в человеке, как мнят гордецы-гуманисты), но
тогда она должна сознаваться уже как Истина, Христова Истина, без
Которой останется бессильным человек.
Распутин же, вызнавши многие тупики, куда уткнулась ищущая
мысль человека, забредает как будто туда же:
«И где же, в чём же спасение, есть ли оно? ...Спасения негде
больше искать, как в человеке. Это ненадёжное место, но другого и
вовсе нет» (3,317).
Как нет? А Истина— Христос Спаситель?
Или так и не выпутаться из губительного гуманизма?
Несколько позднее Распутин призвал, опираясь на своих
идеологических предшественников, Достоевского и Леонтьева,
вернуться к идее панславизма, разъясняя её смысл, опороченный
многочисленными искажениями:
«То, что называется панславизмом, имело целью духовное и
нравственное усиление объединённого свойственностью славянского
мира, возможность перенесения (мирного, не какого-нибудь иного)
центра тяжести в Европе с католичества на Православие, которое
представлялось чище и любвезначительней, хоровое обрядное
чувство, высвобождение заложенных в славянах культурных
задатков, пособничество друг другу в этой работе. Постоять за други
своя и вместе с ними углубиться нравственно и возвыситься духовно
— это был род спасения души и одновременно, как казалось,
исполнение хоть части своего национального призвания» (3,398).
Славянину, утверждает Распутин, не присуще то, что отличает
психологию Запада, склонного к оправданию зла. Славянину
свойственно стремление к крайностям, он не сможет, подобно
западному человеку, выглядеть добродетельно, даже в пороке
пребывая: он доведёт дозволенное зло до крайности же— и погибнет.
Мысль жестокая, но справедливая.

Западническое сознание стремится подогнать русские начала под
некий универсальный шаблон, то есть обезличить национальное
самосознание, которое в том себя— потеряет неизбежно.
Нынешнее время—
время окончательного выбора между
самостоянием русскою народа и утратою им себя. В выступлении на
съезде Русского Национального Собора (1991) писатель сказал о том
же прямо, не упустив и важную для себя мысль о разрушении
критериев истины, нравственности:
«Не завтра наступит, а сегодня наступила решительная проверка,
чего мы стоим, остались ли в нас ещё столь прославленные
мужество, стойкость, умение усилиться в каждом за десятерых и
встать неодолимой дружиной, а главное— какова крепость нашего
национального чувства, о которое в последние годы мы поистёрли
языки, но не имели возможности удостовериться, во что оно от
подобных трудов возросло.
...После одной лжи воцарилась другая, вышедшая из подполья, где
отрастила
рожки,
ещё
более
бесстыдная,
извращённая,
переворачивающая ценностный человеческий порядок с ног на
голову, взявшая за учительный тон издевательство надо всем, на
чём веками стоял нравственный мир, проповедующая пошлость,
жестокость, выставляющая на почётное место инстинкты, которые
лишь по недоразумению называются животными,— животные в
силу своих собственных инстинктов их бы не потерпели. Это даже и
не ложь, если понимать под ложью обратную сторону правды или её
извращение, это, скорей, форма психопатии из тех, которые
внушению не поддаются» (3,435).
В этом же выступлении Распутин призвал укрепляться в
Православии— но лишь в числе прочих наших задач. А это же
главное, с этого начинать должно и повторять и повторять: без веры
все разговоры о нравственности и все благие призывы— пустое и
бессмысленное дело.
И ведь недаром же писатель, напоминая идею панславизма, как
на основную его предназначенность указал на способность
противопоставить Православие западному христианству. Он
несомненно продвигался к полноте сознавания роли Православия в
жизни и каждого человека, и всего народа. Без этого сознавания
невозможно было бы постичь смысл экуменического соблазна,
навязываемого столь активно русскому человеку. Распутин сразу
раскрывает смысл обманного призыва к единству, насаждаемого
экуменизмом:
«Единого Бога в соединении религий вы ищете для выставления в
демократическом собрании своей кандидатуры, которую и проводите
на роль Вседержителя. Это не соединение, а поглощение церквей в

бездуховной утробе, алкающей новых скрижалей и заветов. И
народы в стаде едином, пасомом вами, нужны вам без народности
их, без отчего тепла и национального звука. Ни о каком перевесе
высшего культурного элемента над низшим, как объяснялось
исчезновение народов до сих пор, тут не может быть и речи, ибо вся
культура ваша— сила ваша.
То берёт, то отпадает сомнение: ведаете ли вы, что творите?» (3,407408).
Они-то— ведают. Русского человека хотят оставить в неведении,
подсовывая ему фальшивое понимание происходящего.
Поэтому предупреждает писатель: русский народ предстал «перед
окончательной судьбой» (3,434).
К сожалению, чистоту православной церковной жизни Распутин
порою видит как будто в староверии, вознося его как идеал, как
религиозную высоту, усматривая в нём «необычайный подъём,
твёрдость, жертвенность, соединение в братство отделившихся,
готовых за веру и убеждения претерпеть всё, что придумано
человеком для унижения и мучения человека» 136. А если не за веру,
но за предрассудки и заблуждения ума, закосневшего в гордыне
«благочестия»?
Распутин
указывает
на
образцы
высокой
нравственности, сопряжённой с жизнью староверов. Но можно
указать и на многие недобрые особенности этой же жизни, что
сделали, например, и Мельников-Печерский в прошлом веке, и
Астафьев в нынешнем. Кто спорит: раскол есть трагедия народа,
Русской Церкви, но осмыслять её, эту трагедию, лишь на уровне
восхищения раскольниками— опасно для истины.
Впрочем, от художника требуется не одна публицистическая
декларативность, но выражение духовной истины в художественной
же форме. Должно сознавать: обычных средств традиционного
реализма для того недостанет. Кажется, сам Распутин ощутил их
исчерпанность. Уже в «Прощании с Матёрой» писатель сделал
попытку выйти на иной уровень эстетического отображения бытия,
попытку удачную. Особенно же плодотворные поиски нового
образного языка связаны у Распутина с малой жанровой формой— в
рассказах, начиная с самых ранних. Это— «Рудольфио» (1965),
«Встреча» (1965), «Уроки французского» (1973), «Наташа» (1981)...
Самый же совершенный в этом ряду— подлинный шедевр «Что
передать вороне?» (1981).
Во всех этих рассказах— выход на новый уровень творчества.
Распутин осваивает высоты, путь к которым проложен прежде всего
Чеховым.

Новизна творческого освоения бытия заключается здесь прежде
всего в том, что конкретные события лишь косвенным образом
выражают истинно происходящее в душе человеческой.
...Молодая ещё девчонка назойливо и не без некоторой
экзальтации пристаёт к женатому мужчине, рассказывая о своей
любви к нему. Она объединяет себя с ним в едином манерно
звучащем имени— Рудольфио. А у него свои заботы, он скорее
вынужденно терпит её, проявляя достаточно малый интерес к
неожиданной поклоннице. Но за всеми этими внешними
нелепостями раскрывается вдруг такое звонко-щемящее одиночество
бьющейся среди всеобщего непонимания души, что всё
повествование обретает облик высокой трагедии, которую и не
выразить никакими словами, рассуждениями, описаниями. В
отчаянии эта как будто несуразная с виду душа отдаёт на
растоптание в грязи свою никому не нужную любовь— и
романтический Рудольфио превращается в обыденного Рудольфа,
достойного лишь грубого изгнания из поруганной любви...
(«Рудольфио»)
...Молодая учительница французского языка играет со своим
учеником в «пристенок», примитивную азартную игру на деньги,
проигрывает какие-то незначительные суммы, на которые он,
постоянно голодающий, покупает себе необходимое ему молоко, но
потом директор школы застаёт их за этим недозволенным занятием
— и учительница вынуждена покинуть работу. А по истине, рассказ
этот не об уроках французского и не о «пристенке», а о высочайшей
высоте любви человека к человеку, не сознаваемой и самими
участниками внешне простенькой истории, той любви, без которой
сама жизнь давно была бы обречена на иссякание... («Уроки
французского»)
...Человеку начинает удаваться работа, которая очень важна для
него, он вынужденно и ненадолго выбирается из своего загородного
уединения в городской свой дом, а сам рвётся обратно, чтобы не
упустить удачу, и поэтому не исполняет просьбу маленькой дочери и
не остаётся даже до утра, торопится уехать. Такое незначительное
событие. Но опять рассказ не о том— а о рвущихся неисправимо
связях между душами людей, о безжалостном одиночестве, на
которое осуждает себя и ближних своих человек, не знающий
истинной меры жизненных ценностей. На протяжении недолгого
повествования автор несколько раз указывает, как судьба (а вернее
сказать: Промысл) даёт человеку возможность выбора между
бегством в одиночество и необходимостью вернуться, остаться,
укрепить ту любовь ребёнка, которую он предаёт своим бегством.
Человек чувствует посылаемые ему знаки (как называл это

Шмелёв), но что-то, какое-то тупое упрямство заставляет
пренебрегать ими. Знаком оценки этого предательства становится
неожиданная болезнь ребёнка. И вновь недающаяся работа. И тоска
одиночества... («Что передать вороне?»)
Совершается символизация внутренних переживаний,
эстетическое наполнение недоступных для прямого изображения
состояний души. Это уже не традиционный реализм, это некий надреализм, для которого ещё не найден подходящий термин.
Художник делает попытку обнаружить скрытый смысл творящейся
жизни, укрытый за внешними событиями, проникает сквозь
видимую событийную оболочку, постигает то сущностное, что не
поддаётся никакой реалистической образной системе, прикасается к
неизобразимому. Это станет особенно важно и необходимо для
художника, когда он поставит перед собою задачу выявления не
душевных, но духовных движений в человеке: о духовном сказать
прямо— выйдет непременно декларативно, грубовато. Духовное
неподсильно для средств обычного секулярного искусства.
Необходимо учиться как бы и не сказать ничего о главном (всё равно
не удастся), но выявить его в отражённом свете.
Пока Распутин взаимодействовал с уровнем не столь высоким,
испытывая
себя
в
способности
владения
тончайшими,
трудноуловимыми вибрациями душевного состава человека.
Перейдёт ли он на более высокий уровень? Сам он признаёт ныне,
что готов отказаться и от языческой символизации народной жизни,
и от признания нравственной высоты в самоубийстве Настёны.
Он прикоснулся к постижению неких неведомых для искусства
духовных истин, он совершил освоение новых эстетических средств,
соответствующих выражению этих истин— овладение же (насколько
это в силах человека вообще) в полноте единством одного с другим
достижимо лишь в процессе собственно эстетического творчества
Кажется, Распутин к тому близок.
Среди писателей русских, пребывающих в литературе на рубеже
веков и тысячелетий, наиболее последовательно и сознательно
упрочил себя в Православии— Владимир Николаевич Крупин (р.
1941). И его путь был, конечно, не прост, следовал через сомнения и
ошибки. Сам писатель о том откровенно рассказал— в очерке,
написанном специально для этой книги:
«С самого раннего детства я хотел быть писателем. Родись я в
городе, я был бы насквозь книжным, ибо книги для меня были как
иконы. Но сама сельская жизнь: огород, дрова, сенокос, ягоды,
грибы, летом река, зимой лыжи— все эти труды и радости крепко
держали меня в реальности бытия. И всё же при любом удобном

случае, я сбегал от жизни в литературу. Писал стихи (впервые,
одиннадцатилетним, вечером 31 декабря: «Растет история, и вот— //
мы вместе с ней растём, // и пусть войдём мы в Новый год, // как в
новый дом войдём» ). Мы входили как раз в 1953 год.
Где я мог после школы работать, если с детства был рабселькором
районки и областной молодёжной? Конечно, в газете. Тем более, что
наша двухполоска «За социалистическую деревню» превращалась в
четырёхполосную «Социалистическую деревню». Два года счастья,
когда в 16 лет пришёл в газету, когда писал много и непрерывно,
закончились осознанием того, что можно стать приложением к
потребностям газеты. Не отпускали, но ушёл в ремонтнотехническую станцию слесарем. Конечно, всегда и везде, при своей
пассионарности, был комсомольским активистом, рвался в партию,
писал: «Я всем скажу, не между прочим // до гроба в память врезав
даты: // я кандидатом стал в рабочих, // я в партию вступил
солдатом...». Так и было. Я ушёл в армию, служил в ракетных
войсках три года, и поступил затем на литфак Московского
областного пединститута.
Я почему так долго подступаю к главной теме— православности
творчества? Потому что мне и самому важно понять пройденный
путь. Я жил литературой, до сих пор эксплуатирую свою тогдашнюю
память, хранящую гигантское количество прочитанного. И почему
же тогда лет семь-восемь назад я говорил, писал статьи на тему о
бесполезности, даже вредности художественной литературы? Думаю,
потому, что воцерковление, которое, как милость Божия, пришло
примерно в начале семидесятых, не могло не привести к мысли, что
спасение исходит не от вымысла, что всего труднее спастись именно
писателю. Вместе с тем, я за долгие годы писательства видел очень
много порядочных пишущих людей. Искренне любящих Отечество,
искренне пытающихся помочь стране и людям. Но и они даже
близко не подходили к такой духовной литературе, которая
означена именами святителей Иоанна Златоустого, Василия
Великого, Григория Богослова, Тихона Задонского, Феофана
Затворника, Игнатия Кавказского (Брянчанинова), Иннокентия
Херсонского, оптинских, афонских, глинских, киево-печерских,
сергиево-посадских старцев... Тогда зачем писать? Вот если бы
светские произведения были мостиком меж читателями и Церковью,
приводили бы своих поклонников к чтению духовной литературы...
Но нет же. Может быть, подспудно, но есть же у писателей
мыслишка, что после чтения духовной литературы не захочется
возвращаться в мир теней, на словесную «фабрику снов». Помню,
давно сказал одной женщине: как же так, не читала она того-то и
того-то. «Миленький,— отвечала она,— зачем, есть же Евангелие».

Почему трудно спастись пишущему? Об этом куда лучше нас,
грешных, сказал о.Иоанн Кронштадтский. Два, почти невольных,
греха у писателя: постоянный суд (осуждение, оценка) людей,
событий и грех самомнения, творчества: «Я создал, я написал, я
сотворил...»
Но и всё же, с годами думаю, что если есть спрос на
художественную литературу, то и она будет отвечать на него. Другое
дело, как. По крайней мере, хорошая литература учит нравственной
жизни. А путь нравственного человека один— к Богу. Слабое
утешение, так как сколько угодно поколений читателей, прочтя
горы книг, так церковного порога и не переступили. Более того,
литература СССР была, в общем-то, вся нравственна. Что же она
почти мгновенно потеряла читателей, отдав их чтению бульварной
беллетристики?
И теперь время вернуться к началу. Кто же, как не Господь, даёт
способность к писательскому ремеслу? Кто же, кроме Господа, мог
привести меня на Великорецкий крестный ход, где я вижу такие
высокие образцы православной веры? По Божию Промыслу видел я
в своей комсомольской юности Пасху Христову во времена Хрущёва,
когда милиция поощряла пьяных парней вырывать у верующих из
рук хоругви, иконы, гасить свечи. Слава Богу, я был не в их числе, а
в дружине, которая этих старух охраняла. И я видел, что этих старух
режь на куски, жги огнём, что хочешь, а они пойдут за Христом. И
доходило сознание до простой мысли, что никакие коммунисты
(вариант: демократы) не смогут помешать верить в Бога. И хотя ещё
впереди была духовная встреча с Василием Великим, говорившим,
что ни тюрьма, ни смерть не разлучат его со Христом, но уже сама
жизнь показывала великие примеры православной веры.
Господь привёл меня в 63-м году в Сергиев Посад, тогдашний
Загорск. Что-то же привело. Зачем-то же пили святую воду, не
только же от жажды. Набирали с собой. И именно у того студента
разбилась бутылка с водой, который кощунствовал. Помню
отпевание (конечно, гораздо после смерти, в 76-м году) Николая
Рубцова, помню батюшку, говорившего, что грешный раб Божий
Николай многих заблудших просветил, хотя сам, по-видимому, не
соблюдал правил посещения храма, таинств исповеди и причастия.
Да и в литературе уже выбирались места, где дышало присутствие
Духа Святого. Царевна вначале «затеплила Богу свечку», а уж потом
«затопила жарко печку». Печорин не видит в таманской хате ни
одного образа— «дурной знак»! И так далее.
То есть Господь не оставил Своей милостью и вразумил меня,
многогрешного. К жизненным впечатлениям, к литературной
начитанности, к попыткам творчества прибавилось определяющее

ощущение воли Божией. Простые истины: «Без Бога ни до порога»,
«Кому Церковь не мать, тому Бог не отец», «Невольник— не
богомольник», «Бога не боюсь— всего боюсь, а Бога боюсь— ничего
не боюсь»,— истины эти вошли в сознание как долгожданные
определяющие величины.
Красота окружающего мира (а я рос в местах красоты дивной, на
вятской земле, где чиста и целомудренна не только природа, но и
язык, и отношения меж людьми, ибо вятская земля всегда была
очень набожной), красота мира, в котором взрослел, соединялась с
вымышленной красотой художественных произведений, но, слава
Богу, молитвы, духовное руководство, Церковь, службы, исповедь,
духовная литература сказали, что есть высшая, надмирная,
надземная красота. Но надо очень сильно постараться, чтобы
увидеть её. Красота эта неизреченна. Восхищаемые в пределы
Царства Божия не могли выразить словами красоту, которую
видели, музыку, пение, которые слышали, запахи, которые
ощущали. Да и почти все девятые икосы Акафистов Божией Матери,
святым говорят о бесполезных попытках поэтов выразить словами
то, что только может быть ощущаемо духом. «Ветии многовещанные»
немотствуют «яко рыбы безгласные», «яко камни». И это о таких
повелителях письменного слова, как Иоанн Златоустый, например,
преподобный Андрей Критский, св.Иоанн Дамаскин. Что ж нам,
смертным, после этого думать о своих трудах?
Надо работать, пуская в оборот данные тебе таланты. И стараться
все их употребить во славу Божию. А уж как получится, судить не
нам.
Могу назвать те работы, в которых главной была мысль, что
возрождение России может быть только на пути Православия:
«Великорецкая купель», «Крестный ход», «Слава Богу за всё»,
«Прощай, Россия, встретимся в раю», «Как только, так сразу», «Люби
меня, как я тебя»,— это повести последнего десятилетия. Даже и
ранние: «Живая вода», «Сороковой день», «Ямщицкая повесть»,
«Зёрна», «От рубля и выше», «На днях или раньше», «Вербное
воскресенье» и др.— говорили о стремлении человека к Богу, о его
одиночестве в обезбоженном мире. О том же и множество рассказов,
статей.
Хотя названия книг и повестей у меня почти все имеют
религиозную окраску, было бы самонадеянно сказать, что
православные мотивы всегда руководили моим пером. Нет, но всегда
было ощущение, что истина именно тут, в Боге. Не в каком-то
хитроумно изобретённом высшем разуме, который умудрялись
писать с большой буквы, а Бога с маленькой (за этим следили), не в
каких-то высших силах, а именно в Боге. Да, вырастая в безбожном

образовании, в идеологии официального атеизма, я со всех сторон
был окружён православным мировоззрением. Пусть иногда
наивным, граничащим с язычеством или суеверностью, но то, что в
моих родителях, дедушках, бабушках было благоговение перед
Богом,— это спасло меня на всю жизнь. 21 июля, сенокос, старуха
гребёт и говорит: «О Казанска Божья Мать, сено помоги сметать».
Председатель, завидя тучу, бежит за кусты и украдкой крестится.
Пословицы, поговорки, постоянное «Слава Богу», самопроизвольно
вырывающееся «Господи»— было вопреки любому атеизму. Тем
более, резонная мысль была всегда: если Бога нет, то с кем же
атеисты борются? И, казалось бы, большевики, по идее, должны
были потакать колдунам и всяким ведуньям— нет, и с ними
боролись; ведь если есть нечистая сила, значит, есть же и чистая.
Это всё замечалось.
В работах было не явное, но иногда осознанное устремление к
покорности судьбе (судьба— суд Божий), но и устроение жизни по
правилам народной нравственности, то есть по заповедям Божиим.
Когда, с 70-х, вера в Бога стала осознанной, то и писательство стало
осмысленным. И скажу, что никогда, ни разу ничего цензура о Боге
не снимала. Вот о пьянстве вырезали, о несчастиях деревни, о
плохих дорогах. Никогда не прибегал к эзоповому языку, намёкам,
иносказаниям, о которых любят говорить в пен-клубе.
В «Ямщицкой повести» и в «Зёрнах», первых повестях, цитаты из
Писания, народные пословицы о Боге были непроизвольны— герои
такие, но и для «усиления» текста. Хотя цитата из Евангелия
«выжигает» текст вокруг себя. А неудачное её употребление делает
бесполезным это употребление. В «Живой воде» герой, женатый на
верующей женщине, вначале сопротивляется религиозному чувству,
но пройдя через испытания, пытается даже перекреститься.
В «Великорецкой купели» попытка рассказать, как человек смог
пронести веру через лагеря и каторгу. Начав с общения с
протестантами, отказавшись взять в руки оружие и посаженный за
это, Чудинов Николай Иванович (в жизни Прокопий Иванович)
приходит к Православию и долгие годы фактически возглавляет
Крестный ход (священникам запрещали ходить на Великую). Здесь
же отношения с братом, который воевал, но к Богу пока не пришёл.
«Крестный ход»— это скорее не повесть, а дневник Крестного хода.
Здесь искупление авторской вины перед теми, кого описывал, но с
кем не прошёл по пути Крестного хода.
«Слава Богу за всё»— попытка вместе с героем (от первого лица)
пережить страшную трагедию октября 93-го года. Это путь от
Москвы до Сергиевой Лавры. Повесть явно и даже вызывающе
антидемократична.

«Прощай, Россия, встретимся в раю» (название не очень)— это о
самом простом человеке, Косте, просто о том, как он сохранил душу в
нечеловеческих обстоятельствах. Тут скрытая, но видная полемика с
теми, кто преподносит советскую действительность только в чёрных
красках.
«Люби меня, как я тебя»— перифраз «Возлюби ближнего, как
самого себя», народное выражение, слышанное с детства. Здесь
пытался показать земную любовь как отблеск небесной.
Написал очень много рассказов и статей на темы христианства в
жизни: «Вася, отбрось костыли», «Первая исповедь», «Событие,
вписанное в вечность», «Поздняя Пасха», статьи о православной
педагогике, «Православная азбука», книга о Святой Земле, текст
книги к 10-летию Патриаршества Святейшего патриарха Алексия,
очерк о Палестине «Незакатное солнце»... написано много. Что
останется— Бог весть. Это же всегда было во мне: как Бог даст,
говорили, Бог управит. О ненавидящих и обидящих нас мама всегда
говорила: дай им Бог здоровья, а нам терпения... То есть вошедшее в
сознание и сердце потом сказалось. Православное окропление текста
происходило от самой жизни.
Параллельно с внутренним ростом души я проходил совершенно
естественный путь русского интеллигента. Если я люблю Россию, я
обязан знать её историю. Я углубляюсь в русскую историю и
понимаю, что бессмысленно овладевать знанием дат, фамилий,
событий, не беря в рассуждение православную веру. Потому что
только Божиим вмешательством в судьбу России можно объяснить
все ключевые моменты русской истории. Москва— не третий Рим, а
Иерусалим Нового Завета, Дом Пресвятой Богородицы, отсюда и
сила бесовской злобы на неё и наша уверенность, что Господь нас не
оставит. Конечно, Россия— государство, и как всякое государство
может крепнуть и слабеть, даже (по Гумилёву) иметь сроки жизни и
смерти. Но Россия— православное государство, и для нас нет
вопроса: вы за Христа или за Россию. «Удручённый ношей
крестной», ходил и ходит по России Спаситель, это главное наше
счастье. И какая же литература может быть у России? Только
православная, только духовная. Светская, мирская— только
ступень, возводящая к ней»137.
Несколько особняком, но ближе к «деревенской прозе» стоит в
русской литературе Леонид Иванович Бородин (р.1938).
Философско-религиозное осмысление истории, бытия вообще— вот
содержание творчества Бородина.
Участие в тайной организации «Всероссийский социальнохристианский союз освобождения народов» (ВСХСОН), изучение

философии Бердяева, Хомякова, Соловьёва, собственные научные
замыслы— определили общую направленность литературных
интересов Бородина. Многосложный и нелёгкий жизненный опыт
обусловил своеобразие его воззрений.
Бородин, в отличие от многих литераторов, не принявших
советской власти, отверг судьбу эмигранта, презрел опасность
преследования, дважды арестовывался, вынес тяжесть лагерной и
тюремной неволи— и тем поставил себя в особое положение в
истории отечественной словесности.
Идеология ВСХСОНа, которую Бородин разделял вполне,
определяла христианство как идею, наиболее оптимальную для
противопоставления коммунистической доктрине. Сам Бородин
достаточно рано пришёл к выводу, что Православие несёт в себе
истину и высшую мудрость, какая возможна на земле, но всё же
воспринимал
вероучение
как
философскую
систему,
рационалистически.
Собственно
вера,
равно
как
и
воцерковлённость, для многих участников тайной организации не
представлялись обязательными: они изучали христианство, но не
были крещены и не ощущали в том потребности. Бородин принял
крещение только по завершении первого срока заключения.
Заговорщики (они сами сознавали это как заговор) основывали
свою деятельность на понимании скорого краха социалистической
системы. Они понимали также: этот крах может привести к
гибельным последствиям для страны, народа— поэтому решили
быть готовыми к тому, чтобы в кризисный момент перехватить
власть и не дать государству рухнуть. Обновлённое государство,
согласно программе организации, должно было опираться на
христианскую идею. Особое место отводилось Церкви: в
планируемом Государственном совете (парламенте?— не в названии
суть) треть всех мест отдавалась духовенству, наделённому правом
вето на все законодательные проекты.
Ныне, по прошествии многого времени, программа и ВСХСОН
может быть признана мудрой и наивной одновременно. Наивность
этих людей определялась тем, что они слишком обогнали время,
загодя предвидя то, что совершилось двумя десятилетиями спустя;
поэтому их организация была неизбежно обречена.
Но как не хватало таких людей в период, когда рушили и
растаскивали Россию вовремя «подсуетившиеся» деляги!
Рационалистическое осмысление христианского учения невольно
превращало его в некую подсобную для государственного
строительства идею, пусть сами участники организации того и не
сознавали.

Кажется. Бородин не отказался от этого и гораздо после. Так,
указывая на основные программные положения возглавляемого им
в последнее десятиление века журнала «Москва», он перечисляет их
в таком порядке:
«1. Государственность. 2. Сильная государственность. 3. Сильная
русская государственность. 4. Православие».
В Православии Бородин как будто верно видит «единственный
несомненный ориентир в отстраивании Нового Государственного
Дома»138. Но не поставлена ли телега впереди лошади?
Бородин вычленил из православной идеи симфонии Церкви и государства
только одну её сторону: помощь Церкви в укреплении государства. Но не
занимает ли государство подчинённое положение по отношению к вере,
обеспечивая её бытие в истории? Ибо государство предназначено для
существования человека во времени, вера соединяет его с вечностью. (Речь идёт,
разумеется, об идеале, а не о конкретной исторической практике, от эталона
далёкой.)

Движение творческой мысли Бородина может быть осмыслено как
развитие христианских воззрений писателя.
В ранних произведениях Бородин близок деревенщикам, он
пытается высветить в народной жизни некие основы подлинно
прочного земного существования, своего рода «третью правду» (так
он назвал одну из своих повестей), противопоставляющую
крестьянина окружающему миру. Эта «третья правда» мыслится
писателем едва ли не как единственно верная. Но— не
направляется ли при этом сознание к приятию плюралистического
хаоса, в котором столкнутся слишком многие «правды»? И всё
окончательно раздробится на самозамкнутых в одиночестве своём
человеков...
В повести «Расставание» (1982), которая становится несомненною
вехой на литературном пути Бородина, миру суетному и
несчастному противопоставлена изначально уже не особая
патриархальная правда, а вера подлинная, олицетворённая, по
мнению центрального персонажа, фигурою сельского священника
отца Василия, в котором этот персонаж, мятущийся интеллигент,
растерянный и узревший себя в порочном кругу бессмысленных
самоутверждений, пытается обрести опору.
«Ведь это значит— “всю жизнь”? Это, в сущности, одно и то же—
борьба за своё место, сначала за одно, потом за другое, а дальше уже
бессмыслица, повтор и не спираль, как кажется поначалу, а круг на
плоскости без подъёма. <...>
Зря ты пьёшь со мной, отец Василий. И о политике говоришь
банально, как наши службисты в курилках. Что тебе политика, если

причастен ты к вечному? Да если б я такую веру имел, не смешна ли
была бы мне тогда суета людская? Ведь должны тебе люди казаться
ползающими по земле, мордами в землю; солнце им в затылок, а они
свои тени выщупывают и объективностью именуют! Как же так, отец
Василий? Ведь если вера твоя истинна, тогда жизнь без веры— это
же слепота какая, юмор уродов, гордящихся уродством. Так ты это
должен понимать!
Нет, если бы я верил, как ты, я бы выл от досады за людскую
глупость. Я бы им морды их самодовольные к небу повыворачивал, я
бы возненавидел людей за ничтожество их страстей, за никчёмность
их мыслей, за безделицу их дел! А ты— спокоен. Ты пьёшь со мной
водку, и я тебе нравлюсь, я, дерьмо из дерьма. Да я за жизнь свою
ни одного доброго дела не сделал, какое бы мне совсем без выгоды
было. Не понимаю тебя, отец Василий! Там, в храме, кажется,
понимал. Там ты был больше меня, а теперь за столом всё
уменьшаешься и уменьшаешься, чего доброго— проскочишь мой
червячный уровень, и тогда как я буду смотреть тебе в глаза?» (5-6)*.
*Здесь и далее ссылки на произведения Бородина даются непосредственно в
тексте по изданию: Бородин Леонид. Ловушка для Адама. СПб., 1994 (с
указанием страницы и круглых скобках).

Человек тоскует: не дело прикосновенного к вечности путаться в
делах временных— они лишь принижают величие несущего в себе
истину. Человек не понимает: с высоты веры нельзя ненавидеть
людей, как ему представляется. Ему многое неизвестно о вере, даже
о церковной жизни простейшего знания недостаёт. (Он, например,
упорно называет прислуживающего в храме Володю— дьяком. Но
дьяк— это чиновник в Московском царстве, не имеющий отношения
к духовному сословию, к которому прежде причислялись дьяконы и
дьячки. Дьяконом «дьяк Володя» быть не может: он не женат и
помышляет о женитьбе перед рукоположением, что в дьяконском
сане невозможно. Дьячков же теперь в Церкви нет, этому понятию
примерно соответствуют нынешние алтарники, чтецы.)
И хочется сознающему своё недостоинство человеку—
(парадоксально) обрести опору для самоутверждения собственного: в
грехах даже, если веры нет:
«Что ж я— впустую прожил свои тридцать лет, что и грехов за
душою не имею? Ведь только грехами и отличаемся друг от друга,
иерархию ведём по степени грехопадения и мерзости. А ведь грехи—
это тоже что-то, за ними жизнь, острота, в них изюминка атеиста! И
если он мне в грехах отказывает, за кого же он меня принимает, за
тварь мычащую?» (7).

Ведь верно: сегодня многие в том самоутверждения ищут.
Собственно, в апостасийном мире понятия греха и вовсе нет.
«Что значит “грех” для поповской дочки— о том я лишь
догадываться могу. По какой системе идёт отсчёт? Если по-писаному
— “не пожелай”, “не укради”, “не убий”,— я этого не понимаю, для
меня люди делятся на хороших и плохих, то есть для меня хороших
и для меня плохих, а говорить о грехах хорошего человека, по мне,
чистейшее фарисейство. Разве не всё этим сказано— “хороший
человек”?» (9).
Не всё— о чём персонаж-рассказчик даже не догадывается. Да и
критерий «хорошего» он имеет собственный, эгоцентрический: не
вообще «хороший», а «для меня хороший».
Рассказчик постоянно бродит возле истины, смутно догадывается о
важнейшем, но сбивается, склоняется к самооправданию, чувствуя
нередко презрение к самому себе.
«Мне надо себя оправдать, потому что я люблю себя, а эта любовь,
единственно она, оставляет мне возможность любить ближних.
Презирай я себя за всё, что я о себе знаю, ближние— разве иные,
лучше меня? Но я себя люблю таким, каков есть, значит, обязан и
ближних любить из справедливости, и если это не всегда удаётся,
так только потому, что бывает трудненько не презирать самого себя.
И поэтому я стараюсь понять всех, не принять, а именно понять, и,
наверное, только такой подход к людям предупреждает ненависть к
ним и отвращение. Одно лишь смущает: чем больше понимаешь
людей, тем меньше они тебе нравятся, тем неотвратимее
одиночество, и потому не полезнее ли верить тому, что человек сам о
себе думает? Ведь ещё неизвестно, что более подлинно в человеке—
его реальные действия или нереализованные намерения. Если обо
мне судить по намерениям, то какой я славный человек, и если
признаться честно, то себя-то и люблю именно за те намерения,
которые снисходят на меня, а так ли уж виноват я, что жизнь
складывается иначе? Существует человек в чистом виде— как сумма
его намерений, и человек в жизни, то есть взаимодействующий во
всём, что вокруг. У подлинно дурного и намерения дурные…» (37).
Вот ведь софистика! Здесь в основе верные мысли. Если ближнего
нужно возлюбить как самого себя (Мф. 22, 39), то без любви к себе—
не обойтись. А за что себя любить, когда к себе презрение живёт в
душе? Но ведь то презрение к греху (и этого не понять, если нет в
сознании понятия о грехе), любить же в себе должно образ и подобие
Божии, и для того очищать их от мерзостей греховных. Сознать в
другом образ Божий можно лишь: если в себе его ощущать. Человеку
хочется в себе и доброе отыскать, только потрудиться лень, чтобы это
доброе в делах проявить. Хочется «веру» (в данном случае, некие

задатки) без дел утвердить, по одним внутренним намерениям. И на
«заедающую среду» вину свалить. Знакомо. Но: вера без дел мертва.
«Среда», впрочем, и впрямь способна затянуть человека на дно.
Даже самые ближние— слишком тягостны порою. Отец, с его
скептическим равнодушием ко всем окружающим обстоятельствам...
Мать и сестра, погружённые в диссидентскую ложь...
Диссидентскую среду Бородин вызнал превосходно— и
беспощаден к ней. Кто-то просто самоутверждается из честолюбия
безмерного, кто-то от пустоты внутренней занятия для себя ищет,
кто-то зарабатывает право уехать из страны, кто-то из заурядного
конформизма не может иначе— и все диссидентствуют как будто по
скучной обязанности, подогревая себя фальшивыми эмоциями.
В массе своей— эта среда состоит из заурядных обывателей.
«Каждый уверен или, по крайней мере, надеется, что телефон его
прослушивается, иначе вы— не личность! Но каждый надеется, или
даже уверен, что органы понимают: он человек не опасный, ну,
немного иронии, немного вольности, но, слава Богу, есть настоящие
диссиденты, от которых органы могут отличить просто
интеллектуальных людей, коим необходима доза вольности для
повышения производительности труда; в органах ныне не
гробокопатели, не застрельщики сталинских времён, уже не хватают
за глотку каждого шипящего, лишь пожурят слегка...
Внешне кондовый москвич немножко левее, чем по сути, а в душе
полагает, что если систему можно слегка поругивать, то в такой
системе можно жить, то есть считать, что ты живёшь сам по себе, что
тебе плевать на политику, что ты достаточно свободен, чтобы
уважать себя и не уважать кого угодно» (19-20).
Это называется: и капитал приобрести, и невинность соблюсти.
Жёсткий приговор.
А что же «настоящие»? Рассказчик отказывается понимать радость
лагерников, рассказывающих о годах несвободы. Ему видится в том
извращение; и не от той ли это у них у всех тяги отыскать хоть
какой-то смысл в своей жизни, хоть чем-то её наполнить? Он
слишком далёк ещё от подлинного постижения жизни.
«Все эти борцы— они же сплошные комплексоиды...» (41)—
утверждает один из тех, кто сумел отлично устроиться при советском
режиме. Эгоист, эгоцентрик и циник Женька Полуэктов, искренне
презирает (не без доли ненависти даже) тех, кто отчасти мешает ему
извлекать из жизни удовольствия:
«Сажать их надо, дураков! Пусть не мутят воду. Вода и без того
слишком мутная, чтобы умный человек мог спокойно рыбку ловить»
(40).

Полуэктов рассматривает жизнь и взаимодействие с системой как
увлекательную игру, к которой оказались не способны «борцы». К
слову, этот персонаж Бородина точно предсказывает последствия
прихода к власти болтунов-правозащитников (не забудем, в 1982
году):
«Игру надо любить и уметь в неё играть. Кто выступает против
нашей системы? Те, у кого не хватило способностей проиграть какойнибудь вариант самореализации. Они трещат о правах. А кому,
кроме них, нужны эти права? Мне— не нужны, сохрани Бог! Вместе
с этими правами к власти пришли бы трепачи— и залихорадили бы
так прекрасно настроенную машину (выделено мною.— М.Д.).
Может быть, народные массы нуждаются в правах? Да это ещё
счастье правокачателей, что их суды судят, а не широкие
сознательные народные массы» (41).
И вот выходит: у каждого своя правда, и первая, и третья, а при
желании можно отыскать и десятую и какую угодно.
Даже в бунтующем городском священнике видит рассказчик одну
фальшь— и у самого, и у его слушателей.
Слишком далеко заходит эта всеобщая игра. Оказалось: даже
равнодушие отца, в котором рассказчик не сомневался никогда,
было лишь маской, прикрывающей внутреннее страдание. И всё
рушится.
Где выход?
Один из путей указывает скептик-отец:
«— Бороться с миром объективных вещей— дело сумасшедших!
— Что же остаётся?
— Наверно, уйти из этого мира» (56).
Он и уходит по-своему: бросает работу, квартиру, уезжает куда-то
на север. Можно догадываться: и там не обрести ему покоя.
А как же с верою, с тем критерием истины, который смутно ощутил
персонаж-рассказчик во встрече с отцом Василием— в самом начале
повествования?
Герой тоже пытался «уйти» из своего городского безбожного
существования— найти опору в любви поповской дочки, мечтою о
женитьбе на которой он живёт в пространстве повествования. Но
сопоставим два эпизода: в самом начале повести и в конце её.
«Я бегу в Тосину комнату, приношу свой магнитофон, врубаю его
на всю мощность, кручу поповскую дочку за руки, отталкиваю, сам
впадаю в конвульсии, что в нашем веке именуется танцами. Она
чувствует ритм, но движется лишь покачиваясь в такт, поводя
плечами едва заметно, а руки держа у подбородка... И всё та же у
неё сонная счастливая улыбка. ...Но я знаю цену её полудвижениям,

в них-то и есть настоящий сатанизм, за них-то и продашь душу
дьяволу» (11).
Заложенная в начале маленькая мина, совсем незаметная,
взрывается в финальной сцене повести: герою является видение в
тот момент, когда он окончательно отказывается от своей мечты:
«Мария Скурихина врубает магнитофон, и все кидаются в пляс.
Это, собственно, не пляс и не танец, это просто последняя степень
рассвобождения. Мы научились этому у проклятого Запада, но там
это всё-таки танцы, а для нас, простых советских людей, это почти
молитва, это языческий гимн тела временному обретению свободной
души, самому нашему беспредметному вечернему счастью.
Под грохот чужеземного ритма всё перемещается по комнате, друг
мимо друга, друг за другом, тени на стенах увеличивают количество
присутствующих, и вот в комнате уже целый мир счастливых людей,
и я уже сам не в силах сдерживать в себе судорогу радости, я
начинаю подёргивать плечами, притоптывать ногами, дёргать
головой, и знаю, что глаза мои соловеют и блестят, ещё минута, и я
подключусь к общему ритму и утону в нём...
Но среди топающих и снующих, мимо и сквозь всех, плывёт по
комнате женская фигура с поднятыми к подбородку ладошками, я
различаю её лицо, оно сонно-улыбчиво, а мягкие движения умно
сдержанны, фигурка плывёт сама по себе, она нездешняя, она
ничья...
Я замираю в ужасе, я смотрю на дьяка Володю, видит ли он то же
самое, и у него в глазах испуг, но я понимаю— он всего лишь в шоке
от нашего музыкально-хореографического хлыстовства, он не видит
то, что вижу я,— дочку отца Василия, сонно скользящую мимо всех в
каком-то своём, неуловимом ритме, и чтобы не видеть, закрываю
глаза и говорю совсем тихо: «Тося!»
Кто-то хватает меня за руки, тащит со стула. «Эх!»— кричу я и
вкидываюсь в толпу, ввинчиваюсь в неё, как штопор, и начинаю
выделывать что-то совсем невозможное, и более нет миражей, а есть
только подлинное веселье, и в эту минуту начинается моя «другая
жизнь», которая не придумана, не вымышлена, но дана мне от
рождения и от судьбы, а я лишь не узнавал её ранее в суете пустых
и ненужных мыслей...» (144-145).
Вот эта вакханалия людей и теней и миража— выход в свободу
сатанизма. Окончательная продажа души дьяволу. Да и можно ли
было
поповскую
дочку,
блудницу
и
клятвопреступницу,
противопоставлять всему прочему миру— пустой игре и
бессмыслице суеты? Прежде она дала слово быть женою дьяка
Володи (к слову, она также называет его дьяком: значит, далека от
церковной жизни?), но затем потянулась к сожительству с заезжим

человеком— при молчаливом согласии отца, священника. Того
самого, в ком этот заезжий узрел обладание высшей истиной.
Кто виноват во всём?
Бородин видит губительное начало жизни в коммунистической
власти, толкающей человека к прямому сатанизму.
Страшные последствия советских порядков и для народа, и для
самих властителей— раскрывает писатель в повести «Божеполье»
(1993).
Коммунистическая идеология предстаёт в повести как особая вера,
поколебленность которой определила крах системы. Эту мысль
развивает В.М.Молотов (не названный автором, но узнаваемый
безсомненно), опирающийся в своих суждениях на известный
евангельский эпизод: попытку хождения по воде апостола Петра
(Мф. 14, 24-33):
«Пётр поверил, сильно поверил, и пошёл, но усомнился и стал
тонуть. А вот и вывод! Вера— это такое психическое состояние
человека, когда единственно возможно нарушение материальной
причинности! Можешь пойти по воде. А можешь и создать
счастливое общество. ...Мы предложили объектом веры великую
мечту всего человечества... Но увы! Великая мечта требовала
колоссальных жертв, и подвиг каждого состоял в том, чтобы быть
готовым к собственной жертве. Усомнился— тони немедленно, не
смущай других! Но уж так случилось, что к руководству мечтой,
идеей, идеалом, если хотите, прокрался обыкновенный трус,
который захотел застраховать себя на все случаи жизни. Образно
говоря, он поцеловал идею в щёчку и обрёк её на распятие» (183).
Курьёзно обращение отставленного большевицкого вождя к
евангельским образам. И это— сатанинское обращение: на новой
«вере» слишком много мерзости воздвигнуто было. Слишком много
погублено призывами к этой вере.
Центральный персонаж повести, вышедший из власти
номенклатурный руководитель высшего ранга, решает посетить
родину, где когда-то был ненадолго счастлив (и где совершил многие
преступления, устанавливая власть). Самые светлые его
воспоминания связаны с местом, которое называлось Божепольем.
Но ждало его страшное:
«Так, наверное, будет выглядеть земля после атомной войны. Так
может выглядеть ад.
«Мерзавцы!»— прошептал Павел Дмитриевич и закрыл было
глаза, но нет, не смотреть не мог. Рваная чёрная яма с чёрными
блюдцами луж от ног его простиралась до самых холмов на той
стороне. Божеполья не было. Кто-то подлый и могущественный
подсмотрел его память и осквернил, стёр с лица земли то

единственное место на ней, что было и смыслом и оправданием всей
его жизни. Сама по себе вызрела странная фраза: «Это моя могила».
Мысль, конечно, была глупая, точнее, несуразная, но чувство
пребывания на кладбище усиливалось с каждой следующей
минутой» (251).
Но ведь этот «подлый и могущественный»— это тот, кому дал
свободу когда-то сам герой повести. Это он помог уничтожить Божье
поле (название символическое), это он сам позволил выкопать себе
могилу, да и тоже копал её усердно. Вслед за Платоновым Бородин
утверждает: строители счастливой жизни смогли лишь вырыть
котлован-могилу— и народу, и себе. По плодам узнаётся суть.
И все— и сходящие в могилу служители разрушительной «веры»,
и идущие им на смену носители полного цинического безверия— все
преступники и губители жизни.
Бородин показывает в своих произведениях бунт человека против
жёстких порядков, навязываемых какими угодно системами, во имя
полной и безусловной свободы.
Свобода— одно из ключевых понятий, эстетически осмысляемых
писателем. Его персонажи рвутся к свободе— в чём бы она ни
выражалась: в танцевальной вакханалии, в игре с системой, в
борьбе за «права», в тяге к бессодержательному искусству... Герой
«Расставания» рассуждает:
«Мне нужно такое искусство, которое оставляет меня свободным от
всяких обязательств, которое открывает горизонты моей собственной
фантазии. Я смотрю, например, на размазанные по холсту сопли
авангардиста, и что хочу, то и воображаю себе,— и мне хорошо, и
авангардисту приятно» (102).
Но к этому можно относиться как к курьёзу. Однако сама свобода в
безбожном обществе не слишком забавна. В повести «Ловушка для
Адама» (1994) дьявол, являющийся главному герою в облике
священника, безжалостно утверждает:
«Вон она там, за Озером, страна твоя, одуревшая от свободы,
ничего доброго ещё не познавшая, кроме свободы ненависти, там
сейчас толпы ходят на толпы и в толпах убивают и мордуют, а
другие, корыстью изъеденные, тащат и грабят...» (425).
Герой повести также рвётся к свободе, не находя её в созидаемом
правовом обществе:
«Муравейник— это и есть идеальное правовое общество, и не зря
же всегда ловишь себя на желании взять палку, поворошить
хорошенько, полюбоваться паникой и прошептать злорадостно:
“Ишь забегали!”» (317).
Он же рассуждает:

«Вековая мечта человечества— движение поперёк, наискосяк,
куда глаза глядят, куда душе хочется, и чтоб лихо, и чтоб дыхание
вподзахват, и чтоб мысли всякие— куда, мол, и зачем— кубарем на
обочину и с глаз долой» (341).
Это созвучно подпольным мыслям героя Достоевского,
отвергавшего дважды два четыре ради желания по собственной воле
пожить. Бунт же бородинского персонажа вначале выражается в
неприятии «Закона» и в воровском промысле, а затем в стремлении
укрыться от людей (и кары за преступления) бегством к уединению
совершенному.
Он ощущает себя одинокой особью, как бы впервые вступающей в
мир, чтобы начать новую жизнь— и нарекается Адамом. Он
начинает ощущать себя средоточием творения:
«В каждой точке творения смысл всего мира, и весь мир— во имя
единой души понят может быть, и оттого всякая душа право имеет
почитать себя наиглавнейшей во всём мироздании. Нет близких и
дальних, поскольку бесконечно Творение. Всяк в праве почитать
себя наипричастнейшим Творцу, потому что душа одного с прочими
душами не соприкасается, но только знает о них, и не верит другой
душе и не любит другую душу...» (364).
Адам подходит вплотную к идее о зависимости мира от состояния
каждой личности— в глубине её. Но он— диалектик и
парадоксалист, понятие соборности ему чуждо,— и он вырабатывает
собственную гипотезу:
«Любовь не поблажка. Любовь— требование. Любить себя—
требовать. Любить ближних— требовать. Если быть не хуже других,
можно жить где угодно. Живя где угодно, себя не полюбишь, оттого
что вокруг такие же. Мир грязен и сам грязен. До любви ли, когда
кругом равенство во грехе. Чтобы отринуть заразу, надо
возненавидеть мир, то есть ближних, оттолкнуться в презрении и
сказать себе: «Я в мире один! Я спаситель мира. Я грязен, и мир
грязен. Я чист, и мир чист!» Чтобы отвратиться от своего греха, надо
сначала возненавидеть его в других, в других он виднее. Осуди
ближних, приговори их к мукам, муки других содрогнут твою душу,
и тогда она начнёт очищаться. Так начнётся твой путь к ближним—
через любовь к себе и ненависть к ним» (366).
Здесь мы видим развитие мыслей героя «Расставания»— и тот
рассуждал о любви к ближним через любовь к себе, но не был так
категоричен в требовании ненависти к миру. Ненависть к миру—
как раскрывается это понятие в Писании и в творениях Святых
Отцов— это ненависть к греху, но не к носителям греха, не к
творению вообще. И Христос Спаситель указывал иной путь борьбы
с грехом: сперва ощутить бревно в собственном глазу, а не сучок в

глазе ближнего— и не судить ближнего своего. Нельзя ненавидеть
мир и человека как творение Божие.
Запутавшегося в противоречиях Адама дьявол избирает в
«спасители» мира, то есть в избавители от власти Божией. Он
направляет его в боголюбивое и праведное семейство (чтобы не
слишком нарушать правдоподобие, автор делает этих людей
метеорологами, живущими на отдалённой станции). Адам
продолжает рефлектировать, пытается найти своё место среди новых
друзей и, сам того не желая, смущает покой доброй и светлой,
женщины, любящей мужа, но начавшей испытывать к Адаму
физическое влечение. Именно это, по утверждению дьявола, решило
судьбу мира.
Дьявол дразнит Адама мыслью, что Второе Пришествие и
Страшный Суд уже должны были свершиться, но в назначенный
срок Адамом было разрушено сакральное число праведников,
определённое Самим Богом: сто сорок четыре тысячи (От. 7, 4).
«—...Те, к кому ты спешил по камням и воде, они были в ЕГО
числе. И ты разрушил число. ОН больше никогда не придёт, и
человечество ЕМУ более не подсудно! Свобода! Ты теперь— самый
великий революционер в истории.
Сарай огласился мерзким хохотом.
— Понимаешь, Великомудрый перемудрил! Минимальное число
людей, живущих по ЕГО законам,— ОН сам изобрёл это число, как
знак и время Его пришествия. В Сыне ОН приравнял себя к этому
числу, и сам стал числом, как когда-то Иисусом из Назарета. И стал
уязвим. Ты вроде и сделал-то всего— бабёнку одну совратил по
простоте душевной, но распалось ЧИСЛО, и больше нет Сына, нет
посредника, теперь ОН сам по себе, а люди сами по себе, то есть
воистину свободны! И всё— благодаря тебе. Возгордись же!
И снова хохот торжествующий» (426).
Разумеется, можно принять эту логику как условный
художественный приём, однако в подобных рассуждениях—
абсолютная хула на Духа: Бог предстаёт не всеведущим, не
свободным, не всесильным в Своих действиях. Тут вообще
начинается каббалистика: Бог приравнивается к «числу»,
становится зависимым от этого «числа», сам превращается в «число».
Впрочем, это логика дьявола— ему присущая по природе его.
Автор же оставляет надежду: Адам уплывает в Озеро (где его ждёт
несомненная смерть), но гостеприимное семейство готовится спасти
его от гибели— прощая и тем как бы обретая вновь прежнюю
праведность.

«А что, подумал, если всё это чепуха, и число вовсе не
разрушилось! Ведь это же ЕГО число! И тогда... тогда ничего ещё не
поздно...» (429).
И вот возникает естественный вопрос о действии Божьего
Промысла в бытии людей. Бородин ставит его в центре следующего
своего произведения— повести «Царица Смуты» (1996).
Промыслительная воля Божия помогает человеку осуществить
своё предназначение в мире, выявляет смысл человеческого бытия.
Но как самому человеку познать тот смысл?
«Взойти бы на такую высокую гору, чтоб всё, что на земле, в
песчинки уменьшилось, и на этой высоте (ведь тогда как бы один на
один) спросить тихо: «Зачем я, Господи? Торопливо попов
бормотание, а книги мудрёно написаны. Мне завтра умирать. Так,
может, хоть сегодня что-то нужное успею. Подскажи!»
Но не ответит Господь, потому что душу вопрошающую насквозь
видит и знает, что нет в вопрошании чести, всё тот же страх один
животный. Когда бы честь была, ранее открытому и ранее
сказанному доверился бы и, возлюбив Господа более грехов своих,
грехам предел поставил бы и чистоту души в смертный час принёс
на алтарь Господа Бога Единого...» (238)*.
*Здесь и далее ссылки на повесть «Царица Смуты» даются непосредственно в
тексте по изданию: Бородин Леонид. Царица Смуты. М., 1998 (с указанием
страницы в круглых скобках)

По слабости своей, по слабосильному своему разумению осмысляет
человек волю Промысла в схватке добра и зла. И добро он начинает
усматривать во всём, что самому потребно, пути Господни почти
отождествляя со своими путями.
Так сознаёт волю Божию и Марина Мнишек, заглавная героиня
повести Бородина, одна из вдохновительниц Смуты.
Там, где человек обманно толкует действие Промысла, там
промыслительная воля приравнивается к року, там заблудший
впадает в жестокий фатализм и гибнет от собственного недомыслия.
Такова судьба Марины. Марина впадает в прелесть, возомнивши
себя избранной и безгрешною:
«Когда бы непознаваемы были думы Господни, человечество в
дикость впало бы, через избранных являет Господь волю свою, через
тех, чья вера без сомнений, чья душа безгрешна, и не по абсолюту,
человеку недостижимому, а по сравнению с прочими... Верь мне,
через меня спасёшься!» (166-167).
Слишком много можно бы привести подобных речей и мыслей
Марины, но достаточно и этого.

Порою в сомнении является человеку и мысль о действии
промыслительной воли дьявольской. Так рассуждает боярин
Олсуфьев, видя в Промыслителе коварного врага людей. Такое
понимание внушено еретическими суждениями некоего инока
Афанасия, рассуждающего: если Бог всеблаг, Он не может, средств
не имеет— причинить человеку страдание; вот и отворачивается Он
от грешника, попустительствуя действовать тому самому
Промыслителю. Такие рассуждения идут от маловерия, не видящего
благого промыслительного дара Божия в страдании.
Когда человек встаёт на путь обмана (и самообмана), даже добрые
стремления превращаются в свою противоположность. Олсуфьев,
оправдывая свои действия, участие в Смуте, рассуждает:
«...Разматывается клубок жизни и должен скоро источиться вконец
так, как будто бы не было у Господа доброго замысла про него,
боярина Андрея Олсуфьева. Но, может быть, в том и был замысел,
что, когда ни у кого из лучших людей и худших без корысти
верности нет, суждено ему явить верность чистую и бесполезную.
Кто в удаче да славе, тот верность прочих людишек обретёт себе
мгновением одним. А Марина чьей верностью сможет утешиться,
когда подступит миг предстать пред очи Господа? И если никакой
другой правды про жизнь свою не придумать, то правда верности,
чем она хуже любой другой?» (55-56).
Бескорыстная верность— может, оказалось, и злу послужить.
Но где критерий добра и зла?
В отношении к Православию.
Смута становится средством вразумления народа, ослабевшего в
вере. Марина же стремится к власти, чтобы обратить Русскую землю
в римо-католическую веру, отдать её под власть папы. Боярин
Никита Долгорукий раскрывает смысл действия промыслительной
воли Божией:
«Одно знаю: Господь за провинности наши попустил смуте. Он же
милостью Своей, нами не заслуженной, и пределы поставил
своеволию человечьему. Возжаждал Он царство московское в новой
правде укрепить... ты справедливости требуешь, а Он правды хочет.
Его правда выше твоей справедливости... И тебе б смиренно
покаяться...» (145-146).
Марина мечтает создать мощное государство— с иною верою. Для
Марины воля Божия и справедливость видятся в том, чтобы вновь
утвердить себя на царстве и исполнить желание Рима. Но идея
государства оказывается подчинённою идее правой веры. Мощное
государство с уклонением от Истины— неприемлемо.
Проницательный патер Савицкий, один из духовных наставников
Марины, догадывается:

«...святая церковь римская изначально ошиблась в оценке народа,
коего восхотела обрести в лоне своём. ...Понадобятся века
кропотливой миссионерской работы, чтобы обратить этот народ в
истинную веру» (169-170).
Препятствием главным к тому видит патер православное
вероучение и додумывается до главной хитрости, чтобы это
препятствие одолеть:
«И не с веры даже следует начинать, но с образа бытия— его
надобно сперва порушить искусно, дабы открылось сему дикому
народу иное зрение на порядок вещей, и только тогда станет
доступно еретическим душам истинное зрение духовное» (170).
В том, что западная вера даёт истинное зрение, посмеем не
согласиться, но прав пастор: если сам способ миропонимания и
мышления изменить, то можно попытаться и веру порушить.
И это уже взгляд автора из глубины времени в наши дни, от
давней смуты— к нынешней. Всё ныне направлено на то, чтобы
извратить русское жизнеосмысление. То есть: внушить, что
сокровища земные надёжнее и приятнее, нежели небесные.
Здесь у Бородина— грозное пророческое предупреждение.
Хотя данное исследование и ограничено концом XX столетия, но не
миновать заглянуть нам порою и за эту рамку, хотя бы и мельком.
Автобиографическое повествование «Без выбора» не может быть
оставлено вовсе без внимания, ибо без преувеличения должно
утверждать: писателем дано едва ли не самое верное и чуткое
осмысление событий последних, от 70-х годов, десятилетий века
ушедшего. Всё советское диссидентство (и шире: интеллигентское
советское шатание)— ох как жёстко охарактеризовано, и как метко.
Именно в этих людях, в их заблудливых воззрениях высматривает
писатель многие причины последующих бед страны.
«Великий суррогат веры— социализм— истекал из душ по
каплям. Капли ничтожных суррогатов немедля восполняли
истечение»139.
Одну ложь заменили на иные самообманы— вот и вся недолга.
Отдавая должное подлинному героизму многих из тех борцов,
Бородин одновременно объективен в оценке их действий и
результатов. И он же прозорливо указывает на причину слабости
тех, кому сочувствует прежде всего, у кого отмечает и несомненное
достоинство: у русских патриотов он обнаруживает отсутствие
подлинной основы в их самоотверженном бытии. А она—
в
Православии. Поэтому они и были обречены на поражение в борьбе,
которую вела партийная власть—
не за государственную
безопасность и не за русские интересы, а за изжившую себя
идеологию. И против русского начала прежде всего: в чём смыкалась

та власть (при всём внешнем противоборстве) со своими же
противниками-либералами.
«Парадоксально, но в социальном плане абсолютно беспомощная,
робкая без меры, а иногда и до неприличия, чаще всегда охотно
опекаемая «органами», так называемая интеллигентская «русская
партия» сумела найти ответ на пресловутый русский вопрос: «Что
делать?» Быть! Просто быть— и всё!
Для предотвращения национальной катастрофы этого оказалось
недостаточно. В том—
поражение. Поражение социальное,
гражданское. Но и победа—
в нравственном противостоянии
распаду. Противостояние кривобокое, кривошеее—
ни веры
православной, ни идеи более-менее вразумительной. Одно только,
инстинктом диктуемое, чувство некой русской правды, отличной от
прочих, что должно быть сохранено в душах для необходимого,
сначала хотя бы душевного возрождения. А там, глядишь, дорастём
и до духовного...»140
Отсюда, добавим от себя, и отсутствие единства в патриотическом
стане, расколовшегося на группки соответственно амбициям
вожаков,
и
растерянность,
и
попытки
объединения,
противоестественного
скрещения
с
бывшими
гонителямикоммунистами— и всё нынешнее бессилие русских патриотов. Время
— не упущено ли, чтобы ждать этого «дорастания»?
Книгу свою Бородин обозначил: «Без выбора». Глубокий и ёмкий
образ. Без выбора— в том и проявилась подлинная внутренняя
свобода человека и писателя во всём движении его жизненном—
как ни парадоксально такое утверждение звучит. Без выбора— то
есть без рабства у слабостей, лжи, у внутренних самооправданий
при предпочтении кривых путей, что и вынуждает всегда мучиться,
совершая выбор. В вынужденности же этой— какая свобода? Когда
человек не принуждён выбирать— он свободно следует тому, что
ощущает в себе как единственно возможное для него.
Нельзя обойти вниманием и анонимную повесть «Отец Арсений»,
впервые появившуюся в самиздате где-то на переходе от «застоя» к
«перестройке». Впрочем, в датировке при таких обстоятельствах
можно и ошибиться. В общедоступных изданиях повесть была
напечатана в 90-х годах.
Безымянный автор избрал для повести форму документальной
прозы: она выглядит как безыскусное собрание различных
воспоминаний, живых свидетельств очевидцев, каждый из которых
рассказывает о своих встречах со старцем Арсением, и таким
образом составляется его полное жизнеописание, начиная с
пребывания в сталинских лагерях и вплоть до смерти священника

через полтора десятка лет после освобождения. Жизнеописание это
дополнено рассказами о судьбах его духовных чад.
Писал книгу человек не вполне, кажется, искушённый в
литературе, поэтому профессиональный литературовед найдёт в ней
некоторые промахи, погрешности и в форме и в содержании. Но не
стоит задерживать на них внимание. Главное: автору удалось
создать впечатление полной документальной достоверности того, о
чём повествуется; многие читатели принимали повесть за сборник
подлинных воспоминаний, литературная же малая обработанность
их лишь усиливала такое восприятие.
Кажется, это единственная в нашей литературе попытка в полноте
показать духовный подвиг человека в страшных условиях лагерной
несвободы.
Отец Арсений предстаёт в повести как идеальный старецнаставник, страстотерпец, прозорливый духовник, именем Божиим
одолевающий все напасти земной жизни.
«“Часто задумывался я,— говорил Александр Павлович Авсеенков,
— в чём сила о.Арсения? Мог ли он воззвать к совести людей или
просто именем Бога потребовать выполнения необходимого долга?”
И Авсеенков решил, что требовал всё это о.Арсений от имени Бога»
(74)*.
*Здесь и далее ссылки на повесть даются непосредственно в тексте по
изданию: Отец Арсений. М., 1993 (с указанием страницы в круглых скобках).

Так и действует он всегда, именем Божиим— в самых страшных
ситуациях, в эпизодах, когда, кажется, уже невозможно усмирить
бесовскую стихию. Укажем лишь на один эпизод из многих:
«Уголовники бьют жестоко, одолевают политических. Кругом
льётся кровь. Отец Арсений бросился к Сазикову и стал просить:
«Помогите! Помогите, Иван Александрович! Режут людей. Кровь
кругом. Господом Богом прошу вас, остановите! Вас послушают!»
Сазиков засмеялся и сказал: «Меня-то послушают, ты вот своим
Богом помоги! Смотри! Твоего Авсеенкова Иван Карий сейчас
прирежет. Двоих-то уже уложил. Бог твой, поп, ух как далёк!»
Смотрит о.Арсений— кровь на людях, крики, ругань, стоны, и так
всё это душу переполнило болью за страдания людей, что, подняв
руки свои, он пошёл в самую гущу свалки и голосом ясным и
громким сказал: «Именем Господа повелеваю— прекратите сие.
Уймитесь!» И положив на всех крестное знамение, тихо произнёс:
«Помогите раненым»,— и пошёл к своим нарам.

Стоит весь какой-то озарённый и словно ничего не слышит и не
видит. Не слышит, как кладут у выхода из барака мёртвых,
помогают раненым. Стоит и, уйдя в себя, молится» (29).
По свидетельству вспоминавших отца Арсения, он многих спас в
лагерях— «добрым словом, заботой, помощью» (107)— духовной
поддержкой. Сам он постоянно находился в молитвенном состоянии,
творя Иисусову молитву, чем бы ни занимался:
«Господи! Иисусе Христе, Сыне Божий! Помилуй мя грешного”,—
беспрерывно повторял он, совершая свою работу» (14).
«Люди верующие, общаясь с ним, видели, что душа о.Арсения как
бы вечно пребывала в молитвенном служении в храме Божием,
вечно стремилась раствориться в стремлении творить добро» (37).
Всё сказанное относится и к лагерным годам, и к жизни на воле,
но ярче обнаружилось, конечно, в период неволи. Один из
важнейших эпизодов— спасение молитвою от неминуемой смерти в
течение двухдневного пребывания старца с молодым заключённым
в карцере при тридцатиградусном морозе: именно теплота молитвы
охранила их от неизбежного замерзания. Ещё более чудесным
становится воскрешение отца Арсения, просившего Господа оставить
его среди заключённых, ибо они слишком нуждались в его помощи.
Сам отец Арсений во всех подобных случаях отвергал разговор о
чуде, в обыденном понимании, утверждая всегда действие
Промысла Божия.
«Нет, со мной ничего такого не было, что бы можно назвать
чудом. ...Часто мы не можем понять и осознать меру происходящего,
раскрыть Волю Божию, Его руку, Промысел, Руководство. То, что
происходило со мной, или то, что я видел вокруг себя, часто
потрясало меня, повергало в трепет, и я начинал отчётливо видеть
Волю Господню. Я не раздумывал и не задавал себе вопросов. Чудо
ли это Господне или результат необычайного стечения обстоятельств
в жизни. Я твёрдо верил и верю, что Господь привёл нас к
совершившемуся, а следовательно, какими бы путями мы ни шли,
во всём была только Его и Его Воля» (116-117).
Книга об отце Арсении тем и важна, что является не просто
собранием многих весьма поучительных историй (пересказ которых
сам по себе отобрал бы слишком много места) но: обозначением
некоторых сущностных вопросов как духовной, так и самой
обыденной жизни, своими ответами на эти вопросы.
Вот одно из центральных рассуждений в повествовании:
соприкосновение с вопросом, который задают все без исключения:
почему Бог допускает все эти страдания и несправедливости? Ответто, мы знаем, был дан ещё в «Книге Иова», но человек постоянно
возвращается и возвращается к своему недоумению, ибо слишком

мучительно оно. Отец Арсений, сам искушённый унынием, обретает
в себе истинное понимание происшедшего:
«Для чего всё это, Господи? Для чего мучились и погибали те
люди, верующие и неверующие, праведники и страшнейшие
преступники, злодеяния которых невозможно оценить по
человеческим законам? Почему? И сам ответил себе.
Это одна из тайн Твоих, Господи, которую не дано постичь
человеку— рабу греха. Это тайна Твоя. Неисповедимы пути Твои,
Господи. Ты знаешь, Тебе ведомы пути жизни человеческой, а наш
долг творить добро во Имя Твое, идти заповедями Евангелия и
молиться Тебе, и отступятся тогда силы зла. Ибо там, где двое или
трое собраны во Имя Твое, там и Ты посреди них. Помилуй меня,
Господи, по великой милости Твоей и прости за уныние, слабость
духа и колебания» (92-93).
Отметим попутно, как органично включены автором в это
внутреннее раздумье священника— слова Писания (Евангелия,
Псалтири), слова молитвенные.
Книга об отце Арсении оспоривает идею абсолютного влияния
любых страшных «советских» обстоятельств (в том числе и лагерных
страданий, что утверждал В.Шаламов), якобы неизбежно
разлагающего душу человека; а в дальнем замахе отвергается— и
давняя теория «заедающей среды», идея неодолимого детерминизма.
С Божией помощью— всё победимо:
«...В неимоверно сложных условиях современной жизни, во время
революционных
потрясений,
культа
личности,
сложных
человеческих отношений, официально поддерживаемого атеизма,
общего попрания веры, падения нравственности, постоянной слежки
и доносов и отсутствия духовного руководства человек глубокой веры
может преодолеть всё мешающее и быть с Богом» (56).
Злободневными и по сей день остаются суждения отца Арсения (в
прошлом профессионального искусствоведа) о влиянии Православия
на церковное искусство (24-26).
Но, быть может, самым важным становится слово священника об
отношении верующего к власти. Заключённые втягивают отца
Арсения в спор: не об отношении ко власти вообще, но именно к
безбожной советской власти, в которой источник всех бед, которая
заслуживает лишь ненависти и уничтожения. От него,
пострадавшего, ожидают гневного обличения и отвержения.
(Вспомним, что именно этой проблемы, с другого её края, коснулся
Солженицын в «Круге первом», позднее— Астафьев в романе
«Прокляты и убиты», да и Шукшин, раздумьями Разина, указал на
государство как на главную силу, разрушающую покой.) Отец

Арсений даёт ответ, какой только и должен дать православный
священник. Потрудимся осмыслить его полностью:
«Отец Арсений, помедлив несколько мгновений, сказал:
“Жаркий спор у вас. Злой. Трудно, тяжело в лагере, и знаем мы
конец свой, поэтому так ожесточились. Понять вас можно, да только
никого уничтожать и резать не надо. Все сейчас ругали власть,
порядки, людей и меня притащили сюда лишь для того, чтобы
привлечь к одной из спорящих сторон и этим самым досадить
другой.
Говорите, что коммунисты верующих пересажали, церкви
позакрывали, веру попрали. Да, внешне всё выглядит так, но
давайте посмотрим глубже, оглянемся в прошлое. В народе упала
вера, люди забыли своё прошлое, забросили многое дорогое и
хорошее. Кто виновен в этом? Власти? Виноваты мы с вами, потому
что собираем жатву с посеянных нами же семян.
Вспомним, какой пример давала интеллигенция, дворянство,
купечество, чиновничество народу, а мы, священнослужители, были
ещё хуже всех.
Из детей священников выходили воинствующие атеисты,
безбожники, революционеры, потому что в семьях своих видели они
безверие, ложь и обман. Задолго до революции утратило священство
право быть наставником народа, его совестью. Священство стало
кастой ремесленников. Атеизм и безверие, пьянство, разврат стало
обычным в их среде.
Из огромного количества монастырей, покрывавших нашу землю,
лишь пять или шесть были светочами христианства, его совестью,
духом, совершенством веры. Это— Валаамский монастырь, Оптина
пустынь с её великими старцами, Дивеевская обитель, Саровский
монастырь, а остальные стали общежитиями почти без веры, а часто
монастыри, особенно женские, потрясали верующих своей дурной
славой.
Что мог взять народ от таких пастырей? Какой пример? Плохо
воспитали мы сами свой народ, не заложили в него глубокий
фундамент веры. Вспомните всё это. Вспомните! Поэтому так быстро
забыл народ нас, своих служителей, забыл веру и принял участие в
разрушении церквей, а иногда и сам первый начинал разрушать их.
Понимая это, не могу я осуждать власть нашу, потому что пали
семена безверия на уже возделанную нами же почву, а отсюда идёт
и всё остальное, лагерь наш, страдания наши и напрасные жертвы
безвинных людей. Однако скажу вам, что бы ни происходило в моём
отечестве, я гражданин его и как иерей всегда говорил своим
духовным детям: надо защищать его и поддерживать, а что

происходит сейчас в государстве, должно пройти, это грандиозная
ошибка, которая рано или поздно должна быть исправлена”» (62-63).
Как и подобает православному священнику, отец Арсений
предлагает не искать виновных на стороне, но обратиться к
собственной греховности. И судит прежде всего себя. Такой ответ
чужд многим, особенно носителям либерального антиэтатистского
сознания, неподъёмен и для мнящих о своей праведности. Недаром
один из заключённых-власовцев, для которых спор имеет жизненно
страшное значение, не замедлил с оценкою: «Попик-то наш
красненький... Придавить тебя надо за такую паскудную проповедь»
(63).
В основе же ответа отца Арсения пребывает важнейшее его
свойство— смирение. Может быть, это главнейшее достоинство
повести: она призывает, указывая на пример старца, воспитывать в
себе смирение— каждому.
Отец Арсений живёт в постоянстве сознавания своего
недостоинства. А что удаётся ему— всё относит к помощи Божией. И
во всём видит действие Промысла Его. Это и всегда важно
сознавать, но на рубеже тысячелетий— без того просто не выжить.
Повесть о православном старце, воплотившем в себе обобщённо
лучшие качества многих реальных подвижников, смеем утверждать,
останется единственною в своём роде. Продолжать в подобной же
форме невозможно: всё будет лишь холодным повторением.
Необходимо искать новые художественные средства, отчасти не
освоенные литературою, отчасти ещё не открытые.
В литературе XX столетия обозначились три выхода за пределы
традиционного реализма. (Впрочем, можно и не выходить,
преумножая искусство количественно и всё более истощая
заложенные в реализме возможности.)
Три выхода этих суть: в модернизм (во всех вариантах) и через
него в постмодернизм; в социалистический реализм; и в то
искусство, которое, за неимением пока лучшего термина можно
обозначить как духовный реализм. Первый особенно ярко проявил
себя в период «серебряного века», второй— в советское время, третий
ещё не вполне обозначил себя— а наиболее отчётливо, кажется,
лишь в творчестве И.С.Шмелёва.
Социалистический реализм опередил и сделал пошло
примитивными те особенности эстетического освоения бытия, какие
могли бы развиться при духовном его восприятии в качественно
новом типе творчества: создавая свою псевдорелигию, партийная
идеология (и включённое в неё искусство) показывала в кривом
мутном зеркале и то, что требовало отражения чистейшего.

Один из персонажей Л.Бородина, бывшая «звезда» попсовой
культуры, это точно выразил:
«...Почему стыдно было петь нормальным голосом? Почему ломал
его и выпендривался? Сейчас могу спокойно ответить на этот вопрос.
Это всё они, «комуняки»! Стриженые затылки! Они всё обгадили,
всё человеческое как дерьмом вымазали коммунистической брехнёй.
Даже обычные слова: любовь, родина... Даже голос человеческий
опохабили и превратили в инструмент пропаганды. Ведь что с
мозгами случается, когда я, к примеру, слышу нормальный баритон
где-то со стороны? Я же морщусь. Мне противно. Что бы он ни пел, я
во всём слышу: «Партия— наш рулевой!»» (208).
Этим соцреализм открыл дорогу постмодернизму, который на
отрицании и высмеивании всего начинает утверждать себя:
социалистическое ведь искусство, опираясь на ложь идеологии,
втягивало в свою орбиту и всё доброе, опорочило это доброе,
заставило увидеть его в отталкивающем облике.
Сможет ли духовное начало, заложенное в русской культуре,
преодолеть вставшие перед нею соблазны?

ПРИМЕЧАНИЯ
1.

Русская литература XX века. Дооктябрьский период: хрестоматия. М., 1980.
С. 13.
2.
Там же. С. 10.
3.
Там же. С. 13.
4.
Там же. С. 12.
5.
Там же. С. 12.
6.
Там же. С. 11.
7.
Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония по творениям святителя Тихона
Задонского. М., 1996. С. 840.
8.
Русская литература XX века... С. 15.
9.
Там же. С. 16.
10.
Там же. С. 15.
11.
Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.
С. 164.
12.
Там же. С. 165.
13.
Цит.по: Есаулов И.А. Указ. соч. С. 161.
14.
Там же. С. 160.
15.
Ильф И. Петров Е. Двенадцать стульев. Золотой телёнок. М., 1959. С. 492.
16.
Гайдар Аркадий. Собр. соч. Т.2. М., 1964. С. 289.

17.

Ленин В.И. П.с.с. Т.24. С. 122.
Комсомольская правда. 14 февраля 1990 г.
19.
Из-под глыб. Paris, 1974. С. 135.
20.
Свиридов Георгий. Музыка как судьба. М., 2002. С. 423.
21.
Цит. по: Бородин Леонид. Без выбора. М., 2003. С. 195.
22.
Свиридов Георгий. Цит. соч. С. 501, 526.
23.
Там же. С. 201.
24.
Полн. собр. соч. Д.С.Мережковского. T.XVIII. М., 1914. С. 14-15.
25.
Московский комсомолец. 24 января 2000 г.
26.
См.: Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории. Paris, 1977.
27.
Ходасевич Вл. Литературные статьи и воспоминания. Нью-Йорк, 1954. С.
226.
28.
Ходасевич Владислав. Некрополь: воспоминания. М., 1996. С. 219.
29.
Анненков Юрий. Дневник моих встреч: цикл трагедий. М., б/д. С. 207.
30.
Свиридов Георгий. Музыка как судьба. М., 2002. С. 184.
31.
Ходасевич Владислав. Некрополь. С. 137.
32.
Бунин И.А. Публицистика 1918-1953 годов. М., 1998. С. 163.
33.
Мой век, мои друзья и подруги: воспоминания Мариенгофа, Шершеневича,
Грузинова. М., 1990. С. 340.
34.
Там же. С. 250-251.
35.
Бунин И.А. Публицистика... С. 254-255.
36.
Мой век, мои друзья и подруги. С. 571.
37.
Там же. С. 313-314.
38.
Там же. С. 584.
39.
Иванов Георгий. Собр. соч. в трёх томах. Т.3. М., 1994. С. 190-191.
40.
Мой век... С. 247, 249.
41.
Иванов Георгий. Собр. соч. Т.3. С. 177-178.
42.
Там же. С. 484-485.
43.
Там же. С. 488.
44.
Цветаева Марина. Об искусстве. М., 1991. С. 88.
45.
Литературная газета. 4 января 1989 г. С. 5.
46.
Regnum aeternum. I. М.-Париж, 1996. С. 99.
47.
Там же. С. 105.
48.
Литературная газета. Цит. соч.
49.
Кацис Леонид, Шушарин Дмитрий. «Потом начинается ужас». //
Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 год. Спб, 1997.
С. 154.
50.
Там же. С. 159.
51.
Там же С. 150.
52.
Шолохов Михаил. Собр. соч. в девяти томах. Т.4. М., 1966 С. 295.
53.
Там же. Т.5. М., 1966. С. 310.
54.
Там же. Т.4. С. 423.
55.
Там же. Т.5. С. 339.
56.
Там же. Т.2. С. 273-274.
57.
Там же. Т.4. С. 296.
58.
Абрамов Фёдор. Так что же нам делать?. СПб., 1995. С. 34.
18.

59.

Белов Василий. Раздумья на родине. М, 1989. С. 193.
Колесникова Е.И. Теософские компоненты миросознания А.Платонова. Доклад
на Седьмой международной научной конференции «Православие и русская
культура», состоявшейся в Санктъ-Петербурге 10-11 мая 2000 года.
61.
Платонов Андрей. Счастливая Москва. Повести. Рассказы. Лирика. М., 1999.
С. 50.
62.
Эткинд А. Хлыст. М., 1998. С. 464.
63.
Там же. С. 465.
64.
Там же. С. 484-485.
65.
Там же. С. 485.
66.
Петроченков В.В. Теодицея Михаила Пришвина. Доклад на Седьмой
международной конференции «Православие и русская культура».
67.
Русские писатели. XX век: библиографический словарь. М., 1998. С. 229-230.
68.
Воспоминания об И.С.Соколове-Микитове. М., 1984. С. 499.
69.
Соколов-Микитов И. Избранное. М., 1970. С. 494.
70.
Воспоминания об И.С.Соколове-Микитове. С. 498.
71.
Соколов-Микитов И. Избранное. С. 496.
72.
Ивинская Ольга. Годы с Борисом Пастернаком: в плену времени. М., 1992. С.
212.
73.
Там же. С. 215.
74.
Там же. С. 230-231.
75.
Там же. С. 163.
76.
Киркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994. С. 41.
77.
Плетнёв Ростислав. История русской литературы XX века. Перспектива, 1987.
С. 144-145.
78.
Шаламов Варлам. Воспоминания. М., 2001. С. 317-318.
79.
Цит по: Цветаева Марина. Об искусстве. М., 1991. С. 71.
80.
Там же. С. 141-142.
81.
Свиридов Георгий. Музыка как судьба. М.,2002. С. 310-311.
82.
Кожинов Вадим. 1948-1988. Мысли и отчасти воспоминания об «изменении»
литературных позиций. // Литературная учёба. 1988. №3. С. 100.
83.
Розов Виктор. Избранное. М., 1983. С. 228.
84.
Мандельштам Н.Я. Воспоминания. Нью-Йорк, 1970. С. 47.
85.
За Калужской заставой. 2000. № 30, С. 14.
86.
«Роман М.Булгакова «Мастер и Маргарита» // «Новый мир». 1968. №6.
87.
«Завещание мастера» // «Вопросы литературы». 1968. №6.
88.
«Московский церковный вестник». 1991. №1. С. 14.
89.
Добротолюбие. Т.5. М., 1895. С. 625.
90.
Ницше Ф. Антихрист. СПб, 1907. С. 30-31.
91.
Лакшин В. Пути журнальные. М., 1990. С. 242.
92.
Православная беседа. 1998. № 4. С. 2-3.
93.
Лакшин В. Цит. соч. С. 223.
94.
Вопросы литературы. 1968. №6. С. 68.
95.
Там же. С. 68.
96.
См. Литостротон или Мастер без Маргариты. // Гаврюшин Николай. По
следам рыцарей Софии. М., 1998.
97.
Указ. соч. С. 197.
60.

98.

Толковая Библия. Т.3. Пб, 1911-1913. С. 236-237.
Гаврюшин Николай. Цит. соч. С. 192.
100.
Зеркалов Анатолий. Евангелие Михаила Булгакова. М., 2003. С. 186-187.
101.
Комсомольская правда. 29.03.1991.
102.
Современные записки. 1928. №36. С. 433.
103.
Домбровский Юрий. Факультет ненужных вещей. М., 1989. С. 387.
104.
Там же. С. 241.
105.
Там же. С. 243.
106.
Там же. С. 238.
107.
Там же. С. 238.
108.
Там же. С. 239.
109.
Там же. С. 240-241.
110.
Солженицын Александр. Протеревши глаза. М., 1999. С. 199.
111.
Новый мир. 1962. № 11. С. 9.
112.
Бородин Леонид. Без выбора. М., 2003. С. 254.
113.
Солженицын А. Публицистика. Вермонт-Париж, 1989. С. 169-170.
114.
Шаламов Варлам. Воспоминания. М., 2001. С. 371.
115.
Там же. С. 379.
116.
Там же. С. 155.
117.
Там же. С. 151.
118.
Солженицын Александр. «Русский вопрос» к концу XX века. М., 1995. С. 109.
119.
Толстой А.К. Собр. соч. в четырёх томах. Т. 2. М., 1963. С. 398.
120.
Там же. С. 109.
121.
Солженицын А. Публицистика. С. 14.
122.
Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995. С.
217.
123.
Там же. С. 211.
124.
Там же. С. 211.
125.
Там же. С. 233-234.
126.
Там же. С. 237.
127.
Астафьев Виктор. Затеси. // Новый мир. 1999. № 8. С. 12.
128.
Там же. С. 22.
129.
Там же. С. 23.
130.
Труд. 30 апреля 1999 г. С. 7.
131.
Русские писатели. XX век. Часть 1. М., 1998. С. 153.
132.
Ильин Иван. Собр. соч. Т.3. М., 1994. С. 150.
133.
Белов Василий. Раздумья на родине. М., 1989. С. 100-101.
134.
Там же. С. 53.
135.
Там же. С. 62.
136.
Распутин Валентин. Смысл давнего прошлого. // Россия древняя и вечная.
Восточно-Сибирское книжное издательство. 1992. С. 147.
137.
Личный архив Крупина В.Н.
138.
Бородин Леонид. Журнал «Москва»— территория русской духовности». // Русскiй
Востокъ. 2000, октябрь. С. 12.
139.
Бородин Леонид. Без выбора. М., 2003. С. 55.
140.
Там же. С. 196.
99.

КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Акимов В.М.
Сто лет русской литературы: от «серебряного века» до
наших дней. СПб, 1995.
Акимов В.М. От Блока до Солженицына: судьбы русской литературы XX
века (после 1917 года). Новый конспект-путеводитель. СПб, 1993.
Альфонсов В. Поэзия Бориса Пастернака. Л., 1990.
Анастасьев Н. Феномен Набокова. М., 1992.
Боборыкин В.Г. Михаил Булгаков. М., 1991.
Вахитова Т.М. Леонид Леонов: жизнь и творчество. М., 1984.
В литературном зеркале: О творчестве Владимира Максимова. Париж;
Нью-Йорк, 1986.
Восприятие русской литературы за рубежом. XX век. Л., 1990.
Глушков Н.М. Реализм М.Шолохова. Ростов н/Д., 1997.
Гордович К.Д. История отечественной литературы XX века. СПб, 1997.
Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Вып. 1-2.
Петрозаводск, 1994, 1998.
Егорова Л.П. Чекалов П.К. История русской литературы XX века. М.Ставрополь, 1998.
Ершов Л.Ф.
Три портрета: Очерки творчества В.Астафьева,
Ю.Бондарева, В.Белова. М., 1985.
Есаулов И.А.
Категория соборности в русской литературе.
Петрозаводск, 1995.
Жизнь и творчество Мандельштама. Воронеж, 1990.
Жирмунский В.М. Творчество Анны Ахматовой. Л., 1973.
История русской литературы XX века (20-90-е годы): основные имена.
М., 1998.
Карабчиевский Ю. Воскресение Маяковского. М., 1990.
Казак Вольфганг. Энциклопедический словарь русской литературы с
1917 года. London, 1988.
Компанеец В.В. Русская социально-философская проза 1970-1980 гг.
Саратов, 1994.
Курбатов В. Михаил Пришвин. М., 1986.
Лапченко А.Ф. Человек и земля в русской социально-философской прозе
70-х годов: В.Распутин, В.Астафьев, С.Залыгин. Л., 1985.
Левицкий Л. Константин Паустовский: Очерк творчества. М., 1963.
Лейдерман Н.Л.
Русская литературная классика XX века.
Екатеринбург, 1996.
Лепахин Валерий. Икона в русской поэзии XX века. Сегед, 1999.
Лепахин Валерий. Икона в русской прозе XX века. Сегед, 2000.
Мальцев Ю.Е. Вольная русская литература. 1955-1975. Франкфурт, 1976.

Масленникова З. Портрет Бориса Пастернака. М., 1990.
Мешков Ю.А. Александр Солженицын: Личность. Творчество. Время.
Екатеринбург, 1993.
Назаров Михаил. Тайна России. М., 1999.
Наумов Е. Есенин: Личность. Творчество. Эпоха. Л., 1969.
Неверов Александр. Черты поколения. М., 1989.
Немзер А. Литературное сегодня: о русской прозе 90-х гг. М., 1998.
Нефачина Г.Л. Русская проза второй половины 80-х— начала 90-х годов
XX века. Минск, 1998.
Нива Ж. Солженицын. М., 1992.
Николаева Олеся. Современная культура и Православие. М., 1999.
Носик Б. Мир и дар Набокова. М., 1995.
Павловский А.И. А.Ахматова: очерк творчества. Л., 1982.
Паламарчук П.Г. Александр Солженицын: Путеводитель. М., 1991.
Палиевский П.В. Шолохов и Булгаков. М., 1993.
Петелин В.В. Михаил Шолохов: страницы жизни и творчества. М., 1986.
Перцов В.О. Маяковский: жизнь и творчество. Т.1-3. М., 1976.
Плетнёв Ростислав. История русской литературы XX века. 1987.
Русские писатели. XX век: Библиографический словарь. Т.1-2. М., 1998.
Саакянц А. Марина Цветаева. М., 1988.
Славецкий В.И. Русская поэзия 80-90 гг. XX века. М., 1998.
Смирнов М.
Щедрость сердца: Очерк жизни и творчества
И.С.Соколова-Микитова. Л., 1970.
Слово и судьба. Осип Мандельштам: Исследования и материалы. М.,
1991.
Струве Глеб. Русская литература в изгнании. Париж-М., 1996.
Струве Н. Осип Мандельштам. Лондон, 1988.
Творчество Андрея Платонова: Исследования и материалы.
Библиография. СПб, 1995.
Христианство и новая русская литература XVIII-XX веков:
Библиографический указатель 1800-2000. СПб, 2002.
Христианство и русская литература. Сб.1-4. СПб, 1994, 1996, 1999, 2002.
Чекунова Т.А. Нравственный мир героев Астафьева. М., 1983.
Штейберг Л.Я. Кондаков И.В. От Горького до Солженицына. М., 1995.
Эткинд А. Хлыст: секты, литература и религия. М., 1998.

ОГЛАВЛЕНИЕ
Глава 18. Русская литература советского периода

_____________3

Маяковский (34) Есенин (72) Клюев (107) Клычков (114) Мандельштам (121)
Ахматова (132) Д.Хармс (150) Шолохов (154) Платонов (161) Пришвин (172)
Паустовский (177) Соколов-Микитов (180) Пастернак (197) Гроссман (256)
Булгаков (279) Айтматов (306) Тендряков (320) Домбровский (336) Солженицын

(339) Можасв (416) Абрамов (422) Астафьев (423) Шукшин (441) Белов (448)
Распутин (457) Крупин (477) Бородин (483) «Отец Арсений» (498)

Заключение

_________________________________________________500

Примечания

___________________________________________________505

Краткая библиография ___________________________________________508

Научное издание
Дунаев Михаил Михайлович
ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Часть VI, книга 1
Заведующий редакцией В.В.Лебедев
Редактор М.М.Дунаева
Корректор И.П.Блинова
ЛР№ 071027
«Христианская литература», 103051, Москва, Петровка, 28/2.
Подписано в печать
Формат 60x84/16. Печать офсетная. Усллеч.л. 32. Тираж 3000 экз.
Заказ 243
Отпечатано с готового оригинал-макета в типографии Патриаршего
издательско-полиграфического центра, г. Сергиев Посад, тел. (факс) (095)
721-26-45

Содержание исследования М.М. Дунаева «Православие и русская
литература»
Ч.I
Глава 1. Литература XVII столетия
Глава 2. Литература XVIII столетия
Глава 3. Литература начала XIX столетия
Глава 4. А.С.Пушкин

Ч.II
Глава 5. М.Ю.Лермонтов
Глава 6. Н.В.Гоголь
Глава 7. Литература середины XIX столетия
Ч.III
Глава 8. И.С.Тургенев
Глава 9. Литература второй половины XIX столетия
Глава 10. Ф.М.Достоевский
Ч.IV
Глава 11. Л.Н.Толстой
Глава 12. Н.С.Лесков
Глава 13. А.П.Чехов
Ч.V
Глава 14. Русская литература конца XIX— начала XX столетия
Глава 15. А.М.Горький.
Глава 16. И.А.Бунин.
Глава 17. И.С.Шмелёв
Ч.VI
Глава 18. Русская литературв советского периода
Глава 19. Русская литература в эмиграции
Глава 20. Русская литература конца XX столетия

Московская Духовная Академия
М.М.Дунаев
ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Часть VI (Книга 2)

Издание второе, исправленное, дополненное
Москва
«Христианская литература»
Издание осуществлено при содействии
издательства «Святая Гора»
2004г.

Рецензенты:
кандидат богословия
протоиерей Максим Козлов
(Московская Духовная Академия),
доктор филологических наук профессор В.А.Воропаев
(филологический факультет МГУ им. М. В. Ломоносова).

Дунаев М.М.
Православие и русская литература. В 6-ти частях. Ч. VI/2. Издание
второе, исправленное, дополненное.— М., Христианская литература.
2004.— 512 с.

ISBN 5-900988-13-9
Впервые в литературоведении предлагается систематизированное
религиозное осмысление особенностей развития отечественной
словесности, начиная с XVII в. и кончая второй половиной XX в.
Издание выпускается в 6-ти частях. Ч.VI, кн.2 посвящена
литературе русской эмиграции, а также литературным процессам в
конце XX столетия, творчеству Д.С.Мережковского, Б.К.Зайцева,
В.Ф.Ходасевича,
Г.В.Иванова,
В.В.Набокова,
М.И.Цветаевой,
П.Н.Краснова, В.Е.Максимова, Н.Н.Туроверова, Л.М.Леонова,
С.Н.Толстого,
Д.Л.Андреева,
В.Николаева,
В.В.Афанасьева,
О.Николаевой и др.
Представляет интерес для всех не равнодушных к русской
литературе.
В основу книги положен курс лекций, прочитанный автором в
Московской Духовной Академии.

ISBN 5-900988-13-9 (4.VI/2)
ISBN 5-900988-14-7

ГЛАВА 19

РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА В ЭМИГРАЦИИ
Они оказались там— среди несбывшихся надежд, в равнодушии
окружающего мира, которому собственная суета и суетность
застилали глаза. Они обрели страшный опыт— но сами осмыслили
ли его здраво и жёстко? Этот вопрос необходим не для того, чтобы
осудить кого-то (в который раз скажем: у нас нет права быть
судьями, однако есть обязанность трезво оценивать всё,
пребывающее в пространстве нашего внимания), но, поставив себя
на их страшное место, спросить: а мы-то, выпади нам то же, мы-то
способны были бы понять и верно воспринять всё происшедшее? Не
с высоты нашего теперешнего знания, покоящегося на более
протяжённом историческом опыте, а вот так: выброшенные из
сложившегося бытия катастрофою, только что внезапно тряхнувшею
всех и не давшею опомниться,— мы-то что могли бы прояснить для
себя? Осмыслим же поэтому их жестокий опыт. Перенесём в себя их
заблуждения, чтобы вырвать затем из собственного сознания и тем
очистить его.
Многие из них, в собственной душевной слепоте, немало
постарались, чтобы катастрофа произошла неминуемо. Когда-то они
подменили духовность душевностью, даже не подозревая о том, и
тем лишили себя возможности противостать бесовской стихии.
Некоторые из них и сами заигрывали с бесами, отказываясь
понимать весь страшный смысл таких игр.
Теперь, получивши возможность осмыслить исполнившееся, что
вынесли они из своего потрясения?
1.
Одним из ведущих литераторов в русской эмиграции был
Д.С.Мережковский. И странно: как будто ничего не стряслось в его
судьбе, он всё так же мусолит свои любимые идеи. Вначале он
продолжает занятия историческим жанром, пишет романы
«Тутанхамон на Крите» (1925), «Мессия» (1927), одновременно
предаётся отчасти художественным, отчасти философским, отчасти
профетическим исследованиям истории: углубляется в далёкое
прошлое (подальше от настоящего?), в древний Египет, в
вавилонские временные дебри («Тайна Трёх. Египет и Вавилон»,
1923), выискивая там следы и приметы единого религиозного мифа.
Потом пытается зарыться в доисторические времена («Тайна
Запада. Атлантида— Европа», 1930)— и там отыскивает истоки того

же, сопоставляя гибель Атлантиды с близкою гибелью Европы: в
рамках концепции о трёх эпохах в религиозной истории
человечества (время Отца, время Сына, время Духа).
Он пишет также биографии Наполеона, Данте, апостола Павла,
бл.Августина, Иоахима Флорского, Франциска Ассизского, Жанны
д’Арк, Лютера, Кальвина, Паскаля, Терезы Авильской и др., но,
даже касаясь жизни святых, апостола Павла, религиозных
подвижников, Мережковский создаёт не варианты жития, а научнофилософские биографии, позитивистские по духу, хотя и с налётом
мистицизма одновременно (он так и не избавился от своей
мировоззренческой амбивалентности, да и не имел намерения
избавляться), подчиняя эти биографии всё той же цели, которая
стала для него неизменной ещё в дореволюционный период:
Мережковский всюду ищет намёки на грядущую религию Третьего
Завета. Каждый персонаж истории интересен для Мережковского с
одной лишь стороны: в какой мере тот способствовал приближению
Церкви Духа. Даже Наполеон для писателя— апокалиптический
воин, возвеститель конца Второго Завета. В самой верности
излюбленной идее нет ничего дурного, когда бы идея была не дурна.
В историческом дохристианском прошлом Мережковский находит
предвозвестие христианства и апокалиптическое предчувствие
Третьего Завета. Достаточно взять для примера описание древнего
святилища на Крите в романе о Тутанхамоне:
«За алтарём курений был алтарь возлияний— чёрная стеатитовая,
на столбиках, доска, с тремя углублениями— чашами для воды,
молока и мёда: вода— Отцу, молоко— Сыну, мёд— Матери.
Дальше в глубину возвышались два огромных глиняных бычачьих
рога, и между ними медная, на медном древке, двуострая секира,
ярко вычищенная, сверкала, отражая пламя. Эта святая Секира—
Лабра— была знамением Сына закланного, Тельца небесного:
молнийной секирою Отца рассекается туча— телец, чтобы
жертвенною кровью— дождём— напитать Землю Кормилицу»
(4,266)*.
*Здесь и далее ссылки на эмигрантские сочинения Мережковского даются
непосредственно в тексте по изданию: Мережковский Д. Собрание сочинений.
Т.1. М., 1996; Т.2. М., 1997; с указанием тома и страницы в круглых скобках.

Если не забывать, что Дух для Мережковского есть Мать, Вечная
Женственность (отождествляемая нередко с Землёю), то прообраз
давней его схемы Третьего Завета узнаётся без труда.

Жители Крита, по Мережковскому, поклонялись Великой Матери
и тем отчасти уже пребывали в Духе (во времена Тутанхамона, не
забудем).
Или: вот возносится критянами молитва:
«Слава Отцу Несказанному!
Слава Сыну Закланному!
Слава Тебе, Великая Мать!» (4,291).
А это несомненное: Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу! Только в
особой интерпретации.
Или: одна из мудростей, по Мережковскому, древней религии:
«Великая <...> жертва— Сын: плоть Его люди едят, кровь Его пьют»
(4,322). Евхаристия?
«Великая жертва любви» (4,361) осуществляется в развитии
сюжета романа о Тутанхамоне: один из персонажей даёт себя
распять на кресте ради спасения ближних своих— и тем прообразует
Крестную жертву Спасителя. Знание Воскресения Божьего также
критянам не чуждо.
Тут Мережковский, кажется, близок «мифологической школе»,
которая во всех религиях усматривала варианты единого мифа—
как бы утверждала существование единой же вселенской религии,
лишь по неразумию людскому разделённой на частные верования.
Идея-то сама, как знаем, Мережковскому вполне близкая. Он такую
схему выстраивал: в предисторические времена Атлантиды («Тайна
Запада. Атлантида— Европа») единая религия уже существовала,
затем распалась, а в грядущем вновь возродится; поэтому и
откровения её не могут не встречаться на всём историческом пути
человечества, нужно только уметь их воспринимать. Есть и носители
тайной Истины, их нужно учиться распознавать. Отысканию следов
той религии, обнаружению носителей её тайн— подчинена была вся
литературная деятельность Мережковского, каких бы тем ни
касался он в своих штудиях. Ему важно, что в древнем Египте
идеальный государь Аменхотеп («Мессия») уже проповедует
грядущего Богочеловека, а в Вавилоне («Тайна Трёх. Египет и
Вавилон») улавливается тайна Пресвятой Троицы.
Вероятно, достаточно уразуметь эту схему и эту цель, чтобы уже не
утомлять своего внимания слежением за причудами мысли
писателя в его сочинениях: результат будет един. Но утрудим себя
всё же, проследим умозаключения Мережковского в его толкованиях
евангельских событий, как они представлены в «Иисусе
Неизвестном» (1932). Этот трактат, крупнейшее и значительнейшее
из созданных Мережковским в годы эмиграции произведений, есть
ещё одно переложение Евангелия (каких к тому времени уже много
накопилось) и вольная медитация на избранную тему. И

исследование отчасти: с попыткою уточнить некоторые подробности,
даже те, что кажутся всем бесспорными. Например: Мережковский
опровергает совершение Преображения Господня на горе Фавор,
связывая событие с находящимся неподалёку Ермоном, высочайшей
галилейской вершиной,— и подобных “уточнений” предлагает
несколько. Но это всё не столь и важно.
Важнее: писатель стремится опровергнуть церковное учение о
Христе Спасителе. Этому противопоставляется концепция Христа
Освободителя. «Неизвестного» Церкви.
Трактат Мережковского написан в чисто импрессионистической
манере: тут постоянное мелькание, мельтешение, резкие мазки, всё
повествование распадается на главки, порою очень мелкие, мысль
движется скачками. Мережковский, если говорить языком конца XX
века, нередко мыслит в ритме клипа— и в том становится как бы
человеком наиновейшего времени, в самой манере своей близким
его позднейшим потомкам. Он «монтирует» материал и время,
контрастно сближая частное со всеобщим, прошлое с настоящим...
Пытаясь утвердить себя в качестве учёного-исследователя,
Мережковский спорит с Ренаном, со Штраусом, хочет опровергнуть
«мифологическую школу» (будучи сам с нею во многом схож) и т.д.
Но он ещё и поэт, и художественное видение предмета исследования
становится местами даже нарочитым:
«Если не во всём, то во многом, переход от Марка и Матфея к Луке
— спуск в долину с горных высот: воздух сразу теплеет, густеет,
застилается дымкой исторических далей. Запах земли слабеет»
(1,44).
Отношение автора к Самому Христу— не объективированноотстранённое
(по
канонам
научного
исследования),
но
эмоционально-экспрессивное:
«Ах, бедный друг мой, ночной мотылёк, обжигающийся о пламя
свечи, вы только подумайте: если нам суждено увидеть новую победу
над христианством человеческой пошлости и глупости, а Самого
Христа в ещё более “ужасном одиночестве”, то кем надо быть, чтобы
покинуть Его в такую минуту; не понять, что ребёнку понятно: все
Его покинули, предали,— Он один,— тут-то с Ним и быть; тут-то Его
любить и верить в Него; кинуться Ему навстречу, Царю Сиона
кроткому, ветви с дерев и одежды свои постилать перед Ним по
дороге и, если люди молчат, то с камнями вопить:
Осанна! Благословен Грядущий во имя Господне!» (1,78).
Мережковский в канонических Евангелиях подозревает
отступление от конкретной реальности, они его не удовлетворяют, он
предполагает существование чего-то за их рамками: «...видевшие,
слышавшие Господа знают, помнят что-то о Нём, чего уже не знает и

не помнит Евангелие» (1,25). Писателю хочется проникнуть в то, что
неизвестно;
ему
соблазнительно
это:
узнавание
Иисуса
Неизвестного, такого, каким Он может раскрыться вне канона
Священного Писания. Канон для Мережковского— ограничение
свободы, а он хочет быть свободным от всех пут и находит тому
поддержку в своём понимании Христа, в «новом» понимании:
«Может быть, страшной ценой, но мы, наконец, поняли, или вотвот поймём, чего за две тысячи лет христианства никто никогда не
понимал,— что неизвестное имя Христа— Освободитель, и что, не
приняв свободы, мы никогда не узнаем Его, Неизвестного» (1,35).
В стремлении раскрыть смысл этого нового имени автор
заглядывает не только в апокрифические тексты, но силится
восстановить некое досиноптическое Евангелие, своего рода праЕвангелие, к которому канонические Евангелия относятся как часть
черепков к некогда существовавшему священному сосуду.
Неканонические же— не менее авторитетны для исследователя,
например: «Матерь Моя— Дух Святой,— скажет, вспоминая о том,
что было тотчас после Крещения, Сам Иисус, в Евангелии от Евреев,
нисколько не менее православном, чем наши канонические
Евангелия» (1,177).
Трактат Мережковского есть, собственно, попытка восстановления
пра-Евангелия, научной (художественно-научной, лучше сказать)
реставрации целого по доступным “осколкам”. Он этой целью
заворожён и завораживает других:
«Девять зеркал; видимых нами— четыре— наши Евангелия, и
пять невидимых: общий для Матфея и Луки, досиноптический
источник, Q, “два особых” (Sonderquelle), по одному у каждого из
них; нижний слой, А, IV Евангелия, и, наконец, самое тёмное,
близкое к нам, зеркало— Agrapha. Девять зеркал поставлены друг
против друга так, что одно в другом отражается: одно зеркало,
Марка— в четырёх Матфея и Луки— двух видимых и двух
невидимых, и все эти пять зеркал— в одном невидимом— Q; и все
эти шесть в двух зеркалах Иоанна— в видимом В, и невидимом А; и,
наконец, все эти восемь— в девятом, самом глубоком и
таинственном, в Аграфах» (1,71).
В своих штудиях Мережковский ставит разум над верою, пытается
с его помощью проникнуть за границы доступного, блуждая среди
этих “зеркальных отражений”. И в том, несомненно, не может не
стать противником Церкви, установившей Канон, его не
удовлетворяющий:
«Но если воля Канона— не двигаться, не изменяться, быть всегда
тем, что он есть, а воля Евангелия— вечное изменение, движение к
будущему, то благодаря Канону, мы уже не имеем Евангелия...

Свято хранил Канон Евангелие от разрушительных движений
мира; но если дело Евангелия— спасение мира, то оно совершается
за неподвижной чертой Канона, там, где начинается движение
Евангелия к миру, и мира— к Евангелию...
Тело Евангелия расковать от брони Канона, лик Господень— от
церковных риз, так нечеловечески трудно и страшно, если только
помнить, Чьё это тело и Чей это лик, что одной человеческой силой
этого сделать нельзя; но это уже делается самим Евангелием—
вечно в нём дышащим Духом свободы» (1,59-60).
Тут всё прозрачно: в Церкви нет спасения. Само
противопоставление
Евангелия
и
Церкви—
в
логике
Мережковского.
Церковь же утверждает: всё необходимое для единого на потребу в
канонических Евангелиях уже есть в преизбытке.
А если рассудку кажется, будто что-то необходимое отсутствует, то
это лишь от суетности рассудка, вечно неудовлетворённого
постижениями веры, поскольку её уровень для него недостижим.
Мережковского подводят его давние при-страстия, его
завороженность плотью. Он ищет поддержки у апостола Иоанна:
«“Всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во
плоти, не есть от Бога, но это дух Антихриста” (1 Ин. 4, 3). С
большею силою нельзя сказать: “Я знаю— знайте и вы Христа по
плоти”.
В том-то и заключается для Иоанна неполнота синоптиков, что они
недостаточно открывают— как это опять ни странно звучит— Иисуса
во Христе, Человека в Боге. И вот почему вся полнота Христианства,
плэрома его, действительно,— только в IV Евангелии» (1,52-53).
Такова природа рассудка: он в своих усилиях может
сосредоточиться только на одном. Но вера постоянно держит память
о целостности познаваемого. Поэтому и кажется рассудку: есть
противоречия между евангелистами. Поэтому и знает вера: нет
противоречий.
Мережковский как будто не хочет гармонии, не знает о
нераздельности плоти и духа в Сыне Божием, в единой Личности
Христа,— и невольно отдаёт полноту внимания и предпочтение
плоти. То есть земному перед небесным. Всё тот же давний соблазн
«серебряного века», от какого так трудно, оказалось, отречься.
«Плоть» же нужна Мережковскому ещё и для того, чтобы через неё
устанавливать незримые связи между временами, именно в
плотском, материальном отпечатлевшиеся. Посредством этих
материализовавшихся связей он устанавливает необходимое для
себя единство некоей все-религии, которая была и к которой нужно

стремиться вновь. Без «мифологической школы» Мережковскому,
как видим, вовсе не обойтись.
«И наконец третий чудеснейший дар Крита Св.Земле: Голубка,
великая богиня-Мать, чьи бесчисленные, глиняные и каменные
изваяньица находятся уже в неолитных слоях (современных
“Атлантиде-Потопу”), по всей Европе, Северной Африке и Западной
Азии, от Персидского залива до Атлантики. Это великая богиняМать, может быть, не только нашего второго человечества, но и
первого,— крито-эгейская Бритомартис, эллинская Афродита
Небесная, Урания, вавилонская Иштар, ханаанская Астарта,
иранская Анагита,— вечная Дева-Мать, с младенцем на руках. <...>
Стаи белых голубок, летающих над Вади-Кильтом, Критским
ущельем, можно видеть и в наши дни. Не залетела ли одна из них
под грозовую тучу в тот день, когда крестился в Иордане Иисус, и
“отверзлись Ему небеса” (Мт. 3, 16)?
Реющей над птенцами, голубке подобен был Дух Божий,
носившийся над водною бездною хаоса, Tehom, по истолкованию
Талмуда; выпущенная Ноем из ковчега, носилась она же и над
водами потопа; слетит и на воды Иордана.
Три Голубки— вестницы трёх человечеств; первого, допотопного,
второго, нашего, и третьего, идущего за нами» (1,160-161).
Тут слишком много для православного сознания несуразностей.
Одно отождествление Пресвятой Девы и Афродиты чего стоит! И
толкование талмудистское, принятое в качестве несомненного
авторитета... Но вот что: нигде не обойтись без плотскости— в этих
рассуждениях. Тут и Дух Святой— во плоти. Не: в виде голубине, но
белою голубкою залетев как бы ненароком с Крита на Иордан.
Мережковский не просто отдаёт предпочтение разуму перед верою,
но пытается дать толкование мудрости Божией по собственному
разуму, согласуясь с мудростью мира сего. Святые Отцы согласно
утверждали, что только достигшим чистоты сердца, совершенного
смирения, святости— Бог открывает смысл слова Своего. Прочим же
подобает принимать это с верою.
В 19 правиле Шестого Вселенского Собора определено:
«Предстоятели церквей должны во вся дни, наипаче же во дни
воскресные, поучать весь клир и народ словесам благочестия,
избирая из Божественного Писания разумения и рассуждения
истины и не преступая положенных уже пределов и предания
богоносных отцов: и аще будет исследовано слово Писания, то не
инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители
Церкве в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели
составлением собственных слов, дабы при недостатке умения в сим
не
уклониться
от
подобающего.
Ибо,
чрез
учение

вышеперечисленных отец, люди, получая познание о добром и
достойном отвращения, исправляют жизнь свою на лучшее и не
страждут недугом неведения, но, внимая учению, понуждают себя к
удалению от зла и, страхом угрожающих наказаний, соделывают
свое спасение»1.
Это для гордыни нашей невподъём! Сами, собственным умом всего
достигнем! Такое неправедное мудрствование ложно и оттого
пагубно. Да что нам в том?
Вот одна из причин противодействия Церкви: гордыня понуждает.
Тут проблема многих, не одного Мережковского. То же мы
встретили, вспомним, у Льва Толстого. «Самостоятельное прочтение»
Евангелия определило ересиаршество Лескова. Это лишь
ближайшие примеры, помимо многих случаев хулы на Духа у
деятелей «серебряного века», в среде которых Мережковский не из
последних.
Он твердит главные свои идеи, повторяя намеренно:
«И новым светом, ещё сильнейшим, озаряется главное прошение
молитвы Господней— о Царстве: первое царство— Отца, второе—
Сына, третье— Духа-Матери» (1,67).
«Бог есть не только Он, Отец, но и Она, Мать» (1,176).
«Три человечества: первое, до нас погибшее,— царство Отца;
второе, наше, спасаемое или погибающее,— царство Сына; третье, за
нами, спасённое, царство Духа-Матери. Вот почему и три Голубки:
первая над Хаосом; вторая— над Потопом; третья— над водами
Крещения» (1,177).
Рядом с этим не может не вспомнить он и о Вселенской Церкви,
выводя её за пределы христианства. У него и Иисус оттого
Неизвестный, что тоже пребывает за пределами этими: «Христос не
христианин— неимоверная истина» (1,109). Это всё то же
заблуждение автора, давнее уже, и для него парадокс этот вовсе не
парадокс: Христос потому не христианин и не может быть
христианином, что христианство (по Мережковскому, не забудем)—
лишь малый этап, часть большого целого, и не может Бог быть
ограничен такою малою частью, Он шире всех частей. Логично, но
ложно.
Но в противоречии с самим собою Мережковский увлекается— и
незаметно начинает говорить о Христе только как о человеке. И сам
вместо бесконечности суживает всё до конечного во всех
проявлениях бытия. Всё хочется побольше узнать «Иисуса по
плоти»— и он на том сосредоточивается, прочее упуская даже из
мысленного поля видения. «Вспоминал ли Иисус в эти последние
дни Свои тот первый день, когда пришёл к людям с Блаженною
Вестью о Царстве Божьем?» (1,235)— так можно сказать только о

человеке, но не о Боге. И не к этому ли сводится весь поиск
«Неизвестного»?
«Кажется, случилось и с Петром то же, что со всем христианством:
только что увидел Христа— перестал видеть Иисуса; Бога узнал—
не узнал человека. Мог бы сказать и в эту Кесарийскую ночь, как
скажет в ту, иерусалимскую, во дворе Каиафы: не знаю Человека
сего.
Так же могло бы сказать и всё христианство: так же знает Христа,
Бога, но не знает человека Иисуса» (1,402).
Да ведь тут своеобразная интерпретация давней несторианской
ереси. Ничто не ново под солнцем...
Поэтому Мережковский резко противопоставляет Церковь и
Царство Божие: Церковь— для Бога, Царство— для человека.
Одно с другим несовместимо. Уверенность в том автор навязывает
Христу:
«Будет Церковь, значит: Царства не будет сейчас; могло быть, но
вот отсрочено; мимо человечества прошло, как чаша мимо уст.
Думает Иисус о Церкви, но не говорит о ней, как любящий думает,
но не говорит о смерти любимого. Знает, что Церковь, вместо
Царства,— путь в чужую страну, вместо отчего дома; пост вместо
пира; плач вместо песни; разлука вместо свидания; время вместо
вечности. Церковь— Его и наше, на земле, последнее сокровище, но
Церковь вместо царства Божия— пепел вместо огня. Знает Иисус,
что “мерзость запустения станет на месте святом”» (1,403).
Вот открывшаяся тайна: Иисус-человек, Иисус Неизвестный,
намеревался установить Царство. Но Бог, Христос,— определил быть
Церкви. И скорбит Иисус, ибо знает: в том неизбежна “мерзость
запустения”. Церковь заменила собою Царство: «Только что Церковь
сказала: “Я— Царство”, мир остановился на пути своём, и Царство
сделалось недосягаемым: ради “бесконечного прогресса” отменён
Конец; ради “царства человеческого”, всё равно, мирского, —
государства, или церковного,— теократии, отменено Царство Божие»
(1,283).
Нет, это сам Мережковский скорбит: сладкий кусок мимо уст
пронесённым оказался.
Писатель, вглядываясь во время, задаёт вопросы искушающие,
пытается вызнать то, чего знать не дано слабому уму человеческому.
И вдруг как будто прозревает: «Людям дано знать лишь то, и
настолько, что и насколько им всего нужнее знать» (1,189). Такие
прозрения у Мережковского случаются, но слишком двоится его
сознание, чтобы остановиться на одном. И своё двоение он
навязывает Иисусу— как некое начало священного безумия:

«Мёртвый ужас прикоснулся к сердцу Живого,— лёд к
раскалённому камню. Краем уха слышал— не слышал шелест, шаг;
краем глаза видел— не видел, как сзади подошёл кто-то и сел на
камень рядом.
<...>
Знал и теперь, сидя на камне, что, если взглянет на сидящего
рядом, то увидит Себя как в зеркале: волосок в волосок, морщинка в
морщинку, родинка в родинку, складочка одежды в складочку. Он и
Не он— Другой.
— Где он, где Я?
— Где я, где Ты?
— Кто это сказал, он или Я?
—Я или Ты?» (1,193).
А если не забыть, что Другой в системе понятий Мережковского—
Антихрист, то страшное получается двоение. И опять— хула.
Само двоение это для того, кажется, необходимо, чтобы всегда быть
готовым допустить рядом с идеей Царства Небесного— Царство на
земле: вместо Церкви. Тут опять всё та же задушевная давняя идея.
И все эти заблуждения— из страха смерти. В своё время
Мережковский от этого страха самоё необходимость религии вывел,
теперь видит и во Христе Освободителя от этого страха.
«Явное для нас, имя Иисуса: “Христос”, “Царь”; а всё ещё тайное:
“Освободитель”.
Люди, без Христа, живут и сейчас, как жили иудеи, под игом
закона. Все наши законы государственные суть отражения законов
естественных, искажающих в смерти, как в дьявольском зеркале,
Отчий закон— жизнь: принудительная сила тех, так же как этих,—
страх смерти. Чтобы освободить от него человека, надо сломить иго
закона. Вот за что Иисусова тяжба не только с иудеями, но и со
всеми рабами закона— со всеми людьми.
Рабство всех рабств, всех цепей железо крепчайшее,— смерть.
Мнимые освободители человечества, крайние бунтовщики и
мятежники, остаются всё-таки рабами смерти: никому из них и на
мысль не приходит, что можно освободить человека от смерти, и что,
без этой свободы, все остальные— ничто. Только один человек—
Иисус, во всём человечестве, восстал на смерть. Так же Он говорит:
“воскресну”. Он один почувствовал в Себе силу, нужную, чтобы
смертию смерть победить не только в Себе, но и во всём
человечестве, во всей твари» (1,308-309).
Земное Воскресение в Царстве на земле же— вот что дороже всего
для Мережковского во Христе. Писатель всё о широте идеи печётся и
молвит, а сам обуживает бытие до земного плотского. Конечно, у

него не пошлая социальная идея коммунизма, у него всё же есть
понятие «преображённой плоти», но он его, кажется, только изредка
припоминает, а главное: преодолеть бы смерть. Преображение для
Мережковского— преодолевание смерти. Всё это и верно, только
Мережковский лишь часть истины ухватывает, для одного рассудка
доступную; то же, что вере открывается, он как будто знать не
стремится. Довольно и малого.
Сама мысль об освобождении от смерти, совершаемом во Христе,
если рассматривать её в отдельности от всей системы воззрений
писателя,— верна. Но, включённая в неистинную систему, она и
сама становится неправедной, ибо превращается в конечную цель,
тогда как в действительности она есть лишь одно из промежуточных
звеньев иной, более сложной системы.
Система идей Мережковского пребывает в двоении и
неразличении добра и зла, едва ли не намеренном.
«Пётр “сатана”, Иуда “дьявол”,— здесь, в Кесарии,— не близнецы
ли двойники неразличимые, как сатана от дьявола? ...Да и все
остальные ученики, может быть, не лучше и не хуже этих двух:
двенадцать Петров— двенадцать Иуд» (1,407).
Он нарочно не хочет ничего различать— иначе пришлось бы
признать, что Астарта и Богородица всё-таки не одно и то же. И
тогда— разрушится вся мифология, которая так мила ему, потому
что только в ней имеет смысл Вселенская Церковь, берущая начало
в Атлантиде допотопной, с её пра-религией, с вечно обновляющейся
мистерией-мифом о страдающем Боге.
Однако и это «христианство» должно быть преодолено, отвержено,
разрушено— так требует миф. От христианства нужно освободиться
— и это освобождение может дать только Христос, но не известный
Церкви, не Тот, Кто «обужен» церковным учением, но Неизвестный,
но революционер-разрушитель, и посредством того— Освободитель.
«Очень ошибаются христиане, думая, что в Очищении огненном—
Разрушении храма— дело идёт только о храме Иерусалимском; нет,
о всех вообще рукотворных, в том числе и о христианских храмах—
церквах. И это очень страшно для христиан— “мятежно”,
“возмутительно”, “революционно”.
Чтобы разрушить старое и новое создать, нужен “переворот”,
“революция”.— “Если не обратитесь, не перевернетесь, не
опрокинетесь,— не войдете в царство Небесное” (Мт. 18, 3). Это мы
уже слышали на горе Блаженств; это надо помнить и здесь, на горе
Страстей, чтобы понять, что произошло в Очищении храма. Для
этого
“переворота”—
“перевёртывания”,
“опрокидывания”—
единственного пути в царство Божие,— страшно не подходит наше,
слишком человеческое, “демоническое”, хотя бы в древнем смысле

“полубожеское”, слово “революция”. Но у нас другого слова нет и,
кажется, долго ещё не будет. В том-то и беда наша, что лишь в этом
тёмном и почти всегда обратном, опрокидывающем, но не всегда
искажающем, иногда и страшно точно отражающем, демоническом
зеркале— Революции— мы можем увидеть самые нужные нам,
близкие, братские, человеческие и неизвестные черты в лице
Христа Неизвестного— Освободителя.
<...>
Всех, доныне единственно возможных во всемирной истории,
человеческих— “демонических” революций конец,— начало
последней сверхисторической Революции Божественной,— вот что
такое Очищение— Разрушение храма» (1,446-448).
Цель же этой Революции, главное дело Христа Освободителя—
“царство Божие на земле, как на небе” (1,461).
Всё к тому же.
Заметим, без комментария, поскольку он и не нужен (так всё
очевидно), что ссылаясь на слова Христа, обосновывая ими идею
Божественной Революции, Мережковский искажает их. Подлинные
же слова: «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как
дети, не войдёте в Царство Небесное; итак, кто умалится, как это
дитя, тот и больше в Царстве Небесном»
(Мф. 18, 3-4).
Мережковский поистине «перевернул» и «опрокинул» смысл слов
Спасителя.
Лучше бы задуматься над продолжением тех слов: «А кто
соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было
бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили
его во глубине морской. Горе миру от соблазнов, ибо надобно придти
соблазнам; но горе тому человеку, через которого соблазн приходит»
(Мф. 18, 6-7).
Какие бы оговорки ни делал Мережковский, какие бы
разъяснения ни давал, он подводит к тому же результату, но с
неожиданной стороны, что и его современники-революционеры.
И вовсе не парадоксально поэтому утверждение Мережковского:
«Русские коммунисты, маленькие дьяволы, “антихристы”, служат
сейчас Христу, как давно никто не служил» (1,78).
Мережковский был бы прав в этом своём утверждении, когда бы он
мыслил на уровне Промысла, ибо всё, промыслительно попущенное
Божией волею, споспешествует единому на потребу, даже вопреки
воле совершающих неправедные деяния. Но Мережковский мыслит
в категориях революционного «опрокидывания» христианства: он
видит в разрушении храмов расчистку места для грядущей
Вселенской Церкви Третьего Завета. И оттого его утверждение
оборачивается дьявольской ложью. Ему и чисто психологически

потребно оправдаться: он же так превозносил революцию прежде, он
же мнил, будто ощущает в ней дыхание Бога. И вот когда она
обнаружила звериный оскал— ему ничего не остаётся, как только
уверять: все эти злодеяния идут во благо будущему Царству.
Грядущий акт окончательного разрушения христианства
Мережковский приравнивает к первому глобальному катаклизму,
всемирному потопу, отвергнувшему Атлантиду во имя пришествия
Христова. Теперь— новое освобождение: «Но конец первого
человечества, Потоп, ещё не был концом земного мира-космоса;
может быть, не будет им и конец второго человечества, нашего; так
же, как после первого было второе, будет, может быть, и после
второго— третье: “тысячелетнее царство святых на земле”» (1,477).
Тут у Мережковского хилиазм едва ли не в чистом виде.
Никак не хочет писатель отказаться от соблазнительного видения
революции— как Христова дела.
«И в грозно полыхающем над нами зареве социального пожара
преломляется в красный свет демонической революции всё ещё,
может быть, белый свет Революции Божественной» (1,482-483).
И это потому, по Мережковскому, что слова Христа лучше всего
постигаются не церковным сознанием, а социализированным:
«Где это могли бы понять люди лучше всего? В церквах? Нет, в
революционных подпольях, на каторгах, в тюрьмах, в больницах, в
публичных домах,— всюду, где человек раздавлен наибольшим
социальным гнётом» (1,483).
Помутнение? Нет, «просвещение»— со своими давними соблазнами.
Всё это пишется уже долго спустя после октябрьских и
последующих кровавых потрясений. И становятся более понятными
все помрачения «серебряных» русских слепцов. И не удивляет уже
Блок со своими «двенадцатью» бандитами во главе со Христом, если
Мережковский в своём «евангелии» держится за тот же образ: «Всё
идут, да идут, и будут идти до пределов земли, до конца времён,
двенадцать нищих бродяг, а впереди— самый нищий,
Тринадцатый» (1,391). И не удивляет Л.Андреев, Иуду вознесший,
когда читаем у Мережковского: «Может быть, Иуда Галилеянин—
ложный Мессия тех дней— похож на Иуду Искариота: оба “зелотыревнители", против римской власти бунтовщики— “революционеры”
по-нашему. Главная черта обоих— нетерпеливое, со дня на день, с
часу на час, ожидание царства Божия. “Скоро, ещё во дни жизни
нашей, да приидет Мессия (Помазанник, Царь) и да освободит народ
свой”,— в этой святейшей молитве Израиля главное слово для обоих
Иуд— “скоро”. Всё равно, победить или погибнуть, только бы скорей,
— не завтра, а сегодня— сейчас. Если так, то понятно, почему Иуда
пришёл к Иисусу в те дни, когда думали все, что царство Божие

наступит “сейчас” (Лк. 19, 11), и отошёл от Него, когда понял, что не
сейчас,— надолго отсрочено» (1,492).
Тут на волос и сам Мережковский близок Иуде. И видно: для него
разувериться в Царстве Божием, глядя на революцию
большевицкую, значило бы уподобиться Иуде в предательстве
Христа. Мережковский Иуду как будто готов и оправдать, ибо Иуда
предаёт «известного» ему Христа. Для Мережковского же в
признании революции делом сатанинским заключалось бы более
страшное предательство— «Неизвестного». Вот через что не может
он переступить. Тут не банальная слепота.
Не здесь ли разоблачает себя невольно и главный соблазн
«серебряного века»?
Не явная ли прелесть в словесных заклинаниях Мережковского:
«...Евхаристия Луки— революционно-эсхатологически-социальная.
Вот что так страшно забыто, потеряно в нашей Евхаристии
церковной.
Только тогда, когда Сам Господь соберёт, по чудному слову в
евхаристийной молитве Апостолов, все церкви, рассеянные, “как
хлеб по горам” (каждый верующий— колос хлеба), в единую Церковь
Вселенскую— Царство Своё, только тогда совершится эта
“социально-революционно-эсхатологическая” Евхаристия, уже не
Второго Завета, а Третьего,— не только Сына, но Отца, Сына и
Духа,— неизвестная Евхаристия Иисуса Неизвестного. <...>
Вот что значит Евхаристия— Любовь— Свобода; вот что значит
неизвестное имя Христа Неизвестного: Освободитель» (1,508,511).
Он заклинает своё желанное «Царство», вкладывая в уста
Неизвестному то, что так хочется услышать: «Ныне— сегодня—
сейчас царство Мое еще не от мира сего; но уже идет в мир; будет и
здесь, на земле, как на небе» (1,561).
Вновь скажем: тут не плоскостное социальное вожделение только,
но мистическое, эсхатологическое. Тут, конечно, не «научный
коммунизм»— но всё же: вектор к нему.
Можно утверждать это, поскольку Мережковский не удерживается
на набранной высоте и всё тянется к земному, к очеловеченному, к
понятному.
Сакральное не допускает приземлённых толкований. Так, никакой
психологизм не приложим к разумению евангельских событий,
Мережковский же к тому тяготеет. Вот маленький пример:
психологическое разъяснение состояния апостола Петра во дворе
первосвященника:
«Думает о том, что делается наверху, и слушает, что говорится
внизу. Всё— о Нём: “колдун”, “злодей”, “обманщик”, “сумасшедший”,
“бесноватый” и ещё такое, что хочется Петру, выхватив меч из ножен

(давеча забыл-таки бросить его или не забыл, подумал, что
пригодится), начать рубить; хочется, но не может. Страшно? Нет,
пойманному и связанному волку не страшно с людьми, а тошно: так
и Петру с Ганановой челядью. Взглянет исподлобья, волком, и
тотчас опустит глаза. Тошно, гнусно, а если и страшно, то не за себя,
а за Него и за всё,— что всему конец» (1,542).
Такое недопустимо.
Есть черта, завеса, куда заглядывать— грех. Грех вообще искать
«Неизвестного»: это неизбежно обернётся хулою на Духа. И
несомненная хула— примысливать Богу то, что по-человечески
хочется услышать от Него.
Ибо: что должно сказать— сказано.
И то, что сказано, даётся не надменному разуму, но смиренной
вере— Божией Благодатью.
Свои идеи Мережковский повторял, не развивая их, но лишь
расширяя примерами и наблюдениями, в художественных
трактатах о святых, наследовавших Иисусу Неизвестному, о
мистиках разного рода, о деятелях истории и культуры. Перебирать
всё им написанное, просеивать, отделяя здравые суждения от
плевел,— нет надобности: нового ничего почти не найдём, а
отвергать в который раз многажды повторённые заблуждения—
зачем?
Поэтому укажем лишь на некоторые, наиболее любопытные
извороты мысли писателя.
Прежде всего: в эмигрантский период Мережковский, кажется,
вовсе предал презрению Православие: рассуждая о Церкви, о святых
её, он всё о католичестве толкует, Православная же Церковь
остаётся вне поля внимания как нечто второзначное и недоразвитое.
К этому ведь тяготение было ещё и в прежние времена у многих.
Теперь же, в Европе, и того легче: за Церковь признавать лишь то,
что постоянно на виду. Конечно, при желании можно было
разглядеть и православных русских— но не у всех такое желание
было. Вот Вяч.Иванов— и вовсе в католичество с радостным
восторгом перешёл, разъяснив своё состояние в сам момент
«присоединения», в момент совершения соответствующего обряда:
«Произнося <...> Символ Веры, за которым следовала формула
присоединения, я впервые почувствовал себя православным в
подлинном смысле этого слова, обладателем священного клада,
который был моим со дня моего крещения, но обладание которым до
тех пор, в течение уже многих лет, омрачалось наличием чувства
какой-то неудовлетворённости, становящейся всё мучительней и
мучительней от сознания, что я лишён другой половины живого того

клада святости и благодати, что я дышу наподобие чахоточных
одним только лёгким. Я испытывал великую радость покоя и
свободы действий, не ведомую ранее той поры, счастье общения с
бесчисленными святыми, от помощи и молитвы которых я долго
противовольно отказывался, сознание, что выполнил свой личный
долг, и в своём лице долг моего народа, уверенность, что поступил
согласно его воле, которую я тогда ясно увидел созревшей для
Единения, что остался верен его последнему завету: требованию
забыть его и принести в жертву вселенскому делу Соборности. И—
удивительно— я мгновенно почувствовал его, в духе возвращённым
мне рукою Христа: вчера я присутствовал на его похоронах, сегодня
я вновь был соединён с ним, воскресшим и оправданным...»2.
Перейдя в католичество, впервые почувствовал себя подлинно
православным... Тем исполнил завет народа и воскресил и оправдал
его... Если даже столь немелкий, душевно утончённый человек
сподобился наговорить столько несуразностей— то это уже не его
вина, а общая беда «серебряных» людей. Да дело даже и не в
«присоединении»: они по духу многие давно не были православными
и всё тешили себя грёзами о Единении. Но: почему бы не достигнуть
Единения— переходом католиков в Православие? И в ум им того
придти не могло.
Мережковский же и в неправославии своём двоился: нередко
мыслил почти как протестант. Вот его рассуждение о святости:
«...может быть, и Павел удивился бы, если бы узнал, чем он свят для
нас. “Что ты Меня называешь благим (святым)? Никто не благ
(свят), кроме одного Бога”,— может быть, ответил бы нам и Павел,
как Иисус. “Братия”, члены Тела Христова— Церкви, святы для
Павла все равно, хотя и по-разному, потому что быть в Церкви, в
Теле Христовом, и значит для него быть “святым”. Очень бы он
удивился, если бы узнал, что это для нас уже не так; что “Церковь”
может значить: святые не в Церкви и в мире, а только в Церкви;
один-два спасшихся на тьму погибающих; звёзды во тьме, не
внешней,— мира, а внутренней,— самой же Церкви; точки живые в
мёртвом теле не мира, а самой же Церкви,— страшно сказать,—
Самого Христа. Очень бы удивился Павел, а может быть, и
ужаснулся, если бы узнал, что могут быть такие “святые”, что будет
и он таким» (2,5). Вряд ли какой католик подобное примет.
В размышлениях об апостоле Павле Мережковский продолжил то,
что было в «Иисусе Неизвестном»: беллетризацию новозаветных
событий. Например:
«Идучи на суд, или казнь, Пётр и Павел обменялись, может быть,
взглядами, и Пётр прочёл в глазах “брата своего возлюбленного”,
Павла: “Прости!”— и Павел— в глазах Петра: “Прости и ты меня!” И

вдруг поняли оба, что после Иисуса никто никогда не любил так, как
они друг друга» (2,61).
И продолжил свои толкования, опровергая общепризнанное: «Кем
бы ни был “Иоанн” Апокалипсиса, он, в противоположность
“евангелисту Иоанну”,— злейший враг Павла, который является
здесь под видом “лжепророка Валаама (2,14) и “лжеапостола”
(2,9;3,9)» (2,63).
В таком произвольном толковании явная демонстрация
протестантского менталитета вдруг проявилась. Вдруг? А ему и
некуда было двигаться, кроме как к протестантизму: Православие и
католицизм он давно отвергал за “теократию”— а это именно
зачаток протестантизма.
Переходя к размышлениям о бл.Августине, Мережковский
откровенно начинает высказывать свои симпатии к протестантизму:
«Только здесь, в откровении Свободы,— Августин вечный, один из
начинателей того, для чего у нас всё ещё нет имени, потому что
имена: “Протестантство”, “Реформация”,— недостаточны. Августин
вечный— одна из вех на пути от Христа Неизвестного,
Освободителя,— к ним» (2,106).
От бл.Августина Мережковский прямо указывает направление
развития, устремлённого ко Вселенской Церкви,— к Лютеру.
«И в лице Лютера будет отлучён Римскою Церковью (о, конечно,
невольно, нечаянно!) св. Августин.
Если бы он только знал, какой будет у него ученик—
вылупившийся вдруг из яйца голубиного, змей— монах Августинец,
Лютер, то как бы он удивился, ужаснулся: “Откуда это чудовище—
unde hoc monstrum?” Мы теперь знаем, откуда: из движения Духа в
веках и народах, от Иисуса, через Павла-Августина, к нам» (2,120).
Мережковский прав, утверждая генетическую зависимость
протестантизма от некоторых тенеденций в католичестве. Но для
него такое дальнейшее вырождение христианства есть торжество
Духа. И не забудем: на том же благом для писателя пути—
отвержение и Православия.
Все рассуждения Мережковского нельзя назвать богословием,
равно как и философией— также невозможно: это эмоциональноэстетизированное переживание идей, порою очень глубокое, но не
чистое.
От бл.Августина Мережковский перешёл к своей давней
привязанности, не сразу обнаруженной, но несомненной,— к тому,
от кого он заимствовал непосредственно свою идею Церкви Третьего
Завета,— к Иоахиму Флорскому. Иоахим и его последователь
Франциск Ассизский для Мережковского— чистые приверженцы
идеи Царства Божия на земле, религиозного варианта

коммунистической утопии. Мережковский, впрочем, сразу хочет
отмежеваться от того коммунизма, который уже господствовал как
идеология в России: «Смешивать два “коммунизма”— наш и XIII
века— всё равно что смешивать невинную девушку с блудницей,
детскую улыбку св.Франциска— с дряхлой усмешкой Ленина,
утреннюю звезду— с тускло-светящейся гнилушкой» (2,132).
А затем начинаются повторы всё тех же идей: «...начал спасение
мира Отец; продолжает Сын; кончит Дух. Это и сказал Иоахим, за
семь веков до нас, и хотя погибал так же, как мы погибаем, но уже
видел то, чего мы ещё не видим,— единственную для мира надежду
спасения— Третий Завет» (2,142). Тут же снова мечты о Царстве на
земле, о Вселенской Церкви, а где Вселенская Церковь— там не
обойтись без идеи, которая в наше время зовётся экуменической (всё
по одному кругу вертится):
«За семь веков до нас понял Иоахим то, что, кажется, “последние
христиане” наших дней начинают понимать или скоро начнут,— что
христианство может быть спасено не одной из двух поместных
Церквей, Восточной или Западной, и не одной из бесчисленных
церквей, в Протестантстве-Реформации, а только единою
Вселенскою Церковью, потому что вся нисходящая за второе
тысячелетие линия христианства есть не что иное, как медленный
провал в пустоты, зазиявшие после Разделения Церквей» (2,147).
Такое суждение в системе воззрений Мережковского логически
неизбежно. Впрочем, не стоит повторять всё одно и одно.
В воззрениях и жизненном поведении св.Франциска
Мережковский
узревает
две
стороны:
силу
Франциска,
определяющую его стремление к Царству на земле, и слабость,
приводившую к отступлениям от верного пути к нему. С одной
стороны, Франциск превозносится над всеми христианами вообще:
«За две тысячи лет христианства никто не доказал убедительнее,
чем он, возможность Евангелия» (2,152). По душе Мережковскому и
почти откровенное отвержение Церкви в суждениях Франциска. «В
этом смысле можно сказать, что Франциск— не христианин, а
ученик Христа, ещё до христианства: между Христом и Франциском
как бы вовсе нет времени— истории, нет христианства, нет Церкви»
(2,152-153). Но с другой стороны— во Франциске— двоение,
несогласие между сердцем и разумом. «...Сердцем он уже
христианин Церкви Вселенской, а разумом всё ещё только римский
католик; дух его уже всемирен, а душа и тело всё ещё только
западные, римские» (2,156). Это, разумеется, плохо. (Но ведь это
именно
отражение
несторианской
двойственности
Иисуса
Неизвестного, которую исповедовал Мережковский.)

Под конец Мережковский договаривается до своей излюбленной
идеи: записывает обоих праведников в революционеры (в
собственном понимании): «Это уже не “Преобразование”—
“Реформация”, а “Переворот”— “Революция”. Иоахим начал её;
продолжал, сам того не зная и не желая, Франциск» (2,224).
Писатель, кажется, и в Жанне д’Арк видит то же, и главное для
себя: «Если Дух есть Мать, то путь второго человечества, нашего,
обратен пути первого: уже не от Матери к Сыну, а от Сына к Матери
— Духу. Вся религия Жанны— религия Духа— Матери» (2,262).
Но довольно. Сколько же можно об одном и том же?
……………………………………………………………
В том, что свершилось,— ничто не понято, не осмыслено. Дальше—
тишина.

2.
Но были же и трезво видевшие происходящее. Не забудем о
Бунине, о Шмелёве. Да, но Бунин был достаточно умён, чтобы не
поддаваться либеральным соблазнам. Шмелёв же имел абсолютный
несомненный критерий: оценивал всё по православным меркам.
Можно назвать ещё одно имя: Константин Дмитриевич Бальмонт
(1867-1942). Изломанный манерный декадент-символист, он обрёл
стремление к православной духовности, резко изменился в своём
миросозерцании. Близкая дружба со Шмелёвым о многом говорит.
Однако это лишь отдельные имена.
Мудрее оказались иные из тех, кто прежде не успел засорить
разум химерическими идеями, хотя бы по причине возраста.
Молодой поэт Алексей Владимирович Гессен (1900-1925), успевший
принять участие в Белом движении, а затем выбравшийся в Европу,
был изумлён тем, что увидел в эмиграции русской:
«...За всё это время я ни разу не встретил, не почувствовал
заграницей этого всеобщего согласия, этой единодушной ненависти
к большевикам, насильникам Родины. Здесь заграницей нет этого
священного гнева, этой решимости никогда не уступить, никогда не
примириться, не поклониться грубой силе. А там ведь это было
труднее. В России голод и физические лишения, иногда угрозы
самому существованию, могут заставлять идти на компромиссы, на
соглашения, на уступки. Тем же, которые здесь в безопасности, в
довольстве, ради выгод или из малодушия, готовы протянуть руку
палачам России,— нет оправдания, нет и не будет прощения» 3,—
писал он в 1922 году (в статье “Там и здесь”, помещённой в “Русской

мысли”), поражённый нравственной атмосферой, преобладавшей
среди русских изгнанников. Да ведь многие же из них в своё время
весьма порадели большевикам— рьяно обвинять большевиков
значило для них принять на себя хоть часть вины. Мужества не
хватало. Да и никак не могли они одолеть прежнего, ещё
партийного разделения. “Здесь за рубежом столько партий и групп,
— свидетельствует Гессен,— сколько людей в эмиграции. Редко
встретишь двух человек, согласных между собой»4.
Слова не по возрасту мудрого, но жестокими испытаниями
наученного Гессена— останутся приговором всей российской
либеральной своре, вышвырнутой в Европу, останутся навсегда:
«Ничего не поняли, ничему не научились. То, что твердили 10-2030 лет тому назад, продолжают твердить и теперь. Зрелище
воистину жалкое и смешное. Немногие только имели мужество
пересмотреть прошлое, признать свои ошибки и заблуждения,
большинство, вопреки разуму, здравому смыслу, очевидности, как
баба из малороссийского анекдота, утопая уже до макушки в воде,
высовывает пальцы над поверхностью пруда, показывая жестом: “а
всё-таки стрижено, стрижено, а не брито!” Над полем, заросшим
чертополохом и бурьяном, который сами они усердно сеяли, они
утверждают, что посев был хорош, а если всходы плохи— не их вина.
Дьявольские шутки!»5.
Сравним с характеристикой воззрений «новой» части русской эмиграции,
данной Георгием Ивановым в 1933 году:
«...Материализм— и обострённое чувство иррационального. Марксизм— и
своеобразный романтизм. “Сильная Россия”— и “благословим судьбу за наши
страдания”. Отрицание христианства— “спасение в христианстве”. Русское
мессианство—
“Интернационал”.
“Цель
оправдывает
средства”—
и
непротивление злу. Достоевский, Достоевский, Достоевский... Немного Толстого.
“Атлантида” Мережковского, Ницше и... Андре Жид. “Пушкина не существует.”
Славянофилы, Леонтьев, Рудольф Штейнер, даже Елевферий... Бесчисленные
— как пишут в анализах— “следы” других пёстрых, перекрещивающихся,
отрицающих друг друга влияний. Из этой смеси идей и чувств, страстей и
систем смотрит, если хорошенько вглядеться, лицо нового русского человека»6.
Всё же в этом сумбуре ничего нового нет как будто. Это логическое
продолжение «серебряного века»— не более. Как «отцы» ничего не поняли, так и
«дети» продолжили.

Гессен, ослабленный испытаниями лихолетья и тяготами
эмигрантского существования, прожил недолго, невелико и
наследие его поэтическое: два-три десятка стихов, да небольшая
поэма— но и это не должно оставаться в безвестности.

Лирика Гессена посвящена в основе своей событиям российской
истории, прежде всего ближайшей. Так, он славит Русскую Армию,
противостоявшую большевикам:
Слава светлому Воинству Крыма,
Победившему тягостный плен,
Тем, чьи очи не слепли от дыма,
Тем, чья верность не знала измен.
Тем, чья мощь под ударами крепла
И в сраженьях не гнулся чей меч,
Кто сумел и под грудою пепла
Нехладеющим сердце сберечь.
Тем, кто, преданный мукам безмерным,
Тем, кто, зноем и жаждой томим,
Оставался бестрепетно-верным
Нерушимым обетам своим.
Вам, чьи очи не слепли от дыма,
Вам, чьи жизни сгорали дотла,—
Белокрылому Воинству Крыма—
Хвала!
1922

Глеб Струве, давший опыт исторического обзора русской
литературы в изгнании, самый полный на нынешнее время, верно
заметил, что поэзия Гессена «немного отзывалась книжностью»7, но
это обычно для начинающих поэтов. Подобное одолевается, если
поэт искренен в своих переживаниях. Искренность Гессена
несомненна, да времени оказалась нехватка.
Среди стихотворных раздумий Гессена— осмысление русской
истории, вызнавание в ней добрых начал, но и тех сорных плевел,
которые заглушили на время посевы правды. Идеальным же
историческим деятелем видится Гессену Император Александр III.
Не побоится в ржавой лужице
Сапог солдатский окунуть.
Упрётся в землю, понатужится
И выведет на верный путь.

Поэма «Горькие травы», начатая ещё в России, опубликованная
посмертно в 1926 году и, по всей видимости, не завершённая,
отмечена мудростью исторических прозрений, которыми была
обделена либеральная интеллигенция России. Гессен развивает

образ, данный в статье «Там и здесь»: русское поле, засеянное
дурными заморскими семенами.
Лишь чрез долгие, долгие годы
Из земли показались ростки.
Отравили ли горькие травы,
Напоил ли их ядом песок—
Только полон коварной отравы
Сладковатый и липкий их сок.
Он сулит небывалые муки
Тем, кто выпьет его невзначай,
Но не деды собрали, а внуки
С ядовитых полей урожай...
И в крови их пылает отрава,
И кружит их хмельной ураган...
Эх, степные да горькие травы,
Эх, лукошко заморских семян!..

Основные части поэмы соответствуют тем поколениям русских
вольнодумцев, которые взращивали этот урожай. Начало—
«Предки». Те, кто одурманивал себя просвещенческими соблазнами.
Так сладко окунуться разом
В кристально-ясный мир Вольтера,
Где над поверженной химерой
Царит один бессмертный разум.

И результат:
Мудрых книг губительная ложь,
Лживых слов лукавое злодейство,
Дерзких мыслей ненасытный нож—
Обагрили кровью площадь действа...

Затем — «Прадеды».
Фурье... Бланки... Фаланги... Мастерские...
Табачный дым, вино, кухонный чад...
Спокойно дышит спящая Россия,
Вся ровная и белая, как плат...
Тревожному восторженому взгляду
В морозной мгле сквозь смутный снежный прах
Мерещатся огни и баррикады
На сонных улицах и площадях...

……………………………………
Как щупальцы таинственного зверя,
Вползают мутно-белые волокна
В высокие завешенные окна,
В балконные, затворенные двери.

Всё это так известно по историческим штудиям, заправленным
социалистической идеологией. Поэт одолел это самостоятельно, но
без
обольщения
лукавыми
толкованиями.
В
поколениях
революционных борцов он видел отравителей России. Следующая
часть поэмы— «Деды». Террористы-убийцы, наслаждающиеся своею
кровавой «охотою». И— «Отцы», совершившие чёрное дело гибельной
измены, превратившие Русь в «братскую могилу воспоминаний и
надежд». Горькие плоды взращённого урожая достались тем, кого
поэт сострадательно описал в главе «Дети», к которым и себя
причислил, с которыми и сам принял муку.
Путь наш был окровавлен, тревожен и долог!
Но замкнулся проклятый, пылающий круг.
И теперь— Твоих Армий последний осколок—
Мы сложили оружье и стали за плуг.
………………………………………
И невольно вздохнёшь и промолвишь: затем ли
Напоили мы кровью родной чернозём,
Чтобы потом своим орошать эту землю,
Чтобы гнуть свою спину под чуждым ярмом...
………………………………………..
Дай мне сердце, как воск, и оправь его сталью,
Сделай кротким, как голубь, и сильным, как вол,
Дай увидеть за дымом, за кровью, за далью—
Нерушимым и славным Твой светлый престол.

Трагические раздумья, мольба... Каков же будет исход? Отчаяние
безверия или твёрдое упование на свои силы и на помощь Божию?
Русь! Народ твой глумится и пляшет
После жатвы лихой охмелев...
Кто-то нивы твои перепашет
Под иной благодетельный сев?
Русь! Твои ли усталые дети
Одолеют кровавый дурман?
Наши руки повисли, как плети,
И тела омертвели от ран...

Но всё же эти страдальцы для поэта— воинство Христово. На это и
надежда, которою он завершает свои раздумья над судьбами
родины.
Только сила душевная крепла,
За ударом встречая удар,
Только сердце под грудою пепла
Всё таит нехладеющий жар...
Этой силой по-старому живы,
Этим жаром, как прежде, сильны,
На твои осквернённые нивы
Мы придём с наступлением весны...
Верь— над проклятой грешной землёю
Воссияет Христова Любовь,
Выйдет пахарь— послушной сохою
Поднимать непокорную новь...

Вот эта надежда дорога поэту, он жил верностью святым обетам, в
них восполняя оскудевающие силы. Таков один из мотивов его
лирики.
Сожжённым, опустевшим душам
Борьба с искусом всё трудней,
Но давней верности своей,
Святых обетов не нарушим...
И, глядя в ночь, в глухую ночь,
Мы гордо, мы спокойно скажем:
“Не поддались мы силам вражьим,
Сомненья, слабость, горечь— прочь!
Благословен тот ярый пламень,
Который юность сжёг дотла,
И той дороги каждый камень,
Что нас к Распятью привела”.
1924

И конечно, чувство родины становится тою поддержкою, которая
помогает жить.
Всё мне снится у берега Сены,
Вспоминается Невский простор...
Допущу ли себя до измены,
Заслужу ли суровый укор?!
Мелкой рябью подёрнуты лужи,

И скользит на асфальте нога...
О, январские лютые стужи,
Голубые, родные снега!
Здесь закат нарумянен и розов,
Как улыбка смеющихся уст,
Но я помню Крещенских морозов
Треск, и скрип, и сверканье, и хруст.
Тают в медленной пляске снежинки,
Но я вижу почти наяву...
Заметённые вьюгой тропинки
Через снежно-немую Неву.
Допущу ли себя до измены,
Заслужу ли суровый укор?!
Всё мне снится у берега Сены,
Вспоминается Невский простор.
1925

Это и поддержка, но это и боль— до смертной тоски. Затерянный
на дальней земле, он не мог не ощущать тягостного одиночества,
уходящей в небытие жизни.
Ни друзей, ни жены, ни любовницы...
Одиночество сердце ранит.
При дороге бесплодной смоковницей
Моя скудная юность вянет.

А утешение — всё в одном:
Но и мне утешенье даровано,
Небывалая радость снится:
К светлой доле, живым уготованной,
Хоть в свой смертный час приобщиться.
Пусть увяли надежды напрасные,
Но над тёмными их гробами
Веет белое-синее-красное
Озарённое солнцем знамя!..
1925

Кажется, мелькнуло ему напоследок светлое чувство любви, о
котором он обмолвился лирическим шедевром:
Моих стихов сквозное кружево
Я посвящаю в первый раз
И нежности, едва разбуженной,

И ласке Ваших милых глаз.
За этой ласкою случайною
Другие будут вновь и вновь,
И станет нашей общей тайною
Едва расцветшая любовь.
Я верю страсти неминуемой,
Ещё несмелой, как мечта,
Пусть эти строки поцелуями
Вопьются в милые уста.
Бессвязный бред души разбуженной
И полюбившей в первый раз—
Моих стихов сквозное кружево
Я тайно берегу для Вас.
1925

Горько видеть под этими строками обозначенную дату, ту же, что и
год смерти поэта. Он явно набирал творческую силу.
Была ли то подлинная любовь? Или просто вымысел, поэтическая
грёза— поэту так легко воплотить желаемое в образ, столь
ощутимый для мечтательной души. А далее он создаёт (можно
предположить) три варианта развития этого образа. Первый,
приманчивый, соединяется в его душе с идеалом духовной кротости,
с достигаемым хотя бы в мечтах, а когда-то таким реальным бытием.
Но ты о детской, ясной вере
Устами чистыми молись.
И за церковную ограду
Я приведу тебя в посту,
Где встретит нас людского стада
Благой и Ласковый Пастух.
А дряхлый попик улыбнётся,
Прощая детские грехи,
Когда волос твоих коснётся
Тяжёлая епитрахиль.

Второй— уход возлюбленной в Божии селения.
Молчаливая, тихая, строгая,
На закате предпраздничных дней
Проходила ты в церковь убогую
Мимо жёлтых вечерних полей.
Ты молилась смиренно и сладостно,

Замирающий слушая звон.
Был Христос в твоей жизни безрадостной,
Что лампада у тёмных икон.
И великою милостью Божьею,
Как и всякий, кто беден и сир,
У Святого Христова подножия
Обрела ты надежду и мир.

Третий— лукавая измена, охлаждение, разрушение идиллии.
Я прихожу сюда, как прежде,
Быть может, только по пути,
Быть может, в горестной надежде
Неуловимое найти.
………………………….
Но сердце в час спокойной встречи
Забьётся чаще только раз,
А после вкрадчивые речи,
Знакомый блеск лукавых глаз.
И мой пробор всё также ровен,
В душе всё те же лёд и мгла,
Всё тот же гипсовый Бетховен
Глядит из тёмного угла.

Примечательно: там, где ушла любовь, нет мысли о молитве, там
атрибутом обыденной обстановки становится гипсовый бюст. Вот
ясно выраженное религиозное мирочувствие человека.
Что в этих стихах реально, что соответствовало действительности?
Быть может, мы никогда не узнаем о том... Нам остаётся память о
красоте этой православной души, запечатлённая в поэтических
строках.
И ещё одно имя поэтическое возвращается на родную землю с
чужбины как из небытия— Николай Николаевич Туроверов (18991972). Поэт казацкого корня, прошедший в составе казачества Белое
движение, он прославил казачество во многих стихах своих, но было
бы неверным сводить поэзию Туроверова к единой теме. Важнее: он
вложил в творчество энергию любви к жизни, к родине— энергию,
питаемую глубокой верой в промыслительную Божию помощь и
защиту от всех бед земных.
Это не значит, конечно, что он не знал душевного смятения, тоски
по оставленному, сознавания своего безнадёжного положения
изгнанника. Даже мысленное возвращение в родной дом становится

для него чрезмерно грустным— он передал свою печаль в
гениальных по образной силе строках:
Я знаю, не будет иначе,
Всему свой черёд и пора.
Не вскрикнет никто, не заплачет,
Когда постучусь у двора.
Чужая на выгоне хата,
Бурьян на упавшем плетне,
Да отблеск степного заката,
Застывший в убогом окне.
И скажет негромко и сухо,
Что здесь мне нельзя ночевать,
В лохмотьях босая старуха,
Меня не узнавшая мать (57)*.
*Здесь и далее ссылки на стихотворения Туроверова даются непосредственно
в тексте по изданию: Туроверов Николай. Двадцатый год— прощай Россия! М.,
1999; с указанием страницы в круглых скобках.

Он был не одинок в своей тоске— о всё более удаляющемся
времени, когда связь с родиной сознавалась не в ослабевающей
памяти, а в печали о живом чувстве бытия на родной земле. И он
был слишком одинок в своей тоске, ибо слабеющее чувство родины
не скрепляло рвущихся связей с теми, с кем соединяла она когда-то
любовью к себе.
Одних уж нет, а те далече—
Недолог человечий срок.
О Боже, как я одинок,
Какие выспренные речи,
Как мёртво падают слова,
Как верим трудно мы и плохо,
— Что ж, может быть, ты и права,
Для нас жестокая эпоха.
И для каких грядущих дней
Храню бессмертники сухие?
Всё меньше помним о России,
Всё реже думаем о ней;
В плену бесплодного труда
Иными стали эти люди,
А дни идут, идут года,
Разлюбим скоро и забудем
Всё то, что связано с Тобой,
Всё то, что раньше было с нами.
О, бедная людская память!
Какой архангельской трубой
Нас воскресить теперь из праха?

И мы живём, всё что-то ждём
И песни старые поём
Во имя русского размаха,
Во славу легендарных лет,
Давным-давно которых нет (59).

Он знает: чужая земля— это теперь навсегда. Мать, родина,
осталась там, далеко. Здесь мачеха. Надо свыкаться и с нею.
Жизнь не начинается сначала,
Так не надо зря чего-то ждать;
Ты меня с улыбкой не встречала
И в слезах не будешь провожать.
У тебя свои, родные, дети,
У тебя я тоже не один,
Приютившийся на годы эти,
Чей-то чужеродный сын.
Кончилась давно моя дорога,
Кончилась во сне и наяву,—
Долго жил у твоего порога,
И ещё, наверно, поживу.
Лучшие тебе отдал я годы,
Всё тебе доверил, не тая,—
Франция, страна моей свободы—
Мачеха весёлая моя (84).

Строгое мужество и трезвая печаль в этих пронзающих душу
строках. Никто лучше не сказал о том, что утаивается человеком,
живущим у порога неродного дома.
И понимает он: время идёт, приходят новые поколения, эмиграция
становится уже не просто ощущением, но состоянием, которое
втягивает в себя, подчиняет, в котором рвутся многие связи.
У отцов свои преданья,
У отцов свои грехи:
Недостроенные зданья,
Непрочтённые стихи.
И ни в чём уже не каясь,
Лоб крестя иль не крестя,
Подрастает, озираясь,
Эмигрантское дитя (215).

А всё же есть в жизни то утешение, с каким не совладает никакое
уныние. Воспоминания об оставленной родной земле постоянно
сопрягаются с неколебимостью веры.
Ах, Русь, Московия, Россия,—

Простор безбрежно снеговой,
Какие звёзды золотые
Сейчас зажгутся над тобой?
И всё равно, какой бы жребий
Тебе ни бросили года,
Не догорит на этом небе
Волхвов приведшая звезда,
И будут знать, и будут верить,
Что в эту ночь, в мороз, в метель
Младенец был в простой пещере
В стране за тридевять земель.
Никто другой не станет ближе,
Чем Он, скуде дымящих хат,
Когда сухой мороз пронижет
Весёлый крик твоих коляд (20-21).

Туроверов в своих стихах часто проявляет сугубо религиозное
мирочувствие, обнаруживающее себя ненарочито, но верно.
Примеров много. Так, не случайно же, вспоминая о жестоком
Перекопе, он не забывает и о молитвенной помощи, без которой
может быть утрачена всякая надежда:
Кто завтра жребий смертный вынет,
Чей будет труп в снегу лежать?
Молись, молись о дальнем сыне
Перед святой иконой мать! (35)

Для поэта само сознавание прихода Спасителя в мир делает жизнь
небезнадёжной, полной ожидания светлой радости.
Все мы с детства знаем: к Рождеству
Всё на свете и чудесней, и добрее.
Снег, упавший на опавшую листву,
Под листвой кузнечика согреет.
И на ёлках, зеленеющих вокруг,
Разноцветные зажгутся свечи.
Рождество, мой музыкальный друг.
Рождество, мой молодой кузнечик.
И скрипач весною с торжеством
Воскресение прославит в песне.
Все мы с детства знаем: Рождеством
Всё необычайней и чудесней (198).

Рождество, кажется, любимый праздник поэта: о Рождестве немало
строк в его стихах.
Туроверов продолжил то в русской поэзии, что было всегда
соединено с сознаванием красоты мира как проявления славы

Господней. А для этого-то нужно быть проникнутым истинною
верою.
Грозу мы замечаем еле;
Раскрыв удобные зонты,
В проспектах уличных ущелий
Не видим Божьей красоты,
И никому из нас не мнится
Вселявшая когда-то страх
Божественная колесница
С пророком в грозных облаках.
……………………………….
Но где-нибудь теперь на ниве,
Средь зеленеющих равнин,
Благословляет бурный ливень
Насквозь промокший селянин.
И чувств его в Господней славе
Словами выразить нельзя,
Когда утихший дождь оправит
Весёлой радугой стезя (67).

Он знает о тех чувствах в Господней славе, ибо они не сторонние
для него, но живут в нём самом, всегда жили. Эти чувства для
Туроверова сопряжены с некоей тайной, только и придающей миру
то великолепие, ту жизненность, которые так много говорят сердцу о
Творце. В том мы можем отметить близость Туроверова
Достоевскому— в мироощущении.
И снилось мне, что будто я
Познал все тайны бытия,
И сразу стал мне свет не мил,
И всё на свете я забыл,
И ничего уже не жду,
И в небе каждую звезду
Теперь я вижу не такой,
Как видел раньше— золотой,—
А бледным ликом мертвеца,
И мёртвым слухом мудреца
Не слышу музыки светил.
Я всё на свете разлюбил,
И нет в груди моей огня,
И нет людей вокруг меня... (184).

Поэту скучны притязания на (позитивистское по природе)
всезнание. Знание земных мудрецов— не сила, но мертвизна. Здесь
мы встречаемся вновь всё с тою же проблемою противостояния веры
и рассудка, в своеобразном преломлении. Рассудочным претензиям

поэт противопоставил радостное чувство живого восприятия бытия:
поэтому и долго спустя он вспоминает ощущения тех дней, когда
пребывал ещё в своём лучшем из миров:
И я проснулся на заре,
— Увидел церковь на горе,
И над станицей лёгкий дым,
И пар над Доном золотым,
Услышал звонких петухов,
— И в этом лучшем из миров
Счастливей не было людей
Меня, в беспечности своей (184).

Не упустим вниманием: облик родной земли освящён вознесённым
надо всем— храмом.
Поэт не только восхищён Божьей красотою, разлитою в природе, но
скорбит о том, что для человека она становится всё более далёкою,
забытою, недоступною. Ему кажется тщетою надежда на неземное
утешение у тех, кто не прозрел земную благодать мира.
Как далека от нас природа,
Как жалок с нею наш союз;
Чугунным факелом свобода
Благословляет наших муз,
И, славя несветящий факел,
Земли не слыша древний зов,
Идём мы ощупью во мраке
На зовы райских голосов,
И жадно ищем вещих знаков
Несовершившихся чудес,
И ждём, когда для нас Иаков
Опустит лестницу с небес.
И мы восторженной толпою,
В горячей солнечной пыли,
Уйдём небесною тропою
От неопознанной земли (50).

Вот это чувство— чувство красоты мира как отражения
совершенства творения— было исконно присуще русской культуре и
ещё в средние века отличало её от западной. Русская
всеотзывчивость, которую Достоевский так проницательно ощутил в
Пушкине, жила и в душе Туроверова, по-своему осуществляя себя в
нём.
Мне приснились туареги
На верблюдах и в чадрах,
Уходящие в набеги

В дымно-розовых песках.
И опять восторгом жгучим
Преисполнилась душа.
Где мой дом? И где мне лучше?
Жизнь повсюду хороша!
И, качаясь на верблюде,
Пел я в жаркой полумгле
О великом Божьем чуде—
О любви ко всей земле (126).

Вот это-то и помогает подлинно приять в душу всё, ниспосылаемое
человеку,— любовь к Божьему миру даже в неизбежности ухода из
него.
Глядеть, глядеть! И глаз не отрывать,
И знать, что никогда не наглядеться
На Божий мир. Какая благодать,
Какая радость для стареющего сердца.
И здесь, в чужом, и там, в родном краю,
В деревне под Парижем и в станице,
Где жёг огнём я молодость свою,
Чтоб никогда потом не измениться,
Всё тот же воздух, солнце... О простом,
О самом главном: о свиданьи с милой
Поёт мне ветер над её крестом,
Моей уже намеченной могилой (188).

Потрясающие строки, ибо слагаются они и впрямь над будущею
могилою своею.
Но он нашёл верную опору: упование на Промысл:
«В скитаньях весел будь и волен,
Терпи и жди грядущих встреч,—
Тот не со Мной, кто духом болен,
Тому не встать, кто хочет лечь.
Простор морей, деревья пущи
И зреющий на ниве злак
Откроют бодрым и идущим
Благословляющий Мой знак.
В лицо пусть веет ветер встречный,—
Иди— и помни: Я велел»,—
Так говорил Господь, и Млечный
На тёмном небе путь блестел (86).

Как созвучно это более поздним ахматовским строкам: «В каждом
древе распятый Господь, //В каждом колосе тело Христово, //И
молитвы пречистое слово //Исцеляет болящую плоть». Как Тютчев,

как Ахматова, как Шмелёв, Туроверов узревает в природе
указующие знаки Божьей премудрости. Нужно вновь вспомнить
слова святого Максима Исповедника: «Весь мысленный мир
таинственно
и
в
символических
образах
представляется
изображённым в мире чувственном для тех, кои имеют очи видеть» 8.
Поэтому: Млечный путь для поэта есть символ пути небесного, пути
Господня— он ощущает своё призвание идти именно этим путём,
одолевая на нём все тяготы и сомнения.
Так кто же я? Счастливый странник,
Хранимый Господом певец,
Иль чернью проклятый изгнанник,
Свой край покинувший беглец?
И почему мне нет иного
Пути средь множества путей,
И нет на свете лучше слова,
Чем имя родины моей?
Так что же мне? Почёт иль плаха,
Когда в толпу швырнёт с размаха
Вот эту голову палач.
Ах, всё равно! Над новой кровью
Кружиться станет вороньё;
Но с прежней верой и любовью
Приду я в Царствие Твоё (103-104).

Сам дар свой поэтический, своё призвание— Туроверов нёс как
долг следования Божьей воле. Испытания же ниспосланные— как
проверку решимости следовать ей.
Мне Сам Господь налил чернила
И приказал стихи писать.
Я славил всё, что сердцу мило,
Я не боялся умирать,
Любить и верить не боялся,
И всё настойчивей влюблялся
В своё земное бытиё,
О счастье верное моё!
Но просветлённая любовь
К земле досталась мне не даром—
Господь разрушил отчий кров,
Испепелил мой край пожаром,
Увёл на смерть отца и мать,
Не указав мне их могилы,
Заставил всё перестрадать,
И вот, мои проверя силы,
Сказал: “Иди сквозь гарь и дым;
Сквозь кровь, сквозь муки и страданья,
Навек бездомный пилигрим

В свои далёкие скитанья,
Иди, Мой верный раб, и пой
О Божьей власти над тобой” (113-114).

Поэзия становится для Туроверова средством общения с Творцом.
Не наяву, а в том счастливом сне,
Когда я вдруг заговорю стихами,
И Сам Господь в стихах ответит мне;
Но будет тайным разговор меж нами (135).

И одновременно он признаёт со смирением, как мало достоинства в
его труде на весах Божьего суда.
Сколько веса в этой бедной лире,
Певшей о земном и для земных?
Ангел молча подбирает гири,
Выбирая самый лучший стих...
О, как все они теперь убоги,
Эта плоть и эта кровь моя,—
В судный час пред Богом, на пороге
Нового простого бытия (158).
Среди русских поэтов Туроверов выделяется особою темою своею:
он сознаёт себя певцом казачества. Казаки для него— испокон века
выделенный Божий народ. Народ, которому покровительствует Сам
Спаситель, народ, за который перед Престолом Вседержителя
заступаются святые, говоря о тяжком пути казачества, о защите им
Божией правды, о следовании Божьей воле. Можно было бы много
назвать и привести здесь стихов, этой теме посвящённых, но
ограничимся лишь молитвою, возносимою поэтом к Богу за своих
собратий.
Отныне, навеки и присно!
Господь, оглянись на слугу:
Для Тебя ведь казачьи письма,
Как святыню я берегу.
Они писаны потом и кровью,
Непривычной к писанью рукой,
С твёрдой верой в Тебя, и с любовью
К человеческой правде мирской.
И во сне, как в священном обряде,
На коленях, во прахе, скорбя,
Я стою пред Тобой на докладе—
За бездомных прошу я Тебя:
В чужедальних краях, без причала,

Казакам и не снится покой—
Приласкай на земле их сначала,
А потом у Себя успокой (188-189).

Мысль о казачестве и память о родине для Туроверова
неразрывны— это несомненно.
Конечно, как и у всякого подлинного поэта, творчество Туроверова
не ограничено лишь несколькими темами, но нам приходится
вынужденно ограничивать себя. Простимся с ним— сознавая
неповторимость этого творчества, как и неповторимость любой
личности, независимо от масштабов её.
Возвращается ветер на круги свои,
Повторяются дни и мои, и твои,
Повторяется всё— только наша любовь
Никогда не повторится вновь (91).

Быть может, поэт бессознательно пришёл к тому, с чем можно
одолеть скептический пессимизм Екклесиаста?..
Однако в кратком разговоре о тех, кто из огня гражданской войны
оказался в сухом холоде чужбины, начавши именно там своё
поэтическое бытие, мы как бы обошли поэтов, выходцев из
«серебряного века», в изгнании продолживших творческое
осмысление жизни, нагруженное прежним опытом, к которому
добавились новые переживания, не изобильные счастливыми
моментами. О них можно было сказать нечто и прежде, когда речь
шла о начале века, но для целостности впечатления сосредоточим
внимание на них в едином месте.
Владислав Фелицианович Ходасевич (1886-1939) был, по
убеждённости В.Набокова, непревзойдённым во всём XX веке
русским поэтом. Распределение по рангу оставим в стороне: занятие
бессмысленное (хотя кто только им не занимался). Признаем лишь:
Ходасевич поэт высочайшего уровня; но, как всякий большой поэт,
он вовлекает человека в свой мир, мир кристально эстетический, и
не лишённый соблазнов.
Ходасевич начинал поэтический путь, подобно многим, утверждая
безнадежность мира, беспросветность страдания в нём. Ранний
Ходасевич— воплощённое уныние.
Вокруг меня кольцо сжимается,
Неслышно подползает сон...
О, как печально улыбается,

Скрываясь в занавесях, он!
Как заунывно заливается
В трубе промёрзлой— ветра вой!
Вокруг меня кольцо сжимается,
Вокруг чела Тоска сплетается
Моей короной роковой (12)*.
1906
*Здесь и далее стихотворения В.Ходасевича даются непосредственно в тексте
по изданию: Ходасевич Владислав. Собр. соч. Т.1. Ardis, 1983; с указанием
страницы в круглых скобках.

Тоска, заметим, обозначена как некое божество: с заглавной буквы.
Впрочем (повторимся): кто с подобного в юности не начинал? В
ранние годы весьма часто уровень надежд, притязаний, ожиданий,
идеалов— не соответствует уровню реального бытия мира и
собственных возможностей в нём. Это способно навести уныние, хоть
на время. Иное дело: удастся ли одолеть наваждение, и на что
станет опираться человек в своей внутренней борьбе с ним, и крепка
ли та опора. И ещё: внешний мир не доставит ли новых причин для
отчаяния?
Изредка блеснёт спокойная мудрость:
Блистательная ночь пуста и молчалива.
Осенних звёзд мерцающая сеть
Зовёт спокойно жить и умереть (39).
1908

И следом:
Какое тонкое терзанье—
Прозрачный воздух и весна,
Её цветочная волна,
Её тлетворное дыханье (39).
1911

Не вослед за Блоком ли он сопрягает весну и тление? Иные
ассоциации тоже не радостны. Стихотворение «Зима» (1913),
например, начинается:
Как перья страуса на чёрном катафалке,
Колышутся фабричные дымы.

Можно бы и далее цитировать... Зачем?

Впрочем, это ощущения внутреннего человека. А что внешний
мир? Он преподнёс революцию. Февральскую, как и многие,
Ходасевич принял с восторгом. Но и к большевикам поначалу как
будто некоторую симпатию питал. 10 февраля 1920 года писал
Б.Садовскому: «Быть большевиком не плохо и не стыдно. Говорю
прямо: многое в большевизме мне глубоко по сердцу»9.
Правда, вскоре, в июне 1922 года, от большевизма бежал в Европу.
И в письме к М.М.Карповичу (1926) утверждал:
«Вы говорите: я бы вернулся, ‘‘если б была хоть малейшая
возможность жить там, не ставши подлецом”. В этом “если бы”—
самая святая простота, ибо ни малейшей, ни самомалейшей,
никакой, никакейшей такой возможности не имеется. Подлецом Вы
станете в тот день, когда пойдёте в сов.консульство и заполните
ихнюю анкету, в которой отречётесь от всего, от самого себя. (Не
отречётесь— так и ходить не стоит.) А каким подлецом Вы станете,
ступив на почву СССР,— об этом можно написать книгу»10.
Резко слишком, но не постиг ли поэт ещё в те давние годы то, до
чего иные отечественные мудрецы додумались гораздо позднее.
Но все эти политические пристрастия и догадки— вторичны.
Ходасевич сумел приблизиться к религиозному пониманию своей
судьбы.
Проходит сеятель по ровным бороздам,
Отец его и дед по тем же шли путям.
Сверкает золотом в его руке зерно,
Но в землю чёрную оно упасть должно.
И там, где червь слепой прокладывает ход,
Оно в заветный срок умрёт и прорастёт.
Так и душа моя идёт путём зерна:
Сойдя во мрак, умрёт— и оживёт она.
И ты, моя страна, и ты, её народ,
Умрёшь и оживёшь, пройдя сквозь этот год,—
Затем, что мудрость нам единая дана:
Всему живущему идти путём зерна (73).
1917

Подоснову этого образа кто же не узнает? Даже тот, кто Евангелия
в руках не держал, но к литературе внимателен, эпиграф к
«Братьям Карамазовым» вспомнит.

«Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно , падши в
землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много
плода» (Ин. 12, 24).
Держа это в памяти, мы уже не столь мрачно оценим его
известные строки «Себе» (1923), могущие показаться едва ли не
самыми безнадежными во всей русской литературе (приводим по
ранней редакции):
Не жди, не призывай, не верь.
Что будет— есть уже теперь.
Глаза усталые смежи,
О счастии не ворожи.
Но знай: прийдёт твоя пора,—
И шею брей для топора (380).

И всё же: безнадежность— не отпровергается ли памятованием
евангельской истины? Поэт прорывается к пониманию того, что
нечто важнейшее в бытии может быть недоступно человеку по его
слепоте к сущему. Вот символическое осмысление этого—
стихотворение «Слепой» (1923):
Палкой щупая дорогу
Бродит наугад слепой,
Осторожно ставит ногу
И бормочет сам с собой.
А на бельмах у слепого
Целый мир отображён:
Дом, лужок, забор, корова,
Клочья неба голубого—
Всё, чего не видит он (143).

Вот что становится стремлением поэта: узнать существующее, но
скрытое от слепоты человека. Боль души усиливается от сознания
смерти, но зачем тогда эта тяга к жизни?
Под ногами скользь и хрусть.
Ветер дунул, снег пошёл.
Боже мой, какая грусть!
Господи, какая боль!
Тяжек Твой подлунный мир,
Да и Ты немилосерд.
И к чему такая ширь,
Если есть на свете смерть?
И никто не объяснит,
Отчего на склоне лет

Хочется ещё бродить,
Верить, коченеть и петь (127).
1922

Объяснение он отыскал сам: сознал предощущение инобытия в
скорби земной безнадежности.
Ни жить, ни петь почти не стоит:
В непрочной грубости живём.
Портной тачает, плотник строит:
Швы расползутся, рухнет дом.
И лишь порой сквозь это тленье
Вдруг умилённо слышу я
В нём заключённое биенье
Совсем иного бытия.
Так, провождая жизни скуку,
Любовно женщина кладёт
Свою взволнованную руку
На грузно пухнущий живот (134).
1922

Только религиозное осмысление жизни освещает её особым светом,
позволяя
предчувствовать
недоступное духовно незрячему.
Ходасевич поднимается именно до такого осмысления, укрывая его в
своей образной системе так, что не всякому оно открывается в
стихах.
Он узнал: забвением важнейшего в жизни наказывается тот, кто
принёс в мир смерть. В небольшом стихотворном цикле «У моря»
(1922-1923) поэт раскрывает страшную (особенно страшную
обыденностью своих проявлений) участь Каина, неприкаянно
одинокого среди людей.
Опрокинул столик железный,
Опрокинул пиво своё.
Бесполезное— бесполезно;
Продолжается бытиё.
Он пристал к бездомной собаке
И за ней слонялся весь день,
А под вечер в приморском мраке
Затерялся и пёс, как тень (147).

Это о собственной борьбе с наваждением тоски поведал поэт.
Каким бы ни было предчувствие иного бытия, он порою не может
преодолеть тяги к смерти как к освобождению от бытия бесполезно

продолжающегося. И начинает безумно завидовать тому, кто
отважился убежать от этой бесполезности:
Было на улице полутемно.
Стукнуло где-то под крышей окно.
Свет промелькнул, занавеска взвилась,
Быстрая тень со стены сорвалась—
Счастлив, кто падает вниз головой:
Мир для него хоть на миг— а иной (150).
1922

Только поэту может явиться сожаление в подобном облике: как
зависть к иному видению мира.
Вот что томит: обыденность уныло тянущегося существования. И
люди в нём представляются гадкими («Дачное», 1923):
Уродики, уродица, уроды
Весь день озёрные мутили воды.
Теперь над озером ненастье, мрак,
В траве— лягушачий зелёный квак.
Огни на дачах гаснут понемногу,
Клубки червей полезли на дорогу...
На мокрый мир нисходит угомон...
Лишь кое-где, топча сырой газон,
Блудливые невесты с женихами
Слипаются, накрытые зонтами,
А к ним под юбки лазит с фонарём
Полуслепой, широкоротый гном (151-152).

Видение мира, надо признать, удручающее.
Поэтому как подлинного счастья желает он смерти, какой угодно,
бледной невесёлой девушке, жизнь которой предощущается такою
обыденно пошлою.
Уж лучше бы— я еле смею
Подумать про себя о том—
Попасться бы тебе злодею
В пустынной роще, вечерком.
Уж лучше в несколько мгновений

И стыд узнать, и смерть принять,
И двух истлений, двух растлений
Не разделять, не разлучать.
Лежать бы в платьице измятом
Одной, в березняке густом,
И нож под левым, лиловатым,
Ещё девическим соском (150).
1923

Подлинно поэтическая дерзость мышления...
Ходасевич готов и сам предпочесть хотя бы забытие, сон— среди
этого непостижимого существования. Что там можно вызнать в ином
бытии, когда и доступное как будто— недоступно на деле.
Должно быть, жизнь и хороша,
Да что поймёшь ты в ней, спеша
Между купелию и моргом,
Когда мытарится душа
То отвращеньем, то восторгом?
………………………….
Пора не быть, а пребывать,
Пора не бодрствовать, а спать,
Как спит зародыш крутолобый,
И мягкой вечностью опять
Обволокнуться, как утробой (161).
1925

Только не стоит забывать, что у поэта есть своя отрада: творчество.
И Ходасевич не избегнул соблазна сопоставить себя с Творцом,
приравнивая творчество к игре (вот за что так вознёс его Набоков):
Горит звезда, дрожит эфир,
Таится ночь в пролёты арок.
Как не любить весь этот мир,
Невероятный Твой подарок?
Ты дал мне пять неверных чувств,
Ты дал мне время и пространство,
Играет в мареве искусств
Моей души непостоянство.
И я творю из ничего
Твои моря, пустыни, горы,
Всю славу солнца Твоего,
Так ослепляющего взоры.
И разрушаю вдруг шутя

Всю эту пышную нелепость,
Как рушит малое дитя
Из карт построенную крепость (124-125).
1921

Ходасевич же сумел постичь парадоксальную на поверхностный
взгляд идею: эстетическое творчество пересоздаёт и собственное
видение мира творцом-художником:
На тускнеющие шпили,
На верхи автомобилей,
На железо старых стрех
Налипает первый снег.
Много раз я это видел,
А потом возненавидел,
Но сегодня тот же вид
Новым чем-то веселит.
Это сам я в год минувший,
В Божьи бездны соскользнувший,
Пересоздал навсегда
Мир, державшийся года.
И вот в этом мире новом,
Напряжённом и суровом,
Нынче выпал первый снег...
Не такой он, как у всех (129).
1921

И, кажется, один Ходасевич догадался о страшной тайне, которая
заключена в творческой игре:
Лети, кораблик мой, лети,
Кренясь и не ища спасенья.
Его и нет на том пути,
Куда уносит вдохновенье (125).
1922

Поэт воспринял своё творчество отчасти как дело духовное. Если
Маяковский несколько позднее сравнил себя с полководцем
поэтической армии, то Ходасевич дал метафору более дерзостную:
Жив Бог! Умён, а не заумен,
Хожу среди своих стихов,
Как непоблажливый игумен
Среди смиренных чернецов.
Пасу послушливое стадо

Я процветающим жезлом.
Ключи таинственного сада
Звенят на поясе моём.
Я— чающий и говорящий.

Чающий— движения воды? Говорящий о чём?
Заумно, может быть, поёт
Лишь ангел, Богу предстоящий,—
Да Бога не узревший скот
Мычит заумно и ревёт.
А я— не ангел осиянный,
Не лютый змий, не глупый бык.
Люблю из рода в род мне данный
Мой человеческий язык:
Его суровую свободу,
Его извилистый закон...

Точно выбрано и определено место поэта: не горний мир и не
стихия
природы—
но
сфера
человеческой
культуры,
осуществляющей себя в языке. Язык поэзии представляется поэту
как высшая ценность, которой должны быть подчинены все
проявления бытия:
О, если б мой предсмертный стон
Облечь в отчётливую оду! (141-142)
1923

Поразительные строки, лучше чего бы то ни было раскрывающие
внутреннюю трагедию поэта, сакрализовавшего своё творчество при
тяготении к антропоцентричному мировосприятию.
Ходасевич осмыслил и ощутил творчество в секуляризованном
пространстве бытия именно как трагедию— никто ни до него, ни
после, кажется, не постиг того с подобным совершенством и
глубиною.
Нет, не понять, не разгадать:
Проклятье или благодать,—
Но петь и гибнуть нам дано,
И песня с гибелью— одно.
Когда и лучшие мгновенья
Мы в жертву звукам отдаём,—
Что ж? Погибаем мы от пенья
Или от гибели поём?
А нам простого счастья нет.
Тому, что с песней рождено,
Погибнуть в песне суждено... (246).

1926-1927

О гибельности художественного творчества для поэта и для самого
творимого мира— нельзя сказать гениальнее. Здесь прозрение
поразительной мощи!
Не оттого ли— как знать!— последние десять лет жизни Ходасевич
почти не создаёт стихов. Обстоятельства ли не складывались,
иссякал ли талант, душевных ли сил не хватало— он пишет всё что
угодно, но только не стихи. Книга о Державине, работа над книгой о
Пушкине, статьи, эссе, литературная критика... Он работал много,
на пределе сил, которые не были у него безграничны.
В книге литературных воспоминаний «Некрополь» (1939)
Ходасевич дал несколько ярчайших характеристик литераторамсовременникам. С его суждениями позволительно не соглашаться,
но не считаться с ними— нельзя.
Самую же блестящую характеристику он дал самому себе— своими
стихами.
Георгий Владимирович Иванов (1894-1958)— ещё один большой
поэт, невеликая известность которого мало соответствует размеру его
одарённости. Он более изыскан и утончён, чем требуется для
массовой популярности. Кажется порою: с высокомерным
изяществом взирает он на суетность бытия. И не без брезгливости.
Известный портрет, сделанный Юрием Анненковым в 1921 году,
передаёт внутреннюю суть натуры Иванова совершенно (и
беспощадно?).
Поэма в прозе “Распад атома” (1938) сконцентрировала в себе
мировидение поэта достаточно откровенно.
«Я дышу. Может быть, этот воздух отравлен? Но это единственный
воздух, которым мне дано дышать. ...Я испытываю по отношению к
окружающему смешанное чувство превосходства и слабости: в моём
сознании законы жизни тесно переплетены с законами сна. Должно
быть, благодаря этому перспектива мира сильно искажена в моих
глазах. Но это как раз единственное, чем я ещё дорожу,
единственное, что ещё отделяет меня от всепоглощающего мирового
уродства» (2,6)*
*Здесь и далее ссылки на сочинения Иванова даются непосредственно в
тексте по изданию: Иванов Георгий. Собр. соч. в трёх томах. М., 1994; с
указанием тома и страницы в круглых скобках.

Да, конечно, это не сам поэт— это его лирический герой, но
слишком часто приходится сталкиваться у Иванова с одною и тою же

навязчивой идеей, чтобы не сознать, как близка она ему: уродство
жизни одолевается сонными видениями. И ведь нет в том ничего
нового: весь «серебряный век» был близок такой мысли, стремился к
ней. У кого только она не встречалась... Вот и у Иванова
обнаруживаем давнюю знакомицу. Он ведь, Георгий Иванов,
выходец всё оттуда же, он тоже серебряный, тоже защищался от
жизни силою своего поэтического воображения. Потому что в мире:
«Всё нереально, кроме нереального, всё безсмысленно, кроме
бессмыслицы» (2,10). Эти люди любили подобные парадоксы.
«Распад атома»— из тех созданий вольного воображения, какие
нельзя ни пересказать, ни подвергнуть строгому анализу: они всё
будут ускользать от подобных попыток. Их можно лишь сопережить,
но лучше не делать того: они увлекают к тягостному концу. Они
погружают в одиночество и безверие: «Зачем нужен ребёнок?
Безсмертия нет. Не может быть безсмертья. Зачем мне нужно
безсмертье, если я так одинок?» (2,26).
С мыслью о безсмертии всегда сопряжено воспоминание о Боге.
«Я думаю о различных вещах и, сквозь них, непрерывно думаю о
Боге. Иногда мне кажется, что Бог так же непрерывно, сквозь
тысячу посторонних вещей, думает обо мне. Световые волны,
орбиты, колебания, притяжения и сквозь них, как луч, непрерывная
мысль обо мне. Иногда мне чудится даже, что моя боль— частица
Божьего существа. Значит, чем сильнее моя боль... Минута слабости,
когда хочется произнести вслух— "Верую, Господи...” Отрезвление,
мгновенно вступающее в права после минуты слабости» (2,7).
Вера— лишь минутная слабость. Потому что если Бог есть, то Он—
боль? Бог есть боль... Лучше поскорее отвратиться от такой веры. И
Бог, если Он есть, не раскрыл человеку смысла его бытия. Зачем
тогда вера в Него? «Бог поставил человеку— человеком— вопрос, но
ответа не дал» (2,25).
Да ведь это уже повторялось и повторялось сотни, тысячи раз—
превратившись в банальнейшую банальность. Поэта то не смущает:
он давно догадывается: «...искусство, творчество в общепринятом
смысле, не что иное, как охота за всё новыми и новыми
банальностями. ...Гармония, к которой стремится оно, не что иное,
как некая верховная банальность. ...Истинная дорога души вьётся
где-то в стороне— штопором, штопором— сквозь мировое уродство»
(2,19).
Куда, зачем?
Всё-таки:
«Наши отвратительные, несчастные, одинокие души соединились в
одну и штопором, штопором сквозь мировое уродство, как умеют,
продираются к Богу» (2,31).

К Богу?
«Спираль была закинута глубоко в вечность. Разбитое вдребезги,
расплавленное мировое уродство, сокращаясь, вибрируя, мчалось по
ней. Там, на самой грани, у цели, всё опять сливалось в одно. Сквозь
вращенье, трепет и блеск, понемногу проясняясь, проступали черты.
Смысл бытия? Бог? Нет, всё то же: дорогое, бессердечное, навсегда
потерянное твоё лицо» (2,34).
Странно: оказывается, это поток страдания от несчастной любви.
Мировое уродство порождено ею, недостижимой. «Я хотел самой
обыкновенной вещи— любви» (2,9). А она— не далась. Это и так
можно понять: поэма о неразделённой любви, а поэтому и о
бессмыслице жизни. Такой всеобъемлющей безсмыслице, что даже
смерть не может одолеть её: «Это было так безсмысленно, что не
может кончиться со смертью» (2,34). Сознаванием этого завершается
поэма. Завершается распад атома жизни, каким является человек.
Банально, невыносимо банально. «Да, но что может быть банальнее
самой жизни?»— молчаливо возражает поэт и брезгливо
отворачивается.
А всё же: раз он поэт, то у него есть отрада— поэзия. В «Распаде
атома» среди повторяющихся мотивов неразделённой любви,
мирового уродства, безнадёжных мыслей о Боге— звучит,
вплетённая в общий строй образов, поэтическая строка,
становящаяся символом поэзии:
«Душе страшно. Ей кажется, что одно за другим отсыхает всё, что
её животворило. Ей кажется, что отсыхает она сама. Она не может
молчать и разучилась говорить. И она судорожно мычит, как
глухонемая, делает безобразные гримасы. “На холмы Грузии легла
ночная мгла”— хочет она звонко, торжественно произнести, славя
Творца и себя. И, с отвращением, похожим на наслаждение,
бормочет матерную брань с метафизического забора, какое-то “дыр
бу щыл убещур”» (2,18).
Так в этом мировом уродстве всё перемешано: высокое неизбежно
перекрывается пошлым:
«“На холмы Грузии легла ночная мгла.” И вот она так же ложится
на холм Монмартра. На крыши, на перекрёсток, на вывеску кафе,
на полукруг писсуара, где с тревожным шумом, совсем как в Арагве,
шумит вода» (2,26-27).
Он думает о Боге, но это не есть вера, потому что вера для него это
минута слабости. Что же защитит человека от уродства? Только
одно: сон.
Даже воспоминания свои он воспринимал как грёзу, как сон.

«Есть воспоминания, как сны. Есть сны— как воспоминания. И
когда думаешь о бывшем “так недавно и так бесконечно давно”,
иногда не знаешь— где воспоминания, где сны» (3,118).
Ему и в окружающих было это близко и приметно. Вот, например,
признания поэта Рюрика Ивнева, другим, быть может, и не
замеченное бы, но для Иванова ставшее важнейшим выражением
душевно потаённого:
«В обыденной жизни я изнемогаю от сознания собственной
нереальности. А здесь, в этой обстановке, призрачной, нелепой, я не
чувствую этого... Я призрак, и кругом призраки... И мне хорошо...»
(3,127).
Это вспомнилось о тех самых поэтических бдениях, о которых
писала Ахматова: «Все мы бражники здесь, блудницы, //Как
невесело вместе нам!»
«Все мы призраки...»— вторит ей Ивнев.
А Иванов трезво и ясно отпечатлевает эту призрачность в своей
памяти.
Вообще он был трезво умён— это видно по его прозе. Проза,
впрочем, уступает стихам по уровню талантливости. Его рассказы
занятны, но в них нет того свободного дыхания, что так ощутимо у
подлинных мастеров. И одна и та же постоянная для Иванова
мысль: всё не вполне реально, и трудно отличить подлинность от
сна, от миража.
Лучшее в его прозе— мемуарные очерки. Редко кто умел так зримо
выразить своё время, как он. Конец «серебряного века», первые
послереволюционные годы— их понимание невозможно в полноте
без обращения к свидетельствам Иванова.
Когда же он попытался осмыслить то же время в образной
эстетической системе— ничего не вышло: роман «Третий Рим» (19291931) оказался незавершённым.
«Третий Рим» у Иванова— Петербург: парадоксальный выверт
мысли. Петербург же— олицетворение, символ всей России.
Нелепый, пугающий, полный призрачного обмана. Каждый из
персонажей в действительности является вовсе не тем, кем кажется
и кем себя воображает. Чувствуется глухой отголосок «Петербурга»
Белого, впрочем, почти не слышный.
Во всём тоска. Почему, почему, почему Россия погибла? Да потому,
что стала вот именно такою, вот этим «Третьим Римом», слишком
уродливым и бессмысленным. Как же ей не погибнуть после того?
Так он видит жизнь— и не хочет её видеть.
Месяц стал над белым костёлом,
Старый сад шепнул мне: «Усни»...

Звёзды вечера перед Божьим престолом
Засветили тихие огни.
И плывут кружевные туманы,
Белым флёром всё заволокли.
Я иду сквозь нежный сумрак, пьяный
Тонким дыханием земли.
Мной владеет странная истома,
Жаля душу, как прожитые дни.
Шелест сада грустно-знакомый
Неотступно шепчет: «Усни»... (1,75)

Отбирая в 1922 году лучшие из ранних своих стихотворений,
Иванов включил в их число и это. Здесь своего рода поэтическая
программа, жизненное credo. Как и в строках:
Каждый вечер сна, как чуда,
Буду ждать я у окна.
Каждый день тебя я буду
Звать, ночная тишина.
………………………
Тосковать о лунном небе
Вновь я буду у окна,
Проклиная горький жребий
Неоконченного сна (1,82).

Это состояние именуется унынием.
Тяга к грёзам не одолевает уныния— лишь усиливает его. Поэт
ещё не хочет сознать того. Ему кажется: отказ от мечты мертвит
жизнь. Он с грустью смотрит на безвестного инока, участь которого
представляется ему такой беспросветной.
Он— инок. Он— Божий. И буквы устава
Все мысли, все чувства, все сказки связали.
В душе его травы, осенние травы,
Печальные лики увядших азалий.
Он изредка грезит о днях, что уплыли.
Но грезит устало, уже не жалея,
Не видя сквозь золото ангельских крылий,
Как в танце любви замерла Саломея.
И стынет луна в бледно-синей эмали,
Немеют души умирающей струны...
А буквы устава все чувства связали,—
И блекнет он, Божий, и вянет он, юный (1,77).

С тем он вошёл в литературу, это— его первая публикация в 1910
году. Конечно, сама мысль не вполне оригинальна, если взирать на
неё с высот многовекового опыта: о том же кто только не писал... Но
изнутри субъективного опыта самого поэта такая мысль может
оказаться и откровением своего рода.
Редкий поэт не подвержен банальностям в начальный период
творчества: он открывает для себя мир, всё ему кажется новым. А на
поверку: всё давным-давно изведано и сказано другими. И о тоске
своей пророческой кто не возвещал миру? И Иванов тому дань
отдал:
Моей тоски не превозмочь,
Не одолеть мечты упорной;
Уже медлительная ночь
Свой надвигает призрак чёрный (1,69).

И т.д.
А всё-таки что-то своё прорывается у поэта и при начале
творчества. (Мы ведь всегда, о чём ещё Толстой писал, ищем именно
своего и нового у каждого художника. Другое дело, что не всегда
задумываемся: а это своё и новое истинно ли ценно для нас?)
Я не любим никем! Пустая осень!
Нагие ветки средь лимонной мглы.
И за киотом дряхлые колосья
Висят пропылены и тяжелы.
Я ненавижу полумглу сырую
Осенних чувств и бред гоню, как сон.
Я щёточкою ногти полирую
И слушаю старинный полифон (1,64).

Кажется: так созвучно это тому представлению о брезгливом
высокомерии поэта, которое уже неотделимо от шаблонного
восприятия его облика. Но ведь за некоторою позою— искреннее
страдание. Вообще тоска становится одною из сквозных тем в поэзии
Иванова, и он постоянно находит всё новые и новые оттенки этого
состояния, передавая их в совершенных поэтических строках. С
годами поэтическое мастерство Георгия Иванова всё более отточено,
так что можно прислушаться (хотя бы, не обязательно принимая) и к
мнению: рядом с его стихами ощущается ограниченность дарования
даже Блока. Тоска же, повторим, утверждается поэтом как некое
качество жизни вообще. Он с этого начинал, он о том же говорит и
на исходе своих лет, ничуть не изменяя раннему убеждению:

Счастье— это глухая, ночная река,
По которой плывём мы, пока не утонем,
На обманчивый свет огонька, светляка...

Или вот:
У всего на земле есть синоним,
Патентованный ключ для любого замка—
Ледяное, волшебное слово: Тоска (1,528).

И ясно: то, что в ранние годы могло быть лишь данью возрастной
банальности мировосприятия, в годы эмиграции прошло через
закалку в нелёгких испытаниях.
Впрочем, с ранних же лет поэт ощущал и иные тяготения в душе,
пусть и не столь ясные для него, как мрачное отчаяние.
Когда светла осенняя тревога
В румянце туч и шорохе листов,
Так сладостно и просто верить в Бога,
В спокойный труд и свой домашний кров.
…………………………….
Но не напрасно сердце холодеет:
Ведь там, за дивным пурпуром богов,
Одна есть сила. Всем она владеет—
Холодный ветр с летейских берегов (1,45).

Вот причина тоски, и опять-таки весьма характерная для
мировосприятия многих: вера, к которой тянется душа, не может
победить страха смерти, в душе же укоренённого. Попытки
противостать этому страху, самому ужасу инфернального
предчувствия Иванов предпринимал и в ранние годы. Так, он
создал однажды нечто вроде фрески Сошествия во ад, которое,
напомним, в православной традиции выражает духовный смысл
Воскресения Христова (Христос воскресе из мертвых, смертию
смерть поправ и сущым во гробех живот даровав).
Здесь волн Коцитовых холодный ропот глуше.
Клубится серая и пурпурная мгла.
В изнеможении, как жадные тела,
Сплелися грешников истерзанные души.
Лев медный одного когтистой лапой душит,
Змея узорная— другого обвила.
На свитке огненном— греховные дела
Начертаны... Но вдруг встревоженные уши

Все истомившиеся жадно напрягли!
За трубным звуком вслед— сиянья потекли,
Вмиг смолкли возгласы, проклятия, угрозы.
Раскрылася стена, и лёгкою стопой
Вошёл в неё Христос в одежде золотой,
Влетели ангелы, разбрасывая розы (1,62).

Не изведение праведников из ада, но предвестие как бы всеобщего
прощения (апокатастасиса) видит поэт в том событии. Конечно,
бессмысленно давать богословскую оценку этому вольному
юношескому образу: критики он не выдержит. Но это именно
фантазия, запечатлевшая смутную надежду того, кто хочет хоть както одолеть свой страх. Из этого рождалась некоторая двойственность
восприятия тёмных сторон бытия, символически отражённая в
раннем стихотворении «Однажды под Пасху мальчик родился на
свете...». Мальчик этот стал «вором, шулером и вышибалой», затем
погиб в воровской драке, но:
В Калинкинскую больницу
Отправили тело,
А душа на серебряных крыльях
В рай улетела (1,85).

Эта опять мечта, надежда на всеобщее прощение,
символизированная в судьбе «мальчика».
Тяготение же к истинной опоре в борьбе с отчаянием проявляется
лишь изредка в поэзии Иванова. Так, в ряде стихотворений
предреволюционных лет религиозная тема начинает звучать у него
явственно. Однако некоторые исследователи склонны видеть в этих
стихотворениях лишь искусственную стилизацию, модную в те годы.
Стилизация как бы подразумевает неискренность, является
внешним подражанием прежде всего форме отражаемого чувства
или состояния. Вот образец:
Я весел не напраслиной,—
Сбываются же сны,
Весёлый говор масляной—
Преддверие весны.
И в ней нам обещание,
Что Пасха вновь придёт,
Что сбудутся все чаянья,
Растает крепкий лёд.

И белой ночью северной
Найдёт моя тоска
Любви листочек клеверный
В четыре лепестка (1,92).

Или:
О всех, кто в море плавает,
Сражается в бою,
О всех, кто лёг со славою
За родину свою, —
Смиренно-величавую
Молитву пропою.
Пусть враг во тьме находится
И меч иступит свой,
А наше войско— водится
Господнею рукой.
Погибших, Богородица.
Спаси и упокой.
Победная и грозная,
Да будет рать свята...
Поём, а небо звёздное
Сияет— даль чиста.
Спокойна ночь морозная—
Христова красота! (1,94)

Стилизация несомненная. Религиозные стихи Иванова— скорее
некие мечтания, фантазии, ни к чему самого поэта не обязывающие.
Укрепился в благостной вере я,
Схима святая близка.
Райские сини преддверия,
Быстрые бегут облака.
Я прощаюсь с былью любимою,
Покидаю мой милый мир.
Чтоб одеться солнечной схимою,
В дальний путь иду наг и сир.
В сердце розы Христовы рдяные,
Цепь моя не тяжка,
Ухожу в зоревые туманы я—
Иная участь близка (1,98).

Духовного здесь нет вовсе, это череда чувственно-душевных
внутренних движений. Недостаток веры поэт с горечью
обнаруживает в себе, прощаясь с молодостью, печально оглядываясь
на жизнь перед отъездом из России (поэт эмигрировал в 1922 году):

Холодеет осеннее солнце и листвой пожелтевшей
играет,
Колыхаются лёгкие ветки в синеватом вечернем
дыму—
Это молодость наша уходит, это наша любовь
умирает,
Улыбаясь прекрасному миру и не веря уже ничему
(1,217).

Как чувствуется в этих строках акмеист, столь внимательный к
реальным приметам бытия.
Должно и вообще сказать, что акмеистическое начало в поэте
порою перехлёстывает через край, рождая еретические по
отношению к искусству мысли:
В тишине вздохнула жаба.
Из калитки вышла баба
В ситцевом платке.
Сердце бьётся слабо, слабо,
Будто вдалеке.
В светлом небе пусто, пусто.
Как ядрёная капуста,
Катится луна.
И бессмысленность искусства
Вся, насквозь, видна (1,354).

Это стихотворение, написанное в эмиграции, намеренно насыщено
реалиями оставленной российской жизни (во Франции, во всяком
случае, баба не может выйти из калитки), и ведь не случайно: в
искусстве как будто начинает видеться нечто искусственное,
ненастоящее, именно при воспоминании об утраченном навсегда,
пусть и проявленном в самых обыденных вещах. Такое настроение у
Иванова не мимолётно, он и после возвращался к нему.
Художников развязная мазня,
Поэтов выспренная болтовня...
Гляжу на это рабское старанье,
Испытывая жалость и тоску:
Насколько лучше— блеянье баранье,
Мычанье, кваканье, кукуреку (1,368).

Конечно, здесь нельзя всё напрямую понимать. Поэт прячет свою
острую муку: от сознавания, ощущения, переживания некоей
трагической непостижимости самого искусства, от пронзающего весь
состав поэта мысли о гибельности бытия в мире эстетических
мечтаний, противостоящего пошлости обыденной жизни:
Как обидно— чудным даром,
Божьим даром обладать,
Зная, что растратишь даром
Золотую благодать.
И не только зря растратишь,
Жемчуг свиньям раздаря,
Но ещё к нему доплатишь
Жизнь, погубленную зря (1,385).

Вот отчаяние— глубже всякой иной житейской тоски. Божий дар—
и гибельный для его обладателя? Утвердиться в такой мысли— ад
для поэта.
В какой-то момент поэт начинает зримо-чувственную реальность
бытия ставить над всем, что наполняет это бытие помимо того. Над
всем...
Как туман на рассвете— чужая душа.
И прохожий в неё заглянул не спеша,
Улыбнулся и дальше пошёл...
Было утро какого-то летнего дня.
Солнце встало, шиповник расцвёл
Для людей, для тебя, для меня...
Можно вспомнить о Боге и Бога забыть,
Можно душу свою навсегда погубить
Или душу навеки спасти—
Оттого, что шиповнику время цвести
И цветущая ветка качнулась в саду,
Где сейчас я с тобою иду (1,443).

Такая светлая и чистая поэзия разлита в этих строках, что и
впрямь всё можно забыть, погружаясь в неё. А подобное порою
опасно. И поэт предупреждает о такой опасности: о том, что
последует за подобным погружением в чувственность бытия, ибо оно
не всегда в одном поэтически прекрасном облике являет себя, а и в
прозе, которая способна убить самоё поэзию и навести на душу всё то
же, всё одно и то же: отчаяние.

Зима идёт своим порядком—
Опять снежок. Ещё должок.
И гадко в этом мире гадком
Жевать вчерашний пирожок.
И в этом мире слишком узком,
Где всё потеря и урон,
Считать себя с чего-то русским,
Читать стихи, считать ворон.
Разнежась, радоваться маю,
Когда растаяла зима...
О Господи, не понимаю,
Как все мы, не сойдя с ума,
Встаём, ложимся, щёки бреем,
Гуляем или пьём-едим,
О прошлом-будущем жалеем,
А душу всё не продадим.
Вот эту вянущую душку—
За гривенник, копейку, грош.
Дороговато?— За полушку.
Бери бесплатно!— Не берёшь? (1,445).

Отчаяние от кажущейся бессмысленности жизни перерастает здесь
в кощунство. Но вопреки самому себе как будто— поэт вновь и вновь
возвращается к дорогим для себя проявлениям бытия:
Пускай царапают, смеются,
Я к этому привык давно.
Мне счастье поднеси на блюдце—
Я выброшу его в окно.
Стихи и звёзды остаются,
А остальное— всё равно!.. (1,449).

Двойственность, противоречивость— свойство поэзии и натуры
Георгия Иванова. Но покажите поэта, особенно в XX веке, кто вне
противоречий!
От самих противоречий своих, не только от реальности мира,— он
хочет укрыться в грёзу, в сон. Впрочем, это тоже банальность: ещё со
времён Кальдерона: утверждать, что жизнь есть сон. Не один Иванов
варьирует эту мысль на разные лады, и не сама мысль поэтому, но
её вариации становятся предметом его поэзии. Вариаций-то может

быть несчётное количество, и истинный поэт в них всегда явит себя
неповторимым в своём видении мира.
Иванов много пишет о сне как об освобождении, грезит о «сне
золотом», но он же прозревает неизбежный ужас пробуждения.
Всё неизменно, и всё изменилось
В утреннем холоде странной свободы.
Долгие годы мне многое снилось,
Вот я проснулся — и где эти годы!
Вот я иду по осеннему полю,
Всё, как всегда, и другое, чем прежде:
Точно меня отпустили на волю
И отказали в последней надежде (1,320).

Эта мысль у поэта весьма устойчива.
Я жил как будто бы в тумане,
Я жил как будто бы во сне,
В мечтах, в трансцедентальном плане,
И вот пришлось проснуться мне.
Проснуться, чтоб увидеть ужас,
Чудовищность моей судьбы.
...О русском снеге, русской стуже...
Ах, если б, если б... да кабы... (1,555).

Прозрение, горькое прозрение: русские люди проспали свою
русскую жизнь— спохватились, да поздно.
Мысли поэта о России— его любовь к России, переходящая в
ненависть, которая есть лишь неудачная попытка избавиться от
любви и которая рвёт сердце как любовь. Мы знаем много
стихотворных строк, несущих в себе чувство родины (образцами
патриотической лирики называют их педанты-литературоведы), но
и среди лучших не затеряется шедевр Георгия Иванова, издавшего
свой кровавый стон, ставший выражением его нервущейся памяти
об утраченном:
Что-то сбудется, что-то не сбудется.
Перемелется всё, позабудется...
Но останется эта вот, рыжая,
У заборной калитки трава.
...Если плещется где-то Нева,
Если к ней долетают слова—
Это вам говорю из Парижа я

То, что сам понимаю едва (1,319).

Это слишком невыносимо, чтобы постоянно ощущать в себе. Это
хочется отринуть, выбросить из себя навсегда, порадоваться
освобождению.
Хочется
оттолкнуть
Россию,
позабыть
её,
разувериться в ней. Её нет, не было, не будет.
Хорошо, что нет Царя.
Хорошо, что нет России.
Хорошо, что Бога нет.
Только жёлтая заря,
Только звёзды ледяные,
Только миллионы лет.
Хорошо— что никого,
Хорошо, что ничего,
Так черно и так мертво,
Что мертвее быть не может
И чернее не бывать,
Что никто нам не поможет
И не надо помогать (1,276).

И это уже крайняя степень самого чёрного отчаяния. Поэт хочет
заглянуть в самую бездну, отвергая всё, на что можно опереться, с
чем избыть тоску,— отринуть, отбросить, доходя до последней
степени кощунства. Хочет— и не может. И это лишь усиливает его
безысходность.
Россия счастие. Россия свет.
А, может быть, России вовсе нет.
И над Невой закат не догорал,
И Пушкин на снегу не умирал,
И нет ни Петербурга, ни Кремля—
Одни снега, снега, поля, поля…
Снега, снега, снега... А ночь долга,
И не растают никогда снега.
Снега, снега, снега... А ночь темна,
И никогда не кончится она.
Россия тишина. Россия прах.
А, может быть, Россия— только страх.

Верёвка, пуля, ледяная тьма
И музыка, сводящая с ума.
Верёвка, пуля, каторжный рассвет
Над тем, чему названья в мире нет (1,299).

В сознании человека жизнь может быть обессмыслена
неотвратимостью смерти. Если смерть неизбежна— в жизни
ожидает всякого лишь конечное поражение.
Я верю не в непобедимость зла,
А только в неизбежность пораженья.
Не в музыку, что жизнь мою сожгла,
А в пепел, что остался от сожженья.
………………………..
Мне говорят— ты выиграл игру!
Но всё равно. Я больше не играю.
Допустим, как поэт я не умру,
Зато как человек я умираю (1,321).

Да и прочим нечем утешиться:
Чёрные ветки, шум океана,
Звёзды такие, что больно смотреть,
Всё это значит— поздно иль рано
Надо и нам умереть... (1,516).

Неожиданный вывод. Логика всё же проста: независимо от формы
содержание во всём одно: напоминание о неизбежном.
Что может победить смерть? Воскресение. Страх смерти бессилен
перед верою в Воскресение. Но в этой вере он хочет узреть тоже сон и
самообман.
История. Время. Пространство.
Людские слова и дела.
Полвека войны. Христианства
Двухтысячелетняя мгла.
Пора бы и угомониться...
Но думает каждый: постой,
А, может быть, мне и приснится
Бессмертия сон золотой! (1,535).

Мгла христианства? Да, если Воскресение— обман. Поэт
превращает веру в Воскресение именно в обман, в царство дурной
бесконечности.

Мёртвый проснётся в могиле,
Чёрная давит доска.
Что это? Что это?— Или
И воскресенье тоска?
И воскресенье— унынье?
Скучное дело— домой.
...Тянет Волынью, полынью,
Тянет сумой и тюрьмой.
И над соломой избёнок,
Сквозь косогоры и лес,
Жалобно плачет ребёнок,
Тот, что сегодня воскрес (1,325).

И в этом круговороте всё достойно лишь отвержения, лучше бы—
окончательного.
А люди? Ну на что мне люди?
Идёт мужик, ведёт быка.
Сидит торговка: ноги, груди,
Платочек, круглые бока.
Природа? Вот она, природа—
То дождь и холод, то жара.
Тоска в любое время года,
Как дребезжанье комара.
Конечно, есть и развлеченья:
Страх бедности, любви мученья,
Искусства сладкий леденец,
Самоубийство, наконец (1,329).

Говорить о бездуховности и греховности таких состояний? Зачем?
Это и без лишних слов ясно. Душа бьётся и царапается в отчаянии.
Борется с собою— противоречит себе, побеждает и оказывается
побеждённою.
кому это надо—
Просиять сквозь холодную тьму...
И деревья пустынного сада
Широко шелестят: «Никому» (1,274).

И рядом:
Пожалуй, нужно даже то,
Что я вдыхаю воздух,

Что старое моё пальто
Закатом слева залито,
А справа тонет в звёздах (1,347).

И своего рода итог:
Туман. Передо мной дорога,
По ней привычно я бреду.
От будущего я немного,
Точнее— ничего не жду.
Не верю в милосердье Бога,
Не верю, что сгорю в аду (1,448).

Не верит, потому что— кажется, уверен— «уже спустился в ад»
(1,569).
И защищаясь от отчаяния и от неизбежного, поэт прибегает к
последней уловке. Накануне смерти хочет побороть его
пренебрежительным смехом:
Отчаянье я превратил в игру—
О чём вздыхать и плакать, в самом деле?
Ну не забавно ли, что я умру
Не позже, чем на будущей неделе? (1,580).

Но нет: не с усмешкою ушёл он из жизни. В последний момент Бог
даровал ему светлое, подлинно христианское постижение:
Если б время остановить,
Чтобы день увеличился вдвое,
Перед смертью благословить
Всех живущих и всё живое.
И у тех, кто обидел меня,
Попросить смиренно прощенья,
Чтобы вспыхнуло пламя огня
Милосердия и очищенья (1,585).

Таилось, значит, под обманчивой маской то, что, быть может,
боялся обнаружить он сам, не желая давать повод для стороннего
непонимания, пренебрежения, насмешки...
Вот путь поэта, вот его итог. Какой можно извлечь урок из того? А
кто какой сумеет... Но почему нужно непременно извлекать именно
урок? Потому, что он сам требовал того от других. Иванов был и
проницательным критиком, и часто, обращаясь к творчеству того
или иного художника, твёрдо вопрошал: чему оно может научить

читателя? Следственно, такой вопрос допустимо обратить и к нему
самому.
Можно, разумеется, рассуждать об отрицательном опыте (также
поучительном), который запечатлён в стихах поэта. Тут как будто
всё бесспорно. Однако можно и добавить к тому: красота Божьего
дара, явленная в поэзии Георгия Иванова,— хоть в малой мере, но
даёт в который раз ощутить совершенство Одаряющего.

3.
Марина Ивановна Цветаева (1892-1941)— один из поэтических
кумиров XX века. Никто не смог с таким исступлением восславить
торжество страстей в человеке, тем поборов сознавание их
греховности, гибельности для души.
Случайно или закономерно: у трёх больших поэтов века,
добровольно ушедших из жизни,— Есенина, Маяковского,
Цветаевой— очень рано проступила в стихах тяга к небытию, к
расставанию с жизнью...
Семнадцатилетняя Цветаева складывает молитву:
Христос и Бог! Я жажду чуда
Теперь, сейчас, в начале дня!
О, дай мне умереть, покуда
Вся жизнь как книга для меня.
………………………….
Ты дал мне детство лучше сказки
И дай мне смерть — в семнадцать лет! (1,40)*.
*Здесь и далее ссылки на сочинения Цветаевой даются непосредственно в
тексте по изданию: Цветаева Марина. Сочинения в двух томах. M., 1988; с
указанием тома и страницы в круглых скобках.

Самоубийство не бывает случайным: таковым может быть лишь
ближайший повод к нему. Что-то вдруг соприкасается с тем, что
копилось годами,— и вокруг порою недоумевают: неужели из-за
такой безделицы... Банальное сравнение: камушек, сорвавшийся с
вышины, вызывает смертельную лавину, беспощадную ко всему. Не
в камушке дело: этот ли, другой— лавина всё равно рухнет
гибельно. И наивен будет, кто скажет: без этого камушка ничего бы
не стряслось. Наивен, кто попробует утверждать: всё было хорошо,
да некоторое обстоятельство в конце всё нарушило. Обстоятельства в
конце только выявляют внутреннюю разрушенность души.

Самоубийство— не может быть понято вне единства внешних и
внутренних обстоятельств, в котором оно является лишь видимой его
частью. Это последний шаг на долгом пути, но каждый из
предшествующих шагов был столь же губителен, влёк к той же цели.
Самоубийство постигается в системе шагов к нему. Поэзия
Цветаевой и есть отображение такой системы. Её шаги— её стихи.
Она сама признавала в одном из писем: «Лирические стихи (то, что
называют)— отдельные мгновения одного движения: движение в
прерывистости» (2,482). Мгновения— шаги. Зачем вглядываться в
эти шаги? Чтобы себя уберечь от хождения им вослед.
Апостол утверждал:
«Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит
мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в
законе Божием; но в членах моих вижу иной закон ,
противоборствующий закону ума моего и делающий меня
пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный
я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога
моего Иисусом Христом, Господом нашим. Итак тот же самый я
умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха» (Рим. 7, 2125).
Самоубийство есть следствие такого состояния, когда и умом своим
человек начинает служить греху. И тогда внутренний человек
устремляется не к Богу, но в ином направлении. И это всегда
отражается в творчестве, если человек— художник.
Заповедей не блюла, не ходила к причастью;
Видно, пока надо мной не пропоют литию,
Буду грешить— как грешу— как грешила: со страстью!
Господом данными мне чувствами— всеми пятью!11 —

в этих строках— и малое подведение некоторого жизненного итога
(малое, потому что поэту всего двадцать два), и своего рода
программа на оставшуюся жизнь, до смертного часа. Бывает,
конечно, что в молодости человек нечто загадывает, а потом со
временем изменяется всё: то ли отрекается он, то ли само отходит—
и загаданное остаётся неясным следом давних заблуждений. У
Цветаевой— не то. Подобное могла написать она и невдалеке от той
самой литии.
Так всё ясно выразилось здесь, что и гадать не нужно о причинах
дальнейшего. Утверждение себя во грехе, покорность страсти—
дают бесу власть над человеком. А у беса одна цель: погубить.
Творчество Цветаевой легче осмыслить после знакомства с её
программной статьёй «Искусство при свете совести» (1932).

Искусство Цветаева сознаёт в его естественном родстве с природою.
— «Искусство есть та же природа» (2,375).
— Можно ли предъявлять к искусству нравственные требования?
— «Свята ли природа? Нет. Грешна ли? Нет. Но если произведение
искусства то же произведение природы, почему же мы с поэмы
спрашиваем, а с дерева— нет, в крайнем случае пожалеем— растёт
криво» (2,376).
— Значит, искусство нужно изъять из сферы нравственного?
— Нет.
— Почему, если оно сродни природе?
— «Потому что земля, рождающая, безответственна, а человек,
творящий,— ответствен. Потому что у земли, произращающей, одна
воля: к произращению, у человека же должна быть воля к
произращению доброго, которое он знает» (2,376).
— И художник, следовательно, творит во благо человека, принося
пользу в высшем смысле?
— «Когда польза, а когда и вред, и насколько чаще— вред!» (2,376).
— Почему же?
— Потому что на художника действует «наитие стихий» (2,377) и
художественный гений есть феномен такого действия, «высшая
степень подверженности наитию— раз, управа с этим наитием—
два» (2,377). «Гения без воли нет, но ещё больше нет, ещё меньше
есть— без наития. ...Воля же без наития— в творчестве— просто кол.
Дубовый. Такой поэт лучше бы шёл в солдаты» (2,378).
— Но подсуден ли художник, если в нём действуют столь
различные начала?
— «Как человек— да, как художник— нет» (2,383)..
— То есть: как художник он вне действия совести?
— «...Художественный закон нравственно прямо-обратен.
...Художественное творчество в иных случаях некая атрофия совести,
больше скажу: необходимая атрофия совести, тот нравственный
изъян, без которого ему, искусству, не быть. Чтобы быть хорошим, не
вводить в соблазн малых сих, искусству пришлось бы отказаться от
доброй половины всего себя. Единственный способ искусству быть
заведомо-хорошим— не быть» (2,383).
— Но сказано: «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в
Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный
жернов на шею и потопили его во глубине морской» (Мф. 18, 6).
— Искусство вне проповеди. «Священник <...> говорит по долгу
службы, и мы не только ничего не чувствуем, но и не слушаем, зная
заранее, что он скажет» (2,379). Если художественное творчество
истинно, оно не подлежит нравственному закону. Искусство вообще
противостоит добру. Когда действует совесть, человек может

уничтожить то, что он создал как художник. Так поступил Гоголь—
совершая сожжение второй части «Мёртвых душ»— «для добра и
против искусства» (2,376).
— Значит, искусство вообще не служит добру, не служит Богу?
— «Кощунство. Когда я пишу своего Молодца— любовь упыря к
девушке и девушки к упырю— я никакому Богу не служу: знаю,
какому Богу служу. Когда я пишу татар в просторах, я тоже
никакому Богу не служу, кроме ветра (либо чура: пращура). Все мои
русские вещи стихийны, то есть грешны» (2,393).
— И священника слушать не следует (то есть руководствоваться
религиозным осмыслением жизни, искусства в том числе)?
— «Когда при виде священника, монаха, даже сестры милосердия
— неизменно— неодолимо!— опускаю глаза, я знаю, почему их
опускаю. Мой стыд при виде священника, монаха, даже сестры
милосердия, мой стыд— вещ» (2,294).
— Вы делаете божеское дело?
— «Если мои вещи отрешают, просвещают, очищают— да, если
обольщают— нет, и лучше бы мне камень повесили на шею. А как
часто в одной и той же вещи, на одной и той же странице, в одной и
той же строке и отрешают и обольщают. То же сомнительное пойло,
что в котле колдуньи: чего только ни навалено и ни наварено!»
(2,394).
— Но если поэт не служит Богу, кому же он служит?
— «Многобожие поэта. Я бы сказала: в лучшем случае наш
христианский Бог входит в сонм его богов. Никогда не атеист, всегда
многобожец, с той только разницей, что высшие знают старшего (что
было и у язычников). Большинство же и этого не знают и слепо
чередуют Христа с Дионисом, не понимая, что одно уже
сопоставление этих имён— кощунство и святотатство» (2,394-395).
— Но это и есть язычество. Ведь именно в языческом многобожии
проявляется то «наитие стихий», вне которого якобы нет искусства.
Художник-христианин говорит о вдохновении...
— «Состояние творчества есть состояние наваждения. ...Что-то, ктото в тебя вселяется, твоя рука— исполнитель, не тебя, а того. Кто—
он? То, что через тебя хочет быть» (2,397).
— Страшное признание. Ведь ясно же становится: кто этот “он”.
Тот, кто, осуществляя себя через поэта, бунтует против Творца.
— «Поэта, не принимающего какой бы то ни было стихии,
следовательно и бунта— нет» (2,398).
— Значит, и речи не может быть о служении Богу?
— «...Если хочешь служить Богу или людям, вообще хочешь
служить, делать людям добро, поступай в Армию Спасения или ещё
куда-нибудь— и брось стихи» (2,406).

Вот итоговый вывод, которым высвечивается вся поэзия
Цветаевой: она отвращается от Бога.
Как на подтверждение своей правоты Цветаева указывает на
судьбу Маяковского: тоже вот служил, служил— и тем убил в себе
поэта, а поэт в нём отомстил— и убил человека. Суждение ложно:
Маяковский служил не Богу, а богоборческой бесовщине. Не это ли
его убило? Вспомним ещё раз: в стихии красоты мирской «дьявол с
Богом борется»— и хочет того художник или не хочет, понимает или
нет, он сам непременно кому-то служит в этой борьбе. Самообман:
будто можно не служить никому. Тут: или— или. Пример— сама
Цветаева, служившая бесам страстей своих. Не это ли её убило?
Нельзя воспринимать постулаты Цветаевой как выведение какоголибо закона художественного творчества. Это лишь отражение её
собственного конкретного опыта— не более. Но не только. Статья
«Искусство при свете совести» подводит итог, по сути, всему
нравственно-эстетическому поиску в искусстве «серебряного века»,
хотя и написана уже в эмиграции. Но, повторимся, чётких
временных рамок любого периода установить невозможно. Как
невозможно порою и разделить нераздельно целостное наследие
того или иного художника. Цветаева начала свой творческий путь в
дореволюционное время, продолжила в эмиграции, а завершила на
родине. И всё же её творчество слишком неразрывно и мало зависит
(хотя и не: не зависит) от географических и временных
обстоятельств. Поэтому сделаем условное допущение: рассмотрим
поэзию Цветаевой, не дробя на части. Тем более что основной массив
этой поэзии относится к годам эмиграции поэта.
В статье об искусстве мы видим сгустки тех идей, которые в иной
форме рассыпаны по всей поэзии Цветаевой. В ней— наития и
стихии. Она и впрямь— сродни природе.
Каким наитием,
Какими истинами,
О чём шумите вы,
Разливы лиственные?
Какой неистовой
Сивиллы таинствами—
О чём шумите вы,
О чём беспамятствуете?
Что в вашем веянье?
Но знаю— лечите
Обиду Времени
Прохладой Вечности.

Но юным гением
Восстав— порочите
Ложь лицезрения
Перстом заочности.
Чтоб вновь, как некогда,
Земля казалась нам.
Чтобы под вехами
Свершались замыслы.
Чтобы монетами
Чудес— не чваниться!
Чтобы под веками
Свершались таинства!
И прочь от прочности!
И прочь от срочности!
В поток!— В пророчества
Речами косвенными...
Листва ли— листьями?
Сивилла ль— выстонала?
...Лавины лиственные,
Руины лиственные... (1,199-200).

Вот поэзия— для Цветаевой. И она свершается— под веками. Это
особый образ, особое понятие для поэта. В письме к В.Ходасевичу от
15 апреля 1934 года Цветаева, говоря о различных способах
познания, утверждала: «Первое— под веками, не глядя, всё внутри,
— единственное полное и верное» (2,529). Познание интуитивное
она возносила над эмпирическим.
Мысли-то всё давние. Но каков внутренний напор стиха! Так и
чувствуется жар огненной лавы под тонкой оболочкой формы,
удерживающей страсти.
Для Цветаевой— путь поэта есть полнейшее отвержение всех
правил, расчётов, предписаний. Стихия и хаос?
Поэтов путь. Развеянные звенья
Причинности — вот связь его! Кверх лбом—
Отчаятесь! Поэтовы затменья
Не предугаданы календарём.
Он тот, кто смешивает карты,
Обманывает вес и счёт,
Он тот, кто спрашивает с парты,
Кто Канта наголову бьёт,

Кто в каменном гробу Бастилий
Как дерево в своей красе...
Тот, чьи следы— всегда простыли,
Тот поезд, на который все
Опаздывают...
— ибо путь комет—
Поэтов путь: жжа, а не согревая,
Рвя, а не взращивая— взрыв и взлом,—
Твоя стезя, гривастая кривая,
Не предугадана календарём! (1,220).

Такова Цветаева. Она во всём— стихия. И всюду ищет и видит
стихию. Для неё и Бог— стихия неуловимая:
Ибо бег Он— и движется.
Ибо звёздная книжища
Вся: от Аз и до Ижицы—
След плаща Его лишь! (1,205).

Всю поэзию свою она противопоставляет миру: безмерное— оковам
упорядоченности:
Что же мне делать, певцу и первенцу,
В мире, где наичернейший— сер!
Где вдохновенье хранят, как в термосе!
С этой безмерностью
В мире мер?! (1,221).

Не оттого ли она не может служить Богу: как Творцу этого мира,
мерою ограниченного? Поэту же хочется вырваться из скованности
мерою. В каком-то смысле мерою поэт обделён, поскольку у него
безмерность таланта.
Ибо раз голос тебе, поэт,
Дан, остальное— взято (1,308).

Но уж если безмерность— то безмерность полная и: страшная.
Вскрыла жилы: неостановимо,
Невосстановимо хлещет жизнь.
Подставляйте миски и тарелки!
Всякая тарелка будет— мелкой,
Миска— плоской.
Через край— и мимо—
В землю чёрную, питать тростник.
Невозвратно, неостановимо,

Невосстановимо хлещет стих (1,299).

Вот: воспеваемая страсть. «...Нелепейшая роскошь, роскошная
нелепость— страсть!» (1,90)— как она сама определила. Кто там
ищет причины самоубийства? Вот они— на виду…
Тут страсть прежде всего любовная, но такое определение
слишком узко и недостаточно. Тут лавина всеобъемлющей страсти.
Безмерность у Цветаевой во всём и всегда. Уже чувствуя тяжесть
годов, она не может смириться.
— Пора! для этого огня—
Стара!
— Любовь— старей меня!
— Пятидесяти январей
Гора!
— Любовь— ещё старей:
Стара, как хвощ, стара, как змей,
Старей ливонских янтарей,
Всех привиденских кораблей
Старей!— камней, старей— морей...
Но боль, которая в груди,
Старей любви, старей любви (1,330).

Это датировано 23 января 1940 года. Шесть дней спустя поэт
возвращается к тому же:
— Годы твои— гора,
Время твоё— царей.
Дура! любить стара,
— Други! любовь — старей:
Чудищ старей, корней,
Каменных алтарей
Критских старей, старей
Старших богатырей... (1,330).

Цветаева не вне, а внутри страсти, у неё своё видение страсти, у
неё знание стихии страсти, а не последствий её. Поэтому она
никогда не поймёт тех, кто судит страсть с духовной высоты. Оттуда
— страсть: как единый огонь, жгущий и сжигающий душу. А вблизи,
из души взирая, все оттенки того пламени различить можно, жар
измерить во всех языках его. Зачем? Но Цветаева тем и занята в
своей поэзии, не спрашивая зачем. Творчество Цветаевой—
энциклопедия страсти, единый свод всех её проявлений и оттенков.

Температуру страсти она измеряет своей неистовой болью. От
страсти она страдает... И упивается страданием до времени?
И вот— теперь— дрожа от жалости и жара,
Одно: завыть, как волк, одно: к ногам припасть,
Потупиться— понять— что сладострастью кара—
Жестокая любовь и каторжная страсть (1,91).

Вот: одержимость страстью.
В современном русском языке слово «страсть» определяется как: 1)
сильное чувство, с трудом управляемое рассудком; 2) сильное
влечение, постоянная склонность к чему-то; 3) сильная любовь с
преобладанием чувственного влечения12. Для духовного осмысления
понятия этого недостаточно. Необходимо знать, как используется это
слово в Писании и у Святых Отцов, в литургическом языке, нужно
обратиться к церковнославянскому языку, в котором слово страсть
понимается как: сильное желание чего-либо запрещённого (Гал. 5,
24. Кол. 3, 5); страдание, мучение (Рим. 8, 18. 2 Кор. 1, 7. Фил. 3, 10);
сильное
желание,
болезнь
плотской
страсти,
плотские
13
наслаждения .
Для Цветаевой все эти значения как бы слиты нераздельно,
страсть для неё: сильное, не управляемое рассудком влечение к
запретному чувственному и душевному наслаждению, к неистовому
переживанию этого наслаждения, неотделимого от страдания.
Преподобный Иоанн Лествичник писал о страсти: «Страстию
называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в
душе, и через навык сделавшийся как бы природным её свойством,
так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится»14. И
как будто прямо к предмету нашего разговора, преподобный Иоанн
сказал: «В безумных страстях нет порядка или разума, но всякое
бесчиние и неустройство»15.
Именно в таком понимании страсти рассматривались Святыми
Отцами как губительное начало для души. Все страсти, ибо таково
их свойство, что одна неизбежно влечёт другую за собой. Любая
страсть сушит душу, даже та, что представляется безобидною.
«Кто потворствует одной страсти,— предупреждал авва Исайя,—
тот отворяет дверь всем страстям. Страсти держатся одна за другую,
как звенья в цепи»16.
Страсть становится основою греха, грех же отвращает, удаляет
человека от Бога. О различии между страстями и грехами говорил
авва Дорофей:
«Ибо иное суть страсти, иное грехи. Страсти суть: гнев, тщеславие,
сластолюбие, ненависть, злая похоть и тому подобное. Грехи же суть

самые действия страстей, когда кто приводит их исполнение на
деле, т.е. совершает телом те дела, к которым побуждают его
страсти...»17
Поэтому Святые Отцы, повторим известное, учили бороться
прежде всего со страстями, с причиною, а не с проявлением греха,
следствием: устранение причины устранит и грех.
К людям, потворствующим страстям, авва Дорофей применил
такое стравнение: «Скажу вам пример, кому подобен тот, кто
действует по страсти и удовлетворяет ей. Он подобен человеку,
который, будучи поражаем от врага своего стрелами, берёт их и
собственными руками вонзает в своё сердце»18.
Нередко нежелание бороться со страстями пытаются представить
как вольнолюбие, поскольку борьба со страстями, укрощение
страстей, отказ от страстей выдаётся при таком понимании за
ограничение свободы. Человек же, беспрепятственно предающийся
действию страстей, якобы истинно свободен. Это очевидный
самообман: следование страстям есть рабство у страстей.
Святитель Тихон Задонский говорил о приверженности страстям:
«Ясно и твердо Апостольское слово: “имже кто побежден бывает, сему
и работен есть” (2 Петр. 2, 19). И тако, хотя таковые кажутся себе
быть свободными, хотя делают, что хотят— раби суть, якоже писано
есть: “всяк творяй грех, раб есть греха (Ин. 8, 34); и рабы суть
беднейшие паче тех, которые варварам и мучителям работают.
Лучше бы человеку, разумному созданию, работать, нежели страсти,
как идолу глухому и немому. “Оброцы бо греха смерть” (Рим. 6,
23)»19.
Святитель, вослед многим подвижникам, утверждал, что
страстями человек уподобляется «скотам немысленным», отравляет
и угнетает душу. И тем— не дал ли косвенную характеристику
поэзии Цветаевой?
Когда Цветаева сопоставляла искусство с природою, она, по сутито, говорила о естественности следования страстям, ибо для неё, не
будем обманываться, поэтическое творчество не что иное, как
поэтизация наваждения, то есть состояния подчинённости страстям.
Авва Дорофей отвергал само понятие «естественности страсти».
Естественны лишь добродетели. Вникнем в рассуждение старца:
«...Мы естественно имеем добродетели, данные нам от Бога. Ибо
когда Бог сотворил человека, Он всеял в него добродетели, как и
сказал: сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт. 2,
26). Сказано: по образу, поелику Бог сотворил душу бессмертною и
самовластною, а по подобию— относится к добродетели. Ибо Господь
говорит: будите милосерды, якоже и Отец ваш небесный милосерд
есть (Лук. 6, 36), и в другом месте: святи будете, якоже Аз свят есмь

(1 Петр. 1, 16). Также и Апостол говорит: бывайте друг к другу блази
(Еф. 4, 32). И в Псалме сказано: благ Господь всяческим (Пс. 144), и
тому подобное; вот что значит по подобию. Следовательно по
естеству Бог дал нам добродетели. Страсти же не принадлежат нам
по естеству, ибо они даже не имеют никакой сущности или состава,
но как тьма по существу своему не имеет состава, а есть состояние
воздуха, как говорит Святой Василий, бывающее от оскудения света:
так и страсти (не естественны нам): но душа, по сластолюбию
уклонившись от добродетелей, водворяет в себе страсти и укрепляет
их против себя»20.
В этих словах— раскрывается существо поэзии Цветаевой:
служение тьме, пустоте. Авва же Дорофей в незапамятные времена
как бы предсказал и то, что составило содержание этой поэзии:
«...невозможно, чтобы тот, кто исполнял страсти, не имел от них
скорби»21.
Фома Кемпийский то же иными словами высказал: «Истинный
мир сердцу можно найти только в сопротивлении страстям, а не в
служении им»22.
Старец предостерегал и от следования сердечной склонности,
пребывающей в рабстве у страсти: «...Будучи страстными, мы отнюдь
не должны веровать своему сердцу; ибо кривое правило и прямое
кривит»23. То есть он предостерегал, прямо того в виду не имея,
конечно, от предания себя такого рода поэтическому творчеству,
какое присуще именно Цветаевой. Он говорил также: «Без труда и
сердечного сокрушения никто не может избавиться от страстей и
угодить Богу. Когда человек искушается своей похотию, можно
узнать из того, что он нерадит о себе и позволяет сердцу своему
размышлять о сделанном им прежде; и тогда человек сам собою
навлекает на себя страсть через свою похоть»24.
В покорности страстям, в наслаждении страстными увлечениями
(а тем паче— в возможности выразить их поэтическим словом)
человек нередко видит возможность утолить томящие его
стремления. Позволительно вспомнить в связи с этим мудрое
суждение святителя Иоанна Златоустого:
«Мнимое удовлетворение, которое мы доставляем своим страстям,
есть не что иное, как обманчивая пища, которая только возбуждает
больший голод и сильнейшую жажду в нашей душе, никогда не
удовлетворяя её потребностям. Как путешественник, обманутый
призраками, которые нередко представляются среди восточных
пустынь, видит перед собою зеленеющие холмы и сверкающие струи
источников, по мере того, как он к ним приближается, обращаются в
бесплодную и безводную степь: так точно и всякий грешник на пути
своих пожеланий, кажется, видит восхитительные картины

удовольствий и блаженства; но этот призрак удаляется по мере того,
как грешник приближается к нему, и он напрасно истощает свои
силы, преследуя обольстительное видение до тех пор, пока оно
наконец исчезнет, оставив несчастного грешника в изнеможении от
обманутых надежд, в томительной жажде, которая более и более
усиливается, иссушает и снедает его сердце.
Страсти подобны огнедышущим горам, которые вскоре оставляют
вокруг себя опустошение и ужас.
Ничто не причиняет нам столько страданий, как действующие в
душе страсти. Все другие бедствия действуют отвне, а эти рождаются
внутри; отсюда и происходит особенно великое мучение. Хотя бы
весь мир огорчил нас, но если мы не огорчаем сами себя
(подчинением какой-либо страсти), то ничто не будет для нас
тяжким»25.
Не в этих ли словах— объяснение и неуёмности, безмерности
цветаевских поэтических стремлений, и страданий поэтических же и
жизненных, равно как и трагического конца? Всё усугублялось тем,
что вожделенные миражи создавались собственной фантазией поэта
— и тем несли ещё большую муку.
Все Святые Отцы единодушны в одном: пока душа подвержена
страстям, она удаляется от Бога. Служит не Богу. Цветаева ведь в
том откровенно призналась— не сознавая, кажется, подлинной
причины и этой удалённости, и гибельности избранного пути.
И все Святые Отцы согласно учат: одолеть страсти можно лишь
призыванием имени Божьего, Божьей помощи. Для Цветаевой же
это означает: отказ от поэзии. Пример для неё в этом— Гоголь: его
устремлённость к Богу, к добру обернулась отвержением искусства.
Для Цветаевой так: или— или: поэзия или Бог. Она выбрала
поэзию.
Цветаева— поэт страсти. Ей истина и Бог менее важны, чем
сильные эмоции, перехлёст страстей, её влекут стихии, неистовые
надрывы, она вершит своё бытие в затягивающем вихре страстей и
не имеет сил вырваться из пут собственного ego. Страсти нередко
рождают в поэзии Цветаевой крайности эгоцентризма.
И— одиночество.
И: одиночество.
Цветаева— крайне одинокий человек. Эгоцентрик не может не
быть одиноким. Все её страсти— отчасти есть поиски средства к
одолению своего одиночества. И невозможность такого одоления.
Замкнутый круг.
Эта невозможность приоткрылась ей самой— в «Поэме Конца»
(1926), поэме «разразившегося женского горя» (2,490), как писала

она Пастернаку. Трагично (она сама это разъяснила): герой хочет
любви по горизонтали, а героиня (alter ego автора)— по вертикали.
Автору всё-таки хочется видеть в любви нечто большее, чем взрыв
страсти. В книге «Земные приметы» (1924) есть поразительная по
глубине догадка: «Любить— видеть человека таким, каким его
задумал Бог и не осуществили родители» (2,302). Вот что значит:
любить по вертикали. Но ведь Бог «задумал» человека, как о том
говорил авва Дорофей, наделённым добродетелями, но не
страстями. Страсти же все— горизонтальны. Они— следствие
перевородно-греховной
повреждённости,
а
не
Замысла.
Приверженностью своею страстям Цветаева сама ввергла себя в
замкнутый порочный круг, откуда нет возможности «вертикального»
выхода.
Цветаева воспринимала это как своего рода рок. Уже самим
именем своим она увидела себя отданною во власть стихии, ощущая
это имя (Марина— морская) едва ли не мистически:
Пока огнями смеётся бал,
Душа не уснёт в покое.
Но имя Бог мне иное дал:
Морское оно, морское!
В круженье вальса, под нежный вздох
Забыть не могу тоски я.
Мечты иные мне подал Бог:
Морские они, морские!
Поёт огнями манящий зал,
Поёт и зовёт сверкая.
Но душу Бог мне иную дал:
Морская она, морская! (1,41-42).

Это стихотворение— «Душа и имя» (1911)— свидетельство раннего
самоощущения Цветаевой: тяготения к необузданности стихийных
порывов. Морская— стихийная. (А может, и погружённость в море
житейское отражено в имени? Тогда— тем хуже.)
Свою природу Цветаева почувствовала чутко. В обращении к
неверному возлюбленному («Идите же!— мой голос нем...», 1913) она
возносит как укор:
Какого демона во мне
Ты в вечность упустил! (1,45).

Пусть тут отчасти и молодая гордыня, но ведь и гордыня из того
же источника.

Кажется: она влекома и иным началом. В «Стихах о Москве» (1916)
она воспевает
По церковке— все сорок сороков
И рдеющих над ними голубков (1,59).

Но нет, это для неё скорее красивый пейзаж, этнография.
Ибо она понимает, какие страсти таятся в ней самой,
противящиеся благоразумию и смиренному церковному началу. Как
хорошо она сознаёт, что противиться дерзостному зову страсти
можно только в молитве:
Греми, громкое сердце!
Жарко целуй, любовь!
Ох, этот рёв зверский!
Дерзкая— ох!— кровь!
Мой— рот— разгарчив,
Даром что свят— вид.
Как золотой ларчик,
Иверская горит.
Ты озорство прикончи
Да засвети свечу,
Чтобы с тобой нонче
Не было— как хочу (1,60).

Она и в богомольной толпе может заметить родственную душу,
понятную затаившейся страстью:
В тёмном, с цветиками, платке,
— Милости удостоиться—
Ты, потупленная, в толпе
Богомолок у Сергий-Троицы.
Помолись за меня, краса,
Грустная и бесовская,
Как поставят тебя леса
Богородицею хлыстовскою (1,79).

Цветаева— ибо нельзя отделить её от лирической героини этих
стихов— рано сознала бесовскую власть над собою:
Я ли красному как жар киоту
Не молилась до седьмого поту?
Гость субботний, унеси мою заботу,
Уведи меня с собой в свою субботу.

Я ли в день святого Воскресенья
Поутру не украшала сени?
Нету для души моей спасенья,
Нету за субботой воскресенья!
Я ль свечей не извожу по сотням?
Третью полночь воет в подворотне
Пёс захожий. Коли душу отнял—
Отними и тело, гость субботний! (1,84).

И в молитве— ощущение невозможности противиться «гостю». Кто
он? Можно понять это чисто житейски: некий мужчина, к которому
вспыхнула страсть. Но автор воспринимает это событие как
знамение рока. В стихотворении, предшествовавшем приведённому
и составившем с ним маленькую дилогию («Рок приходит не с
грохотом и громом...», 1916), Цветаева именно о том свидетельствует.
И случайно ли появляется это противопоставление «субботы» (как
символа рока) и «воскресенья»? Житейская ситуация знаменует
роковую бытийственную гибельную стихию.
Рок. Где страсть и стихия— там и рок. Но рок— категория
антихристианская. Христианин осмысливает свою жизнь через
понятие Промысла— проявления любви Создателя к человеку,
влекущей душу к спасению. Рок же— языческое равнодушное
начало, жестокое ко всему во вселенной. Понятие рока
обессмысливает жизнь. В обессмысленной жизни страждущую душу
влечёт лишь к смерти.
И всё-таки: нет даже порыва вырваться из власти этой языческой
стихии страстей. Поэтому поэтически воспринимая себя Психеей,
возлюбленной Эрота, Цветаева утверждает:
Ты— крылом стучавший в эту грудь,
Молодой виновник вдохновенья—
Я тебе повелеваю:— будь!
Я— не выйду из повиновенья (1,95).

Поэзия, наваждения, стихии, страсти— вот её ценности, вот чему
душа-психея добровольно отдаётся в рабство.
И как неистово это буйство страстей!
В пронзающей прямизне ресниц
Пожарищем налетать на птиц.
Копыта! Крылья! Сплелись! свились!
О, высь! Высь! Высь!
В заоблачье исчезать, как снасть!

Двуочие разевать, как пасть!
И, не опомнившись,— мёртвым пасть:
О, страсть!— Страсть! — Страсть! (1,159).

И это она узревает не у кого-нибудь— у святого Георгия, пытаясь в
нём себе родственное распознать. Даже у святого— только страсть,
страсть, страсть!..
Цветаева использует любые образы, любых персонажей— как
символ своих страстей: персонажей мифов и литературных
произведений, участников библейской истории и истории мирской.
Орфей, царь-псалмопевец Давид, Адам и Ева, Саул, Авессалом,
Агарь, Марина Мнишек, Казанова, святой Георгий, Офелия и
Гамлет, Федра, дочь Иаира (воскрешённая Христом), Мария
Магдалина и многие ещё— они все перемешались в поэзии
Цветаевой вне всякой иерархии, порядка и смыслов, кроме одного:
они все живут в том или ином отношении к неуёмности страстей.
И она живёт тем же, познавая безжалостность страсти-любви как
жестокого рока.
И слёзы ей— вода, и кровь—
Вода,— в крови, в слезах умылася!
Не мать, а мачеха— Любовь:
Ни ждите ни суда, ни милости (1,128).

И время от времени, как блеском молнии, высвечивается во всей
этой стихии одно стремление: обрести утешающий покой в смерти.
Не хочу ни любви, ни почестей:
— Опьянительны.— Не падка!
Даже яблочка мне не хочется
— Соблазнительного— с лотка...
Что-то цепью за мной волочится,
Скоро громом начнёт греметь.
— Как мне хочется,
Как мне хочется—
Потихонечку умереть! (1,132).

И время от времени— что-то похожее на молитву, молитвенное
восхождение:
Всё великолепье
Труб— лишь только лепет
Трав— перед Тобой.

Всё великолепье
Бурь— лишь только щебет
Птиц— перед Тобой.
Всё великолепье
Крыл— лишь только трепет
Век— перед Тобой (1,145).

К кому это обращение? К Творцу? Но поэт живёт, кажется, в
сознавании других богов (хотя и позволяет Христу быть одним из
них):
Звериной челюсти
Страшней— их зов.
Ревниво к прелести
Гнездо богов.
Цветами, лаврами
Заманят ввысь (1,152).

Она молится, ужасаясь своей порабощённости, известному
божеству— Афродите:
Каждое облако в час дурной
Грудью круглится.
В каждом цветке придорожном— твой
Лик, Дьяволица!
Бренная пена, морская соль...
В пене и в муке,—
Повиноваться тебе— доколь,
Камень безрукий? (1,170).

Когда же поэтическое внимание обращено к событию
евангельскому, то замечает она лишь одно: отношение его к страсти.
Так, воскрешение дочери Иаира, совершённое Спасителем (Мк. 5,
22-23), Цветаеву занимает лишь одним: отведавшая смерти душа
навсегда будет лишена страсти:
Но между любовником
И ею— как занавес
Посмертная сквозь (1,179).

Больше— ничего.
В любом грехе Цветаева оправдывает совершивших его—
страстью. Офелия, защищающая Гертруду от осуждений Гамлета,
грозит ему тою же властью:

Принц Гамлет! Не Вашего разума дело
Судить воспалённую кровь.
Но если... Тогда берегитесь!.. Сквозь плиты—
Ввысь— в опочивальню— и всласть!
Своей королеве встаю на защиту
Я, Ваша бессмертная страсть (1,209).

И это угроза каждому, кто посмеет отвергнуть одержимость
страстью, этот «критерий истины» в поэтической системе Цветаевой.
Таким критерием пользуясь, она встаёт на защиту всех
преступлений страсти. Пылающая страстью Федра— не может быть
осуждена: ею владеет роковая страсть и: оправдывает. Страсть, как
всегда, неистовая:
Точно длительная волна
О гранитное побережье.
Ипполитом опалена!
Ипполитом клянусь и брежу!
Руки в землю хотят— от плеч!
Зубы щебень хотят— в опилки!
Вместе плакать и вместе лечь!
Воспаляется ум мой пылкий!..
Точно в ноздри и губы— пыль
Геркуланума... Вяну... Слепну...
Ипполит, это хуже пил!
Это суше песка и пепла! (1,210).

Мирочувствие здесь— сугубо языческое.
Грех совершается во времени. Для Цветаевой оттого нет греха, что
она стремится пребывать вне времени.
Ибо мимо родилась Времени!
Вотще и всуе
Ратуешь! Калиф на час:
Время! Я тебя миную (1,226).

Она сразу хочет ощутить себя во вневременном бытии— в раю или
в аду? Она и сама не знает, но рвётся из мира времени— в иной,
время проклиная.
Минута: минущая: минешь!
Так мимо же, и страсть и друг!
Да будет выброшено ныне ж—

Что завтра б— вырвано из рук!
Минута: мерящая! Малость
Обмеривающая, слышь:
То никогда не начиналось,
Что кончилось.
……………….
Минута: мающая! Мнимость
Вскачь — медлящая! В прах и в хлам
Нас мелющая! Ты, что минешь:
Минута: милостыня псам!
О, как я рвусь тот мир оставить,
Где маятники душу рвут,
Где вечностью моею правит
Разминовение минут (1,239).

Ни один поэт так неистово не клял время. А она иначе не могла:
время рождает меру и ограниченность— невыносимую для неё, к
безмерности стремящейся. И как завораживающе сильны эти
аллитерации в стихе, как неожиданно это обыгрывание
заключённого в слове смысла: минута— минущая— минешь...
Вот её тяга к смерти в чём обретает неиссякаемый источник: в
непримиримой вражде со временем. И она нашла способ
противостать времени: презирая и не замечая его. «Живя
невременем, времени не боишься. Время— не в счёт: вот всё моё
отношение к времени!» (2,449)— признаёт она в одном из писем
(Волошину в мае 1923 года). Хотя: времени можно не замечать— да
оно не оставит в покое.
О поэте не подумал
Век— и мне не до него.
Бог с ним, с громом, Бог с ним, с шумом
Времени не моего!
Если веку не до предков—
Не до правнуков мне стад.
Век мой— яд мой, век мой— вред мой,
Век мой— враг мой, век мой— ад (1,302).

Поэтому: жизнь— таит в себе смерть.
Жизнь: ножи, на которых пляшет
Любящая.
— Заждалась ножа! (1,251).

То есть: и страсти тоже лишь во времени?

А они терзают так, что собственное тело становится тюрьмой
страстей, дьявольских природою (она это не перестаёт сознавать).
Жив, а не умер Демон во мне!
В теле— как в трюме,
В себе— как в тюрьме (1,252).

И воспроизводится и воспроизводится одно и то же, всё одно:
Существования котловиною
Задавленная, в столбняке глушизн,
Погребённая заживо под лавиною
Дней— как каторгу избываю жизнь.
Гробовое, глухое моё зимовье.
Смерти: инея на уста-красны—
Никакого иного себе здоровья
Не желаю от Бога и от весны (1,253).

Кажется, физически начинаешь ощущать в себе эту усталость от
существования во времени— когда читаешь такие строки. Они
заразительны.
В книге «Земные приметы» соседствуют несколько рассуждений,
единых по мысли и стремлению:
«Смерть страшна только телу. Душа её не мыслит. Поэтому, в
самоубийстве, тело— единственный герой.
Самоубийство: lachete (трусость, малодушие, низость, подлость—
франц.) души, превращающаяся в героизм тела. То же самое, как
если бы Дон-Кихот, струсив, послал в сражение Санчо-Пансо— и тот
повиновался.
Героизм души— жить, героизм тела— умереть.
В православной церкви (храме) я чувствую тело, идущее в землю, в
католической— душу, летящую в небо» (2,314).
До смерти задолго (в 1924 году) она размышляла над
возможностью волевого ухода из жизни. И сознавала: именно душе
есть в том чего бояться: ей погибель, не только телу. И прежде, чем
телу. Последнее же рассуждение, как будто к первым трём мало
относящееся, раскрывает смысл мучительных терзаний: ощущение
(истинное или нет— не в том суть) возможности оправдания в
католичестве и— несбыточность таких надежд в Православии.
Грозным предупреждением прозвучали для Цветаевой две смерти
— Есенина и Маяковского. Четырьмя строками о Есенине она
оправдывает себя же:
...И не жалость— мало жил,

И не горечь— мало дал,—
Много жил— кто в наши жил
Дни, всё дал— кто песню дал (1,258).

Смерть Маяковского рождает сопереживание. И понимание:
Выстрел— в самую душу,
Как только что по врагам.
Богоборцем разрушен
Сегодня последний храм (1,269).

Восходит ли это к словам Апостола: «Разве не знаете, что вы храм
Божий, и Дух Божий живет в вас?» (1 Кор. 3, 16) — ? Кажется, она
понимает, о чём речь, ибо повторяет ещё раз:
Много храмов разрушил,
А этот— ценней всего.
Упокой, Господи,
душу усопшего врага Твоего (1,272).

И что здесь враг, богоборец — она тоже сознаёт.
Все эти строки, все эти страсти— для самой Цветаевой вне времени
и вне пространства. Она могла писать то же, страдать тем же— где
угодно и в какое угодно время. Эта стихия— вне всего. В России, в
Европе, в каком веке?— бессмысленно спрашивать. Некоторые
конкретные приметы, реалии— внешняя оболочка, легко
сменяемая. Одна форма привязывает её ко времени: такой стих, как
цветаевский, возможен лишь в XX столетии.
Неистовость страсти проявляется в неистовости же стиха. Недаром
Б.Пастернак утверждал, что Цветаева сразу обрела свой
неповторимый голос: идущий от неповторимой силы страсти.
Поразительна, например, «Поэма Конца», где накал безудержного
чувства передан в жутком ритме— не только в ритме стиха, но и в
синтаксическом
ритме
фразы,
диалога
героев,
который
накладывается на стих, противоречит стиху, сливается со стихом:
Рта раковинная щель
Бледна. Не усмешка— опись.
— И прежде всего одна
Постель.
— Вы хотели: пропасть
Сказать?— Барабанный бой
Перстов.— Не горами двигать!
Любовь,— это значит...

— Мой.
Я вас понимаю. Вывод?
____________
Перстов барабанный бой
Растёт. (Эшафот и площадь.)
— Уедем.— А я: умрём,
Надеялась. Это проще! (1,422).

Или нескончаемое синтаксическое плетение от строфы к строфе:
— Я этого не хотел.
Не этого. (Молча: слушай!
Хотеть— это дело тел,
А мы друг для друга— души
Отныне...)— И не сказал.
(Да, в час, когда поезд подан,
Вы женщинам, как бокал,
Печальную часть ухода
Вручаете...)— Может, бред?
Ослышался? (Лжец учтивый,
Любовнице, как букет,
Кровавую честь разрыва
Вручающий...)— Внятно: слог
За слогом, итак— простимся,
Сказали вы? (Как платок,
В час сладостного бесчинства
Уроненный...)— Битвы сей
Вы— Цезарь. (О, выпад наглый!
Противнику— как трофей,
Им отданную же шпагу
Вручать!)— Продолжает. (Звон
В ушах...)— Преклоняюсь дважды:
Впервые опережён
В разрыве.— Вы это каждой? (1,423).

Фальшивое лицемерие, игра расставания переданы виртуозно— со
всеми
репликами
и
сопровождающими
невысказанными
сознаваниями, с несовпадением вертикалей и горизонталей...
Поэмы Цветаевой— особая стихия. Не отваживаясь на их
подробный разбор, труднопереносимое погружение в хаос страстей,
ограничимся мнением исследователя (А.И.Павловского):

«Среди произведений чешского периода особо выделяются ‘'Поэма
Горы” и “Поэма Конца” (1924). Эту своеобразную лирикотрагедийную поэтическую дилогию Б.Пастернак назвал “лучшею в
мире поэмой о любви”. В её сюжете краткая, но драматическая
история реальных взаимоотношений, связанных с увлечением
Цветаевой эмигрантом из России Константином Радзиевичем.
Поэмы интересны не только тем, что история любви передана в них
с исключительной драматической силой, но и удивительным
сочетанием в них любовного романа с саркастической нотой
обличения мещанской, сытой и самодовольной повседневности,
буржуазного строя, уродливых отношений, смещающих истинные
человеческие ценности.
...Саркастическая нота, прозвучавшая в поэме-дилогии,
появлялась в стихах Цветаевой периода эмиграции довольно часто.
Она пишет “Поэму заставы” (1923)— о бедственном положении
рабочих и о растущей ненависти нищих к сытым. Разоблачению
филистерства посвящена большая поэма “Крысолов. Лирическая
сатира” (1925), построенная на немецком фольклоре. В поэме
“Лестница” (1926) Цветаева создаёт символический образ Лестницы
человеческого бесправия. Символичен и образ сна-пожара в финале
поэмы.
...Одним из наиболее драматичных произведений парижского
периода была “Поэма Воздуха” (1927)— её в равной мере можно
назвать “Поэмой Удушья” или “Поэмой Самоубийства”. Да и все её
поэмы эмигрантского периода отмечены знаком Рока и Трагедии.
Таковы не только “Поэма Воздуха” или “Крысолов”, но и поэмы “С
моря” (1926), “Попытка Комнаты” (1928), “Новогоднее” (1927),
“Красный бычок” (1928), “Перекоп” (1929, напечатана в 1967). Мотив
Рока характерен и для трагедий на античные темы: “Ариадна”
(1924, опубл. под назв. “Тезей” в 1927) и “Федра” (1927, опубл. в
1928)»26.
Примем этот вывод: в целом он верен.
Не станем вчувствоваться в образную ткань многих созданий
Цветаевой: она порою отталкивает— как отталкивает описание
любви девушки и упыря в поэме “Молодец” (1922): сама Цветаева
ведь призналась, что не Богу служила, когда писала о той любви.
Или
как
отталкивает
поэтизация
безудержной
страсти
тринадцатилетней девочки к семидесятипятилетнему старику
Казанова в драматической поэме “Феникс” (1922). И т.д. Здесь
страсть— на грани извращения. Именно в этом автор высматривает
прежде всего высокую трагедию своих героев. Вольному воля.

И, повторим, всё, что описывает Цветаева в большинстве своём
может быть отнесено ко всем временам. Она— нарочито вне
времени.
Лишь одно: прорывающаяся тоска по родине— могла случиться
лишь в вынужденной эмиграции. И тоска эта— тоже страсть: до
ощущения полной погибели родной страны, а с нею— и собственной
гибели:
С фонарём обшарьте
Весь подлунный свет.
Той страны на карте—
Нет, в пространстве— нет.
Выпита как с блюдца:
Донышко блестит!
Можно ли вернуться
В дом, который — срыт?
Заново родися!
В новую страну!
………………..
Той её— несчётных
Вёрст, небесных царств,
Той, где на монетах —
Молодость моя,
Той России— нету.
Как и той меня (1,287-288).

Тоска по родине прорывается резким надрывным ритмом:
Рябину
Рубили
Зорькою.
Рябина—
Судьбина
Горькая.
Рябина—
Седыми
Спусками...
Рябина!
Судьбина
Русская (1,303).

Хочется сбросить, отказаться от той тоски, обмануть всех и себя:
нет её!

Тоска по родине! Давно
Разоблачённая морока!
Мне совершенно всё равно—
Где совершенно одинокой
Быть, по каким камням домой
Брести с кошёлкою базарной
В дом, и не знающий, что— мой,
Как госпиталь или казарма (1,303-304).

Не удастся: себя не обмануть.
Всяк дом мне чужд, всяк храм мне пуст,
И всё— равно, и всё— едино.
Но если по дороге куст—
Встаёт, особенно — рябина... (1,304).

Завершающее многоточие— знак той страстной тоски, которая
невыразима в слове.
Поэтому: хоть детям передать родину: они не грешны тем грехом,
который отлучил отцов от родной земли.
Наша совесть— не ваша совесть!
Полно!— Вольно!— О всём забыв,
Дети, сами пишите повесть
Дней своих и страстей своих.
……………….
Поймите: слеп—
Вас ведущий на панихиду
По народу, который хлеб
Ест и вам его даст,— как скоро
Из Мёдона— да на Кубань.
Наша ссора— не ваша ссора!
Дети! Сами творите брань
Дней своих (1,289-290).

Здесь, несомненно, личное: мысли о собственных детях, об их
возвращении в Россию. Это то ощущение, то стремление, которое
хоть как-то может противостоять эмигрантской тоске. Обычное
чувство: пусть хоть дети узнают счастье...
Обман этой иллюзии ей ещё выпадет распознать.
А пока она нашла в себе силы возгласить славу уходящему
поколению:
Поколенью с сиренью

И с Пасхой в Кремле,
Мой привет поколенью—
По колено в земле,
А сединами— в звёздах!
Вам, слышней камыша,
— Чуть зазыблется воздух—
Говорящим: ду— ша!
Только душу и спасшим
Из фамильных богатств,
— Современникам старшим—
Вам, без равенств и братств...
…………………………..
Вам, в одном небывалом
Умудрившимся— быть,
Вам, средь шумного бала
Так умевшим— любить!
До последнего часа
Обращённым к звезде—
Уходящая раса,
Спасибо тебе! (1,310-312).

В этих строках— бессмертие памяти об ушедших.
И бессмертие памяти о самой Марине?
Её грех перед Богом— безмерен. Осознаем её путь, чтобы не
ступать по её следам. Кто-то возразит: такое и не удастся—
следовать по стопам поэта. Удастся. Каждый человек— поэт, посвоему; не все лишь могут выразить это: нужен особый дар.
Наделённый таким даром помогает проявить в себе каждому то, что
есть в каждом же, но не всегда сознаваемо и не всегда поддаётся
выражению собственными усилиями. В этом сила и опасность
поэзии: она может пробудить пагубное для души. Но она может быть
и трезвым предупреждением о таящихся в душе опасностях. Поэзия
Цветаевой открывает перед читателем и ту и другую возможности.
Цветаева обозначила путь, которого должно остеречься.
Каждому выбирать: увлечься такою приманкою страстей или
избегнуть их.
Сама Цветаева, кажется, не сознавала в полноте гибельности
своего движения в поэзии. Незадолго до смерти она перевела
стихотворение Герша Вебера «Тропы бытия». Конечно, перевод—
чужие образы и мысли. Но и собственные. Иначе поэт не стал бы
перелагать их на свой лад.

На трудных тропах бытия
Мой спутник— молодость моя.
Бегут как дети по бокам
Ум с глупостью, в серёдке— сам.
А впереди— крылатый взмах:
Любовь на золотых крылах.
А этот шелест за спиной—
То поступь Вечности за мной (1,612).

Или это взгляд печальной зависти вослед кому-то другому?
Кажется, невольно— напрашивается сравнение судеб Цветаевой и
Ахматовой: сколь различны они при всём их сходстве. Грешное
страстное начало (хотя с Цветаевой в том не сравниться никому),
затем тягчайшие испытания, слишком много горя и страданий, из
которых одна, отчаявшись, находит исход в самоубийство, другая— в
просветлённое евангельским духом приятие Промысла.
Здесь в который раз подтверждается правота И.А.Ильина,
различавшего в страданиях человеческих— страдание в мире и:
страдание о мире и о его страданиях (сострадание). Первое
бесплодно, во втором совершается таинственное сближение Бога и
человека, спасительное для страждущего.
Страдание Цветаевой самозамкнуто в себе. Ахматовой удалось
вырваться из губительных оков эгоцентризма. Она приняла на себя
страдания народа— и одолела врага.

4.
Должно признать, что эмигрантская литература еще слишком
мало знаема нами. Нередко распылённая по многочисленным
изданиям, порою слишком эфемерным, она ещё требует долгого
кропотливого труда собирания и изучения собранного. Названный
недостаток всецело относится и к данному исследованию. Его
ограничивает также избранная тема: безрелигиозность многих
художников позволяет оставить их за пределами нашего внимания.
Конечно, и безверие тоже религиозно по-своему, но вникать во все
его оттенки не всегда необходимо.

Вот, например, М.Алданов (Ландау; 1886-1957), имя достаточно
заметное в эмигрантской литературе: по популярности ему мало
равных было. Исторические штудии Алданова (романов о русской
истории у него не счесть) завлекательны, но с какой целью они
предприняты? Какое воззрение на мир навязывает автор читателю?
Неужто не важно? О мировоззрении Алданова не сказать лучше,
чем то сделал Г.Иванов:
«В общих чертах оно сводится к следующему: “дураками и
прохвостами”, составляющими “большинство человечества”, и в их
личной жизни и в истории, которую они же творят,— двигают почти
исключительно жадность, честолюбие и эгоизм. Только одни эти
чувства в людях естественны и неподдельны. Всё остальное— обман
или самообман, сознательное или инстинктивное притворство. Ум—
привилегия прохвостов. Он, по существу, не что иное, как более или
менее удачная комбинация эгоизма и хитрости. Умение перехитрить
ближнего, использовать его глупость—
сила, возвышающая
человека над окружающими. Она— залог и предпосылка успеха.
Умный человек, прокладывая себе дорогу к удовлетворению
собственной жадности, честолюбия, эгоизма,— тем лучше достигает
цели, чем глубже его знание человеческих слабостей и чем более
свободен он от предрассудков, созданных притворством или
корыстью. Таков рядовой ум. Высшая же— философская— форма
ума отличается от рядового тем, что презирает не только себе
подобных, но и самоё себя. Презрение это основано на самопознании.
Эта “высшая форма” ума для Алданова, по-видимому,— предел
духовного совершенства»27.
Если применять критерий духовности, то нетрудно заметить, что
для Алданова открылась только духовная тьма, которую он
разглядел в бытии и абсолютизировал, признавая в том полноту
миропознания. Такая ограниченность, односторонность постижения
бытия превращается в ложь, хотя и верно отражает некоторые
особенности человеческой натуры. Всё превращается в ложь, ибо
строится на отрицании в человеке образа Божия, пусть даже и в
искаженном виде. Разглядеть в человеке человека, как к тому
стремился Достоевский,— видимо, было недоступно для Алданова,
поэтому его творчество и направлялось «почти целиком на
разложение, опустошение, всеотрицание»28, по справедливому
наблюдению Г.Иванова, Вот и не станем лишний раз в это
«всеотрицание» погружаться.
Ограничимся ссылкою на Г.Иванова и относительно важнейшего
свойства творчества Михаила Осоргина (Михаил Андреевич Ильин;
1878-1942):

«Это свойство можно бы назвать отсутствием “просвета в вечность”,
отсутствием того “четвёртого измерения”, которое сквозит, например,
в каждом самом “натуралистическом” описании Бунина и как бы
освещает каждую фразу изнутри. Этого у Осоргина нет. Его
литературное
мастерство—
родственно
мастерству
живописцев-”передвижников”. Оно так же “честно” и точно так же
ограничено “непреображённым” бытом»29.
То есть: крепкий критический реализм, не претендующий на
духовные стремления.
Немалые усилия по собиранию и изучению русской эмигрантской
литературы предпринял А.Н.Стрижев. Некоторые итоги своего
труда исследователь любезно предложил нашему вниманию.
«Заметный след в духовной литературе оставил видный
церковный деятель князь Николай Давыдович Жевахов (1874-1947).
По отцовской линии он происходил из грузинского княжеского рода,
а мать его была из знатной черниговской фамилии Горленко,
славной святителем Иоасафом, чудотворцем Белгородским. Юрист
по образованию, Николай Давыдович долгие годы служил
чиновником в Государственной канцелярии, одновременно глубоко
интересуясь православной жизнью России. В августе 1916 г. князь
Жевахов назначен товарищем обер-прокурора Св.Синода, оставаясь
на этом посту вплоть до начала Февральской революции. После
ареста и допросов над ним нависла угроза тюремного заключения.
Лишь по милости Божией Николай Давыдович избежал узилища.
Начались горестные скитания по стране. Одно время князь нашёл
себе приют на Монастырщине, под Киевом. Но и сюда докатился
погром.
В середине января 1920 г. Николай Давыдович вместе с
беженцами отплыл на пароходе “Иртыш” в Константинополь. Но
жить возле Святой Софии пришлось недолго, в феврале 1921 г. он
переехал в Сербию, где и обосновался. Сербский период жизни
Жевахова отмечен значительным творческим взлётом— здесь он
написал три тома своих воспоминаний.
К сожалению, напечатаны из них только два: “Воспоминания
товарища обер-прокурора Святейшего Синода”. T.I. Мюнхен, 1923;
Т.II. Новый Сад, 1928. В его книгах с убедительной полнотой
отражена церковно-общественная жизнь России в период перед
началом Первой мировой войны, во время войны, а также в пору
революционного лихолетья, когда страна подверглась жертвенному
уничтожению. Перед читателем предстал не просто свидетель

трагических событий, а ревностный защитник веры православной,
инициативный государственник и бесстрашный разоблачитель
врагов Отчизны. “Воспоминания” князя Жевахова— один из самых
ярких документов эпохи. Вместе с тем, его книги— подлинная
сокровищница образов, включая Государя, Государыни, церковных
деятелей и духоносцев. Несколько незабываемых страниц автор
посвятил Оптиной Пустыни, её подвижникам, сострадавшим
народному горю и молитвенно звавших Россию на путь спасения.
В начале 1930-х годов князь Н.Д.Жевахов переехал на жительство
в Италию. Обосновался на Никольском подворье в Бари,
выстроенном тщанием Имп. Палестинского общества в первые годы
XX века. В строительстве Подворья в своё время непосредственно
участвовал и сам Николай Давыдович. Но теперь у Подворья не
было уже никаких средств. Перед эмиграцией возникла труднейшая
задача: сохранить в неприкосновенности святыню, не допустить
передачи её в собственность безбожникам, изыскать средства к
существованию православной общины. Князь Н.Д.Жевахов, как
глава Никольского подворья, обратился за помощью к известной
благотворительнице русского зарубежья, княгине М.П.Демидовой,
помогавшей многим изгнанникам из России. И на этот раз княгиня
на просьбу русского прихода откликнулась пожертвованием. Жизнь
Подворья продолжилась.
В Италии князь Жевахов пишет обширный очерк “Сергей
Александрович Нилус”. Он был издан отдельной книжкой в
сербском городе Новый Сад в 1936 г. и вскоре переведён автором на
итальянский язык. Тогда же кн.Жевахов перевёл на итальянский
язык “Беседу преп.Серафима Саровского с Николаем Мотовиловым
о цели христианской жизни”, открыв для итальянцев жемчужину
старческого духовного опыта. Умер Николай Давыдович в 1947 г.,
похоронен в Вене.
Н.Д.Жевахов известен в православной среде ещё и как составитель
капитального жизнеописания святителя Иоасафа Белгородского.
Собранные Жеваховым материалы выпущены в трёх томах в Киеве
в 1907-1909 гг., послужив основанием для канонизации
подвижника.
В октябре 1917 года провинциальный и в то время мало известный
поэт Сергей Сергеевич Бехтеев (1879-1954) передал через графиню
Анастасию Васильевну Гендрикову свои стихи, посвящённые
Царской Семье, томившейся под арестом в Тобольске. Фрейлина
Гендрикова передала его произведения по назначению. В горестных
обстоятельствах читали Царственные узники послания Бехтеева,

написанные в Ельце и Орле, находя в бесхитростных строках отклик
на свои переживания. В доставленных стихотворениях угадывался
не просто поэт, а верноподданный монархист, готовый служить
Трону и в самой пасти хаоса. Погребённых заживо страстотерпцев
особенно тронула бехтеевская “Молитва”, адресованная великим
княжнам Ольге и Татьяне.
Пошли нам, Господи, терпенье
В годину буйных, мрачных дней
Сносить народное гоненье
И пытки наших палачей.
Дай крепость нам, о Боже Правый,
Злодейство ближнего прощать
И крест тяжёлый и кровавый
С Твоею кротостью встречать.
И в дни мятежного волненья,
Когда ограбят нас враги,
Терпеть позор и унижения,
Христос Спаситель, помоги!
Владыка мира, Бог вселенной,
Благослови молитвой нас,
И дай покой душе смиренной
В невыносимый страшный час...
И у преддверия могилы
Вдохни в уста Твоих рабов
Нечеловеческие силы
Молиться кротко за врагов!

Великая княжна Ольга Николаевна, тонкая ценительница
литературных творений, не только прочла трогательные стихи, а и
переписала их на листке почтовой бумаги.
Поначалу авторство загадочного текста “Молитвы” исследователи
приписывали самим Царственным узникам— великой княжне или
даже самой Императрице. Но сочинитель был жив, да находился
далеко и пропадал в безвестности. Фрейлину же Анастасию
Гендрикову злодеи убили 3 сентября 1918 года в Перми.
Впервые стихотворение “Молитва” было опубликовано в 1920 году
на страницах пражской газеты “Воля России”.
Что касается самого сочинителя, то о нём мы располагаем пока
весьма скудными сведениями. Сборники же его стихов изданы на
чужбине любительскими тиражами.
Сергей Сергеевич Бехтеев родился 7 апреля 1879 года на
Орловщине в семье старого дворянского рода. По своему положению
и воспитанию принадлежал к служивому сословию, не раз
доказавшему верность Отечеству и Престолу. После большевицкого
переворота Сергей Бехтеев— в рядах Добровольческой армии. И

сражался он в боевых условиях с сатанистами как бесстрашный воин
и поэт. В Кисловодске в газете “Доброволец” (1919) он помещает своё
стихотворение “Россия”, написанное в Орле и ранее также
посланное
Их
Императорским
Величествам
в
Тобольск.
Стихотворение “Верноподданным”, из того же Царского цикла,
помечено октябрём 1917 года. Известно, что оно также было
передано семье Государя, но в бумагах Царственных мучеников оно
не обнаружено. В виде напечатанной листовки это стихотворение
раздавалось жителям Одессы после прихода белых в 1919 году.
С указанием перечисленных подробностей оно была включено
поэтом в первый поэтический сборник “Песни русской скорби и слёз”
(Мюнхен, 1923).
После поражения Врангеля в Крыму Сергей Бехтеев вместе с
волной беженцев оказался в Сербии, где и нашёл себе приют на
несколько лет (1920-1929) в заштатном городишке Старый Футог
(Воеводина). Здесь поэт создал цикл замечательных стихотворений,
составивших основу сборника “Царский гусляр”, выпущенного в
1934 году в Ницце. Свой сборник Сергей Сергеевич снабдил
предисловием, в котором выразил надежду на возрождение русского
народного духа. Вот что там, в частности, сказано:
“Исстрадался, истомился русский православный народ под
чужеродным ненавистным ему игом жидовским. Изверился он в
посулы щедрые, в обеты невыполнимые. Постиг он душою, в муках и
испытаниях очищенной, сокровенную правду путей Господних.
Познал он на горьком опыте, что с кривдою да ложью счастья на
земле не добыть, мира да лада в стране не устроить. Отрезвел он от
хмеля “воли”, потянуло его к милому прошлому: к Церквам
златоглавым, к звонам колокольным, к иконам чудотворным, к
обителям да пустынькам угодничков Божиих. Проснулась душа
русская во всей её красе и прежнем величии с её глубинами
бездонными, с верой несокрушимой и с любовью самоотверженной и
необъятной. И встосковалась та душа по Царе умученном, по родне
загубленной... Льётся кровь русская православная, льётся она на
радость татям да грабителям, наёмникам да безбожникам. А там, в
тайниках невидимых, слуху да очам недоступных, творится чудо
великое, чудо обновления и Воскресения духа народного. И растёт и
ширится оно по всей Руси необъятной и нет для него препон и
преград человеческих. Бессильны козни врагов его, беспомощна
злоба их лютая и беспощадная. Растёт Вера могучая, Вера народом
выстраданная. Страшна эта Вера врагам её, страшна силою
нездешнею, страшна чудесами нерукотворными... Кается народ
подневольный, обездоленный, кается в прегрешениях своих, словом

и делом содеянных, и прощаются ему грехи многие за страдание его
великое, за горе его неизбывное”.
С 1929 года Бехтеев живёт на юге Франции, в Ницце, живёт
скромно, одиноко, по-прежнему горячо интересуясь монархическим
движением, во многом уже раздираемом (не без интриг
большевиков). Изгнание, война, одиночество— ничто не сломило
поэта. Он оставался всё так же верен раз избранной стержневой
своей теме— Православной монархии. Поистине— Царский гусляр.
С 1949 по 1952 год в Ницце вышло в свет четыре выпуска собрания
сочинений Сергея Бехтеева “Святая Русь”, четыре небольших тома.
Это было как бы итогом его жизни. А она вскоре и оборвалась, 13
июня 1954 года, там же, в Ницце.
Творчество замечательного поэта-монархиста, несмотря на
замалчивания, всё же начинает возвращаться в родные края. Его
патриотические стихи уже пользуются живейшим вниманием среди
вдумчивых читателей.
Произведения Бориса Николаевича Ширяева (1889-1959) с годами
приобретают на Родине всё большую литературно-художественную
значимость, входя в круг душеполезного чтения наряду с книгами
духовно-нравственными, о которых так долго тосковал русский
человек. Исполненные правдивости и мудрости, произведения эти
не стареют с годами, повествуя каждому новому поколению
верующих о примерах стойкости, находчивости и мужества
исповедников Христовых, не сломленных неволей и гражданским
произволом. В живых образах Б.Ширяев рисует героев долга,
увиденных им в действительности; многие изображённые им
события связаны с собственной жизнью писателя, оттого так и
убедительны, и достоверны. Достоверность, пожалуй, главный
признак всего творческого метода Бориса Ширяева. Оттого-то так и
непреходящи его книги, хранящие исторические и духовные
ценности.
Сама жизнь писателя, подверженная мучительным испытаниям,
была переполнена острейшими художественными сюжетами,
готовыми превратиться в захватывающий рассказ или в
оригинальную повесть. Мастерство прозаика придаёт его
произведениям красочность, полнозвучность и безупречное
изящество стиля.
Борис Николаевич Ширяев— москвич, родился 27 октября 1889
года в семье состоятельного помещика. После гимназии поступил
учиться на историко-филологический факультет Московского
университета,
где
проявил
блестящие
способности
к
самостоятельным исследованиям. По окончании этого престижного

учебного заведения ему предложено было там же совершенствовать
свои познания в науках, но молодой учёный решил продолжить
занятия в Гёттингенском университете и некоторое время жил в
Германии. По возвращении в Россию поступил в Военную академию,
которую и окончил успешно. В самом начале Первой мировой войны
ушел добровольцем на фронт, служил в Черниговском гусарском
полку в звании штабс-капитана.
Революционная смута 1917 года приостановила нормальное
течение жизни, повсеместно возобладала ненависть, на фронте и в
тылу. Для истребления всего цвета нации большевики развернули
невиданный до той поры красный террор. В 1918 году за попытку
перехода границы Бориса Николаевича, белого добровольца,
приговорили к расстрелу, но в считанные часы до казни ему удалось
бежать из-под ареста. Скрывался на Кавказе, где ещё в остаточных
формах сохранялся уклад прежней жизни. Два года спустя, надеясь
остаться незамеченным, Ширяев перебрался в Москву. Надежды не
оправдались. Столица пребывала на осадном положении, и
верховодили в ней подручные преступной власти и доносчики.
Боевой штабс-капитан Ширяев был выслежен, схвачен и вновь
приговорён к расстрелу. Но по счастливой случайности исполнение
смертного приговора оттягивалось, и в 1922 году «высшую меру
социальной защиты» заменили ему десятью годами каторги. К этой
поре на Соловецком острове, омываемом со всех сторон морем, был
создан тюремный лагерь для заключенных. На соловецкую каторгу
и попал отбывать срок будущий писатель. За древними
монастырскими стенами и кого только не повстречал он на
Соловках!
Иерархов
Русской
Православной
Церкви,
священнослужителей,
промышленников,
офицеров,
мещан,
крестьян разных губерний, а по убеждениям здесь находились
представители всего спектра общественных мнений, от монархистов
до сепаратистов. Поначалу каторжный режим на знаменитом
острове ещё позволял узникам более или менее свободно
передвигаться по зоне, участвовать в постановках лагерного театра
и даже сотрудничать в журнале «Соловецкие острова». Именно на
каторге Борис Ширяев состоялся как прозаик: в тюремном журнале
была опубликована его первая повесть «Паук на колёсиках».
Впрочем, тяга к слову в нём проявлялась и раньше. Ещё до
большевицкой смуты он пробовал протолкнуться в газетной хронике
и даже напечатал за свой счёт тощий сборник стихов. Но только в
подневольных условиях, пользуясь перерывами при тяжелой работе
на валке деревьев в лесу, а затем и на вязке плотов из брёвен, он с
жаром брался за писательское ремесло. И во все предстоящие годы

ему придётся заниматься литературным трудом, находясь в
чрезвычайном положении.
В 1929 году Соловки были так переполнены, что часть лагерников
первого набора отправили в ссылку в отдалённые концы страны.
Ширяев попал в Ташкент. Мелкая журналистика в местных газетах,
преподавание в Ташкентском университете несколько скрасили быт
ссыльнопоселенца. Гонимый писатель задумал даже писать книги
здесь: тема— народная смеховая культура. Одна из его книг так и
называлась «Кукольный театр в Средней Азии». Наиболее удачные
рассказы и зарисовки печатались в московских журналах. Но вот
срок ссылки истёк, и Борис Ширяев отправился в Москву, в свой
родной город. На календаре значился 1932 год. Видно, не рассчитал
писатель, что делать этого было нельзя. Органы неусыпно следили
за составом столичных жителей, и стоило Ширяеву очутиться в
Москве, как он тут же был арестован и посажен в тюрьму.
Потянулись мучительные годы скитаний по этапу, истязаний и
постоянного голода. В 1936 году его сослали в Ставропольский край,
где началась относительно спокойная жизнь. В городе Черкесске он
устроился учителем в школу, преподавал русский язык и
литературу. Его ученик Евграф Лапко вспоминает, как живо, ярко и
увлекательно вёл уроки Борис Николаевич, как умело и тонко
прививал он любовь к чтению русских классиков. А в частных
беседах мог поведать и о своём московском детстве, и о странствиях
за границей, и даже о страшной каторге, на которой так много
перетерпел. В школе Ширяев, помимо уроков, вёл ещё
художественные кружки, занимался с детьми театральными
постановками. Такое общение пробудило интерес к учению даже у
безнадёжно отстающих лентяев. Устроилась и личная жизнь
ссыльного писателя: в Черкесске он женился на студентке
учительского института Нине Ивановне Капраловой. Вскоре у них
родился сын Лоллий. Неприятности начались, когда Ширяев
устроился преподавателем в Учительский институт. Здесь царила
атмосфера подозрительности и доносительства, и вскоре Борис
Николаевич, преподававший студентам немецкий язык, был предан
суду. В вину ему ставили опоздания и срыв занятий. Бывалый
каторжник, зная что разбирательство носит гражданский, а не
политический характер, решил позлить судей. На вопрос: «Ваше
происхождение?» громко и резко отвечал: «Дво-ря-нин!» О своём
воинском звании также во всеуслышание заявил: «Штабс-капитан!»
Отделался штрафом.
И всё же Черкесск пришлось покинуть. Обосновался в Ставрополе.
В этом городе его и застала война. После прихода немцев Борис
Ширяев берётся за издание свободной русской газеты «Утро

Кавказа». Конечно, она не могла быть враждебной оккупационным
властям, да и её редактору, перенесшему ужасы советских
концлагерей, не приходилось определяться со своей позицией— она
сама по себе могла быть только антибольшевицкой. Одна лишь
теплилась надежда: падут насильственные режимы и, наконец,
настанет время отстраивать Православную Россию, отвечающую
всем народным чаяниям. «Утро Кавказа» выделялась среди
оккупационных газет своей национальной нотой и прочитывалась
русскими людьми с жадностью. Помимо газетной работы Ширяев
занимался ещё написанием листовок с обращением к советским
солдатам не проливать кровь за своих мучителей— большевиков.
Вместе с тем писатель бесстрашно включается в оперативную
службу
по
освобождению
военнопленных,
помогая
соотечественникам выйти из-за колючей проволоки. Так поступал он
с большим риском для себя и своей семьи.
Поражение немцев в ходе войны привело к неминуемой эвакуации
из Ставрополя всех, кто был занят там антибольшевицкой
деятельностью. Борис Ширяев в 1944 году переселяется в Берлин и
какое-то время продолжает писать статьи и листовки. Пробует он
войти в деловые сношения с эмигрантами первой волны, для чего
пришлось накоротке пожить и в Белграде. Но война против
большевиков уже была проиграна и оставаться в Германии не
представлялось возможным. В феврале 1945 года Борис Николаевич
вместе с семьёй переезжает в Италию, где вскоре попадает в
беженский лагерь. Бедствия, голод, болезнь— вот что ожидало его
как «Ди-Пи»— сокращенное название перемещённых лиц в Италии.
Днём писатель старался хоть как-то заработать на хлеб— мастерил
куклы и продавал их на улице, а вечером при огарке свечи брал
перо и сочинял. Только вряд ли его произведения, созданные в
лагере, можно назвать сочинениями. «Соловецкая заутреня»— так
Борис Ширяев назвал свой первый рассказ-воспоминание о
каторжных годах на далёком северном острове. Не вымыслом и
сочинительством отмечены те страницы, а живым воссозданием
ужасной обстановки, в которой пребывали духовно необедненные
люди. Рассказ этот— пролог большой книги, контур её ещё неясен
был и самому автору. «Соловецкая заутреня» опубликована в только
что созданной тогда парижской газете «Русская мысль».
С середины 40-х годов Борис Николаевич начинает густо
печататься в престижных изданиях: особенно часто в журнале
«Часовой» (Брюссель) и в газете «Наша страна» (Буэнос-Айрес). В
1948 году он все еще находится в беженском лагере Пагани, где и
была им создана замечательная повесть «Уренский царь»
(напечатана в парижском «Возрождении»). В этом же журнале

выходят в свет «Последний барин» и «Ванькина вьюга». В
популярном журнале «Грани» (Мюнхен) Борис Ширяев печатает
повести «Овечья лужа» и «Горка Голгофа». Имя писателя становится
известным широкому кругу читающей публики, постепенно
складывается главная книга его жизни— «Неугасимая лампада»,
облиставшая тихим светом чрезвычайные приюты русской
подневольной жизни.
Но до выхода в свет главного творения Ширяев издает книгу «“ДиПи” в Италии. Записки продавца кукол». Напечатана книга в
Буэнос-Айресе (1953). В отзывах печати сразу же отметили
достоинства книги: её увлекательность, присущие автору
наблюдательность, живой юмор, умные и проницательные
обобщения. В том же 1953 году была издана в Буэнос-Айресе ещё
одна книга Б. Ширяева «Светильники Русской Земли», в которой
сильно выражена вера автора в стойкость народной души, служащей
Богу своему. Часть очерков этой книги затем перейдёт в
«Неугасимую лампаду». Известный публицист и теоретик «народной
монархии» Иван Лукьянович Солоневич (1891-1953), прошедший
Соловки одновременно с Ширяевым, помог ему издать в БуэносАйресе и его третью книгу «Я— человек русский» (1953). В книге
писателем выражена крепкая вера в свой народ, водимый совестью
и одухотворённый православным сознанием, вера в непрерывность
его истории, отмеченной скорбями, радостью и величием.
«Неугасимая лампада», как упомянули, вершинное творение
Бориса Ширяева. Книга впервые издана в Нью-Йорке в 1954 году.
Не лагерные ужасы описывает в ней соловецкий заключённый, не
зверства начальников над подчинёнными— это всё отодвинуто на
второй план и как бы приглушено, на переднем же проявляются
утешение и спасительные «жемчужины духа», не дающие человеку
уронить дарованный ему Господом облик. Евангельский свет горит,
переливается и животворит так, что тьма отступает и не может его
объять. Ширяев в одном из своих выступлений как-то сказал:
«Соловки— поистине святой остров. Его атмосфера такова, что там
нельзя не прийти к Богу». И сам автор, до Соловков, по-существу,
неверующий, именно на этом “острове испытаний” пришёл к
Православию и постиг глубинные победы Духа. Ему, штабскапитану Императорской, а позже Добровольческой армии, было
совершенно ясно, что спасительная лампада может светить лишь из
прошлого, дореволюционного, а совдеповская действительность не
более, как наваждение врага рода человеческого. И каким словом
всё это выражено! Борис Ширяев в полноте владел русским
природным языком, и слог его выразителен, гибок, красочен.

Последнюю свою книгу «Религиозные мотивы в русской поэзии»
Борис Ширяев писал уже будучи обременён тяжёлой болезнью. Эта
книга была адресована русской молодёжи, это было напутствие ей
по-новому читать классику, от Ломоносова до Гумилёва,
сосредоточив внимание на зиждительных, Божественных мотивах
поэзии. Заветными для Ширяева были строки Аполлона Майкова:
Не говори, что нет спасенья,
Что ты в печали изнемог:
Чем ночь темней, тем ярче звёзды,
Чем глубже скорбь, тем ближе Бог.

О последних годах жизни Бориса Николаевича лучше всего
сказать его же словами, обращёнными ко сходному случаю:
«...именно в этот период жизни он устремил свой взор к
религиозным ценностям родного ему по крови русского
христианства». Книга «Религиозные мотивы в русской поэзии»
выпущена в Брюсселе в 1960 году посмертно. Борис Николаевич
Ширяев скончался за год до этого в итальянском городе Сан-Ремо.
Совсем недавно имя писателя Василия Акимовича НикифороваВолгина (1900-1941) мало кому было известно внутри России. И вот
стали выходить в свет его произведения, трогательные, согретые
православной верой, пронизанные светом и лиризмом. Заветные его
книги “Земля-именинница” и “Дорожный посох” сразу же были
поставлены в ряд самых любимых, без которых не обходится ни один
благочестивый читатель.
Всю сознательную жизнь Василий Никифоров (Волгин — псевд.)
провёл в Нарве, куда семья переехала из приволжского села
Маркуши ещё до революции. Здесь писатель-самоучка в начале 20-х
годов деятельно включился в газетную работу, снабжая местную
газету “Нарвский листок” зарисовками, рассказами и очерками.
Постепенно раскрывался талант начинающего писателя. Его
произведения начинают печатать периодические издания Таллина
и Риги. В 1937 г. в Таллине увидела свет первая книга
В.А.Никифорова-Волгина
“Земля-именинница”,
получившая
благожелательные отзывы литературной общественности Русского
зарубежья. Повседневная жизнь православного прихода, светлые
порывы
богопознания
в
детских
душах,
революционная
безжалостная действительность— главные темы писателя. В 1938
году в Таллине же издана вторая его книга— “Дорожный посох”,
которая ещё более укрепила имя писателя в русской литературе.
Особенно удавались Никифорову-Волгину описания православных

праздников, которыми он и сам жил, будучи глубоко верующим
человеком. К тому же и трудился Василий Никифорович в церкви—
состоял псаломщиком при Спасо-Преображенском соборе в Нарве. В
1936 г. писатель переселился в Таллин, где продолжил
писательские занятия. С установлением советской власти в
Прибалтике начались аресты культурных деятелей. Был арестован
и В.Никифоров-Волгин. Расстрелян в г. Кирове 14 декабря 1941 г.
Книги писателя ныне неоднократно переизданы в России, его
произведения стали доступны самому широкому кругу читателей.
Произведения Леонида Фёдоровича Зурова (1902-1971) еще в
должной мере не востребованы в России, оттого и мало кем здесь
прочитаны.
Зуров, как летописатель событий, давних и тех, кои пережил
непосредственно, исключительно достоверен и правдив. Взятое им
национально-историческое направление в изображении облика
разных эпох своей страны определило и дальнейший поиск
главенствующего религиозно-нравственного начала в созидании
прочных устоев жизни. Носителю этого начала— народу церковному
Зуров посвятил самые трогательные и самые вдохновенные свои
страницы. Непревзойдённый стилист, мастер психологических
интонаций в изображении характеров и пейзажа, писатель при всём
лаконизме и скупости его изобразительных средств умел свои
произведения так пронизывать свежестью лирических чувств, что
читатель, вникнув в его повести и рассказы, потом уже неотрывно
будет согреваться мечтой еще раз повстречаться с его
полюбившимися героями.
Родина Леонида Зурова— Псковщина, город Остров. Земля эта
обильно полита кровью ратников, искони воевавших с иноземцами,
отстаивая государственный рубеж. Уезд, как и сам уездный городок,
овеянный древними преданиями, жил безбедно и благомысленно
среди родной природы, наделённой Божиими щедротами.
Старинные вельможные и помещичьи усадьбы с их непременными
кустами чайных роз, крестьянские дворы, пунктиром крыш
ограничивающие
пространство
сел,
с
их
крестьянским
простодушным бытом; и церкви, часовни, монастыри-святыни.
Родился Леонид Федорович Зуров 10 апреля 1902 года в дворянской
семье, с детства познав русскую жизнь во всех сё многоразличных
заботах, постиг родниковые глубины языка и набрался
незабываемых пространственных впечатлений. Всё это затем
единым слитком войдёт в его произведения, напоённые светом и
лиризмом, отмеченные благородными порывами и смирением,
присущим православным людям.

Зуров ещё и гимназии не закончил, как началось всероссийское
трагическое безумие— революция. Неистовые страсти и зломыслие,
сопутствуя перевороту, быстро докатились и до этого заповедного
уголка России. Переворачивалась страница жизни нормальной,
открывалась зловеще багровая, с письменами скорбными и
мимобегущими.
Зарождалось
и
ширилось
противостояние
злодейству, организовалась для отпора Северо-западная армия
Юденича. Юноша Зуров “по долгу совести” (его выражение) вступил
добровольцем в эту армию, бойцом пошёл освобождать Петроград от
красноты. И уже взяли Гатчину, вступили в Лигово, откуда будто бы
уже виднелся купол Исаакия Далматского, что у самого Зимнего
Дворца, и краснота бежит, и вот бы ещё рывок— и столица
освобождена. Но не тут-то было: злодеи и возмущённые ими
гарнизоны потеснили добровольцев, выхватили из их рук победу. В
этих боях Леонид Зуров был дважды ранен и его, почти
умирающего, переместили в Эстонию. Заканчивался 1919 год, а с
ним уходила в прошлое Родина. Предстояла бессрочная чужбина.
После поправки здоровья Леонид Федорович задумывается
определиться в жизни. Поначалу он выбирает для себя стезю
историка древнерусского искусства, чтобы полнее выразить своё
желание послужить памяти предков, исчезающей памяти Отечества.
И вот уже юный ревнитель древностей в Праге, в чешской столице
он посещает Карлов университет и семинары академика
Н.П.Кондакова, слушает лекции его замечательных сподвижников
по археологии. Зурову хочется стать учёным, но неотступная нужда
— постоянная спутница русских изгнанников не позволила дальше
учиться. Найти работу было совсем непросто. Вернулся в
Прибалтику, на этот раз в Латвию. Одно время в Риге устроился
маляром, а немного погодя— ответственным секретарём детского
православного журнала “Перезвоны”. С “Перезвонов” и пойдёт
отсчёт литературной работы Леонида Зурова. Здесь он напечатал
первые
свои
прозаические
опыты,
близко
сошёлся
с
профессиональными писателями и художниками.
А уже в 1928 году в Риге вышла в свет его первая книга “Кадет”, в
неё он включил одноимённую повесть и ряд рассказов и очерков.
Молодой писатель в ней сразу предстал во всём блеске своего
дарования: художественная ткань его прозы была выработана столь
тщательно и умело, что потрясла совершенством даже маститых
литераторов; своим трепетным пером Зуров ярко отобразил
тончайшие душевные переживания, а событийный фон им был
выписан так убедительно и достоверно, как это мог сделать лишь
живой свидетель и участник описываемых ситуаций. Появились
печатные отклики, один из них принадлежал перу Ивана Бунина.

“Подлинный, настоящий художественный талант,— именно
художественный, а не литературный только, как это чаще всего
бывает...”— говорилось в том отклике.
Вскоре Бунин получил и другую книгу Зурова— “Отчина”, и тоже
“прекрасную”. Так ярко и так образно никто из русских писателей не
поведывал о далёком прошлом Псково-Печерского монастыря, о его
духоносцах и ратниках, отстоявших твердыню в годины вражеских
набегов. В повести явно ощущается летописный подтекст,
художественный язык аскетичен, стилевая заострённость сродни
сказу. В этой книге, как в золотой чаше, собраны драгоценные слёзы
и скорби, и страдания мучеников— истинных воинов Христовых,
которые отдали свою жизнь за Дом Пресвятой Троицы и за веру
Православную,— напишут спустя несколько десятилетий сестры
Пюхтицкой обители на рукописном экземпляре “Отчины”, который
они подарят братии Псково-Печерского монастыря. Полнее и лучше
не сказать.
Почти весь 1929 год ведётся плотная переписка между Буниным и
Зуровым. Прославленный писатель приглашает успешного
дебютанта погостить в его доме. И в конце ноября того же года
Леонид Зуров прибыл в Грас, что на юге Франции. Здесь, в
Приморских Альпах, Бунин тогда жил достаточно широко, по-русски
хлебосольно. При нём чуть ли не на правах членов семьи обитали
начинающие писатели— Николай Рощин и Галина Кузнецова.
Даровитый, благовоспитанный, эффектный Зуров сразу же
пришёлся ко двору. Иван Алексеевич предложил ему остаться здесь,
продолжить литературные занятия и между тем поработать у него
секретарём. Предложение было принято, и с тех пор с небольшими
перерывами Зуров до конца дней будет жить у Буниных.
Французский период писателя насыщен трудом требовательным,
подвижническим. Отказываясь от частых публикаций в периодике,
куда его наперебой приглашали издатели, Зуров до самозабвения
работает над романами. Первый из них— “Древний путь” (1934)
посвящён разладу русской жизни, затравленной революционной
службой, вспышкам ненависти, раскаяния и милосердия. Четыре
года
спустя
появился
новый
роман—
“Поле”
(1938).
Действительность взята всё та же— революционная, но планы
подачи событий разукрупнены, эпос пронизан чувственным
психологизмом. Проза Леонида Зурова достигла нового уровня
стиля, и это было большим литературным явлением. Многих
взыскательных читателей поражала свежесть, изысканность и
красота языка романа “Поле”. Георгий Адамович в похвальном
слове заметил: “Из всех своих сверстников Зуров один постоянно
обращён к родной земле и не страдает никаким отрывом”. Его язык

блещет оборотами, которые мало-помалу исчезают из нашего
городского, а особенно эмигрантски-городского обихода. Его замыслы
уходят в глубь народной жизни, и как будто растворяются в ней”.
(Последние новости, 1938, 24 марта).
В 30-е годы по поручению парижского музея ‘‘Человек” Леонид
Фёдорович трижды посетил Прибалтику с этнографической целью.
Побывал он тогда и во Псково-Печерском монастыре, где радушно
был встречен братией как бытописатель обители. Здесь Зуров
изучал летописные источники и художественные сокровища
ризницы. Под его началом в обители реконструировали древнейший
храм Николы Ратного. Паломнические впечатления писателя
отображены им в живых записях, объединённых заглавием—
“Обитель”.
Тогда же Леонид Зуров начал упорно, по крупицам собирать
материалы для задуманного им романа “Зимний Дворец”.
Обозначилась весомая завязь романа, но замысел осуществить не
привелось. Да он был и слишком велик: предстояло изобразить
Россию в разломе эпохи; ту, царскую, благословлённую Богом, и
яростную,
обездоленную
ненавистниками.
К
собранным
свидетельствам современников добавлялись новые воспоминания.
Замысел усложнялся, менялись акценты. А тут и война началась. За
три недели немцы подмяли Францию, вся прежняя жизнь кверху
дном. Насущная забота всех— и больше всего это коснулось русских
изгнанников— как перемочь голод? А тут еще и слежка гестапо:
Зурова забирали и допрашивали. По выходе на волю надо было
искать хоть какую-нибудь работу и срочно съезжать с бунинского
жилья. Военные бедствия обострили отношения между этими
писателями до предела. К тому же старомодный, расцерковленный
Бунин совершенно перестал сочувствовать всему, что писал Зуров.
Сшибка непростых характеров привела к разрыву.
И вот Леонид Фёдорович в Буживале, вдали от всех. Пустырь,
гараж, который он сторожит, книги новейших писателей и, конечно
же, своё перо. К себе требовательность исключительная, пишется
мало. Некоторые рассказы, собранные позже в сборник “Марьянка”
(1958) обдуманы и написаны здесь. Сборник Зурова “Марьянка”—
последняя его прижизненная книжка с новинками. В ней так много
поэзии, света и свежести, она пронизана такой любовью к
православной Родине, что хочется её страницы знать наизусть.
Рассказы “Град”, “Ксана”, “Гуси-лебеди”— несомненные шедевры
русской прозы.
Последние годы жизни Леонида Федоровича были омрачены
душевным расстройством, житейскими невзгодами. После смерти
Бунина он переехал на его парижскую квартиру, хранил, разбирал

и публиковал архив Ивана Алексеевича, помогая его вдове. На
могиле писателя Зуров поставил каменный крест, наподобие
седмивековых псковских. А в 1971 году рядом и ему нашлось место.
День кончины Леонида Федоровича— 10 сентября.
“Книги Леонида Зурова останутся в русской литературе не в
разряде литературных экспериментов, но как важные и
правдивейшие свидетельства очевидца, совестливого и чуткого,
русских трагедий и русской стойкости, запечатленные талантливым
мастером прозы в полновесном писательском слове”,— к такому
выводу
пришел
Николай
Ефремович
Андреев,
видный
православный искусствовед, знакомый Л.Ф.Зурова ещё по
Кондаковским семинарам в Праге. И с его мнением нельзя не
согласиться. Произведения писателя наконец возвращаются на
Родину»30.
5.
Особого внимания заслуживает творчество Бориса
Константиновича Зайцева (1881-1972).
Зайцев вступил в литературу ещё до революции, но расцвет его
творческой деятельности приходится на эмигрантскую жизнь
писателя. Он и сам это признавал, на то и многие критики
указывали. Вот своего рода итоговое (относящееся к 1943 году)
утверждение писателя:
«Кажется, я могу уже сказать о себе, что литературное моё
развитие шло медленно. Я рано начал писать, но зрелости
художнической достиг поздно. Всё, что написал более или менее
зрелого, написано в эмиграции» (4,590).
На том и согласимся.
Духовная ценность творчества Зайцева несомненна тем, что
писатель сумел в испытаниях и искушениях нерадостных лет
эмиграции обрести и прочим указать подлинную опору, которая
только и может дать любому человеку возможность одолеть
тягчайшее уныние, светло воспринять всё, что ниспосылается
судьбою. Ибо во всём том он навыкает сознавать действие Промысла,
направленного к конечному благу нашей жизни. В такой итоговой
мудрости Зайцев оказался близок Шмелёву (при том, что мерою
дарования он всё же уступал старшему собрату), но путь его к
постижению этой мудрости был отличным от шмелёвского.
Это ведь, повторимся, едва ли не важнейший вопрос, который подстерегает
каждого в жизни: рано или поздно любому приходится столкнуться с

необходимостью искать опоры в борьбе с унынием. На что опереться? Для
эмигранта проблема становится особенно острою: он лишён того многого
привычного, что позволяет в обыденной жизни смягчить трудности. На что
опереться? На химерические религиозные упования, подобно Мережковскому?
Или просто затосковать, изливая в творчестве, в совершенных эстетических
образах мрачные переживания, таящиеся в глубинах души (как то делали
многие большие поэты)? Можно ли утешиться чисто эстетическими
впечатлениями? Пример Набокова (речь о нём впереди) показывает как будто:
можно. Но Набоков— явное исключение, как и всякий преизобильно
наделённый даром Божиим; да и не следует пренебрегать очевидным: в душе
писателя происходили разрушительные процессы, приведшие его к созданию
“Лолиты”, эстетически совершенной, но духовно гибельной.
Всё пустое. На что опереться?

Если Шмелёв имел, оказавшись в зарубежье, опыт детского
пребывания в полноте веры, опыт (пусть и несознаваемый до
времени) общения с высшей духовностью старцев и монастырских
подвижников, опыт просветляющего страдания под солнцем мёртвых,
то Зайцев обладал совсем иным душевным багажом.
«Наша семья не была религиозна,— свидетельствовал писатель,
вспоминая в эмигрантские годы о детстве.— По тому времени
просвещённые люди, типа родителей моих, считали всё “такое”
суеверием и пустяками. Так что ребёнком, не раз проезжая в двухтрёх верстах от Оптиной, я ни разу её не посетил» (7,328).
Ни лета Господня, ни богомолья в его жизни не было. Помешала
«просвещённость». Когда совершалась канонизация преподобного
Серафима Саровского— «в обществе посмеивались.
— Не ко времени святого открывают!
Мы считали, что и открывают его “архиереи и урядники”. Ни
малейшей роли не сыграл Преподобный Серафим тогда ни в моей
жизни, ни в жизни окружающих. Говорю о себе потому, что был как
все. Юноша из интеллигенции» (7,369).
Это его позднейшее (1933) горькое признание.
И уже в эмиграции Зайцев установил иной критерий в
иерархической
оценке
людей,
отвергнувши
высоту
«просвещённости» перед духовным мирочувствием:
«...Сколь ни помню я степенных наших кухарок, в тульской
губернии, в Москве,— скромный, сутулый Серафим с палочкой, как
бы светлый рождественский дед, всюду за нами следовал. Только
“мы”-то его не видели. Нами владели Бёклины, Боттичелли... Но
кухарки наши правильней чувствовали. В некоем отношении были
много нас выше» (7,366).
Но в ранние годы он о том не догадывался.
О раннем Зайцеве все критики и исследователи согласно говорят
как об импрессионисте. Своеобразие его произведений— не в

материале эстетического отображения, но в самом характере
восприятия писателем этого материала, в эмоциональном
переживании мира во всех его проявлениях и оттенках.
Ещё в 1906 году, оценивая вышедший сборник рассказов Зайцева,
Брюсов утверждал:
«Рассказы г.Зайцева вовсе не задаются целью доказать какой-либо
тезис... “Идея”, “сюжет”, “характеры”— эти три элемента, которые
часто считаются самыми существенными для рассказов, совершенно
отсутствуют у г.Зайцева. В его рассказах большею частью ничего не
происходит, и его действующие лица мелькают как неясные, слабо
очерченные тени. Если придерживаться школьных делений,
придётся сказать, что рассказы г.Зайцева относятся к роду не
повествований, но описаний. Для г.Зайцева форма рассказа— лишь
предлог, чтобы нанизать ряд не очень связанных между собой
“пейзажей" или “жанровых картинок". Отдельные рассказы
объединяются вовсе не тем, что в них выступают одни и те же лица
или развёртывается единое действие, но исключительно общностью
настроения. Рассказы г.Зайцева— это лирика в прозе и, как всегда в
лирике, вся их жизненная сила— в верности выражений, в яркости
образов» (1,586).
Годом спустя З.Гиппиус высказывалась ещё жёстче:
«...В книжке рассказов Зайцева, сочной и неподвижно-картинной,
— нет, или почти нет, ощущения личности, нет человека. Есть
последовательно: хаос, стихия, земля, тварь и толпа... А человека
ещё нет. Носится над землёю дух созидающий... Но какой? Божий
ли? Ещё безликий. Уже есть бессмысленное, сознающее себя
страдание, уже есть бессмысленная радость, и даже где-то, в какомто невидном свете соприкасаются они, сталкиваются... А лика ещё
нет— и лица нет. Есть дыхание, дыхание всего космоса, точно вся
земная грудь подымается. Тот же космос вздыхает у автора и в его
толпе, безликой, без единого человека. Тварь, тварь, совокупно
стенающая об избавлении,— а избавления нет. Лёгкие, редкие лучи
света не об избавлении говорят, а о смутной, тоже безликой, тихой
примирённости» (1,588-589).
Гиппиус сумела нащупать то, что ещё в непроявленном,
зачаточном состоянии, но уже таилось в самом умонастроении
Зайцева— «тихую примирённость». Это и иные критики отмечали.
Современный исследователь, А.М.Любомудров, подвёл важный итог
своим наблюдениям над творчеством писателя: «От своих собратьев
по Серебряному веку его отличает умиротворённость и смирение»
(7,5). (Не забудем: смирение— основа православной духовности.)

Такая особенность даст знать о себе уже в зрелый период его
творчества, пока же оно отчасти, как утверждает Гиппиус,
«безлико»— едкий упрёк молодому писателю.
В те же годы писал о Зайцеве Ю.Айхенвальд:
«Однотонен Зайцев, иногда— малокровен, и нет фабулы в его
рассказах, нет “содержания”, но там и здесь разлиты по ним
“сладостные и очаровательные капли поэзии”, но есть в них
подлинная и тихая поэзия, переливы настроений, отрада и красота»
(2,496).
В послереволюционный период итальянец Этторе Ло Гатто назвал
рассказы Зайцева «рассказами-излияниями» (3,550).
Наконец, в послевоенное время Г.Адамович пишет о том же:
«...У Зайцева содержание всегда неразрывно связано с тоном
повествования и даже в нём наполовину заключено. ...У Зайцева
вообще тон рассказа порой значительнее самой фабулы» (7;445,450).
Можно бы и продолжить этот ряд, но достаточно и
процитированного.
Остаётся лишь завершить свидетельством «о себе» самого Зайцева:
«...Я начал с импрессионизма. Именно тогда, когда впервые
ощутил новый для себя тип писания: “бессюжетный рассказ-поэму”,
с тех пор, считаю, и стал писателем» («О себе», 1943; 4,587).
Внешнее своеобразие прозы Зайцева оставалось во многом
неизменным как будто. Но внутренняя наполненность образного
мировидения менялась.
Уже в раннем творчестве Зайцев устанавливает самоценность всех
крупиц бытия, спешит их запечатлеть, угнаться за ускользающим
временем— и в том, несомненно, близок именно импрессионистам. С
этим связаны и некоторые внешние формальные промахи писателя,
почти отказ от отбора, необходимого для цельности художественного
впечатления: для него всё необходимо, всё важно. Кажется, Зайцев
явно прошёл мимо уроков Чехова.
Должно признать, что без отмеченной импрессионистической
особенности писатель в начальный период предстал бы лишь
заурядным эпигоном классиков реализма, неоригинальным и
скучным, недаром он и сам относил своё творчество к тургеневскочеховской традиции. Оригинальность (не забудем: одна из
первейших забот «серебряного века») придавалась Зайцеву именно
манерой отображения своеобразно воспринятого им мира. Он
слишком заботился о такой своей оригинальности, это заметно, но
это лишало миропостижение художника подлинной глубины, делало
образную систему отчасти плоской, однообразной. Собственно,
молодому писателю порою просто нечего было сказать своего, нового,

кроме как выказать полноту лирического переживания по поводу
изображаемого.
Но всё же: что-то же пытался он говорить? На первых порах можно
ограничиться потоком неопределённых переживаний, но не вечно
же так...
Писатель лишь тогда сможет нечто поведать подлинно глубокого о
жизни, когда в основу всего положит истинно религиозное
осмысление мира. Остальное останется пустою забавою.
У раннего Зайцева заметны и проблески религиозных тяготений,
порою неопределённо-мистических по характеру. И неудивительно
то: побудительным толчком стало изучение Вл.Соловьёва— со всеми
его соблазнами. В автобиографической тетралогии «Путешествие
Глеба» (1937-1953) Зайцев рассказывает о начальном моменте
долгого пути исканий центрального персонажа (по сути, своего
собственного):
«Настоящее, чем он жил, было внутреннее— писание, искание.
...Соловьёв проводил по высотам— Бог, человек, мировая душа, ход
Вселенной. Уже не Глеб простодушной Калуги, о.Парфения,
подходил к вечным тайнам, а молодой писатель начинающейся
новой эпохи русской. Голосу русской души и поэзии надлежало
издать свой звук, отличный от прежнего. Но и в самой душе
надлежало определиться. Это не сразу давалось. Бог, Вечность,
бессмертие души мучили. Соловьёв раздвигал нечто, стройный и
величавый, многоводный и гармоничный. Глеб уходил в него с
возбуждением, страстью молодости. Мир и его движение восхищали.
Всё же надо было на чём-то остановиться, иметь и свой взгляд. Он
колебался, нередко томился, изнемогал. Но река уносила его,
светлая и многоводная, всё дальше и дальше от безысходности
отрочества» (4,391).
Важна эта оговорка: о.Парфению, священнику, который дал
молодому
человеку
глубокие
духовные
наставления,
противопоставлялся поиск «своего звука, отличного от прежнего».
Само исходное заблуждение могло завести в конечный тупик. К
истине выбирался не прямой, но обходной путь. Блуждания на нём
отразились в дореволюционном творчестве Зайцева.
Однако нам сейчас важны не блуждания и заблуждения (пусть это
станет предметом особого исследования), а вехи Истины, которые
несомненны на пройденном том пути.
Так, в переживаниях героя рассказа «Изгнание» (1910) отражено
настроение, пусть даже дальние отсветы настроения самого
Зайцева, хотя внешние события жизни этого человека, конечно, не
совпадают с собственными авторскими. Герой рассказа, всецело
ушедший было в политическую борьбу и оказавшийся в изгнании,

постепенно начинает ощущать фальшь своего положения,
бессмысленность всей общественной возни— и под влиянием чтения
Евангелия, давшегося ему нелегко, рвёт с прежней жизнью, решает
начать жизнь на новой основе.
«...Меня тянуло в такие вечера к Евангелию. О, какая это странная
книга! Я никогда не был мистиком, а Евангелие ценил как-то
холодновато: может быть, оно слишком было затемнено ещё со
школьных времён. Но теперь, когда я перечитывал давно забытые,
удивительные слова, мне вдруг стало казаться, что это, правда,
сверхъестественное писание. Я читал когда-то диалоги Платона, и
Сократ, к которому душа моя никогда особенно не лежала, был весь
виден, весь ясен, как и его ученик; ясны были и величайшие поэты
— Гёте, Данте. Кто же, собственно, Христос? Этого я не вмещал. Я
только чувствовал, что сердце моё открывается необычайному
сиянию Евангелия— вероятно, вечному сиянию,— покорявшему
миллионы,— быть может, именно тогда, когда начинали они терять
истинный жизненный путь. Ибо за всем грохотом культур, войн,
переворотов и цивилизаций есть ещё малая вещь— человеческое
сердце, которое ищет незыблемого всегда, сколько бы не опьяняли
его успехи и движение жизни. Такой вечно живой водой
представлялось мне Евангелие. Если оно не указывало точного пути
(или я не умел определить его), то, во всяком случае, подымало и
возвышало необыкновенно. И утешало» (1,254-255).
«Иисус сказал ей в ответ: если бы ты знала дар Божий , и кто
говорит тебе: “дай Мне пить”, то ты сама просила бы у Него, и Он
дал бы тебе воду живую. …А кто будет пить воду, которую Я дам
ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему,
сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную » (Ин. 4;
10, 14).
Далее,
на
протяжении
сравнительно
небольшого
повествовательного пространства, совершается ещё несколько
обращений к Евангелию, которые всё более укрепляют человека в
его новых мыслях, хотя и сомнения удаётся одолеть не сразу. Вот
лишь один из примеров:
«Я снова читал Евангелие; и вместе с росшим чувством ко Христу я
стал раздумывать о том, как направить свою жизнь туда, куда
хотелось бы. Несомненно— живи я лет пятьсот назад, я бы ушёл в
монастырь. Но сейчас в монастырь не хотелось, и вообще я не знал,
как быть.
Знаю одно: эту зиму я жил твёрже, достойнее, хотя часто меня
посещали сомнения. Они состояли в том, что всё-таки я не
настоящий христианин, и вообще у меня нет незыблемых
верований, служению которым я посвятил бы жизнь» (1,259).

Так, от сомнения к сомнению, но и ко всё большему укреплению в
вере совершается жизненное движение человека. И опора всегда—
слово Божие.
В небольшой повести «Грех» (1913) для центрального персонажа,
совершившего не одно преступление и оказавшегося в итоге на
каторге, а затем на поселении, истинным жизненным утешением
становится обращение к Писанию:
«Ибо для сердца, прошедшего сквозь печаль и мрак, всегда близки
будут слова псалмопевца. Вместе с ним и я скажу в заключение о
себе и всей своей жизни: “Помилуй мя, Боже, по велицей милости
Твоей и по множеству щедрот Твоих”» (1,303).
Отчасти выбивающееся из общего русла «серебряного века»
направление ума. У дореволюционного Зайцева подобное нечасто,
но можно отыскать. Так, крупицы религиозных настроений и
исканий обнаруживаются в первом романе писателя «Дальний
край» (1913). Роман посвящён более проблемам общественным,
осмыслению революционной идеи. Но показательно, что один из
центральных
персонажей,
Степан,
с
самого
начала
последовательный
революционер,
в
итоге
приходит
к
противоположному
убеждению.
Вот
как
описан
момент
перерождения человека:
«Степан читал Евангелие от Матфея. Дойдя до Нагорной
Проповеди
и
Заповедей
блаженства,
он
почувствовал
необыкновенное волнение. Он не мог читать дальше. Поднявшись,
он стал ходить взад-вперёд. “Блаженны нищие духом, ибо их есть
Царство Небесное”. “Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят”.
Отчего не знал он этого раньше? “Боже мой, Боже мой”,— говорил
Степан, и ему хотелось выйти, обнять и поцеловать старушку Тулу.
Он пробовал читать дальше, раскрывал книгу в разных местах, но
не мог: ему мешало нечто, совершавшееся в это время в его душе.
...Он вдруг ясно и кротко почувствовал, что Истина уже вошла в
него, что он уже не тот, что раньше, а как бы новый, обречённый.
Эта истина была евангельская простота, любовь, смирение и
самопожертвование. И он понял, что в эту ночь, вот сейчас,
Спаситель мог бы пройти по бедной горной тропинке с учениками. И
тогда бы он, Степан, смиренно подошёл бы к Нему, как некогда
блудница, поцеловал бы руку и просил бы позволения следовать за
Ним. Они направились бы в ту далёкую страну Вечность, куда ведут
пути всех человеческих жизней.
...Надо жить, но по-новому, по завету Того, Кто крестной смертью
подтвердил и освятил божественную правду Своего учения. Надо
любить и искупить любовью и самопожертвованием свою горькую
жизнь. В этом же новом будет правда и радость, ибо там Истина.

...Степан знал, что это самый удивительный, великий день его
жизни» (1,550-552).
От революционной борьбы Степан переходит к проповеди новых
открывшихся ему начал жизни. Здесь отчасти явная перекличка с
повестью Толстого «Божеское и человеческое», хотя и без толстовских
соблазнов.
Но позиция самого писателя ещё двойственна: ему кажется, что и
«революция сделала своё дело» (1,578), и дело доброе, как в том не
сомневается другой герой романа, друг Степана Пётр, в характере и
судьбе которого мимолётно отразились некоторые черты автора.
Пётр приходит к мысли о том, что нужно проводить в жизнь
(несколько неопределённые) начала культуры и света, и именно в
этом «его, как и вообще всякого человека,— назначение» (1,577).
Степан же в результате добровольно взятого им на себя чужого
преступления подвергается смертной казни. Ему как бы нет места в
этом мире, чуждом крайностей как революционной борьбы, так и
религиозных порывов.
Описания религиозных состояний у раннего Зайцева чаще
схематичны, суховаты. Несколько раз, например, он пытался
описать Пасхальную ночь, но далее отдельных внешних примет
происходящего
его
эстетическое
видение,
кажется,
не
распространяется:
«Как и раньше бывало, к вечеру пришёл Антон— обычно они
ходили с ним в Кремль к заутрене, смотреть иллюминацию, дышать
тем удивительным воздухом, которым в эту ночь бывает полна
Москва. Они отправились и теперь. Машура шла с ним под руку, но
в Кремль они не попали, а часов с одиннадцати стали бродить по
Москве, от церкви к церкви. В тихой, чуть туманной ночи видели
они рубиновые в иллюминациях очерки колоколен, сияющие
кресты; на папертях и в церковных дворах, иногда под деревьями,
расставленные для освящения куличи и пасхи. По улицам
непрерывно шли. Слышался негромкий говор. Иногда рысаки
неслись, ехали кареты. Всё было сдержанно, торжественно, тьма и
золото огней господствовали над городом. Приближалась
величественная и прекрасная минута.
Ровно в двенадцать в Кремле ударили— густым, гулким тоном.
Неторопливо и радостно завторили все знаменитые сорок сороков.
Тотчас двинулись крестные ходы, золотые стяги Спасителя
поднялись во тьме ночи; на мгновение все снова стали братьями.
“Христос воскресе!”— “Воистину воскресе!”
Машура похристосовалась с Антоном, нежно и дружески. Слёзы
выступили у ней на глазах» (2,312-313).

Здесь Зайцев не совсем и ранний, не литературный ученик:
повесть «Голубая звезда» (1918), откуда взято это описание, писатель
числил среди лучших своих прозведений. Так что сам характер
такой чисто внешней образности не от неумения, но от некоторой
скудости внутреннего опыта. Вообще-то Зайцев тяготел к
импрессионистическому психологическому анализу с самого начала
своего литературного пути— здесь же «психологии», по сути, нет.
Должно признать, что даже у Горького в «Самгине» сходное
описание вышло красочнее и проникновеннее.
Годы войны и революции как будто вызвали у Зайцева некоторую
внутреннюю растерянность. Бытие вдруг начинает представляться
отчасти нереальным, туманным, призрачным.
«Дни бегут за годами, годы за днями, от одной туманной бездны к
другой. В этих днях мы живём» («Призраки», 1917).
«Фантасмагории, миражи! Они здесь же, в опаловой ночи, где всё
— правда и призрак, былое и настоящее, боль прежних ран и
улыбка забвения— туманный круговорот человеческого бытия»
(«Осенний свет», 1918).
Это, впрочем, и прежде было, теперь лишь усилилось. Ещё в
спокойные предвоенные годы Айхенвальд писал о Зайцеве:
«Жизнь, “настоящая вечная жизнь” нередко рисуется ему как
облака, которые плывут и тают. Жизнь в том и состоит, что она
проходит. Её сущность— отсутствие сущности. Её не уловишь, не
задержишь, не обратишь ни во что прочное. “Так истает и уйдёт в
конце концов вся жизнь. Вся она обратится в облачко, сольётся с
голубым эфиром, из которого и возникла”. Неизвестно куда,
неизвестно зачем по миру идут вечные странники, под облаками,
которые тоже куда-то идут, прообразы человеческих дней, и на
горизонтах вечности образы людей, бренные силуэты, маячат,
проходят, исчезают, и вслед за отошедшими быстро умолкает
скудный лепет наших эпитафий.
Но пусть неведом и невидим для нас таинственный смысл нашей
призрачной жизни, сердце всё-таки верит в него и верит в
значительность и реальность каждой человеческой тени» (2,494-495).
Однако подобная вера ещё может теплиться в мирное время, но
настанут дни испытаний— и не рассется ли и она, как неверные
облака? На что опереться ей?
В описаниях Зайцева предстаёт некое бытие, не наполненное
истинною верою. Сам быт персонажей Зайцева безрелигиозен, даже
внешне. На что опереться?

Но почему мы всё как будто навязываем писателю необходимость
какой-то религиозности? Не насилие ли это над его творческим
тяготением?
Нет. Правомерно говорить о религиозности именно потому, что
писатель сам пришёл к ней, хотя вначале она лишь в намёках
обнаруживается у него. Наше дело не навязать, а выяснить, когда
произошёл коренной сдвиг в его эстетической системе от некоторой
теплохладности к искренности веры. Это нам необходимо, для
нашего внутреннего опыта.
Ведь была же эта несомненная отстранённость даже тогда, когда
писатель прямо касался церковной темы. Вот берётся он описывать
жизнь сельского священника («Священник Кронид», 1905):
«...Он исправно ходит на службу, возвращается домой, венчает,
хоронит, звонит в колокола с приближёнными дьячками и
стариками, и куда-то ведёт за собой приход. ...Крон в это время
работает уже в церкви; ему теперь много надо молиться и хлопотать:
то читать Евангелие, то опять причащать и исповедовать...» (7,199200).
Кажется, ничем не отличается этот человек от любого иного
трудяги, один скупой перечень дел и забот можно заменить на
другой— и выйдет описание жизни хочешь чиновника, хочешь
мужика, хочешь кого угодно. Смысл этой отчасти суеты тоже не
вполне ясен: куда же ведёт за собой свой приход сельский труженик?
Впрочем само описание жизни священника проникнуто подлинной
симпатией автора.
Время спустя в рассказе «Церковь» (1913) писатель попытался
точнее осмыслить бытие сельского священника: о.Нил (ничем, в
сущности, не отличающийся от о.Кронида, разве что именем) с
достоинством заявляет своему оппоненту в пылу возникшего спора:
«Вы, кажется, не совсем в порядке, Фаддей Ильич, если сочли
меня католиком. Я русский священник, сорок лет учу и до конца
дней буду проповедовать Евангелие, так как это высочайшая
истина-с...» (7,210).
Трогательно это противопоставление православной проповеди
Евангелия католицизму.
С краешку Зайцев касается и более важной проблемы церковной
жизни, оскудения веры, но дальше некоторого поверхностного
суждения не идёт:
«Когда о.Нил возвращался, уже светало. Он был в отличном
настроении и думал о церкви. Одно его немного смущало: отчего всё
меньше становится истинно верующих? Над ними, священниками,
часто смеются, в церковь, действительно, ходят мало. “Надо певчих
завести, певчих,— соображал он,— из учеников. Пусть стараются.

Православные любят пение”. Эта мысль его утешила. Почти у
калитки дома он остановился... В сереющей мгле, за рекой,
виднелись копны; Венера у горизонта сияла слезой— мир был так
мирен, сладостен, нежен, как стих акафиста. Благословен Бог наш,
всегда, ныне и присно и во веки веков» (7,212).
Упоминание Венеры в пейзаже— не случайно здесь. Звёзды,
звёздное небо— вообще излюбленный образ в эстетическом мире
Зайцева: всегда. Более того— символ. Для писателя и вообще вся
жизнь человеческая есть путешествие «по звёздам»— в этом
исследователи сходятся согласно,— ибо звёзды несут в себе нечто
большее, нежели обыденная или даже философская правда земной
жизни.
«Душистым вечером гасло солнце, над скромной страной
зажигались звёзды. Их язык был отчасти понятен. Всё, что они
говорили,— было за какую-то большую правду, выше-человеческую,
вместить которую не дано ни ему, ни идеалистам из сборника, ни
даже самому Соловьёву» (1,493).
Так воспринимает мир один из главных персонажей романа
«Дальний край». Жизнь в повести «Голубая звезда» (название
принципиально важное для Зайцева) вся определена знаком Веги,
которая «есть облик небесной Девы, неутолённой любви, благостной
силы, мучившей и дававшей счастье» (2,415).
Звёзды— непременный атрибут любого вечернего и ночного
пейзажа в произведениях писателя. Сама смена времён года
знаменуется изменением в расположении звёзд.
«Среди спокойствия, прозрачных вечеров Балыкова
(бледнозеленеющее небо, Венера на закате, шуршание пузырьков
снега тающего, всех пор его)— вот, весна приближается, зимний
Орион отходит. Сириус блестит ещё над ёлками, скоро перестанет
блестеть» (4,347).
Примеры можно множить. Что стоит за этой символизацией? Сам
по себе образ (если рассуждать отвлечённо) настолько объёмен, что в
него можно вкладывать любой смысл. Конкретное же значение
символа раскрывается всегда лишь в общей системе мировидения
того или иного художника. Звёздное небо может стать символом
безграничного величия Творца мира (Ломоносов «Вечернее
размышление...»), залогом вечного торжества Божией правды (Чехов
«В овраге»), но и отражением того непостижимого ужаса, каким
наполняет
душу
человека
бездна
Вселенной,
ужаса
пантеистического (Тютчев «День и ночь»)... У Зайцева этот образ
многие склонны были понимать именно в пантеистическом смысле:
как символ некоего божественного начала, пронизывающего мир.
Упоминание же о «небесной Деве» в «Голубой звезде» заставляет

подозревать близость писателя к идее Вечной Женственности.
Встречаются у Зайцева и намёки на близость его кантовскому
восхищению величием звёздного мира. Однако не нужно забывать о
движении религиозного сознания писателя. Несомненный пантеизм
раннего Зайцева в итоге сменился православным миросозерцанием
— и смысловая наполненность звёздного образа изменилась также.
Этторе Ло Гатто свидетельствовал:
«О религиозных чувствах Зайцева говорили ещё до его изгнания,
определяя их как пантеизм, и сам он, казалось, не отвергал такого
определения, вокруг которого впоследствии развернулась полемика.
Я затронул эту тему в разговоре с писателем, и он ответил, что,
возможно, в его идеях есть нечто похожее на пантеизм, но по духу он
истинно религиозен в том смысле, что принимает законно созданную
Церковь (как известно, он был твёрд в Православии, и это важно
знать, чтобы понять его истинное положение среди эмиграции)»
(3,548).
Поэтому в «Путешествии Глеба», например, давний излюбленный
образ уже не может быть подвергнут пантеистическому
истолкованию:
«Он опять вышел в коридор. Звёзды стояли на небе, леса медленно
проходили. Вот река, луга. По лугам туман. Поезд прибавляет ходу
— под уклон. Звёзды так же важны, но теперь вдруг туманы
сливаются в грохоте поезда с тем остросладостным и
пронзительным, что в самом Глебе... да, да, вот так, это и есть слова
— летят они, как никогда не летели в нём раньше, он их не
произносит, но он чувствует их ритм— этим нервным потоком и
изобразит ночь, одиночество, полёт под звёздами, среди туманов
неизвестной никому реки, несущейся и проносящейся. О, это,
наконец, не детское, вот это настоящее...
Глеб был один— и счастлив. Звёзды его видели. Господь
благословлял» (4,386-387).
Автор пытался изобразить зарождение, начало творческого
эстетического процесса в душе человека— и звёзды становятся
символом Божьего благословения в том. Допустимо обсуждать,
удачно ли осуществил писатель своё намерение, но христианская
наполненность символа здесь безспорна.
Можно уже в который раз отметить, что Промысл благотворно
воздействует на душу человека в ниспосылаемых испытаниях.
Лихолетье революции, вызвавшее вначале растерянность, помогло
переосмыслить прежние убеждения. И те произведения, которые
написаны были Зайцевым перед отъездом из России (это произошло
в 1922 году) с несомненностью раскрывают православность новых

воззрений его на мир. Православный Зайцев начинается с этих
именно рассказов, вошедших в сборник «Улица св.Николая.
Рассказы 1918-1921 годов», выпущенный уже в Берлине в 1923 году.
Лучшие из них— «Душа», «Улица св.Николая», «Уединение»,
«Белый свет».
Вот описание богослужения в храме, какого у раннего Зайцева
быть просто не могло («Улица св. Николая», 1921):
«Все сюда собрались, все равны здесь, равенством страдания,
задумчивости, равенством любви к великому и запредельному,
общего стояния перед Богом.
Служат старые священники. Есть, впрочем, также молодые, но
иные уж, чем раньше; всё иное. Всё попроще, побледней, и будто
строже. Будто многое отмылось, вековое, цепеневшее. И будто бы
Никола сам, помощник страждущим, ближе сошёл в жизнь
страшную.
Колокола звонят. Свечи теплятся. Ризы сияют на иконах, хор поёт.
Любовь, спокойный, светлый мир зовёт. “Приидите ко Мне вси
труждающиеся и обремененные, и Аз упокою вы”. И снова, и снова,
как Рахиль древняя, как Мария Матерь Господа, омывает мать
слезами постаревшее своё лицо, мать над сыновним трупом, над
женихом невеста, и сестра над братом. И сердца усталые, души, в
огне мятущиеся, души, грехом палимые, изнемогшие под грузом
убиенных— все идут сюда, быть может, и палач, и жертва, и придут,
доколе живо сердце человеческое.
Хор поёт призывно: “Слава в вышних Богу и на земле мир, в
человеках благоволение”. Девушки в платочках беленьких, как
сёстры милосердия, прислуживают при служении» (2,328).
Здесь, конечно, отражение нового, обретённого в собственном
страдании опыта. Здесь обретение прежде неведомого: «И Никола
Милостивый, тихий и простой святитель, покровитель страждущих,
друг бедных и заступник беззаступных, распростерший над твоею
улицей три креста своих, три алтаря своих, благословит путь твой и
в метель жизненную проведёт» (2,329).
Та прежняя склонность к примирению с жизнью, которая и
прежде была у Зайцева, теперь обретает опору новую, и истинную.
Это в творчестве отразилось слишком заметно.
Позднее, в автобиографической заметке «О себе» (1943), Зайцев обо
всём том прямо высказал:
«Странным образом революция, которую я всегда остро ненавидел,
на писании моём отозвалась неплохо. Страдания и потрясения, ею
вызванные, не во мне одном вызвали религиозный подъём.
Удивительного в этом нет. Хаосу, крови и безобразию противостоит
гармония и свет Евангелия, Церкви. (Само богослужение есть

величайший лад, строй, облик космоса.) Как же человеку не
тянуться к свету? Это из жизни души. Из жизни же чисто
художнической: если бы сквозь революцию я не прошёл, то, изжив
раннюю свою манеру, возможно, погрузился бы ещё сильней в
тургеневско-чеховскую стихию. Тут угрожало бы “повторение
пройденного”» (4,589).
Не скользнём мимо последнего признания: писатель сознавал своё
усугубляющееся положение эпигона в литературе, в котором и
внешняя
манера—
недолгая
подмога.
Оригинальность
художественного творчества определяется, повторим общеизвестное,
глубиною познания жизни, а глубина даётся только духовному
взору. Мера же духовности поверяется во многом мерою постижения
и приятия Промысла. Вот что писал о том сам Зайцев («О себе»):
«...Вижу суровый жребий, Промыслом мне назначенный. Но
приемлю его начисто, ибо верю, что всё происходит не напрасно,
планы и чертежи жизней наших вычерчены не зря и для нашего же
блага. А самим нам— не судить о них, а принимать беспрекословно»
(4,590-591).
Испытания многих ведь и ломают. Тех прежде всего, кто эту
истину не постиг. На что опереться человеку? Вот на неё
единственно. (Попутно заметим, что слова о промыслительных
планах и чертежах сразу заставляют вспомнить «Пути небесные»
Шмелёва,— не обсуждали ли оба писателя это в личном общении?)
Свой новый опыт Зайцев отображает в творческих созданиях
эмигрантских лет. В 1923 году появляется роман «Золотой узор», о
котором сам автор писал так («О себе»):
«То религиозное настроение, которое смутно проявлялось и ранее,
в ударах же революции возросшее особенно, продолжало
укрепляться. Первой крупной вещью в эмиграции был роман
“Золотой узор”. Он полон откликов “Ада” жизни тогдашней. В нём
довольно ясна религиозно-философская подоплёка— некий суд и
над революцией и над тем складом жизни, теми людьми, кто от неё
пострадал. Это одновременно и осуждение и покаяние— признание
вины» (4,590).
Признание вины... Редчайшее для эмиграции.
Многое в романе автобиографично, что и вообще свойственно
творчеству Зайцева. Но важнее: роман можно рассматривать как
знаковую систему, выразившую трагический опыт, выпавший душе
человеческой в предреволюционные и революционные годы истории
России. Главная героиня романа— Наталия Николаевна, в начале
событий взбалмошное и эгоистичное создание, живущее ради
собственного удовольствия лишь и мало задумывающееся о

последствиях собственных греховных влечений для ближних своих,
да и для себя тоже. Муж её, Маркел, говорит ей справедливо: «Ты
такая лёгкая, всё вот... летишь, и тебе всё равно, людей-то ты... ну,
ты людей по лёгкости своей не замечаешь... Муж ли, сын ли» (3,87).
Одна ли она такая была? То было свойство многих. В каком-то
смысле героиня символизирует всю «творческую» интеллигенцию
(она актриса, певица)— со всеми богемными вывертами её.
Наталия Николаевна повторяет тип поведения Анны Карениной
(ситуация нередкая): бросает мужа и сына, легко перешагивая через
чужое несчастье, уходит к любовнику, затем к другому, но под поезд
не бросается и тяжких мук как будто не испытывает. И всё же
действует закон: Мне отмщение, Аз воздам. Как всё сминающий на
пути железный зверь давит жизнь безжалостность революции. Из
всех жестоких испытаний тягчайшим стала гибель сына, горестная
плата за прежнее равнодушие к нему.
Все персонажи романа— вся Россия— встали перед страшным
выбором, о котором догадался Маркел:
«...Да...теперь люди разделяются... тово. Время разделения людей.
Люди... к людям. Звери... ко зверям. И это, значит... испытание для
человека. Теперь не спрячешься уже: какой ты есть... таким себя и
выкажешь. Сильнее выкажешь, чем раньше. Прежде жили так себе:
ни шатко, ну... там, и ни валко, а теперь... теперь... начистоту.
Предъявляй, что имеешь... Время... тайных орденов, братских.
Чтобы друг дружку узнавать... по знаку... креста. Люди, орден
людей» (3,167).
И разделились: много всякой дряни выплыло на поверхность— в
революцию. Сущность этих зверей Зайцев точно определяет, в
эпизоде подлинно символическом:
«Я перекрестилась.
— Царство небесное!
Знак креста дурно подействовал на Кухова.
— Мистика! Христиане! Погодите, доберёмся до попов ваших...»
(3,180).
По знаку креста узнаются и бесы— у Зайцева нет сомнений
относительно природы служителей революции. (Кухов, здесь
отмеченный, показал себя мерзавцем ещё в давнишней жизни,
теперь оказался в своей стихии, неся зло людям.)
Но и те, кто отверг участь стать зверем, оказались перед новым
выбором: впасть ли в отчаяние— или удержаться на краю пропасти
этой. Автор ясно устанавливает, что единственно может
противостоять новому разъединению: сознательное приятие Креста.
Вновь тот же знак помогает отделить познавших Истину от
растерявшихся в жизни.

Кульминацией всех событий романа стала сцена несения креста—
родителями на могилу расстрелянного чекистами сына:
«Маркел шёл, слегка сгибаясь под крестом. Да, вот она, Голгофа
наша.
— Дай...
Я подошла, взяла у него крест. Маркел был красен, потен.
Могильщик сковырнул лопатой мёрзлый ком.
— Тяжело будет, не донесть.
Но крест показался мне даже лёгок. Было ощущенье— пусть ещё
потяжелей, пусть я иду, сгибаюсь, падаю под ним, так ведь и надо, и
пора, давно пора взять на плечи беззаботные сей крест.
...Одни остались мы. Одни стояли на коленях, в снегу, перед
пустынным небом, перед свистками паровозов, перед Богом, так
сурово, но уж значит, по заслугам, наказавшим нас» (3,184).
И вновь вскоре она оказывается перед тем крестом, одна в ночном
безмолвии:
«Да, видно, пересёк мою дорогу крест!
Я подошла, с размаху рухнула к его подножью, жёлтый месяц
обливал нас с высоты прохладно-мёртвым своим золотом, и золотой
узор снежинок на терновом венце сына моего был мрачен.
Я целовала крест. Потом я встала, оглянулась. Дико, и пустынно!
Ветер по-разбойничьи гуляет, пробирает холод, может быть, я волк,
заблудший, заплутавшийся в суровой ночи? Нет, не волк. Нет, я
живу и верю, да, сын, лежащий здесь, прости, за всё, я искупаю
ныне свою жизнь, но я люблю, и я живу, и в сердце моём крест, и в
сердце моём страсть, и с нею я пойду. Как жизнь трудна, как тяжко
очищенье, но... это путь, иду...» (3,188-189).
Напряжённая лирическая проза, ясно ритмичная, передаёт
трагический пафос религиозного состояния женщины, приемлющей
Крест и готовой к несению искупительных страстей (страданий).
Души людей тревожит вопрос о судьбах мира, судьбах
христианства. Через страдания они обретают уверенность.
«Одну ночь он провёл в религиозных муках: представлялось,
падает и разрушается великая сосна христианства, нужно
поддержать и вновь собрать, а он не может. И стонал в отчаянье.
А на следующую— та же сосна, в хрустально-нежной музыке,
вновь воздвигалась» (3,190).
Таковы болезненные видения Маркела, смертельно больного, но
исцелённого чудесной помощью святителя-угодника: «Положила на
подушку, рядом с головой его, простенькую, скромную иконку
Николая Чудотворца. И пошла сбивать сосульки, для пузыря на
голову» (3,192).

И умирающий, к радостному изумлению ближних, начал
«медленно, но верно выходить из смерти»— «А на подушке у
Маркела, простенький, седой и древний старичок русский, Николай
Угодник глядел со своей иконки» (3,193).
Этот эпизод— отражение подлинного события в жизни самого писателя: его
исцеления такою же скромной иконкою Угодника Божия. Дочь писателя,
Н.Б.Зайцева-Соллогуб, свидетельствует: «А мама непрестанно молилась. В
страшную тринадцатую ночь она положила папе на грудь иконку Св.Николая
Чудотворца, которого особенно чтила, и просила Господа о спасении папы.
Произошло невероятное: утром к нему вернулось сознание» (4,4).

Несомненно, собственная неколебимая убеждённость Зайцева
отпечатлелась в словах просветлённого испытаниями героя романа:
«То, что произошло с Россией, с нами не случайно. Поистине, и мы,
и все пожали лишь свое, нами же и посеянное. Россия несёт кару
искупления так же, как и мы с тобой. Её дитя убили— небережённое
русское дитя распинают и сейчас. Не надо жалеть о прошедшем.
Столько грешного и недостойного в нём!
...Мы на чужбине, и надолго (а в Россию верю!). И мы столько
видели, и столько пережили, столько настрадались. Нам предстоит
жить и бороться, утверждая наше. И сейчас особенно я знаю, да,
важнейшее для нас есть общий знак— креста, наученности,
самоуглубления» (3,198).
Знак Креста— знаменует веру в Промысл Божий. Отныне Зайцев
с ним— навсегда.
О нелёгкой доле эмигрантов Зайцев поведал в романе «Дом в
Пасси» (1933).
В небольшом доме соединились судьбы многих несходных
характерами людей. Но единит их общность ощущения чужбины,
человеческие симпатии, память об оставленной родине. Здесь свои
конфликты, свои маленькие драмы, свои страдания и сомнения.
Главное: автор снова напоминает о том, чем может укрепить себя
человек: верою в Промысл. Конечно, не случайно, что важнейшие
свои
мысли
Зайцев
поручает
высказать
священнику,
о.Мельхиседеку (один из обаятельнейших образов во всём творчестве
писателя). Вот что говорит православный батюшка— и это не его
мудрость, и не самого даже писателя, но: Церкви всей,— увещевая
пребывающего в сомнениях человека:
«Когда вы молитесь, вы с высшим благом соединены, с Господом
Иисусом— и Его свет наполняет вас. Лишь в этом свете и можете
стать выше человеческих чувств и страстей. ...И смириться, и
полюбить ближнего цели столь высокие, что о достижении их где же

и мечтать... Но устремление в ту сторону есть вечный наш путь.
Последние тайны справедливости Божией, зла, судеб мира для нас
закрыты. Скажем лишь так: любим Бога и верим, что плохо Он не
устроит...» (3,311-313).
Плохо Он не устроит... Эта мысль помогает уяснить отчётливее,
что сама вера в Промысл зиждется на истине «Бог есть любовь» (1
Ин. 4, 8). Если любовь, то и не может сделать плохо— ведь так
просто.
О.Мельхиседек разъясняет ещё один вопрос, звучащий
злободневно всегда и везде, вне зависимости от времени и места.
В романе его задаёт женщина иной веры, которая, столкнувшись с
явным грехом, выражает искреннее недоумение:
«—...Что же такое? Я, неверующая и еврейка, с не особенно...
лёгкой жизнью!— всё-таки живу, работаю, сына воспитываю. А
христианка— пусть даже со странностями— открывает газ. При этом
знает, что самоубийство грех, и отягчает себе будущее. Мне казалось,
что религия даёт спокойствие и счастье... хоть на земле, по крайней
мере. Оказывается же, среди вас такие же несчастные, такие же
самоубийцы. ...Но тогда— какой смысл? Какая польза от религии,
которая не спасает даже верующих от жизненных трагедий?
Мельхиседек улыбнулся.
— Вы представляете себе дело так, что у нас сообщество таких,
знаете ли, не совсем нормальных, что ли. Признаём все одну
программу, параграфы устава. Для здравомыслящих параграфы эти
— пустое, но для тронутых ничего, они верят и не только верят, а и
вроде подписки дают: параграфы исполняю. А за это— радостное
настроение на земле и надежда. Разумеется, это я так... для
краткости и простоты. Но всё ж таки— и вы слишком просто берёте.
Вы думаете, существуют какие-то…— знаете, тут ещё называется у
вас: патентованные средства. Проглотил и развеселился. Попил две
недели вытяжки из желез, и стал бодрым, молодым... Нет, на самом
деле всё гораздо сложнее.
—...Но должно же миросозерцание воспитывать, укреплять. Что же
оно— бесцельно в практической, т.е. моральной жизни? Ведь тогда
спросят: для чего ваше христианство, если христиане ещё слабее, а
может быть, даже порочнее нехристиан?...
— ...Упрёки мы должны принять, т.е. плохие христиане, а таковых
нас большинство. Учение же Господа Иисуса тут ни при чём. Оно
есть истина и путь, даже вернее: Сам Господь Иисус— путь. Вот Он
пришёл к нам, показал, явился...— и уж там наше дело, как к Нему
прикоснуться. Один больше Ему сердце открыл, другой меньше.
Истина-то и свет укрепляют, конечно, и возвышают. Да только не
насильно. А по нашей же доброй воле. ...Мир создан таинственно.

Никогда мы до дна его не исчерпаем. Нет таких простых правил,
лекарств, которые бы могли переделывать людей, механически
исцелять. Указан лишь путь— Христос. Но всегда были и останутся
страшные дела, как вы скажете: трагедии. Мир ими наполнен, и
нехристианский и христианский....
— Вы как будто сами признаёте слабость христианства.
— Нисколько-с, значит, неясно выражаюсь. Слаб человек, а не
христианство. Оно величайшая и единственная истина. А христиане
разные бывают. И побеждающие, и побеждаемые.
— Но всё-таки, кто по-вашему выше: христиане или нехристиане?
Мельхиседек опять улыбнулся.
— Что же вас обижать... Да и трудно нам говорить, что вот такие
мы замечательные. Может быть, так следует ответить: нам дальше
видно, но с нас и больше спросится. ...Какие бы ни были, нам уже
потому легче, что мы знаем, куда глядеть» (3,329-331).
Всё это очень важно, ибо здесь приближённо к обыденному
сознанию разъясняется смысл веры христианской, верное
понимание практического преломления этой веры. И разъясняется
необходимость различать само христианство и отступления от него в
грешном мире.
И ещё: христианство не есть лекарство от душевных тревог, когда
сам человек не приложит сил к следованию вере. Промысл Божий
осуществляется в синергии, в соработничестве человека с Богом.
Борис и Глеб— два имени-близнеца, нераздельные в сознании
всякого русского православного человека. Поэтому достаточно
прозрачно обозначил Борис Зайцев именем Глеб своего
автобиографического героя в тетралогии «Путешествие Глеба». В неё
входят: романы «Заря» (1937), «Тишина» (1948), «Юность» (1950),
«Древо жизни» (1953). В них— осмысление личного жизненного
опыта. (Но и иное, конечно: свойственная всякому автору в
автобиографическом жанре— попытка не упустить в небытие,
удержать в памяти и отпечатлеть навсегда в слове мгновения
ускользающего времени собственной жизни.)
Два исконно заложенные начала определили судьбу Глеба:
бессознательное знание бытия в близости Бога и эгоцентрическое
обособление в себе (усугублённое безбожием среды, в которой выпало
ему вырастать). Это и у каждого человека, это всех нас объединяет.
Различаемся же мы индивидуальным своеобразием жизненных
обстоятельств да— самое главное— нашим выбором между тем или
иным началом, да предшествующей этому выбору борьбою между
ними в нашем внутреннем человеке. И нам эти различия не

безразличны, ибо, обогащённые принятым в себя сторонним опытом,
мы одолеваем в себе же наше разъединение с ближними.
Автор о герое (о себе!) именно в этом смысле сказал: «Бог с ним с
Глебом лично, но ведь он такой же (ребёнок, позже подросток,
юноша), как тысячи других, значит, говорить о его исканиях цели
жизненной,
томлениях,
сомнениях
религиозных
и
пути
приближения к Истине, о его попытках творчества и культе
творчества— значит, говорить о человеке вообще. А ведь это,
пожалуй, и не так не нужно?» («О себе»; 4,592).
Глеб с детства живёт в ощущении духовной полноты бытия:
«Кажется, что сейчас задохнёшься от ощущения счастья и рая—
да, конечно, рай и пришёл из Высоцкого заказа, или ещё дальше изза него, в световых волнах, в блаженстве запахов и неизъяснимом
чувстве радости бытия. Благословен Бог, благословенно имя
Господне! Ничего не слыхал ещё ни о рае, ни о Боге маленький
человек, но они сами пришли, в ослепительном деревенском утре...»
(4,27).
Писатель поверяет состояние своё детское духовной высотою
Писания, в нём находя подтверждение истинности своих
переживаний, и в себе же отыскивает соответствие высоким
образцам:
«“На всяком месте владычества Его благослови, душе моя,
Господа”... Глеб не знал Псалмов, о царе Давиде не имел
представления. Но восторг бытия был уже ему знаком» (4,71).
Вот тоже важно: Псалтири ребёнку в руки никто не давал. О том
теперь во всех биографиях пишут, цитируя самого Зайцева: о
безрелигиозности родителей, о том, что миновали его в детстве— и
Оптина, и Саров, возле которых приходилось бывать, даже жить в
ранние годы, да так и не узнать.
«В Устах от Дашеньки и от устовских баб слышал Глеб об Оптиной
и даже о старце Амвросии. Но всё это шло мимо. Сам он ничего ещё
вообще не смыслил, старшие же были далеки от “такого”: “это” для
“простых”, мы же баре, нам не надо никаких Амвросиев» (4,70).
Заметим: это типичное рассуждение, которое хорошо знакомо по
западнической идеологии той эпохи. Трудно было преодолеть это, не
всем удалось.
Позднее, проезжая Саровскими лесами, отец рассказывает Глебу о
богатой здешней охоте да сожалеет, что запрещена. Только в
эмиграции придёт сознавание, мимо кого проехали тогда.
Что помогало? Сама русская жизнь, Россия— Зайцев понял это
позже— влекла душу, даже и далёкую от «такого».
«...Над водой, на пригорке, всё яснее виднелась церковь. Благовест
доносился. Мать наклонилась над Глебом.

— Христос воскресе!
И поцеловала.
— Воистину воскресе,— ответил Глеб.
Он не очень предан был всему этому, да и мать тоже. Но их несла в
себе жизнь русская, сама тогдашняя Россия, как бескрайняя вода
паром. Глеб отвечал “воистину” без мистического подъёма, но всётаки знал, что ответить так надо, все отвечают, он с детства слышал
это— с ним связано нечто торжественное и радостное. А сейчас
почувствовал, что всё в порядке, берег со светящейся церковью
приближался» (4,179).
Символична эта сцена: плывущие (сквозь море житейское— такова
средневековая символика ситуации) к церкви, полной света, люди,
даже по привычке совершающие что должно, оказываются
прикосновенны тому порядку, строю, в каком пребывала русская
жизнь. Таково следствие самого погружения человека в русское
бытие, в православный быт, который всюду, во всём,— и влечёт за
собою, подобно водному потоку.
Утверждаемая же как принцип сознательная бездуховность
приучает героя к иному мировосприятию: убеждённости, «что всё
лишь вокруг него, Глеба, вертится» (4,435). А Церковь
воспринимается как нечто чуждое, даже пугающее. Да и иная—
внешняя— сторона быта церковного не может не влиять на
сознание:
«Утром в первый день многие шли в церковь. Мужики с
примасленными головами, бабы в кичках, с утиными пушками
вместо серёг. Среди них чуть не правило: две-три кликуши. На
Херувимской или перед причастием начинали они истерически
вопить, биться в судорогах. Их выносили. Это было привычно, и
здоровые относились равнодушно, как и в церковь равнодушно
ходили. Батюшка, при некоем козлогласии дьячка на клиросе, как
полагается служил, и как полагалось являлся после обедни в
господский дом с причтом для молебствия.
Глеб боялся священников, и из самых дальних дней бытия у него
сохранился как бы ужас перед несгибающейся золотой ризой,
кропилом, огромными поповскими сапогами. Именно край ризы, изпод которой видны сапоги на слона, это была его первая встреча с
Церковью.
И теперь батюшка прибыл неукоснительно. Он, разумеется, знал,
что “господа” равнодушны к религии, но о чём говорить? На первый
день полагается молебен в барском доме, будет чего и вкусить, будет
и злато. И хотя отец считался в деревне за начальство, но и батюшка
тоже, и лиловая его камилавка на седовласой голове была
внушительна, когда служил он в гостиной. Холодные брызги летели

с кропила— на лбы, в углы комнаты. Отец первым подходил ко
кресту, потом мать, дети. Глеб прикладывался бесчувственно.
Главная его забота была— не сделать бы чего неловкого, не вызвать
бы неудовольствия старика в ризе и странной лиловой шапке» (4,5657).
Но и иное узнаётся о церковной жизни русских людей. Ярко
детское воспоминание некоей женщины-сибирячки о том давнем
моменте, когда довелось ей увидеть подлинность религиозного
чувства— у присутствующих в храме каторжников:
«Значит, я стою с отцом у клироса, на обычном нашем месте.
Литургия идёт. Наконец, Херувимская. Хор поёт: “Иже Херувимы,
тайно образующе...”— как всегда, мы на колени опускаемся и вдруг
сверху звук такой, цепи, знаете ли, звенят— вся толпа долу
приникает. Хор: “И Животворящей Троице Трисвятую Песнь
припевающе”— я подняла голову, а они на полу лежат, над нами,
простёрлись, и рыдают, рыдают... Тут, помню, мне по спине точно
кипятком брызнуло, в глазах блеснуло. Я, знаете ли, к папаше
прижавшись... Опять на них посмотрела, отцу шепчу: “Папенька,
говорю, а ведь Христос-то с ними”.
Папаша говорит: “Понятно, с ними, Дунечка. А это ничего. Ты их
жалей, так Он и с тобою будет— Он всех страждущих жалеть
заповедал”» (4,344).
Сразу приходит на память близкий эпизод из Достоевского (в
«Записках из Мёртвого дома», см. 4,177)— такие внутренние
движения отражают искренность и истинность религиозного
переживания: так притвориться не выйдет.
Вот так, между одним и другим— обречена на выбор душа. Между
равнодушием и горением веры.
Укрепляют незаметно наставления глубоко духовные, которые
жизнь вкрапливает в обыденное своё течение как бы исподволь, но
врезает в память, так что в нужный срок они оживают в душе. Такие
наставления получил и Глеб в пору своей особенной отроческой
теплохладности. Мудрый преподаватель Училища, в котором
мальчик одолевал премудрость человеческую, подсказал однажды
необходимость постижения Истины:
«Вера иногда даётся тяжело-с, опытом жизни. Но чем больше
живёшь, тем труднее переносить жизнь, тем более нуждаешься в
непреложности Истины-с. И если в Истину по-настоящему верить, то
и жизнь надо принимать не рассуждая, как урок, заданный нам
Творцом, приятно или неприятно, выполняй, да, я вам говорю по
собственному опыту. Нравится или не нравится...» (4,259-260).

Мудрый человек научал, по сути, принимать волю Промысла.
Глубочайшее же раскрытие идеи Промысла дал Глебу священник,
преподаватель Закона Божия о.Парфений. Нелегко складывались у
героя повествования отношения с ним. Молодая гордыня требовала
своего.
«Глебу о.Парфений нравился. Отношения у них были хорошие, но
напряжённые. Может быть, они друг другу были нужны, друг друга
беспокоили. Глеб находился в том настроении ранней юности, когда
всё хочется самолично пересмотреть, удостовериться, потрогать
руками. Если же не выходит, долой. Истина должна быть моей, или
никакой. И так как представить себе до конца бесконечность,
смерть, “инобытие”, невозможно, Глеб склонен был, вопреки
о.Парфению с его коричневою рясой, всё это отрицать. Его и тянуло,
и мучило, и отталкивало. Говорить открыто с о.Парфением нельзя—
о.Парфений начальство, а религия обязательна, как математика,
русский язык. Явно не соглашаться с о.Парфением насчёт
бессмертия или ада так же бессмысленно, как с Александром
Григорьевичем касательно площади круга» (4,224).
Вот— и самоуверенность юности, и детская боязнь старшего, и
некоторая склонность к лицемерию даже…
В такой-то момент и вкладывает духовный наставник в сознание
(а скользит мимо и уходит куда-то в глубь, так что лишь долго
спустя обнаружит себя) важнейшее понятие, на которое только и
может опереться человек— всегда:
«Вот он, Божий мир. ...Да, пред нами. А над ним и над нами Бог.
Им всё полно! Разве вы не чувствуете? ...Главное знайте— над нами
Бог. И с нами. И в нас. Всегда. Вот сейчас. “Яко с нами Бог”.
...Доверяйтесь, доверяйтесь Ему. И любите. Всё придёт. Знайте,
плохо Он устроить не может. Ни мира, ни вашей жизни» (4,287-288).
Можно сказать: вот точнейшее понимание Промысла: плохо Он
устроить не может. Писатель так принял эту мудрость в себя, что
гораздо после уже эти слова дал вновь высказать иному своему
персонажу, тоже духовному лицу, о.Мельхиседеку в романе «Дом в
Пасси».
Да, это как будто и забылось, и как бы вопреки о.Парфению
Соловьёв дал толчок к духовным исканиям. А потом надо всем
возвысится та мудрость, которая вечна. Не Глеб услышал, но как-то
узналось им, так что выписалось как важнейший итог на пути
постижения Истины:
«Это Евангелие-с... И вот тут заложено, 6-я глава от Луки.
Нагорная проповедь. Тут всё. Вот и читай. И люби. И детям внуши,
передай им, чтоб читали и почитали... Это всё-с. Больше ничего нет,
в этой книжечке всё-с. Жизнь будет идти, миры рушиться, новые

создаваться, и мы ничего не будем понимать, но будем жить и
любить, и страдать, и умирать, и друг друга мучить и потом
угрызаться. А это вот будет себе существовать и вечно будет светить»
(4,571).
Один из персонажей тетралогии даёт перед смертью такое
наставление своей дочери. Быть может, не случайно Нагорная
проповедь указана здесь не в полном виде, как знаем мы её по
Евангелию от Матфея, а именно в сжатости своей, в особенно ясном
указании ответа на вопрос: на что опереться в тяготах жизни?
«Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте,
не ожидая ничего: и будет вам награда великая, и будете сынами
Всевышнего...» (Лк. 6, 35).
Ведь это, помимо всего прочего, и мудрый житейский совет: как
жить в тяготах, ниспосланных судьбою. А вот так— и будете под
защитою Промысла Божия.
Общее название тетралогии— «Путешествие Глеба»— повторено в
завершающей главе последнего тома. Оно и вообще символично:
главный герой представлен как странник, одолевающий море
житейское в бурях испытаний и ошибок, ищущий своего пути и
приходящий постепенно к сознаванию истинных ориентиров, его
отмечающих. Укрепляет человека в том сознавании чувство родины,
ощущение своей неразрывной связи с нею. Поэтому путешествие,
кончающее всё повествование, Глеб совершает к рубежам России,
доступным для него лишь в обозреваемости извне, но и тем дающей
душевную поддержку.
«...Внутренно не оказывается ли Россия главным действующим
лицом,— писал Зайцев, отметив сущностное в содержании
тетралогии,— тогдашняя её жизнь, склад, люди, пейзажи,
безмерность её, поля, леса и т.п.? Будто она и на заднем плане, но
фон этот, аккомпанемент повествования чем дальше, тем более
приобретает самостоятельности» (4,592).
О самом внутреннем единстве своём с родиной, с Россией, писатель
сказал определённо: «Вообще годы оторванности от России
оказались годами особенно тесной с ней связи в писании. За
ничтожным исключением всё написанное здесь мною выросло из
России, лишь Россией и дышит» (4,590).
Зайцев многократно повторял и едва ли не одну из важнейших
для себя мыслей: русский человек должен очиститься своим
покаянием перед Россией, беды которой— на его совести прежде
всего. В проникновенном «Слове о Родине» (1929), излучающем из
себя слишком сильное чувство любви к России, есть и горькое
признание о годах перед катастрофою:

«Никак нельзя сказать, чтобы у нас, у просвещённого слоя,
воспитывалось тогда чувство России. Скорей считалось оно не
вполне уместным» (7,323).
И это предстояло избывать в испытаниях чужбины, в печали о
невозвратимом, которые одолеть можно было лишь через покаяние,
— а покаяние давало и ясное сознавание промыслительности
ниспосланного. Приятие же Промысла давало силы для покаяния—
тут всё слишком тесно связано, так что одно становится и причиною,
и следствием другого.
В обширном путевом очерке «Афон» (1927) есть поразительное
место— диалог афонского отшельника и западного паломника «О
судьбе России»:
«Отшельник.— ...Потому и рухнула, что много греха накопила.
Доктор.— Запад не менее грешен, но не рухнул и не потерпел
такого бедствия. Россия сама виновата, что не справилась.
Отшельник.— Значит, ей было так положено.
Доктор.— Как же положено, за что же Бог сильнее покарал её, чем
другие страны.
Отшельник (мягко и взволнованно).— Потому что возлюбил
больше. И больше послал несчастий. Чтобы дать нам скорее
опомниться. И покаяться. Кого возлюблю, с того и взыщу, и тому
особенный дам путь, ни на чей не похожий...» (7,109).
Зайцев указывает на это место как на высшую точку разговора.
Для него, кажется, здесь вообще кульминация осмысления судеб
России. И осмысление это опирается на источник вполне
узнаваемый (хоть и не названный прямо):
«Ибо Господь кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына,
которого принимает» (Евр. 12, 6).
Много было споров— и за рубежами, и на родной земле, и прежде,
и ныне— о судьбах и путях России. И ведь именно такое воззрение—
с высоты горней Истины только и может дать верное разрешение
всех подобных препирательств.
Поэтому, веря в особую выделенность России перед Богом,
писатель уверен и в особом её предназначении историческом:
«И тем не менее... если возможно счастие, видение рая на земле:
грядет оно лишь из России. Не знаем нынешних её странников,
святых, страдальцев— за дальностью туманов и пространств. Но
никто меня не убедит, что в подземных рудах родины не таятся те
же, о, всё те же “самоцветные камени”... (Вопреки всему! Вопреки
ужасу— верю.)» (7,343).
Прав он— не прав... Время ещё не завершилось, и пока так— не
может быть и конечного ответа. Вернее всего— обманчива эта
благая мечтательность. Но само ощущение таящейся в русском

начале святости (пусть она и не проявит себя никогда в истории в
полноте своей, хотя уже во многом себя обнаруживала в веках)—
несомненно.
В России таится для Зайцева— Святая Русь. Так он помышлял
назвать и книгу духовной прозы своей (она вышла после смерти его).
Само своеобразие русской святости запечатлено было, по его
внутреннему видению, в задушевном облике России. Поэтому
нераздельны были для него Русь и великий святой её, преподобный
Сергий, житие которого писатель осмыслял в книге, осуществлённой
вскоре после расставания с родиной: так он закреплял память о ней:
«Как удивительно естественно и незаметно всё в нём! Отделяют
пятьсот лет. О, если бы его увидеть, слышать. Думается, он ничем
бы сразу и не поразил. Негромкий голос, тихие движения, лицо
покойное, святого плотника великорусского. Такой он даже на иконе
— через всю её условность— образ невидного и обаятельного в
задушевности своей пейзажа русского, русской души. В нём наши
ржи и васильки, берёзы и зеркальность вод, ласточки и кресты, и не
сравнимое ни с чем благоухание России. Всё— возведение к
предельной лёгкости, чистоте» (7,43).
Вот— одно из точнейших по проникновенности восприятие Святой
Руси, вызнанность в ней того, что «не поймёт и не заметит гордый
взор иноплеменный».
Для Зайцева: одно из полнейших выражений России— русская
литература, которую он несколько раз называет «христианнейшей
из всех литератур мира» (5,494; также 7,326; 7,382). В «Слове о
Родине» он утверждал: «...живя у себя дома, в прежней, мирной
России, мы сызмальства питались Пушкиными и Гоголями,
отрочество наше озарял Тургенев, юность Лев Толстой, позже
пришёл Чехов. Мы выросли во мнении, что литература наша очень
хороша, но она— продолжение всего нашего склада...» (7,325).
А уже на склоне дней своих (в 1959 году) Зайцев раскрыл
стержневое, что он разумел, называя русскую литературу
христианнейшей:
«Чувство Бога и сочувствие человеку животворит весь наш
девятнадцатый век, на который по Тайне Промысла выпали
величайшие дарования литературы нашей...» (2,479).
То есть: приближённость литературы русской к следованию
двуединой заповеди о любви к Богу и к ближнему своему (Мф. 22,
36-40).
Постигая уроки русской литературы, Зайцев, помимо мелких
работ, оставил три крупных литературных портрета: «Жизнь

Тургенева» (1932), «Жуковский» (1951) и «Чехов» (1954). По сей день
(и надолго) они остаются образцовыми в своём роде.
Зайцев строит свои жизнеописания не как литературовед, но как
художник, он создаёт эстетический и психологический прежде всего
портрет каждого из избранных им писателей. Но заметно, как от
портрета к портрету углубляется духовное видение автора. В
повествовании о Тургеневе Зайцев почти не опирается на собственно
тургеневское творчество: оно порою лишь малоразличимый фон для
событий жизни писателя. Жизнь Жуковского автор уже в большей
степени связывает с его творчеством, Зайцева привлекает не только
поэт, но и христианин в Жуковском. Но особенно полно проявилось
это в рассказе о Чехове, которого Зайцев, вопреки сложившемуся
шаблону, видит глубоко религиозным художником, в котором
«христианский, евангельский свет таился» (5,495).
Среди тех русских писателей, кто притягивал внимание Зайцева,
должно назвать также Гоголя, Толстого, Достоевского (он сам
включил эти имена в особый список наиболее близких ему
писателей). Правда, о Толстом у Зайцева можно отыскать лишь
разрозненные и почти случайные отзывы, о Достоевском он
собирался написать в конце жизни большой труд, да замысел не
исполнился. Из написанного о Гоголе выделяются очерки «Гоголь на
Пречистенском» (1931) и «Жизнь с Гоголем» (1935). Последний
можно охарактеризовать как краткий конспект большого труда, по
каким-то причинам не осуществлённого. Гоголь привлекает Зайцева
именно как христианин, трудно осущестлявший восхождение к
духовным высотам. Поражает сопоставление духовного облика
Гоголя с толстовским— для такого сопоставления требовалась и
глубина, и мужество своего рода:
«Замечательна разница с Толстым. Перечитывая Толстого, в
сущности, дальше “Войны и мира” и “Анны Карениной” идти не
хочется. С Гоголем иначе, хотя сильнее первого тома “Мёртвых душ”
он ничего не написал. Но своим путём, фигурою— Гоголь зовёт
дальше. Толстой “толстовством” не только никуда не зовёт, но само
это слово кажется сейчас пережитком. Толстой при жизни основал
секту, едва ли не обожествлявшую его. Гоголь умер под знаком
ханжи, чуть не полоумного и должен был доказывать, что он не
плут. Но прошло время, и от толстовской секты остался дым, а
Гоголь подвижником входит в нашу духовную культуру. Его путь, по
загадочной странности не узнанный многими близкими,— вечен, и
лишь теперь начинает распознаваться»31.
Всё более и более влечёт писателя духовное в литературе
(восприятие Гоголя— лишь отражение такого влечения), но он же и
понимает, как это важнейшее для русского человека чужеродно для

«латинца», для приверженца
материальных, ценностей:

иных

жизненных,

реально-

«И с отвращением читая жизнь мою,
Я трепещу и проклинаю,
И горько жалуюсь, и горько слёзы лью,
Но строк печальных не смываю.

Это написал самый '‘лучезарный” и самый “языческий” из русских!
Хороши, значит, остальные! Лев Толстой считал это стихотворение
лучшим, кажется, во всей мировой литературе, плакал над ним
старческими слезами и от своей жизни перед смертью сбежал в
Астапово. Достоевский, Некрасов... но это общеизвестно. Один
француз говорил, что вся русская “большая” литература это
площадь, толпа, выходит герой, кланяется, бьёт себя в грудь, вопит
и кается.
Трудно выносимое для латинца зрелище! И вообще русские
крайне неприятны. “И с отвращением читая жизнь мою...”, а потом
разные Ставрогины, Свидригайловы... Власы... Нет, уж тут
начинается просто скандал. Так называемый Порок с большой
буквы, преступление, покаяние, самоубийства, истеризм... Это вовсе
ни к чему! Париж опускает занавес, и зрители отделены от актёров.
Пьеса провалилась» (7,263).
Горькая ирония.
Зайцеву ведь и в себе пришлось одолевать то, что было воспитано в
нём с молодых лет и что отталкивало от России, от русской
культуры.
«Нам всегда ставили в пример Запад. Мы читали и знали о Западе
больше, чем о России, и относились к нему почтительнее. К России
же так себе, запанибрата. Мы Россию даже мало знали» (7,323).
Суть даже не в малой мере знания: это преодолимо. И не в любви
или нелюбви к той или иной земле: любящий Россию не обязан
нелюбить другие страны, ту же Европу. (Зайцев, например, с особою
теплотою относился к Италии— и что же из того?) Суть в различии
основополагающих ценностей, что Зайцев сознал особенно остро
тогда, когда прикоснулся к глубинам духовности православной. Так,
на Афоне, умиляясь смиренной простоте православного схимника, с
горькой же иронией восклицал:
«Улыбнись, европеец, И с высоты кинематографа снисходительно
потрепли по плечу русского юрода. Вот тебе ещё образец для
глумления» (7,139).
С высот цивилизации трудно разглядеть неприметное смирение.
Хуже: сама духовность, святость— подвергаются кощунственному

глумлению, ставшему уже обыденным и забавным для всех.
Страшную, если вникнуть, зарисовку даёт Зайцев, наблюдая Париж
1920-х годов:
«Кабачок на Монмартре. Дверь прямо с улицы, небольшая
комната, скамейка, пианино, по стене безделушки, в углу статуэтка
монаха, резные украшения, над дверью небольшое распятие. <...>
Линялый мизерабль с фабреными усами, в линялом сюртучке,
затренькал на пианино. Хозяин спел похабное, потом певичка, в том
же роде. Напротив, на скамейке, скромно одетая женщина с двумя
дочерьми лет шестнадцати, восемнадцати. Искренно, простодушно
смеются. Молодые люди, влюблённые парочки. Ещё мизерабль,
тоже немолодой и бесстыдный, с зачёсанными височками и
вставными зубами, начал шутовскую обедню. Вот для чего и монах,
и распятие. Хозяин с розовыми глазами ему вторит, они издеваются
довольно долго, гнусавят, крестят публику, кадят, вплетают
мерзости в напевы мессы.
Молодые девушки весело смеются» (7,264).
Чёрная месса. Пусть даже и не сознают того участвующие в ней.
Вот— Запад. «С высоты кинематографа» им только и остаётся
поглумиться над смиренным схимником.
Впрочем, Зайцева и вообще мещанский быт на западный образец
отталкивает. В книге о Жуковском о таком быте «на германскоевропейский лад» он высказался кратко: «Порядок, труд, мещанское
благополучие...— и серость» (5,263).
Как ни воспитывали уважение к Западу— а не лежит к нему
русское сердце. И не в быте этом мещанском дело. А в том, что за
бытом этим нет ничего больше.
Святая Русь. Из дали пространства и времени— она всё яснее
представлялась его внутреннему взору. О чём бы ни писал Зайцев,
духовная тема становится преобладающей в его творчестве.
Первое значительное прикосновение к тому— книга «Преподобный
Сергий Радонежский» (1925). «Разумеется, тема эта никак не
явилась бы автору и не завладела бы им в дореволюционное время»
(4,590),— признал он сам.
Зайцев совершил переложение на мирской язык Жития великого
святого. Для чего? Дело в том, что сам строй агиографической
литературы для обмирщённого сознания кажется отчасти чуждым.
Как икона, например, со всеми её условностями,— не сразу становится
доступной для воспитанных на реалистической живописи. «Серебряный век»
попытался дать своего рода «перевод» с одного языка на другой, более
понятный,— Васнецов, Нестеров, Ге, Поленов... То же проделал Зайцев в

литературе: недаром воспитан был тем «веком». А у слова возможности шире—
поэтому писатель преуспел в своих замыслах больше, нежели живописцы.

Пытаясь применить к духовным проблемам сущности более
привычные для секуляризованного восприятия, Зайцев временами
пользовался в своём переложении категориями, для житийной
литературы не свойственными. Например: «...непосредственная
связь, живая, с Богом, обозначилась уж очень рано у малоспособного
Варфоломея. Есть люди, внешне так блестяще одарённые— нередко
истина последняя для них закрыта. Сергий, кажется, принадлежал
к тем, кому обычное даётся тяжко, и посредственность обгонит их—
зато необычайное раскрыто целиком. Их гений в иной области»
(7,27).
Ни в одном житии понятия гений не встретить: ко святому оно не
приложимо. Святость— не гениальность, но нечто качественно иное,
пребывающее на более высоком, духовном уровне. Но приходилось
применяться к строю обыденных смыслов. Это вполне допустимо,
если не упускать из виду условность самого приёма. Однако более
низкий уровень осмысления духовных воззрений превносит и свои
потери, хотя бы на время затемняет восприятие полноты Истины.
Не избежал того отчасти и Зайцев: не сумел, например, разглядеть тонкий
соблазн книги Мережковского «Иисус Неизвестный»— вероятно, по некоторому
сходству с собственным подходом к духовной теме: через эстетическое,
психологическое осмысление её. Иначе не написал бы никогда в рецензии своей
(1932):
«“Иисус Неизвестный” волнует читающего, как волновал он писавшего.
...Богослов, историк Церкви, христианский философ могут вести с
Мережковским свою беседу. Просто читатель прочтёт с увлечением
своеобразнейшую книгу, написанную с некоей исступлённостью, острую, смелую
— в центре которой величайшее Солнце мира» (6,337).
Однако не может же быть, чтобы у богослова— своя истина, а у «просто
читателя»— своя. Богослов может лишь раньше разглядеть то, что открывается
ему вернее в силу его профессиональной искушённости. Предполагать иное—
значит не видеть необходимости единства в основных оценках между всеми
уровнями постижения темы.
Соблазнился Зайцев и сопоставлением между русским святым и Франциском
Ассизским, порою видя в итальянце некий эталон, которым поверяется жизнь
преподобного Сергия:
«Но в Сергиевой пустыни при треске, копоти лучин читали, пели книги
высшей святости, в окружении той святой бедности, что не отринул бы и сам
Франциск» (7,38).
Впрочем, всё это у Зайцева— лишь досадные частности.

В целом «перевод» удался писателю. Он сумел доступно
разъяснить не вполне простые понятия, облегчая их усвоение.

«Нелегко усваивается аскетизм. Существует целая наука
духовного самовоспитания, стратегия борьбы за организованность
человеческой души, за выведение её из пестроты и суетности в
строгий канон. Аскетический подвиг— выглаживание, выпрямление
души к единой вертикали. В таком облике она легчайше и
любовнейше соединяется с Первоначалом, ток божественного
беспрепятственнее бежит по ней. Говорят о теплопроводности
физических тел. Почему не назвать духопроводностью то качество
души, которое даёт ощущать Бога, связывает с Ним. Кроме
избранничества, благодати, здесь культура, дисциплина. Видимо,
даже натуры, как у Сергия, ранее подготовленные, не так скоро
входят в русло и испытывают потрясения глубокие. Их называют
искушениями» (7,32).
Порою писатель выступает не только как перелагатель Жития, но
и как историк-исследователь. Интересно его рассуждение об
известном эпизоде: после трёхдневного вынужденного голодания
преподобный пристроил сени к келии некоего монаха Даниила,
получив за труд решето гнилых хлебов:
«Итак, игумен, духовник и водитель душ в личном своём деле
оказывается последним, чуть что, действительно, не “купленым
рабом”. Старец Даниил начинает с того, что опасается, как бы
Преподобный Сергий не “взял слишком дорого”. Почему он решил,
что Сергий возьмёт дорого? Почему допустил, чтобы игумен
трудился на него целый день? Почему просто не поделился своим
хлебом? (Даже не “поделился”: сказано, что сам он этого хлеба не
мог есть.) Не указывает ли это, что сквозь воспитание и воздействие
Преподобного в отдельных иноках прорывалось самое обычное,
житейское, до чёрствости и расчёта? Старец, приходивший к Сергию
на исповедь, за душой и благочестием которого тот следит, считает
правильным заплатить ему за труд целого дня негодным хлебом—
плотник из села к нему и не притронулся бы. А Сергий, очевидно,
выделяет деятельность духовную, водительную, от житейских
отношений. Скромность— качество его всегдашнее. Здесь
блистательное проявление его» (7,39).
Зайцев в своём труде— в значительной мере именно историк,
вызнающий смысл святости для судеб Руси. Выводы он делает
важные и глубокие, теперь уже для многих и давно известные,
бесспорные. Не следует забывать, однако, что в той исторической
ситуации, в обстановке теплохладности и уныния, безбожия и даже
богоборчества в культурной среде эмиграции— писатель совершал
своё
духовное
выпрямление,
заботился
о
возрастании
духопроводности и в себе, и в обществе, напоминая о едином на
потребу. Полезно без счёту повторять даже общеизвестные духовные

истины. Вот итоговое осмысление подвижничества великого русского
святого, данное Зайцевым (и в чём не может быть с ним не
согласных):
«К зрелым и старческим годам он вырос вообще в учителя страны.
Мы видим у него не только собственных учеников-игуменов,
являющихся из новоустроенных монастырей, но и князей, и воевод,
бояр, купцов, священников, крестьян, кого угодно. Он, разумеется,
тот тип “учительного старца”, который возник в Византии и оттуда
перешёл к нам. Как “институт”, старчество во времена Сергия не
существовало. Его идея очень приходилась по душе народа и высоко
соответствовала Православию. Фактически оно укрепилось много
позже— с XVIII века и Паисия Величковского идёт его традиция
непрерываемая. Для жителей средней России навсегда врезались
образы старцев Оптиной Пустыни, вблизи Козельска— Амвросиев,
Нектариев, тех скромных и глубоких мудрецов, гениальный образ
которых навсегда написан Достоевским (Старец Зосима). Сергий—
их далёкий, не формальный, но духовный прародитель. В тёмные
времена, когда Россия так подавлена татарщиной, как будто и
просвета нет, когда люди особенно нуждаются и в ободрении и в
освежении, как горожанину замученному нужен озон леса,
паломничество к Сергию приобретает всероссийско-укрепляющий
смысл. Сергий сам— живительный озон, по которому тосковали и
которым утолялись. Он давал ощущение истины, истина же всегда
мужественна, всегда настраивает положительно, на дело, жизнь,
служение и борьбу. Исторически Сергий воспитывал людей
свободных духом, не рабов. ...Меньше всего думал об
общественности, уходя в пустыню и рубя собственноручно
“церквицу”: а оказался и учителем, и миротворцем, ободрителем
князей и судьёй совести...» (7,68).
А.М.Любомудров верно отметил: «...в его (Зайцева.— М.Д.) книге
отчётливо выражена мысль о том, что Сергий уходил в пустынь и
основывал монастырь ради единственного, самого главного дела—
спасения души, но Промыслом Божиим был призван к участию и в
национально-государственном устроении Руси»32.
То есть: важнейшая тема книги— действие Промысла в жизни
человека и общества.
По сути, Зайцев своими обращениями к духовной теме отвечает
всякий раз на один и тот же вопрос: на что опереться в трудностях и
испытаниях житейских? Поэтому он и обращается постоянно к опыту
тех, кто сумел одолеть всё ниспосланное. Он пишет своего рода
притчи-поучения, основанные на реальных фактах житийной и
исторической литературы: «Алексей Божий человек» (1925), «Сердце
Авраамия», «Царь Давид» (1945), «Оптина Пустынь» (1929), «Иоанн

Кронштадтский» (1929)» «Около св.Серафима» (1933), «Митрополит
Евлогий» (1948), «Знак Креста» (1958) и др.
Нужно заметить, что в эмигрантской прозе Зайцева складывается
то стилевое своеобразие, которое делает её различимой с первых
фраз. Внешне она становится сдержаннее, и это является
следствием особой деликатности автора при обращении к
волнующей его теме. Говорят: стиль есть человек. Это верно и по
отношению к Зайцеву.
Интересные наблюдения над стилем писателя эмигрантского
периода сделал А.М.Любомудров:
«...Прежде отметим, что сам стиль зайцевской прозы оказывается
адекватен для выражения православного мировоззрения. Стиль
Зайцева лишён напористой активности, художник не ищет
выражения соей личности, самости. Он никогда не подчиняет
объективный мир творческой субъективной воле, не пытается
пересоздать или сконструировать его. Состояние художника иное:
созерцание, слушание, запечатление в своей душе— и в слове— тех
звуков, красок, ощущений, которыми наполнено бытие. Но важно
ещё, что и как “слушает” художник. Всё творчество Зайцева
пронизано устремлённостью к иному, горнему миру. Образы неба,
звёзд, вечности, отзвуки мировой гармонии, столь характерные для
раннего творчества, впоследствии конкретизируются в понятиях
мира Божьего, Небесного Царства. Земная суета, биение
человеческих страстей, самый быт как будто знакомы, но
малоинтересны писателю. Не случайно критики отмечали в его
прозе некую облегчённость от вещественной плоти, особую
“прозрачность” бытия»33.
И ещё: «Прозу Зайцева, словно боящегося малейшего пережима,
малейшего насилия над читателем, отличает максимальная
деликатность и скромность. Это очень редкое в художественной
литературе качество также имеет своим истоком глубоко
христианское по духу ограничение писателем своей воли и
предоставление свободы действия воле читателя и, в конечном
счёте, воле Божией. Задача автора— не доказать истинность
православного вероучения, а показать его облик, пробудить
сочувственный интерес, осторожно развеять предубеждения,
предложить Истину и скромно отойти, преклоняясь перед её
сиянием»34.
Обретая в сердце православную мудрость, Зайцев постиг
важнейшее: Православие предлагает путь, но это путь не к земным
благам, не к благоденствию (напротив, он предполагает многие
трудности), но к Истине. То есть: сокровища небесные не дадут
желанного благоденствия житейского— вот что должен мужественно

усвоить стремящийся вступить на путь Христов. В этой мысли—
особый, не столь легко принимаемый ответ на вопрос об опоре
жизненной. Пересказывая проповедь в православном храме,
которую обратил к своей пастве некий не названный автором
Владыка (вероятно, митрополит Евлогий), Зайцев особо выделил:
«В этом и есть разница с противником. Те говорят: идите к нам, мы
овладеем властью, будете богаты, счастливы, покойны, ваши дети
будут сыты, жёны хорошо одеты, вы займёте чистые и тёплые
квартиры. А Владыка— обращаясь к тем, кому и так не сладко: вам
жить плохо, я зову вас к Истине, Христу, и вы на этом ничего не
заработаете. Чем выше вы, тем Крест ответственнее, борьба со злом
страстнее, а награда— чистая высокая душа, и только. Ничего в
жизни. Никаких благ, квартир, приятностей не обещаю.
В городе “гутирования”, смакования, усталый русский иерарх с
таким спокойствием и кротостью зачёркивает всё, из-за чего вокруг
кипят, рвутся, грызутся— миллионы. Пусть миллионы. У него
Истина» («Странник», 1924-1926; 7,255-256).
Вот обозначение той резкой черты, которая разделяет мир. Как
будто давно это известно в Православии. А и по сей день
злободневно, и всегда таким останется.
Ясно противополагаемые стремления к сокровищам земным и
небесным— услышал Зайцев в споре между заезжим западным
туристом-доктором и православным монахом на Афоне:
«Доктор.— Мне нравятся монастырские службы. Но можно быть
монахом и устроить себе удобную жизнь, улучшить хозяйство,
завести прочную торговлю.
Отшельник.— Это нас не интересует.
Доктор.— Жизнь есть жизнь. Она имеет свои законы. Я понимаю,
что на этих голых скалах ничего не вырастишь. Но кто живёт в
монастырях, имея леса, виноградники, оливки...
Отшельник (с улыбкой).— В миру помещики... мало ли так
разделывают... заводы ставят, фабрики, торгуют...
Доктор.— В этой стране можно превосходно жить. Можно было бы
пригласить инженеров, агрономов, проложить дороги.
Отшельник (грустно и быстро). — нам бы только от всего этого уйти.
Доктор.— Вы должны пропагандировать свои монастыри в
Америке.
Отшельник.— Мы должны вечно стоять перед Богом и в смирении
молиться.
Доктор.— У католиков существует пропаганда. Я недавно видел
фильм, где показана жизнь католического монастыря.

Отшельник.— А нам нечего показывать. Мы считаем себя
последними из людей... что уж там показывать. Нет, нам показывать
нечего... Молимся, как бы душу спасти.
Доктор.— Если правильно поставить пропаганду в Америке,
оттуда можно получить хорошие средства.
Отшельник (тихо и быстро).— От чего и избави нас, Господи»
(7,108-109).
Этот спор может быть признан сущностным моментом в описании
посещения Святой Горы, о котором рассказал Зайцев в книге «Афон»
(1927). Вот ярчайший пример разговора на разных языках, когда
собеседники ориентируются на совершенно противоположные
системы ценностей. Предприимчиво умный доктор просто не
слышит, потому что не в состоянии понять, того, что говорит монах.
Поразительно само завершение диалога: слова монаха— несомненно
безумны для мудрости мира сего, да сама-то она— безумие...
Несколько отвлекаясь, можно отметить, что сам Зайцев был также
равнодушен к стяжанию земных благ, насколько это доступно в миру. Обобщая
рассуждения на эту тему, Е.Воропаева, один из первых наших исследователей
творчества Зайцева, писала:
«Действительно, материальными благами Зайцевы никогда не были
озабочены. Периоды относительного благополучия сменялись у них более
тугими временами... В старости Зайцев с юмором вспоминал о своей беседе с
Алексеем Толстым в 1922 году в Германии, когда тот сетовал: “Борька, Борька,
ты дурак, и Вера тоже, вы при всех режимах нищими будете”,— угадал, но я не
жалею. До нужды никогда мы не доходили, а зажиточности или богатства тоже
не было— и Бог с ним!” Но, естественно, дело было даже не в материальной
стороне жизни как таковой, а в общем отношении к миру, какой-то спокойной
отстранённости от быта. По словам И.Одоевцевой, Зайцев “как будто попирал
скудные законы бытия и умел в самые тёмные дни своей жизни оставаться
благостным и кротким и не роптать на Бога”».35

Можно сказать: афонский монах смотрел на мир по закону
обратной перспективы— и этот закон прежде всего пытался познать
писатель в своём паломничестве на Афон. Без понимания, что там, в
особом мире, всё строится по особому именно закону, остаётся лишь
рассуждать о «пропаганде в Америке» и недоумевать:
«Для нас, мирских, видящих эту жизнь, основанную на том, что
ночью люди молятся, днём работают, очень мало спят и очень дурно
питаются— загадка, как они её выдерживают? Но живут. Доживают
до глубокой старости... Притом основной тип афонского монаха, как
мне кажется— тип здоровый, спокойный и уравновешенный» (7,93).
В откликах на книгу Зайцева промелькнул спор: показал ли
писатель ту духовную брань, которая составляет основной смысл
монашеской жизни. Г.Адамович, например, склонен был видеть в

монахах, изображённых автором книги,— иноков сплошь кротких,
ничуть не «воинствующих» (7,453). Должно сказать, что «духовная
брань» и вовсе не подвластна никаким средствам отображения, тем
более в искусстве секулярном. Светский писатель может лишь через
внешние проявления дать намёк на совершающееся во внутреннем
человеке. Да ведь и с тем надо согласиться, что для подлинного
изображения чего-либо в искусстве, тем более реалистическом,
нужно опираться хотя бы на малый, но собственный опыт. Даже и
воображение питается им. Опыт же духовной брани, монашеской
жизни, какой мирянин имеет? Даже Толстой оказался бессильным
(«Отец Сергий») в передаче неизобразимого— и ограничился
обычной «психологией».
Поэтому Зайцев избирает единственно верный путь: опирается на
святоотеческую мудрость, обратившись к преподобному Иоанну
Лествичнику, чтение которого слышит на ночной службе, и лишь
затем, после обширной выдержки, делится с читателем своими
мыслями:
«Для слушателей эти и подобные им слова— не возвышенная
поэзия и перворазрядная литература, не ‘‘лирический вопль”
синайского игумена, а часть внутренней жизни, урок в битве за
душу, за взращивание и воспитание высшего в человеке за счёт
низшего. Да, эти люди, долгие ночные часы выстаивающие на
службах, ежедневно борющиеся со сном, усталостью, голодом, коечто понимают в словах, написанных не для “литературы”» (7,86).
Нет, тут не умиротворённость, но суровая брань— писатель,
насколько в его силах, о ней и повествует, ясно проявляя и
собственное понимание всех различий между «литературой» и
духовными писаниями.
Ныне вошло, кажется, в обычай приводить цитату из авторского
вступления в книгу: «Учёного, философского или богословского в
моём писании нет. Я был на Афоне православным человеком и
русским художником. И только» (7,76). Так, конечно: путевые очерки
не богословский трактат. Но коли приходится касаться проблем
духовного уровня, поневоле становится необходимым выражать и
некоторые богословские понятия, хотя бы прикасаться к богословию.
Вот пример:
«Культ Приснодевы на Афоне сильно отличается от католического.
В нём нет экстаза, нет чувственности, он отвлечённее. Мадонны
католических храмов более земно-воплощённы, раскрашенные
статуи убраны цветами и обвешаны ex-voto (по обету, лат.). Не
говорю уже о средневеково-рыцарском поклонении Прекрасной
Даме, о некоей психологии “влюблённости”, что, с афонской точки
зрения, есть просто “прелесть”.

На Афоне воздух спокойнее и разреженней. Поклонение
Пречистой носит более спиритуальный, облегчённый и надземный
характер» (7,102-103).
Это, конечно, не в прямом смысле богословие, но отчасти
богословское наблюдение, помогающее в начальном приближении
понять различия православной и католической мариологии.
Для писателя важнее всего выявить качественное своеобразие
монашеской жизни. Он пристально всматривается в насельников
монастырских, в их бытие, через которое легче и глубже можно
постичь и мирскую жизнь.
«Монахи все вообще разные. Они исповедуют одну веру, и это
объединяет их, но глубокая душевная жизнь в соединении с тем, что
никто не “носится” со своей личностью, не “выпячивает” её,
напротив, как будто её сокращает,— это приводит к тому, что как
раз личность-то и расцветает, свободно развивается по заложенным
в ней свойствам» (7,86).
Вот опять закон «обратной перспективы»: личность наиболее
расцветает тогда, когда наиболее смиряется. В миру-то как раз
наоборот— и приводит к обману.
Автор и объясняет, почему кажется всё таким внешне
умиротворённым в монастыре— не заметна брань: здесь
совершается своего рода отбор по свойствам внутреннего человека.
«За всё своё пребывание на Афоне могу ли припомнить
раздражение, брань, недоброжелательство, вырвавшиеся наружу?
Конечно, монахи не ангелы. Они люди. В большинстве “простого
звания”. Образованных среди них мало, но какая воспитанность в
высшем смысле! Манеры, движения, речь, поклоны— всё
проникнуто некоторым эстетическим ритмом, который поражает. В
них есть удивительное “благочиние” и, сравнительно с “миром”,
большая незлобность и доброта. Думаю, во-первых, что известный
тип просто подбирается. Людям хищного, волчьего склада всё это
чуждо, нет им интереса идти в монастырь. Второе— качества
природные воспитываются. Нельзя “безнаказанно” по нескольку
часов в день слушать возвышеннейшую службу, петь, молиться у
себя в келии, ежедневно до заката просить друг у друга прощения,
каждую неделю исповедоваться и причащаться. Ясно, что в такой
обстановке надо ждать наибольшего расцвета лучших человеческих
свойств» (7,94).
Писатель делает конечный вывод о несравненно большей высоте
монастырского миросозерцания, нежели того, что становится
привычным
в
суете
секуляризованного,
погрязшего
в
«просвещённости» мира. Это раскрывается в одном из случайных
разговоров, обретающем значение подлинно символическое.

«Мне вспоминается простенький афонский день, ничем не
замечательный: отец В. вышел за статьёй. Мы остались одни с
о.Марком, нехитрым, черноволосым монашком. Он подошёл ко мне.
— Здравствуйте, господин.
— Здравствуйте.
— Христос Воскресе.
— Воистину Воскресе.
О.Марк несколько смущён.
— А я уж и не знаю, как с вами, с образованными, здороваться.
Простите, коли не так. Может, у вас в миру и не говорят “Христос
Воскресе”.
Смиренный о.Марк, вы правы, не говорят. Но не вам— нам надо
смущаться, как смущает нас многое в пёстрой и пустячной жизни
нашей— чего не видать вам в тишине и свете вашей библиотеки. Да,
не говорят “Христос Воскресе”. И тем хуже» (7,140).
Вот что важно: ведь он прибыл из мира для укрепления того, что в
мире может стать единственной опорой. И обрёл это.
«В своём грешном сердце уношу частицу света афонского, несу её
благоговейно, и что бы ни случилось со мной в жизни, мне не забыть
этого странствия и поклонения, как, верю, не погаснуть в ветрах
мира самой искре» (7,146).
Едина по осмыслению бытия с «Афоном» и книга «Валаам» (1936)—
и не могло быть иначе. Одно лишь: посещение Валаама было и
прикосновением писателя к родной земле, ибо, и временно
находившийся вне формальных рубежей России, Валаам был
местом русским— а это рождало в душе чувства особые. На Валааме
искал и находил Зайцев то же, что и на Святой Горе: мудрость более
высокого понимания всех проявлений жизни. И здесь находил он
удивительные характеры, влекущие душу к себе своею духовною
силою. И здесь за внешним спокойствием угадывал признаки
внутренней брани с врагом.
На Валааме услышал он глубокие слова монастырского игумена
при пострижении одного из монахов в схиму— и в тех словах
выражен был один из важнейших законов духовной жизни:
«...Путь духовной жизни в том и состоит, что чем выше человек
поднялся в развитии своём внутреннем, тем он кажется себе
греховней и ничтожнее,— тем меньше сам в своих глазах рядом с
миром Царства Божия, открывающегося ему. Он лучше нас видит
тот мир, в его свете легче различает свои слабости и несовершенства.
Так в тёмной комнате не видно пыли, в освещённой отражённым
светом многое уже видно, а если в неё попадёт сноп солнечных
лучей, то и сам воздух оказывается полон пылинок» (7,193-194).

Это уже высокое богословие. Можно сказать: не собственные же то
суждения писателя. Да, так. Но и чтобы услышать нужное,
выделить, другим сообщить— также необходимо иметь некоторое
знание о предмете рассуждений слышимых.
Уже по иному поводу, после посещения небольшого русского
монастыря в Сен-Жермен де Фли (читатель знает его по роману
«Дом в Пасси»), Зайцев сделал непреложный вывод:
«Истинный монастырь всегда радостен» (7,360).
Конечно, имеется в виду здесь не обыденная житейская радость,
но— духовная: радость медленного движения к Свету, стяжаемому
незаметным
подвижническим
трудом.
Радость—
то,
что
противоположно унынию.
Зайцев уже не сомневается: в основе подлинной радости жизни—
пребывает смирение. Конечно, это истина известна в Православии
искони, но любая духовная истина должна быть подлинно
пережитой в глубинах сердца, чтобы стать своей, а не сторонней для
человека.
Неразрывную связь этих важнейших духовных основ— смирения,
приятия воли Промысла и радости светлой— Зайцев запечатлел в
одном из позднейших, и как бы итоговом своём создании, в
небольшой повести «Река времён» (1964).
Два русских монаха в изгнании, два архимандрита, Савватий и
Андроник, подвизаются в небольшом монастыре, затерявшемся
среди зелёных холмов Франции.
«— Великой мудрости и познаний муж,— говорит об Андронике
Савватий.
— Настоящий кондовый, коренной монах,— говорит о Савватии
Андроник» (7,301).
Но и в тихой монастырской жизни за внешним покоем— борение
страстей. О.Савватий мечтает стать архиереем, многие свои думы и
действия подчиняет этой мечте. И осуществляется желание— но
лишь неделю пребывал монах в вожделенном епископском сане:
нежданно ушёл из жизни. Всё тлен и суета.
О.Андронику был вернее открыт путь в архиерейство
(предлагавшееся ему не раз священноначалием), но он отверг его,
посвящая свои труды церковной науке. Однако и в его душе не было
мира: сомнения и уныние терзали её. Истиною же владеет скромный
привратник и слуга монастырский, Леонид Иваныч, подобно
многострадальному Иову всё утративший в жизни: жену, детей,
родину, здоровье, положение, достаток. И вот он простодушно
рассуждает в беседе с о.Андроником:
«—...Кому какой конец назначен и когда— воля Божия. А наше
дело— жить, кто как умеет. Получше, то есть, поблагообразнее.

— Правильно. Всё правильно.
— Знаете, как Апостол сказал: “Всегда радуйтесь. Непрестанно
молитесь. За всё благодарите”.
Андроник вздохнул.
— Как не знать: Павла к фессалоникийцам (1 Фес. 5, 16-18.—
М.Д.). Я сам эти слова люблю. И вот самое трудное, по-моему:
“всегда радуйтесь”. Молиться нетрудно и благодарным быть
нетрудно, а радоваться... как заставить себя радоваться?
Леонид Иваныч помолчал, потом сказал робко:
— Может, это через смирение даётся?
И окончательно заробел (куда уж ему, бывшему человеку, сторожу,
учить учёного архимандрита!)» (7,315).
Великая истина и всем урок. Смирение побуждает к приятию
Промысла Божия, приятие же— к молитве и благодарности, и всё
вместе— к радости духовной.
Несомненно, Зайцев упрочился в этих истинах— через общение с
архимандритом Киприаном (Керном), известным богословом и
подлинным подвижником Церкви. О.Киприан был духовником
семьи Зайцевых. Он же стал и прототипом для образа о.Андроника в
повести.
Заметим, что о.Андроник стоит на высокой ступени духовного
развития: чего стоит одна простодушная убеждённость его, что
молиться и благодарить легко. Но и то бывает: от мудрых
утаивается, а младенцам открыто (Мф. 11, 25). И не так это надо
понимать, что о.Андронику закрыт смысл смирения (нельзя
помыслить такое об учёном-богослове). Просто робкий сторож уже
естественно живёт в смирении и радости, монах же ищет такого
состояния.
Ищет и обретает. Обретает, укрепляясь словами Евангелия,
которое он читает над гробом почившего друга:
«Вот наступит час,— читал Андроник,— и настал уже, что вы
рассеетесь каждый в свою сторону, и Меня оставите одного; но Я не
один, потому что Отец со Мною. Сие сказал Я вам, чтобы имели во
Мне мир. В мире будете иметь скорбь: но мужайтесь; Я победил мир»
(7,319-320).
Так в Православии всегда: не от человека, но от Бога идёт
мудрость и укрепление в Истине.
Всё это определило важнейший итог, который как своё подлинное
достояние и сокровище оставил писатель после себя:
«Хаосу, крови и безобразию противостоит гармония и свет
Евангелия, Церкви» (4,589).
Отметим: Евангелие (Слово Божие) и Церковь (Тело Христово) для
Зайцева нераздельны— и вне этого единства нет спасения.

6.
Из забвения начинает пробиваться к нам, в наше время,
творчество Петра Николаевича Краснова (1869-1947).
Он известен был долгое время как белый генерал, воевавший с
большевицкой властью в гражданскую войну, после второй мировой
выданной этой власти «союзниками» и казнённый ею, не
простившей его давней и непримиримой вражды. Но то лишь малое
знание о нём.
С ранней молодости Краснов соединил в своей судьбе две
профессии— кадрового военного и литератора. Военная карьера его
— не наша тема. Скажем лишь, что он был достойный воин,
побеждавший и на полях первой мировой и гражданской войн,
отмеченный многими наградами, дослужившийся до высоких чинов
и до конца дней своих помышлявший о сокрушении советской
власти.
Литературное призвание он осуществлял вначале как журналист,
в основном военный. В этом качестве он был замечен и отмечен
Императором Николаем Александровичем. Затем Краснова стало
всё более увлекать художественное творчество, хотя, конечно,
военная профессия не давала ему достаточно простора для занятий
литературою. Оттого не может не поразить количество созданного
писателем, хотя в своём творчестве он был очень неровен. У него
есть и подлинные эстетические достижения (недаром его отметил
однажды сам Бунин, заслужить одобрение которого было весьма
непросто), но и подлинные провалы, неудачи, слабые образы.
Мировоззрение Краснова покоилось на четырёх краеугольных
камнях, кои суть: монархизм, патриотизм, приверженность
Православию и ярый антибольшевизм. Литературная деятельность
писателя эмигрантского периода была подчинена служению этим
основополагающим началам бытия.
Оказавшись в эмиграции. Краснов, как и все русские люди,
доискивался причин, приведших Россию к революционной
катастрофе, к большевизму. Именно это нам в его творчестве важно.
В романах писателя-генерала— своего рода срез русского
эмигрантского общества, с его воззрениями и настроениями.
Художественные достоинства созданий Краснова, образный их
строй, характеры и их психологическая разработка и т.д.— не
должны, разумеется, оставаться в полном небрежении при разговоре
о нём, но до времени оставим то в стороне, поскольку в полноте своей
наследие писателя остаётся ещё малодоступным для отечественного

читателя. Поэтому проследим прежде всего, как ответил Краснов на
важнейшие вопросы времени, на проклятые русские вопросы— кто
виноват? и: что делать? При этом не обязательно вычитывать всё
созданное им— достаточно на первых порах задержать внимание на
трилогии, состоящей из романов «Largo» (1930), «Выпашь» (1931),
«Подвиг» (1932). Здесь писатель сумел выразить своё понимание
совершавшегося.
Действие трилогии начинается в России в предреволюционные
годы, затем переносится на фронты мировой войны, в революцию, в
начальные годы советской жизни, в эмигрантское существование
русских людей. И главное здесь— это осмысление исторической
трагедии нации, страны. Не станем утверждать правоту или
неправоту автора, а просто выделим его мнение как факт русской
эмигрантской жизни между двумя мировыми войнами— что само по
себе важно при исследовании этого во многом ещё неведомого,
малоизученного бытия части русского народа.
Один из сквозных персонажей трилогии, казачий офицер
Кудумцев, так разъясняет своё постижение времени главному герою,
Петру Ранцеву (разговор идёт незадолго до начала мировой войны),
и, кажется, сам автор близок тому же мнению:
«Теперь, Пётр Сергеевич, хуже всяких средних веков. Теперь
материализм наш бог. Теперь мошенники и негодяи первые люди.
Их боятся и им служат. <...> Народ подлец стал. Честный-то человек
ему вроде какого-то слизняка, или сопляка кажется. Он его не
уважает. А мошеннику— первый почёт. А, если мошенник ещё и во
фраке, да банк имеет или редактор газеты— так ему и президенты
ручку пожимают» («Выпашь», 49)*.
*Здесь и далее ссылки на трилогию П.Н.Краснова даются непосредственно в
тексте с указанием в круглых скобках названия романа и страницы по
изданиям— «Largo». Paris, 1930; «Выпашь». Paris, 1931; «Подвиг». Paris, 1932.

Истоки того автор узрел вполне определённые. В первом романе
трилогии он как одну из сюжетных линий использовал известное
«дело Бейлиса», лишь изменив в нём имена участников. Для
Краснова это «дело» было предвестьем того, что распространилось
после революции по всей русской земле. В самом отношении
передового русского общества, либеральной интеллигенции, к «делу
Бейлиса» писатель видел выявившую себя слабость национального
духа, уступившего напору чуждой враждебной силы:
«...Общество— передовая интеллигенция старалась обелить
еврейское изуверство и равнодушно закрыла глаза на муки

христианского мальчика и на Русское горе его матери, потерявшей
сына. Правды нигде не было...» («Largo», 71-72).
И причиною важнейшею Краснов называет не само существование
злой чуждости, но оскудение собственных сил нации:
«...Я считаю дряблым и бессильным Русский народ. Святая Русь!
Где же она святая? <...> Чего же ожидать от такого народа? Где его
глубокая вера? Где его страшная любовь и молитва к Богу? Народ
охладел к вере. Он опустился до материализма. Мученики его не
трогают. Такой народ можно двинуть на погром... На самоубийство...
На революцию... Но на подвиг?.. Никогда!» («Largo», 80).
Эти слова, слишком жестокие по отношению к народу, произносит
второстепенный персонаж, но и за ним— авторское сочувствие,
авторское согласие, ибо подобная мысль часто повторяется на
страницах трилогии: в неравнодушных, тяжких раздумьях многих
героев.
В интеллигенции же русской он видит гнусненькое
прихихикивание (он называет его «интеллигентским “хи-хи-хи”»)
при виде всякой подлости, совершаемой врагами русского народа.
Вообще нужно заметить, что художественные произведения Краснова— это
прежде всего возможность для автора прямо выразить своё отношение к бытию.
Собственно, высказывания его героев суть части большого монолога самого
писателя, в котором он и осуществляет эту свою возможность высказаться без
обиняков и до конца. За исключением немногих персонажей, явно автору не
симпатичных, о чём он всегда даёт знать читателям, между словами героев и
его собственными воззрениями нет никакого различия— это у Краснова
ощущается безсомненно.

Вот одно из безрадостных ощущений главного героя:
«... “Христиане... Православные... Их когда-то учили любви,
способной душу свою положить за ближнего, а вот пришло это
гнусное, всё отрицающее, подлое «хи-хи-хи», и куда девалась вера и
любовь? Как легко они сменились злобою и ненавистью?”
Холодно и страшно было от этих мыслей. За Россию страшно. “Что
будет со всею великой Россией, если она окажется во власти этих
людей, у которых ничего не было святого?”» («Выпашь», 291).
Вера оскудела— в том и беда.
Такое оскудение веры, по убеждённости автора, происходит не без
влияния рационалистического напора человеческого самомнения,
питаемого позитивистским научным мышлением. Писатель создаёт
обобщающий образ передового интеллигента, некоего Стасского,
который аттестуется в обществе как «Друг Льва Толстого» и «первый
ум России»,— соединение того и другого качества симптоматично.
Вот характернейшее рассуждение этого господина:

«...Мы образованные теперь люди! Почему на западе отошли от
Христа, и чем культурнее страна, чем выше в ней просвещение—
тем меньше в ней верующих людей. На что мне Бог и Христос, когда
я так легко, просто и удобно могу обойтись и без Них? И даже мне
без Них гораздо свободнее. Они мне никак не нужны... Никак... Я
могу всего достигнуть своим собственным умом, и библейские сказки
о сотворении мира мне кажутся дикими. <...> Нонешняя-то жизнь...
По воздуху, батенька мой, летаем, как птицы.— Нонешняя-то жизнь
с её социальной наукой, так осложнившаяся, требует уже иной, а не
простой христианской морали... Она, жизнь-то эта, где всё так
перепуталось и перемешалось, предъявляет нам ещё и
интеллектуальнейшие задачи, которых Христос не знал и до
которых Тому, Кого вы называете Господом Богом, нет никакого
касательства...» («Largo», 33-34).
Здесь полный и пошлый набор гуманистической премудрости: от
претензии обойтись без Бога и всё постигнуть собственным умом до
утверждения «устарелости» христианства перед социальной наукою
и техническими достижениями.
Подобные люди имеют непостижимую власть над умами, но
непостижимость эта лишь внешняя, для автора всё достаточно
прозрачно и несомненно:
«Стасский... старик... урод... с какими странными и резкими обо
всём суждениями,— а, посмотрите, какой везде успех! Женщины
благоговеют перед ним, министры с ним считаются. Его боятся. Он
масон... Не в этом, конечно, дело... <...> Его слушают... Дерзновение
его чарует, и среди молодёжи у него множество поклонников.
Первый ум России! <…> Стасский в своём страшном дерзновении
точно знал нечто большее, чем знают люди. Он что-то предвидел, а
главное, у него не было ничего святого. Теперь такой наступает,
видно, век, когда не святые влекут за собою. А те, кто отрицает
святость и не признаёт Бога. Век Сатаны и Антихриста» («Largo»,
47).
Сравним с мыслью Достоевского: «Коли нет ничего святого, то
можно делать всякую мерзость» (25,237). В этих словах раскрывается
и смысл того стремления к свободе без Бога, которую так вожделеют
Стасский— и те, обобщённым художественным осмыслением кого
он стал.
Заглядывая в более глубокие пласты истории, Краснов обращает
внимание на отвратительную для него фигуру Герцена,
развращавшего русское сознание:
«В Герцене <...> проявились черты— еврея-трактирщика и
ростовщика, и русского, скорее даже московского, дикого барина—
самодура и строптивца. <...> Еврейская егозливость, вздорная

страстность и... барская строптивость. Еврейская жадность к земным
благам, цеплянье за деньги, неразборчивость в средствах для
достижения
цели
и
русское
барское
самомнение
и
самовлюблённость. <...> Герцен всегда окружён отчаянными
проходимцами. Он знает, что они проходимцы и жулики, но не
может без них. Еврейская кровь! А барство толкало его в другую
сторону: нужна свита, “окружение” из льстецов и паразитов, чтобы
фигурировать перед ними. <...> Когда Николай I умер и весть о том
дошла до Лондона— Герцен предался буйному ликованью, чуть не
пустился в пляс от радости. Устроил банкет, созвал друзей и на
банкете купались в шампанском. Буржуй еврейской крови!.. А когда
та же весть о смерти государя дошла до Полунина в Сибирь, этот
чисто русский декабрист разрыдался и стал твердить: “Умер
великий государь! Какое горе для России!..” Вот вам два
мировоззрения тех же декабристов!» («Largo», 150-151).
Вину людей, подобных Герцену (и его единомышленников, и тех,
кого он воспитал), Краснов видит в сознательном искажении русской
истории— а это чрезмерно способствовало растлению русских умов,
внушало отвращение ко всему, что только могло укрепить нацию:
«История уже не зеркало былой жизни народов, но орудие для
достижения определённой цели. Свои и иностранные историки—
исследователи, большею частью братья масонского ордена, по
каким-то особо раскопанным документам, якобы никому, кроме них
неизвестным, преподносят свои выводы и разоблачения... Гадкие по
большей части выводы и мерзкие разоблачения. Толпа это любит.
Толпа награждает за это рукоплесканиями. Толпа платит за это.
<...> Да и меценат, из масонской ложи, найдётся, чтобы существенно
поблагодарить за это... На их мельницу вода— убить национальную
гордость, подавить любовь к Отечеству!.. И— ярлыки, ярлыки на
липкой смоле, клейкие, гадкие и жгучие! Россия— татары!.. Азия!..
<...> Ведь это всё равно, как если бы, описывая, скажем, Зимний
Дворец и Эрмитаж, мы описали бы только помойные да выгребные
ямы, не коснувшись ни зал, ни картин, ни мрамора, ни бронзы, ни
вечной гармонии красоты... Это новый подход к истории. Подход—
патологический. И это нужно для того, чтобы уничтожить Россию
руками самого Русского народа... Вали её— гнилую!..» («Largo», 166167).
Насадителей и осуществителей враждебных идей Краснов находит
в масонах.
«Масонство от диавола и основание его ложь. Оно вербует себе
безответных рабов и распоряжается ими, когда и как пожелает. Оно
в нужную минуту посадит на верхи российские или своих верных,
испытанных и на всё способных братьев, или ничтожества без воли и

ума. Когда нужно, оно и деньги этим ничтожествам даст. Помните у
Достоевского в “Идиоте” сказано: “Деньги тем всего подлее и
ненавистнее, что они даже таланты дают. И будут давать до
скончания мира”... Оно, опираясь на газеты, раздует ничтожества в
гении, окружит их ореолом, и через них, им послушных, проведёт
всё, что ему только будет нужно... И прежде всего еврейское
равноправие... <...>
За благостными и такими невинными масонскими циркулями,
треугольниками, кожаными фартуками сверкает страшная,
таинственная, пятиконечная звезда, та самая звезда, что блестит на
шапках красноармейцев, что сияет всюду и везде в большевицком
мире, и что скрывает за собою великую ложь. Масонство желает
войти в Россию невинными русскими, христианскими ложами, а
когда войдёт и утвердится, когда окрепнет, тогда покажет своё
страшное сатанинское лицо, но изгонять масонов будет гораздо
труднее, чем не пустить их. Тогда для наставления русских лож
приедет брат из Великого Востока и потребует того, что будет
выгодно кому угодно, но не русским. Тогда продолжится
порабощение русского народа евреями, но только это будет уже
покрепче, чем при большевиках. <...> Масонство правильная
пирамида, и пирамида всемирная, и кто на верхушке этой
пирамиды? Вы знаете? Вы скажете, что не знаете, вы скажете, что
это не так. И скажете, пожалуй, правду. То, что закрыто для мудрых
— то открыл Господь простым и смиренным. На верхушке еврейские
банкиры!.. Золотой телец!.. Сам сатана!» («Выпашь», 486-488).
Важно, что в конце обширного монолога, из которого здесь
приведены лишь немногие выдержки, произнесший его персонаж,
сам увлекавшийся некогда масонством, прямо указывает на
собственную прежнюю ошибку, утверждая в противовес своим
оставленным исканиям— подлинную Истину:
«Да дело-то в том, что я искал истину, а и забыл, что Христос-то
ведь Пилату ответил, и я даже наизусть Его слова-то помню, а тут
вздумал искать истину у масонов... Ах и чудак, право чудак!.. Бить
таких надо. <...> Так ведь Христос то прямо говорит: “Я на то
родился и пришёл в мир, чтобы свидетельствовать об истине,
всякий, кто от истины, слушает гласа Моего”. Уж кажется яснее
ясного!.. А Пилат-то, ах и дурной же! спрашивает: “что есть
истина?’’... Ну будто не понял!.. В вере Христовой только и истина...
И другой никакой быть не может...» («Выпашь», 490-491).
Краснов касается здесь, отметим, важнейшей проблемы
интеллигентского сознания—
рассудочной потребности искать
истину. Именно это становится причиною не только заблуждений, но
и бед— и отдельного человека, и нации: искание истины. Истину

искать бессмысленно, ибо она уже дана. Смысл в том, чтобы
осуществлять следование Истине. Поиск лишь отвращает от того.
Этого не желала знать русская интеллигенция в гордыне своей. Но
нежелание следовать Богом данной Истине есть служение греху.
Недаром говорит своей барыне-интеллигентке её бывшая
горничная,
простая
деревенская
девушка,
когда
былая
благополучная жизнь осталась в прошлом: «Вы жили?.. Нет, барыня,
то не жизнь была, а один великий грех» («Выпашь», 519).
Вот это-то и становится причиною предательства своего народа
русскою интеллигенцией, в чём обвиняет её Краснов.
Интеллигенция, часть нации, её интеллект, обладая частным же,
обособленным и разорванным сознанием, породила и понятие
партийности, то есть частности общественной жизни, то есть
стремления отстоять чьи-то частные интересы, порою нарушающие и
даже разрушающие интересы общие.
«Партия— partie— <...> это была часть. Часть, не слагавшаяся в
целое, но противоборствующая целому и это целое и стройное
разрушавшая на части. <...> Россия была едина. В ней все были—
Русскими. <...> Это было то великое целое— Россия, что покрывало
все части.
Партия стремилась это разрушить. Всё равно какая... Даже
монархическая. ...В монархии не могло быть монархической партии
— она была ненужной... просто—
лишней, ибо вся Россия—
монархия. Быть в партии значило перестать служить Государю и
повиноваться его законам, но служить партии, по её законам и
приказам. Это было двоевластие— это разрушало целость России.
<...>
Партия была враждебна России и быть в ней значило идти против
России» («Largo», 161).
Обособленность партийного сознания основывалось на безверии,
на отсутствии единой скрепляющей всё мысли; и совокупно с
безверием партийность порождала и революционные вожделения.
Носительница революционной идеологии, одновременно
преступница и блудница, так раскрывает в первом романе трилогии
суть своих убеждений, выступая как бы от имени некоего
обездоленного бедняка, предъявляющего претензии всему сытому и
благополучному миру:
«Награда и возмездие в будущей жизни?.. Да не хочу я этого—
этой будущей жизни просто-таки нет... Я это знаю... Мне это сказала
наука. Ткань сложилась и ткань разрушилась... Так вот пожалуйте
— награду и возмездие здесь... сейчас... завтра... сегодня... Так
просто. Ты был богат... ты хорошо кутил, имел рысаков... машины.
Тебя любили женщины, а я ночевал в Вяземской лавре... Меня ели

клопы и вши и я с завистью смотрел на чёрствую корку... А о любви
я и думать не смел... В будущей жизни?.. Да я в неё не верю... Мне
подавай в этой... Отсюда простой лозунг— “грабь награбленное!”»
(«Largo», 263).
А ведь примерно то же утверждал несколько ранее интеллигентрезонёр Стасский, хотя и не дошёл до крайности вывода. Вот откуда
исходили все идеи, разрушавшие сознание.
Безверие проявилось в процитированном монологе откровенно.
Лазарь взбунтовался против богача (Лк. 16, 19-21). Взбунтовался,
ибо утратил веру и отбросил все заповеди и установления веры, дал
волю зависти и тёмным инстинктам. Вера говорила ему: не укради.
Безверие внушило: грабь. Обрести достойное место в жизни иным
путём подобные люди просто неспособны.
Питательная среда для таких вожделений— люмпенство.
«Пролетарии— это бездельники прежде всего. Люди никогда
ничего не имевшие, никогда ничего не заработавшие, ни во что не
верящие... Это люди— без веры, без отечества, без семьи. В этом их
страшная сила. У них нет никакого сдерживающего начала. А
замашки иногда... Жутко сказать какие...» («Largo», 276).
Пролетарии для Краснова, как видим, вовсе не работникимастеровые, не труженики, но лодыри и бездари, горьковские
босяки, не имеющие прежде всего подлинных ценностей в душе.
Такие люди и впрямь не знают отечества, поверх всех заповедей и
границ они ощущают своё родство с близкими им по духу подобными
же исповедниками безверия и обладателями психологии паразитов
и преступников.
Они рвутся к власти, чтобы осуществить свои вожделения, но из-за
собственной неразвитости будут обмануты всё теми же врагами
России.
«Диктатуры пролетариата никогда не будет, но будет диктатура
над пролетариатом. Но так как пролетариат ни на что хорошее
толкнуть нельзя—
его будут толкать на разрушение. На
разрушение христианской веры, государства, семьи... Им будут
править враги России» («Largo», 278).
Персонифицированы эти враги для Краснова большевиками и
фигурою их вождя:
«...Как посмотрел я на Ленина с его отвратительной ухмылочкой,
то и понял я, что тут ничего для народа. Это самая что ни на есть в
мире пакость, вот она и будет править и помыкать» («Выпашь», 267).
Характер этой власти для Краснова вполне определёнен:
«Большевицкая власть по составу своему была еврейская власть.
На всех командных постах преимущественно, а в комиссариате
иностранных дел почти исключительно сидели евреи. Русский народ

был прочно зажат в еврейские тиски и обращён в рабов еврейского
капитала» («Подвиг», 490-491).
Наиболее проницательные русские, по Краснову, задолго
прозревают и методы этой власти:
«Один мой знакомый исправник <...> самым наисерьёзным
образом предсказывал, что, если только да революция разразится,
еврейские молодые папиросники, пальтошники и пуговишники
немедленно организуют великую революционную инквизицию и
примутся повсеместно устраивать ужасные революционные
застенки, где Русским офицерам будут выкалывать глаза и забивать
спички под ногти! Ха-ха!» («Largo», 152-153).
Организованные же после революции концлагеря становятся
осуществлением таких предвидений:
«Это было совершенное подобие ада. Никакая фантазия не могла
выдумать более совершенных мучений для человека. Сам дьявол
смутился бы от совершенства человеческой подлости и гнусности, от
смеси жестокости и наглости, изобретённых большевиками для
своих каторжан» («Подвиг», 393).
Но и Запад не может быть противопоставлен большевицкому аду,
потому что западная цивилизация есть такое же богоотступничество,
но в более прикрытой форме. Поэтому для Запада большевизм—
родствен по духу, поэтому западные интеллектуалы не могут
сочувствовать трагедии русского народа. Ибо если на Западе и нет
того откровенного богоборчества, которое проступило в советской
России, то там есть «ещё худшее, игнорирование, забвение Бога,
отрицание надобности в Нём, в Его помощи. Наука всё объясняла,
наука до всего дошла и всё собою покрывала» («Подвиг», 315).
Полезно сопоставить с рассуждением на эту тему у Н.А.Бердяева:
«Русский религиозный человек сознаёт, что перед лицом Божьим
европейский буржуа не лучше, чем русский коммунист. И не может
русский человек хотеть, чтобы на место коммуниста пришёл
европейский буржуа»36.
Краснов многажды повторяет: западное богоотступничество хуже
откровенного богоборчества большевицкой власти, опаснее.
Цивилизация губит жизнь, ибо поклонилась золотому тельцу,
отвергнув все законы и заповеди, кроме стремления к наживе и
земному процветанию. Она отгородилась от Бога своей наукою и в
Боге усмотрела помеху для своей свободы.
Символом буржуазной пошлости становится в финале «Выпаши»
своеобразное «небесное знамение», когда некая летящая свысока
красная точка-звезда разрывается и превращается в огромную,
«кровавыми
буквами»
выписанную
рекламу:
«Покупайте
химические продукты в Е.С.Х.П.» («Выпашь», 570).

Где искать опоры в этом всеобщем аду?
Краснову казалось, что и часть Церкви отступилась от правды:
«...как-то слишком непротивленчески примирилась она с советской
властью. Она не проклинала её, не анафематствовала» («Выпашь»,
390).
Но вера остаётся всё же живою в народе русском.
Описывая страшные гонения, обрушенные большевиками на
православную веру, писатель высказывает своё убеждение:
«Возвращались времена преподобного Сергия. В тёмной ночи горели
яркие светочи народной веры. <...> Теплилась православная вера,
как уголь под слоем золы, укрывалась, пряталась и вдруг
вспыхивала ярким пламенем, опаляя мучителей, вызывая на
подражание» («Выпашь», 522-523).
Краснов описывает поразительный случай торжества веры в
народе (вероятно, слышанный им как передаваемое изустно
предание):
«Пал Гдов, и семнадцать деревень было сожжено коммунистами.
На Рождестве обыскивали по избам и отбирали хлеб. Расстреляли
опять многих священников и бывших военных. И тех, кто оставался
верным своим духовным отцам, замучили и убили. Одного
мальчика, девяти лет, сына убитого крестьянина, вытащили голым
на снег в мороз и требовали, чтобы он отрёкся от Бога. Мальчик,
дрожа от страха и холода, твердил: “Тятька верил в Бога, и я верую.
Тятьку замучили и меня замучаете, а от Боженьки не уйду...
Отпустите меня. Матка ждёт меня. Я один у неё. Она с голода
помрёт. Если меня не станет”.— “Скажи, что не веруешь”,—
кричали коммунисты и били его по голой спине и по голове, так что
кровь показалась на снегу. — “Где Бог твой?— если матка и ты
голодаете”. Но мальчик держал ручку, сложив пальцы, как для
крестного знамения, смотрел на небо и всё время повторял: “Бог
мой, помоги мне! Тятька не сдался и я не сдамся”. Один коммунист
махнул рукой и ушёл. Другой выстрелил, но мальчик остался
невредим. Он пошёл было прочь, но сейчас же вернулся. Мальчик,
заливаясь слезами, стал на колени и, простирая руки к небу, громко
кричал: “Боженька, спаси меня от них, или возьми меня к Себе”.
Вдруг раздался выстрел и коммунист замертво упал... Это тот другой
коммунист, потрясённый глубокой верой ребёнка, сам прозрел
душой, и, не допустив дальнейших испытаний ребёнка, убил своего
товарища. Взяв в руки окровавленного мальчика и со слезами
укрывая его полами своей шинели от мороза, он принёс его к
матери, помог ей согреть и отходить и, опустившись на колени перед
пустым углом, где раньше были образа, долго молился и каялся. Он
стал помогать женщине в её работах. Но когда слух об этом дошёл до

“властей”, они бежали из той деревни, но крестьяне твёрдо верят,
что они спасутся и что Бог за такую веру мальчика не оставит их...
Не одолевали врата Адовы Божию Церковь» («Выпашь», 523-524).
«...Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют её ...» (Мф. 16,
18).
Суды над верующими Краснов осмысляет как осуществление
евангельского пророчества:
«...Повторялись сцены того, что было девятнадцать веков тому
назад. Тогда судили Праведника, Сына Божия, и не знали, за что
судили. Тогда жиды судили бедного сына плотника, учителя,
ходившего и проповедывавшего любовь между людьми. Теперь
судили Его учеников, бедных крестьян, призывавших людей во имя
Того, Кто принял крестную смерть за людей, к покаянию и любви.
Тогда судила жадная толпа полудиких евреев, теперь...» («Выпашь»,
529).
«Тогда будут предавать вас на мучения и убивать вас…» (Мф. 24,
9).
«Если Меня гнали, будут гнать и вас» (Ин. 15, 20).
Даже на Западе не угасает окончательно понимание истины.
Простой старик-француз говорит убеждённо главному герою: «Без
веры?.. Без Бога?.. Когда не будет веры, не будет Бога— не станет и
Франции...» («Подвиг», 213).
Однако не судьба Франции прежде всего заботит русского
писателя. Он болеет душою за родную землю. И вот эта-то земля
представляется ему истощившейся и требующей отдыха. Писатель
находит символ, который становится названием второго романа
трилогии,— выпашь. Объяснение этому непривычному слову даётся
в романе:
«Это выпаханное, усталое поле. Оно перестало родить. <...> Оно
запустело, поросло сорными травами. Оно было переработано и
потому переутомлено» («Выпашь», 10-11).
И там же вопрос: «Не выпахиваем ли мы Россию?» («Выпашь»,
235).
Наблюдения и размышления Краснова невеселы. Усталость,
выпаханность народа он замечает жестоко. Вот характерная сцена:
«Зашёл в Казанский собор. Идёт богослужение. Влево, перед
чудотворной иконой, прямо костром горят свечи и лампадка
теплится в драгоценном хрустале. Толпа народа. Я думаю, сот
несколько человек было. Чинно, благостно всё. В толпе есть
офицеры... Может быть, и солдаты были. Все— верующие, Русские
люди. И вдруг шумно, с хохотом <...> вваливается человек
двенадцать интеллигентной молодёжи. Студенты, гимназисты, ну
и... девчонки с ними какие-то. В шапках... Растолкали толпу... Идут

прямо к иконе. И какой-то в шапке, лохматый, кудри до плеч,
похоже, что жид, по бархатом обитым ступенькам к лампаде... и
раскурил папиросу... И толпа ахнула... И никто, понимаешь, никто
не вытолкнул их в шею, морды им не набил. А девица, курсистка что
ли какая, так звонко засмеялась— “хи-хи-хи”. Когда я выходил из
Собора, я слышал в толпе говорили: “Если сама Владычица не
заступилась за себя, что же мы, грешные люди, могли сделать?” Ты
понимаешь, что это паршивое “хи-хи-хи” великую веру шатает...»
(«Выпашь», 72).
Вера неуничтожима, но в большинстве народа она шатается— вот
вывод автора трилогии.
Шатания веры привели народ и к расшатанности семьи— малой
Церкви. Это ещё одна боль писателя: там, в России, социализация
жизни разрушает и уничтожает семью.
«Весь смысл жизни— в семье. От семьи— Родина— и в ней всё.
Замыкается круг... Но это было. Не так давно— но это уже
прошедшее. <...> Семья и религия спасали человека от самого себя и
выручали во всякой беде, даже в самой смерти утешали. Теперь,
когда не стало семьи... когда веры становится всё меньше, что же
осталось?.. Нужен гашиш! нужен опиум... Вот откуда этот бешеный
городской ритм жизни, эти громадные листы газет с никому
ненужными статьями, которые забываются через пять минут после
прочтения. <...> Вот откуда это метание по кинематографам и
танцулькам, чтобы только забыться...» («Выпашь», 125-127).
И поэтому лишённый подлинной основы молодой русский человек,
входя в жизнь, легко поддаётся тому советскому воспитанию, какое
призвано изуродовать его душу. Вот образцы пошлостей,
выдаваемых за конечную мудрость жизни, что уже успела усвоить в
советской школе русская молодёжь:
«Он из советской школы второй ступени знал, что отец и мать
только физиологические понятия, и на родственные чувства
гражданину нового, послевоенного века с высоколетящего аэроплана
наплевать. <...> То, что у человека нет никакой души, что все его
движения и помыслы легко могут быть объяснены и истолкованы с
медицинской точки зрения— всё это было ещё в ранние годы
пребывания в советской школе второй ступени им хорошо усвоено»
(«Подвиг», 18).
Или ещё рассуждение:
«Национализм и патриотизм,— рубила Леночка,— чувства,
заслуживающие презрения. Я знаю народ... Кажется. Повидала его
достаточно. В школе кругом меня все были дети народа. Народ не
интересуется величием своей Родины. Короли и буржуи выдумали
это совсем ненужное слово. Будущее это— интернационал... Нам с

высокого дерева плевать на исторические традиции, на красоту и на
религию...
Всё
это
продукция
прежней
болезненной
сентиментальности... Вы, дядя. Давали мне читать Тургенева. Я его
не понимаю... Один вздор. И Пушкин вздор...» («Подвиг», 71).
Развращение русского народа совершалось весьма успешно.
То, что переживала Россия, Краснов воспринимал как Божью кару:
«Если был Господь— наложил Он наказующую руку на Русскую
землю. За охлаждение к вере, за равнодушие к пролитой
христианской крови...» («Largo», 185).
Охватывая единым взором Россию, страшною видит писатель её
судьбу.
«Кажется, такой ужас был всеми пережит, так ясно показал
Господь, что такое Россия без Царя, что давно пора было бы всем
объединиться и искать этого Царя, но нет,— никакого единения,
никакого согласия не было между этими несчастными, травимыми
врагом и судьбою людьми. Каждый брёл, пробивая свою тропу сквозь
колючий кустарник не русских партий, сквозь топи марксизма,
социализма и анархизма, в ту ловушку, что поставили ему масоны и
жиды.
Страдания России и страдания русских в стране, покорившейся
сатане во образе коммунистов, и страдания русских в “белых”
армиях среди предательства и измены были так велики, что
мировая история не знает им равных, и только в Библии можно
прочитать о такой же жестокой мести и издевательстве евреев над
покоряемыми ими народами. Жид мстил России и истреблял
русский народ, пакостил ему душу» («Выпашь», 283-284).
Основа русского народа— крестьянство. Но и деревня являет для
Краснова вид печальный:
«Бедные деревни, избы без стёкол, где в окнах соломой или
бумагой заменены выбитые шибки, порушенные огорожи
ободранных садов, испитые горем и голодом лица старых,
источённые пороком, пьянством лица молодых— везде матерная
ругань, щегольство грубостью, озорством, визг гармоники, пьяные
частушки, красные тряпки над избою клубом-читальней и везде
среди развала, крика, шума и возни, рабий страх, готовность
предать, убить, защищая свою шкуру. Дикая была деревня»
(«Выпашь», 524).
И вот кажется: нет России, она исчезла:
«...Её нет, вы понимаете, это выдумать надо: нет России!..
Слышите, ни России, ни Русских нет, есть—
Советы и есть
советские...» («Подвиг», 443).
Осмысляя прошлое и настоящее Русской земли, народа, Краснов
не пытается всё свалить только на врагов-развратителей, но трезво

сознаёт и собственную русскую вину за произошедшее: виновны
сами тем, что слабея верою поддались соблазну.
И всё же автор трилогии не может не надеяться на изменение
судьбы Родины к лучшему. Залог того он видит в существовании
невидимых на поверхности житейской суеты работников,
совершителей народного дела, каких немало и какие трудятся ради
России в самой России, пусть временно и советской:
«Есть подвижники. Это не Содом, где не нашлось ни одного
праведника. Тут их многие миллионы. Вы и представить не можете,
какие святые, чистые люди, подлинные христиане живут в
Советском Союзе, какие пламенные патриоты... Они неслышно и
невидимо подготовляют спасение России. Какие есть матери.
Потихоньку они учат детей вере в Бога и любви ко старой нашей
России...» («Подвиг», 458).
Однако это лишь тот камень, на котором можно начать сооружение
будущего Русского дома. Это опора в грядущей борьбе. Какова же
сама борьба, кто станет осуществлять её? Не имея для себя основы в
реальности, Краснов прибегнул к научной фантастике. Он и прежде
имел как писатель опыты в этом жанре, теперь попытался
соединить свои мечты о будущем России с надеждою на
сверхтехническую оснащённость борьбы за неё. Этой теме уделена
большая часть романа «Подвиг».
Среди центральных персонажей трилогии— гениальный инженер
Долле. Свои изобретения он объединяет с открытиями собранных им
по всему свету гениальных же учёных, сочувствующих русской идее.
Небольшая армия патриотов-добровольцев снабжается в результате
таковых усилий столь мощным оружием, что ему не в силах
противостоять ни одна армия, тем более большевицкая. Благодаря
тем же изобретениям борцы с большевизмом вносят хаос в действия
советской власти, дезорганизовывают все усилия «комиссаров»,
наносят им политический и экономический урон во всём мире,
несмотря на активную поддержку, какую буржуазный Запад
оказывает этой сатанинской власти (родственной самому Западу). В
конце романа Долле погибает, жертвуя собою ради победы русского
воинства. Но воинство, опираясь на поддержку здоровых сил внутри
самой России, ведёт близкую к успеху войну с оплотом мирового зла.
Окончательный исход этой войны ещё не ясен. Автор использует
приём открытого финала: каждый волен додумать конец согласно
своим представлениям о творящейся истории.
Так хочется порою принять желаемое за действительное! Но сама
эта фантастическая условность не может удовлетворить читателя:
здесь ощущается художественная фальшь. Фантастика допустима в
несколько отвлечённом облике, но сопряжение её с конкретнейшей

исторической реальностью неплодотворно. Конечно, можно победить
большевиков с помощью невиданного оружия в измышленном мире
— только и оружия того нет, и большевики в мире невыдуманном
целы и невредимы.
Утопия Краснова оборачивается художественным поражением
автора.
Тем более что к его идеалам примешиваются чужеродные для
русского сознания черты.
Так, кандидат в спасители России Долле уповает прежде всего на
силу своего гения, своих усилий, на навязывание миру собственной
воли. Он сторонник мощной власти, не знающей колебаний в
утверждении дела, которому служит. (Характерно, что Император
Николай Александрович упрекается героем Краснова именно в
недостатке твёрдой воли: должно было просто тут же повесить тех,
кто прибыл принуждать царя к отречению.)
Долле уверен: надо заставить всех понять Русское горе и не
поддерживать большевиков в их злодействах. Методы для
достижения такой цели у него не вызывают сомнения: «Надо
ударить по больному месту и так, чтобы все восчувствовали»
(«Выпашь», 567). Способы удара ему также ясны: «Надо ударить...
удушливыми газами... тысячами убитых в рабочих кварталах
больших
городов,
тысячами
отравленных
в
богатых
первокласснейших отелях... Нужно сказать: если вы не понимаете,
что вы должны помочь России освободиться от большевиков, мы
заставим вас это понять... Мы объявим Золотому Тельцу войну
прежде всего...» («Выпашь», 569).
Признаем, что методы выбраны изуверские. Да и чем это лучше
большевиков, также не щадивших ни рабочих кварталов, ни русских
деревень? По сути, Долле уповает на примитивный массовый
террор, столь нагло проявляющийся на рубеже XX-XXI веков.
Краснов по-своему опередил время, не более. Можно сказать:
идеология терроризма, какую выразил герой Краснова без обиняков,
истекает из отчаяния автора, не видящего иного выхода из русской
трагедии. Но отчаяние— плохой подсказчик. Отчаяние— крайняя
степень уныния, а оно, по святоотеческому слову, есть услада
дьявола. Дьявол же дьявольское и присоветует.
Долле ощущает себя и своих помощников своего рода
сверхчеловеками, которые только и способны изменить ход истории.
Правда, в людской гениальности он усматривает «силу Божию»,
которую нужно употребить в борьбе против сатаны. Во главе всего
дела должен стоять Вождь, являющийся исполнителем воли
Господней на земле. Этот Вождь, по мысли Долле, обязан быть
«верующим без компромиссов», но, нужно признать, своеобразным в

своих действиях: «Он должен советоваться с Богом, как это делал
Моисей, и свято исполнять волю Божью... Не молебны, не
чудотворные иконы, не долгие моления— всё это для толпы, для
масс... Вождю— короткая, но какая глубокая!— молитва утром и
днём перед началом всякого дела. Мысленно, про себя...
молниеносно... Отправить в безконечную высь, к Престолу Господню
короткую как бы волну молитвы и получить успокоительный ответ,
дарующий уверенность...» («Подвиг», 132).
Нетрудно заметить, что Вождь— человек нецерковный («всё это
для толпы»), но некоторый мистик высшей категории, не
нуждающийся при общении с Богом ни в каких посредниках. Но с
кем он станет общаться по истине? Откуда уверенность, что именно с
Господом? (Сравнение с Моисеем здесь явно неправомерно: Исход
совершался при особых обстоятельствах, когда ещё не было Церкви
Христовой.) И всё более одолевает сомнение: откуда будет получать
Вождь «успокоительные ответы» на свои краткие обособленные
молитвы? Тут прямой путь к сатанизму.
Опору Вождю Долле мыслит обрести прежде всего в категории
людей,
которая
составлена
по
принципу
именно
«сверхчеловечности» («Подвиг», 136). Поэтому, несмотря на все
рассуждения о следовании воле Божией, Краснов скорее уповает на
сверхволю людей, способных повлиять на движение исторического
потока.
Долле избирает для себя псевдоним «капитан Немо»— с явной
оглядкой на Жюля Верна (так называл себя у французского
фантаста некий принц Дакар, организовывавший борьбу за
освобождение Индии от поработителей-англичан). Но образ выбран,
кажется, неудачно. Ибо вместо реальной силы на борьбу с
большевиками встаёт— Никто. Тут, помимо воли автора, возникает
соблазн усмотреть в имени инфернальный символ.
Православные устои героев Краснова ослабляются ещё одним
сомнительным мотивом.
Во втором романе («Выпашь») главный герой трилогии, ротмистр
Пётр Ранцев, оказывается волею обстоятельств в буддийском
монастыре, где излечивается «канбо-ламой» (то есть монастырским
настоятелем) от тяжких ран. Во время долгих бесед с монахом,
хорошо знающим жизнь и в России, и в Европе, Ранцев
выслушивает долгие «богословские» наставления, не находящие
отторжения в его сознании. Поучения буддиста, помимо
справедливых осуждений Запада как оплота безбожия, содержат
сентенции о единстве всех религий в общей для мира истине.
«Бог един, и понятие о Боге одно у всех народов и во всех
верованиях,— говорил Канбо-лама. <...> Вы верите: Бог един, но

троичен в лицах: Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Не то же ли и
в вере, проповеданной Буддой и установленной Цзонкавой... Будда
имел три тела—
три лица. Два тела духовных и третье
“превращённое”. Первое духовное тело Будды: Будда “сам в себе”.
Безформенное, вечное, самосущее, всё собою наполняющее,
абсолютное бытие, покоящееся в мире извечной пустоты: “нирване”.
Всё в Нём и ничего без Него. Бог-Отец...» («Выпашь», 348). Ну и так
далее...
Конечно, для православного богословия подобные хитросплетения
не представляют никакой сложности и отвергнуть их нетрудно.
Положения отдельных религий, изложенные в общей форме, могут
показаться весьма сходными, стоит же вникнуть в их внутреннюю
суть, как сходство тут же исчезает. Но для неискушённого
кавалериста Ранцева (как, вероятно, и для самого автора) всё
говоримое канбо-ламой весьма правдоподобно. Так в фундамент
православной веры подсыпается опасный для его устойчивости
песочек чужеверия.
В поисках союзников для борьбы с большевизмом, Краснов
находит одного из таковых в итальянском фашизме. Он прямо
отвергает декларированное сходство фашизма с коммунизмом, а
затем, сопоставляя «Заповеди фашизма» с «Заветами Суворова»,
указывает на полное их совпадение («Подвиг», 468-470).
Наверное, именно это привело Краснова в годы второй мировой
войны к сотрудничеству с Гитлером (при всём различии между
собственно фашизмом и гитлеровским нацизмом). Будучи
непримиримым врагом большевиков, атаман с радостью принял
нападение Германии на Советский Союз и со временем принял
руководство казачьими войсками, созданными на оккупированных
русских территориях. Он не отождествлял большевицкую власть с
русским народом. Борьбу с красной армией и партизанами, в
которой участвовал Краснов, он сознавал как борьбу с чуждой
русскому народу властью, как борьбу не против народа, но за народ.
«Хоть с чёртом, но против большевиков»— девиз старого атамана.
Можно вспомнить, что в романе «Выпашь» на предложение
заключить союз с масонами против большевиков один из
персонажей закричал:
«Нет, ваше превосходительство, нельзя с дьяволом идти спасать
Россию. Нельзя веру православную освобождать при помощи
сатаны. Нет мира между Христом и Велиаром» («Выпашь», 489).
Очевидно: если масонство для Краснова— несомненный сатанизм,
то в гитлеризме он как будто того не усматривал.

Нужно понять: здесь трагедия не только Краснова, но и многих
русских людей. Эта трагическая коллизия позднее будет
осмысляться нашей литературою (Солженицын, Астафьев...): так
нераздельны оказались борьба с большевиками и борьба с народом,
с Россией. В красной ведь армии воевали русские люди за Родину
свою, тем самым спасая и жестокую власть над собою. Борьба с
большевиками оборачивалась и борьбою с русским народом.
Краснов не смог выпутаться из создавшихся противоречий. Всё
кончилось тем, что вражеская для него власть сумела ему отомстить:
в январе 1947 года, выданный прежде англичанами, писатель был
казнён во дворе Лефортовской тюрьмы. Перед казнью он сказал
допущенному к нему родственнику: «Что бы ни случилось— не смей
возненавидеть Россию. Не она, не русский народ виновники
всеобщих страданий». До последнего дыхания он сохранил своё
разделение народа и власти.
Писатель и генерал, казачий атаман Краснов любил Россию. Не
будучи искушён в тонкостях богословских, он мог поддаться чуждым
соблазнам. Погружённый в историческую стихию нелёгкого своего
времени, он подвергся трагической безысходности обречённой на
поражение борьбы, он начал мечтать о чуждых народу методах
достижения свободы. Это повод не для осуждения, но для
извлечения урока каждым, кто неравнодушен к вере и к русскому
началу.
Литературное творчество П.Н.Краснова ещё ждёт своего полного
исследования и осмысления. Здесь мы коснулись лишь одной его
особенности: попытались проследить, как часть русских людей
восприняла испытания, жестоко пережитые народом и страной.

7.
Среди русских зарубежных писателей (то есть тех, кто вошёл в
литературу именно там, за пределами отечества) Владимир
Владимирович Набоков (1899-1977)— на первом месте. Это уже
бесспорно. Как бесспорно и утвердившееся мнение о сугубой
бездуховности творчества Набокова.
Он пребывал в жизни со странным и жутким ощущением (как и
многие, но ведь художник всё острее переживает):
«Колыбель качается над бездной. Заглушая шёпот вдохновенных
суеверий, здравый смысл говорит нам, что жизнь— только щель
слабого света между двумя идеально чёрными вечностями. Разницы
в их черноте нет никакой...»37.

Вот так сразу здравый смысл (безумие перед Богом) ставится над
верою, обозначенною как вдохновенное суеверие.
Вечность переживается как абсолютное ничто, как чёрная дыра,
засасывающая в себя бытие. И она тем самым есть отрицание
смысла бытия.
Верующий может занудливо твердить, что вечность есть
принадлежность подлинного Света,— художник не снизойдёт даже
до презрительной усмешки: для него свет здесь, там— тьма
беспросветная.
Что же остаётся человеку? Время. Само сознавание погружения во
время он воспринимает как своё второе (и подлинное) крещение:
«При этом втором крещении, более действительном, чем первое
(совершённое при воплях полуутопленного полувиктора,— звонко,
из-за двери, мать успела поправить нерасторопного протоиерея
Константина Ветвеницкого), я почувствовал себя погружённым в
сияющую и подвижную среду, а именно в чистую стихию времени,
которое я делил— как делишь, плещась, яркую морскую воду— с
другими купающимися в ней существами»38.
И не стоит напоминать о вере в едино крещение во оставление
грехов— писатель обладает иным мировидением. Первое-то
крещение у него в подсознании соединилось с мыслью о смертельной
опасности.
Не передалось ли это безсознательно от матери? Недаром же не
забыл он и много лет спустя: «Звучало что-то твёрдосектантское в её
отталкивании от обрядов православной церкви. Евангелие она
любила какой-то вдохновенной любовью, но в опоре догмы никак не
нуждалась...»39
Признание слишком ясное. Обычная около-религиозная
экзальтация...
Всё это выдержки из мемуарного романа «Другие берега» (1954), в
котором помещены обрывки воспоминаний, засевших в памяти
писателя,— они помогают многое понять, осмыслить. (Впрочем, есть
и опасность: чужие воспоминания втягивают в себя, заставляют
проживать не свою жизнь, одновременно реальную— воспоминания
же! — и иллюзорную, как бы и равную любому измышлению хорошо
написанной литературы.)
Итак, второе крещение— погружение во время.
Как одно из проявлений времени можно воспринять— цветовое
многообразие мира. В самом деле: цвет зависит от длины световой
волны, то есть и от частоты колебаний чего-то не вполне понятного
для нас, то есть от качества времени в итоге. Цвет— признак
времени? неспроста время сияет для него.

Набоков погружается во время как в стихию цвета, всё вокруг
окрашивается для него в те или иные тона, даже звуки, даже буквы.
Вот характерное для него ощущение мира:
«На крайней дорожке парка лиловизна сирени, перед которой я
стоял в ожидании бражников, переходила в рыхлую пепельность по
мере медленного угасания дня, и молоком разливался туман по
полям, и молодая луна цвета Ю висела в акварельном небе цвета
В»40.
Не от особого ли этого ощущения цвета его любовь к бабочкам?
А всё же цвет в набоковском восприятии— это иллюзия времени
внутри безбожного миропостижения, при котором ведь реальное
наполнение времени— отталкивает и наводит уныние, ибо цвет
становится в нём лишь преломлением тварного, но не
Божественного света. Оттого так манит человека любая
измышленность, мир нереально-идеальных построений. Ему
нравится игра— любая, ибо: «...Обращаясь к художественному
произведению, нужно всегда иметь в виду, что искусство—
божественная игра. Эти два элемента— божественности и игры—
равнозначимы. Искусство божественно, ибо именно благодаря ему
человек максимально приближается к Богу, становясь истинным
полноправным творцом»41.
Знакомые идеи, и неоригинальные. А отождествление
Божественного начала с игровым— хула на Духа.
Помимо цвета, помимо литературы, дающей возможность ощутить
себя властителем какой угодно измышленности, его влёк к себе и
виртуальный мир шахмат (тоже игра). Даже более чем
виртуальный: виртуальный в степени.
Всякая игра по-своему моделирует реальность и оттого виртуальна
по отношению к этой реальности. Набоков избирает для себя
виртуальный мираж игры: он— шахматный композитор,
составитель этюдов и задач, а это есть измышление относительно
игры; всякая композиция искусственно являет собою то, что в
реальной игровой ситуации не воспроизводится. «Характерно,—
писал но этому поводу Набоков,— что шахматные игроки— равно
простые любители и гроссмейстеры— мало интересуются этими
изящными и причудливыми головоломками и, хотя чувствуют
прелесть хитрой задачи, совершенно не способны задачу сочинить.
Для этого сочинительства нужен не только изощрённый
технический опыт, но и вдохновение, и вдохновение это
принадлежит к какому-то сборному, музыкально-математическипоэтическому типу»42. Разумеется: одно дело жить и действовать,
другое сочинять искусственные ситуации и переживать их, забывая

о жизни. Всякое искусство— вдохновенное измышление. Тем порою
и опасно.
Опасно, поскольку погружает человека в стихию миражей.
Набоков то сознавал, недаром признавался, касаясь своей
шахматно-композиторской деятельности: “Меня лично пленяли в
задачах миражи и обманы, доведённые до дьявольской (!— М.Д.)
тонкости, и, хотя в вопросах конструкции я старался по мере
возможности держаться классических правил, как, например,
единство, чеканность, экономия сил, я всегда был готов
пожертвовать
чистотой
рассудочной
формы
требованиям
43
фантастического содержания” .
Уже и внутри измышления— тяга к миражности его сугубой.
Сам Набоков раскрывает тайну своей тяги к тому, сопоставляя
шахматное творчество с писательским:
«Дело в том, что соревнование в шахматных задачах происходит не
между белыми и чёрными, а между составителем и воображаемым
разгадчиком (подобно тому, как в произведениях писательского
искусства настоящая борьба ведётся не между героями романа, а
между романистом и читателем), а потому значительная часть
ценности задачи зависит от числа и качества “иллюзорных
решений”... В этом творчестве есть точки соприкосновения с
сочинительством, и в особенности с писанием тех невероятно
сложных по замыслу рассказов, где автор в состоянии ясного
ледяного безумия ставит себе единственные в своём роде правила и
преграды, преодоление которых и даёт чудотворный толчок к
оживлению всего создания, к переходу его от грани кристалла к
живым клеткам»44.
Тут парадокс: стремление превратить измышленную ситуацию в
живую реальность. И причина ясна: попытка художника преодолеть
внутреннее одиночество художника.
Любовь к шахматам выдаёт человека душевно глубокого,
разоблачает его тайну: пребывание в одиночестве, тягу к
одиночеству, страдание от одиночества. И попытку разрушить
непроницаемость одиночества, найти выход, хотя бы и виртуальный,
к людям— обращая к ним своё творчество. То не у всякого человека,
повторим, но у душевно глубокого лишь: шахматы отражают его
внутреннюю тоску. Ведь в шахматах, даже при сложном
взаимодействии фигур, каждая из них представляется страшно
одинокой: ею ведь готовы пожертвовать ради красоты композиции и
итогового результата— всегда.
Таково самоощущение и всех персонажей Набокова.
Но и не его ли самого?

Человека, тянущегося к миражам жизни, заставляют вовлекаться
в отталкивающую реальность. Вот содержание всех романов
Набокова. Быть может, ярче всего это выразилось в одном из самых
совершенных его созданий— в романе «Защита Лужина» (1929).
Кажется, это автобиографическое произведение (не в обыденном
смысле, разумеется), в котором дана модель взаимоотношения
писателя с миром. Как когда-то Гёте Вертеру, не передал ли
писатель своему персонажу собственный кошмар, чтобы избавиться
от него? Сколь саморазоблачительно, например, такое описание:
«Он находил в этом (в игре вслепую— М.Д.) глубокое
наслаждение: не нужно было иметь дела со зримыми, слышимыми,
осязаемыми фигурами, которые своей вычурной резьбой,
деревянной своей вещественностью всегда мешали ему, всегда ему
казались грубой земной оболочкой прелестных, незримых
шахматных сил. Играя вслепую, он ощущал эти разнообразные силы
в первоначальной их чистоте. Он не видел тогда ни крутой гривы
коня, ни лоснящихся головок пешек,— но отчётливо чувствовал, что
тот или иной воображаемый квадрат занят определённой
сосредоточенной силой, так что движение фигуры представлялось
ему как разряд, как удар, как молния,— и всё шахматное поле
трепетало от напряжения, и над этим напряжением он властвовал,
тут собирая, там освобождая электрическую силу»45.
О чём это? Да всё о том же: будете как боги. Можно стать богом, но
не в реальном, грубом, а в измышленном мире идеальных
построений.
Лужин— шахматист-композитор, которого жизнь заставляет быть
игроком-практиком. Он стремится жить бесплотностью творческой
страсти, погрузиться в бестелесный мир шахматных представлений.
Он брезгливо не может жить среди людей. Это не для него. Он
одинок всегда и во всём, начиная с детских лет. Самое жизнь он
начинает осмыслять как набор шахматных комбинаций, на первых
порах это принимало у него более простые, внешние формы: «Он
сидел, опираясь на трость, и думал о том, что этой липой, стоящей на
озарённом скате, можно, ходом коня, взять вон тот телеграфный
столб...»46. Или: «Лужин, с тех пор как стали приходить гости,
появлявшиеся теперь каждый вечер в различных комбинациях, ни
минуты не мог остаться один с невестой, и борьба с ними,
стремление проникнуть через их гущу к невесте немедленно
приобретало шахматный оттенок»47.
В таком восприятии мира уже есть элемент чего-то иллюзорного.
Но иллюзорность и реальность соединить трудно или даже
невозможно. Лужин надрывается в своём фантазировании. В ответ
пошлый здравый смысл окружающих лишает Лужина главного—

шахмат. Лишает самого смысла жизни тем самым. И он мучительно
силится разгадать жизнь— как некую шахматную композицию
высшей сложности:
«Комбинация, которую он со времени бала мучительно
разгадывал, неожиданно ему открылась, благодаря случайной
фразе, долетевшей из другой комнаты. В эти первые минуты он ещё
только успел почувствовать острую радость шахматного игрока, и
гордость, и облегчение, и то физиологическое ощущение гармонии,
которое так хорошо знакомо творцам. ...И вдруг радость пропала и
нахлынул на него мутный и тяжкий ужас. Как в живой игре на
доске бывает, что неясно повторяется какая-нибудь заданная
комбинация, теоретически известная,— так намечалось в его
теперешней жизни последовательное повторение известной ему
схемы. И как только прошла первая радость— что вот он установил
самый факт повторения,— как только он стал тщательно проверять
своё открытие, Лужин содрогнулся. Смутно любуясь и смутно
ужасаясь, он прослеживал, как страшно, как изощрённо, как гибко
повторялись за это время, ход за ходом, образы его детства (и
усадьба, и город, и школа, и петербургская тётя), но ещё не совсем
понимал, чем это комбинационное повторение так для его души
ужасно. Одно он живо чувствовал: некоторую досаду, что так долго
не замечал хитрого сочетания ходов, и теперь, вспоминая какуюнибудь мелочь— а их было так много и иногда так искусно
поданных, что почти скрывалось повторение,— Лужин негодовал на
себя, что не спохватился, не взял инициативы, а в доверчивой
слепоте позволил комбинации развиваться. Теперь же он решил
быть осмотрительнее, следить за дальнейшим развитием ходов, если
таковое будет,— и, конечно, конечно, держать открытие своё в
непроницаемой тайне, быть весёлым, чрезвычайно весёлым. Но с
этого дня покоя для него не было— нужно было придумать,
пожалуй, защиту против этой коварной комбинации, освободиться от
неё, а для этого следовало предугадать её конечную цель, роковое её
направление, но это ещё не представлялось возможным. И мысль,
что повторение будет, вероятно, продолжаться, была так страшна,
что ему хотелось остановить часы жизни, прервать вообще игру,
застыть, и при этом он замечал, что продолжает существовать, что-то
подготовляется, ползёт, развивается и он не властен прекратить
движение»48.
Нет, тут не безумие, но особый тип мировосприятия, навязанный
извне, но и подкреплённый изнутри собственным видением жизни.
Лужин вступает в игру с роком.
«Лужин проверил уже сделанные против него ходы, но как только
он начинал гадать, какие формы примет дальнейшее повторение

схемы его прошлого, ему становилось смутно и страшно, будто
надвигалась на него с беспощадной точностью неизбежная и
немыслимая беда. В эту ночь он особенно остро почувствовал своё
бессилие перед этой медленной изощрённой атакой»49.
«Ещё накануне ему пришёл в голову любопытный приём, которым,
пожалуй, можно было обмануть козни таинственного противника.
Приём состоял в том, чтобы по своей воле совершить какое-нибудь
нелепое, но неожиданное действие, которое бы выпадало из общей
планомерности жизни и таким образом путало бы дальнейшее
сочетание ходов, задуманных противником. Защита была пробная,
защита, так сказать, наудачу,— но Лужин, шалея от ужаса перед
неизбежностью следующего повторения, ничего не мог найти
лучшего»50.
И так со всё нарастающим ужасом и с проясняющейся мыслью—
Лужин приходит к обретению своей защиты от рока: приходит к
неизбежному— к самоубийству.
Лужин (и автор его?) не догадывается: здесь другая игра, и
противник— дьявол. В иллюзии безбожного пространства он
ввергает в отчаяние, ужас, заражает тягою к небытию, подталкивает
к отвержению бытия.
А что персонажи Набокова, и сам он,— воспринимают жизнь как
именно безбожное пространство— уже банальная истина. Вот хотя
бы: Лужин вспоминает свои детские бывания в церкви:
«И пасхальные ночи он помнил: дьякон читал рыдающим басом и,
всё ещё всхлипывая, широким движением закрывал огромное
Евангелие... И он помнил, как легко и пронзительно, вызывая
сосущее чувство под ложечкой, звучало натощак слово “фасха” в
устах измождённого священника; и помнил, как было всегда трудно
уловить то мгновение, когда кадило плавно метит в тебя, именно в
тебя, а не в соседа, и так поклониться, чтобы в точности поклон
пришёлся на кадильный взмах. Был запах ладана, и горячее
падение восковой капли на костяшки руки, и тёмный медовый лоск
образа, ожидавшего лобзания. Томные воспоминания, смуглота,
поблескиванья, вкусный церковный воздух и мурашки в ногах»51.
Включены все органы восприятия, но даже душевных движений,
как, например, у Бунина в “Жизни Арсеньева”, не может передать
автор своему вымыслу. Как будто одно тело пребывало там,
озабоченное своевременным поклоном и занятое всеми этими
поблескиваниями, запахами, звуками, вкусовыми предощущениями
и осязаниями горячего воска.
Ворожащая проза Набокова погружает читателя в абсолюно
бездуховный мир.

А как же обошёл он ту муку, которая поджидает всякого человека
при мысли о смерти? Это становилось точкой отсчёта для многих
русских писателей в их размышлениях над бытием. Набоков решил
проблему релятивистски остроумно: он жизнь воспринял как нечто
иррациональное, а смерть в этой системе оказалась «всего лишь
вопросом стиля, простым литературным приёмом». Что первично:
творец-художник или подвластный ему приём? Таким игровым
вывертом Набоков отбросил самоё возможность сомнений в
собственной неуязвимости.
Нынешние постсоветские (хоть они и пост-, а всё-таки советские)
исследователи пытаются навязать Набокову, согласно своим
представлениям, борьбу с тоталитаризмом. Дался нам этот
тоталитаризм... Человек решает бытийственые проблемы— и не в
состоянии решить!— а ему навязывается мелкая частность.
Мир обретает облик полнейшего абсурда, писатель утверждает на
том свой иронический скепсис в романе «Приглашение на казнь»
(1935-1936), едва ли не самом совершенном абсурдистском
произведении мировой литературы. Он превосходит даже Кафку
мощью своего насмешливого отчаяния, не говоря уже о Хармсе,
лишь покорно следовавшем своему не столь изощрённому, порою
примитивному воображению.
Набоков осмысляет бытие творчества— в романе «Дар» (1938),
жанр которого можно обозначить как художественный трактат о
творчестве,— не в том смысле, что в нём прямо формулируются
соответствующие принципы, хотя и не без того,— но как
непосредственное, демонстративное воплощение их в эстетической
ткани произведения. Наглядное же отвержение пошлого
прагматизма в искусстве (с высмеиванием рационального
практицизма Чернышевского) осуществляется прежде всего
выявлением чистого беспримесного искусства в создаваемых
словесных композициях и образах.
Главный герой романа совершает жизненное странствие через
реальность, насыщаемую обманами судьбы, миражами мечты и
снов, шествуя к некоей двери в никуда. И даже попытка
религиозного выхода из тупика отвергается сразу и решительно:
«Религия имеет такое же отношение к загробному состоянию
человека, какое имеет математика к его состоянию земному: то и
другое только условия игры. Вера в Бога и вера в цифру: местная
истина, истина места. Я знаю, что смерть сама по себе никак не
связана с внежизненной областью, ибо дверь есть лишь выход из
дома, а не часть его окрестности, какой является дерево или холм»52.
Напоминать: «Я есмь дверь: кто войдёт Мною, тот спасется, и
войдет и выйдет, и пажить найдет» (Ин. 10, 9) — бессмысленно: уже

готов ответ: «Искание Бога: тоска всякого пса по хозяине; дайте мне
начальника, и я поклонюсь ему в огромные ноги. Всё это земное.
Отец, директор гимназии, ректор, хозяин предприятия, царь, Бог.
Цифры, цифры,— и ужасно хочется найти самое-самое большое
число, дабы все другие что-нибудь значили, куда-нибудь лезли. Нет,
этим путём упираешься в ватные тупики— и всё становится
неинтересно»53.
Искание Бога— упрощение мира? Оно заводит в неинтересные
ватные тупики... Выходит так. Поэтому нет никакой двери во
внеземное.
Нет двери и в земное счастье. А если и есть— то её не открыть.
Символичен финал романа: герой и героиня в предвкушении
долгожданного счастья идут к дому, вот он уже показался на углу,—
и не знают, что у них нет ключей от двери.
Прагматик-позитивист скажет: дверь можно сломать... Нет: эта
дверь сломана быть не может. Сбывается предчувствиепредсказание героини: судьба готова отомстить за непочтительность
к ней.
Автор оставляет обоих на пороге, как будто и равнодушный к их
дальнейшей участи. И в оправдание завершает всё прекрасными
стихами, которым придано прозаическое начертание. Процитируем
же эти строки— нарушая волю автора— онегинской строфой, как
оно к тому и предназначено; воспроизведём стихи ни для какой иной
цели, а просто из удовольствия их повторить:
Прощай же книга! Для видений—
Отсрочки смертной тоже нет.
С колен поднимется Евгений,—
Но удаляется поэт.
И все же слух не может сразу
Расстаться с музыкой, рассказу
Дать замереть... судьба сама
Ещё звенит,— и для ума
Внимательного нет границы—
Там, где поставил точку я:
Продлённый призрак бытия
Синеет за чертой страницы,
Как завтрашние облака,—
И не кончается строка54.

А это ведь как завершающая мысль трактата об искусстве, не
имеющем пределов и требующем сотворчества даже в многократно

измышленном мире. Оттого в романе и применён принцип non
finito, открытого финала. Сам автор ещё в предисловии
предупреждал: «Любопытно, докуда последует воображение
читателя за молодыми влюблёнными после того, как я дам им
отставку»55. Он зовёт выйти за пределы повествования...
И ясно намекает как бы: вот— дверь за пределы земного бытия. В
призрак бытия...
Само же оно, бытие это,— насыщено неистребимой пошлостью
жизни, умиротворяемой лишь грёзою. Герой романа «Камера
обскура» (1932), утративший зрение, живёт создаваемой его
ближними ложью и счастлив. Прознание правды становится для
него смертельным.
Писатель погружает воображение— во всех романах— в поток
мечтательного существования, окутывая всё облаком душевных
впечатлений, увековеченных набоковским воспроизведением в
слове.
Образная система у Набокова— совершенна, до малейших
подробностей. Блестяще даны портреты даже проходных
персонажей, например:
«Он был самодоволен, рассудителен, туп и по-немецки
невежественен, т.е. относился ко всему, чего не знал, скептически.
Твёрдо считая, что смешная сторона вещей давным-давно
разработана там, где ей и полагается быть— на последней странице
берлинского иллюстрированного еженедельника,— он никогда не
смеялся— разве только снисходительно хмыкал. Единственное, что
ещё мало-мальски могло того развеселить, это рассказ о какойнибудь остроумной денежной операции. Вся философия жизни
сократилась у него до простейшего положения: бедный несчастлив,
богатый счастлив. Это узаконенное счастье игриво складывалось,
под аккомпанемент первоклассной танцевальной музыки, из
различных предметов технической роскоши. На урок он норовил
прийти всегда на несколько минут раньше и старался уйти на
столько же позже.
Спеша на следующую пытку, Фёдор Константинович вышел с ним
вместе, и тот, сопровождая его до угла, попытался даром добрать
ещё несколько английских выражений, но Фёдор Константинович,
сухо веселясь, перешёл на русскую речь»56.
Завершающая подробность— восхитительна. Весь характер
отпечатлён в ней с отчётливостью совершенной. (Заметим, отступив
от темы, что подобные болваны успешно выращиваются ныне на
ниве
европеизируемой
и
американизируемой
российской
цивилизации.)

Другой пример точнейшей характеристики через неожиданную
деталь-сравнение: о некоей женщине сказано, что она была «с
губами, как сургучная печать на письме, в котором ничего не
написано»57.
Или ещё: «Он любил себя страстной и вполне разделённой
любовью, женат был на богатенькой, пожилой вдове и, имея нечто
актёрское в натуре, норовил всё делать “красиво”, тратя на фасон
тысячи, а у секретарши сторговывал полтинник...»58.
Подобных перлов у Набокова россыпи. Его фразы выписаны чёткозвучно, чувство ритма прозы у него безупречно. Это всё прекрасно,
но для чего, какой цели служит всё это? Стыдно даже рассуждать о
том, имея поводом творчество Набокова. Его мастерство
самодостаточно.
Поэтому-то Набоков писатель не русский. Сам идеальновыверенный стиль его прозы— как прекрасный перевод с какого-то
иностранного языка. Г.Иванов сказал о том несколько жестковато:
«...секрет того, что главным образом пленило в Сирине некоторых
критиков, объясняется просто: “Так по-русски ещё не писали”.
Совершенно верно,— но по-французски и по-немецки так пишут
почти все... Что до того— всё-таки критика пленена— она от века
неравнодушна к “новому слову”— особенно, если “новизна” эта
оказывается ручной, доступной, общепонятной... Критика наша
убога, публика невзыскательна, да и “не тем интересуется”. А у
Сирина большой напор, большие имитаторские способности,
большая, должно быть, самоуверенность... При этих условиях не
такой уж труд стать в эмигрантской литературе чем угодно, хоть
“классиком”. ...Рассказы Сирина— пошлость не без виртуозности» 59.
Обо всём этом можно спорить, но бесспорно иное: самоценные
образы, вся поэзия набоковского творчества— привязывают
человека ко времени, а полезно было бы поразмыслить и над
вечностью. Писателю же тягостна эта абсолютно тёмная вечность,
ему мало дела до человека с его нуждами. Он наносит
упреждающий удар, предчувствуя укоры в том: «Настоящему
писателю должно наплевать на всех читателей, кроме одного:
будущего,— который, в свою очередь, лишь отражение автора во
времени»60.
Можно ли выразиться яснее? Эгоцентризм, доходящий до
абсолютного аутизма. И до крайнего одиночества. Человек
самообособляется— это было болью ещё у Достоевского. Но Набоков
не терпел Достоевского.
Набоков живёт в кристально чистом разреженном воздухе, в
идеальном одиночестве, ему нет заботы о прочих (лишь раздражает
их пошлость), он погружён в свой мир призраков бытия, в

комбинации измышленных миражей, в литературу. Поэтому для
него подлинная героиня его книги— именно литература, в чём он
признаётся не без издёвки над читателем, а вовсе не та особа,
которую наивные глупцы могут принять за героиню61.
Что же постиг он в литературе?
Набоков явил абсолютную безупречность в постижении самой
материи литературного творчества, словесного мастерства, образного
своеобразия, разного рода технических приёмов. И абсолютное
нечувствие к духовному.
Так, рассуждая о том же Чернышевском в «Даре», он не сумел
догадаться, что в общественной, политической и литературной
деятельности этого революционера всё истинно постигается только в
системе религиозных понятий. Чернышевский для Набокова пошл,
ограничен, примитивен... и ничего более. Набоков открыл в объекте
приложения своего иронического анализа даже нечто положительно
важное:
«...Такие люди, как Чернышевский, при всех их смешных и
страшных промахах, были, как ни верти, действительными героями
в своей борьбе с государственным порядком вещей, ещё более
тлетворным и пошлым, чем их литературно-критические
домыслы...»62.
А ведь тут писатель и сам впадает в пошлость, которой он
набрался, несомненно, от своего отца, видного кадета-партийца.
Эти люди оценивали всё в системе социально-политических
категорий— не более. Борясь с самодержавием, конкретноисторические проявления которого были, конечно, далеки от идеала
(как и всё в этом мире), они не догадывались, что служат дьяволу,
бывшему для них лишь остроумной метафорой, и только. Они были
бездуховны. Набоков с ненавистью отзывался о «ленинизированной
России», не желая признать вину за той либеральной манерой
мышления, наследником которой он оказался.
Парадокс в том, что будучи духовно слепым, Набоков видел в
Пушкине, Гоголе, Тютчеве и Толстом своего рода четыре
краеугольных камня, на которые опирается его собственное
творчество. Напряжённые духовные искания всех четверых прошли
мимо его сознания.
В блистательной книге о Гоголе Набоков показал себя тонким
наблюдателем, обнаружившим то в художественной ткани
гоголевской прозы, до чего не смогли бы додуматься никакие
исследователи: ибо он постигал и оценивал литературу не извне, а
изнутри. Однако он просто не в состоянии был осмыслить в Гоголе
главного: православного духа миросозерцания. Для Набокова это
лишь пустой звук.

Достоевский, осмысляемый вне Православия, не может быть
постигнут в полноте. Набоков доказал это. Его рассуждения о
«Преступлении и наказании» не подымаются выше уровня
ученического анализа советской школы. Ему хочется «развенчать
Достоевского», но это походит на потуги слепорождённого,
вознамерившегося раскритиковать цветовую палитру великого
живописца. Так и Набоков: в Достоевском для него— за семью
печатями духовное содержание. Он признаётся: «Раз и навсегда
условимся, что Достоевский— прежде всего автор детективных
романов, где каждый персонаж, представший перед нами, остаётся
тем же самым до конца, неизменным в своих привычках и
особенностях, и что все герои действуют в том или ином романе, как
опытные шахматисты в сложной шахматной партии»63.
Вот Александр Иванович Лужин, пытающийся осмыслить жизнь
по канонам шахматной партии (а ведь это только к самоубийству
может привести).
У Достоевского ключ к расшифровке смысла— Евангелие. Для
Набокова существует лишь набор шахматных правил и ходов. Так
он, не подозревая о том, выдал себя.
Центральный эпизод «Преступления и наказания», чтение Сонею
Евангелия по просьбе Раскольникова, Набоков разбирает с
неподражаемой самоуверенностью— и ровным счётом ничего не
понимает в нём. «Убийца и блудница за чтением Священного
Писания— что за вздор! Никакой художественно оправданной связи
между гнусным убийцей и несчастной девушкой не существует»64.
Разъяснять глухому достоинства симфонии Моцарта— тщетное
занятие. Но стократ неподсильнее растолковать евангельский смысл
романа Достоевского тому, кто за действиями людей видит только
ходы шахматной партии. Можно ли шахматную партию оценивать с
позиции религиозных заповедей? Того, кто вознамерится толковать
ходы различных фигур, опираясь на Заповеди блаженства, можно
отправлять в лечебницу. Таков для Набокова и Достоевский.
Набоков бесподобен в своих рассуждениях: «Более того, посмотрите
на отсутствие художественной соразмерности. Преступление
Раскольникова описано во всех омерзительных подробностях, и
автор приводит с десяток различных объяснений этого поступка. Что
же касается Сони, мы ни разу не видим, как она занимается своим
ремеслом»65. Нужны омерзительные подробности того, как Соня
занимается своим ремеслом? Вот перл анализа духовной ситуации.
Набоков, конечно, не остановился бы перед подобными
описаниями. Он и шёл к тому— к «Лолите» (1955), а больше и
некуда было идти. Весь свой талант он употребил на поэтизацию

извращения— и преуспел. Это возможно, если относиться к
жизненным ситуациям как к отвлечёным шахматным композициям.
Сторонников у «Лолиты» не счесть. Тем более что роман Набокова,
как всегда, литературный шедевр. Но вот тот откровенный случай,
когда красота служит дьяволу.
Часто утверждают: но это же есть в жизни, почему же искусство не
может взять это для эстетического осмысления?
Да, это, конечно, есть. Однако писатель не просто показывает и
осмысляет. Он поэтизирует, и не разврат даже, но: извращение.
Так осуществляет себя в художественной практике
реалистический (по природе своей) принцип неограниченного
отбора жизненных явлений для творческого их отображения. В
сочетании с релятивистским мировосприятием, всегда присущим
безбожию, это может дать абсолютно безнравственные результаты.
Набоков заставляет читателя сопереживать педофилу,
убедительно раскрывая сложность его состояния. Должно заметить,
что и объект страсти главного персонажа, Лолита, не является
образцом нравственности и для своих лет также весьма порочна.
Под конец всё смешивается настолько, что уже трудно понять, кто
жертва, а кто виновник всего. Гумберт Гумберт в итоге оказывается
истинно любящим и страдающим от неразделённости своей любви.
Это как будто оправдывает его месть тому, кто разрушил его счастье.
Набоков гениально изображает как бы растянувшуюся во времени,
почти до бесконечности, финальную сцену убийства главным героем
своего врага— и вовлекает читателя в это убийство, заставляя
испытывать подлинное наслаждение от экстатического ритуала
вершащейся мести.
Секрет искусства в том, что воспринимающий непременно
переносит в себя хотя бы часть тех действий и переживаний,
которые отображены в любом произведении, и чем безупречнее
мастерство художника, тем полнее сопереживание. Читатель вместе
с Раскольниковым совершает убийство старухи-процентщицы— и
ввергается в ужас от того, что он невольно содеял. Набоков
заставляет читателя испытать удовольствие, наслаждение: от
извращения, а затем от убийства.
Тем, кто восторгается «Лолитой», нравится именно это испытанное
ими удовольствие от запретных эмоций. Человек наслаждается
преступлением и остаётся безнаказанным. А то, что это
разрушительно воздействует на душу,— не тревожит?
Беспристрастная статистика отметила, что роман Набокова помог
развратить и многих юных лолит. Роман внушает: здесь не порок, а
просто очень сложное душевное движение, и к тому же не без
приятности, не нужно этого бояться. Правда, чтобы понять роман

так, следует отбросить завораживающие набоковские медитации,
которыми он окутал переживания героя,— и назвать всё (пусть и
упрощённо) своими именами.
Впрочем, Набоков ставил искусство (вопреки своему любимому
Пушкину) вне нравственности вообще. Его убеждение: «...к писанию
прозы и стихов не имеют никакого отношения добрые человеческие
чувства, или турбины, или религия, или духовные запросы...» 66 Вот
наглядность релятивизма: что религия, что турбины— всё едино.
Совесть без Бога может дойти до самого ужасного— предупреждал
Достоевский. Ох, как не любил его Набоков...

8.
С началом застоя накатилась на Запад «третья волна» русской
эмиграции. Она была обильна литературою, обойти вниманием
которую— нельзя. Религиозного в ней было мало, поэтому подробно
говорить о ней нет необходимости. Общую же характеристику этой
литературе дал— точно, кратко и ёмко— Солженицын, не
сторонним наблюдателем её вызнававший. Нам остаётся лишь с
благодарностью воспроизвести то, что написалось ещё в 1982 году
(во 2-й части книги «Угодило зёрнышко промеж двух жерновов»).
«И вот— видные российские литераторы хлынули в эмиграцию,
освободились наконец от ненавистной цензуры, и тутошнее общество
не игнорирует их, но подхватывает их многими издательствами,
изданиями, с яркими обложками, находками оформления,
рекламами, переводами на языки,— ну, сейчас они нам развернут
высокую литературу!
Но что это? Даже те, кто (немногие из них) взялись теперь бранить
режим извне, из безопасности, даже и те слова не пикнули о своём
подлаживании и услужении ему— о своих там лживых книгах,
пьесах и киносценариях, томах о “Пламенных революционерах”,—
взамен на блага ССП-Литфонда. А нет раскаяния, так и верный
признак, что литература мелкая.
Нет, эти освобождённые литераторы— одни бросились в
непристойности, и даже буквально в мат, и обильный мат,— как
шкодливые мальчишки употребляют свою первую свободу на
подхват уличных ругательств. (Как сказал эмигрант Авторханов:
там это писалось на стенах уборных, а здесь— в книгах.) Уже по
этому можно судить об их художественной беспомощности. Другие,
ещё обильнее,— в распахнутый секс. Третьи— в самовыражение,
модное словечко, высшее оправдание литературной деятельности.

Какой ничтожный принцип. ‘'Самовыражение” не предполагает
никакого самоограничения ни в обществе, ни перед Богом. И— есть
ли ещё что “выражать”? (Замоднело это словечко уже и в СССР.)
А четвёртым знаком ко всему тому— выкрутасный, взбалмошный
да
порожний
авангардизм,
интеллектуализм,
модернизм,
постмодернизм и как их ещё там. Рассчитано на самую
привередливую “элиту”. (И почему-то отдаются этим элитарным
импульсам самые звонкие приверженцы демократии; но уж об
искусстве широкодоступном они думают с отвращением. Между тем,
сформулировал Густав Курбе ещё в 1855: демократическое искусство
это и есть реализм.)
Так вот это буйное творчество сдерживала советская цензура? Так
— пуста была и трата сил на цензурный каток, коммунисты-то
ждали враждебного себе, противоборствующего духа.
И почему же такая требуха не ходила в самиздате? А потому, что
самиздат строг к художественному качеству, он просто не трудился
бы распространять легковесную чепуху.
А— язык? на каком всё это написано языке? Хотя сия литература и
назвала сама себя “русскоязычной”, но она пишет не на собственно
русском языке, а на жаргоне, это смрадно звучит. Языку-то русскому
они прежде всего и изменили (хотя иные даже клянутся в верности
именно— русскому языку).
Получили свободу слова— да нечего весомого сказать. Развязались
от внешних стеснений— а внутренних у них не оказалось. Вместо
воскресшей литературы да полилось непотребное пустозвонство.
Литераторы— резвятся. (Достойным особняком стоит в эмигрантской
литературе конца 70-х годов Владимир Максимов.) В другом роде
упадок, чем под большевистской крышкой,— но упадок. Какая у них
ответственность перед будущей Россией, перед юношеством? Стыдно
за такую “свободную” литературу, невозможно её приставить к
русской прежней. Не становая, а больная, мертворождённая, она
лишена той естественной, как воздух, простоты, без которой не
бывает большой литературы.
Да им мало— расходиться по углам, писать, затем свободно
печататься,— их потянуло теперь на литературные конференции
(“праздник русской литературы”, как пишет нью-йоркская газета),
пошумней поглаголить о себе и смерить свои растущие тени на
отблеклом фоне традиционной русской литературы, слишком
погрязшей в нравственном подвиге, но, увы, с недоразвитым
эстетизмом, который как раз в избытке у нынешних. По наследству
ли от ССП они считают: чем чаще собираться на пустоголосье
литературных конференций, тем больше расцветёт литература? ...А
Синявский и тут не удерживается от политической стойки: опять— о

“пугающей опасности русского национализма”, верный его конёк
много лет, почти специальность; ещё и с лекциями об этой пугающей
опасности колесит ведущий эстет по всему миру.
Но вот ужасная мысль: да не модель ли это и будущей “свободной
русской литературы” в метрополии?..»67.
Именно: модель...
Эмигрантская литература «третьей волны» продемонстрировала—
ещё раз— вырождение всё того же гуманизма, которым пытались
взбодрить себя простодушные шестидесятники. Они же ведь и
ринулись за рубежи, оправдывая себя гонениями власти (да это
старые матёрые волки соцреализма не желали их к жирному пирогу
поближе
подпустить).
А
идеалы-то
прежние
оказались
исчерпанными, и сказать— вдруг обнаружилось— просто нечего.
Строили, строили на песке, а чем должно было кончиться— давно
ведь предсказано было. Ну и начали выпендриваться— кто во что
горазд. Да кого там на Западе удивишь тем, что было предложено?
Написать страницы сплошной матерщины? Эка невидаль!
Хуже: всё это теперь обрушивается— пророчески предвидел
Солженицын— на русскую культуру (но речь о том впереди).
Хвалёный же Запад поддерживал эту вакханалию, ибо
предчувствовал: вот где гибель того духовного начала, которое ему
так ненавистно, вот что надо пестовать. Русофобия же Синявского
этим демократам— как бальзам на старые раны.
Копаться в тех нечистотах— радость небольшая. Но о некоторых
закономерностях литературы «третьей волны» сказать необходимо.
Поэтому ограничимся одним, чтобы понять многих. Он в себе
сосредоточил характерное.
Среди многих, обосновавшихся на Западе писателей, выделим—
Эдуарда Лимонова (Савенко; р.1943). Вовсе не потому, что он
провозгласил себя самым значительным писателем современности:
этим бы можно и пренебречь: мало ли подобных спесивцев было,
есть и будет ещё в мире. Но он одновременно же сам определил и
критерий для оценки его мыслей и дел: он носит (или носил— в
эмиграции) на шее крест— а это всякому православному человеку
уже не безразлично. Можно вообще утверждать, что Лимонов
отпечатлел в себе знаковые черты определённого религиозного типа,
и осмыслить эту религиозность (псевдорелигиозность, разумеется)
должно.
Написал Лимонов немало. Полнее же всего и яснее всего он
раскрылся в самом нашумевшем своём создании (как и в самом
цельном во всех смыслах)— романе «Это я— Эдичка» (1979).
Несомненно, между автором и его лирическим героем, пусть и

автобиографичным до мозга костей, всегда имеется некая дистанция
— но не пропасть же непреодолимая; так что саморазоблачение
автора-героя в романе весьма красноречиво.
И важно: при всех последующих изменениях позы, поступков,
политических пристрастий Лимонова— он так и остался
инфантильным
Эдичкой,
мечущимся
и
мятущимся,
рефлектирующим, впадающим порою в дешёвую истерику,
страдающим, любящим, предающимся сексуальным фантазиям,
жаждущим утвердить себя гением в восприятии человечества,
упоённым своей поэтической утончённостью.
«У меня хоть есть искусство, желание сделать из себя
монумент...»— признался он однажды мимоходом, может, и сам не
заметив, что проговорился жестоко.
Гордыня непомерная, сознание собственной великости, никем не
постигаемой, переполняет сознание и подсознание Эдички. В
безудержном самовозвеличении сочинил он когда-то книгу под
названием «Мы— национальный герой»; ни мгновения не
сомневаясь, объявил себя крупнейшим современным поэтом;
фамильярно назвал Маяковского Вовкой, подразумевая, что имеет
на то право равновеликого таланта; чутко уловил и закрепил для
потомков, признавая за должное, как некая пьяная знакомая
одарила его титулом «великого русского поэта»... и т.д.
И как положено, почти постоянно являет он читателю его же,
Эдичку, раздирающий комплекс неполноценности. С мазохистским
упорством и упоением именует себя жалким вэлферовцем, которому
нет места на празднике жизни, где ценятся не поэты, а крепкие
мужчины с набитыми кошельками. Впрочем, то унижение, что паче
гордости. Комплекс неполноценности, вновь задумаемся,— не есть
ли одно из проявлений мании величия? Как, пожалуй, сама мания
эта— лишь оборотная сторона того же комплекса. В истоке же—
гордыня, утратившая опору в системе гуманистической культуры.
Гремучая смесь маний и комплексов рождает беспокойство,
душевное смятение, густо замешанное на примитивной зависти к
преуспевающим дельцам (или партийной номенклатуре— в
прошлом). «...Цивилизация устроена таким образом, что самые
норовистые, страстные, нетерпеливые и, как правило, самые
талантливые, ищущие новых путей, ломают себе шею. Эта
цивилизация— рай для посредственностей. ...Мир не хочет отдать
мне то, что принадлежит мне по праву моего рождения и таланта.
Мир спокойно отдаёт это,— место я имею в виду, место в жизни и
признание,— здесь— бизнесмену, там— партийному работнику. А
для меня места нет» (185)*.

*Здесь и далее ссылки на роман Лимонова даются непосредственно в тексте
по изданию: Глагол. № 2. М., 1990; с указанием страницы в круглых скобках.

Но причина главная— не в мире, не в цивилизации. Подобные
Лимонову не способны уяснить, что причина— в его страстях и
нетерпеливости. И в его претензиях. Почему талант есть
несомненное право на лучшее место у пирога? Лимонов, по сути,
хочет обожествить талант, но в безбожном мире всё относительно.
Эдичку мучает, не даёт успокоиться банальнейший, знакомый
всем до зевоты вопрос: «Почему один ребёнок рождается в богатой
семье, и с детства имеет всё, чего бы не пожелал, а другие... эти
другие в моём представлении были люди вроде меня, те, к кому мир
несправедлив» (62). Сознание его постоянно и назойливо
возвращается всё к тому же и к тому же: «Почему человек,
продающий водку, имеющий магазин “Ликерс”, получает признание
общества, да ещё какое, а человек, пишущий стихи, обойдя земной
шар кругом, так ничего и не получает, ничего не находит. Мало того,
у него отнимают последнее, на чём он держится,— любовь. У Эдички
чудовищные силы, как при такой структуре моей я ещё держусь,
как?» (130-131).
Ответ прост: продающий водку в безбожном обществе выше,
потому что на водку находится больше покупателей. Можно задать
встречный вопрос: а почему за стихи кто-то обязан платить? Чем они
ценны? Художественным совершенством? Это понятие отчасти
относительное: не понравится никому— так и не заплатят. Или,
быть может, эти стихи раскрывают глубочайшие тайны бытия?
Ничего подобного: Лимонов запутался в самых элементарных
вопросах, недоумевая над жизнью. Не за что ему платить. Поэт
хочет продать эстетизированный им на низком уровне сумбур
собственной души— и злится на тех, кто не желает покупать столь
недоброкачественный товар. Впрочем, и великий поэт, глубочайший
мыслитель— не вправе ни на что претендовать. Мир платит за то,
что признаёт ценностью, и в этом полностью свободен. Мир и впрямь
может избрать для себя систему мерзких ценностей. Мир Самого
Бога оказался в состоянии отвергнуть— чем же недоволен Лимонов?
Лимонов недоволен самим мироустроением, при котором он
оказывается не в цене. Новая банальность: так хочется свалить вину
с себя на некую внешнюю причину: не я виноват, но мир плохо
сотворён. А если мир плохо сотворён, то его надо переделать по
личному разумению.
Логический вывод из всех размышлений Лимонова, как и в
большинстве подобных случаев, банален же: «Вот против такого
положения вещей и будет направлена мировая революция.

Трудящиеся— поэты и басбои, носильщики и электрики— не
должны быть в неравном положении по сравнению с такими вот п
—ами. Оттого и моё негодование» (297).
Эдичке невдомёк, что недолжная система ценностей, на которую
опирается любая простейшая несправедливость, порождается не в
последнюю очередь и теми мерзостями, что вносят в сознание людей
он и ему подобные.
Можно так сказать: водка ценнее стихов по той же причине, по
какой
для
самого
Лимонова
разврат
и
извращения
привлекательнее, например, соблюдения заповедей. А ведь надевая
на шею крест, человек несомненно даёт обязательство следовать
заповедям. Эдичка несправедлив к миру.
Справедливость для него— понятие весьма субъективное:
справедливо, чтобы ему давали много денег за все выплески его
тёмных эмоций....Свету провалиться, а чтоб мне всегда чай пить. Вот
формула его справедливости. (Недаром многие уже догадались
сравнить Эдичку с подпольным парадоксалистом.) А поскольку у
многих окружающих представления сходные, и каждый сам чай
пить желает, то Эдичке не терпится отомстить всем за то.
Не откладывая в долгий ящик, он все подобные мысли и эмоции
выдаёт сполна. От «обиды на весь мир» Лимонов переходит к злобе и
жажде мести: «В том, что я буду мстить, я не сомневался» (66). И это
не может не толкнуть его к дальнейшей банальности: к навязчивой
идее насильственного перетряхивания всего мирового порядка,
отвратительного уже тем, что не предусмотрено в нём места для
Эдички. «Я автоматически оказывался в числе протестующих,
недовольных, в инсургентах, партизанах, повстанцах, в красных,
педерастах, в арабах и коммунистах, в чёрных, в пуэрториканцах»
(123). Весьма забавно это перечисление через запятую, как
равнозначные понятия,— коммунистов, педерастов, партизан,
арабов...— сумбур в голове у Эдички невообразимый.
Вот общая же схема его рассуждений: я такой хороший, такой
распрекрасный, а они такие недостойные; но им почему-то даётся
всё, а мне ничего, и это означает лишь одно: мир состоит из
несправедливости, Создатель мира основал его на неправде— и
восстановление правды и справедливости придётся взять на себя,
для чего понадобится всем отомстить, у недостойных всё отобрать, а
их самих, при необходимости, уничтожить. Ситуация, знакомая со
времён
Каина
и
Авеля.
Универсальная
формула
всех
революционных поползновений.
Тяга к революции имеет всё же некую высшую, религиознофилософскую причину (мысль о надличностном несовершенстве
мира, требующего переустройства), а вовсе не одно эгоистическое

недовольство судьбою. Но Эдичка того не сознаёт: «Меня не
признала эта цивилизация, она игнорировала мой труд, она
отказала мне в законно принадлежащем мне месте под солнцем...
Моя тяга к революции, построенная на личном, куда сильнее и
натуральнее, чем все искусственные “революционные” причины»
(125). Зато он сумел догадаться, на каких началах революционная
практика может обрести твёрдую опору: «...если бы я делал
революцию, я опирался бы в первую очередь на тех, среди кого мы
идём,— на таких же, как я,— деклассированных, преступных и
злых. Я поместил бы штаб-квартиру в самом преступном районе...»
(132). Тоже не открытие: так рассуждали ещё бесы у Достоевского, и
это ввели в твёрдую практику вершители большевицкого
переворота.
Психология Эдички, хочет он того или нет, задумывался или не
желал того, отражает основу всего революционного преступного
стремления отобрать для себя у других тебе не принадлежащее: эта
основа— гипертрофированное самомнение, гордыня, признание
именно за собою права на лучший кусок жизненных благ. И хотя
Эдичка заявляет, что лично он не хочет никакой справедливости
(66), что он именно за несправедливость,— но то лишь в понимании,
сложившемся при неприемлемом общественном устройстве,— для
себя же, в своей системе ценностей, он жаждет именно
справедливости. Со словами у него часто полная неразбериха.
Эдичку захлёстывают эмоции, часто весьма примитивные, но он не
желает в них разбираться, осмыслять своё состояние, он лишь
бормочет, глотая слёзы, проклятия миру, людям, незаслуженно
пользующимся недоступными ему благами. И впадает в
незамеченное им самим противоречие. В послесловии к роману
автор заявил: «Русский читатель-эмигрант в большинстве своём не
понял, что среди воплей Эдички самый сильный— вопль
индивидуума
против
засилия
коллективов...
Эмигрант
инстинктивно пристроился к новому улью “МЫ” и радостно
присоединяется к толпе погромщиков всякий раз, когда линчуют
“Я”. Но потому-то, мои глупые экс-соотечественники, и стоит, гордо
красуясь, в названии книги ЭТО Я, Я, Я, Я,... а последней фразой её
автор избрал... ИДИТЕ ВЫ ВСЕ..., что его намерением было заявить
о приоритете индивидуума, об опасности порабощения индивидуума
коллективами» (330-331). И впрямь: Эдичка являет миру
индивидуализм, жесточайший эгоцентризм— высшей пробы. Но он
же выказывает тягу к обезличенному слиянию всех этих «Я» в некое
аморфное единство, своего рода «МЫ», но без различия между всеми
его
составляющими.
«...Нужно
тотально
смешаться
всем
национальностям, отказаться от национальных предрассудков—

“крови” и тому подобной чепухи—
во имя единения мира...
Смешаться биологически...» (118-119).
Если вникнуть глубже— тут нет противоречий. Крайний
индивидуализм всегда смыкается с групповым обезличиванием:
доходя до беспредельного индивидуализма, личность утрачивает
именно неповторимые личностные черты, и в какой-то момент
индивидуальности становятся вдруг неразличимо похожи— и
интуитивно тянутся к единению, к «смешению» с себе подобными.
Тягу к состоянию, «где каплей льёшься с массами», точно выразил
ещё прежде Вовка Маяковский— а там, где капля сливается с
потоком, там она утрачивает свою свободу и личную неповторимость,
и ответственность за все деяния. Вот что в подоснове эдичкиных
стремлений: ведь ему за многое отвечать не захочется. Тяготение к
коллективу,
к
стадности—
он,
несмотря
на
все
свои
индивидуалистические
декларации,
демонстрирует
весьма
отчётливо: «Можно найти ущербность и в Ленине, и в ком угодно,
разве для нас с вами это важно? (Так уж и не важно?— М.Д.) Нам
нужна клика, сообщники, вы же знаете, что в этом мире нужно
принадлежать к какой-нибудь клике. Кто вас еще берёт, кому вы
ещё интересны, а они вас и меня берут, мы им нужны, они нас
пригласили. У меня и у вас единственный выход: к ним. Мы-то с
вами не ущербные? Согласитесь, что в какой-то степени да» (127128),— так Эдичка обосновывает своему знакомому необходимость
участия в некоей революционной организации. Даже ущербность
составляющих не отвращает его от тяготения к «МЫ». Всё
превозмогает жажда мести, злоба ущербного «Я». Так чего оно тогда
стоит, это «Я»?
Если бы Эдичка был истинным поэтом, он выразил бы своё
состояние примерно так:
Все говорят: нет правды на земле.
Но правды нет— и выше.

Но он заменил всё многословной бранью и нездоровыми эмоциями.
Если же осмыслить проблему всерьёз, без нервного ёрничания,— а
это необходимо: ведь состояние Эдички так узнаваемо, и разбираясь
в нём мы вновь сознаем проблемы своего времени, что насущно
важно именно в наши тяжкие дни,— если вникнуть в ситуацию,
общую для многих и многих, то однозначным станет ответ о
важнейшей причине всего: она— в безверии.
Ясно видно, и это опять-таки давняя истина, что с верою связано
смирение и терпение. Гордыня, самомнение, нетерпимость—
спутники безверия. Вера говорит человеку, что не в обладании

земными благами и не в самоутверждении смысл его жизни.
Поэтому вера всегда была отвергаема и ненавидима всеми
гордецами и истинными революционерами. Недаром же ущербный
Ленин в слово «фидеизм» вкладывал больше отрицательных
эмоций, чем даже Эдичка в свою матерщину.
Человек смиренный и корку хлеба примет с благодарностью,
гордецу и жирный кусок пирога покажется малым, ибо мнит себя
достойным большего. Зародившуюся внутри него злобность зависти
и мести такой человек может выплеснуть в мир, полагая, будто ему
по силам восстановить якобы попранную справедливость. В гордыне
своей он будет претендовать на равенство с Богом в решении судеб
мира.
Эдичка раскрывает перед читателем примитивную психологию
революционера, её схему, ибо не лукавит, не занимается демагогией,
не топит основную идею во множестве побочных рассуждений, но
заявляет обо всём открыто и прямо. Эдичка не хочет задуматься, что
его «справедливость» может обернуться бедою для других. Мстя за
себя, скольких он может сделать несчастными? И они станут винить
его, как он теперь других, и тоже захотят мстить. Где выход из
такого порочного круга? Эдичка как-то неповоротлив умом, чтобы то
сознать. Ему нет дела до других, хотя этих других он не
затрудняется обвинить в равнодушии к себе самому, к людям
вообще. «Многие освобождённые или освобождающиеся дамы на мой
болезненный взгляд освобождают себя от любви к другому, не к себе,
человеку. Монстры равнодушия. ...И я ненавижу цивилизацию,
породившую монстров равнодушия, цивилизацию, на знамени
которой я бы написал самую убийственную со времён зарождения
человечества фразу— “Это твоя проблема”. ...А мне страшно,
Эдичке...» (182). Эдичка проклинает мир за царящий в нём эгоизм,
но сам обрушивает на него ещё худший эгоцентризм. Тоже ведь
несправедливо.
Осуждая «монстров равнодушия», Эдичка с презрением отвернётся
от того, кто попытается заговорить с ним о неких высших над
человеком началах бытия (без которых не одолеть этого самого
равнодушия)— для того он слишком закоснел в гордыне и безверии.
Роман об Эдичке есть прекрасная иллюстрация к мысли Бердяева:
«...Человек себя приобретает и себя утверждает, если он подчиняет
себя
высшему
сверхчеловеческому
началу
и
находит
сверхчеловеческую святыню как содержание своей жизни, и
наоборот, человек себя теряет, если он себя освобождает от высшего
сверхчеловеческого содержания и ничего в себе не находит, кроме
своего замкнутого человеческого мирка»68. Эманации своего тесного

замкнутого мирка Эдичка выплёскивает в мир окружающий,
любуясь собою.
Разумеется, всё это может показаться занудством, серым
нравоучительством— но Эдичка, повторим, сам определил критерии
для оценки его мыслей и дел: он носит на шее крест. Заяви он,
допустим, о принадлежности к буддистам или к вере полинезийских
язычников (с него станется)— и никто не приставал бы к нему с
рассуждениями
о
христианской
вере.
Христианство—
не
произвольная система взглядов, кому как заблагорассудится, а
цельное вероучение, и если кто на деле совершенно безразличен к
его установлениям, то крест на нём превращается в безделушку, в
сувенирчик, в кулончик оригинальной формы. Никто не неволит
человека следовать тем или иным заповедям, но зачем голову
морочить себе и другим? Вот что.
Внутренний мир, всё существование Эдички вообще можно
определить как бездуховность.
Правда, в конце XX века словом духовность обозначается эмоциональноинтеллектуальное бытие человека в любых проявлениях— вплоть до
«балдения» на рок-концертах. Для христианина же высшим критерием
духовности является данная Спасителем двуединая заповедь любви к Творцу и
его творению, человеку (Мф. 22, 37-40). Мир часто оборачивается к нам
трагической своей стороной, и единственною опорою, средством устоять во всех
испытаниях может стать именно духовность. Иначе— срыв неизбежен.

Нет, по сути, ни одной заповеди, которую бы Эдичка не преступил
или не был готов преступить. Например, вывел он для себя закон:
«И женщина, и мужчина имеют право на убийство» (161)— и чуть
было не удавил собственную жену. О своём воровском прошлом
Эдичка повествует без похвальбы, но и без сокрушения сердечного.
Он и вор, и прелюбодей, и... кто угодно ещё, лишь
лжесвидетельством как будто совесть не отягощал. К Богу он не
обращался ни разу.
Быть может, главный грех Эдички— против десятой заповеди: он
страстно завидует и высшую справедливость видит в том, чтобы ему
принадлежало захваченное другими не по праву. Именно поэтому
он злобствует на мир и хочет перевернуть его вверх тормашками.
Всё это отмечается вовсе не ради осуждения Эдички, но для
простой констатации факта, ибо размышления над судьбою Эдички
будут плодотворны лишь в одном случае: если мы спросим себя: не
стоим ли и мы на том приведшем в духовный тупик пути, которым
следует герой романа? Дело не просто в нарушении заповедей— кто
без греха?— а в способности сознать грех, в потребности покаяния.
Если же, нарушая заповеди, человек полагает, будто делает хорошо,

то и каяться ему, стало быть, не в чем— трюизм незамысловатый.
Оказавшись в тяжёлом, даже трагическом положении, Эдичка всё
же находится в самоуверенном любовании собою, он готов винить в
чём угодно весь мир, но не себя. Для себя— всегда готово
оправдание. И нужно: не судить Эдичку, но просто понять: скверно
так. И не о том речь, что наша жизнь останется непременно тяжкой
на уровне бытового обустройства, если не перестанем грешить
гордынею,— тут могут быть и перемены к лучшему,— но о
важнейшем, бытийственном уровне нашего пребывания на земле. О
том хоть бы изредка не худо задумываться.
Высшим оправданием всех своих притязаний Эдичка мнит
собственное поэтическое превосходство над прочим миром. Вот тут
он ходит по краю пропасти, потому что, стоит ему только перестать
морочить себе голову, он может и понять однажды: поэзии его
литературная деятельность лишена вовсе. И дело не в умении
составлять ритмизированные строчки, не в способности к пряным и
сильным эмоциям, но в некоем высшем условии всякого искусства—
что невозможно выразить точной словесной формулой, но лишь
ощутить внутренне (это, прискажем, всегда даёт возможность все
суждения о художественности оспорить). Прежде всего, Эдичка
напрочь лишён подлинного художественного вкуса— во всём, вплоть
до манеры одеваться. «У меня слабость к эксцентричной цирковой
одежде, и хотя я по причине своей крайней бедности ничего
особенного позволить себе не могу, всё-таки рубашки у меня все
кружевные, один пиджак у меня из лилового бархата, белый костюм
— моя гордость— прекрасен, туфли мои всегда на высоком каблуке,
есть и розовые...» (101). Подобный попугайский стиль и высокая
поэзия? Увольте. Можно ли вообще говорить о художественном чутье
писателя, избравшего псевдонимом приблатнённо-вульгарное
звучание— Эдуард Лимонов? У любого, даже великого писателя,
могут встретиться издержки стиля, промахи языковые, но не об
отсутствии ли чувства языка говорят такие примеры: «Я не очень-то
имею с ними отношения» (30), «Мы покидаем гостеприимных
судомоек и при всё время понижающейся температуре воздуха
отправляемся по прелестным американским дорогам в Нью-Йорк»
(41), «Я же достал нож и стал им играться» (101), «Это мне
дополнительно нравилось» (108).
Лимонов не знает некоторых правил грамматики. Он, конечно,
может сказать, что он выше правил, что гений творит свою
грамматику, что он не ремесленник, а поэт,— и прочую чепуху, но то
ведь банальное самооправдание невежд и лентяев. Нарушать
правила можно лишь хорошо изучив их— тогда это станет
проявлением подлинного мастерства. Иначе— читателю будет

продемонстрирована лишь обычная безграмотность. Эдичка,
например, не имеет никакого понятия о том, что такое категория
залога в глагольных формах. (Не дерзнём привести соответствующие
примеры, ибо они относятся к так называемой ненормативной
лексике.)
О специфическом языковом пласте романа Лимонова следует сказать особо.
Ненормативная, или табуированная, лексика, а проще говоря, русская
матерщина— присутствует в романе преизобильно. Тем Эдичка демонстрирует
свою незакомплексованность, раскованность, тягу к экспрессивности
выражений. Но вообще-то, сама экспрессивность матерщины определяется не
семантикой её вовсе, как может показаться, а именно «нецензурностью»: в
самом деле, разного рода эвфемизмы, обозначающие те же понятия, экспрессии
вовсе лишены. Так что щедрым употреблением писатель рискует обезличить эту
лексику. Да и сама матерщина у Лимонова маловыразительна.
Если же всерьёз, то на подобные бранные слова в русской литературе был
наложен запрет вовсе не из-за ханжества, как кажется Лимонову. Литература
наша всегда отличалась целомудрием, то есть цельной, обладающей
внутренним единством мудростью. Языковое целомудрие— отражение этой
особенности, внешний её знак. Разрушение целомудрия на уровне языковом
скажется и на внутренней организации литературного творчества, ибо всё
связано со всем, всё едино. До таких тонкостей Эдичка не чувствителен, его
мысль прямолинейнее, поскольку сам-то он цельной мудростью не обладает.
Вспомним, что в великопостной молитве Ефрема Сирина как о великом даре
возносится прошение о духе целомудрия. Именно этого духа нет у Лимонова.
(Как, заметим попутно, и у всех постмодернистов вообще, всех этих
алешковских, ерофеевых, сорокиных, нарбиковых и прочих.) Из состояния
погружённости в дух греха рождает Лимонов свои откровения, свои претензии,
своё стремление навязать окружающим собственные незрелые представления о
мире.
Постперестроечная интеллигенция, и всегда не чуждая греху сквернословия,
ныне включилась в оправдание этого греха, утверждая даже необходимость
матерщины. В различных СМИ различные же интеллектуалы умно рассуждают
на эту тему. Но во-первых, это выявляет лишь заражённость нашей
образованщины приблатнённым мышлением, а во-вторых, каждый верующий
должен помнить: следует во всех сомнительных случаях обращаться ко мнению
не артистов или журналистов, а носителей высшей мудрости. Святитель Тихон
Задонский о сквернословии судил так: «Сквернословие есть яд, умерщвляющй
душу». И: «Сквернословие заключает двери к молитве» 69. Так что нечего
мудрить сверх меры.

Эдичка путается в противоречиях, сам не замечая их, не сознавая,
к примеру, что для того же проявления сочувствия к нему, чего он
так жаждет, сочувствия к каждому человеку вообще— другой
человек должен выйти за пределы самообособленного «Я» и ощутить
себя и ближнего своего как некое единство «МЫ». Того, что Эдичка
считает неприемлемым для себя, он требует от других. Опять давняя
мораль дикаря: когда бью я— это хорошо, когда бьют меня— плохо.

Дикость Эдички— от неразвитости. Эдичка, он— Эдичка и есть.
Недаром он Эдичка. Ибо он— деточка. Он сам проговаривается
ненароком: «Мне казалось, что мне пятнадцать лет... Куда
пятнадцать, меньше лет. Десять, восемь» (93). Или: «Все дети
экстремисты. И я остался экстремистом, не став взрослым...» (288).
Он задержался на том уровне, когда ребёнок от полной покорности
переходит к самоутверждению, но делает то не совсем умело, подетски, ибо не обладает должной мудростью и необходимым опытом.
Он не знает истины, он играет в истину.
Эдичка играет во взрослого, в великого поэта. Он протягивает нам
свои рифмованные строчки, как будто это гениальные стихи, и
увидев, что его условные ценности почему-то не признаются
другими, он искренне взъяряется на весь мир— но миру-то нет до
того никакого дела. Как у ребёнка в переходном возрасте, комплекс
неполноценности прикрывается у Эдички внешне вызывающим
поведением. И всё для него— игрушки. Даже жена любимая—
«резиновая девочка». Как он сердится на мир за то, что отняли у
него любимую игрушку!
Однако в отличие от ребёнка Лимонов имеет больше возможностей
нести в мир укоренившееся в его душе зло. Его детские игры могут
обернуться для других многими бедами.
В детстве Эдичке недодано любви. А в жестоком мире, где он
вынужден играть взрослого,— тем более. Вот корень всех бед.
Поэтому он может пойти в храм, даже обвенчаться там «по царскому
обряду» (правда, что сие значит, сказать трудно— скорее подобная
терминология лишь результат эдичкиного невежества), но и это для
него игра, истинной же духовной потребности в церковной жизни у
него нет, по крайней мере, он ничего о том не сообщает.
Вот для всех важный урок: если недодать кому-то любви, то
обернётся для всех одним лишь злом.
Наблюдения Эдички
распространяются на многих,
польстившихся на сладкую зарубежную жизнь. От имени многих он
негодует: зачем эти взрослые дяди, Солженицын и Сахаров,
заманили его на нехороший Запад, соблазнили его красивой
сказкой. Да если бы и заманивали, что отнюдь не так, куда же вы
сами смотрели, Эдичка? Но бессмысленно же предъявлять такие
вопросы детскому уму. А ведь и прочие прельстившиеся и
обжёгшиеся— недалеко от того ушли. Роман Эдички можно
рассмаривать на уровне «физиологического очерка» (не в
медицинском смысле, разумеется, хотя у Эдички собственно
физиологии хоть отбавляй, но как отражение социальной
«физиологии»— как то понималось в пору «натуральной школы»).
«Сорванные с мест, без привычного окружения, без нормальной

работы, опущенные на дно жизни люди выглядят жалко» (38),— эти
слова рождены тяжким опытом, а не журналистским поспешным
верхоглядством. Лимонов даёт достаточно полное представление о
существовании целого слоя русских эмигрантов в Америке. О
безрадостном тяжком существовании.
И никакого различия не обнаружил Эдичка, сравнивая
оставленную российскую и обретённую американскую реальность:
«Там
идеология—
здесь
коммерческие
соображения.
Приблизительно так. Но мне-то какая разница...» (185). Это
раздумье полезно наложить на российскую ситуацию конца XX века:
при сопоставлении её с «застойным» периодом. Он ощутил нутром:
коммерческие вожделения столь же пагубны, как и идеологические.
И выхода для себя не видит.
Для многих времён откровения Эдички весьма злободневны, ибо
обольщений красивыми мечтами всегда доставало, но на исходе
века они особенно изобильны. Внимательно бы вчитаться в
откровения Лимонова— всем обольщённым.
Отчаяние Эдички— прообраз отчаяния многих советских людей,
польстившихся на некоторые утопические посулы. Злобная же его
реакция на обман— жестокое предупреждение.
Лимонов мечется в душном социальном пространстве, где нет—
любви. Бога нет.
Так порождается стремление отыскать «банду, к которой можно
примкнуть».
Вот чем опасен Лимонов (и многие лимоновы): не бесстыдными
извращениями даже (большинство из которых, если не полностью,
он, скорее всего, просто нафантазировал), и вовсе не потоком
графомании, обречённым на иссякание. Опасность— в гордынной
бездуховности. В завистливой мстительности. В жестоком эгоизме
злобящегося на весь мир неудачника, таящего в себе им самим не до
конца сознаваемое стремление этот мир уничтожить.
Но опасна и та бездуховность, которая вынуждает Эдичку мстить
миру за несбывшиеся упования.
Неужто этот роман— жуткое пророчество?
Начинают по-новому осмысляться теперь и националбольшевистские претензии перешедшего в политику писателя. И
бросаемые им в мир «Лимонки»*.
*Такое название получила газета, выпускаемая Лимоновым, вернувшимся в
Россию и создавшим здесь национал-большевицкую партию.

Национал-большевизм (так обозначил Лимонов свою
политическую позицию)— название страшное. Можно утешать себя,
что это явление— на обочине большой политики. Пока так.
И всегда бы так.
Что же до литературной деятельности, то и в ней можно отметить
полную деградацию писателя. Вернувшись в Россию, Лимонов
опубликовал несколько графоманских опусов, примыкая ими к
худшим проявлениям постмодернизма. Кажется, даже слабые
задатки литературных способностей оставили его.

9.
Среди разношёрстной эмигрантской литературы «третьей
волны»— не один ли он единственный, большой и истинный,
писатель— Владимир Емельянович Максимов (Лев Алексеевич
Самсонов; 1930-1995)? Справедливо и Солженицын его выделил.
(Самого Солженицына, напомним, мы в эмигрантской литературе не
числим.)
Биографы и исследователи отмечают некоторое сходство в судьбе и
в особенностях раннего творчества между Максимовым и Горьким.
Максимов также много странствовал по земле, искал правды,
отобразил эти поиски в своих произведениях. Во многом он совпал и
с молодёжной прозой 60-х годов (а вошёл он в литературу именно
тогда): его герои также не хотят мириться со сложившимся бытием и
бытом, «выламываются из среды», становятся странниками (в
прямом и в переносном смысле), упорно ищут иного пути. Правда,
по сравнению с другими вступившими в то время на литературную
стезю авторами— Максимов оказался глубже и серьёзнее: ни
«звёздные билеты», ни «песня Интернационал» его не привлекли. По
масштабу внутренних запросов он превзошёл и Горького, ибо
совершил эволюцию в сторону Достоевского, ощутил потребность
религиозного осмысления жизни.
Своеобразным представляется тяготение молодого писателя к
журналу «Октябрь», считавшемуся оплотом злого консерватизма,
непримиримого к либеральным исканиям литераторов круга
«Нового мира». Вероятно, он интуитивно ощутил, что «исканий»-то,
собственно, никаких не было, была лишь приверженность старым
схемам, которые «новомировцы» пытались наполнить обновлённым
либерализированным содержанием.
Максимов, по его признанию, ощущал себя чуждым тому, что
происходило в литературе 60-х годов. И это обнаружилось вскоре,

когда за рубежом появились один за другим романы «Семь дней
творения» (1971) и «Карантин» (1973). Можно утверждать: автор этих
романов являет себя непримиримым противником всего комплекса
социальных и идеологических ценностей, которыми обладало
советское
общество:
от
яроконсервативных
до
бездумнолиберальных. С конца 60-х годов Максимов был своеобразным
внутренним эмигрантом (отличным, естественно, по своим
потенциям от прочих, подобных, например, В.Аксёнову), так что
логичным
оказался
его
переход
в
прямую
эмиграцию,
последовавший за исключением из союза писателей. Поэтому
названные романы, хотя и написанные ещё в России, можно
причислить к литературе эмигрантской, тем более что и на родину
писателя они проникали в основном извне.
Роман «Семь дней творения» справедливо называют вершинным
созданием
Максимова.
Он
обладает
несомненными
художественными достоинствами, позволяющими отнести его к
числу классических созданий русской литературы; и в нём уже ясно
были выражены все те идеи, которые затем будут развиваться и
углубляться в дальнейшем творчестве писателя.
Само название заставляет предполагать религиозный подход к
осмыслению отображаемого бытия. И это так. Автор осмысляет
неудачу пересотворения мира, предпринятого в том гибельном
социально-политическом эксперименте, что традиционно именуется
революцией. Творцов этого пересотворяемого мира не устроил в своё
время мир Божий, и они взялись пересоздавать всё на основе
собственных убогих представлений и возможностей.
Ключевым для понимания авторского замысла становится
суждение одного из периферийных персонажей романа:
«— Говорится в Писании: Господь создал человека в один день...
Только ведь это был не один земной день, а одна земная вечность. А
мы с вами возомнили за двадцать быстротекущих смертных лет
содеять то же самое. Рано, раненько мы возгордились, не по плечу
задачку взяли. Вот и пожинаем плоды» (282)*.
*Здесь и далее ссылки на романы Максимова даются непосредственно в тексте
по изданию: Максимов Владимир. Звезда адмирала Колчака. Семь дней
творения. Романы. Челябинск-Саратов, 1993; с указанием страницы в круглых
скобках.

Максимов использовал для воплощения замысла достаточно
разработанный в мировой литературе жанр семейной хроники:
роман является повествованием о роде Лашковых, вовлечённом в

исторический эксперимент пересоздания мира. Каждому из «дней
творения» соответствует рассказ о судьбе одного из представителей
семьи, в которой силою роковых обстоятельств, а не менее и
внутренним раздором— распадаются удерживающие единство
людей связи.
Глава семейства (авторитет коего, хотя бы внешний, признают все
прочие)— старший из братьев Лашковых, Пётр Васильевич.
Твердокаменная натура позволяет ему внутренне одолеть все беды и
испытания, какие выпадают ему в судьбах детей:
«Старшего— Виктора— лекальщика с “Динамо” взяли прямо из
цеха, с тем только, чтобы, обозначив в протоколах исходные, пустить
в расход.
Пётр Васильевич бровью не повёл.
Второй— Дмитрий— нарвался на свою лютую долю у линии
Маннергейма.
Пётр Васильевич и не поперхнулся.
Дочь— Варвара— в смертельных родах отдала век четвёртому
чаду своему, здесь рядом— в Углегорске.
Ему и об этом недосуг было печалиться.
С младшим сыном его— Евгением— плохую шутку сыграл “фаустпатрон” под Кенигсбергом.
Отец лишь вздохнул слегка.
И, наконец, брошенную мужем с тремя малолетними на руках—
Федосью— схоронили на казённый кошт, а детей рассовали по
детдомам.
“Что ж,— только и подумал он,— сами себе долю выбирали”» (204).
Что даёт силы ему? Вера его— вера в праведное дело революции,
которой он отдал себя без рассуждения. Заимствовавши на стороне
основные убеждения (сам был слишком неразвит, чтобы хоть
попытаться выработать собственные), Лашков закоснел в гордыне от
своего “пребывания в истине”, так что ни сомнений, ни колебаний не
знал, подчиняя всё и всех вокруг жёсткой схеме лживой идеологии.
«В течение многих лет Пётр Васильевич по камушку, медленно и
упорно выстраивал для себя свой мир. И, как думалось ему до сих
пор, выстроил. В этом мире царили закон и порядок. В нём всё было
выверено до мельчайших деталей. И жизнь раскладывалась надвое:
“да” и “нет”. “Да”— это всегда оказывался он и его представления об
окружающем. “Нет”— всё, что ему противоречило. И он носил в себе
этот мир, как монолит, его невозможно ни порушить, ни поколебать»
(214).
О практическом следствии таких монолитных жизненных
представлений говорит, прибегая к своеобычной образности, одна из

тех, кого хотят втолкнуть в «справедливую жизнь» новые
устроители:
«По вашей указке жить— так и в нужник со справкой ходить
придётся. ...Дай вам волю, баб заставите по свистку детей рожать.
Да Бог миловал!» (273).
Парадокс как будто: подчинившись чужим идеям, подобные люди
отбрасывают всякое смирение в общении с миром. Да нет, не
парадокс: ложь действует, не зная предела, чтобы остановиться,
разъедает и переиначивает всю обычную логику жизни: раба делает
гордецом, уничтожает естественные человеческие (здесь: отцовские)
чувства, заставляет человека гоняться за призраком счастья,
непременно всеобщего, тогда как собственная жизнь его
разрушается, наполняется многими бедами и влечётся к гибельному
итогу.
Символом жизненных стремлений Лашкова-старшего стал
печальный эпизод ещё ранних лет его: когда пренебрегая
опасностью, всерьёз рискуя жизнью, он устремился захватить окорок
с разбитой витрины, оказавшийся на поверку лишь раскрашенным
муляжом. И уже на исходе жизни мысль его постоянно возвращается
к горькому разочарованию, которое испытал он в то давнее утро.
Грубый муляж и есть подлинный образ революционного идеала,
ради которого отдавали жизни обманутые яркостью фальшивых
красок люди. Максимов на протяжении всего романа одной из
важнейших целей имеет— развенчание революционного соблазна:
ибо именно его ложь обрекает всё затеянное пересотворение мира на
неудачу.
Смысл революционных преобразований весьма точно выразил в
споре с Лашковым один из персонажей, мужик простой, но мудрый,
не обременённый идеологическими шаблонами: «Проку никакого
нету. Надзиратели только сменились. Да прежний-то надзиратель
хоть, Царство ему Небесное, дело знал. А теперя все, вроде тебя,
глоткой норовят. И все учёными словами себя обзывают. Раньше
шкодник, нынче— марксист, кому ноздри рвали за разбойный
промысел— уже кспыприатор, лодырь с ярманки— в революции
перьвый человек, а я, как сидел в забое, так и сижу, только получать
втрое меньше стал. Потому как развелось вас, дармоедов,— дальше
некуда» (365).
Эта же мысль, как дробное эхо, раздаётся и далее по всему
пространству повествования. Многие вершители революции—
сплошь лодыри, горлопаны и пьяницы, не упустившие поживиться в
лихие годы всеобщего разора. Но это было бы слишком просто, когда
бы только такие устраивали свои делишки. В истории действуют
бесы— Максимов следует в том прямо за Достоевским, перекличка с

которым несомненно ощущается в монологе одного из персонажей,
Лёвы Храмова (и не только в упоминании Смердякова и Опискина,
но в самом духе говоримого):
«И родись ещё миллион Шекспиров, правы будут не те, кто пишет
стихи, а те, кто пишет законы. А пишут их люди мелкие и
ничтожные, у которых не страсть, а страстишка, не любовь, а
семейная ячейка... Тьфу, слово-то какое выдумали, как у клопов. И
кто пишет! Недоучки-семинаристы, без пяти минут адвокаты,
юродивые изобретатели перептуум-мобиле... Ты спроси у любого из
них: что ты умеешь делать? И он не ответит... Не ответит!.. Они
ничего не умеют делать. Они ничего в своей жалкой жизни не
сделали руками. Они разжигают в толпе самые низменные страсти,
и животный рёв этой толпы тешит их неудовлетворённое самолюбие
смоковниц... Они говорят: возьми у сытого и насыться, возьми у
имущего и оденься, возьми у властвующих и— властвуй... И толпа
берёт. Толпа в голодной слепоте своей не знает, что хлеба от этого в
мире не прибавляется, одежда не вырастает, а власть не становится
слаще… Смердяковщина захлестнула Россию. Дорогу его
величеству, господину Смердякову... Всё можно, всё дозволено!..
Фомы Фомичи вышли делать политику... И они ещё спалят мир.
Вот увидите, Лашков, спалят... Они и законы составляют, исходя из
своей житейской скудости... Им плевать на исторический опыт.
Двигатель их законов— эмбриональная эмоциональность» (330).
А ведь это торжество выродившегося гуманизма, потакание
вожделениям самоутверждающегося «человеческого Я» (Тютчев),
самолюбивой бесплодной смоковницы, которая ведь и сама хочет
торжествовать, услаждать собственные смердяковские стремления.
Тут не социальная борьба, тут глубже причины: эксплуатация
первородной греховной тяги ко злу.
Пётр Лашков хочет счастья для всех, он идеалист, строящий свою
жизнь по строго аскетическим нормам. Не все таковы, стремящиеся
прежде всего к собственному благополучию. Не умея ничего
создавать личным трудом, эти люди нашли простой способ
обретения счастья: перераспределение собственности, а проще—
грабёж. (А их же и звали: грабь награбленное!) Они просто
нарушают десятую, а затем восьмую заповеди (не пожелай добра
ближнего и не укради)— обосновывая то весьма просто. Чекистский
комиссар Аванесян, упрекая Лашкова в аскетизме, утверждает:
«Мы не для того брали власть, чтобы жить, как все. Мы не чужое—
своё берём. Берём то, что по праву нам принадлежит. По праву
победителей. Оставим аскетизм женевским идеалистам» (475).
Откровенно.

Да только счастья нет, не может быть на такой основе. Недаром же
и Лашков, глядя вслед чекисту, догадывается:
«Немного, видно, ты счастья нажил у власти сидя, председатель,
ой как немного! Только хорохоришься» (476).
Многие персонажи романа Максимова, и основные, и окраинные,
начинают задумываться вдруг над смыслом жизни, недоумевая, для
чего потрачено ими столько сил, лет, здоровья— а результат:
никакой, если не прямо отрицательный.
«Что же это всё получается? Друг друга гоним, как скотину, только
в разные стороны? А зачем, из какой выгоды?» (269).
«В самом деле, когда и почему вышло так, что всё сдвинулось на
земле, перемешалось, сошло с места? Какая сила бросает людей из
стороны в сторону, сталкивает друг с другом, ожесточает их души,
лишает людского облика? ...Что же произошло в мире? Что же с ним,
наконец, случилось? Что?» (285).
«Действительно, как и зачем прожил он свои теперешние тридцать
девять лет? Куда шёл? Чего искал?» (340).
«Чего мы нашли, придя сюда? ...Радость? Надежду? Веру? ...Что
мы принесли сюда? Добро? Теплоту? Свет? Кому? ...Нет, мы ничего
не принесли, но всё потеряли. Себя, душу свою. Все, все потеряли. А
зачем? Зачем? Ведь в каждом из нас жило доброе слово и, может
быть, живёт ещё. Живёт!» (367).
И так далее... Вопросы всеобщие сталкиваются с недоумением над
зряшностью собственной жизни, и никак не могут люди отыскать
ответа.
Ничего не может дать им и давно мёртвая идеология. Автор
создаёт полный сарказма образ безумца Бочкарёва, который
отвратителен даже обитателям лечебницы для умалишённых
(впрочем, среди них преобладают люди здоровые, но не
приемлющие по разным причинам советскую власть): Бочкарёв
искренне воспринимает все казённые газетные сообщения, радуется
успехам социализма, негодует на врагов и изъясняется сплошь
лозунговыми шаблонами из газетных передовиц. Можно ли
придумать более злую пародию на партийную идеологию? Но
отнюдь не пародийно звучат те же клише в речах Никишкина,
начальника тюрьмы, злобного стукача, не умеющего в обыденной
жизни изъясняться на обыденном же житейском языке и постоянно
сбивающегося на идеологические штампы. От его слов начинает
веять ужасом.
Мёртвые пустопорожние слова обретают неведомую страшную
власть над людьми, губящую самих носителей идеологии. Так,
секретарь партийной организации Скрипицын признаётся Петру

Лашкову, когда речь заходит об одном из активнейших «вершителей
революции»:
«— Боюсь я, Петя, Парамошина этого. Смерть как боюсь. Нету у
меня силы против его речей. Как заговорит, чую— тону я. Ты ему:
“работать надо”. А он тебе: “мировой империализм”. Вот и поговори с
ним. Чуть что не по его— дело шьёт, на оппортунизме ловит, в
попустительстве обвиняет. И благо бы один он. С него другие
пример брать начинают. И все из тех, кто дурочку на работе привык
валять. Попробуй, заткни им глотку. Быстро под статью подведут.
Эх, бросить бы всё это к чёртовой бабушке! Да теперь уж не дадут
подобру уйти, поздно...» (505).
Несколько ранее этому Парамошину дана такая характеристика:
«Ты спроси у кого хочешь, кто такой Парамошин? Пьяница и
бездельник, вот кто он такой. Горлопан к тому же. И трус. Его
только ленивый не бил в Узловске. С такими революцию делать—
стыд один» (474). Однако именно такие, показывает автор, и
становятся главными вершителями жизни.
Всё это приводит к тому, что общество раскалывается; вновь
грозно, хотя и подспудно пока, заявляет о себе проблема отцов и
детей. Один из второстепенных персонажей, большой советский
начальник Воробушкин, точно формулирует то, что смутно начали
ощущать идеологические власти, чего стали опасаться они, не зная
ни причин, ни способов борьбы с надвинувшейся угрозой:
«— Эх, дети, наши дети! И в кого они только пошли сейчас?
Кажется, всё им отдавали, а выросли— и не узнаешь. Ничего в них
от нас не осталось. Куда их несёт, чего им нужно?— Речь его лилась
веско и внятно, но по сухому блеску в мутных глазах хозяина можно
было с уверенностью заключить, что он давно и матёро пьян.—
Спросишь, молчат. Всё у них своё что-то на уме. А что?— вот вопрос.
Когда шманцы-танцы, компании всякие, это понятно— молодость
играет. Такие ясны, с такими разговор простой. Вот как с тихим
быть? Ходит себе молчун такой и молчит. А чего он молчит?— вот
вопрос. Поглядеть, овечка овечкой, а что у него там внутри? О чём
он думает? Что замышляет? Попробуй к нему подступись. У него, у
тихого, всё в ажуре. Все показатели по моральному кодексу налицо.
Только ведь и дураку ясно, что он своего часа звёздного ждёт. А уж
как стукнет этот час, от него тогда, от тихого, пощады не жди» (497).
Вот это матёрая пьяность растерявшегося хозяина жизни—
писательский несомненный приговор начинающей терять былую
силу власти.
Недаром Пётр Лашков в конце романа прозревает: «И подводя
итог увиденному, он с испепелящей душу трезвостью должен был
сознаться себе, что век, прожитый им, прожит попусту, в погоне за

жалким и неосязаемым призраком. И тогда Лашков заплакал,
заплакал молчаливо и облегчённо...» (511).
Испепеляющая трезвость прозрения Лашкова— явно
противопоставлена автором пьяной растерянности советского
начальника. Тут итог, важный, сущностный. Очистительные слёзы
прозревающего становятся залогом постижения истинного смысла
жизни.
Но где истина? Как ответить на все те вопросы, перед которыми в
недоумении останавливаются персонажи романа? Автор, стоящий
над всеми ими,— что знает он?
Прежде всего: зло, разлитое в событиях, наполнивших
пространство романа,— имеет источник вполне определённый. Этот
источник ощущается тем же Лашковым как некая страшная,
неосязаемая и таинственная, но явная сила, действующая среди
людей и несущая им погибель.
«Лашков страшился не смерти, нет,— с мыслью о ней как бы
пообвык, что ли,— а вот этой давящей отчуждённости, общего и
молчаливого одиночества. Казалось, какая-то жуткая сила отдирает
людей друг от друга, и он, Лашков,— подчиняясь ей, тоже с каждым
днём уходит в себя, в свою тоску. Порой к горлу его подкатывало
дикое, почти звериное желание сопротивляться неизбежному, орать
благим матом, колотиться в падучей, кусать землю, но тут же
истомное оцепенение наваливалось ему на плечи, и он только
надрывно сипел больным горлом:— На троих бы, что ли?» (301).
И чем далее, тем отчётливее охватывает человека ощущение этой
злой силы.
«...Он ощутил в окружающем его мире присутствие какой-то
тёмной и непреодолимой силы, которая, наподобие ваты, беззвучно
и вязко гасила собою всякое ей сопротивление. Сознание своей
полной беспомощности перед этой силой было для Петра
Васильевича нестерпимей всего» (466-467).
Другого Лашкова, Василия, охватывает чувство более
определённое: «И его одолела мучительная мысль о существовании
некоего Одного, чьей мстительной волей разрушалось всякое
подобие покоя. И Лашкову стало невыносимо страшно от
собственной беспомощности перед Ним. И тягостное опустошение
захлестнуло его» (327-328).
Тут уже не безликая неопределённость, но нечто, личною волею
действующее в мире. Заметим: оба брата признают свою
беспомощностью перед этим «Одним». Кто он? «Уныние сатана
наносит»70,— предупреждал святитель Тихон Задонский. И важная
цель для него, мы знаем, как можно надёжнее разъединить людей,

ввергнуть всех в то одиночество, в котором уныние становится
неодолимым. Это и ощущает Пётр Лашков.
Действием этого «Одного» осмысляет автор и качество народной
жизни, о которой сказано в романе много горьких слов. Максимов
видит в народе смешение света и тьмы. Прекрасные, талантливые,
добрые и отзывчивые, безответно терпеливые...— немало этих людей
наполнило пространство романа, но и тьмы в них понамешано тоже
достаточно. Именно существованием тьмы (а источник её понятен)
объясняет писатель невозможность, заведомую неудачу всех самых
благих намерений. Старый мудрый ветеринар Бобошко раскрывает
перед Андреем Лашковым истину:
«Вы хотите сделать, как лучше для всех, и поэтому обязательно
попадаете впросак. Природа той тьмы, которую вы взялись осветить,
не приемлет света вообще. Пусть будет хуже, но поровну— вот её
принцип. И сколько вы не старайтесь, те, кого вы вздумали
облагодетельствовать, не поймут вашего порыва и разбегутся от вас
рано или поздно...» (294-295).
Эстетическое освоение бытия всё более углубляется, обретает у
Максимова подлинно религиозное освещение. Через внутренние
размышления многих проходит страшное сознавание какого-то
тяжкого греха, за который приходится расплачиваться всем. Иные,
впрочем, находят способ подавлять эту мысль некоей внешней или
внутренней суетностью, своего рода опьянением, одурманиванием
себя. В таком “опьянении”— человек находит спасение от
тревожащих его вопросов, от жуткого присутствия в себе тёмного
разрушительного начала. Об этом писал когда-то Толстой в «Войне и
мире»— теперь о том же догадывается, в чём-то и идя дальше
Толстого, Максимов.
Вот внешне парадоксальное, но истинно глубокое суждение одного
из персонажей:
«...Нам нельзя не думать. Мыслящая оболочка нашего мозга очень
тонка, а там— под ней— бездна. Стоит человеку хотя бы на
мгновение перестать думать, прервать цепь размышлений, пусть
самых пустяковых, и сознание устремляется сквозь этот прорыв в
бездну. Так начинается сумасшествие. Но такое случается редко.
Спасительный инстинкт самосохранения не позволяет нам
прерываться. И мы мыслим. Неважно, о чём. О теории
относительности или премиальных. Главное, не прерваться.
Спасение— в беспрерывности» (379).
Эту мысль подхватывает другой персонаж, осмысляет точнее:
«...За что-то мы платимся... За тяжкий какой-то грех. Там, внутри
нас, пустота. И не залить нам этой пустоты ни спиртом, ни
ожесточением. Сами в себе задыхаемся. Потому у нас ничего и не

получается. Крик иногда кой у кого выходит, а настоящего, чтобы на
века— нет. Вот и “сублимируемся” потихоньку, кто как может. Кто
бабами, кто, так сказать, обчественной суетой, кто доносами...» (383).
Грех, внутренняя пустота, тьма, бездна— в кругу всех подобных
размышлений это всё синонимы, понятия тождественные.
Понимание этого позволяет истиннее осмыслить проблему.
Суетой от пустоты можно только заслониться. Беспрерывностью
мышления о чём угодно— бездну лишь прикрыть. А дьявольскую
тьму осветить нельзя.
Не дурманить себя и не тьму освещать (дьявол не изменит своей
сущности), но изгонять тьму из душ людских— вот единственный
путь. В мире Смердяковых всё дозволено. Но тогда дозволено, когда
Бога нет. Нужно возвращать веру в Бога— в души людские. Вот
единственный способ изменить мир. И это то главное, против чего
борется сила тьмы.
Один из обитателей психиатрической лечебницы, осуждённый
(кем?) на пребывание в ней за свои религиозные убеждения и
отправляемый вместе со священником, на то же осуждённым,
дальше, в ещё более страшные условия казанской психбольницы,
разъясняет своему давнему приятелю:
«Разуй же, наконец, глаза, Петя! Ни я, ни тем более Егор
Николаевич не писали подпольных протестов, не демонстрировали
на Красной площади, не пытались решать больных вопросов в
легальных журнальчиках на потребу интеллигентному нашему
обывателю, а в Казань всё-таки гонят нас. Нас, а не титулованных
либеральных борцов, состоящих на жаловании у государства! А ведь
мы лишь несём Свет и Слово Божье. Мы для них страшнее. Во много
раз страшнее фрондирующих физиков и полуподпольных лириков.
Потому что человека, воспринявшего этот Свет и Слово, уже
невозможно купить или сломить. Только зря стараются! Мы ведь и в
Казани останемся теми же. С нашим миром нас уже не разъять. И в
Казани— люди, а значит, и благодать Создателя» (398).
Вот центральная идея всего романа. Да и всего творчества
Максимова вообще.
Здесь и суть отношения писателя к либеральному диссидентскому движению.
Для Максимова— все эти демонстрации и призывы не более чем пустая
суетность, которая и родственна тому, чем озабочена власть: недаром она
снисходительнее к этим «борцам», нежели к несущим Слово Божие.
Диссиденты, если вникнуть, цель имели ту же: стяжание сокровищ на земле,
лишь иными методами, чем коммунисты. С ними-то вполне можно было
договориться властям, да тупость физически и умственно одряхлевших
идеологов помешала тому. Максимов это хорошо сознавал. Либерал-демократы
навсегда остались для него презираемыми противниками.

Есть в романе и неявный выпад против Солженицына; в диалоге двух
художников, мимоходно появившихся среди толчеи персонажей:
«— Ничему вас, Юрочка, дорогой, история не научила. Всех ненавидите!
Ортодоксов, мещан, участковых. Собратья твои, что из лагерей пришли,
уголовников ненавидят. Представляю, какой режимчик вы устроите своим
политическим противникам, коли придёте к власти. Неужели, Юра, трудно
понять, что если всегда “око за око”, то кровь никогда не кончится. Попробуйте
хоть раз простить— самим легче станет» (443),
Максимов усмотрел в позиции Солженицына некоторую нетерпимость
(ненависть к уголовникам— это намёк на «Архипелаг»), в которой почувствовал
и опасность тоже. Позднее он развивал эту идею в своей полемике с
Солженицыным, обострившейся к середине 90-х годов. По сути, сердцевина
проблемы в столкновении идей противления или непротивления злу насилием.
В реальной практике социальной жизни эта проблема, вероятно, до конца
неразрешима.

Жизнь может быть преображённой только на основе Слова Божия
— эта идея противостоит в романе революционной концепции мира
и истории. Пересотворение мира обречено на неудачу именно
потому, что апостасийно по своей природе. Потому, что не хочет
признавать тьмы в душах людей.
Персонажи романа, сознательно или бессознательно, живут в
мире, осмысляемом по духовным законам. Одни действия и мысли
усугубляют грех, тьму в глубинах человека, другие— облегчают
душу. Так совершается жизнь.
О подлинном деле народа— и каждого человека— говорит
о.Георгий, тот самый священник, которого заточили в лечебницу
безбожные власти:
«— Всякому народу своя доля тяжести. От нас самих зависит
достойно её снести, помочь Спасителю в строительстве Его
божественном. Роптать— значит не идти, а топтаться на одном
месте. ...Надо только отринуть от себя страх перед мирской
мерзостью и не с обстоятельств начинать, а с самих себя, со своего
прямого дела...» (386).
Итак: участие в домостроительстве спасения, которое начинается с
обращения к себе, к своему внутреннему человеку, а не с попытки
изменить внешние обстоятельства.
Собственно, ничего нового здесь нет. Церковь учит тому от начала
своего. Так ведь священник и говорит не от себя, не от своего ума, но
именно от лица Церкви. Истина требует повторения, потому что
всегда отыщется человек, для которого она будет внове.
Жизненный путь каждого человека познаётся автором именно по
критериям веры в Слово Божие.

Так, о Петре Лашкове, имевшем в душе стремления чистые—
отчего и мучается он, не находя им соответствия в жизни,—
о.Георгий говорит прямо:
«— Не снесёт себя этот человек, коли не поверует. Только вера его
и снесёт» (404).
Второй из братьев Лашковых, Андрей, совершает тяжкие
прегрешения против храмов Божьих: участвуя в разрушении
сельской церкви, а затем оскверняя другой храм, когда размещает в
нём— действующем— на постой отгоняемую в южные земли
скотину. Но и его, гордящегося своим неверием, спасает Господь,
промыслительно давая ему ориентиром в тот момент, когда он
потерялся в снежном ненастье, светящийся крест на куполе
стоящего над степью храма.
«А когда силы уже оставили его и впервые в жизни он ощутил
жуткую близость конца, в снежном разрыве перед ним блеснула
золотая полоска света. С каждым шагом полоска становилась всё
явственнее и резче, пока наконец не обозначилась в снежном
обрамлении крестом церковного купола. Поднимаясь из-под обрыва
впереди, крест как бы освещал ему его путь, и Андрей, вновь обретя
дыхание, пустился к цели» (285).
Ведь и Андрей, как ни был грешен, не утратил доброго начала в
душе: и с пути он сбился, когда мужественно повёз через снежный
буран в больницу тяжело заболевшего ребёнка. Обоих спас тот
Крест.
Это становится началом душевного выздоровления человека.
Медленно, с трудом, но отказывается он от того, что идёт против
совести. Простая и ясная мысль начинает направлять его: сознание
неизбежного ответа на каком-то неведомом Суде: «У него возникло
такое ощущение, будто кто-то незримый и неведомый ему,
...каждодневно устраивает проверку каждому его поступку и мысли с
тем, чтобы однажды спросить с него каким-то своим, особым спросом.
И впервые в жизни Лашкова обожгла простая до жути мысль: “И
ведь ответишь, Андрей, свет Васильев сын, за всё ответишь!”» (293).
Не только некий тёмный «Один» ощущается людьми, но и Тот, Кто
может помочь в безнадёжности страха перед темной силой. И
Василий Лашков, живший с ощущением «Одного», умирает с
именем Господа:
«...Он рухнул на подоконник, и, наверное, только земля слышала
его последний хрип:
— Господи-и-и...» (367).
Да, многие живут в страхе безнадёжности перед непобедимостью
зла, но всякий раз получают укрепление и радость духовную, когда
хоть на малое мгновение начинают жить по правде, а не по корысти.

Вот, например, рассказ женщины, прошедшей тяжкие испытания
жизненные, об одном внешне неприметном событии, случившемся с
нею в тюрьме:
«Принёс мне как-то Назарка в рабочую зону яиц крашеных
десяток,— под Пасху дело было. Пасха Пасхой, а есть хочется.
Раздала товаркам по яичку, одно себе оставила. Улучила вольную
минутку, села в тенёчке, только за подарочек взялась, гляжу—
уставилась на меня доходяга одна, смотрит, а у самой скулы сводит
от жадности. Загорелась у меня тогда душа от злости: собственной
крохи съесть не дадут. “На,— говорю,— падла, подавись ты яйцом
этим, туды твою мать!” Схватила она яйцо— и в сторону, а у меня на
сердце вдруг легко сделалось, так тихо, словно родилась заново,—
кругом птахи поют, листочки пахнут, солнышко прямо в тебя светит.
Дошло тогда до меня: вот она— награда Божья! А то раньше,
бывало, дам нищему пятачок, а себе на рупь жду, как в лотерее. С
тех пор и поверила, в церковь хожу. Вот завтрева иду... Казанскую
Божью Матерь справляют» (448).
А вот как одолевается страх: участием в соборной молитве. Дочь
Петра Лашкова, Антонина почти случайно оказалась в храме— и
как бы именно о ней сказал священник, обращаясь к пастве:
«— ...Незваным открыта Его благодать, к незваным сегодня Его
любовь и расположение...
Дурнота кружила Антонине голову, но едва только хор на клиросе
затянул “Верую” и она, вместе со всеми, подхватила молитву как
словно открылось новое дыхание: ощущение слитности, единства с
теми, кто стоял рядом, подхватило её и заполнило ей душу упоением
и неизъяснимым покоем. Все страхи и сомнения, какими терзалась
Антонина, отодвинулись от неё куда-то за пределы видимого ею
мира. В эту минуту она казалась самой себе бесконечной и
неуязвимой для всех бед и несчастий, которые грозили или могли
грозить ей и её близким. “Чего нам бояться-то, Господи!— закипали
в ней благостные слёзы.— Кто нам чего сделает?”» (450).
Это чувство не стало мимолётным. Позднее, после многих
выпавших напастей, Антонине оказывается доступным сознавание
единства со всем тварным миром.
«Антонина до утра так и не сомкнула глаз. Без дум и желаний
смотрела она за окно, где в аспидно-чёрном небе подрагивали
далёкие звёзды, и в какое-то одно, пронзающее сердце мгновение,
каждая из них почудилась ей живым существом, веще и чутко
взирающим на неё со своей головокружительной высоты. Благостное
состояние того, что она не одна в этом мире, не сама по себе, в
единстве окружающего, коснулось её, и слёзы благодарности за это

подаренное свыше чувства родства со всем и во всём облегчили ей
сердце: “Да святится имя Твое, Господи!”» (461).
Так даётся ответ на тот вопрос, который прямо не назван, но не
может не возникнуть у всякого, кто сопереживает одиночеству и
страху старших Лашковых: как одолеть одиночество и страх
безнадёжности? И важно: чувство духовной радости переживается
как дар свыше.
Через осмысление этого раскрывается значение тех слов, которые
о.Георгий говорит Петру Лашкову:
«— У меня нельзя отнять то, что во мне и со мной. Вам труднее—
вы атеист. Вы идёте против своей природы» (469).
Против своей природы? И вспоминается вновь: душа по природе
христианка.
Попытка пересотворения мира совершалась вопреки природе
человека.
Пётр Лашков медленно, но верно возвращается к своей природе.
Один из решающих шагов на этом пути— эпизод с требованием того
самого болтуна-демагога Парамошина, которого боялся сам
секретарь парторганизации, убрать из дома Лашковых иконы,
сохранённые попечением жены Петра Васильевича, Марии. Эта
женщина наотрез отказалась поддаться на стороннее требование и
уговоры мужа, заставив и его почувствовать свою правду.
«...С той поры Петра Васильевича в трудных случаях не покидало
ощущение присутствия в его жизни чего-то прочного и устойчивого,
рядом с чем он мог считать себя в безопасности. И за это он был
благодарен Марии» (506).
Свой жизненный путь Лашков-старший, изживая прежнее
одиночество, завершает в уверенности: продолжатель рода, пока ещё
младенец-внук его, сын Антонины, совершит то, что должно
совершить для искупления греха.
«Чутко прислушиваясь к едва уловимому дыханию внука, Пётр
Васильевич с каждым шагом обретал всё большую уверенность в
своей собственной и всего окружающего бесконечности и единстве.
Теперь-то он не просто догадывался, а твёрдо знал, что восходящий
круговорот, в котором он вскоре завершит свою часть пути,
продолжит следующий Лашков, внук его— Петр Николаевич,
приняв на себя предназначенную ему долю тяжести в этом вещем и
благотворном восхождении.
Утро высвечивало перед Петром Васильевичем втекающую в
горизонт дорогу, и он шёл по ней с внуком на руках. Шёл и Знал.
Знал и Верил» (518).
Этим символическим эпизодом завершаются и отвергаются дни
ложного творения— и...

И НАСТУПИЛ СЕДЬМОЙ ДЕНЬ—
ДЕНЬ НАДЕЖДЫ И ВОСКРЕСЕНИЯ... (518).
Нельзя не сказать при этом, что религиозные упования автор
романа вовсе не связывает с бытием Русской Православной Церкви.
О.Георгий, который несёт в себе несомненную церковную мудрость,
верит в Промысл Божий,— одновременно является отверженным в
своей Церкви: ибо предан безбожной власти именно властью
церковной. Он сам объясняет это так:
«— Я попытался доказать им, что мистика Церкви, имеющая сама
по себе огромное для верующих значение, пуста и бессмысленна,
если она не подкрепляется активным деянием пастыря в обыденной
жизни. Люди устали от слов, они жаждут примера. Русскую Церковь
подорвала не власть, а собственная опустошённость, засилие
мирской праздности и суесловия. Меня обвинили в гордыне... И вот
я здесь...» (403).
Вновь всё та же старая проблема: смешение, соединение в единой
плоскости разноуровневых понятий— бытия Церкви как Тела
Христова и конкретно-историческое существование церковного
организма в социальной реальности. О.Георгий как будто опирается
на апостольскую истину: “Так и вера, если не имеет дел , мертва
сама по себе” (Иак. 2, 17). Но (что как бы отвергается при
буквалистском осмыслении этой истины)— литургическое служение,
совершаемое неукоснительно, также есть дело, и важнейшее дело
Церкви. Мистика Церкви, осуществляемая в таинствах, ни при
каких условиях не может быть признана пустой и бессмысленной.
Есть доля истины и в словах о «мирской праздности и суесловии»—
но это может быть отнесено к конкретным церковным людям
(поскольку несть человек иже жив будет и не согрешит), и никогда к
Церкви как мистическому Телу Христову.
Непонимание этого приводит к тому, что писатель как бы отверг
само понятие церковной жизни. Носителем христианской истины
становится в романе, наравне со священником, и сектантский
проповедник Гупак, человек несомненной нравственной чистоты,
жертвенно служащий духовному просвещению людей. Именно
Гупак приобщает Антонину Лашкову к Богу— и для неё (кажется, и
для автора) нет различия между посещениями сектантских
собраний и православного храма.
Уровень же толкования Евангелия у сектантов можно понять по
одному рассуждению Гупака:
«Нельзя же сводить Евангелие к простому собранию чудесных
мифов, наподобие греческих. Святые отцы изложили события

первого пришествия на доступном для масс языке. Отсюда и
кажущаяся его примитивность. Но житейскими доводами никогда
не опровергнуть веры. Спаситель не хлебом в прямом смысле, а
хлебом истины со всеми поделился. Её-то и хватило на всех. И на тех
пять тысяч. И на многие и многие миллионы потом» (508)
Гупак касается здесь известного эпизода, в котором Христос
Спаситель накормил пятью хлебами пять тысяч человек (Мф. 14,
15-21). Толкование Гупака— знакомая по многим примерам
попытка рационалистического позитивистского объяснения многих
евангельских чудес. Да, Спаситель прибегал к иносказаниям,
характеризуя Истину, даваемую Им людям,— как, например, в
известном эпизоде с женщиной-самарянкой (Ин. 4, 14), когда Он
назвал Своё учение водою живою. Но в эпизоде с пятью хлебами всё
должно понимать именно буквально: как совершённое Богом чудо.
Отвержение этого чуда есть, по сути, отвержение Боговоплощения
во плоти.
Не вполне ясно, с какою целью автор ввёл в один из эпизодов
романа объяснение евангельских событий вмешательством в земную
жизнь высокоразвитой инопланетной цивилизации (Христос—
пришелец с дальней планеты). Просто ли это сказка, притча, как
характеризует её рассказывавший (297-298), или ещё одна попытка
рационально растолковать основы христианства? Мысль, как она
представлена в романе, осталась слишком невразумительной.
Для православного человека всё это несколько снижает
достоинства «Семи дней творения».
Максимов любит сложные композиционные построения,
изображая
многовременной
поток
бытия
в
соединении
многосюжетных событий, вмещённых в пространство повествования.
Таков и роман «Карантин», где настоящее и реальное сплавляется с
порождениями воображения персонажей или их бессознательной
исторической памяти о прошлом. В тягостном хаосе бытия—
указывается единственная верная цель, определяемая участием
Божиим в делах человека.
«— Всё в руках человеческих.
В чём же тогда Его участие?
В том, что Он создал нас, поделился с нами частью Себя, Своего
совершенства. Мы дурно воспользовались этим даром и теперь
платимся. Но Он ещё не покинул нас, не оставил надежды. К
единению с Ним надо сделать только усилие»71.
В этом диалоге— квинтэссенция осмысления жизни Максимовым
(в начальные годы его эмигрантского существования). Подлинность

бытия может осуществиться, по убеждённости писателя, лишь в
синергийном единении воли человека с волей Творца.
Во всём творчестве Максимова, раннем и эмигрантском, дано
жёсткое изображение тех разрушительных сил, которые ломают
народ и человека, делая его жертвою, часто не имеющей сил к
сопротивлению. Метод, в котором укореняет своё творчество
писатель,— старый испытанный, но и находящийся на излёте:
критический реализм. Он всегда силён был отвержением зла, но в
его эстетической системе было мало свойств, могущих стать основою
созидательных стремлений. Максимов во всех своих романах
эмигрантского периода— «Прощание из ниоткуда» (1974-1981),
«Ковчег для незваных» (1978), «Заглянуть в бездну» (1985),
«Кочевание до смерти» (1994),— в драматических произведениях и в
публицистике пытается осмыслить трагедию русской революции,
особую роль России в истории, гибельность цивилизации— и всё
более вовлекается в состояние трагического отчаяния: из-за
невозможности отыскать то, что может истинно противостать
мировому злу. Добро в мире есть, но оно бессильно— к этой мысли
всё более склоняется писатель. Мироощущение Максимова
последних лет весьма пессимистично.
Не прибавляло оптимизма и то, что взявшие на себя роль борцов
за правду либеральные правозащитники— по истине (он видел
ясно) служили тому же злу; и это было особенно тягостно: из-за
полной лживости всех моральных плюралистов, кичившихся
благородством своих стремлений. В саркастичном памфлете «Сага о
носорогах» (1979) Максимов так ярко высветил этих «правдолюбцев»
во всей их гнусности, что они изошли яростью, отбиваясь от жестокой
истинной правды о себе. Памфлетист использовал известный образ
драмы Ионеско «Носороги» (1959), в которой символически
изображено озверение человеческого общества, необратимое и
необоримое, как бы ни противились тому отдельные идеалистыодиночки. Не начал ли и сам Максимов ощущать себя таким
одиночкой в стаде лицемеров со звериным оскалом?
Даже в позиции Солженицына Максимов разглядел усиление
«крайнего, почти патологического эгоцентризма», о чём заявил в
открытом письме, опубликованном незадолго до смерти автора (в
декабре 1994 г.). Вероятно, не пришло ещё время давать оценку
этому противостоянию двух больших русских писателей.
Роман «Звезда адмирала Колчака» даёт полное представление об
историософии Владимира Максимова— и отражает его крайний
пессимизм во взглядах на судьбу России.

Автор взял эпиграфом к своему созданию слова Толстого из
«Войны и мира»: «Всё совершилось не по воле Наполеона, не
Александра Первого, не Кутузова, а по воле Божьей» (5). Можно
было бы и короче: «Не нашим умом, а Божьим судом». Но всё же
нельзя вполне отождествлять исторические концепции Толстого и
Максимова, ибо для последнего несомненно: история творится волею
Промысла, тогда как для Толстого понятия Промысла не
существовало, а под Божьим судом он разумел некие непознаваемые
законы, делающие любого человека рабом непостижимого по целям
своим потока исторических событий.
Правда, и у Максимова взгляд на роль личности в истории
кажется весьма близким толстовскому. Достаточно хотя бы
рассуждения о смысле военных побед и поражений в бессмыслице
гражданской войны: так и кажется, что за этими словами
укрывается толстовский скептицизм:
«Случившееся теперь с Россией представлялось ему ненароком
сдвинутой с места лавиной, что устремляется сейчас во все стороны,
движимая лишь силой собственной тяжести, сметая всё
попадающееся ей на пути. В таких обстоятельствах обычно не имеет
значения ни ум, ни опыт, ни уровень противоборствующих сторон:
искусством маневрирования или точного расчёта стихию можно
смягчить или даже чуть придержать, но остановить, укротить,
преодолеть её было невозможно.
Казалось, каким это сверхъестественным способом бывшие
прапорщики, ученики аптекарей из черты оседлости, сельские
ветеринары, недоучившиеся фельдшеры и недавние семинаристы
выигрывают бои у вышколенных в академиях и на войне
прославленных боевых генералов?
Ответ здесь напрашивался сам по себе: к счастью для
новоиспечённых полководцев, они должны были обладать однимединственным качеством— умением бежать впереди этой лавины,
не оглядываясь, чтобы не быть раздавленным или поглощённым ею.
И этим качеством большинство из них отличалось в полной мере»
(30-31).
Ведь и у Толстого: ни военный талант, ни расчёты, ни хитроумные
манёвры— ничто не может повлиять на ход военных действий, на
исход сражения. Если «царь— раб истории», то и полководец— раб
войны.
И всё-таки здесь у Максимова лишь внешнее сходство с
толстовским воззрением на ход исторических событий: для него не
безликие «законы» движут историю, но личная целенаправленная
Воля, цели которой человек может и не постигнуть в полноте, но

осмысление которой необходимо для него, поскольку от этого
зависит его судьба в его целостном бытии. Чья это Воля?
Максимов с неменьшим успехом мог бы взять и иной эпиграф для
своего романа: «Мне отмщение, Аз воздам». Этот роман есть
повествование о ряде преступлений, подлости и предательств,
которые привели к гибели одного из благороднейших людей России,
адмирала Колчака,— и о возмездии за это. Скрупулёзно
перечисляет он тех, на ком лежит та или иная доля вины в
свершившейся трагедии (начиная с самого Ленина), и показывает,
какая кара ожидала их впоследствии.
В то время, когда вся русская диссидентствующая интеллигенция
упражняла своё политическое благородство, возмущаясь событиями
августа 1968 года в Чехословакии, Максимову достало мужества
указать, что это есть историческое возмездие за предательство,
совершённое чуть менее полувека прежде в далёкой Сибири.
«Его предали подло и унизительно, предали за кучку золота,
предали люди, которым он безоглядно доверился. Что ж, матерь
городов славянских, златоглавая Прага, теперь ты пожинаешь
плоды своего тогдашнего предательства. Пусть же помнят
правители и народы, какой ценой расплачиваются потомки за их
легкомысленный флирт с дьяволом!» (7).
Вот назван тот, чья воля двигала всеми этими людьми. Не слепая
стихия, не невнятные «законы»— дьявольская воля направляла
видимые силы зла. Божие же дело— отмщение. Так осмысляет
историю Максимов.
Диалог Колчака с Николаем Устряловым становится одним из
важнейших энергетических узлов всего романа.
«— Поймите меня правильно, адмирал, ...происходящее— это не
просто бунт или даже революция, что было бы ещё полбеды, после
революции
общественный
организм
в
конечном
счёте
восстанавливается в том или ином виде, сейчас, адмирал,
происходит нечто куда более судьбоносное, чем революция…
— Что же?— нетерпеливо перебил его адмирал.— Что?
— Смена цивилизаций. И Россия только начало этой смены.
Уверяю вас, адмирал, ни Ленин, ни Троцкий тут ни при чём; будь
они хоть семи пядей во лбу, им не дано изменить ничего в этом
процессе, он протекает помимо их усилий, искусство их состоит
только в том, чтобы держаться на его поверхности, придёт время—
он поглотит и их, если они вовремя не успеют умереть своей
смертью. В подобных катаклизмах, как при землетрясениях, нет
правых и виноватых, есть только жертвы, вне зависимости от места
на баррикаде. Кто бы ни оказался победителем, им придётся строить
новые баррикады уже друг против друга и так до бесконечности,

пока последнюю из баррикад не воздвигнут два оставшихся на
земле человека, после чего победитель уничтожит самого себя и
тогда конец, сумерки богов, тьма: сегодня впервые в своей истории,
адмирал, человек восстал не против социальной несправедливости,
а против самого себя...
— Так чей же это замысел, наконец?— надсадно вырвалось у
Адмирала.
— Дьявола,— всё тем же ровным голосом откликнулся гость.
— А Бог? Бог где?
— Если люди забыли о Нём, то, видно, не в Его правилах
напоминать им о Себе.
— Ну, это уже кощунство!— взвился Адмирал.— Хула на духа
Святого!
— К сожалению, словами ничего нельзя изменить, адмирал» (89).
Устрялов здесь отвергает промыслительную волю Божию, отдаёт
разрушение истории во власть врага. Реакция Адмирала
справедлива: он видит в таком утверждении непрощаемый грех
(Мф. 12, 31).
Однако проходит время— и Адмирал уже рассуждает в том же
хульном смысле:
«Видит Бог, он сделал всё, бывшее в его силах, чтобы, оказавшись
в самой стремнине сокрушительного потока, попытаться если не
остановить этот поток, то хотя бы прикрыть собою тех, кто был ему
особенно близок, и если не сумел этого сделать, то не по своей вине.
Да и кому на его месте удалось бы совершить большее? Едва ли
вокруг него имелись люди, видевшие дальше, чем он, и понимавшие
что всё, случившееся в России, только начало пожара, который рано
или поздно охватит остальной мир, и что война, заливая её, теперь
уже не кончится до тех пор, пока на земле останется хотя бы одна
живая душа. Простому смертному не под силу была бы догадка, что
человек впервые в истории затеял войну, которая захлестнёт землю,
а затем, дробясь и дробясь на всё более малые бойни, обернётся
последним поединком двух живых существ, после чего победитель, в
последний раз огласив мёртвую землю предсмертным криком,
уничтожит самого себя. И тогда над поверженным миром
прокатится торжествующий хохот сатаны: “Я победил тебя,
Галилеянин”...» (105).
Жуткая историческая концепция. И Богу, и человеку отведена в
истории лишь пассивная роль: Бог устраняется Своею волею,
человек слепо следует в своих действиях дьявольскому замыслу.
Автор показывает неисчислимые подлости, совершаемые людьми
часто даже и не из корыстных интересов, а просто без всякого

смысла, ради самого зла, хотя они и не сознают того, как не сознают
самой сатанинской природы этого зла.
Но ведь вера говорит нам: даже Божье промыслительное
попущение злу совершается ради конечного блага человека, ради
единого на потребу. Ничего о том нет у Максимова, хотя он и
утверждает выбором эпиграфа: всё совершается по воле Божьей. Так
неужели торжество зла со всеобщей гибелью— цель той воли?
Ясного ответа писатель не даёт.
Он лишь пристально вглядывается во зло. Оно многолико.
Авторский сарказм настигает и самодовольную Америку, и
цивилизованных европейцев, да и собственных русских не слишком
щадит. К слову: говоря о тьме, которая владеет толпой и которую
использует в своих целях Ленин, писатель характеризует её
главный идеал точно так же, как сделал это в «Семи днях...»: пусть
будет хуже, зато поровну (18).
В мире действует злая воля. Те же, кто мог бы служить добру, воли
лишены. Таков, в представлении автора, и последний Император:
наделённый многими добродетелями, но безвольный человек. И
дело даже не в личности самого царя, но в исчерпанности
внутренних возможностей монархии:
«И монархия, благодетельная в пору географического слияния,
когда только воля самодержца в состоянии была удержать в единой
узде центробежные силы стремления к распаду, оказалась
бессильной, а порою и не желающей соответствовать её становлению
и расцвету» (22).
Причина же опять-таки не в воле человеческой заключена, а в том
страшном, о чём настойчиво начинает задумываться Адмирал:
«В последние годы он всё чаще и чаще возвращался к опалившей
его когда-то леонтьевской мысли: не в начале своего пути стоит
Россия, а в конце» (22).
Если в конце, то и оставляет как бы русского человека Божий
Промысл. Среди персонажей романа важное место отведено автором
прошедшему через многие испытания (от германского плена до
“гулаговских
кругов”)
солдату-мужику Егорычеву,
который
становится символическою фигурою при осмыслении судеб русского
народа. Символичен и жизненный итог, к которому приходит этот
человек:
«Не сыскав правды в канцеляриях, стал задумываться он о
Божьем Промысле, вспомнил вдруг молитвы полузабытые, притчи
евангельские, любую вольную минутку Богу молился, спрашивал, за
что, за какие грехи такое испытание ему и когда этой расплате срок
придёт? Но и этим не облегчился, не всякому, видно, дано от Самого
Господа Бога отчёты получать. Тогда застыл Егорычев сердцем,

оглох душой и принялся жить изо дня в день со своей тоской один на
один» (127).
Отступился Бог от человека? Или даже от народа всего?
Некий старый сапожник показывает Егорычеву полученную им в
дар от какого-то зэка особую «икону». Важно: икону— как она
именуется и автором, и персонажем. Своеобразная то была икона,
помогающая, по слову сапожника, от всех бед,— «кусок закопчённой
фанеры, на которой чьей-то рукой выжжено было одно-единственное
слово: “Насрать!”
Этим Егорычев и прожил всю остальную жизнь» (128).
Если вдуматься в шокирующую грубость той «мудрости», то она
заключает в себе не что иное, как теплохладность, вознесённую на
уровень главного закона жизни.
Что скажет Господь тому, кто устроил жизнь по такому закону? Это
известно: «Извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3, 16).
Такова ли судьба народа?
Такова ли судьба и человечества вообще— когда уничтожит
последний самого себя, а сатана возликует о своей победе?
Кажется, всё в романе стянулось к вопросу, который задаёт себе
один из персонажей:
“К сожалению, мир— это всё-таки заговор. Заговор безбожного
человека против всех и самого себя. И только Бог волен вывести нас
из этого замкнутого лабиринта. Но заслуживаем ли мы Его
снисхождения?” (149).
Автор как будто останавливается перед грядущим как перед
неразрешимою загадкой…
Куда несёшься ты, Русь, дай ответ!..
Важно и необходимо: вовремя поставить истинный вопрос— даже
и не зная ответа. Нравится тот вопрос, не нравится ли— отвечать
придётся.
И это вопрос не просто писателя Максимова, а и: русской
литературы оттуда— всем нам.

ГЛАВА 20
ЛИТЕРАТУРА КОНЦА XX СТОЛЕТИЯ
Кажется, всё обрушилось в русской культуре конца века и
тысячелетия: литература утратила своё ведущее положение.
Тиражи толстых журналов, взлетевшие, было к миллиону, едва
держатся возле десяти тысяч.
Прежние властители дум уступили место наглым малограмотным
журналистам и дельцам шоу-бизнеса. «Самый читающий народ в
мире» упивается низкопробными детективами, любовными
романами дурного тона, вздыхает вслед убогой фантазии авторов
несчётных «мыльных опер». Молодёжь балдеет на рок-концертах,
выпрямляет
извилины
компьютерными
играми,
закаляет
обновляемую мораль сходящими с голливудского конвейера
боевиками, глушит пустоту души наркотиками.
Что это: предвестье близкой окончательной апостасии или
предупреждение о необходимости противостать надвигающейся
угрозе?
Поддаваться отчаянию никогда не полезно, но должно попытаться
хотя бы с краешку осмыслить совершающееся.

1.
Апостасийное сознание (и близкое ему интеллигентское
либеральное) по отвержении подлинно духовных ценностей
сакрализовало понятие культуры. Культура при этом начинает
отождествляться с духовностью. Более того, даже если за религией
признаётся право на существование, то она осмысляется как
составная часть культуры, как нечто меньшее по отношению ко
всеобъемлющему.
В литературоведении это, в частности, приводит к тому, что
некоторые
исследователи
отвергают
правомерность
сугубо
религиозного понимания литературного процесса, утверждая
необходимость неких общечеловеческих критериев при оценке
творчества любого писателя. Высказывалось мнение, что нельзя
ограничивать наследие художника узкими рамками одной
религиозной конфессии (имелось в виду Православие). Как будто то,
что идёт от человека, может быть шире данного в Откровении;

Православие же, несущее в себе полноту Христовой истины,
позволяет давать самое широкое истолкование любого явления. Вот
это-то для гордыни человеческой и невыносимо признавать.
Всё это накапливалось исподволь в течение долгого времени и
привело к кризису в культуре, как и в литературном творчестве, и в
науке о литературе. О том верно и точно сказал Б.Н.Тарасов:
«Надо подчеркнуть, что насильственное изъятие христианских
ценностей осуществлялось не только в форме церковного грабежа,
храмового разорения или нравственного геноцида, но и
распространялось в глубь истории, в том числе философской и
литературной, которая оказалась надолго пленённой диктатурой
“прогрессистской” логики, “освободительных” клише, обрезавших и
искажавших полноту и подлинность русской культуры. Вследствие
радикального отторжения православных традиций, произвольного
усечения и тенденциозного истолкования тысячелетних пластов на
передний план общественного внимания длительное время
искусственно выводилась и последовательно внедрялась линия
отрицания, протеста и насилия, идущая, условно говоря, от
Радищева через декабристов к революционным демократам и
готовившая методологическую почву для будущей беспамятной
авангардистско-большевистской культуры. Недаром последняя,
пусть и значительно искажая их, опиралась на деятелей типа
Белинского или Герцена, Чернышевского или Писарева, чьи
научно-гуманистические теории не совмещались изначально прежде
всего с христианскими традициями, разрушали исторические
предания и обрывали преемственные связи. В конечном итоге
мировоззрение,
идеология
и
практика
представителей
атеистического
(либерально-демократического,
революционносоциалистического,
анархо-авангардистского)
ответвления,
достаточно маргинального по отношению к основному, растущему из
христианского корня, стволу отечественной культуры, легли в
основу той длительной интерпретации, которой подвергались
философы и писатели с принципиально иными мировоззрением,
идеологией, практикой. В результате произведения Пушкина или
Гоголя, Толстого или Достоевского, не говоря уже о чисто
религиозных мыслителях, претерпевали однотипную “научную”
метаморфозу: в них сокращалось или отодвигалось на задний план
христианское ядро, а из искажённого уже тем самым “остатка”
извлекались
требуемые
идеологемы,
способные
служить
72
“прогрессивному человечеству”» .
Вот та подоснова, на которой развивается и кризис современного
литературоведения, и сущность его Тарасов сформулировал ясно:

«...Всё явственнее обнаруживается тревожный парадокс, когда и
строго научное, и сверхпопулярное литературоведение (за редким
исключением) не только не идёт по пути раскрытия
содержательности и значительности приведённых оценок, но
замыкается в узкой фактологии, дробится в частных проблемах,
распыляется в претендующих на оригинальность бездоказательных
гипотезах. Иерархическое истолкование высших художественных
смыслов
творчества
...порою
подменяется
“научной”
интерпретацией, отражающей особенности мировоззрения и
ценностных представлений исследователя»73.
Но иерархическое истолкование возможно ведь только при знании
подлинной иерархии ценностей, а она содержится единственно в
христианстве. Однако в современной общественной мысли активно
навязывается либеральная идея отвержения необходимости
христианских критериев в оценке любых проявлений бытия— эта
же идея распространяется и в сфере науки о литературе. Аргумент
прост (прежде уже приходилось говорить о том, но не вредно и
повторить): долгое время насаждались марксистские критерии,
объявляемые абсолютными, что лишь ограничивало свободу мысли,
а в результате они оказались вовсе не абсолютными, и целая область
мироосмысления рухнула, обессмыслились плоды многих научных
трудов, обнаружились трагедии многих жизней; теперь же
предлагается то же самое, с небольшою разницей: прежде ссылались
с обязательностью на классиков марксизма, ныне— на Евангелие и
Святых Отцов. А итог един.
Возразим. Всё-таки, скажем в который раз, между Христом и
Марксом есть же различие? И ошибочно полагать, будто ссылки на
Евангелие совершаются по примеру марксистской методологии: как
раз наоборот. Достаточно взять любой святоотеческий труд, чтобы
убедиться, как последовательно осуществляется автором опора на
Писание в каждой высказываемой мысли. Иначе и быть не может:
истинность любого суждения должна поверяться Истиною высшего
уровня. Это и есть иерархический принцип мышления. Марксизм
принял именно эту методологию, и не мог иначе: дьявол— обезьяна
Бога. Но разве можно отвергать Божий лик, если дьявол строит
рядом свои гримасы? Марксистская методология отброшена, но в
православном мышлении сохраняется, как и прежде, опора на
Истину.
Марксистское мышление нормативно. Христианское также
нормативно. Только нормы у них слишком различны. Отвергая
одни, следует сохранять верность другим. Не нормативность дурна
сама по себе, а увлечённость дурными же нормами.

Всякий исследователь обязан обрести для себя истинные критерии
оценки предмета своего исследования. А таковые— единственно в
Православии.
И в литературоведении— исследование должно строиться на
основе истин, восходящих к авторитетному для всякого верующего
источнику. Этим источником не может быть ничто иное, кроме
Священного Писания и Священного Предания Церкви.
Собственно,
методология
научного
православного
литературоведения
точно
определена
святителем
Тихоном
Задонским (хотя смысл его суждения, конечно, значительно шире):
«Что сынам века сего зеркало, тое да будет нам Евангелие и
непорочное житие Христово. Они посматривают в зеркала и
исправляют тело свое и пороки на лице очищают. ...Предложим убо
и мы перед душевными нашими очами чистое сие зеркало и
посмотрим на тое: сообразно ли наше житие житию Христову?»74.
Так и в науке: всякую мысль поверять должно, заглядывая в то
зеркало: сообразны ли предлагаемые нам идеи истине Христовой?
Какова ценность любой предлагаемой идеи, системы идей, чем
поверять их ценность? О.Павел Флоренский о том говорил:
«Надлежащую, т.е. единственно содержательную форму этой
ценности можно найти, лишь вставив изучаемый феномен внутрь
какой-либо строгой монистической системы, правомочной оценивать
эту культуру»75.
Марксизм следовал тому неукоснительно, постоянно держа перед
собою своё кривое зеркало. Оттого всё и пошло вкривь и вкось. Так
неужто оттого, что та кривизна всё искажала, и не могла не
искажать, нам теперь и прямым зеркалом нужно пренебречь?
Странная логика.
Всё это выводит нас на некоторые общие проблемы и заставляет
определить отношение к культуре с позиции православного
мироосмысления*.
*Тезисы к этому разделу составлены совместно с кандидатом богословия
протоиереем Максимом Козловым.
Для начала— договоримся о терминах. Ибо можно долго рассуждать о
культуре, но прежде лучше разъяснить, что подразумевается под этим словом.
Имеется множество определений культуры, не вполне удовлетворительных, ибо
не охватывающих понятие в полноте. На уровне обыденного сознания и того
хуже: объём понятия сознаётся по номенклатурному принципу, то есть путём
перечисления входящих в него составных частей (это и даёт возможность
рассматривать религию как именно составную часть культуры). При этом
культура нередко отождествляется с искусством, включая и некоторые смежные

с ним сферы. В самом деле: когда произносятся термины работники культуры
или мастера культуры, то подразумеваются прежде разного рода художники,
артисты, писатели, а также музейные и клубные работники. Такое понимание
лишь затемняет проблему.

Лучшее определение культуры было выработано в русской
религиозной философии начала XX века. Это определение даёт
возможность осмыслять понятие предельно полно.
Культура есть система жизненных ценностей человека и общества,
которая обнаруживает себя в их творческой деятельности.
Творчество— вот ключевое понятие в культуре. Высший вид
творчества, создание человеком новых духовных ценностей в его
литургической жизни, духовное возрастание из меры в меру на пути
спасения, относится к сфере религиозной и обнимает всё бытие
человека.
Но, как и всякий дар Божий в повреждённом грехопадением мире,
творчество может быть обужено человеком и даже обращено им во
зло. Поэтому культура может существовать и в атеистическом
обществе, поэтому культура может быть антидуховной, аморальной,
несущей в себе зачатки вырождения и гибели.
Поскольку жизненные ценности человека и общества
определяются пониманием смысла жизни, места человека в мире, то
есть в конечном итоге верою, то самоочевидною становится
зависимость культуры от культа. Всякая культура имеет
религиозную основу.
Об этом много писал о.Павел Флоренский, и эта идея религиозного
философа должна быть признана бесспорной. Нужно лишь
напомнить ту известную истину, что и атеизм является следствием
веры особого рода (веры в небытие Бога) и, следовательно,
представляет собою несомненную псевдорелигию.
Фундаментом христианской культуры является Божественное
Откровение, запечатлённое в Священном Писании.
Не меньшее значение в формировании христианской культуры
Православие придаёт Священному Преданию, в его литургическом,
учительном и каноническом аспектах, а также святоотеческой
мудрости.
Православие отвергает две крайности по отношению к культуре.
Оно не приемлет культурного минимализма, то есть умаления роли
культуры в жизни православного народа. Но оно также не допускает
и
культурного
максимализма,
абсолютизации
культуры,
превращения её в самодовлеющую ценность. Душевное не может
быть поставлено над духовным.

Безкультурие не украшает никого, даже того, кто мнит себя
настолько высокодуховным, что уже не нуждается ни в чём земном.
Но пока мы в этом мире, мы не можем отказаться ни от пищи для
тела, ни для души. Это будет самоубийственно. Проблема в ином:
необходима высококачественная пища, не содержащая в себе
отравы. Высокая культура потребна человеку и обществу. Один
неглупый человек сказал: от того, как танцуют в Большом театре,
зависит и то, как кладут камни в стены строящихся домов, и как
выпекают хлеб, и как соблюдают расписание железнодорожных
поездов. Кажущийся парадокс этот, конечно, не следует понимать
слишком буквально— стоит лишь уяснить: культура является
сложной системой со взаимосвязанными составными частями, и всё
в ней зависит от всего. Низкая культура в одном приведёт и к
падению всеобщего уровня организации жизни человека и общества.
Однако когда культура, как бы высока она ни была, попробует
оторваться от духовной своей основы, она неизбежно деградирует. Во
все времена абсолютизация душевного (при забвении духовного) не
может не стать греховной, а следовательно, и губительной для
человека.
В мировоззрении церковного человека культура не является
конечной целью и высшей ценностью, поскольку земной мир не
вечен; в то же время всякая культура является необходимым этапом
в духовном развитии человека, но лишь в той степени, в какой она
опирается на христианскую веру.
Православие относится с уважением к нехристианским культурам,
исторически неоднократно ассимилировало их достижения, прямо
не связанные с вероучительными моментами и духовномолитвенной практикой.
Можно вспомнить при этом, как святитель Василий Великий
научал христиан не отвергать то доброе, что можно обрести в
языческой культуре. И это во время, когда язычество было ещё
живой религией, то есть представляющей угрозу для христианского
сознания. Над этим стоит задуматься: христианство никогда не
страдало сектантской узостью.
Исходя из того, что Православие проходит своё историческое
бытие как сообщество Поместных Автокефальных Церквей, оно
постулирует непреходящую значимость национального своеобразия
культуры каждого народа.
Православие оценивает состояние культуры по нравственному
состоянию человека и общества, а не по материальным проявлениям
этой культуры, её внешнему блеску.
Именно поэтому, например, культура Возрождения или
«серебряного века» не может быть признана духовным подъёмом, но

культурою духовного падения. Заметим, к слову, что именно
Возрождение
было
отмечено
несомненной
нравственной
деградацией тех, кто исповедовал ренессансные ценности.
Признавая как объективную реальность возникающие время от
времени и в разных странах кризисы культурного развития,
Православие видит выход из создавшегося положения прежде всего
в укреплении веры, религиозных устоев народа, а не в исправлении
периферийных повреждений в культуре.
Исповедуя, что дух христианской культуры есть дух любви,
Православие видит высшее достижение культуры в установлении
соборного единства людей, на любви основанного. Это соборное
единство— единство многообразия, которое не допускает
нивелирования личности, но, напротив, содействует её укреплению
и развитию.
В православной культуре антиномически сочетаются дух
внутренней свободы человека, понимаемой при этом не как
произвол, и дух послушания авторитету Церкви (без слепого
следования канону), проистекающего из свободного духовного
устремления человека.
Православие отвергает гуманистическое превознесение человека
как меры всех вещей и утверждает непреходящую ценность
личности в том, что человек сотворён по образу и подобию Божию.
Православие отвергает мирской релятивизм, плюрализм. Оно
утверждает, что единая и полная Истина пребывает в личности
Христа Спасителя, в учении единой Святой Соборной и
Апостольской Церкви.
Культура, с точки зрения православного мировоззрения, есть
живая, развивающаяся система, а не застывшая форма. И поэтому
формализация
и
механизация
культуры—
противоречит
христианскому духу и свидетельствует о её вырождении.
Прогресс культуры сознаётся Православием не как
количественное умножение её внешних материальных форм, но с
точки зрения соответствия культуры её служению «единому на
потребу», спасению души человека.
Православие обретает критерий истины не во времени, но в
вечности, и именно через осмысление судьбы человека в вечности
оценивает всё земное бытие. Именно в этом коренится та проблема
противостояния веры и рационального начала, какое навязано
культуре секулярным сознанием.
Осмысляя культурное развитие Европы, И.А.Ильин ещё в
середине 30-х годов утверждал, что «в пределах самого
христианского
человечества...
образовался
широкий

антихристанский фронт, пытающийся создать нехристианскую и
противохристианскую культуру»76. Этот процесс начался в эпоху
Возрождения (то есть с зарождением гуманизма) и становился всё
более заметным с ходом времени. В XX веке, по наблюдению Ильина
кризис христианской культуры определяется господством сил,
«которые сами оторвались от христианства и от религиозности
вообще. Эти силы не ищут Божественного, от Божественного не
исходят и Его не осуществляют; мало того, ныне они вступили в
ожесточённую кровавую борьбу с Божественным началом, с
христианскою церковью и вообще со всякою верующею человеческою
душою.
Человечество наших дней идёт—
1.Во-первых, за материалистическою наукою, которая, повидимому, “преуспевает” в своей области именно благодаря тому, что
отбросила “гипотезу” Бога и порвала со всякой религией. ...
2.Во-вторых, современное человечество идёт за светской,
безрелигиозной государственностью, не понимая, что эта
государственность оторвалась от своей высшей цели, не служит ей,
не видит её, ибо цель эта состоит (всегда состояла и будет состоять) в
том, чтобы готовить людей к “прекрасной жизни” (Аристотель), к
жизни “по-Божьему” (Блаженный Августин)....
3.В-третьих,
современное
человечество
влечётся
приобретательскими инстинктами и хозяйственными законами ,
которые властвуют над ним и над которыми оно само не властно
потому, что утратило в душе своей живого Бога....
4.В-четвёртых,
современное
человечество
предаётся
безрелигиозному и безбожному искусству, которое становится
праздным развлечением и нервирующим “зрелищем”. <…>
Таковы эти четыре силы, увлекающие современное безрелигиозное
человечество»77.
Всё это лишь усугубилось к началу третьего тысячелетия.
Эстетствующая культурная элита рубежа XX-XXI столетий, тяготеющая в
большей своей части либо к примитивному безбожию, либо к разного рода
бесовским соблазнам, вынуждена обожествлять культуру, творить из неё
кумира ещё и потому, что сфера душевного предполагает как будто
неисчерпаемую широту и многообразие идей, воззрений, истин, гипотез,
предположений, тогда как на уровне православно-духовном всё вполне
определено: границы между истиной и ложью, добром и злом, грехом и
праведностью несомненны и отчётливо ясны. Душевное пытается осуществить
свое бытие по принципу и — и , духовное же знает только или— или. Душевное
пытается послужить и Богу и маммоне, духовное сознаёт невозможность этого
(Мф. 6, 24). Создаётся обманчивое впечатление, будто на душевном уровне
больше свободы, нежели на духовном.

Всё покрывается некоторым беспочвенным оптимизмом, пытающимся
опереться на мнимое торжество разума. Вера при этом признаётся за нечто
слишком ненадёжное и неопределённое. Именно интеллигенция постоянно
поддерживает противостояние разума вере, поддерживает уже в силу того, что
вне интеллекта её существование обессмысливается.

Слово интеллигенция постоянно встречается во многих
рассуждениях— при этом смысл его часто не просто многозначен, но
расплывчат. Многие при его употреблении грешат субъективизмом
и излишней эмоциональностью. Нередко ему придают оценочное
значение. Необходимо осмыслить это понятие как социальномировоззренческое и ввести в жёсткие терминологические рамки.
Этимологическая близость слов интеллигенция и интеллект
позволяет видеть в интеллигенте всякого, кто усматривает в разуме,
абсолютизируя его, основу миропознания и важнейшее начало,
выделяющее
человека
из
окружающего
мира.
Именно
интеллигентское сознание породило проблему противостояния
разума и веры, при умалении веры. Гордыня разума породила
интеллигенцию. Истоки этого прослеживаются достаточно рано, но
окончательное формирование интеллигенции как социального
понятия
сопряжено
с
эпохой
Просвещения.
Именно
просветительская мысль утвердила разум как средство не только
выделенности, но и грядущего всемогущества человека, для чего
необходимо лишь просветить ум необходимым позитивным знанием
(знание— сила). Для интеллигента— его разум нечто вроде орудия
труда, которым он пользуется в своей профессиональной
деятельности. Но не совсем верным будет отнесение к
интеллигенции всех тех, кто профессионально занимается
интеллектуальным трудом и производит интеллектуальные
ценности. Круг этих людей шире, чем собственно интеллигенция.
С этой точки зрения совершенно бессмысленным является словосочетание
православная интеллигенция (как термин): православный верующий человек
сознаёт подчинённое положение разума, его ограниченность. Такое
утверждение вызовет у многих несогласие, важная причина которого— в
смешении понятий интеллигент и интеллигентность. Под интеллигентностью
мы понимаем особый склад характера, особый тип поведения человека, особые
душевные свойства его, включающие в себя мягкость, доброту, отсутствие
гордыни, ласковость, терпимость, воспитанность и т.п. Ясно, что в этом смысле
интеллигентным может быть кто угодно, но не обязательно интеллигент как
носитель определённого мировоззрения. Интеллигент может быть и заносчив, и
груб, нетерпим и неумён в общении. И православным он быть не может; иначе
нам не осмыслить феномен «веховства»: по обыденным меркам веховцы были
именно интеллигентами, но и непримиримыми судьями интеллигенции
русской. Или другой казус: Чехов— который весьма суров был к интеллигенции.
А всё потому что сам интеллигентом не являлся, хотя и был в высшей степени

интеллигентным человеком. Интеллигентный человек может быть верующим,
интеллигент по определению— никогда. Для тех, кто является подлинно
православным верующим и в то же время занимается интеллектуальной
профессиональной деятельностью, потребно отыскать какой-то иной
определяющий термин.

Однако нередко можно услышать утверждение, что
интеллигенция есть специфически русское понятие, что на Западе
интеллигенции нет, хотя и имеется интеллектуальная элита. Но
зачем вводить многие термины, когда есть один, вполне
приемлемый? Просто необходимо осмыслить, чем интеллигенция
русская выделяется среди прочих. А выделяется она тем, что
воспитана была в православной культуре, вследствие чего
соединила с вознесением интеллекта и понятие непременной
совестливости по отношению к миру, сострадания к бедам ближнего.
Среди первых таких интеллигентов мы должны назвать Радищева.
Беда в том, что всё это вполне уживалось либо с полным безбожием,
либо, в лучшем случае, с деизмом. Как бы там ни было, совесть в
сознании интеллигенции лишается подлинно религиозной основы и,
как сознал то Достоевский, может привести к самым
безнравственным результатам.
Именно поэтому для русской интеллигенции стало характерным
невероятное сочетание внутренней жертвенности и бесовщины. Мы
видим это, например, в тот момент, когда человек во имя мыслимого
им высшего блага поддаётся соблазну террористического
преступления и совершает (жертвуя собою!) тяжкий грех убийства.
Это усугубляет в интеллигентском сознании ту самую двойную
мораль, которым грешит всякая либеральная демократия. Поэтому
даже те, кто не занимались прямо революционным террором, ему
неизбежно сочувствовали.
Причиною было то, что русская интеллигенция находилась в
состоянии хронической оппозиции, отчего всегда приветствовала
всякое деяние, направленное на разрушение государства. Она не
понимала, что рубит сук, на котором сидит (разумом пользовалась
плохо), но видела в государстве лишь внешнюю силу, укрепляющую
зло. Казалось: стоит устранить эту силу— и воцарится добро.
Типичное заблуждение всякого безбожного сознания. И в голову не
могло придти, что причины бед бывают и внутренние. Что и народ,
за счастье которого они так боролись, может быть в чём-то виновен.
Помыслить такое— тягчайший грех для всех тех борцов: народ ведь
страдает.
При этом и народ был для интеллигенции чаще всего некоей
абстракцией. Этой абстракции сострадали. Но могли и презирать её
за «темноту», непросвещённость. Могли сожалеть о народе,

погрязшем в религиозной бессмыслице и т.п. И всегда знали лучше
всех, что для народа хорошо и что плохо.
Под добром, должно не забывать, интеллигенция всегда
подразумевала
материальное
благополучие.
Смысл
бытия
усматривала в достижении земного счастья. И по сей день так
считает.
В советское время усугубилась интеллигентская абсолютизация
образованности, что сформировало ту социальную группу, которую
Солженицын наименовал образованщиной.
Разумеется, неудовлетворённость части интеллигенции
пребыванием на уровне рационального постижения мира заставляет
многих искать нечто высшее, но духовный поиск свой они нередко
направляют в сферу теософии, рерихианства, разного рода
сектантства. А те, кто вступают в Православие, продолжая
оставаться интеллигентами, сразу становятся поборниками
рационального обновленчества и экуменизма (которые весьма
близки друг другу).
Всё это сказано для того, чтобы было ясно, что в данной работе
понимается под словом интеллигенция.
Интеллигентский рационализм есть преимущественно торжество той самой
мудрости мира сего, которая, будем повторять, есть, по слову Апостола, безумие
перед Богом (1 Кор. 3, 19).

Конкретный пример всегда нагляднее общих рассуждений. Уже
давно позитивистская мысль пытается осмыслить образ Христа
Спасителя. И русская наука внесла свой вклад: был выпущен труд
«Иисус Христос в документах истории» (СПб., 1999). Составитель и
комментатор, Б.Г.Деревенский, рассуждая об исторической роли
Христа задался вопросом:
«В мировой истории было немало религиозных деятелей,
притязавших на тот же титул, на те же функции и на то же к себе
отношение даже после своей смерти (“ухода из мира”), но ни один из
них ещё не достигал у своих последователей такой полноты
выражения в качестве Господа Бога. Ни один не становился столь
универсальным символом. Об Исиде, Заратуштре и пророке Мани в
своё время рассказывались вещи не менее замечательные, и
последователи их находились повсюду, и целые государства
обращались в лоно их веры, но где же теперь исекеи и манихеи?
Канули в небытие. А Иисус Христос по-прежнему актуален.
В чём тут секрет? В чём уникальность, притягательность этой
фигуры? Над раскрытием этой тайны бились и бьются немало умов.

Быть может, всё дело в некоторых особенных деталях, на первый
взгляд, частностях, мелочах»78.
Умы будут долго ещё биться— и без толку. Ибо здесь не уровень
рассудка, но— веры. Для верующего и вопроса-то нет: те все были
человеки либо мифы, Христос же— реальный Богочеловек. И это не
«титул» и не «универсальный символ», а именно реальность нашего
бытия. Вот объяснение всему. Но рассудок перед этим бессилен. И
начинаются всевозможные догадки, гипотезы, псевдонаучные
построения, копание в «частностях» и «мелочах»...
Позитивистские умы не могут уяснить себе необходимость
восприятия многих истин и понятий именно на уровне веры. Это
порождает недоумения, влекущие за собою душевное раздражение и
отказ от понимания того, что недоступно рассудку. Любопытно: для
многих своего рода пробным камнем стали строки Тютчева «Умом
Россию не понять...» Так, профессор Мичиганского университета
Теодор Шанин, слывущий большим знатоком России, по поводу этой
мысли поэта разразился раздражённой бранью: «Вот это меня
больше всего выводит из себя. А чем её понимать, Россию, задницей
что ли? Что это за чёрная магия? Заклинания какие-то. Придуманы
только для того, чтобы не считать себя дураком. Но если человек
дурак, он так прямо и должен сказать: я— дурак. ...Россию надо
понимать именно умом. Нельзя понять всю Россию, это невозможно.
Но это не значит, что надо работать задницей. Надо работать
головой. ...Тютчева покупать не будем. Обойдёмся встречами с
думающими людьми»79.
Вся эта брань свидетельствует лишь об одном: о подсознательном
ощущении своего бессилия постигнуть нечто, уму неподвластное.
Для интеллектуала всё одномерно: кроме головы и «задницы» он
ничего иного не знает. И сердится на Тютчева. А ведь должен бы
знать специалист по России, что Тютчев был одним из умнейших
людей нашей страны за всю её историю. Но Тютчев на том уровне
пребывал, о каком даже и не подозревают «работающие головой». Он
же предвидел прозорливо: не поймёт и не заметит гордый взор
иноплеменный того, что постигается верою.
«Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому
что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем
надобно судить духовно» (1 Кор. 2, 14).
Интеллигентский рационализм с самого начала того периода,
который стали называть перестройкой, принялся весьма активно
насаждать собственные ценности, внедряя их в общественное
сознание— и прямо, и исподволь, всеми доступными ему средствами.
Каковы эти ценности?

Важнейшие среди них, а точнее: те, что прежде всего на виду,
свобода и права человека.
Гуманизм всегда требовал для человека именно свободы. Но для
какого человека? Для человека вообще. Для некоей абстракции.
Однако согласно христианской антропологии, повторим это вновь, в
человеке действуют два разнонаправленных стремления: к
сокровищам небесным, к Горнему, к Богу— и к сокровищам земным,
к инфернальному, к дьяволу с его соблазнами. Первое определено
присутствием образа Божия в человеке (душа по природе
христианка), второе— первородной повреждённостью человеческой
природы. Кому же либералы требуют свободы? По истине: не
надуманной гармоничной природе человека в руссоистском
понимании, а его испорченной грехом натуре. Поскольку
гуманистам-либералам понятие первородного греха как бы
неведомо, они просто не хотят понимать, сколь опасна может быть
безудержная свобода.
Правда, есть и иная сторона проблемы: образ Божий может
проявляться в человеке только в условиях несомненной свободы.
Человек должен свободно сказать Творцу: да будет воля Твоя.
Недаром Святые Отцы учили, что Бог не может (не хочет) спасти
человека, если на то нет собственной воли спасаемого.
Но как разделить в человеке доброе и злое, когда так всё смешано
в душах? Признать необходимость свободы— и этим неизбежно
воспользуется тёмное стремление.
Многим это кажется неразрешимою задачей, и свобода начинает
представляться едва ли не абсолютным злом. Даже в сознании иных
искренне церковных людей бытуют страх перед свободой и
порождаемое этим страхом желание насколько можно больше
ограничить свободу, если не устранить её вовсе. (Яркий пример—
К.П.Победоносцев или К.Н.Леонтьев.)
Именно так ставил проблему свободы Достоевский в “Великом
Инквизиторе”. Вероятно, эта проблема в земной жизни не может
быть окончательно разрешена. То есть она решаема в конкретном
житии человека, но не в социальном бытии. Но стремиться к её
решению всё же необходимо: отыскивая неуловимую грань между
подлинной свободой духа и своеволием распадающегося в своём
существовании человека.
Ведь под свободою, повторим это, чаще явно и неосознанно
подразумевается именно эгоистическое своеволие. У свободы есть
свой суррогат— вседозволенность. Но где критерий для их
различения? Он прост: внутренняя ответственность личности за все
свои деяния, чего вседозволенность никак уж не приемлет. Для
вседозволенности собственный корыстный интерес превыше всего.

Радетели идеи прав человека абсолютизируют именно права,
оставляя вне своего внимания понятие ответственности.
Именно отвержение понятия ответственности позволяют многим
отождествлять православную Истину с тоталитарной догмой. С
позиции Православия: понимание человеком своей ответственности
за свои деяния есть добровольно принятый им на себя долг, но не
внешнее принуждение влиться в бездумное стадо. Только одно
нужно и важно: чувствовать свою ответственность перед Богом и
перед Его творением. Без того ничего доброго не выйдет. С позиции
разорванного сознания это, пожалуй, и непостижимо, и
представляется посягновением на свободу индивидуума.
Когда-то Достоевский утверждал, что необходимость поставить
стремление
к
Истине
над
собственными
эгоистическими
вожделениями составляет русское решение вопроса. Он почерпнул
это из сокровищницы народного соборного сознания. Не следует
забывать и того, что для Достоевского русское и православное суть
одно.
Поэтому
подспудным
желанием
всякого
носителя
интеллигентского замкнутого эгоистического сознания будет
отрицание православной истины. Внутреннее неприятие Бога
заставит индивидуума искать Ему замену в россыпи мелких идеек,
обилие которых создаёт видимость свободы, то есть благоприятную
среду для процветания индивидуалистически замкнутых в себе
особей, вольных самоутверждаться каждая на свой манер, ставя
удобную для себя истинку в центр собственного мирка. Требуя
прежде всего прав для своей идеи, отрицая обязанность следовать
Истине высшей, каждый индивид невольно споспешествует
разъединению общества, взаимному всеобщему отчуждению. «Всяк
за себя, и только за себя, и всякое общение между людьми
единственно для себя» (25,84),— Достоевский чутко подметил этот
важнейший постулат западнической идеологии ещё в XIX веке.
Именно это в расхожем виде и составляет сущность насаждаемой
ныне новой культуры.
Для идейного обеспечения этой новой системы ценностей
провозглашается как наивысшая среди всех— плюрализм. То есть:
каждый прав по-своему, все истины равны, абсолютной нет и быть
не должно, ибо это лишь ограничивает свободу индивидуума.
Единому Богу начинает в явном и скрытом виде предпочитаться
языческое многобожие.

Посмотрим, например, в какой ряд включается с начала перестройки имя
Христа— журналистами, писателями, учёными-социологами и прочими
властителями дум: Йоко Оно, Данте, Будда, Чарли Чаплин, Наполеон, Цезарь,
Пушкин, Сталин... И всё через запятую: как равновеликие имена. Вдруг
Христом нашего времени был возглашён Н.И.Бухарин80.
В общественной мысли стало заметно то, что обнаружило себя ещё в пору
«серебряного века»: полное неразличение добра и зла, отождествление Бога и
дьявола. Так, прогрессивнейший в своё время писатель Д.Данин начал одно из
моралистических рассуждений таким восклицанием: «Господи или чёрт возьми
(что одно и то же)...»81 А ведь даже в метафорическом смысле то понятия прямо
противоположные. Мелочь как будто, да многое в ней сказалось.
Само по себе обилие разнородных идей, наполняющих интеллектуальное
пространство общества, не страшно: русское сознание никогда не боялось
встречи с любой системой идей. Многочисленные исторические свидетельства
доказывают необычайную для Европы веротерпимость на Руси. Но
веротерпимость не есть равнодушие к Истине, к собственной вере. Она означает
лишь бесстрашную уверенность в своей правоте, обретённую в поиске, в
испытаниях веры. Однако отрицание Высшего Начала разрушает иерархию
духовных ценностей, отбрасывает всякую иерархию вообще. Исчезает всякая
надёжная опора для нравственных начал человека: там, где все истины
равноценны, там они все фальшивы, ибо у них нет соотнесённости с
Вседержителем.

Интеллигенция всё ищет во всём сложностей, подозревая их
существование на душевном уровне, не зная о ясности духовного, не
догадываясь, что сложность именно в этой ясности и заключена.
Всё это не может не привести человека к растерянности в хаосе
сталкивающихся на одной плоскости идей и мнений, хотя на первых
порах сама ситуация не может не привлечь видимостью свободы.
Однако рекламируемый плюрализм есть не что иное, как дурной
релятивизм— с неизбежностью обрекающий человека и общество на
релятивизм нравственный, на размывание границ между добром и
злом. Это грозит обществу серьёзными потрясениями. На вопрос «что
делать?» последует неизбежный ответ: «делай что хочешь».
Вседозволенность же есть отвратительная разновидность духовного
рабства. Вседозволенность предполагает и безответственность— то
есть полное разрушение личностного начала.
Святитель Тихон Задонский учил:
«Когда-де христиане на свободу позваны и свободу имеют, убо им
свободно, что хотят делать?— Никак не в том состоит христианская
свобода, чтобы им по воле своей жить и что хотят делать. Сия
свобода есть не христианская, но плотская, и не так есть свобода, как
работа истая и тяжкая: “яко всяк творяй грех, раб есть греха”, по
учению Спасителя (Ин. 8, 34). Лишаются таковые христианской
свободы, которые плоти своей последуя, “угодие ей творят в похоти”
(Рим. 13, 14); а вместо того попадаются под тяжкое иго мучителя

диавола и греха, и делаются беднейшими пленниками страстей
своих, и находятся под клятвою законною, гневом Божиим, и чадами
вечныя погибели»82.
Он же вразумлял:
«Благочестно живущие, хотя в темницах и заключаются и
пленяются, духом свободны пребывают. Доколе бо человек веру
имеет и подвизается противу плоти, мира, диавола и греха,
духовную свободу имеет, хотя телом и порабощается. Хощеши ли
убо, христианине, сию преславную свободу иметь, подвизайся всегда
противу греха и диавола, врага своего, и будеши свободен» 83.
То есть: подлинная свобода в вере обретается.
Если вдуматься, то все «запрещающие» заповеди («не убий», «не
укради», «не прелюбы сотвори» и т.д.) есть заповеди подлинной
свободы: не будь зависим от греха, будь свободен.
В вере христианской именно Христос Спаситель освобождает
человека от власти греха, как пророчествовал Ангел Господень:
«Родит же Сына, и наречешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет людей
Своих от грехов их» (Мф. 1, 21).
Мы вот ныне всё дивимся пророческому дару Достоевского: как он
смог так провидчески указать на неизбежность наших бед. (Причина
проста: писатель по-православному мыслил.) Но это мы задним
числом дивимся. В своё время как только ни шельмовали те
пророчества! Так не уподобимся же умникам, самоуверенная
глухота которых также стала одною из причин совершившегося.
Вникнем в слово Достоевского, отбросив всю наносную спесь,
корыстные вожделения, все вбитые стереотипы «нового мышления»:
«В нынешнем образе мира полагают свободу в разнузданности,
тогда как настоящая свобода— лишь в одолении себя и воли своей,
так чтобы под конец достигнуть такого нравственного состояния,
чтобы всегда во всякий момент быть самому себе настоящим
хозяином. А разнузданность желаний ведёт лишь к рабству вашему.
Вот почему чуть-чуть не весь нынешний мир полагает свободу в
денежном обеспечении и в законах, гарантирующих денежное
обеспечение: “Есть деньги, стало быть, могу делать всё, что угодно;
есть деньги— стало быть, не погибну и не пойду просить помощи, а
не просить ни у кого помощи есть высшая свобода”. А между тем это
в сущности не свобода, а опять-таки рабство, рабство от денег»
(25,62).
Однажды некий телеведущий обратился к собравшимся в студии:
“Приветствую единственно свободных людей этой страны:
бизнесменов,
предпринимателей,
банкиров!”
Вот
уровень
современного сознания.

Святитель Филарет Московский мудро заметил однажды:
«Наблюдение над людьми и над обществом показывает, что люди,
более попустившие себя во внутреннее рабство— в рабство грехам,
страстям, порокам— чаще других являются ревнителями внешней
свободы, в обществе человеческом под законами и властью... В ком
чувственность, страсть, порок уже получили преобладание, тот по
отдалении преград, противопоставляемых порочным действиям
законом и властью, конечно, неудержимее прежнего предаётся
удовлетворению страстей и внешней свободой воспользуется только
для того, чтобы глубже погрузиться во внутреннее рабство»84.
Это стало особенно заметно в конце XX века, когда за «свободу»
особенно рьяно борются разного рода извращенцы.
В системе нравственного релятивизма— «всё позволено». А
следовательно, заводить речь о какой-либо ответственности
индивида— безсмысленно. Такая «свобода» ведёт к разрушению
личностного начала, ибо существенной чертой личности является
именно ответственность. Вместо личности всё более решительно
заявляет о себе индивидуалистическое сознание. Оно, окончательно
утратив ориентиры в хаосе равнозначных, но разноречивых идеек,
начинает
ещё
более
дробиться,
рваться,
раскалываться,
окончательно утрачивает способность охватить любую идею, любую
проблему в целостности, в неделимом многообразии. Пространство
любой проблемы для такого сознания становится неохватным,
проблема— неразрешимой. Всё начинает представляться абсолютно
абсурдным. Но гордыня ума не позволяет ему признать своё
бессилие— и абсурд возводится в ранг истины.
В стихии и хаосе отвержения иерархии ценностей, утверждённых
на Божественном авторитете, любая истинка может на какое-то
время занять положение абсолюта. Фальшь этого ложного абсолюта
всё-таки когда-нибудь да начинает сознаваться, но на смену ему
приходит же другая ложь. Это становится содержанием
постперестроечной эпохи. Истина заслоняется претендующим на
абсолютную самореализацию эгоистическим началом.
Ныне постоянно говорят о двойных стандартах, которыми пользуется
свободолюбивая демократия. А в плюралистической системе иного и быть не
может, вспомним: «У них два веса, два мерила, // Двоякий взгляд, двоякий
суд...» Им единственная истина ненавистна. Промелькнуло как-то в печати
сообщение: в некоей американской школе отменили изучение основ
христианства, поскольку Христос был не достаточно демократичным. Христос их
не устраивает— и Христа под своё убогое понимание начали переиначивать,
кощунственно примысливая Ему всякую небыль,— всякие Скорцезе и
Сарамаги.

Дробное мышление исхитрилось разглядеть в неохватном для него
пространстве многобразных жизненных форм и стремлений—
единственный непреложный для себя принцип: тягу к удовольствию
(в широком понимании: одних влечёт изысканная еда, других—
неограниченная власть при полнейшем бытовом аскетизме), к
наслаждению; эта тяга превратилась в абсолют, в главный интерес
жизни, в смысл существования. И такое осмысление жизни
втягивает сознание в порочную систему безблагодатного бытия,
высшие же, надличностные ценности в этой системе беспощадно
отрицаются, объявляются «мифом». Конечно, отвергать что бы то ни
было никому не возбраняется, но вдуматься в последствия такого
отвержения было бы не худо.
«Отрицание сверхличного содержания жизни оказывается
отрицанием личности. Личность существует только в том случае,
если существует сверхличное, иначе она растворяется в том, что
ниже её»85,— писал Бердяев. Обособление личности ведёт с
неизбежностью к её уничтожению. Противопоставление себя со
своими интересами всему окружающему пространству есть
самоуничтожение личности.
Почему?
Самообособлеиие индивидуальности заставляет её отыскивать
способы самоутверждения, и ничего не найдёт она удобнее для себя,
как следование всё тому же первородному соблазну— стать как боги.
Но ведь всё земное зло есть не более чем следствие этого соблазна
сознания. Зло начинается там, где человек, замыкаясь в собственной
гордыне, уподобляет себя божеству. Усиление таких настроений
можно отметить именно в период перестройки. Вот одно из
рассуждений, взятое из потока перестроечной прессы: «Бог, если он
существует, равноценен человеку. А не выше»86. Или из
телевизионного выступления, отмеченного одобрительно газетой:
«Всё должно быть подчинено человеку— и общество, и церковь, и
Бог...»87
«Наука отменила Второе Пришествие и Страшный Суд» 88,—
откликается одна из центральных газет на известие о научных
изысканиях последнего времени.
Цитировать подобное можно долго. Чутко улавливающий
общественную потребность, Евтушенко сочинил на эту тему такие
корявые строки:
И будет мир— зелёный, добрый, парковый,
где будет жизнь— простое чудо всех,
и в нём одна религия и партия,

её простое имя— человек89.

Как последовательный гуманист-антропоцентрик Евтушенко— и в
том он выразил многих— сознаёт Бога Сына в человеческих
категориях: «Если бы партийные власти не запретили мне сыграть
роль Христа в фильме Пьера Паоло Пазолини “Евангелие от
Матфея”, то мой Христос наверняка был бы похож на Тиля
Уленшпигеля»90. Принижать Бога до уровня сомнительного
литературного персонажа...
Зауряднейший гуманизм переходит в наступление. Не оттого ли
всё изобильнее злом становится жизнь в начале XXI столетия?
В системе гуманизма человек (повторимся) себя и своё понимание
мира делает критерием оценки всех явлений этого мира, и даже
Божественного Откровения. Доходит до курьёзов. Писатель
В.Николаев приводит любопытные примеры:
«И вот что заявляет мне высокопоставленное лицо: «Я
внимательно изучил Евангелие... И ничего особенного там не
нашёл». Другой подобный в беседе сказал: «Надо ещё проверить, как
соответствует Евангелие законам РФ». Вот так. Ни больше ни
меньше»91.
Поверять Благую Весть людскими законами... Забавное
поползновение гуманизма. И в гордыне погрязшему человеку даже
в голову не придёт, что «ничего особенного» не нашёл он у Христа
просто потому, что не дорос до Христа.
Скажет кто-то: «С чиновника что взять!» Но вот
представительница
интеллектуально-творческой
элиты,
писательница Л.Улицкая, ничтоже сумняся изрекшая:
«У меня вообще в последние годы с апостолом Павлом отношения
очень испортились. Он говорил много вещей для меня
неприемлемых. Я бы даже сказала, простите, глупостей» 92.
Для меня неприемлемо— стало быть, глупо.
Но если Бога нет либо Он занимает подчинённое по отношению к
человеку положение, то в человеке невозможно искать образа и
подобия Божия, человек оказывается в бездуховном вакууме— и
обречён.
«Остаётся вечной истиной, что человек в том лишь случае
сохраняет свою высшую ценность, свою свободу и независимость от
власти природы и общества, если есть Бог и Богочеловечество»,—
писал Бердяев, добавляя недвусмысленно: «Это тема русской
мысли»93.
«И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32).

К началу XXI века русская мысль пытается эту тему сменить на
иную: властители дум, идеологи, среди которых немало и писателей,
произвели на свет концепцию «нового мышления»— важнейший
принцип его был неприкрыто сформулирован в официальном ответе
на известное письмо Н.Андреевой, которая пыталась отстоять
основы уходящей идеологии. Вот этот принцип:
«...нет ничего раз навсегда установленного, безусловного, святого.
Именно это <...> и есть исходный, первый, кардинальнейший
принцип нового мышления»94.
Порою эту мысль пытаются отнести лишь к «святости»
коммунистических идей. Опасное заблуждение: забывается, что
рассудок
всегда
из
частных
суждений
выводит
общую
закономерность, a oнa распространяется уже на все явления.
Общество, пытающееся основать своё благополучие на столь
откровенном постулате, обречено. «Ничего святого» с неизбежностью
порождает «всё позволено». Это не может не отозваться, помимо
всего прочего, разгулом преступности— уголовной, экономической,
политической,
организованной,
стихийной,
обдуманной
и
бездумной. Что сдержит человека, если— ничего святого?
Достоевский о том прямо сказал: «Коли нет ничего святого, то можно
делать всякую мерзость» (25,237). Реальная жизнь подтверждает
худшие опасения.
И писатели, русские писатели, принялись предлагать народу
новые ценности. Один из них, вовремя примкнувший к прогрессу
А.Ананьев, возгласил: «Наполнятся прилавки, начнут наполняться
души»95. Желудки— да, но не души же... Другой писатель, искренне
уважаемый всеми А.Дудинцев, вторил почти в унисон: «...в обществе
существует какая-то инертная масса, к которой нам ещё предстоит
подобрать ключи. Я полагаю, что такими качественными ключами
будет дешёвая качественная колбаса, обилие хороших свежих
овощей, недорогая одежда, а для молодёжи— достаточное
количество модного тряпья»96 .
До чего же докатилась отечественная литература, если русский
писатель не видит разницы между душою и желудком, а ключом к
человеку называет дешёвую колбасу и модное тряпьё!
И ведь давно уже отвечено на все подобные заблуждения—
писателем поистине русским. Вспомним один из диалогов в романе
Достоевского «Подросток» между главным героем и отцом его:
«— Скажите, чем в данный миг я всего больше могу быть
полезен? ...Ну, в чём же великая мысль?
— Ну, обратить камни в хлебы— вот великая мысль.

— Самая великая? Нет, взаправду, вы указали целый путь;
скажите же: самая великая?
— Очень великая, друг мой, очень великая, но не самая; великая,
но второстепенная, а только в данный момент великая: наестся
человек и не вспомнит; напротив, тотчас скажет: “ну вот я наелся, а
теперь что делать?” Вопрос остаётся вековечно открытым» (13,173).
«Великая, но второстепенная»— поразительно! И после этого
оказывается возможным говорить о прилавках и о тряпье?
Не оттого ли и утрачивает литература своё прежнее значение? Впрочем, есть
писатели, которые и рады тому. В такой радости— бессознательное чувство
облегчения от тягостной повинности: быть властителями дум. Власть есть
прежде всего ответственность. Конечно, само положение властителя дум
становится питающею основою для терзающего душу любоначалия (Пушкин это
остро ощутил), но, кажется, нынешних литераторов эта мысль посетить не
может, да и не боятся они греха вообще. Забывается также: человек всё равно
будет искать для себя авторитетное мнение на стороне— и находит таковое у
неумных и невежественных журналистов, политиков, даже у спортсменов. И
выходит: отказ от ведущего положения литературы, радость от того, что
утрачено оно,— лишь усугубляет бедственное положение общества. Конечно, и
вести надобно умеючи. Те, кто радуется падению роли литературы,
обнаруживают лишь свою неспособность к водительству.

Теперь— способность превратить потребительские стремления в
цель жизни стала отождествляться с истинной свободой. И опять
никуда нам без Достоевского:
«Провозгласил мир свободу, в последнее время особенно, и что же
мы видим в этой свободе ихней: одно лишь рабство и самоубийство!
Ибо мир говорит: “Имееешь потребности, а потому насыщай их, ибо
имеешь права такие же, как и у знатнейших и богатейших людей.
Не бойся насыщать их, но даже приумножай”— вот нынешнее
учение мира. В этом и видят свободу. И что же выходит из сего права
на приумножение потребностей? У богатых уединение и духовное
самоубийство, а у бедных— зависть и убийство... Уверяют, что мир
чем далее, тем более единится, слагается в братское общение тем,
что сокращает расстояние, передаёт по воздуху мысли. Увы, не
верьте
такому единению
людей! Понимая
свободу как
приумножение и скорое утоление потребностей, искажают природу
свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных и глупых
желаний, привычек и нелепейших выдумок. Живут лишь для
зависти друг к другу, для плотоугодия и чванства. Иметь обеды,
выезды, экипажи, чины и рабов-прислужников считается уже такою
необходимостью, для которой жертвуют даже жизнью, честью и
человеколюбием, чтобы утолить эту необходимость, и даже убивают
себя, если не могут утолить её. У тех, которые небогаты, то же самое

видим, а у бедных неутоление потребностей и зависть пока
заглушается пьянством. Но скоро вместо вина упьются и кровью, к
тому их ведут. Спрашиваю я вас: свободен ли такой человек?»
(14,284-285).
Как будто в конце XX века сказано, а не за сто двадцать лет до
того. Ну, может быть, только вместо экипажей теперь «шестисотые
мерседесы».
Потребительские вожделения, насаждаемые как абсолютная
ценность, как двигатель прогресса, как альфа и омега всей земной
премудрости,— гибельны для человека.
Один из признанных идеологов нового мышления, писатель и
учёный-экономист Н.Шмелёв вывел экономически-этический закон:
что экономически эффективно, то нравственно— и наоборот.
Попросту: что выгодно, то и хорошо. Это «закон Шмелёва» с
неизбежностью
повлёк
усиление
многократного
чёрствого
прагматического эгоизма в обществе.
Впрочем, в том нет ничего нового, и даже специфически
перестроечного: это этика старого доброго разумного эгоизма,
спародированная Достоевским в благоглупостях Лебезятникова.
Жёсткие прагматики всегда заводят ведомых в за ведомые тупики,
но это обнаруживается после, прозрение наступает поздно, а
вначале зрение помутняется тенью выгоды. Правда, Шмелёв вместо
грубой выгоды поставил в свой закон экономическую эффективность,
но так на то он и доктор наук.
А ещё (одно уж к одному) нравственность поверяли выгодой, к
примеру, и Ленин, и Троцкий, и Сталин— соответствующие места до
дыр зацитированы. Только у них выгода выступала под
псевдонимом «классовые интересы»
Вот одно из рассуждений Ленина (на III съезде комсомола):
«Мне уже случалось указывать в большевистской печати, что
правильным доводом против смертной казни можно признать
только её применение к массам трудящихся со стороны
эксплуататоров в интересах охраны эксплуатации. Без смертной
казни по отношению к эксплуататорам (т.е. помещикам и
капиталистам) едва ли обойдётся какое ни на есть революционное
правительство»97.
Весьма откровенно. Всё допустимо, когда выгодно. Всё та же
мораль дикаря. Ныне это называют моралью двойных стандартов, и
ею успешно пользуются западные демократические правительства—
факт общеизвестный и общепризнанный. Демократия и Ленин—
близнецы-братья? Или все демократы— тайные марксисты? Не без
того.

И всё это возможно при одном условии: когда ничего святого. А в
ответ прокричал на всю страну четырнадцатилетний школьник:
«Мы будем проклинать теперешнее время так же, как вы теперь
Сталина... Я никем не хочу быть. Я вообще ничего не хочу. Люди!!!
Вы всё сетуете, что пусто в магазинах. А кто-нибудь из вас
побеспокоился: почему пусто в человеческих душах?»98. Да не
услышал никто.
«Движения социально революционные могут оказаться духовно
реакционными»,— справедливо заметил Бердяев, а нам бы
задуматься: только ли с событиями прошлого эти слова соотносимы.
Закосневший в гордыне больной просветительский рассудок не в
состоянии отречься от своих апостасийных заблуждений, и человек
всё пытается опереться, как всегда, на интеллект и на давно
обнаруживший свою несостоятельность гуманизм. После многих
социальных,
нравственных,
экономических,
политических
потрясений— наша интеллигенция твердит всё одно. Возьмём
первые подвернувшиеся под руку примеры из прессы конца века и
тысячелетия.
«Христианство изгнало человека из центра мироздания, унизив
его обязательством поклоняться им же сочинённым сказкам. Оно
поставило человека на колени перед распятием и принудило
говорить слова, не делающие чести разуму. ...От полной деградации
интеллекта и духа Европу спасло Возрождение идей гуманизма,
которые, увы, до сих пор не нашли путей к душе и сознанию
рядового русского (и вообще— “бывшего советского”) человека.
Поэтому если и есть что-то, в чём наше общество нуждается более
всего, так это в приобщении к идеалам и ценностям гуманизма. А
они непрерывно совершенствуются и с каждым десятилетием
становятся всё более значимым и влиятельным фактором бытия
всего мирового сообщества»99,— утверждает доктор физикоматематических наук Г.Гивишвили, и его невежество в
гуманитарных
вопросах
не
мешает
ему
быть
столь
безапелляционным.
Напомним несколько банальных истин. Человек никогда ни в
одной религии или философской системе не стоял в центре
мироздания, как раз христианство и поставило его на небывалую
прежде высоту, указавши его назначение— в соработничестве Богу.
Ренессанс не воз-родил, а породил идеи гуманизма, то есть
идеологию безбожия, и то, что это безбожие пока, по свидетельству
автора, не нашло путей к душе и сознанию русского человека, есть
свидетельство душевного иммунитета нашего к сатанинской заразе.
С
чем
должно
согласиться,
так
это
с
утверждением:

богоотступничество с каждым десятилетием всё заметнее влияет на
судьбы
мира.
Недаром
порождена
была
концепция
постхристианской эпохи в истории человечества.
Вере всё активнее противопоставляется интеллект. Академик
В.Шабалин, учёный-геронтолог, утверждает: «Сейчас развитие
живой материи переходит на новый этап— этап интеллектуальной
эволюции. Разум активно вмешивается в происходящее и диктует
свою волю. Это уже не программа, которая создавалась природой
(или некой Высшей силой— кто как понимает), а путь, который
выбирается интеллектом»100. Человеческий интеллект определяет
судьбы мироздания? Нет, это не наука, но несомненная попытка
создания нового религиозного мышления. Тут своего рода
интеллектуальный
пантеизм.
Под
давнее
пантеистическое
заблуждение теперь подводится «научная база»: например,
объявляется некое не вполне внятное информационное поле высшею
и направляющею субстанцией мироздания.
Однако: есть же и интеллигенция, пришедшая в Церковь. Не все
же безбожники-гуманисты. Но и здесь своя боль: обуянная всё тою
же интеллектуальной гордынею, немалая часть интеллигенции,
имея о Православии собственные представления, расходящиеся с
церковными, пытается отвергнуть двухтысячелетний опыт Церкви,
навязывая ей свои рассудочные соображения о том, как должно
организовывать её жизнь.
Церковное предание нередко отвергается: какие Святые Отцы?
какие Вселенские Соборы? ничего не нужно, мы сами знаем, что и
как следует делать и понимать. Подобные идеи проникают и в среду
духовенства. Вернее: объявляются носители подобных идей,
внедрившиеся в круг священнослужителей. Яркий пример—
заштатный игумен Иннокентий (Павлов), прямо заявивший в
радиоэфире:
«...Дело всё в том, что Вселенский Собор— он тоже состоит в
общем-то из людей с определёнными воззрениями, действует в силу
определённой
политической
конъюнктуры,
определённой
101
исторической интриги» .
Для православного верующего— определения Вселенских Соборов
богодухновенны. Но с позиции мудрости мира сего они есть лишь
случайный результат той или иной политической интриги. Такое
понимание размывает основы самого бытия Церкви, обессмысливает
догматическое учение, обрекает Церковь на распадение. С этой
точки зрения вполне логично, если время от времени люди,
подобные игумену Иннокентию, будут собираться и в силу
определённой политической конъюнктуры устанавливать новые
духовные истины, правила церковной жизни. Собственно, это

именуется обновленчеством, и оно уже всё откровеннее
обнаруживает себя в недрах Русской Православной Церкви.
Насколько своеобразно понимание церковности в обновленческой
среде, свидетельствует такой случай: в конце 1999 года группа так
называемых «кочетковцев» (самого заметного течения в современном
обновленчестве) обратилась в одну из правозащитных организаций с
жалобой на священника, не допустившего этих людей к причастию
за несомненное несоблюдение литургических установлений для
причастников.
Возмущённые
утверждали:
нарушаются
их
гражданские права. То есть: Божие и кесарево в сознании этих
людей не различается совершенно, и: они, не понимая, что
церковные таинства не могут регулироваться гражданскими
юридическими нормами, требуют для себя особых прав, но никак не
сознают: у них есть и некоторые обязанности, без соблюдения
которых они не могут претендовать и на «права».
Это вообще свойство едва ли не всех правозащитников: не хотят и
слышать об обязанности и об ответственности своей за собственные
деяния.
Так даёт о себе знать примитивное потребительское сознание, всё
более диктующее свою волю миру.
Потребительское сознание среди высших жизненных ценностей
признаёт тягу к удовольствиям при одновременном душевном
комфорте. Именно для этого необходима эластичная нравственность,
тот полный самодовольства этический плюрализм, которые
И.В.Киреевский разглядел ещё в середине XIX века как важнейшую
особенность западного менталитета. Вспомним:
«Западный (человек), говоря вообще, почти всегда доволен своим
нравственным состоянием, почти каждый из европейцев всегда
готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что
совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и
людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди все
были на него похожи. Если же случится, что самые наружные
действия его придут в противоречие с общепринятыми понятиями о
нравственности, он выдумает себе особую, оригинальную систему
нравственности, вследствие которой его совесть опять успокаивается.
Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои
недостатки и, чем выше восходит по лестнице нравственного
развития, тем более требует от себя и потому тем менее бывает
доволен собою. При уклонениях от истинного пути он не ищет
обмануть себя каким-нибудь хитрым рассуждением, придавая вид
правильности своему внутреннему заблуждению, но даже в самые
страстные минуты увлечения всегда готов сознать его нравственную
незаконность»102.

Вот ещё одно повторение всё той же притчи о мытаре и фарисее
(Лк. 18, 10-14).
Ясно, что для душевного комфорта потребно именно отсутствие
единых непреложных и истинных критериев добра и зла. И если Бог
есть, то уже не всё позволено. Поэтому требуется отринуть Истину, и
даже в Церкви расшатать прежние установления, насадив в
церковной жизни вожделенный плюрализм.
Западные конфессии к тому движутся бодро, начиная освящать
даже явные, осуждаемые Писанием извращения (например,
гомосексуализм). И Россию к тому склоняют навязчиво— в светской
жизни весьма успешно.
Нетрудно заметить, что релятивистская раздробленность
жизнеосмысления стремится отринуть прежде всего русскую
национальную традицию, разрушить своеобразие русского склада
ума, ибо он-то держится как раз за непреложность в определении
добра и зла. Поэтому, даже не зная реальности, можно было бы
заранее сделать простой логический вывод, что носители
раздробленного плюралистического мышления должны непременно
исповедовать
в
большинстве
своём
последовательный
космополитизм.
Так
оно
и
есть
в
действительности.
Космополитический способ мышления выворачивает всё наизнанку,
ставит с ног на голову, утверждает: национальное самосознание,
пусть даже самое истинное и благое, отстаивает всё же некоторую
обособленность народа, и, следовательно, именно космополитизм, с
его ориентацией на общечеловеческие ценности содействует
объединению человечества.
Противники идеи национального самосознания также нередко
опираются на известное утверждение апостола Павла:
«Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один
Господь у всех, богатый для всех призывающих Его» (Рим. 10, 12).
На основании этого отвергается понятие нации в христианстве.
Однако Апостол, говоря об Иудеях и Еллинах, имел в виду не
национальные,
а
религиозные
понятия:
Иудеи
здесь—
приверженцы ветхозаветной веры, Еллины— язычники. В
христианстве эти прежние различия уже несущественны. О том же
Апостол сказал в ином месте:
«Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись . Нет уже
Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола,
ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3,27-28).
Очевидно, что Апостол вовсе не отменяет ни социальных, ни
биологических различий между людьми, но говорит о всеобщем
единстве во Христе. Так что ссылки на Апостола ради

подтверждения космополитических пристрастий суть результат либо
недомыслия, либо недобросовестности.
Укрепление национального самосознания укрепляет личностное
начало в человеке. Связь этих двух понятий— нации и личности—
уже не раз была отмечена прежде, о том пророчески говорил
Достоевский, определявший нацию именно как народную личность.
Поэтому космополитизм, отрицающий нацию, направлен на
разрушение личностного начала вообще, на обеднение жизни и тем
— на разъединение людей: ибо в безликом стаде подлинного
единства быть не может.
Общечеловеческие ценности, к которым апеллируют носители
космополитического мышления, на деле есть пустая абстракция. Об
этом ещё в 1856 году писал один из крупнейших столпов
славянофильства К.С.Аксаков:
«Общечеловеческое само по себе не существует; оно существует в
личном
разумении
отдельного
человека.
Чтобы
понять
общечеловеческое, нужно быть собою, надо иметь своё мнение, надо
мыслить самому. Но что же поймёт тот, кто своего мнения не имеет,
а живёт чужими мнениями? Что же сделает, что придумает он сам?
Ничего: за него думают другие; а он живёт под умственным
авторитетом других и сам ничего не может сделать для общего дела.
Только самостоятельные умы служат великому делу человеческой
мысли. Скажите, спрашиваю я наконец: хорошо ли, если человек не
имеет своего мнения?»103
Для кого-то хорошо. И не просто хорошо, а весьма желательно.
Вслед за К.Аксаковым ту же мысль несколькими годами спустя
развивал Достоевский, отвечая «теоретикам» западнического толка:
«...Из всего человечества, из всех народов теоретики хотят сделать
нечто весьма безличное, которое во всех бы странах земного шара,
при всех различных климатических и исторических условиях,
оставалось бы одним и тем же... Задача тут, как видно, широкая, и
цель высокая... Жаль только, что не в широте задачи и высоте цели
тут дело. Нам бы сильно хотелось, если бы кто-нибудь из этого рода
теоретиков решил бы следующие вопросы: точно ли выиграет много
человечество, когда каждый народ будет представлять из себя
какой-то стёртый грош, и какая именно будет оттого польза? Пусть
кто-нибудь из теоретиков укажет нам тот общечеловеческий идеал,
который выработать из себя должна каждая личность. Целое
человечество ещё не выработало такого идеала, потому что
образование, собственно, только в какой-нибудь двадцатой доле
человечества. А если тот общечеловеческий идеал, который у них
есть, выработан одним только Западом, то можно ли назвать его
настолько совершенным, что решительно всякий другой народ

должен отказаться от попыток принести что-нибудь от себя в дело
выработки совершенного человеческого идеала и ограничиться
только пассивным усвоением себе идеала по западным книжкам?
Нет, тогда только человечество и будет жить полною жизнью, когда
всякий народ разовьётся на своих началах и принесёт от себя в
общую сумму жизни какую-нибудь особенно развитую сторону.
Может быть, тогда только и можно будет мечтать нам о полном
общечеловеческом идеале» (20,6-7).
Уже в наше время А.Солженицын сказал точно: «Нации—
богатство человечества». Но то богатство не всем по нутру. Особенно
не по нутру самобытность русского самосознания. Почему?
Потому что оно православное. Для нового же мышления— «ничего
святого».
Русский народ был духовно воспитан Православием. «…Греческое
вероисповедание, отдельное от всех прочих, даёт нам особенный
национальный характер. В России влияние духовенства столь же
было благотворно, сколь пагубно в землях римско-католических»,—
эта глубокая мысль Пушкина всё разъясняет и в идейной борьбе
конца XX столетия. Ещё раз
скажем, что противоборство
славянофильства и западничества есть перенесение на социальную,
политическую, идеологическую, культурную почву противостояния
Православия и западных конфессий. Для русского православного
сознания— те тождественны с отступлением от Истины, что всегда
пагубно.
Можно не принимать, разумеется, идеалов русского
национального самосознания. Но для того нужно отвергнуть
истинность Православия. Или хотя бы свести его до уровня одной из
многих необязательных идей в рамках абсолютизированного
плюрализма. И совершить такое нужно не где-то, а среди народа,
который исторически сознаёт себя главным оплотом Православия в
мире. А для того нужно прежде всего разрушить национальное
самосознание народа. Тут своего рода замкнутый круг. Разорвать его
— все усилия направлены ныне на это. Небезуспешно.
И уже советский писатель В.Розов простодушно заявляет: «Я,
например, не могу произнести слова: “Я горжусь тем, что я русский!”
...Все мы рождаемся на свет божий, не выбирая не только
национальность, но даже отца с матерью. И поэтому сейчас, когда на
этой почве возникло брожение, мы, писатели, должны не только не
дать разрастись, а всеми силами его ликвидировать»104.
Советскому писателю ответил за полтора века до того русский поэт
Пушкин: «Не гордиться славою своих предков есть постыдное
малодушие». Мысль эта из тех, что на века.

Разумеется, от уродливых искажений национальной идеи
необходимо избавляться. И впрямь: просто гордиться своим
национальным происхождением— всё равно что мнить в числе
личных достоинств данный от природы рост или цвет волос. Но
ощущение своего внутреннего единства с поколениями русских
людей, создавших великие духовные ценности, великую культуру,
но творческое освоение национального достояния, сознавание
национального своеобразия народа— не может не вызывать
гордости
в
каждом
человеке.
Небрежение
же
своими
национальными сокровищами достойно в лучшем случае лишь
недоумения и сожаления. И неужто гордость за свой народ должна
оскорблять человека иной национальности? Напротив, это научит
понимать и ценить подобные чувства у всех народов.
В ситуации отвержения национальных ценностей, иерархии
ценностей— мы попали в плен всеразрушающего утопизма,
процесса, уже много веков развивающегося в западноевропейской
культуре. Секулярное рациональное сознание— закономерность?—
связано с этим процессом неизменно. И сегодня он проявляется в
нашей политике, философии, идеологии, искусстве, экономике. «Мы
пережили век, исключительно насыщенный утопизмом всякого
рода,— отметил С.С.Аверинцев, характеризуя само явление так:—
Всякий утопизм всегда и строился на том, что определённого рода
ценностям, которые эмпирически не являются всеобщими
ценностями, даётся статус общеобязательных»105.
Поэтому все утописты, в том числе демократы и рыночники,
всегда будут едины в нападках на истинные ценности, пытаясь
заменить их своими суррогатами. Плюралистическое мышление
непременно порождается утопизмом. И самому себе придаёт «статус
общеобязательного».
Одна из форм современной утопии— спорт. Спортивные победы
национальных сборных в спорте становятся питающей основой для
тех суррогатов национального сознания, какие ныне насаждаются
(ибо национальное чувство не есть выдумка кого бы то ни было, а
реальность; поэтому надо же дать человеку хотя бы какую-то замену
ему). Хотя, если трезво вдуматься, к спортивным победам любого
атлета его соотечественники имеют такое же отношение, как и
папуасы Новой Гвинеи.
«Русский человек из взрослого, из полноправного, у себя же дома
попал в малолетки, в опеку, в школьники и слуги иноземных
всяких, даже духовных дел мастеров. Умственное рабство перед

европеизмом и собственная народная безличность провозглашены
руководящим началом развития»106,— эти слова были сказаны в
Пушкинской речи И.С.Аксакова (в один день с Достоевским) более
ста лет назад— и до сих пор эти слова можно повторять и повторять.
Русского человека ныне небезуспешно стремятся лишить
собственного
мироосмысления,
собственного
склада
ума,
собственного типа поведения. И началось это давно.
У них на всё есть лозунг строгий
Под либеральным их клеймом:
Не смей идти своей дорогой,
Не смей ты жить своим умом.

Не то ли и теперь мы видим?
Православие учит человека ставить стремление к Истине выше
собственных выгод и вожделений. Для этого потребно смирение—
которое внедрялось в сознание нашего народа Православием и
которое славянофилы считали коренным свойством русского
национального характера.
Основная же западническая ценность— индивидуалистическая
гордыня. Поэтому смирение всегда шельмовалось и будет
шельмоваться всеми противниками русского самосознания, которое
стоит поперёк пути корыстного потребительства.
Внутреннее состояние человека, живущего идеалом
потребительства, точно раскрыл Достоевский— в парадоксальном
внешне, но истинном по сути заявлении «подпольного» человека:
«...На деле мне надо, знаешь чего: чтоб вы провалилсь, вот чего!
Мне надо спокойствия. Да я за то, чтоб меня не беспокоили, весь
свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться, или вот
мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай
всегда пить» (5,174).
Вот из какого состояния направляется борьба против Православия.
Нынешние западники пытаются навязать общественному
сознанию именно «подпольную» ценностную ориентацию и, по сути,
своего рода русскую национальную идею в собственной
интерпретации. Например, бывший депутат Г.Томчин высказался
прямо: «Мы все хотим жить в обществе потребления, духовное
развитие абсолютное большинство ставит на второе место. Страна
выбрала свой путь. А раз так, то мы должны пройти его быстрее, чем
весь остальной мир»107. Это называется: обгоним всех бегущих к
гибели.
Потребительство ставит превыше всего стремление к
удовольствию. Но каковы следствия гедонизма любого пошиба? Об

этом рассуждал весьма верно маркиз де Сад, помнить о его
предупреждении необходимо постоянно:
«...Когда вам надоест одно удовольствие, вас тянет к другому, и
предела этому нет. Вам делается скучно от банальных вещей, вам
хочется чего-нибудь необычного, и в конечном счёте последним
прибежищем сладострастия является преступление»108.
Многие мудрецы допытываются до причин роста преступности,
особенно в молодёжной среде. Пресса заполнена описанием самых
диких случаев. Вот один: несколько «продвинутых тинэйджеров» (и
слово лестное отыскали для молодых недоумков) развлекались тем,
что заставляли свою жертву танцевать босыми ногами по осколкам
разбитых бутылок, а затем, после других зверских истязаний, убили
— и уже на суде эти садисты весело смеялись, рассказывая о том.
Причина?
Перечитайте
вновь
мысль
идеолога
такого
мировосприятия и такого способа поведения.
Пока жизнь будет осмысляться в категориях потребительского
сознания, пока стремление к удовольствиям не перестанет быть для
многих целью существования,— рост преступности не сдержать
ничем. Но какую иную отыскать цель, если: ничего святого?
Многие и то ощущают или даже сознают, что Православие несёт в
себе как бы опасность для стабильности общественной жизни: оно
даёт такую высоту жизненных установлений, что ослабление веры
тотчас может привести к падению. Западная мысль, понимая это,
придумала множество подпорок, могущих предотвратить падение
(на время хотя бы) при оскудении веры: юридизм, священное право
собственности, сциентизм, плюрализм, позитивизм, рационализм,
либерализм и т.д. Православие, более заботясь о домостроительстве
спасения и о стяжании сокровищ небесных, не стимулировало
выработки подобных ценностей. Подлинно верующему не нужно
специального закона, запрещающего убийство. Когда же вера
иссякает, а правовое сознание не укреплено вековой традицией—
общественная
жизнь
начинает
испытывать
потрясения.
Тоталитаризм становится в особенно опасных случаях временной
опорою государственной и общественной стабильности (не важно,
какого качества), но его отмена может ввергнуть жизнь в хаос. Так
мы можем осмыслить происходившее в России в XX столетии.
Ныне при всяком упоминании необходимости православного воспитания
человека, православного государственного духа— раздаются демагогические
крики о нарушении прав инославных, атеистов вообще. Между тем, только
православное государство способно истинно помогать человеку в одолении его
жизненного пути. Всецело прав М.Назаров, когда утверждает, что цель
православного
государства—
«создавать
своим
гражданам
наиболее

благоприятные условия для достойного прохождения через земную жизнь и
спасения к жизни вечной в Царствии Божием. В отличие от секулярной власти,
православная власть расширяет масштаб своей задачи за пределы забот
материального мира, беря критерием предназначение человека как
бессмертного существа, созданного по образу и подобию Божию. И чем выше
должность деятеля в системе православной власти, тем больше его
ответственность перед Богом, тем необходимее ему соизмерять свою
деятельность со смыслом истории, на ход которой он призван влиять» 109.
Никакая демократия подобной задачи даже поставить перед собою не может: в
силу принципиального отвержения единой и непреложной Истины.
Истина для демократии не нужна, ибо несовместима с торгашескими
идеалами «нового мышления». Демократическое государство всегда согласно
лишь использовать Истину как некое подсобное средство для достижения своих
целей. «Новое мышление», потребительское по природе своей, насаждает и цели
потребительские, обыденные, приземлённые. «Новому мышлению» выгодно,
чтобы— ничего святого. А что выгодно, то, по Н.Шмелёву, и нравственно.
Совести навязываются критерии купли-продажи. Как же тут логически всё
увязано— цельная совершенная система! И внутренней же логикой обречённая
на деградацию.

Нынешние властители дум, держащиеся принципов «нового
мышления», прибегают к нехитрому приёму в борьбе с истиной.
Стоит, к примеру, заговорить о том, что демократия не может стать
панацеей в наших исторических обстоятельствах, как тут же
последует обвинение в стремлении возродить сталинизм с его
концлагерями. Достаточно сказать, что обилие на прилавках не
решит подлинно наших проблем и что нравственность не есть
следствие сытости,— и немедленно последует утверждение, будто
народ хотят уморить голодом. А если вспомнить старую истину, что
само по себе стремление к богатству, возведённое в абсолют, пагубно
для души, то не замедлит тяжкое обвинение: нас хотят ввергнуть в
нищету. И подобной лжи сегодня предостаточно.
Плюрализм, отвергающий Истину, явно или тайно помышляет о
разрушении государственного единства России. И содействует тому,
сколько может, именно через демократические формы общественной
жизни.
Особым нападкам подвержено сознание, которое с осуждением
именуется православно-имперским, имперским, великодержавным и
шельмуется с неприличною чрезмерностью. Обнаруживать в себе
хотя бы долю такого сознания— признаётся позорным. Почему?
Великодержавное мышление есть достоинство русского человека, и
он должен признавать это, не стыдясь. Россия обязана быть великой
державой, иначе её сомнут и уничтожат: желающих предостаточно.
Точно сказал В.Распутин: «Не надо принимать державу в смысле
“держать и не пущать”, этот смысл был выведен на общественную и

политическую орбиту всё из той же установки по запуску в обиход
противопоставительного, заспинного словаря, который подменяет и
поражает существо главных понятий. Держава— значит держаться
вместе, не разрывать на части сросшийся воедино, но больной
организм, не искать друг в друге виновника болезни, не пытаться
спастись от неё расчленительством» (3,383).
Русское начало отвергается прежде всего за православность свою.
Православие ненавидимо в «цивилизованном мире», ибо только оно
способно противостоять всеобщей апостасии.
В борьбе против Православия называющие себя христианами
могут объединяться и с мусульманским миром, и с любыми
атеистами, и с кем угодно— это показали события в Югославии. Эти
же события обнаружили: Запад не остановится в своей ненависти и
перед государственным бандитизмом, используя вассальный
Америке блок НАТО. Мораль двойных стандартов позволит
пренебречь и международным правом и собственными законами и
уставами.
Борьба против Православия есть основная тайная движущая
пружина мировых политических и общественных процессов. Но пока
сильна Россия, дьяволу победить трудно. Вывод: Россию нужно
ослабить— духовно, нравственно, физически. Нужно: подорвать в
ней православную её основу, разрушить её культуру, опорочить
великодержавное
православное
сознание
народа,
ослабить
государственную мощь. Всё делается не без успеха.
Критерием в оценке любого общественного движения для нас
становится отношение его к Православию. В этом— нет различия
между коммунистами и демократами. И те и другие—
абсолютизируют и гиперболизируют собирание сокровищ на земле.
Хотя и указывают разные средства такого стяжания. Их вражда—
борьба за лучшее место у пирога земного благоденствия.
Столп западной демократии М.Тетчер высказала убеждение, что
экономика есть единственный способ воздействовать
на души
людей. Это знакомо: главное— базис материальный, всё остальное
— надстройка. Вспомним «откровение» писателя, вышедшего из
недр коммунистической идеологии: путь к душе человека пролегает
через наполненные прилавки. А ещё один из столпов демократии,
виднейший враг Православия, Бжезинский, вынужден был
признать, что и сама свобода в западном понимании, «означает
попросту увеличение материального уровня потребления, гедонизм,

всяческое самоублажение без тени ответственности перед теми, кто
оказался менее удачлив»110.
Гуманистическая мысль всегда исповедовала: сначала хлеб, а
нравственность потом. Утверждалось и утверждается: нельзя
требовать нравственности от голодных. Это следствие всё той же
первородной повреждённости земного бытия: душа мыслится в
подчинённости у тела, а грех осуществляет то на практике.
А.Солженицын в одном из телевизионных интервью назвал
идеологов нынешнего рыночного демократизма «двоюродными
братьями большевиков». Может быть, в одном лишь можно
поспорить: не родные ли, единокровные то братья? Да и
«происхождение» всех нынешних российских демократов— каково?
Из лона партийной идеологии едва ли не все вышли. Включая и
диссидентов прошлых.
Солженицын прав: и те и другие не знают, не любят и не ценят
специфики и духа общественной истории, религии и культуры, для
них всё это «византийщина», с которой пора кончать111.
Однако есть и одно различие: сознание убеждённых коммунистов
монистично, а в подсознании сидит идея религиозного осмысления
бытия. Поэтому искреннему, и честному, и умному носителю
коммунистической идеологии легче воспринять православную идею,
нежели убеждённому демократу-плюралисту. Разумеется, мы
говорим лишь об уровне возможности, но не о непременном
изменении склада ума.
Один из используемых приёмов— американизация сознания и
культуры. Причём для русского человека эта американизация
связана не просто с навязыванием любви ко всему американскому,
но и с внедрением комплекса неполноценности в сердца и умы. Над
этим, в частности, трудится и литература— армия писателейюмористов-сатириков, зубоскально изображающих русского человека
тупым недочеловеком, ленивым, вечно пьяным, всегда вороватым.
Философ А.Зиновьев, осмысляя опыт своего пребывания на
Западе, рассказал, как некий его знакомый, «накопив за долгие
годы беспросветного труда и хлопот более или менее приличные
средства, решил наконец-то пожить как свободный человек. Но, увы,
никакой счастливой жизни не получилось. Началась скука,
душевная депрессия, болезни»112. Едкий ум Зиновьева вызнал за
«внешне заманчивым образом жизни» западного человека—
«бедность, духовную опустошённость, моральную деградацию». И
позволительно спросить: так ли уж умён был тот человек, который
жизнь положил на скопление «приличных средств»— и остался у
разбитого корыта?

А ведь эту проблему ещё в прошлом веке в полноте осмыслила
русская классическая литература. Запад отстал от нас более чем на
столетие, и к своей отсталости и нас стремится приобщить.
Ясно, что подлинное постижение ситуации зависит от сознавания
(или несознавания) человеком собственного безсмертия. Об этом
кричала вся русская литература на протяжении долгого времени.
Новое время, «новое мышление» стараются заслонить от себя эту
важнейшую проблему. Всё направляется к тому, вся массовая
культура только и стремится: не дать человеку задуматься над
важнейшим вопросом бытия. Более чем актуальным становится
ныне давнее суждение Паскаля:
«Прекращается ли наша жизнь с плотскою смертью, это— вопрос
самой великой важности, и редкий человек не думает об этом.
Смотря по тому, верим ли мы, или нет в вечную жизнь, и поступки
наши будут разумны или безсмысленны. Всякий разумный поступок
непременно основывается на уверенности в бессмертии истинной
жизни.
Поэтому первая наша забота должна быть о том, чтобы
разобраться и понять, что именно в жизни безсмертно. Некоторые
люди всеми силами трудятся над тем, чтобы уяснить себе это. Они
признают, что от этого должна зависеть вся их жизнь.
Другие люди, хотя и сомневаются в безсмертии, но искренне
мучатся своим сомнением и считают его за величайшее несчастие.
Они ничего не жалеют, чтобы только узнать истину, неустанно ищут
её и считают это самым главным делом своей жизни.
Но есть и такие люди, которые вовсе не думают об этом. Их
небрежность там, где дело идёт о них самих, удивляет, возмущает и
пугает меня»113.
Людей третьей категории становится ныне всё больше?
Современный человек с западническим складом ума похож на ту рыбку,
которая вдруг видит перед собою вкусного жирного червячка и думает: зачем
отказывать себе в удовольствии съесть его? Не знает глупая рыбка, что червячок
существует не сам по себе, но входит в жёсткую систему: внутри его спрятан
острый крючок, привязанный к леске, соединённой с удилищем, которое держит
в руках хитрый рыбак. А ещё входит в эту систему горячая сковородка, которой
не миновать прельстившейся на приманку рыбке.
Если нельзя, но очень хочется, то можно— внушается сегодня всем лукавая
идея. Можно. На сковородку попасть.
Беда современного человека в том, что он утратил способность к системному
мышлению. Раздробленное сознание не умеет постичь явление в целостности,
усматривая лишь ближайшие, часто весьма привлекательные стороны того, что
несёт в себе пагубные последствия для бытия. Системное же мышление есть
отсвет соборного сознания.

Против соборного сознания выступают сегодня многие идеологи “нового
мышления”: приравнивая соборность к большевицкому коллективизму и на
этом основании отвергая её. Но нет ничего общего между соборностью, духовной
общностью личностей, и коллективизмом, механической соединённостью
индивидов. Бердяев писал верно: «Соборность религиозного сознания есть
качество сознания, соборность не имеет ничего общего с количествами, с
коллективностью, она может быть у нескольких более, чем у миллионов»114.
В соборности всё связано в единый организм. Соборное единство— церковное
единство. «Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится
ли один член, с ним радуются все члены» (1 Кор. 12, 26). Но индивидуумам
чужая боль не нужна. Они не чувствуют этой боли, испытывая тягу только к
наслаждению.
И славиться стремятся сами, вовсе не радуясь славе ближнего.

В земном повреждённом мире опрокинута предустановленная
иерархия бытия человека: тело должно подчиняться душе, душа—
духу, дух— Богу. Ныне окончательно пытается утвердить себя
именно тело. Оно рождает страсти, страсти становятся основой
греха. Страстная душа требует свободы от духа— и подчиняет себе
дух. Дух стремится быть свободным от Творца, и впадает в
зависимость от сатаны. Это началось со времён первородного
грехопадения, теперь же достигает, кажется, своей кульминации.
Но имеет ли всё это отношение к русской литературе? Прямое. Мы
вовсе не отвлеклись от темы нашего исследования, но, кратко
обозначив важнейшие (разумеется, не все) особенности развития
культуры конца XX столетия, лишь попытались не просто
охарактеризовать фон, на котором это развитие осуществляется, но
указать на основу, питающую ныне в немалой мере и отечественную
словесность.

2.
Не следует обходить вниманием и проблему религиозных
тяготений в среде постсоветской интеллигенции, особенно в той её
части, которая именуется образованщиной.
Любимою игрою её стала игра в мистику и разного рода духовные
соблазны, которыми образованщина заменила подлинную религию.
Материалистическое, атеистическое миропонимание давно не
устраивало многих, но подлинно духовных усилий для познания

Истины— оказалась нехватка. В тяготении к свободе от Бога всегда
заложены тёмная духовность, оккультный соблазн. Потребительское
сознание легко отыскало суррогаты Истины, прежде всего именно
оккультизм (во всех его видах), под который нередко подводятся
quasi-научные обоснования.
Массовая реклама предлагает услуги разного рода магов,
прорицателей, народных целителей и прочих экстрасенсов.
Парапсихология
всерьёз
объявлена
наукой.
Утончённые
интеллектуалы балуются рерихианством, теософией, уфологией,
космизмом, не брезгуя и ширпотребовским колдовством. Споры о
«летающих тарелках», о «пришельцах» утвердились всерьёз и
надолго. Объявлять это бесовщиной есть признак дурного тона.
Редкий светский разговор обходится без вопроса «кто вы по
гороскопу?». Астрологическими прогнозами не пренебрегает ни одно
массовое издание. Любимое слово «творческой образованщины»—
энергетика (что свидетельствует и о банальнейшей языковой
безграмотности). Энергетику черпают не то из космоса, не то из
астрального пространства. Отыскалось, вполне в духе времени, и
некое пантеистического свойства божество— информационное поле,
— снабжающее всех этой самой энергетикой.
Вся эта бесовщина манит возможностью проникновения в некую
тайну, а также кажущейся лёгкостью овладения сверхобычными
способностями, вроде телепатии, телекинеза, левитации и т.п.
Безумие дошло до того, что знаменитую болгарскую
прорицательницу Вангу не сегодня-завтра причислят, кажется, к
лику святых. Поклонники Ванги, среди которых оказался и русский
писатель Леонид Леонов, всерьёз уверены, что ею руководил Святой
Дух, от Которого исходили все прорицания и наставления.
Задумаемся: по статистике пророчества Ванги сбывались примерно на 70
процентов. Впечатляет. Однако эта статистика означает также, что Святой Дух
ошибался на 30 процентов. Такое просто невозможно: Бог всеведущ, Он один
обладает предведением будущего. Святитель Игнатий (Брянчанинов), обобщая
святоотеческое учение о духах тьмы, писал, что будущее неведомо и дьяволу, он
может рассуждать о нём так же гадательно, как и человек. Однако бесу
доступна более обширная информация, поэтому он превосходит человека
своими возможностями угадывания.
«Демоны не знают будущего, известного Единому Богу и тем разумным Его
тварям, которым Бог благоволил открыть будущее,— писал святитель Игнатий,
— но как умные и опытные люди из событий совершившихся или
совершающихся предусматривают и предугадывают события, имеющие
совершиться: так и хитрые, многоопытные лукавые духи могут иногда
предполагать с достоверностью и предугадывать будущее. Часто они ошибаются;
весьма часто лгут и неясными провещаниями приводят в недоумение и
сомнение. Иногда же они могут предвозвестить событие, которое уже

предназначено в мире духов, но между человеками не приведено ещё в
исполнение...»115
Можно утверждать: даже если предсказания оказываются неверны всего
лишь на долю процента— они бесспорно идут от врага человеческого.
Ванга поражала визитёров и тем, что сообщала им сведения из их прошлой
жизни: самые сокровенные, о которых никто не мог знать. Помилуйте: для беса
тут просто дешёвенький трюк.
А то, что подобные прорицатели и колдуны ведут ныне разговоры о Боге, о
молитве и т.д.,— тоже не диво: ложь есть любимый приём нечистого
соблазнителя. Если бес может принять вид Ангела света (2 Кор. 11, 14), то
благочестивою речью побаловать себя ему тем более просто.

Впрочем, всё это— околорелигиозные игры. Когда же дело доходит
до собственно религиозных исканий, то образованщина готова
увлечься идеями нового религиозного сознания, замешанного на
экуменизме, на синкретизме, на полном смешении вер.
Многие непрочь признать и притязания разного рода «новых
христов». Писатель В.Аксёнов однажды вполне серьёзно вопрошал:
«А вдруг это и впрямь новые мессии?»
«Иисус сказал им в ответ: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас;
ибо многие придут под именем Моим и будут говорить: “я Христос”,
и многих прельстят» (Мф. 24, 4-5).
Интеллигенция нередко уповает на так называемые «прорывы
сознания», когда можно записывать то, что потоком льётся на
человека откуда-то из космических глубин.
Особую роль начинает играть в распространении всех соблазнов
так называемая научная фантастика. Это литература, сохраняющая
некоторые внешние признаки научно-фантастической игры
воображения, на деле несёт в себе мощный заряд безбожного
мировидения, либо сугубо рационалистического, позитивистского,
либо тёмно-мистического. Но всегда в подсознание человека
вкладывается непременная убеждённость: христианского Бога во
вселенной нет и быть не может, Он есть нелепость и устарелая
форма бессмысленного самообмана человечества.
«...Научно-фантастическая литература XX века <...> стала могучим
средством насаждения нехристианской философии, взглядов на
жизнь и на историю, в основном под неприкрытым или
замаскированным влиянием оккультизма и восточных религий»116,
— верно заметил о.Серафим (Роуз).
Одним из пророков мистической псевдореальности стал для
постсоветской образованщины писатель Даниил Леонидович
Андреев (1906-1959). Его творчество оказалось широко доступным
лишь в последнее десятилетие XX века, поэтому оно есть факт

именно этого времени, а не того, в которое совершалось. Андреев—
один из кумиров постмодернистской эпохи.
Им чрезмерно было излюблено слово демиург. Это не из
подсознания ли? Из подсознания, несущего в себе идею
демиургичного бытия самого автора «Розы мира»: его жизнь—
протяжённое сотворение некоей новой вселенной, мира, говоря на
языке конца X X века, вполне виртуального. Андреев создал свой
многослойный мир, населил его разного рода мистическими
сущностями и персонажами, заимствованными из посюсторонности,
— и принялся играть, воображая различные комбинации
взаимоотношения этих сущностей и персонажей. Возникла система
по-своему стройная (за редкими исключениями), завораживающая
достоверностью— как всякая ясная игра ума... Нет, не просто игра
ума, но и мутная мистическая фантасмагория, влекущая своею
причудливостью, кажущейся реальностью, многообъёмностью.
Созданное Андреевым можно было бы назвать религиозной
фантастикой— она весьма занимательна. Форма, в которую
облекались фантомы сознания автора, нередко идеально
совершенна, поражает поэтической мощью, чеканностью слога,
виртуозной ритмической организацией, неисчерпаемостью схем
рифмовки. Андреев— прежде всего поэт. Подлинный. Многие
современники его, все рождественско-вознесенские евтушенки—
пигмеи рядом с ним. На него и поэты уровня Пастернака могут
порою снизу вверх посмотреть.
Сама графика строки у Андреева порою причудлива и изысканно
непривычна, например:
Тот
Наглый, нагой, как бездушный металл,
Стык
Слов
Мне
Слышался там, где мертвец обретал
Свой
Кров;
Где
Должен смириться бесплодных времён
Злой
Штурм;
Где
Спит, замурован в холодный бетон,
Ряд

Урн (1,90)*.
*Здесь и далее ссылки на сочинения Андреева даются непосредственно в
тексте по изданию: Андреев Даниил. Собр. соч. в трёх томах. М., 1993-1996; с
указанием тома и страницы в круглых скобках.

Многие описания в поэтических фантазиях Андреева
завораживают силою стиха и своеобычной образностью. Можно
согласиться,
например,
с
теми,
кто
утверждает:
поэма
«Ленинградский апокалипсис» (в поэтическом ансамбле «Русские
боги»)— самое мощное из всего, что написано о трагедии
ленинградской блокады.
Должно сказать: поддавшись своим эзотерическим соблазнам,
Андреев погубил себя как поэта. Ложь миражных описаний
обесценивает подчинённую им поэзию. Именно поэтому в его
созданиях нередко ощущается и некоторая сделанность стиха. И
вообще всё его поэтическое творчество являет собою сопряжение
высокой поэзии и жёсткого рационализма. Это не случайно:
образная система, вся поэтическая стихия вообще скованы у
Андреева четким замыслом и безоговорочно подчиняются заданной
цели: выразить многосложность мироздания, рождённого в
восприятии
автора,
которого
придавливает
и
раздирает
инфернальная сила. Задача неимоверной, нужно признать,
сложности, что сознавал и сам поэт:
Опрокидывающий правила, как плутоний,
Зримый будущим поколеньям, как пантеон.
Встань же, грубый,
неотшлифованный,
многотонный,
Ступенями
нагромождаемый
сверх-пэон!
……………………………………..
Нет:
Втиснуть нельзя этот стон, этот крик
В ямб:
Над
Лицами спящих— негаснущий лик
Ламп,
Дрожь
Сонных видений, когда круговой
Бред
Пьёшь,
Пьёшь, задыхаясь, как жгучий настой
Бед (1,83-84).

Не так уж часто освобождается поэт от своих наваждений—
предаваясь чистой и безбурной лирике:
Есть праздник у русской природы:
Опустится шар огневой,
И будто прохладные воды
Сомкнутся над жаркой землёй.
Светило прощально и мирно
Алеет сквозь них и листву,
Беззнойно, безгневно, эфирно,—
Архангельский лик наяву.
Ещё не проснулись поверья,
Ни— сказок, ни— лунных седин,
Но всей полнотой предвечерья
Мир залит, блажен и един.
Росой уже веет из сада,
И сладко— Бог весть почему,
И большего счастья не надо
Ни мне, ни тебе, никому (1,391-392).

А всё же поэзия Андреева— отображение его космологии прежде
всего. Вихревое, неистовое, мощно вовлекающее в себя...
Андреев создал грандиозный триптих— «Русские боги», «Железная
мистерия», «Роза мира». И трудно разобраться: есть ли «Роза мира»
лишь прозаический комментарий к образным стихиям поэтических
нагромождений «Богов» и «Мистерии» (как то утверждают иные
исследователи) или, наоборот, поэтические фантазии служат
иллюстрациями к мистической системе «Розы мира», этого
религиозно-философского трактата, призванного раскрыть всю
многосложность мироздания и поведать обо всех тайнах, которые
были открыты духовному опыту писателя.
Система эта— плод чрезмерной субъективности мировосприятия
автора, отчего (вот парадокс!) рационализм всех построений
Андреева не может быть рационально обоснован и доказан. Всё это
— предмет веры, и только веры. Ибо система— религиозная по
своим интенциям. Он и сам сознавал то вполне:
Моё знанье сказке уподоблено
И недоказуемо, как миф;
Что в веках случайно и раздроблено,
Слито здесь в один иероглиф.

Хочешь— верь, а хочешь— навсегда
Эту книгу жгучую отбрось,
Ибо в мир из пламени и льда,
Наклонясь, уводит её ось (1,275).

Иного взаимодействия с любою религией и быть не может: будь
она истинна или ложна— она требует веры.
Верою жил и сам Андреев. Вот где трагедия. Русский человек
слишком серьёзен в том, чему отдаёт жизнь. Для автора «Розы
мира»— его вера была путеводною звездою к счастью человечества.
В рассуждениях об Андрееве часто используется слово миф— и он
сам как будто провоцирует на то; но вряд ли это правомерно, какое
бы содержание в данное понятие ни вкладывалось (по Лосеву, Юнгу
или кому бы то ни было): здесь явление иного качественного
наполнения. Здесь не миф, а бесовское наваждение. Мистическая
ложь, закамуфлированная под достоверность. По свидетельству
самого автора— его построения создавались под воздействием
некоторых видений, полученных им в основном в годы пребывания в
тюрьме. Почему-то априорно подразумевается, что эти видения
имеют светлое духовное происхождение. Однако в воспоминаниях
вдовы поэта А.А.Андреевой встречается трезвое признание:
«Очень тёмные и опасные круги прошёл он в юности. Нет, не был
он ни пьяницей, ни развратником, ничто “тёмное” в обычном смысле
этого слова не присутствовало в его жизни. В этой жизни всё
наиболее
существенное
всегда
лежало
в
плоскости
иррационального. Главная тяжесть страшных дорог, пройденных им
в юности, также была в плоскости нереальной. Если бы не было этих
тёмных дорог, не написал бы он многого, написанного им,—
писатель пишет то, что знает своей душой; выдумывать ничего
нельзя— не будет искусства в выдумке» (1,9-10).
То есть: в юности он уже был подготовлен к восприятию тёмных
воздействий.
И
позднее
жестокостью
обстоятельств
его
восприимчивая душа была подвергнута такому мощному
мистическому насилию, что он уже не мог ничему противиться.
Почему бы не задуматься над этим для начала как над вероятным
предположением? Ведь известно, что бесы избирают для себя в
служители людей, к тому расположенных по душевно-психическим
свойствам, мистически восприимчивых и поэтому доступных
состоянию прелести.
Андреев был убеждён, что он лишь исполняет «долг, завещанный
от Бога». Вдова поэта утверждает:

«Я была с ним до последнего мгновения его жизни и
свидетельствую: он писал то, что слышал духовным слухом, и боялся
только не успеть или плохо расслышать» (3,646).
То, что он получал некие наставления из сферы духовной,—
несомненно. Не стоит лишь забывать, что духи обитают и во мраке.
Правда, внешне его видения как будто «светлы»:
«Необычные черты личности определили и особенности его
творчества.
Ощутимое, реальное— употребляя его термин— переживание
иной реальности. Таким в 15 лет было для него видение Небесного
Кремля над Кремлём земным.
Ошеломляющее по своей силе и многократно испытанное
переживание близости Святого Серафима в храме во время чтения
Акафиста Преподобному.
Предощущение образа чудовища, связанного с сутью государства,
позже понятого им и описанного.
Ощущение, почти видение демониц, властвующих над Великими
городами.
Мощное, полное счастья прикосновение к тем, кого он позже
называл Стихиалями: прекрасным сущностям, духам земных
стихий» (1,10).
Это свидетельство вдовы должно как будто убедить в
благодатности мистических переживаний Андреева. Однако не
забудем: бес может и любит прикидываться носителем света.
Поэтому, рассуждая трезво-логически, мы должны исходить из
двух равновозможных предположений: 1) видения Андреева
богодухновенны, несут на себе благодать Святого Духа, 2) эти
видения есть следствие бесовского соблазна. Какое из двух истинно?
Образная система Андреева не всегда может помочь в отыскании
ответа. Порою он предстаёт как будто подлинным верующим
христианином. Кто из православных не примет такого свидетельства
о живом богоощущении поэта:
Проносятся звёзды в мерцаньи и пеньи,
Поля запевают и рощи цветут,
И в этом, объемлющем землю круженьи
Я слышу: Ты рядом, Ты близко— вот тут (1,379).

Одно лишь: это можно принять, если быть уверенным, что слова
поэта обращены к Богу Творцу-Вседержителю, Богу-Троице. Но
разве нельзя предположить: здесь обращение к некоему
пантеистическому началу, а вовсе не к христианскому Богу. И вновь
вопрос: что здесь— христианская вера или пантеизм? Или нечто

вовсе неведомое... К сомнениям подвигает сама религиозноэстетическая система Андреева, в которой много прямо уводящего за
пределы христианства.
В материалах к поэме «Дуггур», в раннем (1923 года) отрывке, поэт
признавался:
Мы— лучи Люцифера, восставшего в звёздном чертоге,
Сострадая мирам, ненавидя, любя и кляня;
Мы— повстанцы вселенной, мы— боги
Легендарного дня.
…………………………………..
Вспомни собственный дух в его царственном, дивном уборе!
Цепь раба растопи в беспощадном холодном огне!—
Так впервые шептал Богоборец
Ранней юностью мне (3,449).

Признание более чем недвусмысленное. И сознаваемое настолько
жестоко по отношению к себе, что извергает недоумённый вопль:
Из камня улиц я исторг
Псалом Блуднице, и восторг
Был в этом гимне.
Дерзну ль теперь взывать к Христу:
Дай искупить измену ту,
Жить помоги мне? (3,484).

Скажем, к слову, забегая вперёд, что в терминологии Андреева
дуггур есть один из демонических слоёв, в котором жизненные силы
обитателей восполняются энергией похоти человечества.
Имеющая биографический подтекст поэма о погружении в адскую
стихию несёт в себе и ощущение непрощаемости греха. И это
ощущение
заключено
в
строки,
обозначенные
как
«Саморазрушение»:
Когда я холодно расторг
Завет, хранимый испокон,
О нет: то не был низкий торг
За право на самозакон.
Я твёрдо знал: возврата нет.
Есть горечь сладкого стыда,
Хмель наслаждений, волны бед,
Размах восстанья, ночь Суда.
Я знал, что глубже всех страстей
Есть Дно, откуда нет вестей,
Где так блаженно жмут тиски

Неискупляющей тоски.
Давно иссяк бы самый ад,
Когда бы не таило зло
В себе сладчайшей из наград
От спуска вниз, во мрак, на тло.
«Есть упоение в бою
И бездны мрачной на краю...»
Не на краю, а в глубине
Восторг последний мнился мне (3,455).

Здесь лирический герой Андреева превосходит пушкинского
Вальсингама в дьявольском соблазне, устремляется туда, где, по его
убеждённости, уже не может быть прощения, но обретается
«сладчайшая из наград»— погружение в абсолютное зло. Мог ли он
одолеть в себе это? Вот почему мы изначально не можем отказаться
от сомнений.
Конечно, душа всегда тянется к свету, к надежде. И надежда
сопряжена с обращением к Тому, Кто единственно может простить и
спасти. Одно из глубоко духовных состояний выявляется поэтом в
главе «Двенадцать Евангелий», включённой в третью часть поэмы, в
ту часть, которая имеет красноречивое название «Похмелье».
Содержание этой части— страдание, раскаяние, сомнение,
размышление о тайнах Господнего попущения злу... И вот— приход
в храм во время чтения «двенадцати Евангелий», то есть чтения
двенадцати отрывков из Четвероевангелия, в которых повествуется
о событиях Страстной седмицы, от беседы Христа с Апостолами на
Тайной Вечери до утверждения иудеями печати на Гробе
Господнем.
Поэт
раскрывает
своё
глубокое
переживание
евангельских событий, пробуждающих в нём надежду и веру.
Прохожу со свечкою зажжённой,
Но не так, как мальчик,— не в руке—
С нежной искрой веры сбережённой
В самом тихом, тайном тайнике.
Умеряя смертную кручину,
Не для кар, не к власти, не к суду,
Вот теперь нисходит Он в пучину—
К мириадам, стонущим в аду (3,487).

Будет ли возведена из ада и душа падшего поэта?
Он молит, глубоко и неложно, о защите души от возможных
падений:

Без небесных хоров, без видений
Дни и ночи тесны, как в гробу...
Боже! Не от смерти— от падений
Защити бесправную судьбу (3,487).

Однако завершается всё католической молитвой «Звезде морей»
(3,489), молитвой моряков к Богоматери. Да, христианской, но уже
отдаляющей от Православия.
Очевидно: он искренне сознавал свой поэтический труд служением
Богу. Но наша обязанность— непредвзято убедиться в истинности
или ложности убеждений поэта. Одолел ли он соблазн? Православен
ли он, как то утверждают многие его почитатели, даже из числа
православного духовенства, или поддался прелести, которая ведь на
то и прелесть, чтобы несомненно казаться духовным постижением и
возвышением?
Чтобы ответить, необходимо установить истинный критерий
оценки. Искать же критерий должно лишь в сказанном не
человеком, но Богом. Собственно, и искать долго не нужно, ибо всем
известно (а мы лишь в который раз повторим):
«Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей
одежде, а внутри суть волки хищные. По плодам их узнаете их»
(Мф. 7, 15-16).
Итак: необходимо сознать тот результат, к которому приведёт
принятие мистической системы Андреева. Если, конечно,
воспринимать её всерьёз, а не ради эстетического переживания
самой поэзии. Впрочем, эстетическое тоже не безразлично к
духовному результату своего воздействия.
Чтобы выявить результат, плоды— нужно прежде познакомиться с
этой системой, хотя бы с самыми общими её особенностями.
Если упростить все мистические нагромождения Андреева, то
останется как будто такая схема: добро борется со злом, в эту борьбу
включено всё мироздание, весьма многослойное по структуре своей,
всё связано со всем, мистические силы высших и низших слоёв
определяют любые процессы, совершающиеся внутри этой борьбы.
Можно спросить: что здесь нового? Стоило ли тратить силы
воображения и время ради создавания всей этой многоструктурной
системы? Стоила ли игра ума целой жизни? Очень часто Андреев
как будто лишь в иных терминах передаёт вероучительные основы
именно христианства. Зачем? Не проще ли было придерживаться
строя уже устоявшихся богословских терминов?
Прежде всего: это не игра ума, как представляется на первый
поверхностный взгляд. Для писателя это результат некоего

откровения. И для всей системы такого откровения, содержащей в
себе совершенно новые понятия, только внешне совпадающие с
христианскими, понадобилась, разумеется и новая система
терминов.
Полезнее спросить иначе: каков смысл усвоения нашим сознанием
новопредложенных понятий? Адепты Системы ответят: эти понятия
не просто усложняют и структурируют наше миропонимание на
многомерной основе, но помогают определить собственное место в
вершащихся бытийственных процессах, проясняют сознавание
смысла миротворения. Привлекательно. Значит, прежнее—
православное— осмысление жизни уже недостаточно? Оно требует
обновления и возведения на новый уровень? Кажется, с этим мы уже
не раз встречались. Сам Андреев указывает, что именно движение
истории и метаистории требует обновления и совершенствования
прежних религиозных систем. Тоже знакомый аргумент.
Прямых и косвенных свидетельств о тяготении к обновлению
христианства у Андреева сыщется немало. Например, в
сохранившемся романе «Странники ночи» (1937-1947) один из
персонажей мечтал «о времени, когда он духовно дорастёт до права
писать текст христианской литургии» (3,615). Кажется, автор этому
сочувствовал. Можно сказать: такому бы человеку дорасти духовно
до сознавания абсурдности и даже демоничности подобного
стремления.
Как к такой мысли об обновлении пришёл Андреев— и к чему он,
собственно, пришёл?
Началось всё, по многим свидетельствам, с видения Небесного
Кремля.
Вникая духом в дни былые,
Осознаём двойную весть:
Да,— в бездне есть двойник России,
Её прообраз— в небе есть.
Небесный Кремль— мечта народа,
Итог и цель, сквозит вверху:
Лучом сквозь толщу небосвода
Он прикасается к стиху.
Он прикасался к душам зодчих,
Осуществлявших Кремль земной,—
Ко всем, искавшим правды Отчей
И мудрости земли родной (1,29).

Здесь мы обнаруживаем нечто вроде платоновских эйдосов,
нематериальных идей, являющихся причиною и образцом для
осуществления всех материальных вещей. По Андрееву, каждый
город имеет многослойный над собою мир, оживляющий земное
бытие.
Над каждым городом-колоссом
Миры клубятся бурной мглой:
Числа нет хорам стоголосым
И токам жизни— слой сквозь слой (1,49).

И так надо всей Русской землёю— пребывает невидимая Святая
Россия.
«В лучезарных пространствах Святой России осуществлены
прекраснейшие города— если к ним применимо вообще это слово.
Для того чтобы выразить величие просветлённого мета-Петербурга,
слов нет и не может быть в нашем языке, не приспособленном ни к
чему трансреальному. Там, в облаках, на плавно-полыхающем
пьедестале, мчится белый колосс на коне: я не знаю, из чего он
изваян и как он может быть сооружён. Это— не памятник, не
монумент.
Это—
эмблема
великой
идеи,
указание
на
направленность исторического пути» (1,177).
Знание происходящего в Небесном Кремле может дать опору
человеку во всех земных испытаниях.
Всё упованье, всё утешенье
В русских пожарах,
распрях,
хуле—
Знать, что над нами творят поколенья
Храм Солнца Мира
в Вышнем Кремле (1,256).

Для того поэт и выстраивает свою мистическую систему: чтобы
черпать в ней силы и выстоять в обрушившихся на него страшных
испытаниях. Он искал защиты и от главных бед, грозящих
человечеству: от великой самоубийственной войны и абсолютной
всемирной тирании. В самой земной истории Андреев обнаружил те
залоги, опираясь на которые можно начать строительство новых
основ бытия. Это— гуманизм и демократия (2,9). Но одного этого
мало, необходимо и мистическое подкрепление всего процесса.
Необходимо мистически осмыслить его и, обладая высшим знанием,
использовать для спасения человечества. Но если так— то это: от
недостатка православной веры, для которой в её полноте не

требуются никакие искусственные подпорки. Впрочем, Православие
(как и иные религии) в своей полноте не устраивает Андреева из-за
«сосредоточения внимания на внутреннем человеке, пренебрежения
всем внешним, а ко внешнему относят и проблему социального
устроения человечества» (2,10). Здесь невольно вспоминается то
религиозное движение, какое возглавлял когда-то Мережковский,
стремившийся едва ли не к абсолютизации социальной роли
Церкви. Андреев также стремился устранить в религиях кажущийся
ему перекос внимания на внутреннем в ущерб внешнему. Для этого
он и выстраивает свою систему, обосновывающую необходимость
Церкви как всечеловеческой абсолютной общности.
Мистическая система Андреева сложилась, конечно, не вдруг,
основные понятия и образы её были получены им в видениях,
посещавших его в период заточения во Владимирской тюрьме, но
эти видения реализовывали себя в силу предрасположенности к
ним: как продолжение совершавшегося ещё в достаточно ранние
годы. Андреев— великий визионер, равного которому немного
сыщется в истории человечества. Хронологию развития его системы
проследить, разумеется, можно, да в том нет нужды: нам важно ведь
осмыслить плод воздействия созданий Андреева на души людей.
Вслед за «небесными» видениями поэт обнаруживает и в
преисподних глубинах такие же, но, разумеется, инфернальные
двойники городов и земель, также неведомые никому.
Но в глубине, под городом зримым,
Некий двойник
Есть,
И не найдёшь ты о нём, таимом,
В мудрости книг
Весть (1,70).

«Но есть миры противоположного знака, зыбкие тёмные зеркала,
где меняется местами верх и низ. Познание их мучительно,
раздумье о них безрадостно, но его не может отвергнуть никто,
перешагивающий
за
порог
духовного
детства.
Золотом
первоначальной зари платишь за зоркую зрелость. Ни вникание в
запредельный смысл мировой борьбы, ни понимание добра и зла
нашей эпохи, ни прикосновение к замыслу божественных сил, ни
разгадывание угрожающих
замыслов Противобога— ничто
невозможно без этого знания» (1,177).
Андреев подробно описывает все слои, разворачивает, например,
нисхождение к демонам возмездия. «...В цепи последовательных
спусков из слоя в слой, каждый новый спуск кажется страшнее
предыдущего, ибо крепнет догадка, что следующий этап окажется

ужаснее всех пройденных» (1,335). «Слои»— шеолы— Андреева не
уступают по-своему дантовым кругам ада. Образы его зримо
реальны и мистически ужасны одновременно. Вот описание из
«Русских богов»:
Каменный, прямой,
Сумрачный туннель,
Призрачный уклон
Вниз...
Рваный, как кудель,
Сверху лишь туман
Зыбкой бахромой
Свис.
Это— не туман:
Бурые клубки
Мечущихся тел:
Мы!
Движемся, течём
В нижний океан
Сквозь водораздел
Тьмы.
…………………………
Дыры вместо глаз,
Пряди вместо рук,
Вместо голосов—
Взрыд.
Истерзала нас
Горшая из мук:
За себя самих
Стыд (1,345-346).

Ещё мощнее— инфернальные сцены в «Железной Мистерии».
Андреев становится достойным соперником Данте.
Постепенно в сознании поэта развертывалась идея разнослойных
многосложных систем, присущих всякому небесному телу. Он
наименовывает эти системы брамфатурами. Брамфатурой Земли
является Шаданакар, состоящий «из огромного числа (свыше 240)
разноматериальных слоёв, инопространственных и иновременных»
(2,594).
Это—
вся движущаяся
колесница
Шара земного:
и горы, и дно, —
Всё, что творилось,
всё, что творится,

И всё,
что будет
сотворено.
…………………..
Мерно неся
по звёздному морю
Свой просветляемый лик,
свой дар,
Лишь с планетарным Демоном споря,
Движется к Богу
Шаданакар.
Наши галактики, наши созвездья
Полнятся гулом
таких колесниц.
Мчащихся
воинством в белом наезде,
Головокружительной
стаей
птиц.
Их— миллиарды. Их— легионы.
Каждая—
чаша,
и роза,
и шар.
Есть неимоверные, как Орионы...
Только песчинка в них—
Шаданакар (1,101-102).

Многослойность Шаданакара— взаимосвязанное целое: каждый
слой влияет на всеобщее бытие: «В Шаданакаре нет слоёв, чьё
существование не затрагивало бы остальных; некоторые же связаны
с нами и между собой миллионами нитей» (1,180).
В «Розе Мира» дано достаточно подробное описание различных
слоёв и их обитателей. Попутно сообщается, где и в каком слое
можно ныне встретить известных исторических деятелей всех
времён и народов.
Связь и соединение происходящего в разных слоях образует
метакультуру, которая творит и осуществляет себя в метаистории.
Это— вечно творимый
Космос метакультуры,
Духовидцами зримый,
Но объемлющий всех;
Это сущий над нами
Выше стран и отечеств,
Ярко-белый, как пламя,

Ледяной, как зима,
Обнимающий купно
Смену всех человечеств,
Мерно дышащий купол
Мирового Ума (1,41).

В «Розе мира» Андреев говорит о метаистории как о едином
мистическом потоке Всемирной истории (2,63).
Познать метакультуру, раскрыть смысл метаистории, установить
мистические связи бытия России и её двойников в иных слоях— вот
цель того эстетического творческого метода, который создал Андреев
и который он назвал мета-реализмом.
Поэт сознаёт и признаётся, что даже его искусству не всё доступно
в выражении и в договаривании до конца, но он на пределе
возможностей своих пытается воплотить в образах и эстетических
ритмах биение Вселенной, вызнать её мистические тайны.
Он молится Отцу, просит дара расшифровать «новый
Апокалипсис» метаистории:
Дай разуметь, какими безднами
Окружены со всех сторон мы:
Какие бдят над Русью сонмы
Недремлющих иерархий;
Зачем кровавыми, железными
Они ведут её тропами—
Они, то чистые, как пламя,
То леденящие, как Вий! (1,164-165).

Вызнаёт же он: в каждой брамфатуре совершается борьба
Провиденциальных и демонических сил, которые и создают свои
миры, причём демонические миры, образующие антикосмос,
призваны, по замыслу их создателей, заменить собою весь космос
Божественный.
Одна из целей демонов— усиливать человеческие страдания,
поскольку они излучают гаввах, восполняющий убыль жизненных
сил у большинства демонов. Есть в слое Дуггур (заметим, что все
слои брамфатур имеют свои наименования, перечислять которые и
запоминать в данном случае нет необходимости) демонические
существа, что нуждаются в эйфосе, излучении человеческой похоти,
— и поэтому они стремятся спровоцировать и усилить её в людях.
Борьба происходит в большинстве брамфатур, но есть такие, где
полностью победили те или другие силы. Так, человечество Луны
постигла некогда катастрофа, совершённая «великим демоном
женственной природы», имя которого Воглеа.

Наше человечество не единственное в Шаданакаре. Существует и
некое высшее человечество, крылатые даймоны (термин, по
свидетельству поэта, заимствованный у Сократа), обитающие в
Жероме,
одной
из
сакуал
(система
из
нескольких
разноматериальных
слоёв),
обладающей
четырьмя
пространственными координатами и несколькими временными.
Даймоны опередили нас в своём становлении и нередко помогают
нам одолевать тот путь, по которому они шествуют впереди нас.
В их неземном, крылатом человечестве
Уже давно
На вопрошанья наши— всё ответчество
Заключено.
…………………………….
И, нисходя, гонцы встают над разумом,
Над всей душой,
И передать свой дар стремятся сразу нам
Любой,— меньшой (1,105-106).

Один из даймонов помогал и Андрееву, по его свидетельству, в
мистических прозрениях. (Андреев в своей системе различал
даймонов и демонов— но не ошибся ли в том?)
Главными
среди
рас
античеловечества
являются
высокоинтеллектуальные демонические игвы, обитающие в
шрастрах,
инопространственных
слоях
с
высокоразвитой
цивилизацией. Там же обитают раругги, возникшие в результате
эволюции хищников доисторических эр. Имеются также уицраоры,
хищные демоны великодержавной государственности, обитающие по
соседству с шрастрами. Свои жизненные силы они, равно как и игвы
и
раругги,
восполняют
поглощением
шаввы, излучения,
порождаемого «государственным комплексом». Уицраоры могут
размножаться, но своеобразно: отпочкованием.
Главный демон Шаданакара— Гагтунгр, он обитает в Дигме, в
мире с пятью пространственными и множеством временных
измерений. Он являет собою три ипостаси— Гистург, великий
мучитель, Фокерма, великая блудница, и Урпарп, великий
осуществитель демонического плана.
Просветлённые человеческие души, синклиты, обитают в
затомисах, высших слоях всех метакультур. Все эти слои имеют
более чем трёхмерное пространственное и чем одномерное
временное измерения. Небесная Россия является затомисом
российской метакультуры. Синклиты также помогают человечеству
в его бытии:

—Так, помогая живым мириадам—
Всем, кто скитается здесь, позади—
Волят
невидимо
с нами рядом
Гении,
праведники,
вожди.
Так, обступая скорбную землю,
Мемфис и Дели, Лондон и Ур,
Светочей наших
включив и объемля,
Дышат
Синклиты
метакультур (1,248).

Синклиты русского народа пребывают в Небесном Кремле—
больше и негде.
Собственно, эти синклиты как будто вполне могут быть
приравнены к христианским святым. Недаром в «Железной
мистерии» церковный клир поёт молитву: «Храни нас блещущий //
Синклите Русский!» (3,69). Зачем было придумывать новый термин?
Точно так же: многие понятия, вводимые Андреевым, кажутся, на
первый взгляд, тождественными христианским. Но не для того ли
они измышляются поэтом, чтобы вывести наше сознание за рамки
именно
православного
миропонимания?
И
важно:
автор
мистического триптиха не просто заменяет одни термины другими,
но нагромождает множество совершенно незнакомых никому слов,
должных выразить абсолютно нехристианские смыслы. Часть
понятий он заимствует при этом из разного рода еретических систем,
часть из восточных религий, из теософии, но немалая доля в системе
“Розы мира” новосотворена воображением поэта.
Нынешнее человечество, по Андрееву, пребывает в энрофе, для
которого характерно пространство именно в трёх измерениях и
время в одном измерении.
В Ирольне, в одном из миров с пятью пространственными
координатами,
обитают
монады,
богорождённые
либо
богосотворённые,— первичные, бессмертные, неделимые духовные
единицы.
Был ликующим, праздничным, вольным,
Как сверканье ста солнц на реке,
Этот мир, что зовётся Ирольном

На таинственнейшем языке.
Там, над сменой моих новоселий,
Над рожденьями форм надстоя,
Пребывает и блещет доселе
Моё богосыновнее Я;
И моё— и твоё— и любого,
Чья душа— только малый ковчег;
Всех, чью суть оторочило слово
Ослепительное: человек (1,103).

Идея монады заимствована у Лейбница, но не в том суть.
(Пожалуй, можно было бы использовать, по смыслу понятия, и
платоновский термин— эйдос.) Каждый человек имеет свою монаду,
богосотворённую (богосыновнее Я), в отличие от богорождённых
монад высших иерархий. Монады создают себе шельт, первое из
своих материальных облачений. Именно шельт нисходит в низшие
миры ради их просветления.
Монады пребывают в Ирольне неизменными, тогда как в энрофе
совершаются многие перевоплощения, претерпеваемые шельтами.
Может быть, тихою раковиной
Жил я в море Девона;
Может быть, дикою вербою
В Триасе безлюдном жил;
Шептался листьями лаковыми
С вестниками небосклона...
Не первая жизнь,
о, не первая
Мчит
кровь моих жил (1,104).

Эта мысль пришла к Андрееву достаточно рано, в 1931 году, но он
обдумывал и переживал её постоянно, сознавая в своих
перевоплощениях волю неведомого начала.
Я умирал травой и птицей,
В степи, в лесу—
В великом прахе раствориться,
Лицом в росу.
И человеком— скиф, маори,
Дравид и галл,
В Гондване, Яве, Траванкоре
Я умирал.

Мне было душно, смертно, больно,
Но в вышине
Блистал он в радугах Ирольна,
Склонясь ко мне.
И с каждой смертью, встречей каждой
С его лучом,
Я слышал вновь:— Твори и страждуй!
Тоскуй!..— О чём,
О ком сумел бы тосковать я,
Как о тебе,—
Слиянье, тождество, объятье
В одной судьбе?
Твори меня! Учи, не медли,
Рвать помоги
Узлы грехов, деяний петли,
Ночей круги.
Тебе сойти мной было надо
Вниз, в прах, на дно.
А кто ты— Атман, дух, монада—
Не всё ль равно? (1,104-105).

Человек становится объектом творения собственного высшего
начала, имя которого (а следовательно, и сущность) делается в
какой-то момент безразличным. Но это раздвоение разрушает
личностное начало, дробит в перевоплощениях—
и не
обессмысливает ли тем? За грехопадения именно шельт, оболочка
человека, опускается в слои возмездия, тогда как монада, творившая
эту оболочку, греха на себе не несёт и остаётся пребывающей в
верхних слоях. Не означает ли это: именно обессмысливания
личностного начала?
Для Андреева нет сомнений во многих перевоплощениях его
собственной души. Так, в «Розе мира» он повествует о своих прежних
жизнях, память о которых хранится в нём. Для многих, заметим,
такие
свидетельства
становятся
прямым
доказательством
странствия душ во времени через века и тысячелетия. Однако
нетрудно догадаться, что здесь всего лишь простенький фокус, при
помощи которого лукавый улавливает доверчивые наивные души:
будучи существами мира духовного, бесы обладают неограниченным
знанием прошлого (будущего, повторим, они не ведают), и вложить
любое
воспоминание
в
податливое
сознание
мистически
незащищённого человека— для них труда не составит.

Особенно важной для метаистории становится реинкарнация
великих человекодухов, среди которых называются Эхнатон,
Зороастр, Моисей, Осия, Будда, Лао-Цзэ, апостол Иоанн Богослов.
Именно они не дали угаснуть духовности Шаданакара. Правда, все
они скорее учили о том, как выйти из цепи подчинения
демоническим законам, но не ставили себе задачи просветления и
преображения бытия. Эту задачу пытался решить Иисус Христос, но
Его дело не было завершено. Речь о том впереди.
Среди монад выделяются стихиали, проходящие в своём
становлении сквозь царства Природы. Великая стихиаль МатьЗемля участвует в творении астрала, второго материального
облачения монад, в котором сосредоточены высшие духовные
мистические способности восприятия Божественного космоса и
действования в нём. Третьей материальной оболочкой монад
является эфирное тело, без которого невозможна никакая
органическая жизнь на Земле.
Наличествуют также некие сущности и образования, не имеющие
монад, но обладающие волей и сознанием,— кароссы и эгрегоры,
связанные с отдельными народами, государствами, партиями,
общественными объединениями.
Любопытна, к примеру, функция кароссы Дингры, стремящейся к
умножению русского начала в мире. Она есть нечто среднее между
богиней сладострастия и охранительницей телесного родового
состава народа:
Всюду, где сблизились двое— она же
Взор свой, колдуя,
правит
вниз—
Цепь родовую ваять:
на страже
Вечно творимых телесных риз!
Буйные свадьбы,
страстные игры,
Всё— лишь крепить бы
плоть
страны,
Плоть!..— В этом воля
кароссы Дингры,
Смысл её правд
и её вины.
Каждый ранитель
русского тела,
Каждый губитель славян—
ей враг,
Каждого

дланью осатанелой
В снег зароет,
смоет в овраг (1,222).

И таковые есть у каждого народа, и все лишь выражают в своей
малой мере некое глубинное начало мира:
— Эта каросса— только аспект
В данном народе, в данной стране
Сущности,
общей
в их глубине (1,223-224).

Вершиною и сердцем Шаданакара является Мировая
Сальватэрра, наивысшая из сакуал, состоящая из трёх миров, где
обитают Планетарный Логос, Богоматерь и Звента-Свентана.
Планетарный Логос— Великая Богорождённая монада, Вождь
всех сил Света в Шаданакаре, высший разум всей этой брамфатуры,
выразительница Бога Сына, древнейшая из всех монад Земли,
осуществившая себя в облике Иисуса Христа, пришедшего
подготовить человечество к смене эонов, мировых периодов с
различными состояниями материальной и духовной потенции всего
человечества.
При
смене
эонов
происходит
трансформа
(преображение?) органической, а затем и неорганической материи.
Звента-Свентана есть также Великая Богорождённая монада,
выразительница Вечной Женственности и Невеста Планетарного
Логоса. Примерно полтора столетия назад она сошла с духовнокосмических высот и вскоре должна принять просветлённое
воплощение в одном из затомисов. Одна из задач Звенты-Свентаны
— «преобразование государств в Братство» (2,382). Это событие
метаистории, и в земном энрофе оно отразится как появление Розы
Мира.
Роза Мира— всерелигиозная единая Церковь грядущих веков, в
которой человечество призвано спастись от порабощения
противобогом. Она— своего рода средство перехода от одного
периода метаистории к качественно новому. Периоды эти
определены борьбою Провидения и планетарного демона. «Замысел
Провидения— спасение всех жертв. Замысел Гагтунгра—
превращение всех в жертвы. Бого-человечество следующего
мирового периода будет добровольным единением всех в любви.
Дьяволо-человечество— по-видимому, его не удастся избежать в
конце текущего периода— будет абсолютной тиранией одного»
(2,97). Переход от дьяволо-человечества к Бого-человечеству
возможен только через Розу Мира.

«Это не есть замкнутая религиозная конфессия, истинная или
ложная. Это не есть и международное религиозное общество вроде
теософского, антропософского или масонского, составленного,
наподобие букета, из отдельных цветов религиозных истин,
эклектически сорванных на всевозможных религиозных лугах. Это
есть интеррелигия или панрелигия в том смысле, что её следует
понимать как универсальное учение, указующее такой угол зрения
на религии, возникшие ранее, при котором все они оказываются
отражением различных пластов духовной реальности, различных
рядов
иноматериальных
фактов,
различных
сегментов
материального космоса. Этот угол зрения обнимает Шаданакар как
целое и как часть божественного космоса вселенной. Если старые
религии— лепестки, то Роза Мира— цветок: с корнем, стеблем,
чашей и всем содружеством его лепестков» (2,19-20).
Роза Мира универсальна в своих стремлениях и охватывает все
стороны бытия, вплоть до социально-политических. Она динамична
в своих воззрениях (а попросту: приспосабливается к движению
метаистории). Она ставит перед собою и духовно-исторические, и
социально-политические задачи, вслед за решением которых
начнётся одухотворение природы.
В метаистории всего Шаданакара важная роль принадлежит
России, народоводителем которой является Яросвет, богорождённая
монада, один из великих демиургов человечества. В метаистории
России также участвует другая богорождённая же монада, Навна,
идеальная Соборная Душа этой метакультуры, невеста Яросвета.
Их-то чадом и является воплощение Звенты-Свентаны.
Андреев сплетает метаисторию Шаданакара с метаисторией
России, осмысляя происходящее в его собственной жизни через
историю своего народа и космическую метаисторию. Так, он
распознаёт в русской истории многие следствия воздействия на неё
со
стороны
уицраоров
(демонов
великодержавной
государственности). Он узревает их влияние во все исторические
эпохи. У каждого народа есть свой уицраор, и, собственно, все войны,
которые ведут между собою народы, есть отражение битв этих
племенных уицраоров. Чей уицраор одержит верх, тот и народ
победит. В истории России Андреев усмотрел действие трёх
уицраоров, Жругров. Они соответственно действовали в периоды
Московского Царства, Империи и большевицкой диктатуры.
Худшими служителями демонов в эти эпохи были: Иван Грозный,
Николай I и Сталин.
Правда, имеются в русской истории и светлые деятели,
преодолевшие
соблазн
великодержавности,—
например,

самодержец Александр I, ушедший на совершение духовного
подвига как старец Фёдор Кузьмич и сражающийся ныне среди
светлого воинства против сил тьмы в потустороннем мире. Писатель
выделяет особую категорию исторческих деятелей, родомыслов, тех,
«чья деятельность оказывает решающее и благотворное влияние на
народную судьбу и судьбу государства и кто направляется в этой
деятельности волей демиурга сверхнарода» (2,294). Среди них—
Владимир Святой, Ярослав Мудрый, Александр Невский, Минин и
Пожарский, патриарх Гермоген, отчасти Дмитрий Донской, Иоанн
III и др.
Премудрая Карпа, персонифицирующая плач и горе, разъясняет
Яросвету природу тёмных сил и бед, обрушивающихся на Россию:
Уицраор торопит на Русь их,
И с востока, с мертвящих нагорий,
Искры взоров, стервячьих и рысьих,
Ей сулят пепелящее горе:
Чтоб, глумясь над Твоею Невестой,
Торжествуя над Русью Небесной,
Всё гасили звериностью гнусной,
Многодьявольской, тысячнебесной (1,217).

Узнавши о том, даже Яросвет возроптал. На что Карпа разъясняет
ему, что и он не может избегнуть всеобщего рока. (Это нужно
отметить особо: в мире Андреева рок всесилен.)
Смысл происходящего в том, что первый племенной уицраор
Жругр, искрививший путь миров и обрекший Русь на роковые
испытания,— сын Яросвета и Дингры. Это и отдаёт самого Яросвета
во власть рока, перед которым он готов смириться.
— Я не знаю, какое деянье
Роком Мне суждено
Воздаяньем за час нисхожденья
К древней Дингре на дно,
И за то, что наш сын, уицраор,
Искривил путь миров:
На любую расплату и траур
Я готов (1,230).

Но именно Яросвету в его браке с Навной отведена важнейшая
роль в приближении Розы Мира.
Заметим попутно, что «любовные соединения» Яросвета с Дингрой
и Навной вносят в повествование пряный языческий мотив: всё это

становится похожим на сюжеты из античной мифологии или
восточных религий.
В «Русских богах» повествуется, как сонм уицраоров обрушивается
на Русь, наступает время самой лютой войны добра со злом. Карна
предрекает победу Розы Мира, сердцем которой явится «дивное
чадо» Яросвета и Навны, Звента-Свентана— Вечная Женственность.
Яросвет принимает пророчество:
— Ныне верю, что толщу тумана
Взор твой смог превозмочь:
Это близится Звента-Свентана,
Наш завет, наша Дочь!
Воплощаем Её над народом
В запредельном Кремле:
Небывалое в нём торжество дам
Изнемогшей земле! (1,231).

Вот в чём заключена особая роль российской метакультуры: она
должна стать основою всемирной церкви, Розы Мира.
Причина этого— в противостоянии прароссианского начала и
«христианского мифа» ( в философском, а не в обыденном смысле).
Андреев утверждает: «Прароссианство— и православие. И не
синтез, даже не смешение, а почти механическое разграничение
сфер действия. А если уж говорить о какой-нибудь диалектике, то—
теза и антитеза» (2,284). Племенные божества охраняли народ:
«...создаётся впечатление, что враждебному натиску христианского
мифа кто-то всё время ставил как бы некий предел, кто-то, век за
веком, оберегал слабые грядки прароссианства от вытаптывающей
поступи воинствующей церкви. Демиург, сам причастный
христианскому Трансмифу, но свободный от человеческой
ограниченности, берёг эту область потенций народного духа для
далёких, великих веков; он сам оплодотворял её своим дыханием;
сама Навна питала её мерцающей духовной росой» (2,285).
Иначе народ не смог бы отречься от «ограниченности»
Православия и устремиться к Розе Мира. Идея-то простая.
Эту идею Андреев повторяет и в «Железной мистерии», где в
аллегорической форме воспроизводит историю России от событий
1917 года до утверждения Розы Мира, в каковой соединяются все
народы, восславляющие Бога. Наряду с образами-символами, за
которыми, при всей их стилизованности, порою нетрудно угадать
конкретных прототипов (Николай II, Распутин, Ленин, Сталин и
др.), в метаистории «Мистерии» действуют сущности верхних и

нижних слоёв, по-своему направляя события в Цитадели,
олицетворяющей собою Россию. Здесь и Яросвет, и уицраор Жругр, и
его детища-жругриты, и пр.
«Железная мистерия»— отражает схему мистического осмысления
автором российской истории. Мистика сочетается с некоторыми
конкретными узнаваемыми чертами эпохи коммунистической
власти— поэт не мог не выказать здесь иронически-презрительного
отношения
к
своему
времени.
Попутно
достаётся
и
«великодержавно-патриотическим» чувствам.
Вот несколько примеров.
При разгуле деспотии, изображённой в несколько абстрактнообобщённом виде, раздаются голоса народа:
— Улучшаем природушку.
— Закаляем утробушку.
— Укрепляем твердынюшку.
— Украшаем отчизнушку (3,71).

Тогда же ретивые эстрадники упоённо распевают:
— Видя праздник наш таковский,
Прослезился бы Чайковский.
— Как наш мир великолепен—
Обалдел бы старый Репин.
— Трелям наших саксофонов
Поразился б сам Сафонов.
— Увидав наш рай простой,
Сдох бы с зависти Толстой (3,87-88).

Члены правящего ареопага (политбюро?) дают руководящие
указания, среди которых и такое:
— А в заключенье— пейзажик рая,
И ребятишки, в цветах играя,
Наветам взрослых в противовес
Кричат: спасибо, ка пэ эс эс! (3,202).

Примеры можно множить. Однако это лишь забавные частности.
Важнее: автор прямо сопрягает вождей советской власти с силами
ада.
Поэтому
Блюстительницы Кармы обрекают Ленина
(обозначенного здесь как Пробуждённый в саркофаге) на участь
кариатиды: «плиту под державой поддерживать— всей полнотой»

своих сил (то же наказание понёс прежде Пётр I). Пробуждённый в
ужасе:
Я зло созидал, но я мыслил о благе,
А ныне лишь пытку сменяю другой.

На что одна из блюстительниц безжалостно утверждает:
И вспомнишь, быть может, года в саркофаге
Как сон, передышку, покой (3,123).

Ещё ужаснее участь Сталина, Нового обитателя саркофага: он
назван «бичом и изгоем человечества» и опущен в самые глубины
ада. В бессилии выкрикивает он, опускаясь во мрак:
На помощь! Скорее!.. Где мощь моя, где же?!
Нет, я не разрушен... я вырвусь, приду...
Проклятье... Я— бог ваш! Я— мудрый, великий!
Таких не бывало...
Куда ж Я, куда?
Всё ниже, темнее... Ни искры, ни блика...
Кто смеет карать меня здесь, без суда?! (3,123-124)

Смысл ясен, ясна мистико-политическая оценка этих исторических
фигур. Но Андреев, подобно слишком многим, не смог уяснить
подлинного соотношения роли двух вождей: понять несравненно
превосходящий демонизм Ленина рядом с его верным учеником.
Вот одно из суждений о Ленине в «Розе мира»: «Слишком искренне
впитал он в себя демократические идеалы предыдущих поколений;
он был слишком интеллигентен для того, чтобы превратиться в
тирана» (2,466). Наивность удручающая. По Андрееву, Ленин уже
искупил свои вины, раскаялся и ныне «включился в творение
блаженной Аримойи— грядущего всечеловеческого затомиса»
(2,496). То есть: потерпев неудачу в строительстве рая на земле,
вождь таскает брёвна на субботниках по сооружению всеобщего рая
небесного.
Тут общая интеллигентская беда, неумение сквозь яркие и
застящие зрение злодейства узреть питающий их источник. Ленин
дал сатанинскую идею, подкрепивши её, впрочем, и конкретными
действиями. Сталин был лишь продолжателем тех действий.
В «Розе Мира» Сталину даётся уничижающая характеристика.
Андреев видит в Сталине одну из инкарнаций на пути к появлению
антихриста. Сталин, по утверждению писателя, не был наделён

необходимой для антихриста гениальностью только потому, что
этому воспротивились силы Просветления. Автор постоянно
сравнивает обоих вождей, всегда отдавая предпочтение Ленину:
подчёркивая даже детскую привлекательность Володи Ульянова и
явную печать сатанизма на лице семинариста Джугашвили.
Андреев утверждает, что если бы дело социалистического
строительства велось под руководством Ленина, то всё обошлось бы
без тех жестокостей, которые учинил Сталин. Этот, как пишет
Андреев, должен был прямо служить силам ада и обеспечивать их
гаввахом, излучением человеческих страданий.
Автор триптиха выстраивает своего рода иерархию: хуже всех
Сталин, получше Ленин, но выше всего демократия и гуманизм. Тут
шаблонная схема политических представлений либерального
интеллигентского сознания. Не хотят видеть: в основе-то всего
гуманизм и пребывает. И Ленин, и Сталии— лишь логическое
следствие гуманистической апостасии.
Андреев как будто не знает, что массовые репрессии, концлагеря и
расстрелы— начались по прямому указанию Ленина. Именно
Ленин теоретически отверг не только религию, но и обычную
человеческую мораль, подчинив её интересам своей борьбы
(морально то, что выражает интересы партии). Сталин действовал
больше из собственных выгод и всегда шёл на компромисс, если они
того требовали. Именно поэтому он смог от политики притеснения
религии перейти к частичному попущению церковной деятельности.
Можно утверждать, что для Ленина это было бы невозможно: он
учил идти на компромиссы в частностях, никогда не поступаясь
важнейшими принципами. Принцип же отвержения религии и
Церкви был для Ленина из основополагающих.
Но Ленин уже прощён и занят, по Андрееву, на небесном
коммунистическом строительстве, тогда как судьба Сталина ужасна.
Смерть его осмысляется через битву всё тех же внеземных сил: «В
первых числах марта 1953 года произошёл решительный поединок
между Яросветом и Жругром. Канал инвольтации, соединявший
существо уицраора с его человеко-орудием, был перерезан во
мгновение ока» (2,494).
Правда, это человеко-орудие не смирилось и, напитавшись
инфернальными энергиями в низших слоях, сделало попытку
вырваться. В «Розе мира» это описано так: «Самое опасное
произошло в Шим-биге в октябре 1953 года. Падавший вырвался из
рук блюстителей кармы. Он был уже почти непохож на свой
человеческий облик, но невообразимо страшен и силён. Его тело
состояло из бурых клубов, а огромные глазницы, казавшиеся
слепыми, были почти всезрящими. Несомый на крыльях ангелов

мрака, он взмыл к воротам Друккарга. Жругр спешил к нему на
помощь, игвы и раругги ликовали в экстатическом восторге.
Там, у стен российского шрастра, разыгралась одна из величайших
битв. Сил Синклита России и её демиурга оказалось недостаточно.
На помощь устремились ангелы, даймоны и многие просветлённые
из других метакультур. Некоторое время врывавшегося удерживал у
самого входа в Друккарг великий человеко-дух того, кто был на
земле Авраамом Линкольном. Наконец послышался топот белого
всадника, устремлявшегося с высот Синклита Мира сюда, в шрастр.
Узурпатор
был
окутан
волевым
оружием
Александра
Благословенного
и
передан
блюстителям
кармы.
Вопль,
сотрясавший столько дней чуть не половину Шаданакара, стал
глохнуть и глохнуть, пока не умолк совсем. Это спускаемый вниз
внедрился в сверхтяжёлые магмы и стал погружаться дальше и
дальше, на одномерное Дно» (2,496-497).
Жутью веет от этой картины. Но одновременно: трудно читать
всерьёз об Аврааме Линкольне и Александре I, белом всаднике,
топот которого раздаётся даже в потустороннем мире. Странное
смешение запредельных и земных реалий. Точность датировки той
битвы также наводит изумление. Андреев же предстаёт здесь как
ближайший свидетель происходившего.
В «Железной мистерии» этот эпизод, нужно признать, передан с
большей поэтической мощью.
Обдумывая конкретную историю, Андреев оказался во многом
провидцем. Так, он ясно предрёк, что после освобождения от
советской деспотии народ может ожидать всеобщее одичание,
разрушение, растерянность, отчаяние. В жестоко гротескной форме
отображает поэт свои предвидения. Вот обыденная бытовая сценка:
ШПАНА,
слоняясь с гармошкой по пустырям
Господа-товарищи,
Не хнычь
по теплу:
Вон— на пожарище
Ляг
в золу!
Стен больше нету,
Любись,
где лежишь:
Впоказ белу свету,
Гол,
как шиш.

ПРОСТИТУТКА
Улица-обочина
Бомбой разворочена,
Да мне-то
что?
В воронке обласкаю
Хоть— трёх,
хоть стаю,
Хоть—
все
сто.
ЕЩЁ ЖЕНЩИНА—
визгливым голосом
Я милого-хорошего
Изрезала на крошево
Да в печь
молодца.
Любил борщок с ветчинкою,
Да сам стал мертвечинкою,
Вкусней
холодца.

Хохот, трёхпалый свист. (3,236)

Разумеется, не обходится без претензий к Богу:
Был бы не лживой легендой Христос,
Мой бы супруг не погиб... (3,237).

Церковные споры разгораются во мраке всеобщего одичания и
людоедства особенно яростно.
ЦЕРКОВНИКИ,
подглядывая из-за угла
— Господи, воля Твоя... Докатились!
Довоспитались
по лагерям!
— Вот уж и вправду— духовный сифилис
Этой безбожной морали... Срам.
— Но ведь и мы согрешили... В безверье,
В блуде ослепли... Вошли в соблазн...

— Недоглядели, как в блеске и буре
Зверь Велиара вышел из бездн!
СЕКТАНТЫ
Естественно. Ложное христианство.
Все вы— антихристовы рабы!
Смотрите на нас: не курим, не пьянствуем,
Не крестим лбы.
ДРУГИЕ
Именно в этом и грех! Необъятна
Пред человечеством наша вина.
Лишь покаяньем смоются пятна
С нашего праздничного полотна...
ВОЗГЛАСЫ В ТОЛПЕ
— Мало, оказывается, страдали.
— Мало томились в рабьей юдоли.
— Господу будто бы не порадели!
— Ироду будто бы не покадили!
МИССИОНЕРЫ
С этими нужен новый язык:
Одичали, бедные нехристи.
Ложь сатанинскую их владык
Как из сознаний выскрести? (3,239).

Здесь всё: недомыслие, растерянность, склонность к покаянию и
отвержение его на уровне обыденного сознания... Видна авторская
несимпатия к церковникам, «подглядывающим из-за угла». Но что
означает это «выскребание сатанинской лжи», о котором помышляет
и сам автор, препоручая свои мысли введённым в действие
учителям народа?
Это: соединение вер, отвержение государства, нравственное
Просветление на этой основе. Такую программу выдвигает один из
центральных персонажей «Железной мистерии», обозначенный как
Экклезиаст:
Подобно лунам в новолуние
Переменился знак времён:
Уже готовы слиться в унию
Кто победил,
кто побеждён,
Но с истиной несочетаемы

Основы косных государств:
В эпохи будущего
чаем мы
От них тиранств, тягот, мытарств.
В глазах от крови зарябит!
Тот или этот уицраор
Опять воздвигнет Моабит,
Бастилию, Бутырки, Тауэр...
………………….
Неотвратим
от гордых прав
Наш спуск всё ниже, ниже, в рабство,
Пока над принципом держав
Не торжествует принцип братства.
Друзья, наш долг преобразовывать
Сам государственный субстрат:
Ведь стон, мольбы,
все наши зовы ведь
Лишь о великом слове— брат.
Предусмотреть! Предотвратить!
Предупреждать народ!.. Ответьте-ка:
Глубь государства просветлить
Что может ярче, как не этика? (3,258-259).

Неприязнь к государству у Андреева понятна: он именно от
государства пострадал... Но от государства ли вообще, от некоей
идеи государства? Нет, от конкретного сталинского режима. Однако
поэту кажется, будто в самой идее— опасность. Он порою смотрит на
государство слишком по-марксистски: как на машину угнетения. Он
сознаёт, правда, что государство есть необходимая форма
организации общественной жизни народа. Но он боится, что в любом
государстве таится в глубине идея деспотии. Поэтому в «Розе Мира»
он предлагает весьма развёрнутую программу перехода от
государственных форм общественной жизни к совершенно иному
бытию, просветлённому идеей религиозной унии. Пересказывать
всю эту программу нет смысла, поскольку она утопична: поэт не даёт
гарантии, что в его построениях не найдётся места для
безнравственных деспотических натур, которые переиначат все
благие намерения и вернут всё к прежнему жестокому порядку. Тем
более что надежды свои автор основывает на идеях гуманизма. Он
не хочет учитывать греховной повреждённости мира. Ибо он
отвергает само понятие перевородного греха, каким оно дано в
христианстве.
Происходящее в мистериальных актах созерцает Прозревающий,
которого наставляет в понимании Даймон (символизация

прозревания самого автора?). Прозревающий, в свою очередь,
становится наставником Неизвестного, вначале мальчика, затем
юноши, а в итоге— Экклезиаста (того самого, кто выдвигает
программу преобразования бытия на основе унии). Этот сквозной
персонаж «Мистерии»— ключевая фигура всех событий. Но это не
библейский Екклесиаст. Автор определяет своего героя так:
«человек, удостоенный дара вестничества, то есть провозглашения и
утверждения эпохальных и сверхэпохальных духовных истин»
(3,197). Покровительствующий Даймон называет Экклезиаста
«вершин и бездн России созерцателем» (3,198). Вожатыми
Экклезиаста
становятся:
Прозревающий,
Рыцарь-монах
и
Император-искупитель.
Блок
называл
рыцарем-монахом
Вл.Соловьёва (а для Андреева Соловьёв важен как мистикдуховидец, созерцатель Вечной Женственности). Императоромискупителем сам Андреев мыслил Александра I. Эти персонажи
суть не кто иные, как синклиты, обитающие в Небесном Кремле и
вместе с ангелами и даймонами участвующие также в битвах с
силами Антикосмоса.
В конечном итоге Антикосмос повержен, Экклезиаст становится
Верховным Наставником, а народы, олицетворённые своими
демиургами, воспевают в сиянии голубых лучей Розы Мира—
благого неназываемого Бога. Кто— этот Бог? Среди имён его звучат:
Троица, Душа Луны, великое Солнце, Природа, Гелиос, Нирвана...
(3,297-306). В звучащих гимнах утверждается: религия Розы Мира
есть соединение всех больших и малых религий Земли.
Религия Андреева — абсолютный синкретизм, полнейшая
мешанина вер.
Он утверждает: «Дух дышит, где хочет. Уверенность в том, что
откровение в послеапостольские века осеняло только отцов церкви и
кристаллизовалось во вселенских соборах, остаётся в том типе
сознания, который находит некоторые адекватные себе формы в
старых христианских конфессиях, и только в нём. Сознание нового
типа слышит голоса откровения и в гимнах Вед и Эхнатона, и в
высоком духовном парении Упанишад, и в прозрениях Гаутамы
Будды и Рамануджи, Валентина и Маймонида, и в гётевском
“Фаусте”, и в музыкальных драмах Вагнера, и во многих строфах
великих поэтов— слышит его не менее явственно, чем в песнопениях
Иоанна Дамаскина и в литургии Василия Великого. Более того, оно
слышит его в собственной глубине и жаждет его воплощения в
совершенных формах» (2,549).
Вот мы видим: ещё один всплеск «нового религиозного сознания».
В последней же фразе— явный намёк автора на свои собственные

притязания встать в единый ряд с названными именами (набор
которых, нужно признать, причудлив своим смешением на одной
плоскости
разноуровневых
явлений),
хотя
внешне
этим
притязаниям придана форма некоего обобщённого рассуждения.
Идея всеединой религии пришла к Андрееву достаточно рано. Уже
в 1933 году он пишет о блаженном и светлом святителе, которого он
различил среди горельефов Храма Христа Спасителя: этот «белый
старец» как бы раскрыл перед поэтом конечную цель религиозного
движения:
Ты изъяснил мне движение твари,
Их рук, их крыльев, из рода в роды,—
Молитву мира о вышнем даре,
Объединившую
все народы.
Повсюду: в эллинских кущах белых,
В садах Японии, в Тибете хмуром,
Перед Мадонной
и перед Кибелой,
На берегах Ганга,
на площадях Ура,
Под солнцем инков,
луной Астарты,
Пред всеми богами,
всеми кумирами
Священник бдил в синеве алтарной
И руки к тебе воздевал,
Свет Мира! (1,45).

Здесь именно смешение вер, а не приход всех народов к единству
Истины Христовой. Правда, по Андрееву, всё должно закончиться
победою «тех, кто Христом водим», и «первопраздником Всемирного
Братства»; но имя Христово обессмысливается включением Его в
один ряд с именами, сакральными в иных религиях.
Даже тогда, когда мистические силы начинают молитву Богу
Сыну, Христу— как в седьмом акте «Железной Мистерии» с
примечательным названием «Гефсимания»,— они общаются с
Мировой Сальватэррой, возносят к ней молитвы, внешне близкие
православным, но по сути языческие. Например, весьма сходно как
будто по структуре с великой ектенией такое моление:
О сокращении
жертв и сроков,
снегов и пламени—
Молим все!

Об умягчении
пути загробного
жертвам времени—
Молим все!
Обетованных
подъёмов горних
им в лоно света—
Молим все!
О браке жданном
Души Соборной
и Яросвета—
Молим все! (3,167).

Вспомним, как один из героев утраченного романа Андреева
мечтал о написании текстов литургии. Вот автор осуществляет
задуманное. Но: для чего нужна новая ектения? Или прежняя
плоха? Да, по убеждённости автора, в ней не хватает того важного,
что соответствует его мистическим представлениям: помимо
молений о живых и умерших в новую «ектению» помещается просьба
о племенных божествах, без соединения которых невозможно
создание Розы Мира. По сути: Христу молятся о покровительстве в
деле создания над-христианской Церкви. Вне-христианской.
Противо-христианской.
И не странно ли название такого акта Гефсиманией? Если
Спаситель молился В Гефсиманском саду Отцу Своему Небесному
перед Голгофой, то у Андреева Яросвет и прочие готовятся к
нисхождению в демонические слои и к последующей окончательной
битве с силами Антикосмоса (то есть к сошествию во ад?). Автор как
бы намеренно отождествляет то, что было совершено Христом, и то,
чем намереваются заняться мистические персонажи. Но это ещё
полбеды. В подоснове мысль: совершённое Христом недостаточно
для одоления зла, необходим новый подвиг, более действенный и
окончательный.
Именно поэтому не может принести подлинного освобождения
человечеству сооружение Дворца Христианских Народов, о котором
рассказывается в предпоследнем, одиннадцатом акте “Мистерии”.
Это строительство лишь ступень к торжеству Розы Мира. Символика
у Андреева вполне прозрачна.
Осмысляя своё время и свою судьбу, поэт мнит себя участником
борьбы с человекобогом, персонифицированным в определённый
момент фигурою Сталина, и это не просто социально-политическая
баталия, но битва, разворачивающаяся в космосе. Такая мысль
проходит через многие части поэтического ансамбля «Русские боги».

Смежив ресницы, в ритме строгом,
Изгнав усталость, робость, страх,
Длить битву с Человекобогом
В последних— в творческих мирах!.. (1,68).

Пред ликом космоса поэт возносит молитву Небесному Отцу, по
отношению к которому он ощущает своё богосыновство и даже
братство.
Что пред Тобой письмена и законы
Всех человеческих царств и громад?
Только в твоё необъятное лоно
Дух возвратится, как сын— и как брат.
Пусть же назавтра судьба меня кинет
Вновь под стопу суеты, в забытьё,—
Богосыновства никто не отнимет
И не развеет бессмертье моё! (1,69).

Это написано во Владимирской тюрьме. Ощущается: человек ищет
опоры в своих верованиях— и обретает. И нам нужно не судить его,
но сознать: надёжна ли та опора, каков плод этой веры для
человека?
Кажется, Андреев понимает богосыновство близко Толстому: как
статус богосотворённости. Такое понимание ещё можно принять,
сознавая его условность и нетождественность Богосыновству Христа.
Но мыслить собственное братство по отношению к Богу-Отцу…— не
странно ли, если не сказать большего?
Вот важнейшие понятия в системе Андреева. Имеются и многие
иные, менее важные, которыми можно пренебречь.
Разумеется, этот измышленный мир любопытен— как стройное
творение мощного воображения. Это любопытно как игра. Так
многие и пытаются воспринять систему автора «Розы мира».
И всё же задумаемся вновь: для чего все эти звучные
завораживающие
термины?
Повторим
вопрос:
если
это
символизация старых понятий— то зачем она? Когда бы то была
просто своеобразная образность... Нет, за всем этим утверждается
нечто большее.
Андреев как бы издали следует тому, что определено
Православием. Но следует— искажая воспринятое в Истине.
Его необычные слова и образы призваны обозначить и новые
сущности. За ними у Андреева мыслится несомненная мистическая
реальность. В своей игре автор был чрезмерно серьёзен, и она

перестаёт быть просто игрой. Он описывает несомненный опыт
собственных мистических видений— и они для него вполне
достоверны. И они не совпадают с православным мировидением. Он
убеждает нас: так устроен мир, вселенная, космос... И в том
опасность. Опасно зачаровываться этими стихами и с медленной
постепенностью втягиваться в тот измышленный мир, всё более
признавая его бытийственную достоверность.
Опасно особенно: в «Розе мира» автор пытается отвергнуть
богодухновенность Евангелия. Одним из вдохновителей Писания, по
Андрееву, был «исконный враг»: «...проникая в человеческое
сознание авторов Евангелия, он сумел извратить многие
свидетельства, исказить и омрачить идеи, снизить и ограничить
идеал, даже приписать Христу слова, которые Спаситель мира не
мог произнести. У нас ещё нет способов отслоить в Евангелии
подлинное от ошибочного, нет точных критериев, нет очевидных
доказательств. Каждому, читающему Новый Завет, следует помнить
лишь, что учение Христа это вся Его жизнь, а не слова только; в
словах же, Ему приписываемых, истинно всё, что согласно с духом
любви, ошибочно всё, отмеченное духом грозным и беспощадным»
(2,241-242). Андреев понимает любовь слишком однобоко, не видит,
что и в грозных обличениях Спасителя, обращённых к недостойным
сынам человеческим, также присутствует любовь к творению
Божьему.
Можно утверждать: сама религиозная система «Розы мира»
возникла из неверного понимания автором Православия, из
маловерия, всё породившего. И почему ему не пришла в голову
такая же простая мысль: а вдруг тот «исконный враг» проник и в
сознание меня самого и извратил многие понятия в нём? Почему не
явилось хотя бы сомнение? Андреев усомнился в Евангелии, но свою
веру счёл неколебимой.
Система Андреева одновременно оригинальна и эклектична. В ней
обнаруживаются отзвуки Православия, гностицизма, восточных
религий, теософии, различных философско-мистических учений.
Так, когда в «Розе Мира» даётся характеристика антихристу, она
явно ориентирована на идеи «рыцаря-монаха» Вл.Соловьёва.
Понятия Вечной Женственности, кармы, реинкарнации, монады и
пр.— суть также эклектические вкрапления в новосозданную
систему. Но выискивать все связи и совпадения этой системы с
прочими блужданиями в мистических лабиринтах— задача
специального исследования. Важно одно: от Православия это далеко
— слишком. Да и в целом само словесное оформление понятий
«Розы мира», все эти причудливые термины,— были результатом

«откровения», а не собственным рассудочным изобретением автора.
При этом некоторые понятия, явления, по его признанию, не были
ему обозначены никак, так что он не знал, как они называются и
оставлял их без специального термина.
Основы вероучения Андреева не совпадают с православным
Символом веры— ни в чём.
Прежде всего: невнятно в этой системе понимание Бога. Пока
автор сообщает о Нём некоторые общие сведения, они не вызывают
возражения. Например: «От Бога только спасение. От Него только
радость. От Него только благодать» (2,95). Но как только разговор
доходит до чего-то конкретного, появляются многие вопросы
Бог— у Андреева некий центр, к которому устремляются все
планетарные брамфатуры. Поэт именует Его— Солнцем Мира.
Является ли Он Творцом-Вседержителем, или это, как в различных
восточных религиях, отвергается? Автор как будто мыслит Бога в
центре единой вселенной именно Творцом её. Но.
Понятие Творца-Вседержителя должно быть неразрывно
сопряжено с понятием Личности. Андреев нередко указывает на то,
что Бог есть Личность. Однако некоторые своеобразные особенности
мироздания в системе Андреева заставляют в том усомниться.
У Андреева имеется одно явное свидетельство, что понятием
личности автор хотя бы отчасти пренебрегает: это указание на
реинкарнацию, на многие перевоплощения, посредством которых
совершается развитие внутри каждой брамфатуры и в которых
отражается степень успешности противостояния демоническим
влияниям. Реинкарнация, по сути, отменяет личность, размывает её
множеством воплощений. Не случайно: в религиозных системах,
включающих в себя учение о перевоплощениях, отсутствует в
полноте знание о Боге-Личности, о Боге-Творце и Вседержителе.
Творец-Вседержитель, повторим, есть именно Личность, и не может
не быть Личностью, ибо творящая воля и промыслительная забота о
тварном мире не могут пребывать нигде, кроме как в Личности. В
Православии человек также несёт в себе личностное начало, ибо он
есть образ и подобие Божие. Личности Бога в религиозных системах,
хотя бы внешне ориентированных на христианство, не может не
соответствовать личность человека. И наоборот: там, где ослаблено
понимание личности, там Бог также обезличивается.
Андреев это вроде бы признаёт, даже прямо утверждает: «Именно
в том факте, что личность содержит единоприродные с Божеством
способности творчества и любви, заключена её абсолютная ценность»
(2,34). Какой православный станет против этого возражать? Но
принцип совмещения антагонистических религиозных идей, в

котором создатель «Розы Мира» не усматривает ничего дурного,
именно-то и подводит его.
Там, где вполне допустимо растворение личности в потоке
перевоплощений, там не может быть и совершенного сознавания
личностного Божественного начала мира, там нет необходимости в
личности человека— нет объективно, независимо от воззрений и
субъективных намерений того или иного мыслителя.
И ещё: если в общую религиозную систему включаются и такие
вероучения, которые прямо отрицают личностное начало в Боге,
которые не знают Бога-Творца и Вседержителя (то есть, по сути,
отрицают само понятие подлинного Бога), то как это можно
совместить с утверждением, что в Розе Мира Бог есть Личность?
В этой системе, разумеется, ослаблено и сознавание Промысла
Божия, направляющего миротворение. У Андреева действуют
законы кармы, то есть безликий же рок, избегнуть которого не могут
даже богосотворённые монады (например, как помним, Яросвет).
Правда, Андреев много рассуждает о полной свободе выбора,
предоставленной всему сущему во вселенной, но одновременно
ограничивает эту свободу (в высшем, идеальном смысле)
всевозможными вмешательствами роковых стихий.
Творением в брамфатурах заняты демиурги— из тех же
божественных монад, действующих, кажется, по собственной воле и
усмотрению. Они рождены тем Богом, к Которому устремлены все
миры во вселенной. Но и они рождают новые сущности в этих мирах,
и тем также размывают творческую роль Солнца Мира.
Помимо «центрального» Бога всё остальное множество богов у
Андреева есть не что иное, как своеобразный языческий ареопаг,
представленный усложнённо-структурированной иерархией светлых
и тёмных начал.
Поэтому и Христос становится божеством лишь земной
брамфатуры. Ведь в иных брамфатурах имеется, вероятно, какое-то
соответствие Христу, а поскольку Шаданакар является песчинкой в
сонме небесных тел, то— приходится сделать вывод— и Христос в
общей системе не может не быть одним из несчётно многих. Правда,
в «Розе Мира» автор утверждает, что во Христе выразил себя Логос
вселенский при посредстве Планетарного Логоса, но в этом случае
вообще нельзя говорить о Христе как о Боге Сыне в полном смысле
понятия.
И в земном пантеоне богов Христос у Андреева занимает лишь
первенствующее, возглавительное положение среди прочих.
Собственно, Христос, если разбираться до конца, и не является
полным тождеством ни вселенского, ни Планетарного Логоса. Это
шельт божественной монады, которая ведь остаётся в собственной

обители и отправляет в низшие слои своё материальное облачение.
То есть: говорить о том, что в андреевском Христе соединены
полнота Божественной и полнота человеческой природы—
бессмысленно. Здесь нет ничего общего с православной
христологией.
Поэтому Христос и не является у Андреева Спасителем. Он
совершил только некоторые внешние действия, влияющие на общий
ход событий в брамфатуре, но не решающим образом.
Андреев, правда, признаёт за Христом подвиг спасения, но в
оригинальной собственной интерпретации: «Так было положено
начало великому, позднее всё возрастающему смягчению закона
Кармы» (2,242). В остальном дело Христа оказалось во многом
неудачным: «Главное же, в Энрофе вообще не совершилось
коренного сдвига. Законы остались законами, инстинкты
инстинктами, страсти страстями, болезни болезнями, смерть
смертью, государства государствами, войны войнами, тирании
тираниями. Образование церкви в человечестве, обременённом
прежней самостью и не ограждённом от тёмных инспираций, не
могло вызвать того стремительного прогресса— духовного и
нравственного, который совершился бы, если бы Гагтунгр не
оборвал жизнь Христа» (2,244).
Смерть Спасителя, оказывается, не была добровольно жертвенной,
но
стала
вынужденным
выражением
временной
победы
планетарного демона.
По утверждению Андреева, Христос не должен был умирать ни
насильственной, ни естественной смертью, но претерпеть
трансформу и перейти в Олирну, в общую для всего человечества
страну усопших. Однако пребывание Его в Энрофе было, как видим,
насильственно прервано действиями демонических сил. И это
произошло потому, что Христос якобы не обладал полнотой
божественного могущества, которого Он достигнет лишь в будущем,
в так называемом Втором эоне, в периоде тысячелетнего царства
(2,587), которое придёт на смену должной увянуть Розе Мира.
Временное поражение Христа в борьбе с Гагтунгром определило и
«драму исторического христианства» (2,269), не сумевшего взять на
себя роль социально-политического устроителя в бытии народов. Эта
роль отводится теперь чаемой Розе Мира.
Вот трагическое непонимание— Христа, Голгофы, смысла дела
спасения.
Христология у Андреева— своя
собственная. Он попытался
разрешить все возникающие недоумения и противоречия таким
рассуждением:

«Думается также, что некоторые выражения, укоренившиеся в
христианском богословии, почти механически повторяемые нами и
как раз являющиеся неприемлемыми для других верований,
нуждаются в пересмотре и уточнении. Как понимать, например,
слово “вочеловечение” в применении к Иисусу Христу? Неужели мы
и теперь представляем себе так, что Логос вселенной облекся
составом данной человеческой плоти? Можем ли мы сделать
допущение, что путём телеологической подготовки из поколения в
поколение был создан, так сказать, телесный инструмент,
индивидуальный физический организм, человеческий мозг,
способный вместить Разум вселенной? Если так, то ведь надо
полагать, что Иисус уже при жизни обладал всеведением, что не
согласуется даже с фактом евангельской истории и с Его
собственными словами. Не нестерпима ли для нас эта диспропорция
масштабов: сближение категорий космических в самом предельном
смысле с категориями локально-планетарными, узкочеловеческими?
И нестерпима не потому, что она превышает границы нашего
разумения, а, наоборот, потому, что в ней слишком очевиден продукт
мышления на определённой, давно миновавшей культурной стадии,
когда вселенная представлялась в миллиарды раз миниатюрнее,
чем она есть на самом деле, когда казалось реально возможным
падение на землю твёрдого небесного свода и жуткий град из звёзд,
сорвавшихся с крюков, на которых они подвешены. Не точнее ли
было бы поэтому говорить не о вочеловечении Логоса в существе
Иисуса Христа, а о Его в Нём выражении при посредстве великой
богорождённой монады, ставшей Планетарным Логосом Земли? Мы
именуем Христа Словом. Но ведь говорящий не воплощает, а именно
выражает себя в слове; Бог не воплощается, а выражает Себя в
Христе. Именно в этом смысле Христос есть воистину Слово Божие.
А если так, то отпадает одно из препятствий к соглашению
христианства с некоторыми другими религиозными течениями»
(2,50-51).
Последнее замечание раскрывает подоснову всего: попытку убрать
препятствия для соединения вер. Именно этой цели служат все
«догматические» построения и домыслы. Однако эти построения,
хотел того или нет сам Андреев, разрушают подлинную
христологию.
Нетрудно заметить, что Андреев, при всей его мистической
соблазнённости, мыслит в категориях естественно-научных: он не
хочет соглашаться, что именно во плоти Сын Божий способен
вместить Разум вселенной. Это непонятно с антропоморфной точки
зрения, но: человекам невозможно, Богу же все возможно (Мф. 19,
26). И христианские догматы вовсе не зависят от научных

представлений о мироздании: Боговоплощение никак не связано с
размерами вселенной и со знаниями людей о физических законах
её. Трудно сказать, что имел в виду писатель, когда ссылался на
евангельские свидетельства об отсутствии у Христа всеведения, но
богословие давно знает о временном добровольном кеносисе,
истощании, умалении Божественной природы во Христе: это
проявлялось во многие важные моменты Его земного бытия. Иначе
будет непонятно: как всесильный Бог мог позволить распять Себя и
страдать на Кресте. Что же до утверждения о «нестерпимости
диспропорции масштабов», то на это можно привести аргумент
самого Андреева: в такой нестерпимости сказалась лишь
ограниченность религиозного опыта его самого.
Уже одно то, что Андреев предлагает «пересмотр и уточнение»
христианского вероучения (хотя бы в отдельных моментах, да в
самых существенных же моментах), позволяет видеть в его учении
по меньшей мере ересь. Однако то более чем ересь: новая
мистическая вера.
В приведённом суждении можно узревать обрывки различных
ересей, и арианства, и несторианства, и гностицизма и пр., можно
признавать и полную оригинальность этой христологии— не найти
здесь лишь одного: учения о единой Личности Христа, соединившей
в себе полноту Божественной и человеческой (также и в телесном её
составе) природы.
Всё это, как видим, полностью не соответствует христианскому
догмату о Боговоплощении. Принимать или не принимать учение
Андреева каждый волен по собственному усмотрению, но и
принявшие его должны сознать и согласиться: оно с православным
расходится в основе своей.
Автор «Розы Мира» попутно сообщает о Христе сведения,
содержащиеся
в
различных
мистических
учениях,
антихристианских по своему наполнению, например: «В возрасте от
14 до 30 лет Иисус находился в Иране и Индии, где Он прошёл
сквозь
наиболее
глубокую
мудрость,
достигнутую
тогда
человечеством, и оставил её далеко за Собою» (2,241).
Исказителем дела Христова Андреев называет апостола Павла: он
создал Церковь, основанную якобы не на любви, но на страхе
(2,246).
Есть у Андреева и своя Троица. Это: Бог Отец, вселенский ЛогосСын и Вечная Женственность. Мы уже знаем эту схему хотя бы по
Мережковскому. Однако у Андреева лишь внешнее сходство с
Мережковским. Тот отождествлял Дух с Женственностью. Андреев,

напротив, утверждает полное совпадение Отца и Духа. По Андрееву:
Отец есть Дух. Оставшееся свободным место он отдаёт Приснодеве.
«Известно, что от гностиков до христианских мыслителей начала
XX века в христианстве жило смутное, но горячее, настойчивое
чувство Мирового Женственного Начала— чувство, что Начало это
есть не иллюзия, не перенесение человеческих категорий на план
космический, но высшая духовная реальность» (2,255),— истоки
идеи Андреева, как видим, обозначены вполне определённо им
самим: еретические уклонения, начиная от первых веков
христианства. Сам он слагает Приснодеве вдохновенные гимны.
Ты, Чья премудрость лучится и кроется
В волнах галактик, в рожденьи вселенных.
Ближних и дальних звёзд!
Лик, ипостась мирозиждущей Троицы,
Вечная Женственность! Цель совершенных,
К Отчему царству мост! (1,236).

Не обошлось и без образа Перекрасной Дамы— в молитвах и
воспеваниях Богородицы:
Предчувствую
небывалые храмы,
Полные мягко-лазурной мглой,
Звёздный Прообраз Прекрасной Дамы
Над просветляемой духом Землёй (1,246).

Поэт мыслит Приснодеву Ипостасью Троицы, Вечной
Женственностью, несколько раз совершавшею низлияния в высшие
слои Шаданакара, а уже под их воздействием принимала земной
облик и просветлялась та богорождённая монада, которая через
несколько воплощений стала Матерью Планетарного Логоса на
земле. Выражением Женственности стала и Звента-Свентана. Для
православного сознания это всецело неприемлемо.
Важным вопросом в любой религиозной системе становится вопрос
о природе зла. Андреев отчасти следует христианскому пониманию
этой природы. По его учению, Бог не создавал зла, но одна из
богорождённых монад, Люцифер, используя данную Творцом
свободу, противостал Ему, увлекши за собою часть богосотворённых
монад. Люцифер, одноприродная Христу и Вечной Женственности
монада, становится, таким образом, началом зла. Схема как будто
бы христианская, но только внешне, поскольку в христианском
понимании Люцифер есть не богорождённая ипостась, но
сотворённый ангел. Этого принципиального несоответствия

достаточно, чтобы сознать нехристианский характер начального
утверждения Андреева о природе зла. Всё-таки у Андреева БогТворец именно родил зло, поскольку Люцифер, по его мнению, был
наделён творческим началом (в отличие от ангела денницы) и это
начало использовал во зло. Бог у Андреева породил творческое
начало зла. Люцифер и его подручные творят Антикосмос, со всеми
его слоями, и направляют все действия, нарушающие единый план
творения. Всё облегчается лишь тем, что силы зла не могут вырасти
численно, тогда как в высших просветлённых слоях количество
монад постоянно увеличивается.
Впрочем, о восстании Люцифера Андреев не может сообщить
ничего вполне достоверного, признавая, что это слишком давнее и
не связанное с метаисторией Шаданакара событие. Более того, всё
это совершалось «некогда в плане вселенском, в превышающих все
категории нашего разума масштабах той макробрамфатуры, которая
объемлет вселенную» (2,91).
Что же до истории непосредственно земной, то как Планетарный
Логос, так и планетарный демон внедрились в неё уже после
зарождения
Шаданакара
и
явились
как
бы
двумя
самостоятельными источниками добра и зла. Прямо с манихейской
ересью это соотнести, пожалуй, нельзя, поскольку демон уступает
Логосу по природе: он сотворён, но не рождён. Однако в остальном
они вполне равнозначны и едва ли не равносильны.
Планетарный демон, не имея возможности творить собственные
монады, попросту выкрадывает их из просветлённых слоёв, хотя это
дело и весьма затруднительно для него. Уворованные монады он
подчиняет своей власти, а одну из них проводит черед ряд
перевоплощений, дабы вырастить антихриста, который своею
деспотией поможет превратить человечество в дьяволо-человечество.
Провиденциальные силы противятся тому, насколько в их
возможностях. Так, они не позволили осуществиться антихристу в
Сталине.
Несколько курьёзно объясняется в «Розе Мира» появление ислама. Гагтунгр
подготовил появление на планете великого лже-пророка. Чтобы нейтрализовать
этого служителя демонических сил, был явлен Мухаммед, который, однако,
слишком увлёкся поэзией, поскольку был ещё и величайшим поэтом всех
времён. Это несколько исказило его путь, и в результате была создана не более
прогрессивная, по сравнению с христианством, религия, но регрессивная, «хотя
и не ложная, и не демоническая» (2,248). Но за внешней курьёзностью следует
разглядеть и важную принципиальную идею: допустимость
более
прогрессивной, нежели христианство, религии. А также истинность даже и
регрессивного вероучения.

Добро и зло в системе Андреева определены глобальными целями
Творца и Люцифера. О целях этих говорится так: «Вселенский план
Провидения ведёт множество монад к высшему единству. По мере
восхождения их по ступеням бытия формы их объединений
совершенствуются, любовь к Богу и между собой сближает их всё
более. И когда каждая их них погружается в Солнце Мира и
сотворит Ему— осуществляется единство совершеннейшее: слияние
с Богом без утраты своего неповторимого Я.
Вселенский замысел Люцифера противоположен. Каждая из
примкнувших к нему монад— только временная его союзница и
потенциальная его жертва. Каждая демоническая монада, от
величайших до самых малых, лелеет мечту стать владыкою
Вселенной; гордыня подсказывает ей, что потенциально сильнее
всех именно она. Ею руководит своего рода “категорический
императив”, выражаемый до некоторой степени формулой: есть Я и
есть не-Я; всё не-Я должно стать мною; другими словами, всё и все
должны быть поглощены этим единственным, абсолютно
самоутверждающимся Я. Бог отдаёт Себя; противобожеское начало
стремится вобрать в себя всё. Вот почему оно есть, прежде всего,
вампир и тиран, и вот почему тираническая тенденция не только
присуща любому демоническому Я, но составляет неотъемлемую его
черту» (2,93).
Собственно, здесь многое привлекательно и кажется почти
бесспорным. Андреев вообще высказывает много удивительно
глубоких мыслей— о мире, об истории России, о своём времени, о
религиозных истинах. Беда в другом: в единый клубок он сплетает
нити истины и обмана— тем превращая и истину в ложь. Так
действуют бесы, используя соблазняемые умы: прячут в
привлекательной
наживке
незаметный
острый
крючочек.
Рассказывая о вселенском плане Творца, система Андреева как бы
зовёт каждого к этой благой цели. Но путь к этой цели предлагает
свой: не тот, что был указан в Откровении, но тот, который был
порождён мистическими видениями соблазнённой души. Куда
заведёт такой путь?
Любопытно в связи с этим понимание первородного греха у
Андреева. «Под представлением о первородном грехе следует
понимать то, что произошло между Лилит и вторгшимся в её мир
Гагтунгром,— то, вследствие чего сатанинское семя— эйцехоре—
несут с тех пор все существа, в создании чьих плотноматериальных
цепей рода принимала или принимает участие Лилит. ...Что
касается легенды об Адаме и Еве, то в ней до того перепутаны все
слои, эры и иерархии, что лучше совсем не трогать этого предания»
(2,235).

Лилит— великая стихиаль человечества, ваятельница физической
плоти человеческого рода. Соединившись с планетарным демоном,
эта стихиаль, по сути, обрекла человечество на изначальную
порочность его физической природы. Грех и зло являются, таким
образом, не результатом свободного выбора прародителей,
соблазнённых дьяволом, но роковою необходимостью, не зависящею
от воли человека. Человек становится игрушкою в руках внешних
сил, он, по сути, обречён на отпадение от добра. Однако отпадение
это совершают не сами монады человеческие, но их низшие земные
проявления (монады, напомним, пребывают в высших слоях, на
землю же отправляются их материально-душевные облачения). За
грехопадения низшие облачения монад обречены на пребывание в
слоях возмездия, где они очищаются от своей нечистоты.
Такое понимание первородного греха обрекает человека, вопервых, на сознавание своей полной завистимости от рока, вовторых же, на идею бессмысленности духовной брани со страстями.
Ибо духовного грехопадения (в самой монаде) при этом просто нет.
Вот где духовный вред религиозной системы Андреева.
Да и может ли быть у «низшего Я», каковым является каждый
земной человек, подлинное духовное стремление ко Христу? Тут
простенький трюизм: у бездуховного нет духовного. А чем там
занята в высших слоях наша монада— нам не ведомо.
Нам же предписано только одно: стремиться к объединению в Розе
Мира.
Идея Розы Мира, вселенской Церкви, должной соединить в себе
все религии и призванной спасти человечество, неоригинальна в
основе своей и является вариантом одного из самых ранних плодов
того же «нового религиозного сознания» со времён Соловьёва и
Мережковского (различия в терминах не суть важны). Поэтому и
ныне она привлекает к себе многие умы: дополненная новым
интеллектуальным блеском и соблазнительной мистической
сложностью.
Призывая к единению, Андреев писал:
«Пусть христианин вступает в буддийский храм с трепетом и
благоговением: тысячи лет народы Востока, отдалённые от очага
христианства пустынями и горными громадами, постигали через
мудрость своих учителей истину о других краях мира горнего.
Сквозь дым курений здесь мерцают изваяния высоких владык иных
миров и великих вестников, об этих мирах говоривших людям.
Мирам этим не соприкоснулся западный человек; пусть же
обогатятся его разум и душа хранимым здесь знанием.

Пусть мусульманин входит в индуистский храм с мирным, чистым
и строгим чувством: не ложные боги взирают на него здесь, но
условные образы великих духов, которых поняли и страстно
полюбили народы Индии и свидетельство о которых следует
принимать другим народам с радостью и доверием.
И пусть правоверный шинтоист не минует неприметного здания
синагоги с пренебрежением и равнодушием: здесь другой великий
народ, обогативший человечество глубочайшими ценностями,
оберегает свой опыт о таких истинах, которыми духовный мир
открылся ему— и никому более» (2,56).
Идея привлекательная как будто. Не забудем лишь: автор хочет
примирить, совместив на одной плоскости, Истину абсолютную,
богооткровенную— и плоды относительного человеческого опыта,
сомнительного и противоречивого.
Важнее всего: эта идея ангажирована для замещения собою
истины: спасение возможно лишь в единой Святой Соборной и
Апостольской— Православной— Церкви. Теперь для спасения
предлагается синкретичная Роза Мира.
Роза Мира— не вполне и Церковь, если вникнуть в её замысел.
Она— не только религиозно-нравственное, но в большей степени
социально-политическое устроение, в которое должно уложиться со
временем временем всё бытие человечества. Андреев достаточно
подробно описывает многие его особенности, вникая порою в их
мельчайшие подробности.
Это своего рода рай на земле, важнейшие признаки которого
весьма соблазнительны: «Действительным пафосом тех эпох будут:
возрастание духа любви— во-первых; творчество, точнее—
богосотворчество во множестве видов и форм— во-вторых;
просветление природы— в-третьих; разрушение преград между
физическим миром и другими мирами — в-четвёртых; радость
жизни, кипящей и в Энрофе и во многих других мирах— в пятых; и
высшие формы богопознания— в-шестых. Устремление к такому
будущему— вот что отличит человека облагороженного образа от
человека всех предыдущих культурных степеней (2,519).
Собственно, это чистейшей воды социально-религиозная утопия,
хотя и переданная в подробностях. Сам автор признаётся: «Я не
могу сказать, например: Роза Мира придёт к власти тогда-то и такто; я даже не могу сказать, придёт ли она к власти вообще (2,511).
Религиозная жизнь в этой утопии должна быть сосредоточена
вокруг Храма Солнца. Особенности духовного облика человека
будущего будут определены, среди прочего, «умением соверовать
всем религиям» (2,549). Это, нетрудно догадаться, совершенно
ослабит жизнь церковную. В ещё большей степени разрушит

Церковь отсутствие подлинной церковной иерархии. То есть некии
жрецы будут совершать некие обряды, но таинства окажутся
доступными любому желающему. Андреев не сомневался:
«...природа таинств не содержит ничего, что могло бы при
совершении таинства лицом верующим, хотя и не получившим
посвящения, нанести духовный ущерб ему или тому, над кем
таинство совершается. Поэтому совершение таинств мирянам не
может быть запрещено...» (2,548). Богослужение в Храме Солнца
своеобразно:
«Я вижу вокруг престола в алтаре представителей всех священств
и
среди
них
священнослужительницу
Приснодевы
и
священнослужительницу Великих Стихиалий. Я различаю, как все
предстоящие— их семь— протягивают над престолом правую руку.
Я не могу различить, что за таинство совершают они, но вижу
гармонию их медленных движений и слышу, как обращается к
Солнцу старший из них, верховный наставник человечества:
— Слава тебе, восходящее солнце!
Громоносные хоры повторяют эти слова, и снова трубят золотые
трубы снаружи храма, под куполом» (2,563).
Это выглядит скорее нелепо, нежели торжественно. Но что это—
возвращение к примитивному солнцепоклонничеству? И не
намеренно ли сочинённый возглас противопоставлен тому, какой
слышится на утрени: «Слава Тебе, показавшему нам свет»—?
Впрочем, обращение к солнцу обретает в Розе Мира
символический смысл: ибо Бог мыслится в этой системе как Солнце
Мира. Пусть так. Но признаем вновь: от Православия это слишком
удалено.
Однако всё это благоденствие не вековечно. Человечество устанет
от духовного света, ему опостылит добродетель; жажда власти и
сексуальной свободы, томление тёмных страстей— всё разрушат. В
результате явится анти-Логос, антихрист, и человечество
постепенно, за немногими исключениями, отпадёт от Розы Мира.
“Роза Мира подвергнется запрету” (2,573). Борьба тёмных и злых
сил начнёт приближаться к своей кульминации. Андреев описывает
эту борьбу во многих подробностях, как будто она была открыта ему
в его видениях. Антихрист обретёт величайшую власть, наука
сольётся с магией, давая владыке невиданную сатанинскую силу.
Время власти антихриста Андреев описал столь же подробно, как и
прежние периоды. Очень многое из его описаний царства
антихриста можно в зачаточном, а иногда и в более зрелом
состоянии— наблюдать уже на рубеже тысячелетий.
Не нужно всё же забывать, что в системе «Розы Мира» земное
человечество состоит лишь из неких оболочек, тогда как «над

каждым из них в лучезарном Ирольне всё-таки будет бодрствовать
его высшее Я, и даже в растленной душе будет дремать
подавляемая, но неугасимая искра совести» (2,581).
Можно предположить, таким образом, что под этим «высшим Я»
автор разумел нечто сходное с понятием «образ и подобие Божие в
человеке», но зачем-то вынес это под видом монады— в иные слои
мироздания. Царствие Божие в этой системе не внутрь есть (Лк. 17,
21), но перемещено вовне.
Решающим мистическим деянием сил Света станет освобождение
той монады, которая была прежде похищена Гагтунгром для
создания антихриста. Это совершит Сам Христос Спаситель. Связь
монады с материальными покровами антихриста будет прекращена,
а без этого его пребывание как живого существа в Энрофе
невозможно. «...Властелин мира внезапно уразумеет происходящее
и поведёт себя так, каким его не видел никто никогда: в нездешнем
отчаянии, крича неистовым голосом, он начнёт хвататься за что
попало, метаться, выть, как зверь, и так постепенно, на протяжении
часа, исчезнет из глаз людей» (2,583).
Однако мир, лишившийся властителя, погрузится в ещё большую
тьму. «Не при антихристе, а именно через два-три десятилетия
после него, разгул Зла на поверхности земли достигнет своего
апогея. (2,583).
Далее начнутся апокалиптические времена. Андреев перелагает
свои расшифровки Откровения Иоанна Богослова в некие зримые
фантастические картины, описывая переход человечества из
Первого эона (мирового периода планетарной истории) во второй.
Звента-Свентана, Вечная Женственность, «Жена, облеченная в
солнце» (Откр. 12, 1-5), объятая Планетарным Логосом родит
великий Дух Второго эона. Этот Второй эон писатель отождествляет
с
Тысячелетним
царством.
(Налицо
ещё
одна
ересь,
хилиастическая.) В описании смены эонов фантаст перемешивает
картины Апокалипсиса с элементами собственной системы. Его слог
обретает форму вдохновенного пророчества.
В течение Второго эона зона Шаданакар постепенно освободится
от всех сил зла, и одинокий Гагтунгр окажется перед выбором: либо
покинуть брамфатуру, либо смириться перед Богом. Если
произойдет последнее, то наступит Третий эон, Шаданакар перейдёт
в высшие, непредставимые формы бытия и начнётся разрешение
важнейшей задачи: искупление планетарного демона.
Согласно православному миропониманию демоны лишены
свободы выбора и понятие искупления несоединимо с их бытием.
Таким образом, цель существования земного человечества

определяется Андреевым на основе антихристианского духовного
осмысления всей истории тварного мира.
Правда, непрояснённой остаётся судьба самого Люцифера,
отпавшей богорождённой монады, но это— за пределами видения и
понимания автора «Розы Мира».
Система Андреева есть даже не религия, но смесь оккультизма с
социальными упованиями. Обосновывая философию Розы Мира,
Андреев, на первый взгляд, приводит весьма логичные аргументы.
Он исходит из того, что человеческий разум и опыт всегда
ограничен, даже у величайших учителей человечества, у создателей
мировых религий. Например, Магомету не было дано в его духовном
опыте осознания троичности Бога— но это не значит же, что Троицы
нет: это означает лишь то, что Магомету такое знание не открылось.
«Абсолютная истина есть достояние только Всеведающего Субъекта»
(2,43).
Именно из ограниченности религиозного опыта и образовалось
множество религий, все они по-своему верны, но именно
ограничены. «Совершенно ложных учений нет и не может быть»
(2,43). Поэтому те религиозные идеи, которые кажутся
противоположными и враждебными, в действительности лишь
дополняют одна другую. «...Антагонистические идеи истинны в своей
основе, фиксируя два из возможных типов пути, и для снятия этого
“противоречия” не требуется ничего, кроме отказа каждой из сторон
от претензии на универсальную исключительность своей идеи»
(2,46-47).
То есть: нельзя, по мысли Андреева, абсолютизировать любой
собственный тезис (догмат). Это во-первых. Во-вторых же, нельзя
отвергать и чужие утверждения только на том основании, что они не
подтверждаются собственным положительным опытом.
Вот путь к созданию общей единой религии.
Андреев близок к протестантскому принципу понимания
христианской религии как единого древа с ветвями-конфессиями:
ни одна из этих ветвей не выражает полноты веры, которая
осуществляется лишь в целокупности всех вероучений. Именно этот
принцип автор «Розы Мира» распространяет на все прочие религии.
Так ли всё это?
Справедливо: любой человеческий опыт и любое знание
ограниченны, поэтому ничто не может быть названо абсолютным,
если это идёт именно от человека. Но даваемое от Бога в Откровении
— всегда абсолютно. Андреев почему-то не хочет признавать, что в
отличие от прочих вероучений христианство есть единственная
религия, данная именно в Откровении, а не идущая от духовного

опыта человека. Да, Откровение не раскрыло Истины во всей её
полноте, но дало полноту понимания спасения— и в этом
Православие абсолютно. Нельзя смешивать относительность
человеческого знания и неполноту Откровения: ибо, повторим,
любая часть Абсолютного— абсолютна.
Всё это отвергает логику «Розы Мира» как неистинную.
Достаточно названных центральных «догматических» положений,
чтобы, не пускаясь в разбор всех периферийных признаков системы
Андреева, утверждать: она не просто не-православна, но антиправославна.
Понять это важно, ибо, повторимся, нередки утверждения о
сугубой православности «Розы мира». Кто-то убеждён в том
искренне, другие лукавят. Дело, однако, не в субъективных
побуждениях сторонников этой «религии», но в объективных её
плодах.
Применяясь к обыденным понятиям конца XX века, можно
утверждать: в тягостных условиях тюремной несвободы, когда душа,
и без того расположенная к мистическому соблазну, оказалась
особенно беззащитною перед бесовскими внушениями, тёмные духи
«прокрутили кино» узнику-поэту, показали зрелище, облечённое в
форму мистических видений, и заставили своего зрителя поверить в
истинность показанного. Мощный поэтический дар и недюжинный
интеллект преобразовали всё это в стройную религиозноэстетическую систему. Но ясно: у бесовской силы может быть одна
лишь цель: увести человека от света во тьму. А для этого самый
действенный приём— внушить уверенность, будто эта тьма и есть
подлинный свет.
Вот тот плод, по которому мы можем оценивать химеру Андреева: она уводит
сознание и душу человека от православного— то есть единственного истинно
религиозного— мироощущения. Среди образованщины конца XX века, впрочем,
немало найдётся взирающих на Православие свысока, с пренебрежением— для
подобных такой плод становится достоинством «Розы мира». Их воля.
Для православного же верующего несомненно: всякий отход от Православия,
от полноты Христовой Истины, таит гибель для души человека. Ибо это не что
иное, как апостасия, сугубое богоотступничество.
Любопытствующее внимание к мистической системе Андреева как к некоей
сладостной тайне есть нездоровое тяготение к обладанию запретным плодом. В
самом начале истории человечества подобное тяготение уже принесло плод не
подлинного знания, но утраты такого знания. Беды и страдания явились
следствием того богоотступничества. На протяжении всей истории исконный
враг прибегал к тому же соблазну, чтобы отвратить человека от возвращения к
Творцу, «Роза мира» стала банальнейшим проявлением давнего губительного
обмана. Она манит раскрытием мистических тайн и увлекает к гибели.

Можно было бы коснуться ещё многих подробностей и мотивов
андреевской концепции творящейся метаистории, изобилующей
прежде всего мистическими мотивами, но это может быть предметом
специального исследования, весьма любопытного, если отыщется
желающий (отыщется, несомненно). Интереснее всё же некоторые
нюансы понимания автором российской метакультуры. Особую роль
в раскрытии Соборной Души народа отводит поэт русской
литературе. Так, Навна прямо утверждает, что именно она проявила
себя в образной системе русских классиков:
Кто я?
Всё та, что в Путивле старинном
С башни навстречу разбитым полкам,
Плакала о женихе и герое
Солнцу, ветрам, облакам;
Та, что годиной татар грозовою
Друга, сражённого в лютом бою,
В Китеж вела по стезе воскресенья—
В вечность мою.
……………………………..
Время неслось, и я резвой Наташей
Звонкою девочкой в вешнем цвету
Лунною ночью бездумно вместила
Мир
и его красоту;
Я в полумраке аллей проходила,
Дальнего друга задумчивой Таней
Ждать у окна;
Я различала за блеском блужданий
К подвигу зов, обжигавший сердца,
Гордой Еленой отдав мою силу
Делу супруга-борца;
Я ради ближних закон преступила,
Кроткою Соней себя отдала
Гордому грешнику, правдой наполнив
Жизнь в кандалах...
И, отразив сквозь небесные волны
Взор Приснодевы, поэту во мгле
Я улыбнулась в дыму фимиама—
Лада, Невеста, прекрасная Дама,
Отблеск Премудрости
На земле (3,141-142).

Узнать среди этих литературных инкарнаций Ярославну, деву
Февронию, Наташу Ростову, Татьяну Ларину, Елену Стахову, Соню

Мармеладову
и
блокову
Прекрасную
Даму—
несложно.
Сомнительно лишь сопряжение этих образов с идеей Приснодевы.
Андреев приписывает искусству особую роль в метаистории: через
него осуществляют свою предназначенность вестники, взявшие на
себя решение якобы утраченной Церковью задачи духовного
водительства в обществе.
«Вестник— это тот, кто, будучи вдохновляем даймоном, даёт
людям почувствовать сквозь образы искусства в широком смысле
этого слова высшую правду и свет, льющиеся из миров иных.
Пророчество и вестничество— понятия близкие, но не совпадающие.
Вестник действует только через искусство, пророк может
осуществлять свою миссию и другими путями— через устное
проповедничество, через религиозную философию, даже через образ
всей своей жизни. С другой стороны, понятие вестничества близко к
понятию художественной гениальности, но не совпадает также и с
ним. Гениальность есть высшая степень художественной
одарённости. И большинство гениев были в то же время вестниками
— в большей или меньшей степени— но, однако, далеко не все.
Кроме того, многие вестники обладали не художественной
гениальностью, а только талантом» (2,369).
Вот ясно: кем мыслил самого себя Даниил Андреев. Вестником.
Кажется, он смешал в единой плоскости задачи церковного и
светского искусства. То, о чём он говорит, раскрывая смысл
вестничества, относится именно к церковному искусству, за
исключением одного: его служители никогда не противопоставляли
себя Церкви, но сознавали своё дело как служение именно ей, вовсе
не впадая в искушение, будто они совершают что-то вне Церкви и
вместо неё.
Касаясь отдельных эпизодов истории русского искусства, Андреев
высказывает порою многие очень глубокие мысли относительно
творчества некоторых русских художников, прежде всего писателей.
Так, важно рассуждение о некоем внутреннем конфликте, который
поражает души иных художников (церковных— никогда). Этот
конфликт «есть противоречие тройное, есть борьба трёх тенденций:
религиозно-этико-проповеднической, самодовлеюще-эстетической и
ещё одной, которую можно назвать тенденцией низшей свободы: это
есть стремление личности осуществить свои общечеловеческие права
на обыкновенный, не обременённый высшими нормативами, образ
жизни, вмещающий в себя и право на слабости, и право на страсти,
и право на жизненное благополучие» (2,376-377). Приведённое
наблюдение помогает лучше уяснить своеобразие жизненного пути
всякого художника, в котором всегда такое противоречие живёт.

Андреев отмечает обозначенный им внутренний конфликт в
творчестве Пушкина, Лермонтова, Толстого, Блока, многих
художников Запада. И он верно утверждает: «...ни в одной
литературе не проявилось так ярко, глубоко и трагично, как в
русской, ощущение того духовного факта, что вестнику недостаточно
быть великим художником» (2,379). Можно добавить, что это
ощущение начало заметно ослабевать в искусстве «серебряного
века», и вовсе исчезло в постмодернизме.
С отдельными суждениями Андреева можно соглашаться или не
соглашаться, но даже иные бесспорные и интересные его
наблюдения в большой степени обесцениваются тем, что критерием
для всех оценок у него становятся положения его мистической
системы. Каждого из художников он оценивает степенью
предчувствия, пред-знания идей «Розы Мира». Ложь системы
обрекает на неистинность отдельные верные оценки.
Порою же Андреев слишком увлечённо пытается притянуть
творчество какого-либо художника к своим построениям.
Ограничимся одним примером для прояснения самого принципа
критического андреевского метода: «Миссия Тургенева заключалась
в создании галереи женских образов, отмеченных влиянием Навны
и Звенты-Свентаны» (2,411). То-то бы удивился Тургенев.
Особенно привлекал Андреева Блок: как предшественник в
постижении Вечной Женственности, Софии.
Обращаясь к памяти Блока, поэт возглашал:
Ради имени Той,
что светлей высочайшего рая,
Свиток горестный твой
как святое наследство приму,
Поднимаю твой крест!
твой таинственный миф продолжаю!
И до утренних звезд
чёрной перевязи
не сниму (1,236).

И всё же Андреев осмысляет творчество и жизнь Блока как
«падение вестника» (2,418), не сумевшего превозмочь тройственный
внутренний конфликт— в силу недостаточного масштаба своей
личности.
Любопытна ещё одна роль искусства, которую навязывает ему
Андреев. Роль опять-таки мистическая. В Жераме, сакуале
даймонов, обитают некие бескрылые существа, почти не
отличающиеся от человека. Это, скорее всего, впавшие в соблазн
даймоны же, утратившие вследствие того свои крылья. Вот эти-то

существа стали метапраобразами некоторых героев мирового
искусства в Энрофе. Интуиция художников в ходе творческого
процесса даёт метапраобразам силы для развития. Более того:
«Многим, очень многим гениям искусства приходится в своём
посмертии помогать праобразам их героев в их восхождении.
Достоевский потратил громадное количество времени и сил на
поднимание своих метапраобразов, так как самоубийство
Ставрогина и Свидригайлова, творчески и математически
продиктованное им, сбросило пра-Ставрогина и пра-Свидригайлова
в Урм (слой очищения для даймонов.— М.Д.). К настоящему
моменту все герои Достоевского уже подняты им: Свидригайлов— в
Кариалу, Иван Карамазов и Смердяков достигли Магирна— одного
из миров “Высокого долженствования”. Там же находятся
Собакевич, Чичиков и другие герои Гоголя, Пьер Безухов, Андрей
Болконский, княжна Марья и с большими усилиями поднятая
Толстым из Урма Наташа Ростова, Гётевская Маргарита пребывает
уже в одном из высших слоёв Шаданакара, а Дон Кихот давно
вступил в Синклит Мира, куда скоро вступит и Фауст» (2,148).
Также: «пра-Джиоконда теперь находится в одном из слоев
“Высокого долженствования”. Венера Милосская находится уже в
Синклите Мира» (2,146).
Кажется, тому, кто всё это написал, недостало чувства юмора…
И частное недоумение: почему Наташа Ростова была поднята из
чистилища «с большими усилиями» (Андреев специально это
оговаривает, значит, в том заключено нечто важное), тогда как для
героев Гоголя таких усилий вроде бы не потребовалось? Всё-таки в
ней выразила себя сама Навна, русская Соборная Душа,
родительница Звенты-Свентаны.

3.
Ещё Вл.Соловьёв утверждал, что самоутверждение каждого
против всех есть коренное зло нашей природы. К концу второго
тысячелетия это стало бедствием ввергающегося в апостасию
человечества.
Усугубляется
самозамкнутость
индивидуумов,
неудовлетворённая гордыня всё более терзает души. Люди мечутся,
потому что самоутверждаются, а самоутверждаются, потому что сами
не знают, чего им надо. В душе зарождается смутное недовольство
собою и жизнью, потребность утвердить себя над прочими, хотя бы
самыми ближними, растёт, принимая порою самые дикие и даже

преступные формы. Всё это стало неизбежным следствием
усугубляющегося гуманизма, влекущего за собою всё большую
деградацию
человечества.
В
пространстве
торжествующего
первородного греха всё более искажаются благодатные дары Божии,
которые обожествляющий себя человек использует в служении злу и
во вред себе.
Об этом предупреждал ещё преподобный Иоанн Лествичник:
«Бог не есть ни виновник, ни творец зла. Посему заблуждаются те,
которые говорят, что некоторые из страстей естественны душе; они
не разумеют того, что мы сами природные свойства к добру
превратили в страсти. По естеству, например, мы имеем семя для
чадородия; а мы употребляем оное на беззаконное сладострастие. По
естеству есть в нас и гнев, но на древнего оного змия; а мы
употребляем оный против ближнего. Нам дана ревность для того,
чтобы мы ревновали добродетелям; а мы ревнуем порокам. От
естества есть в душе желание славы, но только горней. Естественно
и гордиться, но над одними бесами. Подобным образом естественно
душе и радоваться, но о Господе и о благих деяниях ближнего.
Получили мы и памятозлобие, но только на врагов души нашей. По
естеству желаем мы пищи, но для того, чтобы поддерживать жизнь,
а не для сластолюбия»117.
То же можем сказать мы и о даре, великом даре творчества.
Самоутверждающийся человек сумел исказить и этот дар,
вследствие чего творчество в конце XX столетия обнаружило в себе
многие гибельные потенции. Они проявили себя прежде всего в
сфере художественной деятельности. Ибо при абсолютизации
красоты, при неразличении двойственности её природы, художник
легко впадает в соблазн служения бесовскому началу. И тем самым
содействует не просто тяготению человечества ко греху, но
погружению его в апостасию, захватившую ныне едва ли не
большую часть мира.
Г.В.Свиридов точно отметил:
«Искусство XX века, в особенности т.н. “левое” искусство, сильно
погрешило против человека, воспевая и сильную личность, и
сатанизм,
и
кровавые
жертвы,
и
абсолютную
свободу
“индивидуализма” как идею жизни, безнравственность, безбожие и
гнуснейший цинизм, право человека на убийство (порок,
оказывается, вовсе не порок, а всего лишь особенность человека),
разврат— как нормальное бытие современного общества»118.
Это проявилось прежде всего в том направлении, которое
обозначается ныне термином постмодернизм.
Одно из важнейших проявлений богоотступничества активно
насаждается в современной эстетической стихии.

Бог есть единство. Единство есть и идеал человеческого бытия. «Да
будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в
Нас едино» (Ин. 17, 21). Все бесовские действия направлены на
разрушение единства, на дробление, разрыв связей между
творением и Творцом. В хаосе процессов дробления опаснейшим
является
дробление
сознания,
ведущее
к
неспособности
воспринимать мир и все жизненные явления в их целостности. В
отрыве красоты от истины обнаруживает себя именно раздробленное
сознание. Эстетическое совершенство в таком сознании становится
главным мерилом достоинства произведения искусства, и волею
художника-творца красота закрывает путь к Истине ТворцаВседержителя.
К концу XX века все процессы дробления и противления Истине
дошли до крайности. Ложь навязывается как истина— и в том
видится подлинная предназначенность искусства как сферы
вымысла и фантазии, в системе данных ценностей исключительно
для того и существующего. Недвусмысленно выразил это
нобелевский лауреат по литературе Камило Хосе Села: «...наряду с
мыслью и свободой, способность воображать и выдумывать
предстаёт как третье условие человеческого существования; оно
придаёт характер истинности тому, что вне воображения даже не
признаётся простой ложью». Может ли ложь разоблачить самоё себя
более откровенно? Но вряд ли сам Села подлинно сознал сказанное
им, ибо его мышление двумерно: «...к рационалистическим
истолкованиям мира, которые подчинены эмпирическим фактам,
прибавляются прочие истолкования, что произвольно приходят в
голову каждому, кто мыслит совершенно свободно. Свободная мысль
находит своё выражение в художественном вымысле». Итак, кроме
рассудка и свободной художественной фантазии, ничего нет? А как
быть с религиозным пониманием мира, только и делающим наше
мировидение и миропонимание истинным? Со ссылкою на Ницше
тот же Села неколебимо утверждает: «Истина с большой буквы
представляет собой всего лишь ловушку, в которую сама эта Истина
со всеми её ключами, цепями и замками способна поймать всех тех,
кто посвятил свою жизнь её поискам... Но, может быть, необходимо
снова задуматься над ницшеанским приговором в контексте,
который сам Ницше не стал бы отрицать,— в контексте
существования вымысла, воображения?»119 Искусство превращается,
таким образом, в своего рода религию. Измышленная ложь
становится на место Истины. И если не забывать, что Истиною в
высшем смысле (с большой буквы) мы именуем Христа Спасителя,
то свойство искусства-религии осмысляется вполне определённо.

«Иисус сказал им: если бы Бог был Отец ваш , то вы любили бы Меня,
потому что Я от Бога исшел и пришел; ибо Я не Сам от Себя пришел , но
Он послал Меня. Почему вы не принимаете речи Моей? Потому что не
можете слышать слова Моего. Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять
похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в
истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо
он лжец и отец лжи. А как Я истину говорю, то не верите Мне» (Ин. 8, 4246).
Процессы, развивающиеся в современном искусстве, есть следствие
самообожествления человека, что разглядеть весьма нетрудно.
Когда человек утверждает: «Я говорю истину»— и делает ударение
на Я, то истина может стать и малосущественной перед напором
самоутверждающейся
вольной
фантазии
творца.
И
это
сакрализуется обожествлением красоты.
Повторим же ещё раз, и настойчиво: красота имеет двойственный,
противоречивый характер, она диалектична по природе своей, что
отмечал ещё Достоевский («дьявол с Богом борется»). Она помогает
душе «коснуться ризы Божества» (С.Булгаков), но, превращённая
сознанием художника в самоцель, в своего рода идола, красота
расслабляет душу, делает её особо уязвимой для всякого рода
соблазнов как земного, так и мистического свойства.
Вспомним ещё раз мудрое предупреждение святителя Игнатия:
«Люди, одарённые по природе талантом, не понимают, для чего им
дан талант, и некому объяснить им это. Зло в природе, особливо в
человеке, так замаскировано, что болезненное наслаждение и
очаровывает юного художника, и он предаётся лжи, прикрытой
личиною истинного, со всею горячностью сердца. Когда уже
истощатся силы и души и тела, тогда приходит разочарование, по
большей части ощущаемое бессознательно и неопределительно»120.
В эпоху постмодернизма эти слова звучат весьма злободневно.
При этом одним из важнейших становится соблазн, против
которого не могут устоять иные теоретики искусства,—
отождествление эстетики с этикою. Эстетически совершенное есть
высшее проявление нравственного— таков основной постулат
адептов абсолютизации эстетизма. Как на пример можно указать на
утверждение одного из современных почитателей маркиза де Сада.
Повторять, что дважды два четыре и что маркиз де Сад— один из
самых аморальных мыслителей и писателей, каких знала история,
нет нужды. Но вот что пишет некий Иван Карабутенко,
пропагандист и переводчик блистательного маркиза: «“Нет книг
нравственных, и нет книг безнравственных,— говорил Оскар
Уайльд.— Есть книги, написанные хорошо, и есть книги,
написанные плохо. Вот и всё”. Замечательные эти слова я напомнил

не для того, чтобы убедить “ревнителей нравственности”. Разве
можно убедить этих господ, что нравствен маркиз с его хорошо
написанными книгами, а безнравственны они, не терпящие ничего
оригинального!»121
Привлечение Уайльда в качестве эксперта в этических проблемах
делает это утверждение особенно симптоматичным.
Отождествление этики и эстетики— это не что иное, как
отрицание нравственности вообще и одно из проявлений
пренебрежения истиною. Истина ведь неудобна многим и по весьма
практическим соображениям. Так, один из мэтров постмодернизма
В.Сорокин утверждает, что творческая свобода— «это чисто
техническая проблема, а не в коей мере не нравственная. Всё, что
связано с текстом, с текстуальностью, достойно быть литературой» 122.
Принцип «всё позволено», вообще-то, не нов, источником своим он
имеет безбожие, о чём писал Достоевский, и это ещё раньше понял
тот же маркиз де Сад, проповедник безбожия и разнузданной
вседозволенности. Именно Истина стоит на пути возомнившего себя
всевластным человека. Удобнее её не замечать.
Справедливо заметить, однако, что и усиление этического начала за счёт
эстетического ведёт к ущербности, к неполноценности выражаемого в нём
нравственного содержания. Гармония рушится и в этом случае. Душевная
гармония.

Обожествление красоты привлекательно и потому, что художник,
мысля себя творцом новых эстетических ценностей, «новой красоты»,
начинает тешить собственную гордыню представлением о своём
сугубом богоподобии. Конечно, когда Флобер говорил, что художник
в своём творении должен быть подобен Богу, он мыслил, скорее
всего, метафорически. Но вряд ли было метафорой утверждение
Вл.Набокова, что «искусство божественно, ибо именно благодаря ему
человек максимально приближается к Богу, становясь истинным
полноправным творцом»123. Вот видно: на деле-то, себя обожествляя,
человек отчуждается от Создателя.
Истинное творчество— знает всякий христианин— определяется
сочетанием духовного стремления человеческой души к Творцу и
излияния Божественной благодати, одухотворяющей творческую
потенцию художника. Художественное творчество есть не что иное,
как синергия— со-творение, со-действие, со-работничество человека
с Богом. Нынешние же «творцы» сознают творческий акт как
эманацию лишь собственных эстетических переживаний, как
«самоотдачу», как самовыражение— без одухотворения их
Божественной энергией Создателя мира. И мнят: будто они в том

становятся как боги. Что это, как не всё та же гордыня первородного
греха? И не лукавый ли соблазн несёт такое искусство?
Абсолютизация эстетического влечёт за собою и абсолютную
сосредоточенность на форме художественного произведения, разного
рода формальные эксперименты, совершенно безразличные к
выражаемому содержанию. Но это есть ещё одно проявление всё
того же раздробленного сознания.
В постсоветское время соблазн формы вновь завладел
художниками. Сказалось и долгое пребывание формализма под
запретом. К запретному плоду потянулись с жадностью. Вот
типичное
рассуждение
художника-формалиста
последнего
десятилетия XX века: «У нас было в те годы (в 50-е.— М.Д.) острое и
мучительное сознание того, что искусство, которому нас учат,— это
ложное, фальшивое искусство, которым нас обманывают, а что есть
настоящее, подлинное искусство, полное великих тайн и озарений.
Этому искусству нас не учили, но мы знали, что есть посвящённые,
которым открыты его тайны. Этими посвящёнными и были
формалисты (Ю.Злотников)124. Заметим, что рассуждение выстроено
таким образом, как если бы речь шла о некоем эзотерическом
откровении,— и это тоже не случайно.
Обнаружилась и новая, дополнительно осложнившая проблему
причина склонности художников к формалистическому изыску. И
ясно, почему некоторыми так яростно отвергается Высшая Истина:
на фальшивой истине обожглись— и показалось, будто и вовсе
никаких истин быть не может— простейшая логическая
несуразность. Не сообразили: идущее от обожествившего себя
человека всегда гибельно (а коммунистическая идеология именно
такова). Да ведь предупреждено же было: не сотворять кумира
ложна. И вот— ослушавшись, сотворили, преклонились, потом
разочаровались жестоко, но, отвергнув идола, отталкиваем и Того,
Кто остерегал. Это всё по неспособности раздробленного сознания
мыслить чётко. Так расплылось всё в тумане, что Бога от истукана
отличать разучились.
Промелькнуло как-то забавное утверждение: не нужно требовать
правды от искусства, она должна быть лишь в газете «Правда». Но
как обойти неизбежное: ежели не будет в искусстве правды, то будет
в нём непременно ложь, ибо третьего тут не дано. Кому же нужно
лживое искусство? Не отцу ли лжи прежде всего?
Любая критика новых течений в искусстве стала отвергаться
хорошо
отработанным
приёмом:
отождествлением
её
с
идеологическими
гонениями
прежних
лет,
ждановщиной,
бульдозерами и т.п. Здесь расчёт, не безосновательный, на всё то же
отсутствие культуры логического мышления у тех, кого пытаются

обмануть. Но разберёмся: почему прежняя идеология гнала «левое»
искусство? Потому, что оно направлено на отрицание всякого
единства истины, в том числе и той, на которой идеология
держалась, пусть эта «истина» таковою и не являлась. «Истина»
господствовавшей недавно идеологии была также порождена
раздробленным, идущим от дьявольского соблазна сознанием, отчего
соцреализм на поверку оказался родным братом авангардизма, хотя
братья и пребывали в непримиримой вражде. Нам нет никакого
дела до их взаимоотношений. Мы подвергаем сомнению основы
любого безблагодатного искусства.
Разумеется, в формализме было и есть много неискренности,
ловкачества, штукарства, на что пускались даже серьёзные
художники. Возьмём без всякого комментария одно из признаний
Пикассо: «Многие из нас становятся художниками по причинам,
имеющим мало общего с искусством— сказал он, обращаясь к
коллегам на своём юбилее в конце жизни.— Люди уже не ищут в
искусстве утешения и чего-то высокого. Самая утончённая,
состоятельная часть, дистилляторы квинтэссенции требуют нового,
оригинального, экстравагантного и скандального. И я, начиная от
кубизма и далее, доставлял удовольствие этим господам и критикам
всевозможными экстравагантностями, которые мне приходили в
голову, и, чем меньше их понимали, тем больше мною поражались,
и, чем больше я забавлялся этими играми, всеми этими загадками,
ребусами и арабесками, тем больше приходила ко мне слава. А
слава для художника— значит распродажа, прибыли, богатство... Я
— всего лишь развлекатель публики, который понял своё время»125.
Но гораздо серьёзнее то, что Пикассо красоту превратил в труп—
это чутко уловил С.Н.Булгаков: «В творчестве Пикассо выражается
религиозная мука и отчаяние, всё оно есть вопль ужаса перед
миром, как он есть без Бога и вне Бога: пафос тоски и энтузиазм
тоски, выражающийся в пафосе цинизма и кощунства. Это— распад
души, адская мука. Пикассо, очевидно, сам не видит своей
одержимости, не замечает, что ему подставлено кривое зеркало
бытия, но считает, что такова и есть подлинная действительность, и
пока он своего распада для себя не объективирует, не осознает своей
болезни, не познает своей одержимости, ему закрыт путь к
исцелению»126.
Статья Булгакова о Пикассо с жестоким названием «Труп красоты»
написана в 1915 году, но важнейшая её мысль может быть отнесена
и прямо к искусству конца XX века. Искажённое восприятие

тварного мира есть явление по природе
религиозное: это
отрицание Творца и ужас от ощущения мира без Бога.

Художники, подобные Пикассо, породили глубокий кризис
искусства, принимаемый многими за его небывалый расцвет. На
деле это лишь результат дешёвого снобизма, стремящегося не к
Истине, но лишь к муляжам и подделкам. Подлинная причина этого
— в понимании искусства как средства получения острых
ощущений, даваемых к тому же даром. «А то, что даётся даром,
способно развращать» (С.Булгаков). Да и острота всякого ощущения
способна притупляться. То, что прежде волновало и щекотало
нервы, приедается. Один из персонажей Чехова, можем вспомнить,
выразил
этот
закон
с
грубоватой
парадоксальностью:
«...человечеству
всё
приелось
и
надоело...
Ему
хочется
разнообразия... Знаешь, когда купчихе надоедает варенье и
пастила, она начинает жрать крупу; так, когда человечеству
надоедает дневной свет, нужно угощать его затмением...» (С-6,292).
Однако надоедает же и крупа. Не случайно один из мэтров
постмодернизма В. Сорокин смакует во многих опусах пожирание
экскрементов, каковому предаются в сладострастном экстазе иные
его персонажи.
Нынешние постмодернисты часто подобны той свинье из
крыловской басни, которая, придя на барский двор, «не приметила
богатства никакого: всё только лишь навоз да сор».
Человекам надоедает свет, и они устремляются во тьму.
Постмодернизм помогает в том всем желающим.
Мы мало и неистинно осмыслим подобное искусство, если будем
сводить его лишь к беспардонному жульничеству. Проблема
серьёзнее. Важно вот что: искусство, узурпировавшее монопольное
право на “прогрессивность”, не просто приучает человека к
дробности мышления, но навязывает ему неумение видеть мир в
целокупности. Это совершается медленно, исподволь, незаметно, но
верно. Расчленив искусственно неделимое— форму и содержание,
как будто они могут существовать обособленно,— приучив себя к
этой порочной практике, авангардистское искусство к тому и прочих
склоняет, что и даёт толчок к дробному восприятию мира вообще, то
есть в анатомированном виде. Супрематист, к примеру, может с
полным основанием сказать, что в «Троице» преподобного Андрея
Рублёва все признаки супрематизма уже воплощены в полной мере,
и, приученные к супрематическому видению, многие его почитатели
окажутся способны усмотреть в иконе лишь совершенные сочетания
геометрических фигур и цветовых пятен— не более. Духовное
содержание её станет при этом полностью недоступным.
Тут возникает замкнутый круг: раздробленное сознание
формирует и направляет адекватные ему проявления искусства, те,

в свою очередь, всё далее рвут и калечат сознание. Изощрённость
бесовская.
Сказывается отсутствие системного подхода в оценке разного рода
идей и конкретных фактов, тогда как в конечном итоге их смысл
раскрывается только в общей целостности, в которую они включены.
Каким бы привлекательным ни казалось то или иное явление,
важно распознать цель, на которую ориентирована включающая его
целостная система. Подводит всё та же разорванность сознания,
дробность мышления. По-русски это называется «за деревьями не
видеть леса». Но системное мышление есть лишь частное низшее
проявление соборного сознания. И ясно: при утрате религиозного
миросозерцания системное мышление неизбежно рвётся, становится
дискретным. Разорванное сознание есть одно из проявлений
безбожного бытия.
Ныне постмодернистский поток, порождённый раздробленным
сознанием, устремлён к расчеловечиванию человека.
Ограждением пространства художественной деятельности от этого
потока может стать только художественно-духовная традиция
русского искусства. Однако в сознании устремлённого к полной
свободе художника (в том-то и дело, что не к свободе, а к своеволию и
вседозволенности) гнездится лишь крайнее презрение, если не
ненависть ко всякой идее подчинения себя чему-либо. Разрыв с
традицией понимается как обретение свободы. Но вот бы над чем
задуматься: почему скованные по рукам и ногам жесточайшими
требованиями канона художники Древней Руси смогли создать
величайшее искусство? Ответ прост: потому что они были внутренне
просветлены и оттого свободны в творчестве. А существование
канона помогало им.
Разрыв с традициями служит бездуховным целям.
Ещё более разрушительно действует страшная в своём
агрессивном напоре массовая рок-культура. Ею откровенно
превозносится инфернальное начало, прославляется сатана.
Знаменитые «Битлз», например, несомненные повсеместные
кумиры, основали так называемый «сатанинский рок», применяя
воздействующие на подсознание идеи, связанные с «культом
сатаны». В многократно повторяемых «фразах наоборот» (их можно
услышать при обратном прокручивании записи— и они
улавливаются подсознанием вполне) внушалось: «Мне надлежит
жить для сатаны», «Начни курить марихуану»... некоторые фразы,
кощунственные и богохульные, цитировать нет желания. Иногда
звучат и открытые тексты: «Я был воспитан демоном, чтобы править,
как он. Я господин пустыни, современный железный человек. Я
собираю темноту, чтобы доставить себе удовольствие. И я

приказываю тебе стать на колени перед богом грома, богом рок-нролла». Мик Джаггер из группы «Роллинг Стоунз», видя в себе
воплощение Люцифера, недаром сочинил песни с красноречивыми
названиями: «Симпатия к дьяволу», «Их сатанинским величествам»,
«Заклинание моего брата демона».
Рок-культура становится средством утверждать власть над
миллионами душ, отдавших себя в подчинение деспотической воле
рок-кумиров, которыми, в свою очередь, управляют тёмные силы
прямых служителей бесов на земле. Так, один из рок-идолов
молодёжи К.Кинчев однажды прямо признался: «Куда приведу, ейБогу, ребята, не знаю. Я не вижу путей и дорог, иду вслепую. Было
бы, наверное проще, если бы я был истинно православным до конца.
А я по вере— православный, по мироощущению всё равно
язычник...»127 Есть ли откровеннее иллюстрация: слепой поводырь
слепых! Есть ли откровеннее демонстрация собственной полной
безответственности? Есть ли более откровенное признание бесовской
природы (а язычество— проявление демонизма) своей деятельности?
Участники некоторых зарубежных рок-групп выражались яснее:
«Наша музыка способна вызывать эмоциональную
неуравновешенность, патологическое поведение и даже бунт и
революцию» («Битлз»).
«Мы можем дирижировать миром, мы имеем в нашем
распоряжении необходимую силу» (Грэхэм Нэш).
«Рок является источником революции. Наш образ жизни— с
наркотиками, с причудливыми одеждами, вседовлеющей рокмузыкой— в этом и заключается революция» (Эбби Хофман).
И поскольку западные культурные ценности уже активно вошли в
жизнь русской молодёжи, подобные идеи можно рассматривать уже
в рамках отечественной культуры.
Безбожное бытие тяготеет к небытию— этот духовный закон
земной жизни отчётливо проявился в так называемом «русском
роке». По наблюдению Г.Лурье, основной темою «русского рока» в
конце XX века становится тема смерти и самоубийства. Тяга к
небытию осуществилась не только в рок-текстах, но и в практике их
создателей: в череде смертей и самоубийств многих идолов роккультуры (Науменко, Башлачёв. Цой, Дягилева, Селиванов и др.)—
зримое следование одной из традиций «серебряного века».
Именно в рок-культуре особенно энергично насаждается эстетика
безобразного. Эта эстетика имеет несомненный бесовский характер,
ибо она утверждает и внедряет идею без-образной природы мира,
отвергающей богоданный образ бытия.
Цель всего этого— посредством разрушения эстетического вкуса—
обесценить не только духовные, но и душевные потребности

человека. Рок-культура делает их примитивными, намеревается
вообще уничтожить их.
Достаточно взглянуть на слившуюся в единой дёргающейся
идиотской улыбке толпу, раскачивающуюся с поднятыми руками на
любом попсовом шабаше, чтобы тут же усомниться: может ли
пошлость быть ещё более откровенной и отвратительной.
Постмодернизм активно впитывает в себя все особенности
массовой культуры.
Эти проблемы представляются малосуществеными, далёкими от
насущных задач времени лишь тем, кто забыл о единстве всех—
больших и малых— проблем в пространстве нашего социального и
душевного бытия. Всё связано со всем. Внедряя дробное мышление в
основу
общественной
жизни,
«прогрессивное»
искусство
определённым образом содействует развитию её форм, основанных
на таком мышлении. Манера же мышления, тип сознания, склад
ума— в конечном результате едва ли не всё обусловливают в жизни
человека и общества.
Создаётся, однако, впечатление, что подобные рассуждения,
предупреждения, предостережения мало интересуют нынешних
передовых творцов. Ибо приняв такой ход мысли, они вынуждены
будет задуматься о последствиях собственной деятельности и о своей
ответственности за такие последствия. Всё гасится простеньким
рассуждением: у искусства нет никакой цели, и оно не может
воздействовать на жизнь. Но зачем же «творить» в таком случае?
Чтобы самовыразиться и в том самоутвердиться? Чтобы занять себя,
убить время? Вот и цель— у кого какая.
Однажды в телепередаче некая поэтесса заявила, что не ставит
перед собой никакой цели и что если будут затронуты чувства хоть
одного читателя... Стоп. Вот и ещё цель: затронуть чувства хоть
одного читателя. Поэтесса не дала себе труда осмыслить свою
литературную деятельность— не станем разделять её заблуждений.
«Искусство есть деятельность человеческая, состоящая в том, что
один человек сознательно известными внешними знаками передаёт
другим испытываемые им чувства, а другие люди заражаются этими
чувствами и переживают их» (15,87),— Толстой знал, о чём говорил.
Верно: стоит человеку соприкоснуться с произведением искусства—
и неизбежен отпечаток на состоянии его эмоций и мысли. Художник
обязательно заражает людей— необходимо сознать это и не
повторять чужие бездумные благоглупости. Раз заражает, то и
влияет на жизнь. Но особым образом.
Искусство влияет на жизнь всегда. Какую бы идею ни высказал
автор (пусть даже то, что никаких идей нет и быть не может, что
истины никогда не существовало,— так ведь это тоже идея, тоже

претензия на выражение истины!), идея эта отразится в сознании,
при многократном повторении закрепится в нём, а затем отразится и
в поступках человека. То есть искусство воздействует прежде всего
на умонастроение человека, его миропонимание и мировидение, а
посредством этого влияет и на реальную действительность.
Искусство формирует тип мышления, склад ума— одну из
важнейших составляющих личностного начала. Как небольшая
сравнительно плоскость руля направляет движение (и тем самым
участь) огромного корабля, так и состояние мысли определяет
многое в судьбе человека. Эта истина, утверждённая святителем
Игнатием Брянчаниновым, заставляет нас не пренебрегать
вниманием к строю наших мыслей,
и остерегаться всякого
пагубного влияния на них.
Когда формалист расчленяет единство формы и содержания,
концентрируя внимание человека на внешней лишь стороне
явления, приучая к тому, он— повторим— способствует дроблению
сознания и разбрасыванию мысли. Сознание делается секулярным,
ограниченным в своих возможностях, ему по силам бывает ухватить
лишь частную идею. Для обладателя такого сознания верхом
премудрости является релятивизм (границы добра и зла
размываются), человек теряется перед многообразием мира,
страшится его. А следствием нередко является разложение
личности, торжество тёмного начала.
Разумеется, всё совершается не в одночасье. Процесс этот долгий и
глубинный, не всегда заметный на поверхности явлений— и тем он
коварнее. И всё в конце концов и начале начал находит свой выход
и в социально-исторической сфере бытия. От настроя души будет
зависеть и образ жизни и качество мира.
Так особенно отчётливой становится проблема ответственности
художника. Ему бы задуматься: чем он заражает людей и как это
скажется на жизни. Чем «заразит» писатель, смакующий описание
пожирания фекалий?
Литература несёт в себе особую ответственность, ибо она есть
искусство слова. Если посредством слова человек начинает служить
злу, то это становится сродни греху хулы на Духа. Святитель
Игнатий (Брянчанинов) писал:
«Дар слова несомненно принадлежит к величайшим дарам. Им
уподобляется человек Богу, имеющему Своё Слово. Слово
человеческое подобно Слову Божию, постоянно пребывает при отце
своём и в отце своём— уме, будучи с ним едино и вместе отделяясь
от него неотдельно. <...> При основательном взгляде на слово
человеческое делается понятна и причина строгого приговора

Господня, которым определено и возвещено, что человеки дадут
отчёт в каждом праздном слове.
Божественная цель слова в писателях, во всех учителях, а паче в
пастырях— наставление и спасение человеков. Какой же страшный
ответ дадут те, которые обратили средство назидания и спасения в
средство развращения и погубления!»128
Грозное пророчество. И не отговориться никому тем, что
художественная деятельность далеко-де от религиозной проповеди,
имеет свои собственные цели.
Существование искусства для искусства, литературы для
литературы, то есть превращение их в самодостаточную и
самозамкнутую ценность, утверждается с давних пор, и весьма
часто. Наше время не исключение. Подобное заблуждение есть
результат соблазна ложными представлениями об искусстве,
которым подвержено всякое разорванное сознание, не вмещающее в
себя мысль, что всё в мире Божием связано со всем и не может
существовать замкнуто; такое сознание не может уяснить единство
многих разнородных явлений— всё-то ему кажется, будто все они
существуют сами по себе. Не может быть оторванным от реальности
и художественное творчество, сколько бы ни провозглашали это
иные проповедники.
Ведь, повторим ещё раз, когда кто-то говорит, что не нужно
проповедовать, он тем самым уже проповедует. Когда писатель
утверждает: нам не нужна философия, он уже философствует.
Отрицание
идеологии—
начало
новой
идеологии.
Провозглашающий нежелательность служения Богу служит врагу
Божию, сатане. Тот, кто убеждён, что не служит никому, а лишь
некоей «чистой поэзии» или чему-то подобному, обманывает себя и
других. Воздействие на души человеческие всегда объективно есть
проповедь добра или зла. Не понимающие этого полагают: между
добром и злом имеется некая щель, куда можно проскользнуть и
устроиться
там с комфортом,
освободившись
от всякой
ответственности за что бы то ни было. Но иные-то ясно сознают,
кому таким образом служат.
Разорванное сознание породило два процесса секуляризации в
культурном пространстве бытия. Первый совершился в эпоху
Возрождения
(в
России,
разумеется,
позднее),
второй
разворачивался в XX столетии и перешёл в третье тысячелетие.
Процесс ренессансной секуляризации культуры означал разрыв
между духовным и душевным. Искусство обозначило это как
преимущественное внимание к душевному и телесному. Тем самым
оно противостало христианской ориентации человека в его

жизненном пространстве. Недаром антихристианин Ницше с
одобрением отмечал это: «Понимают ли в конце концов, хотят ли
понять, чем был ренессанс? Переоценкой христианских ценностей,
попыткой, предпринятой со всеми средствами, со всеми
инстинктами, со всем гением, доставить победу противоположным
ценностям, аристократическим ценностям»129.
Можно, конечно, гордо именовать подобные «противоположные»
ценности аристократическими, но всё же: лучше назвать всё
противоположное Христу— делом сатанинским. Ницше, таким
образом, высветил всё откровенно. Со временем это лишь
усугубилось.
Постмодернизм
пытается
окончательно
реабилитировать все извращения— телесные, душевные, духовные.
Единство, выраженное в христианской трихотомии— тело, душа,
дух,— оказалось окончательно разорвано, раздроблено, разрушено,
опорочено, запакощено.
Вспомним ещё раз суждение преподобного Макария Великого:
«Того и домогался враг, чтобы Адамовым преступлением уязвить и
омрачить внутреннего человека, владычественный ум, зрящий Бога.
И очи его, когда недоступны им стали небесные блага, прозрели уже
до пороков и страстей»130.
Постмодернизм это явил слишком откровенно.
В постмодернизме окончательно совершилось то, что было
намечено в искусстве «серебряного века»: разрыв между душевным и
телесным.
Искусство постмодернизма, знаменующее собою один из тупиков
секулярного искусства, всё более настойчиво ограничивает себя
вниманием к плотским проявлениям жизни. Оно возглашает
«освобождение» телесного от душевного.
О какой же свободе печётся разорванное безбожное сознание?
Только об одной: о свободе греховного тяготения в человеке, не
сдерживаемого никакими духовными и даже душевными началами.
Не следует обольщаться красивыми словами, должно сознать, что
это именно так. Но в безбожном сознании понятия греха не
существует. Поэтому такое сознание не в состоянии даже смутно
догадываться, на какую беду оно обрекает человека. В пространстве
разнузданных страстей человечество обречено на вырождение и
гибель.
«Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по
духу— о духовном. Помышления плотские суть смерть, а
помышления духовные— жизнь и мир. Потому что плотские
помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не
покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить
не могут» (Рим. 8, 5-8).

Постмодернизм вообще стремится реабилитировать разного рода
извращения— телесные, душевные, духовные (оккультистские
соблазны, например).
Кому это нужно, кому выгодно? Врагу— и тем, кто служит его
целям, сознательно или не сознавая того. Эти силы, которые
И.Ильин именовал мировой закулисой, стремятся расчеловечить
человека, используя и возможности искусства.
Очень тонко почувствовал это Г.В.Свиридов: в эстетическом
соприкосновении с некоторыми характерными веяниями в
художественной культуре. Он писал о тех, кто паразитирует на
греховной повреждённости мира: «…Они стали тоньше, мудрее,
образованнее, добрее, как это ни странно. Их задача в том, чтобы те,
кто на них трудится, были сыты, обуты, одеты, имели бы
соответствующие их уровню жизни развлечения и пр. Беда только в
том, что эксплуатируемые при этом потеряют облик человеческий
(по образу и подобию!), не будут иметь понятия о добром и злом, о
правде и неправде, о свободе и рабстве. Искусство для париев и
должно (по мысли хозяев жизни) нести им этот одуряющий обман;
выдавать правду за неправду, рабство за свободу, зло за добро. Такое
“искусство”, “балдёж” для роботов в обилии производится
теперь во
131
всём мире» . Можно сказать иначе: программа Великого Инквизитора
осуществляется успешно, и весьма.
То, что к этому хочет привести нас враг,— не диво. Удивительно иное:
почему человек не хочет уяснить того? «От нас требуется осознать, что в
земном мире есть именно неискоренимое зло, не способное изменить свою
сущность, которое требует от нас сопротивления ему»132,— справедливо
сформулировал один из духовных законов нашей жизни М.Назаров.
Однако для этого осознания и сопротивления требуется усилие, от
которого хочет отвратить человека навязываемая ему ныне культура.
Культура постмодернизма.
Присмотримся к некоторым проявлениям её в литературном процессе
конца XX столетия.

4.
Из многих прежних кумиров в конце XX— начале XXI века сумел
удержать внимание к себе едва ли не один Андрей Андреевич
Вознесенский (р.1933). Он небезуспешно продолжает составлять свои

словесные конструкции, ловко прилаживаясь к моде и соответствуя
беспринципности постмодернизма, всё более заполняющего собою
литературное пространство. Ему не нужно было делать над собою
никаких усилий для того: он вписался в постмодернизм, потому что
был его предтечею в стане шестидесятников. Критик В.Вигилянский
точно охарактеризовал преобладающую особенность в конструкциях
Вознесенского: «…Он и пошутить может. Да вот он и сам признаётся в
этом:
Мужчины стыдятся скорби,
поэтому отшучусь.
“Зачем вас распяли, дядя?!”—
“Чтоб в прятки водить, дитя.
Люблю сквозь ладонь подглядывать
в дырочку от гвоздя”.

Не правда ли смешно? Какого-то дядю распяли, потому что он
любит через дырочки на ладонях подглядывать, когда играет в
прятки.
Смейтeсь, читатель!
Смейтесь, когда читаете про то, как комар впился в шею мёртвому
Гоголю; смейтесь, когда поэт сравнивает “вздрогнувшие кувшинки
на пруду” с обезглавленными “шейками гимназисток”; смейтесь,
когда он пишет в стихотворении, посвящённом смерти Кирсанова:
“Прощайте, Семён Исаакович! Фьюить!” Смейтесь, когда сам поэт
говорит: “В каждой вещи есть своя поэзия; в навозе и в цветке; есть
она и в плавках и в боге”. И вообще, смейтесь всегда, когда видите,
что стёрты грани добра и зла, истины и лжи, когда “нет ни бога и ни
дьявола”.
Кстати, это самое любимое состояние души поэта:
Я люблю уйти в сиянье,
где границы никакой.

Под соусом иронии всё проглотишь»133.
Да это совершенное воплощение всех принципов постмодернизма,
хотя о том прежде никто не догадывался. Кому интересно, может
обратиться к процитированной статье Вигилянского, освобождая нас
от подробного разбора того, что насочинял Вознесенский: критик
тонко и остроумно сумел показать, что всё это сочинительство есть
лишь рациональное конструирование псевдо-образной системы, но
никак не творчество.
Однако в либеральной критике— «претенциозные глупости и
совершенно ничтожные мысли Вознесенского возводятся в ранг

большой поэзии»134,— как с недоумением сказал о том композитор
Г.В.Свиридов. Это характеризует, впрочем, и самоё критику.
Может быть, Вознесенский и не стоил бы особого внимания,
поскольку от подлинной поэзии его деятельность достаточно
отдалена, но в последнее время он активно заявляет об особой
духовности того, что конструирует, обильно включает крест даже во
внешнее оформление своих изданий*
*Так, слова, образующие название одной из последних книг Вознесенского
«Аксиома самоиска» (1990), расположены на обложке в форме креста,
крестообразно выполнен и набор прозаических текстов, включённых в издание,
прямой крест (вместо обычных звёздочек) становится здесь типографским
знаком, отмечающим внутреннее деление текста.

и утверждает, будто его непосредственно вдохновляет некая вышняя
сила. В телеинтервью журналисту Урмасу Отту (в конце декабря
1999 года) Вознесенский пояснил: голос свыше приходит к нему
часто в виде некоего невнятного «бормотания», которое затем он уже
переводит в собственное творчество.
Уже то сразу сомнительно, что Божий глас может проявлять Себя
как бормотливая невнятица.
Святитель Игнатий (Брянчанинов) писал: «Святые духи
уклонились от общения с человеками, как с недостойными такого
общения, духи падшие, увлекшие нас в своё падение, смесились с
нами, и чтоб удобнее содержать нас в плену, стараются соделать и
себя и свои цели для нас незаметными. Если же они и открывают
себя, то открывают для того, чтобы укрепить своё владычество над
нами. Всем нам, находящимся в рабстве у греха, надо знать, что
общение с святыми Ангелами несвойственно нам по причине нашего
отчуждения от них падением, что нам свойственно, по той же
причине, общение с духами отверженными, к разряду которых мы
принадлежим душою,— что чувственно являющиеся духи
человекам, пребывающим в греховности и падении, суть демоны, а
никак не святые Ангелы. ...Святые Ангелы являются только святым
человекам, восстановившим с Богом и с ними общение святою
жизнью. Хотя демоны, являясь человекам, наиболее принимают вид
светлых Ангелов для удобнейшего обмана; хотя и стараются иногда
уверить, что они человеческие души, а не бесы; хотя они иногда и
предсказывают будущее; хотя открывают тайны: но вверяться им не
должно. У них истина перемешана с ложью, истина употребляется
по временам только для удобнейшего обольщения»135.

Можно, разумеется, принять версию, что Вознесенский уже достиг
святости. Но тому подтверждением должны стать хотя бы плоды его
сочинительства. Однако плоды эти весьма сомнительны.
Сочинённое этим литератором несёт в себе много кощунственных,
даже богоборческих образов, пачкать себя цитированием коих не
велико удовольствие. Но чтобы не быть голословным, ограничимся
хотя бы некоторыми примерами. В середине 80-х годов
Вознесенский опубликовал среди прочих опус под названием
«Человек породы сенбернар». Так он поименовал тех, кто
самоотверженно служит человечеству. Вот выдержка из этого опуса:
...Но спасал, когда нас забывал
Человек по имени Христос,
Человек породы сенбернар.

Если эту неудобочитаемую фразу переложить на язык более
внятный, то обнаружится такая мысль: когда человек по имени
Христос забывал страждущих, попавших в беду людей, то их спасал
другой— беззаветно им преданный человек, напоминающий своею
самоотверженностью собаку породы сенбернар. Это не просто
кощунство, а прямая хула на Духа. Откровенный антропоцентризм
слишком заявляет о себе в этих строках. И вот такому гуманисту
начинает слышаться некое «бормотание». Заметим: человек
удостаивается не духовного, но чувственного общения с
потусторонним миром. Святитель Игнатий писал:
«Духовного видения духов достигают одни истинные христиане, а
к чувственному наиболее способны люди самой порочной жизни. Кто
видит духов и находится в чувственном общении с ними? Волхвы,
отрекшиеся от Бога и признавшие богом сатану; люди, предавшиеся
страстям и, для удовлетворения их, прибегшие к волхвам, при
посредстве их вступившие в явное общение с падшими духами, что
совершается под непременным условием отречения от Христа; люди,
истощённые пьянством и развратною жизнью; подвижники,
впавшие в самомнение и гордость...»136.
Будем считать Вознесенского подвижником, впавшим в
самомнение. Каков результат его общения с духами? В газете
«Московский комсомолец» (7 июля 1999 г.) появилась поэма-клип
Вознесенского «Девочка с пирсингом».
Поясним: пирсинг— это средство самоутверждения молодых недоумков: они
прокалывают себе тело в различных местах и вставляют в проколы кольца,
шпильки— видя в том свидетельство собственной незаурядности.

Среди многих мерзостей Вознесенский позволил себе в этой
клиповой поэме такую вольность: «Гвозди— это пирсинг Христа».
Способность написать подобное свидетельствует о полной атрофии
нравственного чувства (о религиозном и говорить бессмысленно).
Вот что ему «набормотал» бес.
Предвидя обвинения в кощунствах (для чего и пророческого дара
не требуется), Вознесенский наносит своего рода упреждающий
удар:
«Отцы русского богонаправленного Экзистенциализма Бердяев и
Шестов видят смысл истины в творчестве: “…человек должен сам
стать Богом, т.е. всё творить из ничего”,— написав эту фразу,
Л.Шестов сразу за ней приводит загадочные слова Лютера:
“...богохульство звучит иной раз приятнее для слуха Божьего, чем
даже Аллилуйя или какое хотите торжественное славословие. И чем
ужаснее и отвратительнее богохульство, тем приятнее Богу”.
Думается, есенинские “кощунства” (“я на эти иконы плевал” и иные
строки, похлеще) звучат куда угоднее Богу, чем пресное
чистописание. Это отношения поэта с Богом— они не для
непосвящённых.
Да
любая
метафора-озарение
Есенина,
Заболоцкого, Дали или Филонова идёт “от Бога”, а непосвящёнными
воспринимается по малограмотности как кощунство. Наши
блюстители пытаются представить художника по своему подобию,
замарать его, по-братски делясь с ним своей грязью: “...Он мал, как
мы, он мерзок, как мы! Врёте, подлецы...”— как будто сегодня
Пушкин написал это»137.
После таких грозных обвинений, да ещё с привлечением столь
высоких авторитетов,— остаётся, как шутил некогда один критик,
броситься в ноги судьям с покаянным воплем: вяжите, я убил!
Но погодим впадать в истерику, поразмыслим спокойно. В
приведённом пассаже просвечивает непомерное, хотя и банальное
тщеславие: явно ощущается, что в ряду называемых имён
Вознесенский видит и своё собственное. Ссылка же на Пушкина
свидетельствует: себя цитирующий ставит наравне с Байроном, не
менее. Более того: несомненно, он из тех, кто мнит себя богом, творя
нечто из ничего. (Или хотя бы Архангелом, на худой конец,
поскольку «каждая вещь для поэта— Благовещение» 138, по
утверждению этого «поэта». Остальным должно, выходит, каждой
вещи умиляться и воспевать: «Днесь спасения нашего главизна...»).
О том ранее уже приходилось говорить, так что суждение автора со
ссылкой на Шестова станет ещё одним примером кощунственного
самомнения некоторых художников (или мнящих себя таковыми).
Далее. Лютер, конечно, большой авторитет в религиозной жизни, да
только для тех, кто отъединился от Истины. Православный человек

лишь ещё раз убедится в таком отъединении, узнавши о мнении
еретика. Пушкин же говорил не о кощунствах поэтов (кто тут
малограмотен?), не о духовном, но об обыденных проявлениях их
жизни, по которым не следует судить о поэзии и об облике самих
поэтов. Кощунства же— не обыдённость, но часто хула на Духа, грех
непрощаемый, и предупреждал о том не кто иной, а Сам Христос. Да
и почему это те, кто видит богохульства Вознесенского, именно делятся
с ним своей грязью? Это он всем собственное пакостное видение мира
навязывает. А то, что он его не пакостным считает— его проблема. И
его беда, что он не замечает: в основу всего им положено первородное
греховное стремление быть как боги.
У поэта особые «отношения с Богом»? Не стоит забывать, что
Есенина, на которого ссылается Вознесенский, его «особые
отношения» довели до петли. Не с Богом в кощунствах «отношения»
проявляются— но с «чёрным человеком», с дьяволом. Впрочем, за
Вознесенского опасаться не стоит: там, где у Есенина действовала
стихия натуры, у этого— сухой расчётливый рассудок. Рассудочны,
сделаны—
все
его
словесные конструкции,
очень
часто
маловразумительные.
Это
трюкачество
с
претензией
на
глубокомыслие, на эстетическую оригинальность:
таша говорю я на
низм ты говоришь кому
ыкант наливает муз
иноактриса пошла к
сотка улыбнулась кра
вать советует уби
лам сломалась жизнь попо139

К таким вывертам прибегают те, кому просто нечего сказать, а
сказать хочется. Порою Вознесенский берёт какое-либо удобное для
того слово— и тянет его бесконечно, подобно фокуснику,
вытаскивающего «из ничего» никак не кончающуюся ленту:
матьматьматьматьматьма... Или: вопивопивопивопивопиво... Или:
веснавеснавеснавеснавес... И выходит тоже фокус: то ли тут мать, то
ли тьма, то ли вопи, то ли пиво, то ли весна, то ли навес... Впрочем,
подобным образом часто дети забавляются, так что у Вознесенского
здесь плагиат (как и в его видеомах, рисунках-иероглифах). Но мы
отвлеклись. Обратимся к «особым отношениям» с Богом, на которые
претендует этот великий посвящённый. Прости нас, Господи, за
цитату:
— Христос, а ты доволен ли судьбою?
Христос: «С гвоздями перебои»140.

Автору вольно было, разумеется, мнить, будто он пошутил здесь
тонко и отменно, но и непосвящённые вольны оставить за собою
право такого пагубного заблуждения не разделять. (Заметим
попутно:
интерес
Вознесенского,
весьма
назойливый,
к
пробивающим тело гвоздям должен дать любопытный материал для
последователей доктора Фрейда.)
Вот побезобиднее:
Я задираю башку обветренную,
чтобы успеть различить из ста—
под крайним куполом ремни набедренные
нас инструктирующего Христа141.

По-свойски, помятуя об «особых отношениях», Вознесенский может
назвать Христа «Божьим бомжом». Тоже изысканно.
Всё-таки не стоит забывать, что заповеди едины для всех: и для
святых и для грешников, и для поэтов и для малограмотных, и для
эстетов-небожителей и для обычных смертных. Для всех сказано: Не
произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не
оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно.
Нельзя использовать святые имена даже для выявления своих
оригинальных поэтических ассоциаций:
Суздальская Богоматерь,
сияющая на белой стене,
как кинокассирша
в полукруглом овале окошечка!142

Можно бы сказать: вульгарно— да в малограмотности обвинят.
Собственно, Бог понимается Вознесенским как-то по-особенному.
Он сначала нечто выдумал для себя, а затем вступил с этим
измышлением в «особые отношения». О своём религиозном
субъективизме Вознесенский проговорился однажды, рассуждая об
особой судьбе Пастернака: поэта выбрало «время и то, что мы
понимаем под Богом»143.
Вознесенский при этом прекрасно знает, что и когда порою нужно
выразить в своих сочинениях. Есть у него и вполне благочестивые
строки, например, о посещении Святой Земли,— они рассудочно
соответствует избранной теме. Почему лишь рассудочно? А потому
что истинное религиозное чувство незамедлительно начало бы с
покаяния в своих кощунствах и с отказа от всего, что было написано
мерзкого.
Вознесенский же вступил в мутный поток постмодернизма, не
скрывая того:

Абсурд, но я верю в Бога, которого нет давно144.

Георгий Свиридов так выразил своё восприятие Вознесенского:
«Прочитал стихи поэта Вознесенского, целую книгу. Двигательный
мотив поэзии один— непомерное, гипертрофированное честолюбие.
Непонятно откуда берётся в людях такое чувство собственного
превосходства над всеми окружающими. Его собеседники— только
великие (из прошлого) или по крайней мере знаменитые
(прославившиеся) из современников, неважно кто, важно, что
“известные”.
Слюнявая, грязная поэзия, грязная не от страстей (что ещё можно
объяснить, извинить, понять), а умозрительно, сознательно грязная.
Мысли— бедные, жалкие, тривиальные, при всём обязательном
желании быть оригинальным»145.
Не довольно ли о Вознесенском?
При попытке определить постмодернизм как творческий метод,
как направление нетрудно придти к выводу, что его особенностью
является полное отсуствие каких бы то ни было эстетических
предпочтений, признаков, творческих законов, идейных (не говоря
уже об идеологических) стремлений— ровным счётом: ни-че-го.
Постмодернизм аморфен совершенно.
О.Николаева, книгу которой «Современная культура и
Православие» можно назвать самым на сегодняшний день
серьёзным
(ибо
религиозным)
исследованием
культуры
постмодернизма, верно отмечает:
«По логике постмодернизма (“после нового”), история искусств как
смена стилей закончена. Наступила эпоха метаискусства,
метаязыка, способом чтения которого постмодернизм и является. Он
в одинаковой мере равнодушен как к традиционализму (искусству,
опирающемуся на старые образцы), так и к авангардизму (искусству,
устремлённому к новым формам) самим по себе, но и тот и другой
создают для него единое культурное пространство, лишённое какихлибо приоритетов. В этом пространстве всё является лишь
материалом для интерпретаций, для словесных, изобразительных
“инсталляций” (англ.: “устройство, установка, монтаж, сборка”)»146.
Параллельно пытался утвердить себя по отношению к этому типу
эстетического мышления термин «концептуализм», то есть метод, в
котором центральной ценностью становится самодовлеющая
концепция автора, однако такое обозначение представляется менее

точным. Будем придерживаться слова, вошедшего в обиход более
прочно.
Поэт Е.Рейн, которого никак не заподозрить в предвзятости, прямо
утверждает: «...постмодернизм— это просто болото. Болото с
довольно изысканными чертями. Постмодернизм не имеет разницы
в уровнях, это максимальная энтропия, он, собственно, не содержит
никакой энергии. Он признаёт любые комбинации, всё имеет
одинаковое значение, всё цитирует друг друга, всё равноценно,
равносильно. ...Лучшим постмодернистом может быть компьютер.
Тогда не нужна человеческая тайна, не нужно то самое главное, для
чего существует искусство»147.
Рейн, заметим, выступил против постмодернизма как поэт,
истинно приверженный принципам «серебряного века»: коснувшись
проблемы назначения искусства, он тут же поспешил утвердить:
«Ведь это всё-таки проявление высших сил, может быть,
божественных, может быть, демонических, но высших». Да именно
«серебряные» художники отказывались различать Бога и дьявола.
Демонические силы всё-таки— низшие. Именно они обнаруживают
себя в постмодернизме, который можно назвать прямым
продолжением «серебряного века». Рейн не узнал и отверг тех, кто
идёт вслед за ним. А ведь недаром же он стал одним из участников
«МетрОполя»: тем выразив свою близость именно идущим вослед. Но
когда яснее разглядел личину наследников, поспешил откреститься
от них. Бывает.
Постмодернистскую мешанину в единой плоскости можно назвать
эклектикой, можно— беспринципностью, а лучше отказаться от
побочных определений: постмодернизм, он и есть постмодернизм.
В постмодернизме царит не ясность позиции (или— или), но
бесконечное: и-и-и-и-и... Но это объявляется абсолютным.
Нетерпимость ко всякой попытке установления ясных критериев—
едва ли не единственный эстетический принцип постмодернизма.
Это уже объявлено явным его достоинством. Ибо за этим стоит
определённая идеология.
«Критерии становятся уделом субъективизма: “нравится— не
нравится”. Оппозиции добра и зла, “хорошего” и “плохого”,
“художественного” и “бездарного” снимаются; на их месте
водворяется новая пара: “интересное— неинтересное". Злое, плохое
и бездарное, таким образом, получают шанс состояться в качестве
“интересного”»148,— делает справедливое наблюдение О.Николаева.
Можно сказать: постмодернистов истина уже не интересует. Новый
же критерий (а всё-таки критерий!) предназначен для совершенно
иной цели, нежели выявление истины: теперь главным смыслом

эстетической
деятельности
окончательно
становится
эгоцентрическое по природе самоутверждение индивида.
Одною из особенностей времени постмодернизма стала стойкая
нелюбовь к русской классической литературе. Ограничимся
некоторыми примерами.
Терзаемая подсознательною
тёмной мукою собственной
неполноценности, Валерия Новодворская (фигура маргинальная,
отчасти пародийная, но всё же обозначившая некую «точку зрения»,
для кого-то близкую) банальное самоутверждение
пытается
реализовать банальнейшим же способом:
нигилистическим
отрицанием общепринятых ценностей. При этом она мыслит
категориями, которые ещё Базаров называл противоположным
общим местом. То есть: все говорят белое, я буду — чёрное. Этот
метод используется многими: отрицать, не давая взамен ничего, по
сути, нового, своего, приятно и не требует особых усилий.
«Мне показалось, что в лицо мне дышит депрессивная русская
литература,
наша
болотная
великая
классика
(и
чем
величественней, тем болотней), и эта концентрация из Чехова,
Достоевского, Горького, Короленко нисколько не выветрилась за
столетие, она сохранилась в народном, интеллигентском сосуде и до
сих пор действует как смертельный, парализующий яд» 149,— так
ничтоже сумняся вещает Новодворская, даже не догадываясь по
собственному невежеству, что соединять в одном ряду Достоевского и
Горького— просто признак дурного вкуса.
Абрам Терц*,
*В некоторых изданиях мелькнуло осуждение тем, кто именует Андрея
Донатовича Синявского Абрамом Терцем: тут-де нечто нечистое, явный
антисемитизм. Обвинение несправедливое, явно провокационное. Автора
«Прогулок с Пушкиным» должно называть Абрамом Терцем по той же причине,
по какой автора «Песни о Буревестнике»— Максимом Горьким, «Пармской
обители»— Стендалем... Сами они себя так назвали.

в ёрнических потугах произведший «Прогулки с Пушкиным» (равно
как и иные неумности), явил истинную хлестаковщину: мы, мол, с
Пушкиным на дружеской ноге, и вместе прогуливаемся. И даже на
тонких эротических ножках оба скачем.
Деятельность А.Д.Синявского и его супруги М.В.Розановой,
откровенно направленная против важнейших ценностей и понятий,
выработанных русской культурой, литературой в частности,
проявила себя во многих публичных выступлениях. Возьмём на
выбор одно из них, совместное интервью «Должен ли поэт давать
советы царю…», опубликованное 9 января 1991 года в

«Комсоольской правде». За суждениями о Пушкине и о русской
литературе здесь обнаружили себя сущностно важные проблемы,
положения своего рода идеологии, какая с примечательной
целеустремлённостью вкореняется ныне в сознание русского
человека деятелями либерального толка. В случае же с Терцем
взгляды популярного толкователя поэзии Пушкина как бы
укреплены и дополнительно обеспечены тем, что за свои убеждения
Терц пострадал, и пострадал несправедливо. Для многих это
причина бездумного ему доверия.
Вначале несколько выдержек из интервью.
М.Р. ...Рассуждения о Пушкине как о пророке мне кажутся
кощунственными по отношению к поэзии. Поэт должен быть поэтом,
и может быть, мою страну в какой-то мере губит то...
А.С. ...что «поэт в России больше, чем поэт»?
Корр. Вы считаете, что так не должно быть?
А.С. Конечно, не должно. Писатель— это частное лицо, он не
пророк, не проповедник, не политик. ...Действительно, в России
бывали такие случаи, когда писатели становились проповедниками.
От этого теряла литература и не приобретало государство. ...Нас
губит эта невероятная серьёзность. Мы не умеем читать, не умеем
радоваться...
М.Р. Мы живём внутри себя, как на партсобрании, мы привыкли
так жить, мы не умеем по-другому. Всю жизнь обещали быть
первыми, бороться за честь и достоинство: нации, страны, девушки,
мужчины, теперь вот личности. А Пушкин таким не был, он ходил
как бы приплясывая, такое ощущение от его ранних стихов. ...Ведь
Пушкин мог воскликнуть, написав «Бориса Годунова»: «Ай да
Пушкин, ай да сукин сын!» ...Мы— русские— должны учиться быть
свободными людьми...
А.С. Не надо только выдумывать очередного мессию, лучше
постараться научиться самим решать свои проблемы, не уповая на
мудрого руководителя, который поведёт за ручку.
Забавно отчасти, что, отвергая проповедничество в литературе,
супруги (не будем их различать, ибо позиция у обоих едина) именно
проповедовали, несколько высокомерно поучали,— но то бы и не
грех, когда бы не оказалась столь губительной навязываемая ими
идеология.
Попробуем поразмышлять. Что есть кощунство? Оскорбление
святыни. Следовательно, по логике поучающих, следование воле
Всевышнего (именно так понимал пророческое служение в поэзии
Пушкин) есть оскорбление, унижение поэзии. То есть поэзия выше и

священнее Высшей Святости. Далее: исполнение воли Создателя
«губит страну»... Обойдёмся без комментария.
Но что же тогда есть поэзия, в чём её высшая святость, если даже
воля Творца её оскверняет? Поэзия выдаётся за некую замкнутую в
себе самоценность, высшим критерием которой
является
несерьёзность и «приплясывание». Если это и просто шутка в духе
Абрама Терца, то не из удачных.
Одна из причин такой шутливости— сведение понятий разных
уровней в единую плоскость. Духовная жизнь человека мыслится
новыми проповедниками в категориях «партсобрания»— не более
того. «Не нужно придумывать очередного мессию»,— призывает
Синявский. Разумеется, для идеологов партсобраний Христос и был
всегда чьей-то выдумкой, но чем тогда экс-диссиденты отличаются
от тех идеологов? Нельзя запретить кому бы то ни было считать
услышанный поэтом Бога глас вымыслом и галлюцинацией, но
зачем же выставлять приплясывание как идеал святости?
Хотели они того или нет, понимали или не сознавали, но остерегая
от «мессии» Синявский и Розанова отождествляли понятия
Богочеловека и человекобога, не видя между ними разницы.
Разумеется, нужно сознавать опасность лже-мессии, ибо это
антихрист. Но Синявские вели речь об ином: на основании тех бед,
что принесли превращённые в идолов вожди, супруги свысока
отвергли и Богочеловека— типичная, много раз уже попадавшаяся
нам на пути ошибка либерального интеллигентского сознания.
Именно о том говорили публицисты-проповедники, утверждая:
«Русские должны учиться быть свободными». Свободными от веры,
от Божьей воли, от упования на Его помощь и поддержку.
Свободными в грехе. Быть замкнувшимися в собственной гордыне,
для которой всякое обращение ко Всевышнему есть оскорбление
себя, «кощунство». Каждому православному человеку ясно, из какого
источника проистекают подобные идеи. Атеисту же можно сказать:
даже если понимать под Богом некий высокий нравственный идеал,
без которого нельзя помыслить существование человека и развитие
общественной жизни, то и тогда приплясывающая несерьёзность в
отношении к жизни окажется губительной.
Терцы, отвергая идеологию партсобраний, сами охотно пользуются
её приёмами. Если факты не совпадают с их теоретическими
построениями, они начинают факты передёргивать, что ясно видно в
рассуждениях о творчестве Пушкина. Разумеется, Пушкин не был
унылым занудой, но человеком в полном смысле слова. Завершив
великий труд, он мог и подурачиться. Но не приплясывая же
перелагал он молитву преподобного Ефрема Сирина, не разыгрывал
шута, создавая «Пророка», «Странника», того же «Бориса Годунова»

или Маленькие трагедии. Зачем личные ощущения от некоторых
ранних стихов поэта переносить на всё его творчество? И не кто-то
сторонний рассуждает о Пушкине как о пророке в поэзии, а сам он
поведал об услышанном им Божием гласе. Вот он где источник того
«кощунства»— в самом Пушкине. Утверждать же, что Пушкин не
«боролся» (слово в данном контексте неточное, нехорошее даже, но
Терцами употреблённое) за честь и достоинство нации, человека,
объявлять это чем-то мешающим жить и быть свободным... по-русски
сказать: на то надо стыда не иметь.
«Писатель— частное лицо»,— утверждают проповедники. И ещё
дважды два четыре— можно к тому же добавить. Так ведь и любой
пророк тоже «частное лицо» (если уж пользоваться данной системой
понятий), но лишь до того момента, пока Господь не призовёт его.
Вспомним ещё раз пушкинское свидетельство о превращении
«частного лица» в пророка:
Как труп в пустыне я лежал,
И Бога глас ко мне воззвал...

Конечно, не всякий писатель бывает призванным. Но
перетаскивать собственный недостаточный опыт на жизнь
всеобщую, выводить закон культуры, основанный на недопонимании
некоторых важнейших духовных понятий— недостойно. Впрочем,
Терцы за достоинство ратовать отказываются.
Да, писатель может просто заниматься заурядным
самоутверждением в литературе, не заботясь ни о чём другом, может
фабриковать на потребу читателю разного рода замысловатые
штучки, приплясывая всю жизнь. Абрам Терц показал, как это
нужно делать. Однако нравится это кому бы то ни было или нет— но
великая русская литература несла в себе прежде всего пророческое
служение. А.Терц отчасти признаёт это («бывали случаи»), но
напрочь отрицает в том какой-либо смысл и ценность, даже
напротив, полагает, будто литература от того нечто теряла. То есть:
наша литература была обеднена деятельностью Пушкина, Гоголя,
Достоевского, Тютчева, Чехова, Шмелёва... Шутник он, Абрам
Терц...
Бедой Терца стало его болезнено-гипертрофированное ощущение
иронии в самых серьёзных и важных истинах. В неопубликованном
интервью, данном О.Николаевой в феврале 1990 года, Синявский
говорил:
«Я, например, позволил— не виде утверждения, а в виде
предположения— сказать, что в Ветхом и Новом Заветах содержатся
элементы иронии. Я, в частности, сослался на слова Иисуса Христа

по поводу блудницы, которую на законном основании должны были
побить камнями: “Кто из вас без греха, первый брось в неё камень”.
И фарисеи отступились. Ведь эта фраза иронична. Христос,
действительно, никогда не смеялся, но трагическая ирония была
скрыта во многих его словах. Даже в молитве: “...прости нам долги
наши, как и мы прощаем должникам нашим”— содержится
колоссальная ирония»150.
Ирония (вспомним и повторим общеизвестное) всегда в своих
целях даёт искажённое восприятие мира. Ирония имеет оттенок
высокомерия. К иронии часто прибегает враг, желающий вывернуть
мир наизнанку, опорочить творение. Каждый, конечно, может
субъективно ощущать мир как угодно, но нельзя отвергать и право
оценки этого ощущения. Если слова молитвы Господней
воспринимать в ироническом смысле, то следует признать, что они
лицемерны. Предполагать же в Христе высокомерие... Правда, на
фоне нынешних многих кощунств— это так безобидно...
Сказанное Терцем проясняет свойство его мировидения,
мироощущения: он видел мир искажённым и ничего не мог с собой
поделать. Вошло когда-то в душу как отрава— и человек искренно
не сознаёт пагубу того. Беда в том, что эти же искажения он
навязывал прочим, не отягощая себя раздумьями о последствиях.
И вот ещё важно. «Нас губит серьёзность... мы не умеем
радоваться»,— убеждает нас же проповедник Терц. Что касается
неумения радоваться— тут явная клевета. Но народ всегда знал:
делу время, потехе час. Не всё же бездумно радоваться неизвестно
чему и припрыгивать. И почему же серьёзность— в это трагическоето время— может погубить? И разве подлинно радоваться— дело
несерьёзное?
А Терц постоянно повторял, что его расхождения с советской
властью
имеют
чисто
стилистический
характер.
Саморазоблачительное
утверждение.
Оно,
собственно,
свидетельствует, хотел он того или нет, о глубинном родстве между
гонителем и жертвой. Стилистические расхождения— на
поверхности, и создают всегда впечатление полной неоднородности
одного с другим. А в не видной глубине— единение стремлений.
Парадоксальным является иное: искреннее тяготение Синявского
к Православной Церкви. Серьёзное восприятие таинств и участие в
них. Глубокое понимание многих религиозных истин. Здесь загадка
той роковой и непреодолённой двойственности натуры, которая
роднит А.Терца с Розановым,— недаром их и сопоставляют порою.
При утверждении (вслед за Пушкиным или Достоевским) о
пророческом служении литературы никто не забывает, разумеется,

что искусство обращается к человеку на языке художественных
образов, а не является проповедью в чистом виде. Напомнить о том
необходимо, хотя данная истина весьма банальна. Не стоит
понимать также пророчество и проповедь в литературе
прямолинейно и плоско. “Я помню чудное мгновенье...”— тоже
проповедь. Воздействие на души человеческие есть объективно
именно проповедь— добра или зла.
Несомненно, Пушкин, создавая эти дивные стихи, вовсе не
задавался целью: а попророчествую-ка я касательно любви. Он
просто предавался непосредственному чувству.
Нередко русские писатели прямо обращались к читателю с
пророческим словом— но православная литература есть вся
следование «долгу, завещанному от Бога», она вся проникнута
чувством своей ответственности за мир, состраданием к человеку.
Скажем просто: те, кто рассуждает о литературе как о самоцели
для неё же самой,— отвергает именно эти две великие духовные
ценности нашего земного бытия: ответственность и сострадание. Оно
и понятно: то ведь не комплекс приятных эмоций, влекущих
потребительское сознание, но тяжесть порою невподъём.
Чувство ответственности— как верно утверждал И.А.Ильин— есть
«вернейший признак духовности»:
«Человек, умеющий трепетно и благоговейно предстоять,
сумевший утвердить своё духовное достоинство через жажду
священного и познавший радость верного ранга, уже научился
чувству ответственности и вступил в сферу религиозного опыта,
совершенно независимо от того, принял ли он какой-либо догмат
или остался с протянутой и пустой рукой.
Подобно чувству ранга— чувство ответственности принадлежит к
первичным,
аксиоматическим
проявлениям
духовности
и
религиозности. Дух есть творческая энергия; ему естественно
вменять себе совершаемое и отвечать за совершённое. Религиознопредстоящий человек сознаёт в себе эту духовную энергию и
чувствует её связь с высшим, священным планом бытия. Вступление
в этот план, приобщение к нему и его реальностям— обостряет в
человеке чувство своего недостоинства-достоинства... Приобщаясь к
высшему, человек испытывает повышенное чувство ответственности.
Именно поэтому религиозность всегда была настоящим источником
этого духовного самочувствия, без которого на земле невозможна
никакая
добродетель,
никакая
культура
и
никакая
государственность.

Без чувства ответственности невозможен и самый религиозный
опыт. Вступая в сферу Божественного, человеку естественно
собирать свои силы и относиться критически к своим слабостям,
неумениям и неспособностям: он становится благоговеен, а потому
осторожен и совестлив, может быть, даже до робости; он боится не
увидеть, не постигнуть, стать помехой, исказить. Он взыскивает с
себя, помнит свою малость и величие своего Предмета; и всё это
выражается в повышенном чувстве ответственности»151.
Печально, что приплясывающая безответственность и
припрыгивающее безразличие к ближнему проповедуется в
нелёгкое тревожное время. Отказ от ответа на больные вопросы—
тоже ответ своего рода. И причина такого ответа ясна: безбожие.
Безбожный художник уже не боится не увидеть, не постигнуть, стать
помехой, исказить. Он, напротив, весьма самонадеян.
Постмодернизм пытается снять за ненадобностью самоё проблему
ответственности тех, кто наделён творческим даром,— перед
Дарителем.
Серьёзность начинает претить многим. Серьёзность предполагает,
повторим, ответственность за свои действия. Лучше укрыться в игре.
Примером такой игры стал неоднократно переизданный сборник
литературоведческих эссе П.Вайля и А.Гениса «Родная речь».
Авторы книги, давши многие верные наблюдения и рассуждения в
осмыслении своеобразия ведущих русских классиков, в итоге просто
забалтывают важнейшие проблемы. Исказить смысл литературной
идеи можно и не перевирая её в полноте, а чуть-чуть передёргивая
при обыгрывании любой темы своих рассуждений. При этом
ненарочитая неточность в деталях становится знаком готовности
переиначивать и более сущностное. Так, недопустимо для
профессионалов говорить о «Дневнике Печорина», тогда как у
Лермонтова— Журнал. Нечувствие к слову обнажает легковесность
дилетантизма. И таких промахов у авторов «Родной речи» немало.
Впрочем, у кого их нет?
Важнее нечувствие к серьёзности бытия. Вот в рассуждении о
пушкинской Татьяне авторы выразили легкомысленное недоумение:
«...убитая жестокосердием Татьяна вышла с отчаяния за кого
попало, а в чём же жертва— выйти за богатого, знатного, да ещё
молодого?»152
Да за нелюбимого же— вот в чём штука! Вайлю и Генису то
непонятно? Им понятно лишь: за богатого, да ещё за молодого.
Дюжинному здравому смыслу эссеистов при этом вторит их
неистребимая шутливость, неявное средство нападения на всякого
несогласного: всегда легко отбиться: чувства юмора-де нет у этих

несогласных, а мы ведь шутим, играем— какой серьёзности от игры
ожидать? Обыватель любит пошутить над тем, до чего не в силах
дотянуться. Да ладно бы душевной глубины недоставало; нет, и
духовное задеть стараются:
«В религиозных экстазах образ Катерины непомерно возвышается:
“Кто-то так ласково говорит со мной, точно голубит меня, точно
голубь воркует... Точно меня кто-то обнимает так горячо-горячо, и
ведёт меня куда-то”. Это мотив Благовещения»153.
Увидеть в тяге к греху, в бесовских обольщениях— мотив события,
о котором Церковь в праздничном тропаре утверждает: «Днесь
спасения нашего главизна, и еже от века таинства явление...»,— для
этого нужно до умопомрачения зашутиться. Вот обнажённый приём
бездуховности: принизить Горнее до понятия, пригодного для
лёгкого пищеварения. И отождествить беса с Архангелом…
Не усомнятся авторы прибегнуть к любому кощунству. В разговоре
о Достоевском вдруг является им озарение:
«Раскольников не включает в свой список сверхлюдей Христа, но это
не значит, что о нём не помнит автор, что он не видит в
замахивающемся на новую нравственность Раскольникове высокую
пародию на Христа»154.
Писавшие это, кажется, просто не догадались, что можно не по
забывчатости не отнести Христа к категории сверхчеловеков, а
просто по знанию, что Он— Богочеловек. Ну, а узреть в
Раскольникове пародию на Христа, пусть даже высокую,— на то
нужно иметь сверхзавиральное дарование. «Мы в восхищении!»—
как воскликнули бы ироничные булгаковские бесы.
Примеров бы можно привести бессчётно, но и этих довольно. И
ведь недаром предваривший книгу вводной частью А.Синявский
заявил радостно: в эти истины хочется играть155.
Игруны они все, подобные любители изящной словестности.
В каком-то смысле нарочитая несерьёзность отражает всего лишь
страх перед глубиною истины.
Это мы встречаем и в художественном творчестве. В
постмодернизме прежде всего. Иронической безнадёжностью и
стремлением укрыться от мира отплатил жизни за собственную
неприкаянность Венедикт Ерофеев (1938-1990). В поэме “Москва—
Петушки” (1969) он попытался навязать всем мысль об обречённости
индивидуума в пространстве «антижизни» конкретной социальной
реальности. Проблему личной ответственности человека— Ерофеев
осмыслять отказался. Она— вне его сознания. Он воспринимает
жизненный процесс как рок.

Ерофеев-художник— раб своего воображения, игрового и игривого.
Его фантазия принялась творить причудливые фантомы,
несомненный
литературный
талант
придал
им
облик
привлекательный и заражающий унынием. Такое воображение
всегда
направляется
бесами.
А
результатом
становится
неспособность человека к живой жизни. Пьяной мечтательностью,
уходом от реальности человек начинает компенсировать свою
невозможность
противостать
всем
невзгодам,
мужественно
противоборствовать напору внешних недобрых сил и обстоятельств.
Любая пустая мечтательность разлагает душу— недаром утверждал
Достоевский: это трагедия олицетворённого греха. У Венички—
мечтательность, возведённая в степень. Он мечтает о рае на земле,
который воплощён в его грёзах теми самыми Петушками, к которым
он совершает своё пьяное до беспамятства путешествие. “...Это место,
где не умолкают птицы, ни днём, ни ночью, где ни зимой, ни летом
не отцветает жасмин. Первородный грех, может, он и был,— там
никого не тяготит. Там даже у тех, кто не просыхает по неделям,
взгляд бездонен и ясен...” (38)*.
*Ссылки на поэму «Москва-Петушки» даются по изданию: Ерофеев Венедикт,
Москва-Петушки. М., 1990; с указанием страницы в круглых скобках.

Последнее специфическое замечание придаёт особый оттенок
этому раю. Но создаётся впечатление, что это просто утопия для
самого же Венички, что не было никакого рая, не было предыдущих
его двенадцати посещений того рая, и именно поэтому— чтобы
утопить
в
опьянении
неизбежное
ощущение
трезвой
действительности— Веничка напивается до омерзения, обрекая себя
на трагический конец.
Когда поэма Ерофеева только появилась в самиздате, многие
говорили, что это одно из самых ярых обличений советской власти,
обрекающей человека на стремление забыться, на итоговую гибель.
Интеллигенция была в восторге: как он врезал власти! Те четверо,
кто в финале поэмы убивают страдающего лирического героя,
отождествлялись большинством читателей прямо с ненавистною
организацией, одно название которой до сих пор вызывает
душевную аллергию у многих пост-советских людей.
Можно согласиться: одним из мотивов поэмы стала
десакрализация коммунистической религии. Автор добивается того,
подвергая необоримой иронии все романтические клише советской
идеологии. Примеров достаточно, вот хотя бы некоторые:

Ожидая в вокзальном ресторане заказанного хересу для
опохмелки, Ерофеев рассуждает:
«Я согласился бы жить на земле целую вечность, если бы прежде
мне показали уголок, где не всегда есть место подвигу» (21).
Далее, упоминая о двух не поддающихся описанию часах
мучительного похмелья, лирический персонаж поэмы восклицает:
«Давайте лучше так— давайте почтим минутой молчания два этих
смертных часа. Помни, Веничка, об этих часах. В самые
восторженные, самые искромётные дни своей жизни— помни о них.
В минуты блаженств и упоений не забывай о них. Это не должно
повториться. Я обращаюсь ко всем родным и близким, ко всем
людям доброй воли, я обращаюсь ко всем, чьё сердце открыто для
поэзии и сострадания:
“Оставьте ваши занятия. Остановитесь вместе со мной, и почтите
минутой молчания то, что невыразимо. Если есть у вас под рукой
какой-нибудь завалящий гудок — нажмите на этот гудок”» (22).
Сообщая читателю рецепты самых невообразимых коктейлей
собственного изобретения, Веничка предупреждает:
«Жизнь даётся человеку один только раз, и прожить её надо так,
чтобы не ошибиться в рецептах:
Денатурат— 100 г.
Бархатное пиво— 200 г.
Политура очищенная— 100 г.
Итак, перед вами “Ханаанский бальзам” (его в просторечья
называют “чернобуркой”)— жидкость в самом деле чёрно-бурого
цвета, с умеренной крепостью и стойким ароматом. Это уже даже не
аромат, а гимн. Гимн демократической молодёжи. Именно так,
потому что в выпившем этот коктейль вызревают вульгарность и
тёмные силы. Я сколько раз наблюдал!..» (57).
Далее следует такое рассуждение:
«Теперь я вам предлагаю последнее и наилучшее. “Венец трудов,
превыше всех наград”, как сказал поэт. Короче, я предлагаю вам
коктейль. “Сучий потрох”, напиток, затмевающий всё. Это уже не
напиток, это музыка сфер. Что самое прекрасное в мире?— борьба за
освобождение
человечества.
А
ещё
прекраснее
вот
что
(записывайте)...
...Итак, “Сучий потрох” подан на стол. Пейте его с появлением
первой звезды, большими глотками. Уже после двух бокалов этого
коктейля человек становится настолько одухотворённым, что можно
подойти и целых полчаса, с расстояния полутора метров, плевать
ему в харю, и он ничего тебе не скажет» (59).
Для своей иронии Ерофеев обильно использует всем знакомые
литературные образы (Горький и Н.Островский узнаются сразу:

настолько зацитированы и затвержены их крылатые изречения). Но
нетрудно заметить, что автор поэмы подвергает иронии вообще
любые ценности и возвышенные образы. Вот, например, как
интерпретирует он поэму Блока «Соловьиный сад», попутно
соединяя свою оценку с хрестоматийной характеристикой другого
литературного произведения, а одновременно неподобающе цитируя
совсем иной текст:
«Там в центре поэмы, если, конечно, отбросить все эти
благоуханные плеча и неозарённые туманы и розовые башни в
дымных ризах, там в центре поэмы лирический персонаж,
уволенный с работы за пьянку, б—и и прогулы. Я сказал им:
“Очень своевременная книга,— сказал,— вы прочтёте её с большой
пользой для себя”. Что ж? они прочли. Но, вопреки всему, она на них
сказалась удручающе: во всех магазинах враз пропала вся
“Свежесть”. Непонятно почему, но сика была забыта, вермут был
забыт, международный аэропорт Шереметьево был забыт,— и
восторжествовала “Свежесть”, все пили только “Свежесть”!
О, беззаботность! О, птицы небесные, не собирающие в житницы!
О, краше Соломона одетые полевые лилии!— Они выпили всю
“Свежесть” от станции Долгопрудная до международного аэропорта
Шереметьево!» (33).
Нужно признать, что в сниженном виде поэма Блока растолкована
иронически точно. Поясним лишь, что «Свежесть»— это одеколон,
употребляемый законченными пьяницами. Именно к ним автор
применил известный образ из Нагорной проповеди (Мф. 6, 26-28).
Не только поэма Блока оказалась представленной в сниженном
виде, но и Евангелие, как видим.
Нет, не против советской власти бунтует спивающийся лирический
персонаж Ерофеева. При чём здесь советская власть? Всем-то она
мерещилась во всём в те годы. В ней, конечно, было много мерзкого.
Но ею бесы прикрывали истинную цель всех своих нападок. Многим
казалось, будто удары обрушиваются на Софью Власьевну (так
изящно власть именовалась), но весьма часто они были направлены
против России, против Православия, против Бога в конечном итоге.
Автор поэмы прибегает к особому приёму десакрализации бытия
вообще (не только советской идеологии): к ироническим
литературным и библейским реминисценциям. В каком-то смысле
вся поэма Ерофеева литературоцентрична, Библия же ставится в
один ряд с прочими литературными произведениями.
Веничка, кажется, первым использовал тот приём
постмодернизма, утвердившийся затем как излюбленный у многих
писателей, о котором верно пишет О. Николаева:

«...Цитата перестаёт быть свидетельством, сообщением: будучи
вырванной из своего первоначального контекста и обросшая иным
контекстом, она делается знаковой и развоплощается, упраздняя
прошлое и обнажая радикальное неверие в возможность творения
нового будущего»156.
Ерофеев намеренно пытается за эстетическим и сакральным
восприятием мира высмотреть гримасы жизни— и обнаруживает их
всегда, высмеивая тонко, даже изящно порою и талантливо.
«Иоганн фон Гете, старый дурак. Думаете, ему не хотелось
выпить? Конечно, хотелось. Так он, чтобы самому не скопытиться,
вместо себя заставлял пить всех своих персонажей. Возьмите хоть
“Фауста”: кто там не пьёт? все пьют. Фауст пьёт и молодеет. Зибель
пьёт и лезет на Фауста. Мефистофель только и делает, что пьёт и
угощает буршей и поёт им “Блоху”. Вы спросите: для чего это нужно
было тайному советнику Гёте? Так я вам скажу: а для чего он
заставил Вертера пустить себе пулю в лоб? Потому что— есть
свидетельство— он сам был на грани самоубийства, но чтоб
отделаться от искушения, заставил Вертера сделать это вместо себя.
Вы понимаете? Он остался жить, но как бы покончил с собой, и был
вполне удовлетворён. Это даже хуже прямого самоубийства, в этом
больше трусости, и эгоизма, и творческой низости...» (69).
Ерофеев всё, или почти всё, низводит до простенькой физиологии,
но низводит так утончённо, что это сразу заставляет почувствовать
изящество его натуры. И в этом-то всём он непременно усматривает
какой-то высший смысл.
«Я знаю многие замыслы Бога, но для чего он вложил в меня
столько целомудрия, я до сих пор так и не знаю. А это целомудрие—
самое смешное!— это целомудрие толковалось так навыворот, что
мне отказывали даже в самой элементарной воспитанности...
Например, в Павлово-Посаде. Меня подводят к дамам и
представляют так:
— А вот это тот самый знаменитый Веничка Ерофеев. Он знаменит
очень многим. Но больше всего, конечно, тем знаменит, что за всю
свою жизнь ни разу не пукнул...
— Как!! Ни разу!!— удивляются дамы и во все глаза меня
рассматривают.— Ни ра-зу!!
Я, конечно, начинаю конфузиться. Я не могу при дамах не
конфузиться. Я говорю:
— Ну, как то есть ни разу! Иногда... всё-таки...
— Как!!— ещё больше удивляются дамы.— Ерофеев— и... странно
подумать!.. “Иногда всё-таки!”
Я от этого окончательно теряюсь, я говорю примерно так:

— Ну... а что в этом такого... я же... это ведь— пукнуть— это ведь
так номенально... Ничего в этом феноменального нет— в том, чтоб
пукнуть...
— Вы только подумайте!— обалдевают дамы.
А потом трезвонят на весь мир от Москвы до Петушков: “Он всё это
делает вслух, и говорит, что это неплохо он делает! Что это он делает
хорошо!”
Ну, вот видите. И так всю жизнь. Всю жизнь довлеет надо мной
этот кошмар— кошмар, заключающийся в том, что понимают тебя не
превратно, нет— “превратно” бы ещё ничего!— но именно строго
наоборот, то есть совершенно по-свински, то есть антиномично» (3031).
Не откажешь в изяществе изъясняться. И помимо того: как тонко
намекнулось, что всякое буквалистское понимание Ерофеева будет
кошмарно антиномично. (Одно лишь всё портит: слово довлеет
употреблено кошмарно безграмотно.)
Однако, что же делать! Уж очень он сам, Веничка, антиномичен.
«Я был противоречив. С одной стороны, мне нравилось, что у них
(женщин.— М . Д . ) есть талия, а у нас нет никакой талии, это будило
во мне— как бы это назвать? “негу”, что ли?— ну да, это будило во
мне негу. Но, с другой стороны, ведь они зарезали Марата
перочинным ножиком, а Марат был Неподкупен и резать его не
следовало. Это уже убивало всякую негу. С одной стороны, мне, как
Карлу Марксу, нравилась в них слабость, то есть вот они вынуждены
мочиться, приседая на корточки, это мне нравилось, это наполняло
меня— ну, чем это меня наполняло? негой, что ли?— ну да, это
наполняло меня негой. Но, с другой стороны, ведь они в Ильича из
нагана стреляли! Это снова убивало негу: приседать приседай, но
зачем в Ильича из нагана стрелять? И было бы смешно после этого
говорить о неге...» (47).
К физиологии подмешана насмешка над святыми для
царствовавшей идеологии именами.
К слову заметим, что постмодернисты как будто сдвинулись на естественных
отправлениях. Вот однофамилец автора поэмы, Виктор Ерофеев, украшает один
из расказов пикантной деталью: некая интеллигентная дама изъясняется в
нежности своему кавалеру: «Я сорок лет тебя ждала. Я бы прождала ещё сорок.
Мой мальчик! Мой витязь! Представь себе, я только недавно узнала, что
мужчины писают стоя. Но неужели все до единого? И ты, родимый мой,
тоже?»157.
И ведь не сговаривались же однофамильцы. Или младший содрал у старшего?

Но Ерофеев, Веничка который, он— тонкая штучка. Он хорошо
знает, что земное— тщета и эфемерность. Душа его тянется к

небесному, так он противоречив, и он готов хотя бы мысленно
отвергнуть то, что составляет смысл его физиологического
существования, он обращается с молитвой к Господу:
«Я вынул из чемоданчика всё, что имею, и всё ощупал: от
бутерброда до розового крепкого за рупь тридцать семь. Ощупал— и
вдруг затомился. Ещё раз ощупал— и поблек... Господь, вот ты
видишь, чем я обладаю. Но разве это мне нужно? Разве по этому
тоскует моя душа? Вот что дали мне люди взамен того, по чему
тоскует душа. А если б они мне дали того, разве нуждался бы я в
этом? Смотри, Господи, вот: розовое крепкое за рупь тридцать семь...
И, весь в синих молниях, Господь мне ответил:
— А для чего нужны стигматы святой Терезе? Они ведь ей тоже не
нужны. Но они ей желанны.
— Вот-вот,— отвечал я в восторге.— Вот и мне, и мне тоже—
желанно мне это, но ничуть не нужно!
“Ну, раз желанно, Веничка, так и пей”,— тихо подумал я, но всё
медлил. Скажет мне Господь ещё что-нибудь или не скажет?
Господь молчал» (25).
Веничка хочет растолковать, что его больше тянет к сокровищам
небесным, а земные ему не слишком нужны, да вот... как бы лучше
выразить его оправдания... среда заела что ли? да, среда заела. А
впрочем, если не нужно, но желанно, то можно и запретный плод
вкусить. «Господь в синих молниях» дозволяет.
Так, ёрничая и кощунствуя, Ерофеев вершит своё странствие. Ибо
он не кто иной, как странник, ищущий рай в пространстве внешнем,
но обретающий лишь пустоту внутри себя. Он ищет причину того, он
страдает, но упрёки обращает к Богу.
Вовсе не социально-политическое обличение— смысл поэмы
Ерофеева. Содержание её— религиозное по духу своему.
Поэма Ерофеева— произведение богоборческое. Автор судит
Творца, обвиняет Его и своею судьбою выносит Ему приговор без
обжалования.
Появление произведений с подобным настроем души возможно
лишь в обезбоженном пространстве.
Мемуаристы утверждают, что автор поэмы «Москва— Петушки»
знал Библию наизусть, и был глубоким христианином. Знание
Писания у Ерофеева несомненно: поэма наполнена отзвуками
библейских текстов, прямым и непрямым цитированием. Но ведь: в
поэме имя Божие всегда упоминается всуе и общий дух иронии при
упоминании Творца также о чём-то свидетельствует: ирония есть
излюбленный приём бесовского богоборчества. А поэма Ерофеева—
концентрированная ирония.
Вот он в мучительном состоянии похмелья.

«— Да брось ты,— отмахнулся я от себя,— разве суета мне твоя
нужна? люди разве твои нужны? До того ли мне теперь? Ведь вот
Искупитель даже, и даже Маме своей родной, и то говорил: “Что мне
до тебя?” А уж тем более мне— что мне до этих суетящихся и
постылых?» (17).
Далее следует беседа с Ангелами Господними, которые обещают
Веничке херес в вокзальном ресторане, но зло обманывают, так что в
результате он позорно выставлен из зала и обречён на двухчасовые
муки похмелья.
А вот в каких категориях он описывает своё увольнение с
должности бригадира:
«В четверть часа всё было решено: моя звезда, вспыхнувшая на
четыре недели, закатилась. Распятие совершилось— ровно через
тридцать дней после Вознесения» (36).
После этого начинается балаганная распря между сердцем и
рассудком. При этом сердце, средоточие духовной жизни, становится
главным соблазнителем:
«Да, да, в тот день моё сердце целых полчаса боролось с рассудком.
Как в трагедиях Пьера Корнеля, поэта-лауреата: долг борется с
сердечным влечением. Только у меня наоборот: сердечное влечение
боролось с рассудком и долгом. Сердце мне говорило: “Тебя обидели,
тебя сравняли с г—м. Поди, Веничка, и напейся. Встань и поди
напейся как сука”. Так говорило моё прекрасное средце. А мой
рассудок?— он брюзжал и упорствовал: “Ты не встанешь, Ерофеев,
ты никуда не пойдёшь и ни капли не выпьешь”. А сердце на это: “Ну
ладно, Веничка, ладно. Много пить не надо, не надо напиваться как
сука: а выпей четыреста грамм и завязывай”. “Никаких грамм!—
отчеканивал рассудок.— Если уж без этого нельзя, поди и выпей три
кружки пива, а о граммах своих, Ерофеев, и думать забудь”. А
сердце заныло: “Ну хоть двести грамм. Ну... ну хоть сто пятьдесят...”
И тогда рассудок: “Ну, хорошо, Веня,— сказал,— хорошо, выпей сто
пятьдесят, только никуда не ходи, сиди дома...”
Что же вы думаете? Я выпил сто пятьдесят и усидел дома? Ха-ха. Я
с этого дня пил по тысяче пятьсот каждый день, чтобы усидеть дома,
и всё-таки не усидел» (37).
Так, пусть и в шутовском облике, проявляет себя вывернутость
наизнанку подлинной иерархии ценностей.
Или: рассуждение о непостижимости пьяной икоты:
«Закон— выше всех нас. Икота выше всякого закона. И как
поразила вас внезапность её начала, так поразит вас её конец,
который вы, как смерть, не предскажете и не предотвратите... Мы—
дрожащие твари, а она— Всесильна. Она, то есть Божья Десница,
которая над всеми нами занесена и перед которой не хотят склонить

головы одни кретины и проходимцы. Он непостижим уму, а
следовательно, Он есть.
Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный»
(55).
Да, в знании Писания Веничке не откажешь. И примеров
подобного кощунственного пародирования— предостаточно.
Что можно сказать о вере самого Ерофеева?
Уже после его смерти появились многие интервью знавшей
писателя на исходе жизни Натальи Шмельковой158. Вот отрывок из
её рассуждений:
Корр. Он был верующим человеком?
Н.Ш. Да, исповедовал католицизм, принял крещение на Пасху
1987 года в костёле Святого Людовика. Я была его крёстной, хотя и
православная.
Корр. А почему он пришёл именно к католицизму?
Н.Ш. Говорил: «Не люблю православия за холуйство. Если бы
Господь дал мне ещё два-три года, я написал бы книгу, которая бы
нанесла урон православию».
Церковная неразборчивость в среде этих людей не удивляет:
будучи православным (формально, конечно), человек не усомнится
принять участие в инославном таинстве. Неприязнь к Православию
слишком понятна: она скорее всего есть следствие подсознательного
ощущения, что, будучи в Православии, придётся признавать
собственную ответственность за всё, а не сваливать на рок. Легче
обвинять веру в «холуйстве». Что под этим разумел Ерофеев, можно
догадываться. Ему могло не понравиться поведение тех или иных
православных людей, но переносить личные недостатки кого бы то
ни было на самоё веру— умному человеку непростительно. О каком
уроне Православию помышлял писатель, тоже неясно. Да и не
человеку горделиво замахиваться на то, перед чем врата адовы
бессильны.
Своё отчаяние перед жизнью Веничка выразил в сентенции,
которая может быть признана итогом всех его иронических
мудрствований:
«И если я когда-нибудь умру— а я очень скоро умру, я знаю—
умру, так и не приняв этого мира, постигнув его вблизи и издали,
снаружи и изнутри постигнув, но не приняв— умру, и Он меня
спросит: “Хорошо ли тебе было там? Плохо ли тебе было?” А я буду
молчать, опущу глаза и буду молчать, и эта немота знакома всем,
кто знает исход многодневного тяжёлого похмелья.

Ибо жизнь человеческая не есть ли минутное окосение души? и
затмение души тоже. Мы все как бы пьяны, только каждый посвоему, один выпил больше, другой меньше. И на кого как
действует: один смеётся в глаза этому миру, а другой плачет на
груди этого мира. Одного уже вытошнило, и ему хорошо, а другого
ещё только начинает тошнить. А я— что я? я много вкусил, а
никакого действия, я даже ни разу как следует не рассмеялся, и
меня не стошнило ни разу. Я, вкусивший в этом мире столько, что
теряю счёт и последовательность,— я трезвее всех в этом мире; на
меня просто туго действует... “Почему же ты молчишь?”— спросит
меня Господь, весь в синих молниях. Ну, что я ему отвечу? Так и
буду: молчать, молчать...» (121-122).
Точно как у Бунина: «Срок настанет— Господь сына блудного
спросит: был ли счастлив ты в жизни земной?»
А Веничка бунтует, и бунт его подобен бунту Ивана Карамазова:
оба не приемлют мира. «Я не Бога не принимаю, я мира, Им
созданного, не принимаю и не могу принять...»— ответ, внушённый
чёртом.
На протяжении всего повествования Веничка находится в
состоянии опьянения и похмелья. Одно причудливо соединяется с
другим. И в этом состоянии он признаётся страшным признанием:
«...Я с недельного похмелья. И если б испытывали меня теперь, я
продал бы Его до семижды семидесяти раз, и больше бы продал...»
(124).
Это не метафора, не ирония. Это— мщение за богооставленность
мира, в которой не сомневается Ерофеев. И автор ведь намеренно
выворачивает наизнанку известную заповедь Христа о прощении:
«Тогда Петр приступил к Нему и сказал: Господи! сколько раз
прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз?
Иисус говорит ему: не говорю тебе: “до семи”, но до семижды
семидесяти раз» (Мф. 18, 21-22).
Ерофеев возводит в степень отвержение заповеди Спасителя,
выражая готовность предать Его. И всё шутейно.
Поэма Ерофеева вознесена как шедевр. Составною частью
постмодернизма стала и критика, пытающаяся дать идеологическое
обеспечение этому направлению. Откровения Ерофеева объявлены,
в прогрессивном восторге, одной из вершин духовности конца XX
столетия.
Среди попыток обосновать духовность поэмы, выделим статью
И.П.Сепсяковой
«Христианский
идеал
и
постмодернизм»,
появившуюся в серьёзном научном сборнике «Евангельский текст в
русской литературе XVIII-XX веков».

Сама попытка автора узреть в постмодернизме «сокровенное—
духовные ценности»— наводит изумление. Но не стоит удивляться:
ныне словом духовность кто только не злоупотребляет...
Сепсякова настолько не чувствует содержания проблемы, что
прямо видит в постмодернизме Ерофеева продолжение традиций
русской литературы: «Душевная болезнь героя поэмы и её автора—
тот извечный крест, который русская литература добровольно несёт
из века в век. С удивительным тщанием подхватили этот крест и
понесли его дальше писатели постмодернистской ориентации,
вошедшие в литературу дружно (в силу сложившихся исторических
обстоятельств) и разноголосо в 90-е годы XX века»159.
Постмодернизм качественно, принципиально отличен от русской
литературы предшествующих времён. Основное его отличие в том,
что он не только отверг необходимость противостояния бесовщине,
но и с радостью принял все соблазны её.
Порою постмодернистам приписывается искание некоей истины,
даже бого-искательство. Какая истина? Они поставили себя в центр
собственной вселенной и более знать ничего не хотят. И— креста на
них нет.
Сепсякова отваживается на невозможное кощунство:
«В поэме Ерофеева все персонажи проецируются на библейские
предания, начиная с самого Венички, в чьём бесконечном
столкновении с жизненными обстоятельствами и людьми,
добровольном житейском— или житийном?— мученичестве видится
прообраз Иисуса Христа. ...Блудный Веничка, измученный
поисками всеобщей любви, повторяя судьбу Иисуса, обретает то, что
искал: вечную любовь— сын человеческий становится сыном
Божиим»160.
Почти отождествляя Веничку со Спасителем, исследовательница
демонстрирует чудовищно извращённое религиозное чувство. Даже
сам Ерофеев сопоставлял себя всего лишь с апостолом Петром—
сравнивал, а не приравнивал. Отождествление Христа и отвергшего
Бога Венички совершается на основании некоторых достаточно
внешних совпадений, то есть, если опуститься на уровень
элементарных логических построений, в том допускается
простенькая ошибка отождествления двух явлений по случайному
сходству единичных признаков. Так, учёной даме показалось
несомненным полное тождество между веничкиным ощущением
богооставленности и искупительным подвигом Спасителя: поскольку
Ерофеев в одном из эпизодов ёрнически пародирует слова Христа,
сказанные в момент Его крестной муки. И вот событие профанной
реальности приравнивается к сакральному акту Священной
Истории.

Хоть бы то взять во внимание, что Ерофеев вовсе не принимает
добровольную муку и смерть, не жертвует собою. Да и ради чего он
станет жертвовать? Ради человечества? Так он человечеству успел
иронически предпочесть коктейль «Сучий потрох».
В финальных же главках поэмы произошло вот что: лирический
персонаж-странник под конец своей поездки напился до бесчувствия
и проспал всё время, пока электричка пребывала в отстое на
конечной станции, а затем двигалась в обратном направлении. Он
проснулся уже при подъезде к Москве, под вечер, и странные
названия главок («Петушки. Садовое кольцо», «Петушки. Кремль...»)
отражают
помутнённость
его
сознания,
а
вовсе
не
сюрреалистичность происходящего. И не является ли убийство
Венички на Красной площади продолжением его пьяных
галлюцинаций? Поэтому когда он говорит под конец: «...и с тех пор я
не приходил в сознание, и никогда не приду» (128),— в словах его
выражено то окончательное отвержение реальности, к которому он
был прежде так целенаправленно устремлён. Тут смерть не
физическая, и даже не мета-физическая, но духовная. Именно это, а
не какое-то «Воскресение», которое попыталась навязать Веничке
Сепсякова, завершая его полное отождествление со Христом, именно
это становится итогом богоотступничества Ерофеева, которое и
является подлинным содержанием поэмы «Москва—Петушки».
Нужно заметить, что это является общей бедой нашего
литературоведения: слишком многие на основании каких-то
внешних совпадений торопятся сделать далекоидущие выводы
относительно якобы христианского смысла тех или иных
художественных образов. Истина не важна: главное— была бы
интересная версия. Впрочем, так было и прежде, теперь же в сферу
литературоведческих фокусов включаются и псевдорелигиозные
догадки.
Сепсякова и на крайнее кощунство дерзнула: «Не исключено, что,
обыграв в поэме один из основных приёмов постмодернизма—
“чужое слово” (или “текст в тексте”), Ерофеев лукаво намекнул нам,
что для него первым и очень талантливым постмодернистом был сам
Иисус Христос»161.
Трогательно это признание талантливости в Сыне Божием. И
свидетельствует оно только об одном: о бездуховности,
эгоцентричности, апостасийности самой манеры мышления таких
людей. (Должно заметить, что критика и литературоведение,
обслуживающие постмодернизм, часто не менее гадки, чем сами
попытки художественного творчества в его рамках.)

Для постмодернизма вообще характерно отождествление
отдельных персонажей со Христом. Это совершается на фоне
раздумий о Втором пришествии. Один из постмодернистских
праздномыслов ничтоже сумняся пришёл к выводу: «Значит,
каждый из нас может быть Христом, ибо каждый— свеча в руке
Божьей»162.
Духовность, если она и взыскуется писателями или их
персонажами, мыслится весьма широко, при полной религиозной
неразборчивости. Курьёзен вывод Сепсяковой: «Поиск веры и
ценностных критериев человеческого существования обращает
писателей постмодернизма не только к евангельским текстам, но и к
Ветхому Завету и даже к буддийской философии» 163. Источники
премудрости выстраиваются по нарастающей: от Евангелия к даже
буддизму.
А в сущности, всё гораздо проще: постмодернизм отражает
богоотступничество и порождаемые им уныние и отвращение к
миру.
К концу XX столетия в русской культуре постепенно усилился
тёмный творческий напор носителей порочного воображения и
извращённого видения мира. Это стало отправным моментом для
развития и утверждения эстетических принципов постмодернизма.
У преподобного аввы Дорофея имеется такое рассуждение: «Имею
множество опытов, подтверждающих ту истину, что всякий судит о
других по своему устроению. Приведу пример. Положим, что комулибо случилось стоять ночью на каком-либо месте,— и мимо идут
три человека. Увидев его, один из них думает: он ждёт кого-либо,
чтобы пойти и соделать блуд; другой: это должно быть вор; третий:
он сговорился с кем-либо из ближайшего дома вместе пойти кудалибо на молитву,— и ждёт его. Вот трое видели одного и того же
человека, на одном и том же месте, однакож не одно и то же
возымели о нём мнение, но один— одно, другой— другое, третий
ещё иное,— и очевидно каждый— сообразно со своим душевным
состоянием. Как тела черножёлчные и худосочные каждую пищу,
которую принимают, претворяют в худые соки, хотя бы пища была и
полезная, так и душа, имеющая худой нрав, получает вред от всякой
вещи, хотя бы встречаемые вещи и хороши были. А имеющий
добрый нрав подобен тому, кто имел тело добросочное, при котором
он и съест что-либо вредноватое, то оно образуется у него в хорошие
соки. Так и мы, если имеем добрый нрав, и находимся в хорошем
душевном настроении, то можем от каждой вещи получать пользу,
хотя бы вещь сия и не была полезна.

Слышал я о некоем брате, что, когда он приходил к кому-либо из
братии и видел келию его не выметенною и не убранною, то говорил
себе: блажен сей брат, что отложил заботу о всём земном и так весь
ум свой устремил горе, что не находит времени и келию свою
привести в порядок. Также если приходил к другому, и видел келию
его выметенною и чистою, то опять говорил себе: как чиста душа сего
брата, так и келия его чиста, и состояние келии согласно с
состоянием души его. И никогда не говорил он ни о ком: сей
нерадив, или горд, но по своему доброму настроению всех видел
добрыми, и от всех получал пользу. Благий Бог да подаст и нам
такое же доброе настроение, чтобы и мы могли получать пользу от
каждого и никогда не замечать пороков ближнего»164.
Скажем ещё раз: качество отображения окружающего мира в
большой степени зависит от качества видения мира. Принцип
целенаправленного отбора и интерпретации отобранного начал
использоваться в постмодернизме для утверждения порочного
восприятия бытия.
О монахе, келья которого не прибрана, можно сказать: он великий
молитвенник, которому нет времени для бытовых хлопот; или: он
просто неряха, ленящийся привести в порядок своё жилище. Где
правда? В небрежении монаха или в молитвенности монаха? Не о
том думаем, если так спрашиваем: то дело монаха. Истина в том, что
выбор между двумя вариантами отражает состояние нашей души.
Лучше ошибиться в любви. Думать о мире благое— благо нашей
души. Очищать душу добрыми мыслями о мире— готовить её к
стяжанию духа мирна. Настраивать себя на грязь— грязнить душу
свою. И других грязнить. И стяжать тем дух злобы и вражды.
В литературу пришла целая компания писателей, которые, глядя
на человека, непременно подозревают, что он собирается на
преступление или на блуд. Критерием при отборе отображаемого
материала они признали единственно собственное паскудное*
*Это слово употреблено здесь не в бранном значении, но как нейтральный
термин, наиболее точно обозначающий свойство определяемого явления.

видение мира и порочное воображение.
Одним из родоначальников постмодернизма можно назвать Юрия
Мамлеева (р.1931), обладающего несомненным литературным
даром, но и патологически извращённым мировосприятием.
Биографический словарь сообщает, что в молодости Мамлеев
увлекался теософией и оккультизмом, был лидером эзотерического
кружка, изображённого позднее в романе «Московский гамбит»
(1985). На основе восточных религиозных идей писатель создал

«собственную метафизику Я», содержание которой словарь кратко
передаёт так: «По М., человеческое существо является только
оболочкой, внутри которой находится божественная реальность.
Человек способен, уничтожив в себе всё человеческое, отбросив
отождествление себя со своим телом, умом, психикой, достичь
Богореализации. При этом человек не становится Богом, но
открывает в себе Бога как своё подлинное Я»165.
Здесь мы видим гуманизм, доведённый до претензии на новую
религию. А по сути, если отбросить весь псевдорелигиозный флёр,
это не что иное, как обыденное человекобожие, банальное, хотя и
облечённое в новомодные «оболочки».
Несомненно, именно «метафизика» Мамлеева определила
особенности отображения всего человеческого в произведениях
писателя как чего-то слишком гадкого, нуждающегося в
отвержении.
Возьмём несколько примеров, хотя должно признать, что о само
цитирование Мамлеева душа всякого неизбежно запачкается
невыразимою мерзостью.
Вот рассказ «Последний знак Спинозы». Начинается он с
тошнотворного описания районной поликлиники:
«Районная поликлиника № 121 грязна, неуютна и точно
пропитана трупными выделениями. Обслуживают больных в ней
странные, толстозадые люди с тяжёлым, бессмысленным взглядом.
Иногда только попадаются визгливые страстные сёстры, готовые
слизнуть пот с больного. Но у всех— у сестёр и врачей— нередко
возникают в голове столь нелепые, неадекватные мысли, что они
побаиваются себя больше, чем своих самых смрадных клиентов.
Один здоровый, откормленный врач— отоларинголог— плюнул в
рот больному, когда увидел там мясистую опухоль».
Автор в своих описаниях всегда добивается впечатления, что
изображаемое им есть не некое патологическое отклонение от
нормы, но именно сама норма, заурядная и повседневно
повсеместная.
Далее идёт повествование о некоей Нэле Семёновне, которая
работает в этой самой поликлинике терапевтом. Утро её начинается
так: «Пожрав, для начала обычно в клозете, Нэля Семёновна
собиралась на работу». Здоровое чувство читателя с непривычки
может возмутиться: почему это женщина «жрёт в клозете»,— но
после знакомства со многими сочинениями Мамлеева удивление
исчезает: подобным образом ведут себя едва ли не все его
персонажи*.

*Эрудиты же вспомнят «По утрам он поёт в клозете»— хотя аллюзия всё же
неточна.

И ассоциации при еде у Нэли Семёновны своеобразны, но для
Мамлеева вполне обыкновенны: «На следующий день за завтраком,
прожёвывая здорового сочного кролика, чьё мясо удивительно
напоминало человечье, Нэля, после долгого молчания, проговорила,
плотоядно ворча над костью...»
Приём больных приносит женщине немалую радость. «Особенно
доставляли ей удовольствие молодые, дрожащие перед смертью. Их
жизнь казалась ей ловушкой. И выстукивая, прослушивая такого
больного, она с радостью— своими потными, сладкими пальчиками
— ощупывала тело, которое, может быть, уже через несколько дней
будет разлагаться в могиле».
Вообще большинство персонажей Мамлеева заняты прежде всего
жраньём и размышлениями над смертью, которая рождает в них
утробный страх и ненависть к себе, в себе смерть несущим. Эти
размышления никак не соотносятся с памятью смертной, которую
должен сохранять каждый православный человек, но имеют прямо
безбожную природу. Вот сцена смерти соседки Нэли Семёновны:
«...Старушка уже помирала, но вместо того, чтобы молиться,
держала перед собою старое зеркальце, в которое ежеминутно
плевала.
— Вот тебе, вот тебе,— приговаривала она, глядя на собственное
отражение.— Тьфу ты... Хоть бы тебя совсем не было.
Оказывается, старушка вознегодовала на себя за то, что она как и
все остальные— подвержена смерти.
Умерла она самым нечеловеческим образом. Задыхаясь,
приподнявшись из последних сил, она гнойно, отрывая от себя язык,
харкнула в своё отражение; харкнула— упала на подушки— и
умерла.
А Нэля не могла нарадоваться на такие сцены; её сознание пело
вокруг её головы, употребляя выражение теософов; она позабыла обо
всём на свете, даже о своём экзистенциальном чревоугодии».
Это даже комментировать противно.
Проблема смерти и бессмертия, мы знаем, всегда была осмысляема
русскими писателями. У Мамлеева свой подход к ней:
«...Я сам до патологичности, до судорог боюсь смерти и считаю, что
Творец должен ещё передо мной ответ на коленях держать за то, что
я так гнойно смертен и каждую минуту— хотя бы теоретически—
могу умереть» («Тетрадь индивидуалиста»).

Конечно, то не сам автор, но его герой. Но ведь недаром когда-то
Флобер утверждал тождество между собою и своею героинею.
Герои же Мамлеева часто заворожены смертью. Можно многие
приводить примеры, но сам характер описаний вызывает такое
омерзение, что и перечислять не хочется. Ю.Нагибин в предисловии
к одному из сборников Мамлеева утверждал, что «нервно-весёлое
любопытство» к смерти в рассказах писателя есть попытка
избавиться от страха смерти. Но заметим при этом, что такой страх
рождается безбожием, ибо подлинная вера способна одолеть любой
страх. Безверие же принуждает человека не только к страху смерти,
но и к неприязненному восприятию жизни.
Что бы Мамлеев ни изображал, он ухитряется изо всего создать
омерзительное зрелище.
Вот портрет молодой женщины:
«Выразительное было очень личико; белое, нежное, оно легко
содрогалось, как будто змеи там под кожей ползали» («Тетрадь
индивидуалиста»).
А вот описание раздавленного машиною ребёнка:
«Дитё уже представляло из себя ком жижи, как будто на дороге
испражнилась большая, но невидимо-необычная лошадь» («Жених»).
Вообще, дети у Мамлеева показаны всегда с несомненной
неприязнью:
«В сумасшедшем, деревянном чреве дома живут ещё дети. Все они
садисты и до безумия злы. Кажется, если бы не их относительная
рахитическая слабость, то они разнесли бь дом, двор, улицу, и если
бы могли, весь мир. Но они не могут даже выбить все стёкла в своём
дворе» («Серые дни»).
Впрочем, даже в самом отвратительном существе можно открыть
«небожителя»— да не к добру. В «Истории енота» такая небесная
сущность при помощи колдовства обнажается в жене людоеда,
который узрев в ней «ангела», набросился на него и— «всего сожрал,
без остатку». Рассказ называется «странной сказкою». Сказка ложь,
да в ней намёк... Аллегория весьма прозрачная. И любви к миру не
прибавляет.
Но для чего писатель так упорно вызывает у читателей
отвращение к миру? Да, как уже было сказано, ради отвержения
мира и раскрытия своего «подлинного Я», ради Богореализации в
себе.
В «Тетради индивидуалиста», программном сочинении Мамлеева,
эту идею высказывает главному персонажу некто Юрий Аркадьевич:
«— Плохо, плохо работаете, Сашенька,— укорял он меня.—
Маниакальности мало. И отрешённости. На путях вы ещё только к
Богу-с.

— К какому Богу, Юрий Аркадьевич?— робко спрашиваю я.
— К внутреннему. Солипсическому. Который только в нашем “я”
кроется и больше нигде. Потому что ничего, кроме высшего “я”, нет,
— блаженно улыбался Юрий Аркадьевич.— И должны мы,
Сашенька, этого Бога открыть и постепенно им становиться.
— А вы подтолкните меня, Юрий Аркадьевич,— сгорал я.—
Подтолкните к этому Богу-с.
— Яйности, яйности побольше,— строго отвечал он.— Вы ещё не
открыли в себе бессмертное начало, вы не Творец и не хозяин своего
мира, а просто прячетесь в него... Поэтому он у вас такой ранимый и
неустойчивый. Это ещё не мир, а только начало-с, капля-с... И
плюньте, пожалуйста, в рожу всему человечеству. Плюньте посерьёзному, добросовестно».
Когда-то Тютчев видел источник всех бед в самоутверждении
«человеческого Я», эгоцентричного начала в повреждённой природе
человека. Теперь это («яйность») возглашается как основа
утверждения себя и отвержения мира. Можно сказать, что
«солипсический Бог»— последняя крайность человекобожия.
Однако индивидуалист Сашенька при всей ненависти к миру ещё
долго не мог одолеть примитивного тщеславия.
«Жизнь между тем по-прежнему терзала меня; я уже почти не мог
появляться на улице; редко выходил на кухню, в коридор; я
чувствовал большое унижение, от того что вынужден общаться с
людьми, быть с ними в метро, просто стоять около них. Вид города,
автобусов, светлых фонарей унижал меня. “Весь” мир должен
припасть к моим галошам, а не существовать сам по себе”,— выл я
истерически мыслями, лаская свою душу.
“Почему все не замечают, как я велик”,— злобно взвизгнул я один
раз в подушку. Юрий Аркадьевич— хорошо помню— сразу тут как
тут появились.
— Вымаливаете вы у мира признания, молодой человек,— сердито
сказал он.— Ну как можно вымаливать признание у того, что само
нуждается в вашем признании. Не вы у мира, а мир у вас должен
вымаливать право на реальность.
Умом я его уже тогда понимал, но до шкуры моей— нежной,
изрубцованной окружающими меня людьми— эти великолепные
идеи ещё не доходили.
И бегал я, и скулил, и в небесах парил, и грозился— но тяжело
мне всё-таки было».
Нашлась вскоре у Сашеньки отрада: неудержимая тяга к тайне
смерти. Она выразилась внешне в его любви к посещению кладбища
и к похоронам.

«Жизнь была настолько мрачна своей безысходностью и
материализмом, своей животной тупостью и ясностью, что Смерть—
единственная, видимая и ощущаемая всеми, Великая Тайна,
причём тайна, бьющая по зубам— являлась настоящим оазисом
среди этого потока декретов, овсяной крупы, телевизоров и
непробиваемой “логики”.
В наблюдении за смертью было что-то глубоко интимное,
мистическое, что я мог сделать только своим, принадлежащим
только мне...»
Вот тут-то Юрий Аркадьевич и предложил отправиться в
«решающее мистическое путешествие». Записи оборвались... Жизнь
прекращена.
Русская литература давно открыла: в безбожности неизбежна тяга
к смерти. Кириллов в «Бесах» объявлял, что утвердить себя как Бога
можно осуществив своё право на самоубийство. Кажется, это и
совершил индивидуалист Сашенька.
Не объяснение ли в том смысла творчества Мамлеева?
Только одно побочное рассуждение не позволяет поставить
конечную точку. Сашенька похож не только на Кириллова (внешнето он на него вообще не похож), но больше на подпольного человека.
А Юрий Аркадьевич— на чёрта Ивана Карамазова. Он ведь и не
Юрий Аркадьевич вовсе, такое имя ему Сашенька придумал, чтобы
хоть как-то называть. Слишком на бесовские похожи речи этого
безымянного персонажа, «тут как тут» появляющегося в
решительные моменты.
Что же в тех речах— истина или соблазн? Бессмысленно
допытываться. Здесь та амбивалентность, которою так гордится
постмодернизм.
И под конец нужно ещё отметить, что Мамлеев пишет ясною
классическою совершенною прозой, несомненно следуя традициям
русских классиков. Прочие постмодернисты до этого уровня явно не
дотягивают.
Мамлеев долгое время пребывал вне публикуемой литературы,
этому состоянию придумали красивое название андеграунд. Он был,
конечно, известен в определённых кругах и немало повлиял на
более молодых постмодернистов. Но трудно теперь выстраивать
какую-то определённую хронологию литературного процесса
последней четверти XX века, поскольку многие из писателей смогли
опубликовать ранее написанное гораздо после, а то, что появлялось
в самиздате или в тамиздате— не всем было доступно. Нередко
созданное позднее выходило на публику прежде, чем что-то давнее,
извлечённое из стола, из самых долгих ящиков. Поэтому: что на что
повлияло, кто на кого оказал воздействие— поди разберись.

Первою попыткою постмодернизма во всеуслышание заявить о
себе стал альманах «МетрОполь» (1978), принесший маленькие
неприятности и немалую популярность
участникам этой
скандальной затеи. Правда, не всё, что входило в альманах, можно
отнести именно к постмодернизму: он тогда ещё пытался
прикрыться союзом с вполне традиционным критическим (не с
социалистическим, разумеется) реализмом. Даже один из
организаторов всего дела, Виктор Ерофеев, включил в свою
публикацию достаточно обыденную повесть «Трёхглавое детище»,
вполне привычную по форме (но для своего времени совершенно
«непроходную» идеологически).
Несомненно: Ерофеев ясно понимал, что его опусы не будут допущены к
печати. Сознавал он также, что они мало интересны и для западной публики.
Выход был найден ординарный, но беспроигрышный: привлечь к себе
внимание с помощью скандала и шума по «голосам». В те времена всякий
конфликт с властями можно было интерпретировать как борьбу за свободу, а
всякий запрет представлять рецидивом ждановщины. Для облегчения замысла,
конечно, нужно было в качестве заслона выставить крупные фигуры с громкими
именами. Помог этому В.Аксёнов, всегда склонный к постмодернизму и
имевший наготове соответствующую пьесу. Пригласили даже западного
классика Апдайка, давшего весьма скучный отрывок из нового романа.
Любопытно, что не всем приглашавшимся даже сообщали смысл и цель
намеченного издания. В целом начальный замысел был осуществлён блестяще:
по достигнутому результату. Помогла тому и тупость идеологических
держиморд.

В «МетрОполе» есть и недурные стихи, и прекрасная проза
(особенно это относится к оригинальнейшей прозе Бориса Вахтина).
Эссеистическая проза альманаха обнаружила одну
примечательную особенность метода некоторых постмодернистовинтеллектуалов: им нравится наблюдать поток собственного
сознания, лишь отчасти направляя его. Это они переняли, кажется,
у А.Битова, хотя вряд ли его можно целиком отнести к новому
направлению. (В альманахе он, во всяком случае, выступает как
утончённый психолог.) Он скорее доброжелательный покровитель
молодых нахалов, хотя в чём-то и предшественник их, в своеобразии,
например, самого способа плести интеллектуальные арабески.
Правда у него получается изящнее, изысканнее, у них— всегда
грубее и примитивнее.
Если непредвзято оценить именно постмодернистские
произведения этой скандальной книги (Ахмадулиной, Ерофеева,
Попова, Аксёнова, Горенштейна), то к большинству можно отнести
мнение С.Залыгина: они— «за пределами литературы». Но тут-то и

закавыка: по каким критериям «за пределами»? Постмодернизм
ведь не признаёт никаких критериев. По меркам постмодернизма—
необходимо признать существование искусства без берегов,
литературы
без
пределов.
Иные
теоретики
его
прямо
высказываются: всякий текст есть литература и имеет право на
существование. И никто не имеет права отказывать ему в этом
праве.
Оставим всё же за собою право на собственные суждения.
Лишь одно сочинение из «МетрОполя» привлекает к себе
внимание религиозной проблемою, поставленной и решённой
именно в духе постмодернисткого мировосприятия,— повесть
Ф.Горенштейна «Ступени»166.
Это мировосприятие отличается порою пренебрежением к
обыденному
знанию
отображаемых
реалий
и
нередкой
банальностью эстетического видения жизни, что отчасти
компенсируется некоторыми эпатажными деталями.
Вот фраза, подобно капле отражающая образный строй повести:
«Собор был белый, с многочисленными решётками и портиками на
крыше, покрытый оцинкованной жестью, а позолоченные купола его
тонули в небесной синеве».
Портиков на крыше не бывает, ибо портик— это: «галерея,
образуемая колоннами, несущими перекрытие, чаще всего
помещается перед входом в здание...»167.
«...Купола тонули в небесной синеве»— подобные обороты ещё во
времена Чехова признавались пошло-избитыми. Это ничуть не
лучше, чем «Афиша на заборе гласила».
Впрочем, постмодернизм откровенно использует некоторые
приёмы, наработанные в литературе, нарочито прибегает к избитым
шаблонам, утверждая это порою как принцип, что отчасти помогает
иным авторам укрывать творческое бессилие. Но Горенштейн,
кажется, делает это бессознательно, и нечасто. Однако
заимствования есть и у него.
Вот— в духе хармсовского абсурдизма— описание беседы главного
персонажа повести с его непосредственным начальником: «Юрий
Дмитриевич глянул и не увидал Николая Павловича. Юрию
Дмитриевичу хотелось ещё говорить, но без собеседника он не мог и
поэтому начал искать Николая Павловича. Он нашёл Николая
Павловича за книжным шкафом. Николай Павлович сидел там
очень удобно, подобрав колени. Юрий Дмитриевич поднял Николая
Павловича, подсунув ему руки под мышки. Николай Павлович
покорился, однако это была хитрость, потому что, едва оказавшись
на открытом пространстве, он сделал обманное движение вправо,

потом нырнул и побежал к дверям, куда заглядывали неясные лица,
шевелящиеся, как муравьи в разрытом муравейнике. Юрий
Дмитриевич легко поймал Николая Павловича и прокричал ему в
нестриженый затылок:
— Пока зрячие заняты распрями, слепорождённые не дремлют…»
Полуабсурдными описаниями автор грешит, входя вместе с
главным своим персонажем в православный собор. Здесь на каждом
шагу
ему
попадаются
монахи
и
монашки,
среди
празднолюбопытствующей
толпы,
присутствующей
на
богослужении, видны некие «пустоты», в которых на протяжении
всей службы лежат, «скрючившись на каменном полу», молящиеся.
Приём, применённый автором при описании самой службы,
близок толстовскому очуждению, изображению реальности с точки
зрения наивного неподготовленного сознания. Но здесь же— и
близость к абсурдизму.
Персонаж воспринимает происходящее в храме с балкона, на
котором стоит хор (зачем праздный зритель туда поднялся и почему
его туда допустили? вероятно, чтобы автору было удобнее применить
избранный приём):
«...Толпа внизу и лежавшие в ней верующие напоминали
театральный партер.
“Действительно,— подумал с некоторым даже раздражением
Юрий Дмитриевич.— Как всё-таки много общего с театром...
Обычное зрелище...”
Справа от него, на балконе, расположился хор. Он увидел
пюпитры с электрическим освещением, ноты. Седой сухой человек в
очках— регент— взмахивал палочкой. Хор состоял из ещё нестарых
женщин в вязаных кофточках. Один мужчина лет тридцати был в
нейлоновой рубашке с красным галстуком. У него были выбритые
сытые щёки. Другой мужчина был в вышитой рубашке. В перерыве
между молитвами они переговаривались между собой, зевали, перед
одной из женщин на блюдечке лежали засахаренные фрукты, а
перед регентом стояла откупоренная бутылка нарзана.
Сначала снизу раздавался бас, потом хор на балконе звонко
подхватывал. Внизу, на подмостках, появлялись гривастые молодые
люди и старик в парчовой одежде. Обойдя подмостки, они
скрывались, и задёргивался шёлковый занавес с крестом.
“Однако,— с досадой подумал Юрий Дмитриевич, — театр... И не
Бог весть какой талантливый... Почему это валяются на полу?.. Эта
девушка... Не пойму”.
Он вновь пошёл вниз».
Затем «старичок в парчовой одежде» начал говорить. Толпа
заметно поредела, ибо говоримое выдержать было и впрямь трудно:

«— Своими молитвами и добрыми делами вы боретесь за мир во
всём мире,— говорил проповедник,— и, хорошо трудясь на
отведённом каждому из вас поприще, вы совершаете богоугодное
дело во имя мира на земле, против войны и во славу нашего
правительства.
— Молодец батя,— сказал какой-то гражданин в тенниске,—
сознательный. Полезное дело совершает...
Потом снова запел хор, и верующие вновь опустились, образовав в
толпе провалы».
Вот измышленная реальность, на которую так падок
постмодернизм.
Всё это свидетельствует лишь об одном: автору даже обычное
правдоподобие в описании было чуждо; карикатуру, имеющую мало
общего с действительностью, он дал, кажется, со своею особою целью:
чтобы
легче
было
отвергнуть
«официальное»
церковное
христианство и предложить собственную версию богословской
премудрости. Подлинная картина церковной жизни при этом,
конечно, только мешала бы. А так: нельзя же всерьёз воспринимать
то, что исходит от всей этой глупой театральщины и нелепости.
Официальные же атеистические ухищрения также не могут
привлечь
утончённых
интеллектуалов.
Например,
такое
рассуждение: «...наш советский футбол играет атеистическую роль,
привлекая к себе массы». Это для более примитивных особей.
И главный персонаж начинает богословствовать.
Как и положено интеллектуалу, стремящемуся прежде всего к
насыщению разума знанием, Юрий Дмитриевич имеет свои
специфические представления о христианстве:
«Я сегодня много думал о христианстве,— сказал он,— о религии...
Религия есть начальная стадия познания... Ибо предание формы
человеческому познанию есть первый шаг познания... Но она
слишком рано застыла в догму...».
Неудовлетворённость «догмой» заставляет его предпринять её
развитие. При этом он проводит весьма смелые сопоставления:
«В основе буддизма также лежит легенда приношения себя в
жертву, но, пожалуй, более благородная, чем христианское
распятие... Будда, встретив голодную больную тигрицу, предложил
ей себя съесть... Именно тигрице, самке... Тут тонкость... Тут не
добро в основе, а наслаждение... Конечно, не каждодневное
наслаждение, а наслаждение-идеал... Тут взаимная любовь приводит к слиянию в один организм... Впрочем, в Евангелии от Иоанна
Христос также предлагает есть его плоть и пить его кровь людям...
Однако это не основа христианства, а одно из чудес, Христа...»

Такое суждение, вероятно, представляется кому-то глубоким и
изящным даже. Однако оно основано на полном
невежестве.
Жертва Будды не лежит в основе буддизма, но является лишь
частностью по отношению ко всему вероучению. И несправедливо
(по отношению к Будде) привносить в неё некий сладострастноэротический оттенок, как это делает персонаж повести. (Не забудем:
для постмодернизма телесное важнее всего.)
Евхаристия же есть важнейшее таинство в Православии, а не
«одно из чудес». Причащение телу и крови Христовым совершается
не для физического насыщения верующих (подобно случаю с Буддой
и тигрицей), но ради соединения с божественною плотью Спасителя,
как залог духовного спасения. Преподобный Иоанн Дамаскин
говорит о святом причащении: «...для тех, которые с верою—
достойно принимают, оно бывает во оставление грехов и в жизнь
вечную, и в охрану как души, так и тела...»168.
Физическое насыщение и духовное несопоставимы. А тут— судит
человек вкривь и вкось о том, чего не ведает и о чём не имеет
нравственного и духовного права судить.
«Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому
что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем
надобно судить духовно. Но духовный судит о всем , а о нем судить
никто не может. Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить
его?» (1 Кор. 2, 14-16).
Персонаж Горенштейна судит даже не душевно, но плотски, на
уровне тела, как и положено в постмодернизме,— и мысль его
производит свои нелепости. Он дерзает судить о духовном с низшего
уровня познания, результатом же становится то, что можно назвать
физиологическим
богословием.
Оно
наполнено
многими
кощунствами, но основанными не на сознательном богохульстве, а
на самоуверенном и самодовольном невежестве, кичащемся
изысканностью своих рассудочных построений. Всё усугубляется ещё
и тем, что персонаж повести— медик, отягощённый знаниями о
жизни тела и не сомневающийся в приложении этих знаний к
духовному уровню бытия. Сколькие медики, со времён Евгения
Базарова, нагромоздили в русской литературе— уже целую гору
позитивистского непонимания жизни духа... Вот ещё новые
примеры (из самых невинных):
«Появись Христос сейчас, его б не распяли, а сделали б ему
инъекцию аминазина с резерпином и с своевременным введением
средств, стимулирующих сердечно-сосудистую деятельность. При
современном уровне невропатологии великие заблуждения
невозможны...»

«Мне кажется, для невропатолога Евангелие есть история болезни
древнего иудея из Назарета. Невропатолог, внимательно прочитав
Евангелие...»
Нет, достаточно.
Юрий Дмитриевич додумывается до оригинальной идеи: он
противопоставляет иудея Иисуса Христу.
«Христос— великий литературный образ древнееврейской
литературы, литературы, которая может возникнуть лишь в
моменты сильных душевных сдвигов...
Христианство как идея существовало и до Иисуса. Иисус был
одним из верующих христиан, но он так сильно поверил в Христа,
что слился с ним и на первых порах, пока ум человеческий коснел в
невежестве, это сделало идею Христа более доступной и ощутимой...
Однако со временем подобная материализация начала давать
обратный результат...
Но не фарисеи и книжники являются главным противником
Христа. Главным противником Христа является Иисус, сын Марии,
пасынок плотника Иосифа. С момента возникновения христианства
между ними ведётся жестокая незримая война. Это противоречия
между плотью и бесплотьем... Каждая притча и каждое чудо
Евангелия есть странное сочетание устава с поэмой... Иисус
реальность, Христос— мечта... Иисус требует действия, Христос
требует идеи... Иисус пожертвовал собой, дав себя распять. ...Жертва
Христа не в телесном страдании, не в распятии, а наоборот, в
воскресении...»
Странное богословие. Но в нём нет ничего загадочного, если не
забывать, что оно порождено разорванным сознанием и усугублено
постмодернистским самодовольством. Напоминать автору и
персонажу догмат Боговоплощения— было бы бессмысленно: для
них все подобные истины суть лишь малосмысленные «застывшие
догмы». Здесь вновь обнаруживает себя противоречие между верою и
рассудком.
При
отсутствии
веры
духовное
становится
непостижимым. И вот постмодернизм самоуверенно дробит,
расщепляет то, чего не в состоянии постичь. Не относится ли к нему
именно то, о чём вещает персонаж повести Горенштейна:
«Шизофрения в переводе с греческого— расщепление души...
Расщепление души выделяет энергию, при соответствующих
условиях очень высокую...»
На рубеже тысячелетий создались условия, весьма
соответствующие мощному выделению апостасийной энергии.
Постмодернизм просто воспользовался этими условиями.
В пространстве повести расщеплённая душа центрального персонажа
породила проблему «несовершенства» идеи Христа.

«...древние иудеи... как никто, ощутили потребность в доброте и,
ощутив, осознали добро как силу, помогающую утвердить себя в
мире, точно так же, как древние греки ощутили потребность в
красоте и, ощутив, осознали красоту как силу... Поскольку Христос
был создан торопливо, он был создан с серьёзными ошибками... Дело
не в хронологической и тавтологической путанице, которыми полно
Евангелие... Прочтите Евангелие... Суть христианства можно
изложить на половине странички. Всё же остальное— это притчи и
чудеса, ставящие своей задачей дискуссии с фарисеями, с
неверующими, с сомневающимися в истинности происхождения
Иисуса как посланца Бога...»
В этих самодовольных разглагольствованиях слишком много
несуразностей, смешения разноуровневых идей. Проглядывает
марксизм: Бог был создан людьми исходя из осознанных
потребностей. Правда, потребности здесь указаны не социальные, но
душевные, однако основной принцип прагматического генезиса
религии соблюдён. Важно также не пропустить сущностный
постулат: добро мыслится как нечто вторичное по отношению к
гуманистической
цели
самоутверждения
людей.
Добро—
инструмент, средство, помогающее утвердить себя в мире. Всё
просто: у каждого народа средство для утверждения себя
изобреталось своё: у греков красота, у иудеев добро... Почему
Христос «создавался» торопливо— не вполне ясно. Даже если
рассматривать всю ветхозаветную историю, в ракурсе предложенной
идеи, как период такого «создания», то следует признать, что
времени было всё же достаточно. Впрочем, мы начинаем впадать
вслед за автором в его кощунства...
Самоуверенное утверждение, будто весь смысл христианства
можно изложить на половине странички,— следствие гордынного
невежества говорящего. Для собственных идей ему понадобился
гораздо больший объём. Вывод: предлагаемое новое осмысление
проблемы добра— нечто более сложное по отношению к
христианству.
Персонаж повести приходит к парадоксальному выводу:
Воскресение Христово есть жертва, ибо оно ведёт к уничтожению
идеи человека.
«И жертва Христа не в распятии вовсе, а в том, что он воскрес,
чтобы быть последним... Христос — спаситель потому, что воплощает
в себе всю гармонию человека со вселенной, к которой человек
стремится, и, служа недоступным идеалом, он в то же время берёт на
себя весь «плач и зубовный скрежет», как написано в Евангелии о
последнем дне, ибо гармония означает конец идеи существа,
именуемого человеком…»

Чтобы выйти из создавшегося противоречия, автор изобретает
новое раздвоение в сознании своего персонажа: он разделяет идеи
человека и человечества. Они разнятся прежде всего смыслом своего
бытия: «Конечная цель отдельного человека, наверно, счастье.
Конечная цель человечества— познание…»
Проблема эвдемонического осмысления жизни не нова. Это
соблазн давний. Правда, и автор видит в ней ценностную
недостаточность по сравнению с проблемой познания— и ставит
человечество над человеком. И опять: весьма избитое решение: ещё
Достоевский, как помним, отметил, что любящие человечество часто
к человеку относятся с неприязнью. Впрочем, у Горенштейна
неприязни-то нет, просто у него человек неполноценен по
отношению к человечеству. И в каком-то смысле Иисус, в рамках
проблематики повести, олицетворяет именно человека, тогда как
Христос— идеал человечества.
Утверждение же познания как цели человечества сразу обращает
нашу духовную память к соблазняющим словам змия, обрекшего
именно человечество на последствия первородного греха.
Объявленные цели (человечества ли, человека), мы видим, не
только не имеют ничего общего с христианским осмыслением бытия,
но и сопряжены с обыденными гуманистическими соблазнами.
Всё это выглядело бы достаточно плоским и банальным, но автор
то же раздвоение усматривает и в своём персонаже, тем придавая
своим эстетическим упражнениям некоторую оригинальность.
Юрий Дмитриевич в обыденной жизни— вполне человек, главной
заботой которого становится забота о своём теле. Он своего рода
идеолог телесной жизни:
«Как мы часто забываем… Вернее, не умеем ценить собственное
тело… Это единственное, что нам принадлежит на этом свете…
Наша духовная жизнь принадлежит не нам, а чему-то всеобщему…
Чему-то ещё недостаточно ясному… Все душевные болезни— это
месть нашего тела, которое в отместку за невнимание к себе лишает
человека своей опоры, передав его целиком духу…»
Раздробление христианской трихотомии— дух, душа, тело— здесь
очевидно. И главенство тела утверждается бесспорно. Собственно,
счастья нет именно оттого, что человек изменяет телу и обрекается на
зависимость от «чего-то ещё недостаточно ясного».
И вот к этому-то «недостаточно ясному», к познанию его стремится
человечество, вместилищем которого вдруг ощутил себя главный
персонаж— на ступенях, ведущих к храму.
«Юрий Дмитриевич поднялся ещё на несколько ступеней, и вдруг
незнакомое блаженное чувство появилось в нём, словно ему вскрыли
грудную клетку и одним вдохом он насытился жизнью до предела

так, что жизнь потеряла цену. Он пережил самого себя и посмотрел
на себя со стороны с мудрым бесстрастием, не лишённым, однако,
некоторой грусти по недоступным теперь человеческим слабостям.
Он был не человеком, а человечеством, но всё это продолжалось не
более мгновения, так что осознать что-либо в подробностях или
запомнить нельзя было. ...
— Я всё-таки заболеваю,— сказал Юрий Дмитриевич,—
...Впрочем, это даже оригинально. Обычно ненормальные
воображают себя великой личностью: Наполеоном или Магометом, а
я вообразил себя сразу всем человечеством...»
Мгновения безумия делаются для него— мгновениями высшего
познания, к которому влечется человечество. Он несёт в себе то
высшее начало, которым «пожертвовал» Христос, воскреснув и
преобразившись из идеала человечества в идеал человека,
познавшего гармонию со вселенной, но тем положившего предел
своему бытию. (Напомним, что всё это— лишь измышления игривого
рассудка автора.)
Юрий Дмитриевич тянется «к звёздам», к идеалу человечества.
Антагонистом его является в повести некий слепорождённый Аким
Борисыч, отрекающийся от «звёзд» и даже видящий в них ложную
цель. Ступени становятся символом устремлений человека к идеалу
человечества.
Главный
персонаж
разъясняет
одному
из
собеседников:
«...У человека есть только три возможности: либо религия, либо
атеизм, либо игра в футбол... То есть либо ступени, либо лужайка...
Вы с блудливыми попиками бегаете по лужайке... Зина и папа Исай
счастливы тем, что зрячие и, стоя на нижней ступени, видят небо... А
я, атеист, ползу по ступеням вверх, обрывая себе в кровь ладони и
колени, чтоб коснуться неба…звезды... И возможно, я встречусь гденибудь на полдороге со слепорождённым атеистом, который ползёт
по ступеням вниз, ибо он не способен быть счастлив оттого, что
может коснуться звезды...».
Заметим: Церковь («блудливые попики») выводится за пределы
человечества и отлучается от религии.
Постмодернизм ищет выхода? Есть понимание (хотя бы у
некоторых), что жизнь тела недостаточна. Нужны «звёзды». Но
ступени к ним— ведут в никуда. Поиск обречён.
Воплощённость стремлений человечества в едином человеке
воспринимается всеми персонажами повести как безумие его. (А в
подтексте мысль: то священное, божественное безумие.) Так среди
посредственностей, помышляющих лишь о собственном счастьеблагополучии: порыв к истине, к познанию— всегда мнится
безумием.

Воплощением земного благополучия в повести становится жена
Юрия Дмитриевича, Нина. Она искренне и добросовестно печётся о
муже, даже добивается на некоторое время исцеления его от недуга,
так что он превращается в обыденного обывателя, лелеющего своё
тело.
Небесное стремление олицетворено девушкой Зиной, такою же
«священно-безумной», как и главный персонаж. Правда, если
оценивать её непредвзято-очуждённо, то должно признать, что это
просто экзальтированная религиозная фанатичка с неадекватным
восприятием реальности. Вот характерное для неё рассуждение:
«— У меня ладони болят,— сказала лихорадочным шёпотом
девушка,— и ступни... Где ему гвоздями протыкали...— Девушка
замолчала и вдруг неожиданно слабо, но счастливо улыбнулась.—
Любовь, любовь,— повторяла она.— Как жаль, что я никогда не
увижу своё сердце... Я хотела бы расцеловать его за то, что оно так
наполнено любовью ко Христу».
В главном персонаже она увидела нечто божественное— и не
раздумывая отдалась ему в куче ветоши на каком-то чердаке. Это
дало Юрию Дмитриевичу повод кощунственно сопоставить её с
Девой Марией.
Однако благомыслие обыденных людей победило, Зина погибла
(от неудачного криминального аборта). Главный персонаж,
оказавшийся не в силах примирить в себе человека с человечеством,
окончательно погрузился в своё безумие, в котором ему открылась
конечная истина: преодоление трагического противоречия бытия и
гармония— невозможны. Отправляясь в психиатрическую больницу
(кажется, навсегда), он оставляет человекам и человечеству свою
итоговую мудрость:
«Вечное добро сольётся с каждодневным лишь тогда, и миллионы
вопросов сольются в один ответ “возлюби врага своего” лишь тогда,
когда человек перестанет быть блудным сыном своей материприроды и вернётся к её первоначальному замыслу... Конечной
целью своей человек признает не счастье, а познание... Тогда лишь
исчезнет страдание... Но человек никогда на это не согласится, и
природа никогда не простит ему этой его строптивости и этого
бунта... И так будет до последнего дня... Лишь с человеческим телом
исчезнут человеческое счастье и человеческие мучения... И наступит
вечное добро, которое уже никому не понадобится...»
Итак: жизнь в итоге не имеет смысла, ибо ни счастье, ни познание
как цель— недостижимы. Тело— по сути, источник зла, ибо своими
вожделениями определяет содержание жизни человека и
препятствует стремлению к подлинным целям человечества.
Поэтому исчезновение тела и, следственно, самого человека— есть

добро. (Христос совершил жертву во имя этого добра, ибо воскреснув
как идеал человека, стал последним человеком, и тем ограничил
бытие человеков.) Но добро в пустоте— может ли быть признано
добром?
Мрачно.
Впрочем, постмодернизм вовсе не связывал себя обязательством
оптимистически взирать на мир.
Альманах «МетрОполь», этот первый публичный опыт
постмодернизма как направления, обнаружил все грядущие его
пороки, здесь ещё не вполне проявленные.
Показательна дальнейшая эволюция главного организатора
альманаха, Виктора Ерофеева (р.1947).
В том, что он написал после «МетрОполя», заметно несомненное
нарастание извращённого миросозерцания. Только душевно
повреждённый художник может допустить такое, к примеру,
сравнение:
«...Вдруг воспоминания, как кишки из распоротого живота,
повылезли наружу...» («Девушка и смерть», 1987).
Вероятно, сам автор рассматривает возможность таких образов как
расширение изобразительных художественных средств литературы.
Вольная фантазия «Мать» (1990), литературно-маразматические
аллюзии, ориентированные на одноимённую повесть Горького,
заставляет подозревать полную душевную патологию автора. Но и
всё остальное не чище.
Цитировать что-либо из Ерофеева очень трудно, поскольку все его
опусы вызывают физиологическую брезгливость.
Пакостное
воображение автора сочетается у него с гнусными кощунствами,
богохульством. Отважимся на один лишь пример, испросивши
заранее прощения у чистоплотного читателя. В рассказе
«Персидская сирень» (1983) лирический персонаж вступает (в
воображении) в диалог с половым органом своей (пока в мечтах)
любовницы:
«И тогда я набрался храбрости и спросил о том, о чём давно уже
собирался спросить. Долгие годы. Я спросил:
— Есть ли Бог?
Она ответила:
— Есть.
— Это правда?— дрогнувшим голосом спросил я, прильнув щекой.
— Правда,— раздался бесстрастный ответ.
Я не говорю о том, что Кант был посрамлён. Я плевать хотел. Это
был голос природы и вечной женственности».

В том опять-таки мнится, несомненно, признак раскрепощённости
и изящества мысли. К тому же персонаж как бы намекает, что не
одно примитивное вожделение движет им, но и духовная
утончённость.
И всё же. Здесь явное нарушение третьей заповеди (не упоминать
имени Божьего всуе), усугублённое непристойностью контекста. Вовторых, автор откровенно утверждает едва ли не важнейший
идеологический принцип постмодернизма: признание тела главным
судиёй в наиважнейших духовных вопросах.
Упоминание Канта и вечной женственности вносит в текст
интеллектуальный шик и намекает также на существование
иронического подтекста, должного свидетельствовать о сложности
натуры автора.
При чтении рассказов Ерофеева нередко слышатся знакомые
интонации и ощущаются приёмы повествования, характерные для
его однофамильца, совершавшего странствие из Москвы в Петушки.
Может быть, то сделано сознательно: в постмодернизме это не
зазорно и обнажается нередко как принцип. Но есть подозрение, что
вряд ли Виктор Ерофеев намеренно подражал Веничке, нет: так
ненароком обнаружила себя вторичность этого писателя. В Ерофееве
вообще можно отметить смешение Мамлеева, Венедикта Ерофеева и
Лимонова. Отцедить этих троих— от самого мало что останется.
Своего собственного у него— лишь извращённое мировосприятие.
Да ведь и это в постмодернизме— банальность.
В осмыслении проблемы телесной жизни Ерофеев обнаруживает
все изъяны разорванного сознания. Вот одно из его рассуждений:
«Дело в том, что отношение к человеческому телу в нашей
культуре всегда было резко отрицательным— отсюда и ... то
ощущение греха... Западное, возрожденческое видение тела как
источника красоты мы не усвоили, восточное, где тело
воспринимают как божественный сосуд, благополучно утратили.
Недавно я был во флорентийском кафедральном соборе— там
только что открыли купол, расписанный Вазари. Грешники падают
в ад, праведники возносятся— на зрителя обрушивается лавина
обнажённых тел, замерших в абсолютно порнографических, с точки
зрения русского человека, позах. Для нас это неприемлемо: мы
считаем, что есть некий телесный устав, который нельзя нарушать.
Откуда это взялось? Я думаю, дело в том, что мы не сложили наших
собственных представлений о быте и повседневной жизни. Это плюс
идеологические догмы— церковные запреты, регламентация со
стороны государства— и помешали нам урегулировать наши
взаимоотношения с телом, с физической стороной любви. Да и сама
русская культура, считавшая, что телесная, чувственная жизнь

мешает проповеди равенства и добра, сыграла здесь не лучшую
роль»169.
Отношение к телу в русской культуре отрицательным не было
никогда, не нужно наговаривать. Восточного восприятия тела мы
утратить не могли, ибо это восприятие религиозно в основе своей, а
мы никогда ни индуистами, ни буддистами, ни кем иным не были.
Наше отношение к телу основано на христианской трихотомии.
Ерофеев же как будто никогда и не слыхал о единстве в человеке
тела, души и духа. Повторим: жизнь тела тогда признаётся в
православной
культуре
греховной,
когда
тело
начинает
претендовать на самодостаточную ценность и отвергать свою
зависимость от верхних уровней бытия человека. Вот «откуда
взялось» отношение к телу в русской культуре. А вовсе не от того, что
наговорил Ерофеев.
Для православного человека: земное тело, как и всё в
материальном падшем мире, несёт в себе следствия грехопадения:
страсти, страдания, тление, смерть. Обожествлять всё это
бессмысленно. Но Православие учит: обожение человека как цель
бытия, как то, что последует за спасением, даст человеку
преображённое
тело,
лишённое
последствий
первородной
повреждённости. Именно такое тело изображает русская икона.
Святитель Игнатий писал, наставляя христианина-художника:
«О самом теле нашем мы можем только иметь правильное
понятие, когда оно очистится от греха и будет проникнуто
благодатию. Изменения тела не ограничиваются и не оканчиваются
одною земною жизнию. Здесь мы видим, что оно с зачатия своего до
разлучения смертию непрестанно изменяется; многие изменения его
остаются для многих неизвестными; оно должно ещё окончательно
измениться воскресением и, посредством его, вступить в
неизменяющийся мир или вечного духовного блаженства, если
только соделалось к нему способным, или вечной смерти, если оно во
время земной жизни подчинилось греху. Чтоб мыслить, чувствовать
и выражаться духовно, надо доставить духовность и уму, и сердцу, и
самому телу»170 .
Западное искусство (именно искусство), основанное на
религиозном отпадении Запада от православной полноты Истины,
такого
понимания
тела
не
знало,
поэтому
именно
в
непреображённом теле начало усматривать источник красоты.
Какой красоты? Духовной? Нет: секулярной, той, которая
двойственна по природе и может служить как Богу, так и дьяволу.
Что мы ясно различаем в постмодернизме, у того же Ерофеева.
И частность: проповедь равенства не есть свойство русской
культуры, не нужно приписывать ей чуждые масонские лозунги. А

то, что чувственная жизнь, вышедшая из подчинения душе и духу,
мешает добру,— истина несомненная. Запад обогнал русскую
культуру в секуляризации телесной чувственности— но не стоит его
за это превозносить, полезнее подумать, куда это приведёт.
Ерофеевское осмысление проблемы тела ясно выражено в романе
«Русская красавица» (1982). Автор настаивал, что это произведение
многослойно, что оно рассчитано на постепенное раскрытие многих
смыслов, таящихся в глубинах текста. Да, там есть и слои, и смыслы,
которые порою трудно выкопать из-под словесных нагромождений.
(Справедливости ради нужно признать, что стиль романа, сказовая
стихия его, достаточно оригинальны, являя собою поток искусно
неорганизованной речи главной героини; местами Ерофеев
становится подлинным виртуозом, мастерски владеющим речью.) Но
все обнаруженные смыслы на поверку— такие гнилые, что
отвращение охватывает. К тому же в этом романе больше, чем слоёв
и смыслов,— разного рода пакостей и извращений. Правда,
поклонники возразят, что об извращениях теперь говорят только
консерваторы-обскуранты, а прогрессивные светочи свободы
признают любую радость жизни. Оттого им и необходим плюрализм:
в одной системе ценностей их идеалы мерзость, тогда как в другой—
изящная утонченность. А какая система истинна— поди разберись.
Плюрализма в романе хоть отбавляй. Один из персонажей, к
примеру,
смущается
внутренней
невозможностью
принять
одновременно церковные обряды и гомосексуализм, хотя и понимает
рассудком, что запретная черта и там и там для него лишь
условность, однако от сомнений отрешиться не в силах. Можно повсякому поворачивать и выворачивать многие словоблудные смыслы
романа, нередко довольно забавные, даже остроумные, но наше дело
— отшелушить идеи, касающиеся религиозных поползновений
заглавной
героини
романа,
русской
красавицы
Ирины
Владимировны Таракановой, обладающей прекрасным телом и
живущей всеми радостями этого тела.
Порою она как будто пробуждается от спячки:
«Господи! Я не умею молиться Тебе, прости меня, я не виновата,
никто меня этому не учил, жизнь моя текла далеко от Тебя, не в ту
степь, но случилась беда, и я поняла, что, кроме тебя, мне не к кому
обратиться. Я не знаю, есть ли Ты или нет Тебя, хотя скорее Ты есть,
нежели Тебя нет, потому что мне бы страшно хотелось, чтобы Ты
обязательно был. Если же Тебя нет и я молюсь в пустоту, то почему
тогда столько разных людей, русские и иностранцы, инвалиды и
академики, старухи и более молодые люди, всегда, с самых ранних
времён, строили церкви, крестили детей, рисовали иконы и пели
гимны? Неужели всё зря? Не может быть. Никогда не поверю, что

это было сплошное надувательство и всеобщая недальновидность,
которую вдруг осмеяли и унизили!
Конечно, Ты можешь мне возразить, что пока не приспичило, я
жила вдалеке от Тебя, предаваясь радостям, пела и танцевала. Но
разве это плохо? Разве нельзя петь и танцевать? Разве нельзя
грешить? Ты, может быть, скажешь: нельзя! Ты, может быть,
скажешь, что я жила не по правилам, которые записаны в
Евангелии, но я их не знала. И что же? Мне теперь после смерти
идти в ад и вечно томиться? Если так, то какая, однако, жестокость и
несправедливость! Если— ад, то Тебя, значит, нет!
Ты только стращаешь нас адом. Скажи, что я угадала! Но если я
ошибаюсь и всё-таки он есть, отмени Ты его божественной волей, дай
амнистию грешникам, многие из них уже долго сидят, и сообщи об
этом, и вообще не скрывайся, почему Ты скрываешься столько веков,
ведь из-за этого все сомневаются и ненавидят друг друга! Дай знак!
Не хочешь? думаешь, что мы недостойны? Но тогда объясни, для
какой цели мы здесь, зачем ты создал нас такими мерзавцами? Нет,
если Ты создал нас такими мерзавцами, то чего, спрашивается, на
нас обижаться? Мы— не виноваты. Мы хотим жить.
Отмени ад, Господи, отмени сегодня, сейчас! А не то я в Тебя
верить перестану! И не только потому об этом прошу, что за себя
беспокоюсь, а потому, что все недостойны рая, но именно потому, что
мы недостойны, пусти нас туда!..»
Эти рассуждения наивны и примитивны, да что поделаешь, если
перед Ириной и впрямь никто не раскрыл духовной премудрости.
Правда, она к тому и не стремилась, ей больше нравились её
эротические увлечения, она это признаёт, так что не сказать, будто
она вовсе не виновата в своём духовном невежестве. Учила, наверно,
в детстве наизусть басню «Попрыгунья-стрекоза», её все учат.
В грехе и сам автор не видит большой беды. Вот его рассуждение: «Я помню
Голландию начала семидесятых, церкви, где молодые люди курили марихуану
и занимались любовью. Но потом наркоманы выпали в небольшой осадок, а все
остальные создали здоровые семьи»171. Вот какая идиллия: кто-то «выпал в
осадок», кто-то остепенился. Относительно «здоровых семей» остаётся некоторое
сомнение. Что же до невозмутимости внутренней по поводу «осадка»— сколько в
том душевной чёрствости, самодовольной теплохладности! Грешите, ребята,
никаких проблем, ну, погибнет кто-то, «выпадет в осадок»,— стоит ли о том
тужить?

Но можно и пожалеть грешницу Ирину, поскольку порою в ней
начинают пробуждаться потребности более сложные. Она всё-таки
потянулась к Богу, но потянулась как бы из возникшего страха
наказания, и не наказания ей захотелось, а награды за свои грехи.

Она в своих грехах Бога обвиняет: зачем создал человека грешным?
Раз создал грешными всех, то и простить всех надо. Ирина не
подозревает, что затронула серьёзнейшую богословскую идею
апокатастасиса, всеобщего прощения, которую Пятый Вселенский
Собор отнёс к числу еретических.
Человек грешит не потому, что создан мерзавцем, а потому что
дурно пользуется величайшим даром Божиим— свободой. Грехом
своим человек сам отдаляет себя от Бога, но потом в том Бога же и
винит. Бог говорит человеку: прииди ко Мне. А человек бежит
прочь, по потом ропщет: какая жестокость, не хочет Бог взять меня к
Себе! Так чего же бежал, шёл бы на зов.
Та сторона натуры Ирины, которая обращена ко греху, в сознании
её абсолютизирует себя, отвергает самоё возможность отвержения
греха и на основании этого требует себе награды. И грозит: не то
верить перестану.
Она ждёт знака свыше. И вдруг как бы слышит некий глас. То, что
она слышит, звучит непристойно (неужто Дух изъясняется так?),
поэтому цитировать не станем, но смысл «откровения» таков: она
может стать избавительницей, искупительницей народа, впитать в
себя всю грязь, всю дрянь, скопившуюся в жизни, совершить подвиг,
равный совершённому Жанной д”Арк. Ей захотелось стать «святой и
национальным кумиром», установить рай на земле. В таком
стремлении её укрепляют диссидентствующие интеллигенты, речи
которых звучат иронически-пародийно (вообще тема диссидентства в
романе проявлена заметно, но мы минуем её):
«Они задумались и говорят: это будет великий праздник державы,
она вся омолодится, скованные силы взыграют и выйдут на
поверхность, как весенние воды, разовьются в дальнейшем ремёсла
и науки, ананасы под Пермью поспевать станут, а крестьяне станут
строить себе двухэтажные каменные дома с канализацией и
гаражами, с бассейнами и оранжереями, разводить тучный скот и
петь счастливые свадебные песни. Вы не представляете себе, Ирина
Владимировна, что будет! Могуча наша земля, могуча и
своеобразна, только зря лежит и гниёт без дела (так мне вражеский
голос пел), всякая работа из рук валится, повсюду недостатки,
недосдачи, неурожаи, труд извращён, рабочий человек со стыдом
рабочим человеком себя ощущает, официант с отвращением подаёт
невкусную пищу, все исхалтурились, обленились, спились,
обезобразились до неприличия, словом: клеветники! Конец великого
народа настаёт, ежели уже не настал, помогите ему, Ирина
Владимировна!»
Серьёзность густо перемешана здесь с ёрничеством, как во всём
составе романа— не издевается ли автор над всеми и всем?

Для искупления грехов народа героиня трижды бегает,
раздевшись совершенно, к чему ей не привыкать, по некоему полю,
как будто Куликову, где Русь защитила себя от врагов,— теперь вот
новоявленная Жанна по тому же полю принялась носиться, ожидая
совокупления с неведомым мистически-патеистическим началом, да
только не дождалась, сорвалось отчего-то. И спасение народа не
состоялось.
Вся эта фантазия слишком жалка, нет в ней ничего трагическивозвышенного, пусть даже и в смеси с иронией, а так, одна
пошлость, хотя претензии (авторские в данном случае) были
выказаны немалые.
В общий ход действия вплетена любовная, среди многих прочих,
связь героини с неким выдающимся деятелем культуры
Владимиром Сергеевичем, которого она называет Леонардиком— в
этом имени просвечивается намёк на связь этого человека (быть
может, через цепь перевоплощений) с Леонардо да Винчи. Героиня
доводит его до экстатического любовного восторга, от которого он
умирает. Однако после смерти он вновь является к ней, умоляя о
любви, а затем почти насилует её, не без внутреннего согласия,
впрочем, самой Ирины. Начинается развитие новой внутренней
драмы героини. Она как будто тянется к своему возлюбленномумертвяку, смутно ощущая к тому же себя Жанной, а его Леонардо. И
страшится, конечно.
Во внутренних борениях своих несостоявшаяся святая вновь
обращается к Богу, молясь в храме перед иконою и прося Его помочь
ей разобраться в себе, но получает отказ:
«Не разберёшься, Ира.
Почему не разберусь?
А потому что не дано тебе разобраться.
Что же мне тогда дано, Господи?
А то, чтобы ты ходила среди людей и высвечивала из-под низа их
мерзость и некрасоту.
Господи! Доколе мне на людей раком смотреть и
свидетельствовать о их неблагообразии?! Да, я знаю немножко
людей с этой стороны и скажу Тебе, что они некрасивы, уродливы и
вообще меня разочаровали. Но неужто участь моя— подмечать одну
только мерзость? Ведь Ты, Господи, по-иному на них смотришь, ведь
Ты продолжаешь и множишь их жизнь, а не сжигаешь всё горячим
железом! Или я не Тебе принадлежу? Нет, Тебе! Тебе. Не отдавай
меня никому! Пожалуйста... Дай мне другие глаза! Подними меня с
четверенек!
Нет, Ира.
Господи! Разве можно отнимать у человека надежду?

Но как исполнишь своё назначение, ты пойдёшь ко Мне, и Я
отмою тебя. Близится срок...»
Этот диалог с Богом имеет символический характер не только для
судьбы героини. Здесь определена судьба как бы всего
постмодернизма. Один из его творцов, быть может, бессознательно
ощутил тягостность, безнадёжность, обречённость собственного
способа мировосприятия. Это не Ирина Тараканова, это весь
постмодернизм порывается подняться с четверенек. Не дано. Он
настолько погружён в обезбоженную им самим стихию, что утратил
свободу и возможность отречься от своего порока.
За реакцией героини укрывается внутреннее состояние самого
автора, хотя он сам, вероятно, о том и не догадывается отчётливо:
«Разве можно отнимать у человека надежду? Не верю я в этого
паскудного боженьку! В конце концов, мы живём в атеистическом
государстве! Чему нас учили с детства? Опиум для народа! Как
верно! Как верно! Понастроили церквей! Идиоты! Не смогли их все
вырвать с корнем!»
После этого «бунта» тело героини востребовало своего: «Ой, как
жрать хочется!» Утешение пришло быстро (посещением с приятелем
ресторана):
«...И нам было уже совсем хорошо, потому что нас угостили
свежими вкусными щами, а потом мы съели по две палки шашлыка
со жгучим соусом, а потом заказали ещё бутылочку водки, и,
разумеется, быстренько её усидели, и мы удивились тому, сидя друг
против друга, сколько глупостей мы успели совершить, дразня гусей,
и мы знали, что вошли во вкус, и нам очень трудно перестать их
дразнить, пройти мимо, потому что у нас такая закваска и к тому же
гусь— гнуснейшая птица, и больно щиплется...»
Правда, героиня ещё раз «подразнила» неизвестно кого:
крестилась в церкви, где прежде просила Бога о милости. Но это
лишь навело на неё «порчу», которую сумела изгнать знакомая
колдунья:
«Она тряпочку развязала, посмотрела туда, смотрит, смотрит, а
потом поднимает на меня свои вишнёвые нехорошие глаза и говорит
самым кончиком губ:— Ну, счастье твоё! Вышла из тебя порча! И
показывает: чёрная жилочка, как червячок, в яйце бьётся,
трепещется... Ну, говорит, твоё счастье!»
Захотелось вот к Богу поближе— и вышла порча. Аллегория
незамысловата. Главенство духовного мешает счастью телесному:
после крещения героини умерший Леонардик не смог уже являться
своей возлюбленной, так что именно для устранения препятствий к
«небесному браку» с ним и искореняет из себя «порчу» Ирина.

Изгнание «порчи» открыло для героини возможность соединиться с
Леонардиком, её «небесным женихом» (сатанинская пародия!): она
сливается с ним в соитии, бросаясь к нему в объятья с петлёю,
затягивающейся на шее.
Что ощущает она в мгновения самоубийства?
«Свет! Я вижу свет! Он ширится. Он растёт. Рывок— и я на воле. Я
слышу ласковые голоса. Они подбадривают и одобряют».
Вот дьявольский обман постмодернизма: тьма объявляется светом.
В романе «Страшный суд» Ерофеев пошёл ещё дальше. Копаться в
этих испражнениях писательской фантазии нет желания. Вот как
сам автор разъясняет смысл своего сочинения: «’’Страшный суд”—
это как эксперимент над всем человечеством. Тут идёт разговор о
том, насколько мы вообще достойны продолжать жизнь, столько
совершив. И мой герой реально думает: а стоит ли продолжать этот
человеческий проект. И если нет, то как с ним покончить...»172
Автор и герой его берут на себя то, что подобает лишь Творцу.
Более того: писатель претендует на эксперименты над
человечеством. По какому праву? И по какому праву человек может
решать: достойны ли жить люди вообще? А всё по тому же: хочу быть
как боги...
Постмодернисты тщеславны, полны самомнения и банального
нахальства. При всём кажущемся многообразии их они тоскливо
однообразны в своих мыслях, а точнее, в отсутствии подлинности
мысли.
Вот Нарбикова, с её неуправляемым потоком болезненного
примитивного
воображения.
Вот
Сорокин,
производящий
тошнотворную литературу. После подобной литературы возникает
физиологическое желание— вымыть руки.
Толстой писал о литераторах такого рода: «Люди эти, очевидно,
убеждены, что так как вся их жизнь сосредоточилась, вследствие их
болезненного состояния, на размазывании половых мерзостей, то и
вся жизнь мира сосредоточена на том же» (15,113). Впрочем, сто лет
спустя эти люди сосредоточились на любых мерзостях телесного
существования,
даже
испытывая
удовольствие
от
своего
пристального внимания к извращениям. Тут явный эгоцентризм,
доведённый до крайности.
В постмодернизме царит всеразъедающая ирония. Пригов,
Парщиков, не лишённые изящества куртуазные маньеристы, какието Митьки— все ёрничают и выжигают окружающее пространство
своею иронией. Высмеять добро, святую красоту, чистоту, вывернуть
всё наизнанку— кому это нужно? Тому, кто ненавидит Божий мир.
И вот находятся люди, именующие себя художниками, которые

истово служат этому ненавистнику. Тут цель— истинное сделать
смешным. Чтобы, как у собачек Павлова, вызывать определённую
реакцию на конкретные раздражители: в качестве раздражителя
избрана истина, в качестве нужной реакции— смех.
Скоро уже сто лет минет, как Блок увидал в иронии душевную
болезнь времени,— ныне всё стало ещё безнадёжнее. Вспомним ещё
раз:
«Самые живые, самые чуткие дети нашего века поражены
болезнью, незнакомой телесным и духовным врачам. Эта болезнь—
сродни душевным недугам и может быть названа “иронией”. Её
проявления— приступы изнурительного смеха, который начинается
с дьявольски-издевательской, провокаторской улыбки, кончается
буйством и кощунством. <...>
...Мы видим людей, одержимых разлагающим смехом, в котором
топят они, как в водке, свою радость и своё отчаяние, себя и близких
своих, своё творчество, свою жизнь и, наконец, свою смерть.
Кричите им в уши, трясите их за плечи, называйте им дорогое
имя,— ничто не поможет. Перед лицом проклятой иронии— всё
равно для них: добро и зло, ясное небо и вонючая яма. <...>
Какая же жизнь, какое творчество, какое дело может возникнуть
среди людей, больных “иронией”, древней болезнью, всё более и
более заразительной? Сам того не ведая, человек заражается ею; это
— как укус упыря; человек сам становится кровопийцей, у него
пухнут и наливаются кровью губы, белеет лицо, отрастают клыки»
(5,345-347).
Цель иронии одна: представить жизнь без-образной. Лишить
человека сознавания в себе образа Божия. Это есть составная часть
той единой задачи, которая решается врагом на протяжении всей
истории со времён Адама. Но не будем заглядывать так далеко.
Сосредоточим внимание в обозримом временном пространстве.
Ещё в 1873 году Вл.Соловьёв писал: «...сущность современного
просвещения <...> состоит в отрицании всякого духовного,
нравственного начала и в утверждении одной животной природы.
Вся мудрость века сего сводится к очень простому положению:
человек есть скот.
Вот тот свет, которым мы можем просветить наш тёмный народ!
Правда, нравственное состояние этого народа очень низко, он упал
почти до скота; но пока он сохраняет великое понятие о “грехе”, пока
он знает, что человек не должен быть скотом, до тех пор остаётся
возможность подняться; но когда его убедят, что он по природе своей
есть скот, и следовательно, живя скотски, поступает лишь
соответственно своей природе, тогда исчезнет всякая возможность
возрождения»173.

Вот сейчас именно это и внушается человекам. Постмодернизм
берёт на себя немалую долю в решении этой задачи.
Согласимся с О.Николаевой: «Можно говорить о современной
культуре как о культуре, не укоренённой в глубинах человеческого
духа, не произрастающей в нём, не выращенной в подвиге
культурного делания, а являющейся для человека чем-то
искусственным, внешним, навязанным и чужим, а главное—
намеренно неадекватным. Её можно квалифицировать как культуру
чужеродную и “импортную”, привнесённую и пересаженную извне—
даже не в том смысле, что её истоки надо искать в лоне западной
цивилизации, а в том, что она перестала быть формой органической
деятельности человека, связанной с осмыслением драматизма его
бытия в мире. Она перестала быть системой живых идей, формой
общественного и национального самосознания и памяти. Она
перестала быть формой экзистенциального служения сверхличным
ценностям. Но она вскультуривала абсурд, расчистила пространство
для тёмного разгула инстинктов и властной поступи теней,
выдающих себя за сущности»174.

Ущербность и грех всегда агрессивны— и чаще всего
прикрываются как щитом понятием прогресса, утончённости
переживаний и т.д.
Газета публикует письмо девушки-школьницы: не курит, не пьёт,
браных слов не употребляет, не блудит— сверстники смеются и
называют несовременной. Девушка недоумевает: может, и впрямь
нужно «догонять время»?
Писательница-феминистка М.Арбатова, весьма популярная в
определённых кругах, прямо внушает таким вот «несовременным»:
ныне общественной ценностью становится не целомудрие, но
сексуальный опыт. Скажем яснее: блуд. Или иначе: разврат. Она же
призывает: нужно любить себя, то есть своё тело прежде всего,
всячески его ублажая, подчиняя ему всё и всех.
Людей начинают отучать от понятия стыда (формы того весьма
разнообразны: от нудизма-натуризма, на телесном уровне, до
бессовестности, на душевном, и религиозного кощунства, на
духовном). Но стыд— это то, что отличает человека от животного.
Нас приучают жить на скотском уровне. Отвергая понятия стыда,
идеологи постмодернистского сознания утверждают естественность
греха.
«Дурное подобно зловонному грибу: его найдёт и слепой. А доброе
подобно Вечному Творцу: оно даётся лишь истинному созерцанию,
чистому взору, а кто не обладает духовным взором, тот мчится за
пёстрым миром своих причуд, обманчивых иллюзий, броских

химер...»175,— эти слова И.А.Ильина можно бы поставить эпиграфом
ко всему искусству постмодернизма.
Постмодернизм открыто проповедует сатанинские ценности.
Когда-то Достоевский дал точную характеристику литераторамбесенятам своего времени: «Они были тщеславны до невозможности,
но совершенно открыто, как бы тем исполняя обязанность. Иные
(хотя и далеко не все) являлись даже пьяные, но как бы сознавая в
этом особенную, вчера только открытую красоту. Все они чем-то
гордились до странности. На всех лицах было написано, что они
сейчас только открыли какой-то чрезвычайно важный секрет. Они
бранились, вменяя себе это в честь. Довольно трудно было узнать,
что именно они написали; но тут были критики, романисты,
драматурги, сатирики, обличители» (10,21).
Не те ли же и ныне переполняют пространство отечественной
культуры, найдя в неё удобную лазейку через средства массовой
информации, прежде всего через телеэфир?
И видно: они уже не могут сделать ничего доброго, если бы и
захотели.
Устами
ветхозаветного
пророка
было
послано
обличительное предупреждение:
«Может ли Ефиоплянин переменить кожу свою и барс — пятна
свои? так и вы можете ли делать доброе, привыкнув делать злое?»
(Иер. 13, 23).
Это не только для давно ушедших времён— но для всех нас.
Порою люди задумываются: неужели дьявол не может вернуться к
Богу и быть прощён? Ведь так же ясно, что в том— и благо и
необходимость. Но: не может. Ибо свобода только в Боге. Сатана
настолько отпал от Бога, отпал в вечности, но не во времени, что
утратил и свободу прежнюю. Он вне Бога абсолютно и несвободен
абсолютно. Он не может вернуться, покаяться.
К тому же и человек устремляется, ввергаясь в рабство греху.
Кажется-то, что потакая собственным страстям, человек обретает и
большую свободу. Нет (повторим): утрачивает свободу. И ничего уже
не может сделать, не может победить грех. Ему бы помощи
попросить. А он не только веры не имеет, но и на Духа хулу
возводит.
На исходе XX века отечественной интеллигенции было дано испытание:
бесовские силы подбросили фильм Скорцезе «Последнее искушение Христа».
Сколькие бросились отстаивать эту мерзость— и всё под прикрытием борьбы за
свободу. Иные ведь даже искренне в том свободу усматривали. И в оголтелом
экстазе обличали косных обскурантов, осмелившихся назвать мерзость
мерзостью.

К слову, свобода, как и многое, оценивается либеральной интеллигенцией по
двойному стандарту: говорить мерзость можно, в том свобода, но противостоять
мерзости нельзя, в том деспотия и нетерпимость.

Хульные создания западной культуры оттого принимаются
многими отечественными либералами, что в культуре русской для
их восприятия была подготовлена благожелательная приязнь:
литературными произведениями, начиная от своемудрых созданий
Ремизова, Л.Андреева, Булгакова, и до богоборческих выпадов
Д.Бедного, Бабеля, Маяковского и многих прочих. Эта традиция
оказалась живою до последнего времени.
Однако опаснее иные проявления хулы на Духа, не от-кровенные,
но при-кровенные. Порою при внешней занимательности и при том,
что имя Божие почти не упоминается на страницах произведения,
затаённая идея автора концентрирует в себе страшный смысл.
К концу столетия в литературе становится заметным имя Виктора
Пелевина (р. 1962), достигшего в постмодернизме более высокого,
нежели предшественники, уровня образной опустошённости
творчества. Пелевин в ещё большей степени изощряет воображение,
которое у него не извращённо-тлетворное, как у Мамлеева,
Ерофеева или Сорокина, но— удушающее.
Знаковым, пророческим произведением постмодернизма явился
роман Пелевина «Чапаев и Пустота» (1997). Сознавал ли сам
писатель, что он создаёт, или просто облекал в образную систему
интенции своего удушающего воображения? То не наша печаль:
наше дело услышать грозное предупреждение. Пелевин запечатлел
онтологическую тягу апостастийного начала к небытию.
Пустота, обозначенная в заглавии,— ключевое слово романа. Это
и фамилия лирического персонажа, это и обозначение того нигде и
никогда, которые в романе превращаются в высшее начало всего
бытия.
Автор утверждает: «Это первый роман в мировой литературе,
действие которого происходит в абсолютной пустоте». Всё
совершается в восприятии Пустоты, поэта-декадента, живущего в
двух временах одновременно— и в никаком истинно. Вектор
движения мысли и бытия этого человека определён строкою его
стихотворения: «...и мчится бабочка сознанья из ниоткуда в
никуда...».
В образной системе романа Пустота превращается в никто и ничто,
ибо реальность его существования подвергается сомнению им же
самим. Заметим, что Пустота именуется Петром и начинает
соотноситься с ординарцем Чапаева Петькой, столь известным по

кинофильму и бесчисленным анекдотам. Пелевин, кажется,
предпочитает сближение лирического героя романа именно с героем
анекдотов. Весь роман оборачивается большим анекдотом.
Субъективно Пустота существует в двух временах: в хаосе
гражданской войны и в сумасшедшем доме постсоветской эпохи.
Какое из двух времён объективно реально? Никакое. Это разъясняет
Пустоте Чёрный барон, в котором как будто легко угадывается
служитель тьмы.
Система персонажей романа строится на внешних созвучиях и ассоциациях
(весьма, впрочем, условных) между вымыслом и исторической реальностью. Так,
здесь встречаются Чапаев, Фурманов, Котовский, а рядом— барон Унгерн,
создавший в 1921 году в Монголии недолго существовавшее Срединное
азиатское государство и вскоре расстрелянный красными партизанами. Правда
в романе его фамилия дана в несколько иной транскрипции: Юнгерн; но этот
тот самый барон, о котором есть строка в известной песне о красной армии.
Автор намеренно заставляет красных ткачей из чапаевской дивизии напомнить
нам о том: «Белая армия, чёрный барон снова готовят нам царский трон...»
Юнгерн включается в действие романа уже после своего расстрела, о чём он
простецки сообщает Пустоте во время посещения некоего мрачного
пространства, в котором Чёрный барон является несомненным господином и
которое нетрудно отождествить с адской безысходностью.
Попутно заметим хронологическую несообразность: установить время
действия романа оказывается затруднительно. Если это 1921 год (поскольку
барон уже расстрелян), то как мог оказаться в нём Чапаев, погибший в 1919
году? Его условная гибель даже описывается в конце романа. Но это недоумение
не имеет никакого смысла, ибо в пространстве романа оказываются сдвинутыми
все реалии, не только время. Сами персонажи здесь имеют мало общего с
историческими прототипами. Чапаев— не Чапаев, Фурманов— не Фурманов,
Котовский— не Котовский. Чапаев, например, прямо признаётся, что он только
пользуется такой фамилией, так как она никому ничего не говорит. (Фамилиято как раз очень говорящая, но на том и строится игра.) Поэтому и барон
Юнгерн— не Унгерн. В его инфернальной природе ошибиться невозможно.

События романа, как и вся система его персонажей— иллюзия.
Иллюзия, ибо вообще сама жизнь есть сон. Пелевин решил
воспользоваться давней идеей Кальдерона, но переосмыслил её
коренным образом, ибо сон в авторском контексте есть абсолютная
измышленность, пустота.
— А почему всё происходящее со мной есть сон?— спрашивает
Пустота, оказавшийся почему-то комиссаром чапаевской дивизии.
— Да потому, Петька,— сказал Чапаев,— что ничего другого
просто не бывает.
Другой персонаж романа твердит то же: «...разницы нету— что
спи, что не спи, всё одно, сон».
Можно бы продолжить логику рассказчика: и сна тоже нет. А что
есть? Ничего.

Чёрный барон, показывая Петьке царство мрака, так и внушает
ему: “В этом месте оба ваших навязчивых сна одинаково
иллюзорны”.
В итоге— nihil.
Эта мысль нагнетается на всей протяжённости романного
действия, повторяется и повторяется.
Сны Пустоты дополняются бредовыми видениями пациентов
психиатрической лечебницы, в которой время от времени он
ощущает себя пребывающим. Сны забавны, например, полёт просто
Марии (напомним: персонаж мексиканской «мыльной оперы») на
самолёте со Шварценеггером, но фантазия автора кажется здесь не
слишком совершенной: такие непритязательные выдумки могут
поразить лишь простоватых читателей. С неменьшим успехом
можно было бы отправить рабыню Изауру (тоже из популярной
некогда «оперы») вместе со Штирлицем в космический полёт, в
котором рабыня всё время просидела бы на носу ракеты в
космической пустоте, а Штирлиц подбрасывал бы в двигатель
дровишки, шевеля их кочергой, и старался бы не думать свысока о
секундах полёта, которые по теории относительности превращались
бы на Земле в годы и века. Это дало бы человеку шанс утверждать,
что у него, как у богов, один день как тысяча лет. Правда «просто
Мария» у Пелевина оказывается «ложной личностью» пациентамужчины. Так ведь и Штирлиц мог бы быть радисткой Кэт, тайно
влюблённой в него, что осложнило бы иллюзию проблемой
нарциссизма. А почему бы и нет? Ведь в романе всё организуется по
принципу: что нам стоит дом построить: нарисуем— будем жить.
Играть так играть.
Пелевин играет неумеренно, так что его игра оказывается, в конце
концов, бредом сивой кобылы. На этой кобыле скачет по всему
пространству романа Василий Иванович Чапаев, который стреляет в
мир из мистического мизинца, всё превращая в nihil, абсолютную
пустоту, потому что сам он вовсе и не Чапаев, а, кажется, первый
Будда, то ли уничтоживший самого себя из собственного мизинца, то
ли потерявший этот мизинец в пылу битвы с бредовыми фантазиями
рассказчика. Впрочем, никакой кобылы у Чапаева не было, но зато
имелся весьма комфортабельный броневик, доставивший героев во
Внутреннюю Монголию, которая, во-первых, отнюдь не Монголия,
во-вторых, совсем не внутренняя, а в-третьих, неизвестно,
существует ли вообще.
В романе постоянно меняется фокус осмысления мира. Читателю
предлагается то солипсизм, то абсурдизм, то буддизм, то теософия, то
какой-то смутный намёк на христианство. В этом смешении
ракурсов создаётся абсолютно безбожное пространство, богом

становится пустота, и пустота навязывается восприятию читателя
как единственная реальность.
Растолковывая Петьке сущность мира, барон говорит:
«— Знаете, что такое визуализация? ...Когда множество верующих
начинает молиться какому-нибудь богу, он действительно
возникает, причём именно в той форме, в которой его
представляют. ...Но то же самое относится ко всему остальному. Мир,
где мы живём,— просто коллективная визуализация, делать
которую нас обучают с рождения».
Мир оказывается коллективным самообманом, такой же
мнимостью, как и любое божество этого мира. Сознаёт то автор или
нет, но он пытается навязать читателям коллективный мираж
пустоты, созданный всеобщей опустошённостью, какая только и
может возникнуть в душе поддавшихся гипнозу его фантазии. Стоит
уверовать в пустоту— и пустота явится неизбежно.
Автор прав: каждый проецирует вовне то, что обретается в нём
самом, в его внутреннем человеке. «И если вы обнаруживаете вокруг
себя непроглядную тьму,— говорит барон,— то это значит только,
что ваше собственное внутреннее пространство подобно ночи». И вот
в постмодернизме— и роман Пелевина проявляет это отчётливо—
мы видим стремление замкнуть эту зависимость на самоё себя,
превратить её в порочный круг, спроецировать извне в глубину
души тьму и пустоту, и тем создать в этой глубине источник,
испускающий мрак в окружающее пространство.
Вся эта разрушительная стратегия в постмодернизме обречена на
успех именно потому, что он обеспечивает главенство низшего
уровня бытия над высшими. Но человек не может существовать вне
связи тела с душою— и культура постмодернизма, умерщвляя душу,
создавая в ней искусственную пустоту, находит выход из тупика: в
создании иллюзии душевной, даже духовной жизни при помощи
наркотического дурмана. Этот дурман иллюзорно обеспечивает
потребность тела в нематериальных впечатлениях. Но сама
иллюзия питается не душою, а именно телесными материальными
процессами.
В романе Пелевина персонажи— активные наркоманы. Под
воздействием наркотического дурмана творится даже одна из
реальностей, в которой временами появляется Пётр Пустота—
реальность постсоветской жизни. Творцом этой жизни становится
проживающий в Париже Григорий Котовский. О творческих
потенциях Котовского предупреждает Чапаев.
«— Стойте, а Котовский?— спросил я в волнении.— Он тоже исчез?
— Поскольку его никогда не существовало,— сказал Чапаев,— на
этот вопрос довольно сложно ответить. Но если тебя по-человечески

волнует его судьба, то не тревожься. Уверяю тебя, что Котовский,
точно так же, как ты и я, в силах создать свою собственную
вселенную».
И Котовский создаёт мерзость бытия. Пустота уверяет в том
московского шофёра-левака:
«—А что касается творца этого мира, то я с ним довольно коротко
знаком.
— Вот как?
— Да-с. Его зовут Григорий Котовский, он живёт в Париже, и, судя
по тому, что мы видим за окнами вашей замечательной машины, он
продолжает злоупотреблять кокаином».
Это рассуждение должно придать особый смысл анкете,
предлагаемой Пустоте в психбольнице: на каждый вопрос в ней
предполагается несколько вариантов ответа, и весь фокус
оказывается заключённым в том, что все ответы истинны.
Например:
«Кто создал Вселенную?
а) Бог
б) Комитет солдатский матерей
в) Я
г) Котовский».
Всё то же, всё одно и то же: будете как боги... Скучно становится.
Так что Котовский, ничем не уступая в этой системе Богу, творит
мир. Как, впрочем, и сам Пустота, являющийся и творцом и
порождением всех иллюзий одновременно:
«— Простите, не понял,— сказал я,— что, моё воспалённое
сознание порождает кошмар, или само сознание является
порождением кошмара?
— Это одно и то же,— махнул рукой Чапаев...»
Где причина, где следствие, что первично, что вторично— сама
попытка прояснить то абсурдна. Потому что в основе абсолютная
пустота: «Нет ничего. И даже этого “нет” тоже нет».
Поэтому знание бессмысленно, а в незнании— истинная свобода:
«— Я одну вещь понял,— сказал я.— Свобода бывает только одна
— когда ты свободен от всего, что строит ум. Эта свобода называется
“не знаю”. Вы совершенно правы. Знаете, есть такое выражение—
“мысль изреченная есть ложь”. Чапаев, я вам скажу, что мысль
неизреченная— тоже ложь, потому что в любой мысли уже
присутствует изреченность».
Подобное интеллектуальное плетение идей внешне
представляется тонким изыском, на деле же оно весьма примитивно
и может поражать только неискушённых простачков. Всё это
предназначено лишь к одному: к одурманиванию умов идеей

бессмысленности всего бытия посредством вовлечения их в
лабиринты бесконечных логических парадоксов.
Смысл бессмысленности жизни раскрывает Пустоте Чёрный барон:
«— …Представьте себе непроветренную комнату, в которую
набилось ужасно много народу. И все они сидят на разных
уродливых табуретах, на расшатанных стульях, каких-то узлах и
вообще на чём попало. А те, кто попроворней, норовят сесть на два
стула сразу или согнать кого-нибудь с места, чтобы занять его
самому. Таков мир, в котором вы живёте. И одновременно у каждого
из этих людей есть свой собственный трон, огромный, сверкающий,
возвышающийся над всем этим миром и над всеми другими мирами
тоже. Трон поистине царский— нет ничего, что было бы не во власти
того, кто на него взойдёт. И, самое главное, трон абсолютно
легитимный— он принадлежит любому человеку по праву. Но
взойти на него почти невозможно. Потому что он стоит в месте,
которого нет. Понимаете? Он находится нигде. ...Позвольте сказать
вам напоследок одну вещь. Может быть, самую главную. ...Насчёт
того, куда попадёт человек, которому удалось взойти на трон,
находящийся нигде. Мы называем это место “Внутренней
Монголией”.
— А где оно, это место?
— В том-то и дело, что нигде. Нельзя сказать, что оно где-то
расположено в географическом смысле. Внутренняя Монголия
называется так не потому, что она внутри Монголии. Она внутри
того, кто видит пустоту, хотя слово “внутри” здесь совершенно не
подходит. И никакая это на самом деле не Монголия, просто так
говорят. Было бы глупей всего описать вам, что это такое. Поверьте
мне на слово хотя бы в одном— очень стоит стремиться туда всю
жизнь. И не бывает в жизни ничего лучше, чем оказаться там.
— А как увидеть пустоту?
— Увидьте самого себя,— сказал барон».
Подобные рассуждения приманчивы тем, что в них создаётся
иллюзия некоего сокровенного смысла, который, стоит сделать
последнее умственное усилие, вот-вот будет разгадан. Вот уже
брезжит окончательное понимание— но мысль всё время срывается,
как рыбка с крючка, ускользает, и так всё продолжается без конца.
Можно уподобить сам процесс погони за смыслом подобных
разглагольствований известному образу: лошади, бегущей за клоком
сена, что подвешен у неё перед мордой: сколько бы она ни
устремлялась к нему, он нисколько не становится ближе и
доступнее. А самое главное в том, что и сена-то вовсе нет, вместо
сена— пустота. И даже кобылы той тоже нет и никогда не было. Есть
только выверты её бреда.

Однако в самом процессе погони за смыслом интеллектуальной
игры таится и ловушка: среди всех словоизвержений незаметно
проскальзывает лукавая мысль, внедряемая в подсознание по
принципу «двадцать пятого кадра». У Пелевина вот что:
«Весь этот мир— это анекдот, который Господь Бог рассказал
самому себе. Да и сам Господь Бог— то же самое».
Читали, забавлялись, разгадывали логические парадоксы...— и
заглотнули, сами не заметив. Полезнее же понять это как
предупреждение (даже пророчество): некто пытается окончательно
ввергнуть мир в безбожное пространство.
Всё творчество Пелевина— направлено именно к такой цели.
(Понимает ли он сам это? Вряд ли.) Поэтому оно весьма монотонно в
основе своей. Пелевин однообразен, как американские боевики: с
начала уже знаешь, в чём суть и чем всё закончится. Всё строится по
единым стереотипам мировосприятия и мышления. Впечатление же
многообразия и неповторяемости придаёт произведениям писателя
его вычурность в изобретении тем и фабульных ходов. Но всегда и
везде— жизнь ирреальна, гадка, мерзка, мрачна... Всё это
излагается с назойливой занудливостью, которая— это заметно—
доставляет самому автору удовольствие от наблюдения за
собственной виртуальной же фантазией. А попутно— как бы
исподволь и ненавязчиво отвергаются многие ценности бытия,
истинные и ложные. Словно границы между истиной и ложью вовсе
нет.
Постмодернистский критик В.Курицын в предисловии к одному из
изданий
Пелевина утверждает:
«Виртуальность—
это не
искусственная реальность, а отсутствие деления реальностей на
истинные и иллюзорные. Всякая реальность так или иначе
симулятивна. Статус мира сомнителен». Но по-русски это ведь
называется: что в лоб, что по лбу. Там, где отказываются различать
истину и ложь, там воцаряется единственно обман.
Не оттого ли сам Пелевин видит всюду сплошной обман, внушая то
же читателям?
В повести «Омон Ра» вымыслом становятся все авиационные и
космические полёты. Это является следствием того, что главный
персонаж с раннего детства начинает творить для себя свой
виртуальный
мир,
а
затем
его
внутренние
интенции
распространяются на всё окружающее пространство? И какою же
отвратительной становится вся эта ирреальность…
В «Жизни насекомых» мерзость человеческого существования
раскрывается через незамысловатые аллегории, сближающие
человека с кровососущими и навозными и прочими гадкими
тварями, намеренно наделёнными людскими именами.

В повести «Жёлтая стрела» жизнь уподоблена абсурдной поездке в
поезде, мчащемся к всеми сознаваемой неминуемой катастрофе. И
всё вновь— ирреально: «...в сущности, никакого счастья нет, есть
только сознание счастья. Или, другими словами, есть только
сознание. Нет никакой Индии, никакого поезда, никакого окна. Есть
только сознание, а всё остальное, в том числе и мы сами, существует
только постольку, поскольку попадает в его сферу». И единственно,
чем можно спасти себя,— суметь выйти из этого бессмысленного
движения. Главный персонаж совершает это в последней, нулевой
главе (недаром же и нумерация в повести начинается не от начала,
а от конца её— всё тот же абсурд).
И в романе «Generation “П”» вновь набредаем на вариант всё той
же идеи: жизнь есть виртуальная реальность, порождаемая в
данном случае не дурманным сознанием Котовского или Чапаева,
но абсурдностью глобальной рекламы и концепциями хитроумных
пиарщиков, создателей примитивных клише, которые, благодаря
техническим возможностям новой аппаратуры, превращаются в
телевизионные фантомы. Все политические фигуры, начиная от
президентов Ельцина и Клинтона, все важнейшие события—
оказываются пустыми муляжами и ирреальностью (эта идея
утверждается, пожалуй, не без оглядки на Оруэлла). И не известно,
по чьему указанию всё это творится, и оттого не известно, с какою
подлинною целью совершается. Есть даже догадка, что жизнь есть
сон некоего бога. Впрочем, это не догадка, а отголосок известного
восточного религиозного домысла. (Кажется, на эту тему есть более
изящное художественное создание, стихотворение Ф.Сологуба «Я
странною мечтой томительно встревожен...»)
Вообще мышление персонажей Пелевина всегда имеет навязчиво
нехристианский характер. Когда же писатель вдруг касается
подлинно религиозных понятий, они обретают у него отталкивающе
бездуховное наполнение. Так, Вавилен Татарский в романе
«Generation “П”», обратившись мысленно ко Христу, создаёт как
вершинное выражение своего молитвенного состояния— рекламный
слоган «Христос Спаситель. Солидный Господь для солидных
господ». Затем в творческом экстазе он поднимает заплаканые глаза
в потолок:
«— Господи, Тебе нравится?— тихо спросил он».
Само счастье человеческое осмысляется теперь просто как предмет
всё той же рекламы, предмет измышленный и недостижимый. «…
Всегда рекламируются не вещи, а простое человеческое счастье». Но
и вещи— обман, и счастье— то же. Вот логическое завершение
развития
всей
эвдемонической
культуры—
окончательное
подведение итога, что ни говори.

В этом романе Пелевина, как и в прочих его сочинениях, мы
встречаемся вновь с наркотическим бредом, неопределённым
мистицизмом,
с
претензиями
на
глубокую
мудрость,
с
физиологическими ассоциациями при восприятии реальности
вымышленной и невымышленной. (К слову: местами у Пелевина
между строк проглядывает хитрая ухмылка Венички Ерофеева.)
Согласимся с выводом критика М.Золотоносова: «...никакой он,
Пелевин, не писатель, а на самом деле давно и не без успеха дурит
читателя, в действительности же писателя Пелевина нет»176.
Вместо Пелевина— одна пустота…
Нет смысла долее задерживаться во всех вывертах воображения
постмодернистов— результат всё равно будет один. Старая истина:
чтобы узнать вкус моря, хватит и раз хлебнуть. Мы же вдоволь
нахлебались из лохани этой литературы. Прочих авторов можно
оставить в покое. По отношению ко всем им пророческими
становятся слова Чёрного барона: «И если вы обнаруживаете вокруг
себя непроглядную тьму, то это значит только, что ваше собственное
внутреннее пространство подобно ночи». Мрак внутреннего
пространства всего направления навязывается окружающему миру.
Ещё раз скажем: а что же может узреть в мире и в человеке тот,
кто не хочет видеть в мире Творца и образ Его в человеке?
Характеризуя литературную ситуацию конца столетия,
Золотоносов усматривает в ней три главные особенности:
«Первая— резко усилившаяся групповщина, “тусовочность”,
которая практически сменила борьбу направлений. ...Члены каждой
литературной группировки хвалят и продвигают своих и “мочат”
чужих. Чужих ругают за то, за что своих хвалят. Идёт борьба за
ограниченные денежные ресурсы, которые инвесторы согласны
направить на литературный рынок. ...
Вторая особенность— явное отставание прозы от поэзии по
художественному уровню, сопровождающееся попыткой кризис
прозы преодолеть. Сейчас мы переживаем такой странный период,
когда в жизни и в литературе циркулируют самые банальные
истины....
И третья особенность современной литературной ситуации—
сохранение разрыва между массовой литературой и литературой
“серьёзной”...»177.
Обратимся к серьёзной. Что же писатели, опирающиеся на
мощную традицию великой русской литературы?

5.

Роман-наваждение «Пирамида», сочинённый Леонидом
Максимовичем Леоновым (1899-1994) и опубликованный на
итоговом рубеже жизни писателя,— выделился из общего потока
литературного безвременья своею крупностью и заявленным
притязанием на осмысление глобальной проблемы миротворения:
«Мне предстояло уточнить трагедийную подоплёку и космические
циклы большого Бытия, служившие ориентирами нашего
исторического
местопребывания,
чтобы
примириться
с
неизбежностью утрат и разочарований, ибо здесь с моею болью
обитаю я» (1,10)*.
*Здесь и далее ссылки на роман «Пирамида» даются непосредственно в тексте
по изданию: Леонов Леонид. Пирамида. Вып. 1-3. Наш современник, 1994; с
указанием выпуска и страницы в круглых скобках.

Леонов и всегда тяготел к философскому обдумыванию жизни,
требовал того же от литературы вообще: объявивши, например, в
речи на первом съезде писателей: «Поэт обязан быть философом».
Проблема человека всегда была в центре раздумий самого Леонова.
Мыслил писатель при этом в категориях общегуманистических с
примесью социальной идеологии (вынужденно или нет?— иной
вопрос), отчего проблема была изначально обречена на
неразрешимость. Леонов и сам это чувствовал. «Разбродную,
бессмысленно текущую по равнинам истории людскую гущу
направить надо на общую, умную турбину и выплавить от дряни
великую человеческую силу. По ту сторону турбины и будет новый
человек. А если обманет?»178— этими словами Дмитрия Векшина,
центрального персонажа романа “Вор” (1927), главное в леоновских
сомнениях обозначено точно: на механизированного, пропущенного
через социальную переплавку “нового человека”—
можно ли
надеяться? Так, мы знаем, проявилась общая беда всей советской
литературы, основывавшей свои искания на отвлечённых
принципах безбожного гуманизма,
усугублённого вдобавок
прогрессивной идеологией.
Религиозных проблем Леонов прежде мало касался. В романе
«Сеть» (1929) он попытался противопоставить жизнь убогого скита
строительству нового промышленного комбината. Популярная тема:
старое и новое. При этом скит мыслится также как некая
хозяйственная организация. Монахи озабочены прежде всего
стяжанием (собиранием сокровищ на земле), о духовных же целях,

кажется, даже не подозревают; не избегая, разумеется, церковной
фразеологии. К религиозному осмыслению бытия писатель
обратился много позднее.
В «Пирамиде» Леонов дерзнул сплавить философию с теологией,
ибо не мог не сознать: вне религиозного подхода к любой глобальной
проблеме она останется дразняще-неподатливой и для рассудка, и
для эстетического преображения.
“Пирамида”— поток сознания писателя, символизированный в
образах и событиях, так что каждый образ и каждое событие
подхватывают общее течение авторской мысли в каждый новый
момент её, как бы фиксируют все извивы этой мысли, все
противоречия, чтобы затем, в свою очередь, передать следующим за
ним— и так без конца. «Пирамида»— отражённый процесс познания
бытия, начало которого не давало даже намёка, к какому итогу
суждено будет придти: «Тогда, в то время, я ещё не знал, что
каверзная, уже слагавшаяся тема, водя по бумаге моим пером, через
столько лет, день за днём, порой по букве в час, позволит мне
определиться на циферблате главного времени— откуда и куда мы
теперь,— но и раскроет финал человеческого мифа» (1,14).
Звучит приманчиво. И уже рождает недоумение: человеческий
миф...
Отправная точка всех раздумий автора— «каверзный вопрос
Всевышнему— для чего затевалась игра в человека?» (1,18). Этот
вопрос покоя не даёт, как заноза какая, заставляет себя вспоминать
и вспоминать: «...а, собственно, зачем, в утоление какой печали
Верховному Существу, не знающему наших забот, потребностей и
вожделений, понадобились вдруг грешные, дерзкие, скорбные люди
и почему пока никто не усомнился в туманном богословском
постулате об изначальной любви к своим завтрашним твореньям,
ибо как можно заранее полюбить ещё не родившихся?» (1,36).
Неубедительная постановка вопроса (во-первых, полюбить можно
и не созданное, но только задуманное— особенно обладая
предведеньем; а во-вторых, Бог возлюбил сотворённый мир и
сотворённого человека) рождает и несообразные, опирающиеся на
человеческое суемудрие и апокрифическую неистину догадки:
«Догматическое свидетельство Моисея об оправданье нашего
праотца по образоподобию Божию и переданное нам в апокрифе
Еноха дерзкое поведение будущего сатаны в большом доме
подтверждает версию Матвея Петровича, что Адам был задуман
Богом как промежуточная рабочая ипостась между Собою и
ангелами с подчинением последних человеку. Разыгравшаяся затем
ссора плачевно отразилась на дальнейшей истории человечества.
Впрочем, никаких ангельских мятежей не было, да и не могло быть,

потому что как могли призраки пронзать друг друга копьями,
рубить саблями, оставаясь бессмертными?» (1,36).
Недоумения подобные не возбраняются, да лучше тут же бы
разъяснять их несуразность, тем более что в данном случае даны
размышления
православного
священника.
Автор,
конечно,
навязывает священнику собственные сомнения, но тем
лишь
омрачает облик служителя Церкви.
Есть вариант ответа и более нелепый:
«На мой взгляд,— продолжал Никанор,— люди были задуманы
как гибкая и послушная рабочая среда, создающая для незримого
Хозяина ювелирным микро- и макромышлением о разных
мнимостях иначе не достижимые сокровища— вино и мёд, хлеб и
шёлк» (1,73-74).
Так рассуждает ещё только пробующий себя в осмыслении мира
молодой студент, но его благоглупостям автор отдаёт слишком
много места. Важно и то, что многие идеи этого молодого мыслителя,
Никанора
Шамина,
вдохновляются
дьяволом,
персонифицированным в романе фигурою профессора Шатаницкого
(звуковые близкие аналогии— Сатаницкий, Шайтаницкий),
корифея наук, ироничного атеиста, одновременно теософа,
позитивиста,
оккультиста,
обрушивающего
на
человека
невообразимую мешанину спутавшихся в невнятность суждений и
понятий.
Шатаницкий предлагает священнику Матвею Лоскутову стать
искупителем человеческого рода «на его последнем этапе»
посредством самопожертвования и вечной гибели собственной. Это
необходимо, поскольку «износилась в небе самая идея человечества:
разошлась с тем, как было задумано» (2,110). И человеку предстоит
взять на себя таковой подвиг, ибо: «извините, господа хорошие, уж
некогда да и некого просить в небе о заступничестве, поелику Его и
не было никогда на свете…» (2,111). Итак; Бога просто нет. Для
дьявола такое утверждение естественно. Иное дело, что священник
тому как будто с сочувствием внимает.
Космология Шатаницкого опирается на гностицизм, манихейство,
некоторые собственные домыслы, обосновывающие «существование
не одной, универсальной, а двух автономных и совечных материй, с
помощью эонов и демонов пребывающих в перманентном, с
переменным успехом, сотрудничестве. Бессонная битва их якобы не
затихает ни на миг, но трудящиеся могут без опаски выполнять свои
промфинпланы, так как ночному океану, как бы ни бушевал,
никогда не доплеснуться до звезды, равно и её лучу не пробиться в
его пучины. Теперь, упрощая написанное уравнение, временно
вычеркнем творца, и мы с вами сразу становимся равноправными

его половинками, и сразу всё становится на место— его
вынужденная терпимость к закоренелому врагу, его странное
безразличие к текущим нуждам земли, неизбежным вследствие всё
той же парности, наконец, недоступность его для обозрения.
Оказывается, мы с вами, будучи первопричиной всего, своей
антагонистической деятельностью ежеминутно обеспечиваем весь
мировой
процесс
в
рамках
пресловутого
единства
противоположностей... Постигаете теперь, как чудесно всё у нас
налаживается? По аналогии сама собой напрашивается школьная
вольтова дуга, где, если током пренебречь, тоже вьётся и журчит,
слепит и жалит огненная змейка. Вон как забавно обернулось: мы-то
из сил выбивались, на стороне первопричину ищем, а она ближе чем
рядом оказывается: в нас самих давно сидит да в кулачок
посмеивается» (2,113).
Невнимательный ум не сразу заметит дьявольский трюк: нельзя
пренебречь током в той же вольтовой дуге, ибо тогда и дуги не будет.
Нельзя и временно вычеркнуть Творца. Дьявол поэтому постоянно
противоречит себе же: отрицает Бога при одновременном
постоянном упоминании Его в своих речениях. Это же противоречие,
заметим,
характерно
для
рассуждений
всех
персонажей
«Пирамиды», не только дьявола, которому как будто и положено
путать всех в противоречиях и лгать. Это делает итоговую мысль
автора не вполне прояснённой— скажем, забегая вперёд.
Кажется, автор склонен разделить воззрение Шатаницкого на
глубинный смысл истории как на взаимодействие равнозначных
начал света и тьмы. Это взаимодействие олицетворено в романе
явным противостоянием засланного на землю ангела Дымкова и
дьявола Шатаницкого, строящего против человеческого рода свои
бесовские козни.
Козни дьявола обоснованы изначальным несовершенством
природы человека: Леонов опирается в том на апокрифическую
книгу Еноха, вкладывая одну из основных её мыслей (не случайно
же) в уста священника: на вопрос молодого допытывающегося
правды следователя «откуда зло берётся?» о.Матвей утверждает:
«— Тело-то ведь оно из земли сготовлено, с водою пополам, а где
грязца— там и грех. Самая его сласть!» (2,4).
Этим Леонов выводит осмысление бытия за рамки Православия—
и тем обесценивает всю свою философско-теологическую мудрость.
Православие учит, что первозданная природа человека совершенна,
о.Матвей же исповедует скорее католический догмат о изначальном
несовершенстве этой природы. А это восходит к гностической идее о
сотворении зла Творцом вселенной.

Зло идёт от греховной первородной повреждённости человека.
Такое понимание по-иному освещает поставленную изначально
проблему: как одолеть зло, воспринятое в первородном грехе
свободным волеизъявлением? Ответ ясен: свободным возвращением
к Богу, одолением греха с помощью Спасителя Богочеловека.
Признанием же изначальной попорченности человеческой
природы все размышления обрекаются на хаос равнозначных идей
— независимо от их истинности: идут ли они от света или из тьмы—
всё равно: ибо свет и тьма равнозначны и в макрокосме вселенной и
в микрокосме человека.
Ценность подобных заблуждений может быть заключена лишь в
одном: в опыте их отвержения. Но писатель, кажется, не собирается
отвергать воспринятую им ересь.
Леонов, таким образом, пренебрёг двухтысячелетним опытом
Церкви Христовой, отвергшей книгу Еноха как неистинную.
При таком подходе к проблеме как будто правомерен ропот части
ангелов, над которыми «самоуправством» Творца оказался
вознесённым
несовершенный
человек.
Леонов
всерьёз
рассматривает такую апокрифическую версию. Смысл истории
проявляется в кознях этих возревновавших ангелов (т.е. бесов),
вознамерившихся уничижить человека, показать невозможность его
вознесения. Сама история, собственно, движется логикой
«божественной размолвки, давшей толчок мирозданью. Вне
зависимости, произошла ли она из-за противодействия ангелов
ближайшего окружения действительно странному намерению
Творца навязать себе на шею род людской, или же появление
последнего рассматривать как наглядное возмездие отверженному
ангельскому клану, в обоих случаях движущим фактором является
его ревнивая любовь к Отцу. И не в том ли заключена их коварная
деятельность, чтобы мнимым покровительством своим соперникам,
потачкой их похоти, лестью их уму низвести в предельное
ничтожество,
чтобы
Тот увидел возлюбленных своих в
омерзительной ярости самоистребленья, с апофеозом гниющей
пирамиды в конце, и ужаснулся бы— ради кого отвергнул одних и
кому предпочёл других» (2,119).
Жизнь человечества и превращается в гнилую пирамиду.
Сам автор подыгрывает в этом стремлении именно бесам. Должно
согласиться с наблюдением А.М.Любомудрова: «На страницах
“Пирамиды” открывается такая картина, что трудно удержаться от
слов о мизантропической направленности произведения. Роман
просто пронизан презрением к человеку как несовершенному
творению»179.

На «небесах» уже как будто является мысль ниспровергнуть
человека (об этом идут разговоры между персонажами романа),
прекратить его существование. Уже брезжит вопрос: кто заменит
человека в иерархии, в пирамиде бытия? Роман пронизан силовыми
линиями эсхатологических предчувствий, апокалиптическими
образами, иносказательными пророчествами грядущей всеобщей
гибели и— полного уничтожения человечества не только в земном,
но и во внеземном его существовании.
«...Заключительная страничка людей начиналась с довольно
грозных предзнаменований. Имеется в виду прежде всего полная
атрофия того гормонального чувства бессмертия, что двигало
предшествующие общественные формации и в самой ничтожной
примеси к хлебу, стали и бетону упрочняло сооруженья нашей
цивилизации во времени. Вдруг под воздействием опустошительных
изобретений и не менее самоубийственного развенчания самых
священных табу обнажилась крайняя эфемерность жизни, уже
неспособной охранять себя. ...Люди вышли за пределы уютной,
достаточно просторной и благодатной ниши размерами в шар
земной в неизвестность, не поддающуюся осмыслению человека и
потому обрекающую его на жестокий и страшный финал» (3,61).
Такую гибель человечества прозревает, вдохновляемый
Шатаницким, молодой мыслитель Никанор Шамин, рисующий
утопическую картину вырождения человека и утверждающий, «что
самый страшный зверь преисподней милосерднее мечты
человеческой, да ещё на подступах к вершине!» (3,61). Под мечтою
подразумевается та самая гибельная гнилая пирамида, которая, по
мысли дьявола, должна развенчать человечество в глазах Творца и
по отношению к которой сам Леонов занимает позицию
беспощадную,— пирамида коммунистической доктрины.
Наперекор вселенской иерархии люди стремятся выстроить
именно эту, собственную свою пирамиду— её символическим
прообразом становится пирамида Хеопса, о которой пишет
крамольное сочинение Вадим Лоскутов, старший сын о.Матвея,—
сооружение не просто бесполезное, но способное лишь усугубить
земное зло. Пирамида, сооружаемая людьми, есть их движение «к
звёздам», их намерение достичь собственными усилиями предела
могущества и счастья. «Подразумевался отвлечённый полёт в
иррациональное нечто без определённых лоций или адреса, на
пределе умственной видимости» (3,66).
Леонов очень точно примечает вот это абстрактное и оттого
абсурдное стремление неведомо куда, сколько бы ни объявлялось
обоснование подобного стремления наукою, какие бы программы,
максимумы и минимумы, при том ни составлялись.

Пирамида имеет вершину, но за вершиною следует лишь
скольжение, а затем и падение вниз. Изначальное состояние
рвущегося ввысь человечества (которое автор подробно описывает и
характеризует как бездумное и даже безумное) обрекает его именно
на падение. «Памятная крутизна подъёма сулила лавинную
скорость предстоящего спуска» (3,69).
Особенно опасным представляется писателю упование на научный
прогресс, так как именно в нём, оторванном от моральных
критериев, обретаются начала тех процессов, которые ведут к
падению.
«...Генеральный спуск с горы в долину начался с некоторых чисто
арсенальных достижений биоэлектроники— лишнее доказательство,
что наука без моральной основы бессмысленна, если не вредна»
(3,69).
По убеждённости Леонова историческое движение человечества
должно мыслиться обусловленным не наукою, но нравственностью:
«И так как нравственная зрелость ныне действующего поколения
значительно отстаёт от уровня его технической оснащённости, то не
мудрено, если кое-какие неопробованные на себе находки
уважаемых кладоискателей по прошествии времени окажутся
пакетом мин замедленного действия...» (1,92).
Мысль несомненно верная, но и неполная, ибо следовало бы и о
том сказать, что мораль без духовной основы бессмысленна, если не
вредна.
Но автор обходит эту истину стороной, не случайно доверяя все
рассуждения на занимающую его тему примата нравственности
атеисту Никанору, позволяя ему в качестве возглашения высшей
истины такие, к примеру, весьма банальные, сентенции: «А ведь
вера в него (в Творца.— М.Д.) и есть тот опаснейший опиум для
трудящихся, как метко обозначена она в современной библии
человечества, не так ли?» (1,90),
Впрочем, определение марксизма как современной библии тоже не
случайно, отнюдь не случайно. Леонов сознал: попытку создания
новой религии в том.
Поскольку в сознании человечества, по Леонову, отсутствует
верное нравственное понимание истории, то смысл её сводится к
парадоксу:
«— Подумать только,— закруглил своё предисловие Никанор,—
что целая история ушла на обретение простенькой способности—
при подъёме в гору примириться с неизбежностью срывающихся с
кручи!..» (3,84).

Некоторые критики увидели в Никаноре будущего антихриста.
Вряд ли можно принять такую мысль как безусловную, но в том, что
Шамин антихристианин, убедиться несложно.
В безнравственном обществе падение неизбежно— вот мудрость,
выводимая из многих рассуждений о бытии человечества. Ибо: при
достижении материального прогресса общество начнут раздирать
противоречия изначального неравенства между людьми:
«Может так обернуться, что по прибытии к месту назначения, на
фоне всеобщей сытости, грамотности и правовой гарантии личности,
куда наглядней проявится смертельно оскорбительное для масс
биологическое неравенство людей, осознавших качественный
примат элитарного меньшинства над собою. Окажется вдруг, что и
на утопической высоте, несмотря на успехи просвещенья, одни
почему-то независимо от классовой категории будут тратить свой
досуг на пиво и домино, другие же ночи напролёт спорить о
структуре мирозданья или биографических тайностях божества,
украдкой, разумеется, из боязни, что насторожённая теперь стихия
большинства усмотрит в их смиренной социальной мимикрии, в
подпольных волхованиях стремление к абсолютной умственной
гегемонии для реванша. Однажды по рассеянности случившаяся
оплошность (загадочный термин, формула, чертёж) учёного чудака
из обречённой горстки, не успевшей сжаться в кулак, взорвёт
тишину мнимого единства. Допускаю, к чести той обречённой
горстки интеллектуалов, что каждый из них мужественно встретит
разгневанную волну черни, которая смоет в пучину их островок
архаической мудрости» (3,198-199).
Такой закон выводит у Леонова Сталин, включённый в систему
персонажей романа. Бездуховность суждений не позволяет ему
понять, что причина того коренится не в биологическом неравенстве
(оно лишь внешнее условие неизбежной вражды), но в безбожии
гуманизма, обрекающего человека на тягу к самоутверждению за
счёт собственных усилий и талантов, а при отсутствии таковых— на
внутренние мучения зависти и ненависти к талантом наделённым.
Только сознавание в себе образа и подобия Божия может снять
возникающее неотвратимо противоречие.
Безнравственная наука утопического стремления «к звёздам» это
противоречие решает иначе:
«Воспринимаемый в низах как явление общественнобезнравственное и лишь попущением Божиим объяснимое, талант и
в глазах науки представляется патологическим, вроде жемчужины,
отклонением от нормы, нередко сопровождаемым свитой
болезненных признаков и с противовесом на обратном фланге в виде

всяческого уродства. Сконцентрированная в понятии гениальности
одарённость становится анархической угрозой в системе планового
хозяйства» (3,199).
Практический вывод прост: «по восшествии на престол всемирного
диктата» следует учредить «обязательный ценз добродетелей,
дарующих жителю право именоваться гражданином земного шара»,
человечество же при этом должно подвергаться «ранней экспертизе
со спартанским отсевом по наличию как генетической ущербности,
так и сорной гениальности вырождения, и неоднократной затем
прополкой взрослых плевел путём бескровного отлучения от почвы»
(3,208).
Всё таким образом говоримое и мыслимое есть не что иное, как
шигалёвщина.
Когда-то Петруша Верховенский упоённо раскрывал перед
Ставрогиным:
«Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и
убийство, а главное— равенство. Первым делом понижается уровень
образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов
доступен только высшим способностям, не надо высших
способностей!
...Цицерону
отрезывается
язык,
Копернику
выкалывают
глаза,
Шекспир
побивается
камнями—
вот
шигалёвщина! Рабы должны быть равны: без деспотизма ещё не
бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство,
и вот шигалёвщина!» (10,322).
Леонова недаром называли продолжателем традиций Достоевского в русской
литературе. В том есть доля истины: он своеобразно повторял темы и идеи
великого предшественника. Не было лишь: православного воззрения на бытие.
А это условие творческого развития воспринятых идей. Поэтому Леонов
оставался в основном лишь эпигоном, на новом материале воспроизводившим
уже сказанное прежде. В «Пирамиде», однако, писатель становится, по сути,
антагонистом Достоевского, ибо, как верно отметил Любомудров, герои Леонова
развивают мысли Великого Инквизитора в качестве единственно справедливых.
В самых как будто благородных своих стремлениях ко всеобщему счастью
«положительные» персонажи «Пирамиды»— «ничуть не заботятся о спасении
людей в вечности или приобщении к вере. Стремясь осчастливить людей и
накормить их хлебами, они принимают искушение, отвергнутое в пустыне
Христом, и забывают Его завет: “Не хлебом единым будет жить человек, но
всяким словом, исходящим из уст Божиих” (Мф. 4, 4)»180.

Осуществить шигалёвщину берётся Сталин, в котором
человечество обретает революционную идею форсированного
установления всеобщего благоденствия: «Если пресловутое шествие
к звёздам продолжать по старинке, на верблюдах, то вождю
положено думать, в каком облике мы окажемся по прибытии на

место, не так ли? Не разумнее ли ринуться туда в обход
тысячелетий, напропалую, сквозь дым и живое мясо?» (3,198).
Идея скорейшего достижения «равного для всех
регламентированного счастья» (1,93) весьма привлекает ищущих
социальной
справедливости
молодых
персонажей
романа:
прагматичного рационалиста Вадима Лоскутова и вдохновляемого
Шатаницким
Никанора
Шамина.
Шатаницкий
исподволь
направляет в романе многие рациональные искания, он стоит за
спиною и Сталина, хотя вождь о том вовсе не подозревает.
Сталин намеревается использовать в своих планах бесовские
козни, догадавшись попутно о несовместимости этих планов с
христианством:
«Они произведут девальвацию человеческой личности под
предлогом генерального возрожденья, заодно надо пересмотреть
будущую роль человека на Земле. Ибо, глядя сверху, человек гадок
для самого себя как самоцель, а хорош как инструмент для некоего
великого задания, для выполнения которого дана была ему жизнь, и
нечего щадить глину, не оправдавшую своего основного
предназначенья... Любовь к ближнему они объявят заповедью
каменного века— как знахарское лекарство от перегибов и
применяемое без учёта медицинских противопоказаний. Ибо
слишком дорого обошёлся нам человеческий облик, чтобы обменять
его на талон всемирного братства. Будет сказано в оправданье, что
именно христианская участливость, возвышавшая боль и нужды
низших на уровень государственной доктрины, разъедала устои
древних царств» (3,201-202).
Однако пытаясь осуществить сооружение гигантской пирамиды,
Сталин на деле становится лишь подручным дьявола в намерениях
опорочить человечество в глазах Творца, ибо начинает воздвигаться
именно та самая «гнилая пирамида», которую задумывает
возроптавшая часть ангелов.
Как видим, Леонов опирается в развитии своих идей всё на тот же
Енохов апокриф, повествующий о сотворении человека из глины, что
делает его изначально нечистым. Эта нечистота определяет и
гнилость гигантской постройки.
В утопически-эсхатологических постижениях Вадима Лоскутова
рождается глобальный образ вселенской пирамиды, само
существование которой грозит гибелью всему человечеству.
Прозрения Лоскутова отливаются затем «в один из самых мрачных
эпизодов вставного повествования, заслуженно именуемого в
дальнейшем апокалипсисом Никанора» (2,196). На страницах
романа возникает бредовое наваждение: строительство гигантского
памятника-пирамиды
Вождю,
продуманно-рационального
и

абсурдного одновременно, своего рода модель механически
устроенного всеобщего благоденствия, неотрывного от тягостного
рабства благоденствующих. Кажется, Леонов решил развить в этом
символе идею Великого Инквизитора— о счастливой грёзе
человечества, пребывающего в рабстве у благодетелей, которые
взяли на себя бремя всеобщей свободы, сопряжённой со всеобщей же
ответственностью за грех.
Но, кажется, более убедительно бесчеловечность совершаемой
работы по сооружению всеобщего счастья раскрыта автором в
бытовом впечатляющем эпизоде:
«В проходе меж торговых ларей, отведённых для стоянки подвод,
немолодой, заведомо непьяный, с виду даже благообразный мужик
изливал свой гнев на невесть чем провинившуюся лошадку, что и
доставила его сюда с картошкой из ближнего Подмосковья. То была
низкорослая кобылка, ко всему привычная колхозная труженица, и
хотя тот сёк её по крупу сложенной вдвое колодезной цепью, особой
кровки не было, только багровые вздутия проступали местами по
разорванной коже. В общем же лошадка стояла ровно, не пытаясь
увернуться от судьбы, правда— нераспряжённая, подёргивалось в
такт ударам отвислое, сплошь в набухших жилах, подпругой
стянутое брюхо. Случившиеся возле ротозеи, местное ворьё и
копеечные спекулянты, возвращавшиеся после уроков школьники,
также заметно протрезвевшее от зрелища попойное отребье в
сосредоточенном молчании следили за ходом расправы без
малейшей попытки вмешаться в происходящее злодейство—
впрочем, не ради одного лишь самосохраненья, потому что в
тогдашнем-то своём исступленье запросто и убить мог. Недружное
глухое эх! время от времени, при свистящем взмахе, срывалось у
некоторых с жестоко утончившихся губ. Однако не терзаемая кляча
деревенская привлекала тайное сочувствие наблюдателей или,
скажем, беспокойно переступавший по ту сторону её жеребёночек,
такая славная коняшка, с подвижным хохолком начинающейся
гривки, а как раз сам он, нынешний хозяин ихний, судя по обильной
проседи под сбившимся к затылку картузом, обеих войн солдат и,
наверно, взрослых детей отец. Объединявшее их всех, обычное при
казнях, простонародное раздумье сводилось к тому— какою только
напрасною мечтою не самосжигается на свете человек и чего
посредством неё достигает...» (2,193).
Эта напрасная мечта, по несомненной мысли автора, и есть
замысел сооружения пирамиды всеобщего счастья. Эпизод
истязания лошади (невольно вызывающий в памяти близкий по
содержанию сон Раскольникова) рассказывается о.Матвеем
Лоскутовым именно в подтверждение мысли о порочности

строящейся новой жизни— и различие в отношении семейных его к
рассказанному свидетельствует о начавшемся их глубоком
разъединении, о распадении семьи, этой малой Церкви, о
тревожных изменениях на глубинном уровне бытия человечества.
Разномыслия и разнонаправленные стремления обитателей СтароФедосеева, прежде всего домочадцев о.Матвея, отражают в себе, как
в капле, именно неустойчивость состояния всего рода людского,
пребывающего как бы на распутье, в совершеннейшей
неопределённости.
Для окончательного выявления этого состояния на землю
засылаются ангелы, одним из которых и является Дымков, важный
персонаж романа.
«...Небо с его всесвятейшим презреньем к смердящим горестям
земным, чохом зачисляемым в категорию смертных грехов, имело
все основания встревожиться возрастающими успехами антипода на
ниве людской, поэтому беспредметная, в смысле конкретных
поручений, дымковская командировка могла играть роль
своеобразного зонда вроде запускаемых для исследования разного
рода неизвестностей, что, конечно, во сто крат разумнее, чем по
старинке, не осмотрясь, сразу скидывать на планету аварийные
бригады пророков с содомским огоньком в рюкзаке. Идеальным
инструментом для подобных целей всё же являлось живое существо,
помимо датчиков наделённое памятью для автоматической записи
испытанных психофизических состояний, кроме вовсе наверху не
подозреваемых,
чем
и
объяснялась
участь
некоторых
предшественников ангела. Правда, в силу своей до ранимости
всечувствительной конституции Дымков был к тому времени
пересыщен не только духовными, но и сорными впечатленьями
бытия, являясь тем не менее ценнейшим документом после их
расшифровки. ...Небо сознательно продолжало держать своего
посланца в отчаянии невозвращенства, ибо для постижения сути
человеческой мало пройти стадии мудрости или ничтожества,
требуется побыть вдобавок и окончательной перстью земной.
Заметим повторно для насторожившихся ортодоксов, условнобиблейский колорит приведённых рассуждений надо воспринимать
лишь в плане философской поэтики— для кратчайшего обозначения
понятий, дозволенных к употреблению,— как в математике, где
пресловутый икс тоже имеет подозрительно-крестообразное
начертание» (3,231).
Заметим и мы, что вольно-фамильярное использование
библейских реалий «в плане философской поэтики» есть нарушение
третьей заповеди (о неупоминании всуе имени Божия). Утверждение
«всесвятейшего презренья» к земным горестям, которые почему-то

объявлены смертными грехами (нелепость же!), есть хула на Духа.
«Небеса» вообще оказываются не всеведущи, у них нет ни
предведения, ни знания каждомоментного состояния потока бытия,
ни даже понятия о некоторых состояниях человека. Более того: и
само несовершенство человека есть следствие несовершенства
творческого акта. Или: несовершенства Творца.
Само христианство начинает мыслиться пребывающим на излёте,
ибо обнаруживает своё бессилие в трагических противоречиях
жизни. Поэтому даже православный священник дерзает помыслить:
«Не приспел ли срок и обветшалому христианству уходить на покой
в обитель детских снов, совместно с разумом, под руки с обеих
сторон, возводивших к славе род людской по ступеням безотчётного
ужаса, созерцательного благоговения и послезавтрашней логической
достоверности?» (2,7).
Нет, то внехристианское мудрствование на излёте: вместо
эстетического развития мысли предлагается эпигонское блуждание
между доморощенной философией бытия и последующим
вырождением её.
Вообще, Бог, хотя и упоминается нередко, но в космологической
системе, выстраиваемой в романе Леонова, Его как бы и нет. Он
просто не ощущается за всем происходящим. Действуют во всём
скорее некие космические силы. Поэтому понятие Промысла Божия в
основе воззрений писателя отсутствует, и постановка вопроса о
судьбах мира и человека от начала и до конца так и остаётся
неправославной.
Правда, можно сказать, что автор не отвечает за несовершенство
понятий своих персонажей, но на это есть возражение: все суждения
их есть лишь ответвления потока именно авторского осмысления
бытия,
лишь
облечённые
в
некую
условную,
порою
индивидуализированно чуждую самому автору оболочку.
Все фигуры романа условны: и священник не священник, и
Сталин не Сталин, и дьявол не дьявол, и ангел не ангел... Двоение
облика и мыслей этих персонажей, нередко ясно ощущаемое, есть
двоение сознания самого автора. Впрочем, и автор, действующий
персонаж романа, не есть вполне сам Леонов, но лирический герой
писателя, не во всём с ним совпадающий.
Недаром тот же Никанор в самом начале романа предупреждает
рассказчика: «Я знаю только то, что вы успели вложить в меня,
приглашая в свою команду. Дальнейшее я буду вам докладывать по
мере моего вызревания в вашем воображении» (1,20). Оттого есть во
всём строе романа некоторая туманность мироосмысления.
Можно усмореть и некоторое противоречие в непрояснённых до
конца
взглядах
писателя.
Он
остаётся
всё
же
на

общегуманистических позициях, хотя и верно сознаёт пагубность
гуманизма, противостоящего христианству и даже готового
переложить собственную вину за несовершенство бытия на Христа
Спасителя:
«Немудрено, если бы Сын Божий отважился вторично навестить
земных деток своих, то на основе достигнутого гуманизма они тотчас
присудили бы его если не к высшей мере, то к общественному
порицанию— за плохую работу по совокупности скопившихся
несчастий» (2,6).
Отношение к Богу было у Леонова и прежде не вполне
приязненное. Но если в советские времена это ещё можно было
объяснить идеологическими условиями жизни, то на исходе ведь
века противостоянию хуле на Духа ничто не препятствовало.
Любомудров прав в своём наблюдении: «...все герои “Пирамиды”
недовольны Богом»181— а поскольку персонажи лишь «озвучивают»
авторскую концепцию, то такое недовольство исходит не от кого
иного, как от самого Леонова.
Может быть, слишком жёсток вывод Любомудрова относительно
центральной религиозно-философской идеи романа, но и оспорить
исследователя невозможно:
«Это— обвинительный акт Богу-Творцу....
Доказательство вины Бога— безусловно центральная философская
задача романа. Это его лейтмотив. Он выливается в форму суда над
Богом с использованием судебно-юридических формулировок.
Бесконечно далёким и чуждым человеческому миру небесам
предъявляется обвинение в равнодушии, в бессилии, похожем “на
прямое
попущение
заведомому
злодейству”,
говорится
о
“многолетней деятельности с человеческими жертвами” (именно так
назван план Божественного домостроительства), раздаётся упрёк
Всевышнему: зачем людей сделал? В качестве свидетелей
божественной ошибки предъявлено “обилие несчастных, увечных и
обездоленных...
доказательство...
инженерно-генетического
несовершенства”.
Но помимо преступления совершённого Богу приписывается
злодеяние будущее— уничтожение человечества как ненужного
свидетеля. Матвей не просто предполагает, но давно уверен в
непременном примирении Бога и сатаны. И об этом же несколько
раз говорит Дымков, которому открыто будущее...»182.
Леонов выступает в своём последнем романе, по сути, не как
христианин (на что он претендует), а как колеблющийся
последователь гностического соблазна.
Способ проявления вовне потока авторского сознания обусловил
весьма затейливое построение романа. Эта затейливость обозначена

и самим жанром произведения: «Пирамида»— роман-наваждение.
Леонов нашёл точное слово: именно в наваждение превращаются
все события, автором измышленные. Собственно, это как бы и
естественно: всякое произведение искусства порождено фантазией
художника, является в определённом смысле именно наваждением;
но у Леонова всё это возводится в степень, складывается в сложную
систему, когда каждый персонаж, включая самого авторарассказчика, становится вымыслом-наваждением кого-либо из
окружающих. Так, всё романное пространство, с его ландшафтом,
топографией
и
топонимикой,
населённое
многолюдством
персонажей, есть мир, вызреваемый в грёзах рассказчика прямо на
глазах читателя. Процесс миротворения обнажается как приём,
обволакивается любопытными подробностями; например, ещё
только пытаясь вызнать хоть что-то о незнакомых обитателях
несуществующего в реальности Старо-Федосеева, автор уже
предзнает их имена... и т.д. Он пытается, не всегда успешно,
проникнуть в нафантазированное пространство, укрыться в нём от
тревожной реальности собственной жизни. Среди его созданий—
дочь о.Матфея Дуня, которая, в свою очередь, вызывает своим
воображеним к бытию не только ангела Дымкова, но и некоторую
потустороннюю реальность, обретаемую ею за нарисованной
железной дверью на одной из колонн старо-федосеевского храма. В
этой реальности, не менее реальной для неё, чем обыденная
действительность, Дуня также пытается укрыться от пугающей
жизни, но сама мнимая реальность пребывает не только за
железной дверью (реально пребывает, поскольку отчасти доступна и
для окружающих, так что однажды Дуня, чтобы скрыть ото всех свой
потаённый мир, даже пытается замазать изображение двери на
колонне), но и во внутреннем мире девушки одновременно: «Налицо
представлялся заурядный по тем временам случай, когда гонимая
нестерпимым страхом свирепой будущности особь человеческая
бежала в необозримые просторы самой себя, в иную реальность,
полную миражных видений, недосягаемую для боли земной,
мнимую и тем не менее явную» (1,58).
Вымышленный ангел, явившийся из этого мнимого мира, поэтому
выглядит соответственно способностям Дуни к фантазированию:
«По-видимому, придумывая ангела, Дуня забыла о нашем
климате и выпустила на декабрьскую стужу без предварительной
подгонки к обстоятельствам нового существования. Новоявленный
Дымков ёжился и зябнул в своём лёгком пальтишке и походил на
долговязого мастерового парня тотчас по выписке из больницы.
...Естественно, воображением своим уплотняя ангела из того
рассеянного космического вещества в земные габариты, Дуня

неминуемо должна была придать авторские черты своей личности,
так что в сложном итоге получилось симпатичное и застенчивое
подобие долговязой, чуть остроносой птицы» (1,64).
Но ангел же и— посланец «небес», исследовательский зонд в
пространстве растерянного человечества. И одновременно: он вовсе
самостоятелен, и сам обнаруживает земной мир вместе с Дуней в
результате пытливого исследования вселенной:
«Однажды в поиске выхода из своего одиночества он принялся
дробить щепотку вселенской пустоты у себя на ладони, каждую
крупинку, в свою очередь, рассекая пополам. Не будучи стеснён
сроками и в пересчёте на земное время, он якобы посвятил забаве
уйму лет. Надо полагать, что на каждом достигнутом рубеже он
ненадолго сам вступал в несуществовавшую для него ранее
микроничтожность, чтобы осмотреться изнутри, и так шёл, пока
навстречу из небытия не вынырнула из мглы танцующая вокруг
большой свечи пылинка наша, обращённая к нему старофедосеевской стороной. Здесь на Земле стояли неуютные осенние
сумерки, летел жёлтый древесный лист и моросило слегка. Словно
подчиняясь чьему-то зову, он оказался возле нарисованной
железной двери в почти безлюдном храме, где в потёмках клироса
совсем простая девочка в голубой косынке и венчике из косичек
нараспев произносила непонятные ему слова. В ту же минуту он
различил устремлённый на него чуть испуганный взгляд: она его
узнала. Вот видите, как всё просто. Теперь-то ясно вам?» (2,117).
Ясно лишь то, что скорее существование самой Дуни есть следствие
пытливого исследовательского стремления ангельского.
Против ангела ведётся интрига— самим Сталиным— «в пику
Всевышнему» (3,211): с целью задержать ангела на Земле, чтобы не
создавались помехи для осуществления вожделенной социальной
гармонии. Но это становится лишь частью более сложной и коварной
интриги дьявола Шатаницкого, тоже имеющего виды на Дымкова: с
его помощью окончательно погубить человека, чтобы оправдать свой
ропот против Творца, и Дымков вовлекается, вкупе с православным
священником, в более хитрую игру, должную привести к
сатанинскому выигрышу. С этой точки зрения встреча Шатаницкого
и Дымкова выражает главный смысл всех событий, так что
«единственно для маскировки той туманной пока, сверхмасштабной
махинации заблаговременно возникли не только старо-федосеевское
кладбище с укромным флигельком, заселённым нынешними
обитателями, но и самая эпоха наша, предшествующая великому
финалу» (1,52). То есть: для переговоров вымышленного ангела с
вымышленным дьяволом создаётся само время, в котором
осуществляют своё бытие не только народ, страна, Москва, Кремль,

Сталин и прочие, но и сам автор, всё это нафантазировавший. И вся
сталинская эпоха оказывается наваждением, как пирамидапамятник вождю. Автор же навязчиво подчёркивает, что он со своею
фантазией есть лишь исполнитель некоей воли, что он подобен
пишущей машинке, на которой кто-то печатает, что он выполняет
задание... Но задание-то он получает на встрече с Шатаницким, то
есть с вымышленным им же самим персонажем. Автор— орудие
своего вымысла?
Всё начинает напоминать вопрос: что первично— курица или
яйцо? Кто снёс то яйцо, из которого вылупилась первая курица? Кто
придумал необходимость встречи ангела с дьяволом, которые
используют персонажей, придуманных автором, который сам явился
лишь внешним созданным условием для придуманной (кем?)
встречи ангела с дьяволом?
Соответственно этому замкнутому пространству неразрешимых
вопросов в повестовании полностью смещается хронология,
разобраться в которой порою невозможно: не всегда ясно: какое
событие предшествует какому: в одной системе координат некое
происшествие может стать следствием другого, для которого в иной
иерархии оно является уже причиною. В структуре событий романа
действует многоуровневая система слежения всех за всеми. И автор
— в такой же мере объект слежения персонажей, в какой сам следит
за ними, пытаясь осмыслить человеческое бытие.
Тут как бы само время отменяется частично (апокалиптический
намёк?), и тот, кто возьмётся распутывать всю эту диковинную
хронологию с цепью причинно-следственных отношений, обнаружит
в ней много неувязок. Об этом, впрочем, предупреждает и сам автор,
ему как будто вовсе и дела нет до хронологического правдоподобия.
В романе это даже средствами языка подчёркнуто: употреблением
слов, предвоенному времени не свойственных: менталитет, мафия,
шлягер, плейбой, тачка (по отношению к автомашине) и пр.
В вообразительном пространстве романа-наваждения
выстраивается своя пирамида, уходящая вглубь (а не ввысь) бытия,
но так, что погружение внутрь этого измышленного пространства
неожиданно выносит исследователя вовне, в сферы, обнимающие
всё, что представлялось прежде всеобъемлющим. Погружение в
микромир приводит к обнаружению себя в макромире.
Этому соответствует рассуждение о замкнутой на самоё себя
физической модели вселенной:
«Словом, мы с вами займёмся рассмотрением одного из
допустимых вариантов бессмертной концепции о бесконечности
миров... Было бы банально видеть здесь указание всего лишь на
обилие планет. Вероятнее всего предполагаются вселенные ядерных

недр, полноправные реальности, нанизанные на сквозную и
замкнутую... впрочем, не совсем замкнутую магистраль, так как
единственно мыслимая бесконечность есть неограниченных
размеров кольцо. И кто знает: нырнув в серёдку атома, не вынырнем
ли мы где-нибудь в окрестностях Андромеды? Если представить себе
чертёж сущего в простейшем инженерном начертанье, то весьма
возможно— все они, атом и туманности, окажутся равными по
величине. А обманчивое впечатленье их разновеликости не есть ли
явление чисто перспективное, причём с довольно крутым углом
сбегания, не так ли? Попробуйте года полтора по часу в день
смотреть в обратную сторону бинокля, потом расскажите мне, что
получится. Если средневековые схоласты вели такого рода
рассуждения об ангелах, сегодня тот же вопрос ставится о
вселенных: сколько их умещается на конце иглы? Сместите запятую
туда-сюда на полтора десятка знаков в привычных вам
размерностях, и вы заблудитесь в лабиринтах математической
мистики. Вдруг окажется, к примеру, что в наблюдаемом объёме
напихана уйма независимых, ни в чём меж собой не схожих, но как
бы встроенных друг в дружку сфер обитания: целый
сверхкоммунальный дом с бесчисленными жильцами, одновременно
выполняющими одно и то же, в сущности, единое в смысле
материального механизма, тем не менее абсолютно разное, каждое
само по себе многоликое деянье. Большое благо для нас с вами, что
из-за надёжной изоляции мы избавлены от жуткого зрелища, как
они там в данную минуту дружно скребут, пилят, точат что-то,
творят себе подобных или осуществляют головокружительные
подвиги... Хотя, согласитесь, до зуда завлекательно было бы
заглянуть через щёлку, как и чем обозначается с той стороны, с
изнанки, совершающийся здесь физический акт любви или
смерти?..» (1,77).
Так утверждает дьявол Шатаницкий, но таков и опыт ангела
Дымкова: «...в большом космосе нет ничего относительно большого
или малого, причём всё аккуратно встроено друг в дружку, другими
словами, нанизано на общую окружность, а масштабная величина
определяется якобы иною здесь перспективой удаленья. Отсюда
подтверждалось, что в случае безграничного погружения в недра
атома можно через анфиладу вселенных выйти на точку старта. В
свою очередь, при такой организации пространства не одно кольцо
миров, а множество их, взаимно и во всех направлениях
пересекающихся, образуют некую, скорее силовую, нежели
материальную, пористую структуру, вроде мыльной пены, и ещё
никому не известной формы сущность. В довершение явной ахинеи
Дымков сказал, будто так же обстоит и со временем, ибо, помимо

здешнего, сейчас, имеется не только микровремя, в более мелких
дозировках которого разместились целые эры, эпохи и периоды с
империями, династиями, цивилизациями вовсе никому пока не
ведомых жителей, при помощи сходных с нашими телодвижений
осуществляющих свою великую историю, но и макро— где в одной из
секундных долек угнездилась отведённая нам вечность» (1,84).
Примечательно, что выслушивающий всё это Никанор принимает
версию Шатаницкого, но отвергает как несуразность всё то же в
изложении ангела— парадоксальная реакция. Важно также:
Дымков постигает всё это из чистой тяги к знанию, тогда как дьявол
имеет и цель: изучив всю иерархическую пирамиду, бросить вызов
Главному— заменив человеческую детскую наивную веру и даже
безверие верою зрелости, состоящей «в более жестоком антагонизме с
наивной и всесильной верой детства, чем самый атеизм» (1,80).
Иными словами: вера должна быть разрушена рациональным
началом, только облекающимся в оболочку религиозной веры, но, по
сути, становящимся верою в математические и физические
абстракции.
Секрет в том, что во всех этих самозамкнутых пирамидах нет
подлинной вершины: абсолютная величина одной пирамиды тут же
оказывается абсолютною малостью другой. Поэтому в устах ангела
является бессмыслицею то, что истинно в устах отца лжи.
Многократная измышленность романа и усложнённость
композиции его— сила и слабость Леонова: реальной жизни в
романе порою вовсе нет, но лишь нафантазированные схемы. Что ж!
автор имеет право и на такой творческий акт. Был бы плод
достойный...
Леонов выводит, как видим, своё познание всё к той же давней
проблеме противостояния веры и рассудка. Но в пирамиде
выстраиваемого романного пространства он оставляет эту проблему
туманно неопределённой. В созданной им системе теряет смысл
любая иерархия и любой вопрос о причинах и следствиях. Всё
причина всего и одновременно всё следствие всего. Вот где кроется
обоснование мысли дьявола об отсутствии Бога в бытии. Но против
кого же он тогда борется? Да против Того, Кто в одной (дьявольской)
системе ничто, а в другой, взаимопроникающей,— всё.
Поэтому всё так двоится в пространстве романа. Поэтому и ангел
Дымков, обретя человеческое тело, становится постепенно слабее
едва ли не любого человека (как и один из его предшественников,
которого
бьёт
безнаказанно
злая
жена),
утрачивая
сверхчеловеческую силу. И вообще он странен порою, этот ангел. Он

не просто глуп и слаб во многих ситуациях, он, кажется, более на
беса вдруг делается похожим, чем на ангела: «стоял перед Юлией в
нелепо-разболтанной позе, всеми точками тела опираясь в тесноте
обо что пришлось, с чуть не клоунской ухмылкой на распяленных
губах...» (3,52). Странный ангел. И занимается вздором: работает
иллюзионистом в цирке. Недаром автор его называет ангелоидом, а
среди критических отзывов так часто встречается утверждение, что
Дымков и не ангел вовсе, а скорее на беса похож, чему приводится
множество подтверждений из текста. Двоение пронизывает все
образы романа, и Дымков— не исключение.
Любомудров выделил назойливое внимание автора к одной из
пикантных особенностей натуры ангела:
«В сюжетной линии, связанной с этим персонажем, навязчиво
повторяется один мотив— невозможность его вступать в интимные
отношения, акцентируется его постоянно усиливающийся нездоровопристрастный интерес к этой сфере. Для Дымкова это— “загадка”,
которую он мучительно разгадывает. Леонов описывает его
пробуждающееся эротическое влечение, вплоть до подсматривания
за половым актом в купе и т.п. Тема принципиальной импотенции
“ангелов” повторяется, варьируется, оставляя ощущение чего-то
отталкивающего для нормального нравственного и эстетического
чувства, и достигает кульминации в картине бородатого забитого
мужчины (бывшего ангела), которого жена колотит шумовкой за его
бессилие. Вот, мол, во что превращаются ангелы на нашей земле.
Всё это— бесовское по природе глумление. Такого рода “сюжеты”
мог придумать и написать клеветник, “отец лжи”, это его почерк:
унизить высокое, осмеять святое. Известно, что падших духов
отличает безумная зависть к тем силам небесным, которые устояли
и остались верными Богу, которые славят Его на небесах. Рукой
повествователя водят те, кто именно такими хотели бы видеть ангелов
Божиих»183.
В Дымкове мы наблюдаем соединение двух природ: небесной и
земной. При этом обе— неполноценны, ущербны. Он и как ангел
сомнителен, и как человек убог. Это явный ёрнический намёк на
Боговоплощение. Согласимся с ещё одним выводом Любомудрова:
«Сшедший с небес и растерявшийся на земле неудачник Дымков,
никак не могущий привыкнуть к человеческому телу, является
своеобразной пародией на приход в мир Христа»184.
Дьявол Шатаницкий у Леонова вышел более цельным. Более
обаятельным даже, хотя обаяние беса всегда особого рода.
Шатаницкого бессмысленно сопоставлять с Мефистофелем или
Воландом— те крупнее, но и творческая задача там была иная.
Леоновского беса скорее можно сравнить (не вполне, конечно) с

чёртом Ивана Карамазова: оба несут в себе больше человеческих
черт и больше человеческой пошлости— и тем отвратительнее
выглядят. Автор так определил свою задачу при создании этого
инфернального персонажа:
«...Если прежние литературные характеристики падшего ангела
Света строились на зыбкой двоякости его противоречий, вроде
мудрости и низости, показного обаяния при заманке в западню и
мёртвой хватки в отношении с клиентами либо скорбного величия
его незаживляемых воспоминаний о безвозвратном и мстительной
ненависти к Творцу за разжалованье в цари вечного мрака, то
задуманный мною в качестве адского в нашей стране резидента—
неуловимого
возраста,
мерцающей
внешности
и
вообще
ускользающий от словесной характеристики иррациональный
субъект, с недвижной маской безразличия на лице и поднятой
ладонью провожавший из-за стола гостя,— вдруг представился мне
вполне земным существом эпохальной тогда породы, которая
посредством лести, оперативности и социально-благополучных анкет
стремительно,
минуя
дипломные
проверки,
достигала
номенклатурных высот” (1,17-18).
Шатаницкий, как и положено нечистому, в романе действует как
соблазнитель, и соблазнитель интеллектуальный: он внушает
полезные для себя еретические мысли важнейшим персонажам
романа, через которых намеревается осуществить свои козни в
погубление человечества. Главная его цель, как уже было сказано,
подавить веру торжеством рассудка и тем обессмыслить бытие. При
господстве рационального начала ведь и совершается строительство
гнилой пирамиды, так что, понимает дьявол, нужно лишь укреплять
и постоянно питать эту важнейшую основу всех гибельных процессов
— и они станут развиваться без особого вмешательства как нужно
дьяволу. Расчёт верный и по-дьявольски мудрый. Осмысление же
проблемы Леоновым должно признать подлинно глубоким: он верно
отображает суть разрушительного воздействия на судьбы мира.
Не случайно избирает дьявол для своих искусительных бесед
православного священника (а в нём— как бы всё Православие):
католический мир и без того, как о том утверждается в беседах
персонажей, идёт по пути к падению в бездну. Но священник и сам,
давно мудрствуя лукаво, обуян еретическими соблазнами. О.Матвей
Лоскутов близок рассудочному обновленчеству на основе суемудрых
рассуждений об основах веры. Так, о.Матвей создаёт собственный
догмат об искупительной голгофской жертве:
«Подумаешь, Никон, на заре райского новоселья какая
неизбывная беда приключилася: молодица неразумная, едва
замужем, плода запретного вкусила. И за то проклят был во чреве

весь род людской со всею ещё не родившейся детворою
включительно... А без того рокового яблочка, кабы воздержалась,
кем бы люди осталися— мотылёчками, воробушками, зверями
лесными? У царей выше всех прочих совершенств справедливость.
Не устрашусь открыть свою догадку об истинной причине
милосердного акта Господня. Оно действительно состоялось,
сошествие с небес, во исполнение первородного греха... весь вопрос—
чьего? Не потому ли, что вдоволь наглядевшись на горе людей,
обусловленное их телесною природой, и порешился Отец Небесный
предать палачам возлюбленною Сына Своего, чтобы испил чашу
неведомого Ему дотоле страдания нашего? Иначе, если впрямь нет у
Него жилища милее сердца человеческого, то как Ему, осознавшему
свою причастность к обстоятельствам, в этом доме пребывать и
царствовать?.. Смекаешь теперь, в чём заключается голгофский
подвиг Его на земле?» (1,26-27).
Эту же мысль развивает в разговоре с ангелом и Дуня: «На основе
своих прозрений тревожась за будущность людей, Дуня вослед
родителю высказала своё детское сужденье, что кабы Он малость
смягчил свой гнев при виде юных праотцев, дрожавших от холода и
страха, то обошлось бы и без Голгофы, по количеству страдания
стократ превысившей всю вместе взятую боль человеческую от
начальной глины до скончания веков. Даже сама ужаснулась, что
её, по счастью не высказанная вслух догадка об истинной сути
искупления отпугнёт от неё пришельца из ближнего поднебесья»
(2,122).
Попросту: Голгофа есть искупление собственной жестокости и
несправедливости Творца к Своему творению.
О.Матфей склонен приписать именно Христу вину за все беды
человечества, и вина эта прежде всего в том, что Спаситель слишком
долго не отдавал антихристу власти над людьми:
«Казалось бы, как порешился Он, когда-то бичом изгнавший
осквернителей из храма, ныне беспрекословно отдавать на раззор и
посмешище свои запустелые алтари? Значит, приспело Ему время
отстраниться от опеки, оставить людей наедине с собою, чтобы без
принудительного напоминанья колокольного избрали бы себе
завершающую цель бытия, как и средство к её достиженью. В
системе Матвеевых образов, как оно следует из сто пятьдесят
первого псалма, пришёл срок великой смены, и вот Христос
покидает земное царство, уступая его во временное владение
антиподу своему. Иначе как смог бы Он, в смысле совести, вечной
мукой карать окаянных деток за преступления, содеянные при его
всевидящих очах, под шёпот евхаристии. Пожалуй, даже малость
запоздал с уходом, ибо по всем показателям в обрез оставалось сроку

до второго пришествия, когда осуществится итоговый эпилог
христианской веры... Словом, по Матвею, хотя бы из чисто
престижных соображений инициатива расставанья должна была
принадлежать Христу, на поверку же всё получалось наоборот, о чём
свидетельствовало постигшее Матвея на одре болезни крайне
знаменательное, почти пророческое видение, пожалуй, даже не
уступающее описанным на острове Патмосе» (2,14).
Священник (и его автор: ибо о.Матвей же не своею волею
действует) не сознаёт, что судьба людская есть следствие
самонаказания человека, действие же Божие есть осуществление
благой промыслительной воли ко спасению тех, кто вере предпочёл
тягу к познанию, низшему уровню постижения Божией мудрости.
«Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он
создал все для бытия» (Прем. 1, 13-14).
«Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть,
так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все
согрешили» (Рим. 5, 12).
Это постигается верою. Недаром же так печётся дьявол о
возвышении научного познания над верою: знает, в чём суть дела:
противится именно тому благу, к которому направлен был человек
Промыслом.
Сто пятьдесят первый псалом не включён в канонический текст
Псалтири— и Леонов создаёт в романе собственный апокриф,
опираясь на разного рода тексты, не являющиеся для Церкви
авторитетными. Занимательно описание последующего видения
о.Матвея, «не уступающего» апокалиптическому (претензия,
однако!). С некоей колокольни о.Матвей взирает на необозримый
поток человечества, покидающий Христа и движущийся к «мечте»,
овеществлённой некими «материальными объектами» в виде «башни
вавилонского профиля» и кварталов райских небоскрёбов с весьма
привлекательными подробностями жизни и быта в них. Ясно,
разумеется, что «мечта» есть воплощённая богоборческая идея. (И
после подъёма на вершину пирамиды последует неизбежное
падение.) Но перед этой идеей оказывается бессильным Сам
Христос, вместе с о.Матвеем взирающий на людское шествие.
Положение Христа представляется священнику двойственным: Он и
совершает подвиг выше Голгофского, вдохновляя человечество на
стремление к «мечте», и оказывается ненужным этому
обновляющему себя человечеству. Вот как выражается эта ересь в
романе:
«Следовательно, ни всеведения Божественного, ровно ничего не
оставалось в нём от прежнего пророка и сына Божьего, так как в
силу чрезмерной щедрости вчистую роздал себя людям. По

глубочайшему Матвееву убеждению, всё лучшее, нажитое ими за
вот истекающий исторический период, приобретено было через Него
одного, в том числе и нынешняя мечта о всемирном братстве, если
только шествие на вершину не задержится на промежуточной
ступеньке блаженства, наиболее соблазнительной для черни и
рабов. И значит, нынешний Его подвиг выше голгофского, когда
лишь человек умирал в Нём, чтобы из местного божества стать
вселенским! Но здесь до спазма в солнечном сплетенье постигает
Матвей очередное открытие: “...настолько растворился в самой идее
человеческой, что после неизбежного, по писанию, сокрушения
храмов вряд ли в музеях-то уцелеет обок с весёлыми, в мраморе
танцующими, виноградной лозой увитыми противниками своими,
однажды сошедшими с престола в благодатные сумерки мифа”. Ибо
не пора ли, крикнет кто-то, предать погребению обвисшее на
гвоздях, с прозеленью смерти в его ужасной наготе, некрасивое тело,
двадцать веков провисевшее перед нами, прокричат они в сто тысяч
голосов, как напоминанье о должке, мистический укор и
вымогательство злата и душевных калорий под сомнительные
райские векселя» (2,17).
О.Матвею представляется всё совершающееся именно концом,
«излётом», христианства: Христос вначале предал смерти своё
человеческое естество, теперь же растворил в человечестве и свою
Божественную природу. Вот смысл вселенской мистерии,
знаменующей космическую судьбу христианства. Человечество
устремляется к «мечте», во Христе же обретённой, и тем обрекает
себя, по тайному замыслу дьявола, на уничтожение (Вавилонская
башня недаром указана).
Многие и дальнейшие неправые суждения о.Матвея определены
этим его недоумённым заблуждением. Разбирать все ереси, большие
и малые, высказанные на страницах романа, нет нужды (то цель
специального исследования). Важно лишь, что на эти заблуждения
и опирается Шатаницкий в своём искушении человека. Так,
еретическая убеждённость священника в непременном примирении
Добра со злом (ведь если первородный грех— в несправедливости
Творца заключён, то что помешает это «зло» устранить?), в
восстановлении небесного единства (со включением сюда и
прощения сатаны, и апокатастасиса), «порушенного разногласиями
при создании Адама» (2,108),— обусловила предназначенность
о.Матвея совершить сакральный акт, знаменующий грядущее
примирение Главного с бунтарями— «возглавить генеральный
момент унизительной процедуры— нищей епитрахилью накрыть
посыпанную главу коленопреклонённого дьявола— босого, во
вретище, с куском символического вервия на шее» (2,109). Одного не

знает батюшка: примирение мыслится вкупе с уничтожением не
оправдавшего возложенных на него надежд человека. Священнику
предлагается стать спасителем мира— ценою собственной
окончательной гибели... Что ж, дьявол даже и не обманывает как
будто. Только не договаривает до конца: погибнуть суждено не
только священнику, но и всему человечеству.
О.Матвей встречается с дьяволом, поскольку им руководит
мистическое любопытство, желание выведать некую тайну бытия.
Его вовсе не страшит такая встреча, хотя как священник он должен
бы знать о её пагубности. Святитель Игнатий предупреждал
недаром:
«Желание видеть духов, любопытство узнать что-нибудь о них и от
них есть признак величайшего безрассудства и совершенного
незнания нравственных и деятельных преданий Православной
Церкви. Познание духов приобретается совершенно иначе, нежели
как то предполагает неопытный и неосторожный испытатель.
Открытое общение с духами для неопытного есть величайшее
бедствие, или служит источником величайших бедствий» 185.
И такие бедствия настигают душу священника. Верно пишет
Любомудров: после встречи с дьяволом «Матвей всё больше
уподобляется бесу: его начинает словно жечь Лик в красном углу,
ему становится трудно произносить имя Божие (заменяемое
местоимением “он”), и совершаемый в заключительной части романа
перечёркивающий жест по направлению к святой иконе (явное
отречение от Христа) завершает духовную гибель Матвея»186.
Правы те критики, которые увидели в о.Матвее поражение
христианства на уровне личности, притом личности православного
священника. Вообще об о.Матвее можно было бы сказать словами
Алёши Карамазова, отнесёнными к Инквизитору: он просто в Бога
не верует, вот и весь секрет. Все богословские мудрствования
священника именно на том строятся. Поэтому он так легко
благословляет дьякона своей церкви на предательство Бога, на
публичное отречение от веры. Он ко всему применяет критерий
пользы, ради «всеобщей пользы» соглашается и с разрушением
храмов, в которых перестают нуждаться созидающие свою
«пирамиду» люди.
Именно ради пользы всеобщей, ради земного благоденствия,
привести к которому оказалось, по убеждённости священника, не
способным христианство, о.Матвей ожидает прихода антихриста,
равно как и согласный с ним Никанор Шамин.
И всё же, быть может, слишком категорично утверждение
Любомудрова, что о.Матвей становится предтечей антихриста. Не
вполне справедливо было бы видеть в о.Матвее полного

богоотступника. Несомненно, тому есть много подтверждений в
тексте. Но этот образ так же двойственен, как и прочие (как и его
дочь Дуня, заметим). Поэтому отыщутся в том же тексте и такие
места (хотя их и меньше), на которые могут опереться те, кто увидел
в священнике горячего носителя веры. Впрочем, и еретики тоже
горят своею верою.
Одним из ответвлений Матвеевой ереси стали убеждения его
старшего сына Вадима. Падение Вадима совершается по
классической и достаточно банальной схеме: в детстве задумавшись
над проявлениями человеческих бед, он, наивный, связал все
надежды с возможностью логического одоления противоречий
бытия, проникнувшись неприязнью к религии, нередкою в те
времена у детей священнослужителей: «Словом, будь его власть,
генеральное
раскрепощение
человечества,
в
плане
первоочерёдности мероприятий, он начал бы с внезапной, без
разъяснительной подготовки, по возможности одновременной
обработки взрывчаткой всех подобного рода учреждений с крестами
на куполах, но заодно и полумесяцу не поздоровилось бы» (2,182).
Такое намерение до поры осуществляется в кощунственном праве
«срамить Бога», а со временем переходит в признание
тождественности
революционных
и
христианских
идей—
заблуждение также довольно банальное и бытующее в русской
общественной мысли со времён Белинского:
«Вадим отвечал, что в сущности своей основная социальная идея
современности о праве обездоленных на радость почти совпадает с
центральной
заповедью
Нагорной
проповеди,
настолько
впитавшейся в характер русской нации, что и проявляется не только
в простонародном, упрощённом истолковании революции, особенно
митинговых формулировок поставленной ею конечной цели, но и в
литературных произведениях, как, например, в эпохальном
шедевре, где будто бы Сам Он, в белом венчике из роз, сын Божий
совершает ночной обход столицы во главе матросского патруля»
(2,187).
В этой мысли он наследник не Белинского и даже не Блока, а
своего отца же:
«Выходец из деревенской нищеты, о.Матвей одно время
испытывал горячие симпатии к революции бедных, и сам был не
прочь принять в ней посильное участие. Тем паче прельщала
русского батюшку новизна, преобразующая человечество наподобие
всемирной, во Христе, образцовой пасеки, причём общественная
устойчивость диктовалась уже не головоломным сплетением
обоюдоострых истин, а тем социальным инстинктом улья, где все

одинакие, и оттого некому завидовать, нечего красть и незачем
убивать ближнего на баррикаде...» (1,30).
И тут намёк смутный на равенство шигалёвское...
Как и положено мыслителям такого склада, Вадим отдаёт
предпочтение заботам о «грядущем благе общественном» перед
состраданием «частному людскому горю» (2,195)— то есть исповедует
идею, ложность которой раскрыл ещё Достоевский.
Вадим жестоко утверждает, что Церковь лишь тогда бы смогла
исполнить предназначенное ей, когда священнослужители дерзнули
бы осуществить самосожжение в знак протеста против всех зол
бытия:
«— Не сжигаться, а сжечься надо было начисто,— в непонятной
одержимости проскрипел Вадим.— В солнечный денёк вывести
семейство на площадь, какая полюдней, да бензинцу не жалея, и
запалиться всем гнездом...
— Так ведь вы же крошки были маленькие, неразумные,— руками
только и всплеснула мать.
— Вот с крошками-то и полыхнуть впятером!— в неумеренном,
чисто дьявольском азарте, с потемневшими зрачками крикнул
Вадим, тем самым обнаружив незаурядный темперамент, который
ещё полней мог расцвести у него на вершине власти» (2,190).
Полезно сравнить эту сентенцию с обращённым к о.Матвею
рассуждением Шатаницкого:
«Наслышанный о безмерном и пассивном страдании русского
духовенства, тем не менее хотел бы я узнать, многие ли из вас,
препочтенейший Матвей Петрович, за минувшие двадцать лет
спалили себя на манер староверских самосожженцев либо лам
буддийских— всего в двадцати пяти годах отсюда? Нет, не по
каменному полу кататься надлежало вам с риском насморка и в
намерении прослезить Создателя, а бензинцем, бензинцем
оплеснуться, да и пылать, пылать за милую душу... ибо лишь такого
рода живыми факелами и высвечиваются на века столбовые дороги
человечества!» (2,105).
Но показательно авторское отношение к экстремизму Вадима:
«Собственно, в той жёсткой и нечаянной реплике выхлестнулась
застарелая боль за отца— может быть, последнего ортодоксально
верующего служителя церкви небесной, до такой степени
призванного боками расплачиваться за её земные прегрешения, что
даже поставленного в необходимость виниться перед детьми за
дарование им жизни на сей постылой земле. Опять же
бессознательно высказанная мысль содержала в себе всю тактику
христианского мученичества, когда оно при завоевании вселенной
взамен кроткой, для мирного употребления горной заповеди

непротивления злу насилием, побеждало его беспримерным личным
страданьем. Такого рода человеческие факелы всегда бросали во
мрак грядущего не менее яркий, чем светочи передового ума,
слепительный луч, и потом поколения пользовались им как
тоннелем сквозь каменную толщу зверства при выходе на свой
высший биологический рубеж» (2,190-191).
Двойственность, неотчётливость позиции самого Леонова
сказалась в этом пассаже вполне определённо. Назвать еретика
о.Матвея «последним ортодоксально верующим служителем церкви
небесной»— значит откровенно обнаруживать то ли незнание основ
веры, то ли равнодушие к ним. Волевое самоубийство никогда не
может рассматриваться Церковью «факелом», освещающим путь для
грядущего человечества. Самоубийство есть грех. «Беспримерное
личное страдание» всегда проявлялось в непротивлении безбожным
насильникам и приятии казни, но не в совершении самоубийства.
Да и что это за заповедь, пригодная лишь «для мирного
употребления»? Заповеди даны были для «употребления» при всех
условиях и во все времена. И ещё: не разделяет ли автор ненароком
мысль своего инфернального персонажа?
Леонов, к слову, чрезмерно сосредоточивает внимание на
социальном происхождении Вадима, исключительно этим объясняя
его взгляды и поступки: «В поведении Вадима Лоскутова той поры
явственно просматривается ущербное сознание своего как бы
первородного греха, свойственного многим выходцам из церковной
среды, в силу чего она весь прошлый век поставляла в революцию
отменного качества кадры. С изнанки наглядевшись на отцовскую
профессию, поповские дети в России бежали в прямо враждебные ей
математику, естествознание, политику, зачастую из самых
семинарских стен, откуда им открывался прямой путь приходского
священника, в наследственное, ничем не колебимое благоденствие»
(2,197).
Ну, касательно «ничем не колебимого благоденствия»— автор
погорячился. Главное же: внешние обстоятельства, несомненно,
влияли на выбор судьбы детьми священнослужителей, но и
внутренние личностные побуждения не стоит сбрасывать со счетов.
В итоге взаимоотношений отца с сыном происходит трагическое по
своей внутренней сущности событие: о.Матвей сообщает Вадиму итог
своих жизненных исканий:
«С Богом не мудри, памятуя, что сказка должна быть страшная,
сабля вострая, дружба прочная, вера детская» (3,154).
Вера должна быть детская... Ибо сказано было: «...Истинно говорю
вам, если не обратитесь и не будете, как дети, не войдете в Царство
Небесное» (Мф. 18, 3). Вот опровержение соблазна Шатаницкого. Но

поздно: истина сообщается не живому человеку, но мертвецу,
властью дьявола вызванному из преисподней ради укрепления
священника именно в этом соблазне: в идее необходимости
возвышения веры зрелости над верою детскою. То есть
прагматического безбожного рассудка над истинною православной
верою.
Терпит ли поражение дьявол, или торжествует?..
Семейство Лоскутовых покидает Старо-Федосеево, скрываясь в
зауральской беспредельности. Ангел же бежит от Земли, и судьба
человечества остаётся в неизвестности.
Автор предупреждает человечество о возможном падении на пути
«к звёздам», к чаемому благоденствию.
В ряду различных парадоксов, рождаемых фантазией автора в
текущем процессе отображения познаваемого бытия, стала и
попутная догадка (попутная ли?), что всякий человек искусства есть
тот творец-соработник, который помогает всем прочим преодолевать
тяготы реальной жизни— бегством от мира, то есть именно от этой
жизни:
«...Искусство наше буквально ходит по хлебу, которым можно
утолять нынешний голод людей в их чрезвычайном бегстве от
настигающего мира. Причём одни ... бегут из личной стеснённости в
тупик мнимого простора, другие же, напротив, стремятся укрыться в
пустыне самих себя...» (3,118).
Таково мнение кинорежиссёра Сорокина, скорее не художника, а
ремесленника, принуждаемого к своему безвдохновенному труду
деспотией социальной реальности, но и исполняющего, несмотря ни
на что, свою предназначенность: навевать человечеству сон золотой.
Знакомая идея.
Знаменательно иное: среди многих разговоров проскальзывает и
мнение, что сон золотой навевает человечеству христианство. Да
ведь и автор-рассказчик бежит от реальности в свое вымышленное
пространство,
насыщенное
христианскими,
пусть
и
апокрифическими, исканиями. Дуня Лоскутова прячется в миражах
потусторонней измышленности, рождающей к земной жизни
ангела...
Религиозная идеология романа парадоксально сопрягается со
своеобразной и, кажется, не чуждой автору идеологией искусства,
культуры вообще. Такое сопряжение символизировано образом
несостоявшейея кинозвезды амбициозной Юлии Бомбалски. Эта
особа создаёт себе при помощи ангела Дымкова некое виртуальнореальное обиталище, в котором собирает коллекцию не то
поддельных, не то оригинальных шедевров мирового искусства.

Юлия пытается (безуспешно) соблазнить ангела, дабы, укрывшись
среди своих шедевров, произвести на свет антихриста. Искусство,
таким образом, становится и защитою от мира, и питательною
средою для погубления мира. Культура не спасает человечество, но
губит его? Да, если она бездуховна, то и губительна— точно так же,
как бездуховный технический прогресс.
Роман переполнен многими идеями, реализующими себя в
нескончаемых разговорах, которые ведут чрезмерно говорливые
персонажи. Местами он становится похожим на философский
трактат— в своеобразной, образно-эстетической форме. Нередко он
поражает глубокостью авторского видения жизни. Но важное
мешается здесь с мелким, глубокое со вздорным. Леонову нравится
сам процесс мышления, каков бы ни был его предмет. Автор
внимательно вслушивается в любую проходную мысль, заставляет
свои создания повторять слишком многое— для него всё важно, но
для читателя отчасти утомительно: возникают недоумения: если
некоторые вещи говорятся всерьёз, то это просто неумно, а если как
пример ошибочной идеи, то не стоило бы тратить на это слишком
много времени и места.
Манеру изъяснения иных персонажей (и не себя ли самого в
какой-то степени?) автор остроумно выразил следующим образом:
«Вдруг в приступе какого-то насильственного вдохновенья, едва не
стоившего ему жизни, размахавшийся оратор выдал одну за другой
две очередные и по отдельности одинаково недоступные для
восприятия словесные мочалки, при стереоскопическом совмещении
образовавшие почти стройную формулу...» (1,109).
Так подсказывается метод прояснения смысла всего романа:
стереоскопическое совмещение многих разрозненных разговоров на
всевозможные темы, двойственных характеров для выявления
стройных формул идейного замысла.
Беда в том, что сам замысел осуществлялся весьма долгий срок,
распространившийся на качественно различные эпохи, так что
приходилось порою совмещать результаты качественно различных
же и оттого противоречащих одно другому раздумий,— и это
рождало многие туманности и нередкое двоение в оценках бытия. В
самом деле: задумывалось всё ещё в годы войны, в эпоху
страшнейшего идеологического диктата, а завершалось в
либеральные годы постсоветской вседозволенности— и как
совместить было одно с другим?
Всё усложняется нарочитым обволакиванием мысли многими
словесами, организованными в сложнейшие синтаксические
конструкции. Иные фразы— как навороченные многопудовые

каменные глыбы, лежащие поперёк пути читательского внимания.
Порою и простенькая мысль заваливается громоздкими обломками
неудобочитаемых построений. Нередко автор ёрничает в языке,
дразнит неправильностями, своею как будто грубой неумелостью
изъясняться, а на деле-то и это является одним из проявлений
словесной виртуозности.
Вот хотя бы самое начало романа, способное вызвать некоторое
раздражение у снобов:
«Поздней осенью предвоенного года меня постигло очередное
огорченье ремесла с мотивировкой, сулившей на сей раз наихудшие
последствия» (1,8).
Или: не нарочитое ли косноязычие:
«Новичок в затронутой области, она мысль свою выразила попроще
в смысле точности...» (2,138).
А легко ли продраться сквозь такой пассаж:
«Если шарлатанская интонация любых суждений корифея, о чём
бы ни шла речь, являлась естественным акцентом презрения к
нашей действительности, вследствие его затянувшегося пребывания
в беспросветной тьме опалы, то чем всякий раз диктовалась его тяга
искажать их смысл до абракадабры— непроизвольным свойством
личности, как цветного стекла, даже солнечному лучу придавать
свою окраску или сознательным сейчас намерением затруднить мои
догадки о причине слишком быстрого, в один приём, успеха при
вручении заранее предназначенного для меня клада?» (1,15).
И опять: не о себе ли это у автора?
Тут чтение не для ленивых умом читателей, но для избранных.
Конечно, в языке Леонов слишком крупен— та же современная
постмодернистская мелкота не чета ему. Но, кажется, писатель
переутяжелил своё творение. Да и лёгкость языка— ещё не
означала бы легковесности.
Последний роман Леонова— сложен, глубок и полон глубинных
же заблуждений в попытках вызнать основы бытия. О нём можно
сказать: вот блеск и нищета той литературы, которая вышла из
традиций XIX столетия, но одновременно опиралась и на опыт
бездуховных исканий советской эпохи, не сумевши освободиться от
них вполне.
Порою приходится слышать: обращение мыслителя или
художника к еретическим идеям обогащает постижение мира,
делает его многосложным, объёмным. Нет, ересь не может обогатить.
Она дробит истину, искажает её— беднит. Да и верно замечание
Любомудрова: в целом здесь уже не ересь, а некая новая ложная
религиозная
система.
Исследователь
выдвигает
жестокое

предположение: «Не является ли книга элементом какого-то
метафизического контроля: насколько готова Россия проглотить
такого рода приманку, далеко ли продвинулась по пути апостасии,
охватившей уже большую часть мира, скоро ли сможет принять
антихриста вместо Христа?»187 Можно бы и добавить: такая
приманка несомненна и в булгаковском «Мастере», и в «Розе мира»,
и во всём постмодернизме. И то, что либеральная образованщина
заглатывает это с восторгом,— тревожный знак.
Является ли Леонов сознательным соблазнителем? Скорее, он
соблазнённый.
Впрочем, автор «Пирамиды» готов прибегнуть к спасительной
гипотезе о душевном недуге, подвигающем человеков доверять
бумаге «живые миражи» собственной фантазии. Он поручает
высказать эту мысль в финальной главе всё тому же Никанору
Шамину, хитро укрывшись за его юным максимализмом. Но не
прямолинейному Никанору под силу проникнуть в тайну самого
автора, признавшего:
«Повествования эти— нередко с оттенком любования самим
процессом— и показали, какую нестерпимую боль телесную
преодолевает воля во исполненье великой цели, тем более
трагической, что может впоследствии оказаться всего лишь
прихотью мечты» (3,239).
Вот одно из горчайших осмыслений художественного творчества.
Необузданные желания, которые порождает в человечестве
именно художественное творчество (развивает свою мысль автор), не
могут быть удовлетворены ограниченной в своих возможностях
цивилизацией, и это рождает недовольство, социальные потрясения,
а также и апокалиптические предчувствия и ощущение мнимого
биологического вымирания. Что же делать? Отказаться от пустого
мечтания.
«...Современному
человечеству,
вовлечённому
в
недостойную собачью гонку за собственным ускользающим хвостом,
ничего не остаётся, кроме как воротиться к суровому регламенту
природы и ценою пускай некоторого отступленья от достигнутых
стандартов стабилизировать своё существованье без расхода
основного капитала, каким является ценность бытия» (3,239).
Этот дразнящий вывод, который автор делает, спрятавшись за
спину своего персонажа, не даёт непреложного ответа, но заставляет
вновь и вновь обрекать себя на труд осознания ценности бытия.
Следует лишь заметить: писатель направляет мысль не по
православному
пути
освоения
Истины,
но
уповая
на
неопределённый «регламент природы». А это уже поворот вспять.
Ибо никуда не уйти от вопроса: какой природе призван покориться

человек? Да ведь в земном мире природа— повреждённая грехом.
Следование её законам неизбежно приведёт к гибели.

6.
Сергей Николаевич Толстой (1908-1977) принадлежит к той ветви
обширного рода Толстых, которая не имеет графского титула.
Однако он всё же является дальним, весьма дальним родственником
всех многих русских литераторов, какие относятся к этому роду и
число коих с трудом высчитывают самые дотошные историки
литературы. По степени же одарённости его можно, используя
нумерацию Бунина, назвать «четвёртым Толстым» (вслед за Львом
Николаевичем,
Алексеем
Константиновичем
и
Алексеем
Николаевичем).
Писательская судьба С.Н.Толстого несчастлива. Его имя и творчество
стали известны широкому читателю лишь на рубеже XX-XXI веков,
когда и вообще интерес к литературе начал иссякать (что
свидетельствует и об иссякании русского начала в народе), так что
выпущенное до обидного малым тиражом пятитомное собрание
сочинений было почти не замечено, чего не случилось бы,
несомненно, выйди оно десятью-пятнадцатью годами ранее.
Несчастлива и человеческая судьба писателя. Он оказался
сиротою в десятилетнем возрасте, когда взятые в заложники
родители были расстреляны большевицкими бандитами, а он
остался—
«осуждённый жить». И затем—
долгие годы
существования в чуждой среде, к которой надо же было
приспосабливаться, скрывая собственное мировидение, собственную
внутреннюю жизнь, творческие стремления. Среда эта была
неравнодушна к каждому, кто был осуждён бытовать в ней,
стремилась подмять под себя, искорёжить душу, заставить видеть
мир так, как ей было угодно. И не сказать, что этого не удавалось
даже по отношению к особо стойким натурам. Следы такого
воздействия заметны и в творчестве С.Н.Толстого.
С жестоких лет растоптанного детства
Учился я не быть самим собой,
Притворно сожалеть, притворно улыбаться
И незаметным быть среди людей,
Речам и чувствам их искусно подражая (2,327)*.

*Здесь и далее ссылки на сочинения С.Н.Толстого даются непосредственно в
тексте по изданию: Толстой Сергей. Собр. соч. в 5 томах. М., 1998-2004; с
указанием тома и страницы в круглых скобках.

О, какое мрачное, полное отчаяния— название важнейшего и
лучшего создания Толстого, романа «Осуждённый жить» (19461947,1950). Жизнь, великий дар Божий, данный на радость
человеку, сознаётся как приговор, тягостный и беспросветный, как
наказание непостижимо за какую провинность.
«Но если нас оставили— их приговорили к смерти, а нас
приговорили жить—
зачем? Жить после того? Что хуже, что
страшнее?» (1,358),— это страшное недоумение перед собственным
бытием вошло в душу автора после гибели родителей, вошло во всё
существо десятилетнего отрока, чтобы надолго укорениться в нём,
обрекая жизнь на бессмысленную протяжённость в безверии,
унынии и ненависти к миру. Примерно в те же годы, что создавался
роман, вырвались у автора (в «Поэме без названия») горчайшие
строки:
Это нельзя простить,
Этого не забыть,
Даже спустя сорок лет,
Хоть бы и сто им вслед.
Это нельзя принять,
Это нельзя понять,
С этим нельзя жить,
Этого не забыть.
Времени и годам
Этого не избыть,
Встречам и городам
Этого не залечить.
Можно жену найти,
Можно выстроить дом,
Только куда ж уйти
Мне от себя потом?
Если желаний нет,
Если мечтаний нет,
Если стремлений нет,
Веры в любовь и свет.
Гаснет любой огонь,
Рвётся любая нить,
Эту— не оборвать,

Этот— не угасить!
Если и слёз уж нет.
Если надежд уж нет.
Только кровавый бред
Неизгладимых лет (2,398).

Вот состояние, в каком писался роман.
В русской литературе сложился своего рода жанр— хроника
детских лет. И не счесть писателей, прикоснувшихся к этому жанру,
от С.Т.Аксакова и Л.Н.Толстого до... нет, можно выискивать истоки,
но не завершение: о детстве перестанут писать, когда прекратится
литература.
«Осуждённый жить»— тоже «Детство», со многими присущими
рассказам о детстве особенностями. Но это детство со страшным
концом, предощущением которого наполнены и самые счастливые,
начальные годы бытия.
«Да. Обречённость везде и повсюду. Неслышно ступала она возле
дома в осенние долгие вечера и ночи, когда даже белки сидели, не
шевелясь, в своих сухих, тёплых дуплах, а густые облака
заволакивали звёзды, когда только собаки гремели железными
цепями и лаяли на кого-то или на что-то...
Это она стучала в оконные стёкла то дождём, то снегом, то ветром в
эти зимы и осени, первые зимы и осени моего пребывания на свете.
Она же звенела над ухом назойливым комариным писком в летние
вечера. Мешая мне уснуть. Она смотрела со столбцов столичных
газет, в которых ещё слышались последние грозовые раскаты
недавно минувшей революции девятьсот пятого года. Или то,
сливаясь с ними, громыхали вдали первые толчки семнадцатого?
Кто мог знать?
И она же ласкала мне голову широкой ладонью отца, не
находившего в себе сил быть со мною таким же неумолимо
требовательным, каким бывал он со старшими. Наконец, не она ли
торопливо шептала мне старые сказки и песенки, пела, стараясь
всем детским как можно щедрее насытить короткое детство и дать
мне какой-то запас тепла, которого в скором будущем я больше не
встречу?» (1,11-12).
Роман С.Н.Толстого, помимо прочего, ценный документ,
историческое свидетельство человека, ощущавшего эпоху (роман
охватывает период, с 1908 по 1923 год, с отступлениями в более
ранние времена) не извне, основываясь на сторонних наблюдениях,
но изнутри, впитывая впечатления из атмосферы повседневного
существования, из отношения к совершающемуся тех людей, кто

были для него несомненными носителями подлинного понимания
жизни.
«Понемногу мне уясняется отношение взрослых к происходящему.
Несчастный безвольный царь стал игрушкой в руках тёмных сил,
которым уже никто и ничто не может противопоставить. Их метод
борьбы— подкупы, шантаж, провокация. Лучшие и честнейшие
люди страны искусно вовлечены ими если не в революционную
деятельность, то, по крайней мере, в оппозицию правительству.
Император окружён продажными и бездарно-беспринципными
людьми. Он одинок. Ему не на что и не на кого опереться. В
глубоком мраке международная лига борется за мировое господство,
подтачивая последние устои всего того, на чём строилось и
держалось человеческое общество, что составляло силу государства.
Ходынка— не случайность, не русская безалаберность; она была
искусно подстроена. Девятое января? А знаете ли вы, что
московский градоначальник рассказывал, что после расстрела на
площади, в разных местах, были подобраны вооружённые люди,
хорошо одетые, в штатском и без всяких документов, “и после за
ними никто не пришёл”. Такие рассказы собираются один к одному,
им придаётся особое значение и смысл: все роковые события
продуманы кем-то, где-то и разыграны как по нотам—
безошибочные ходы подлейшей игры. Америка, Англия, Франция—
все давно захвачены монополиями еврейских капиталов, банками,
парламентаризмом, баллотировками. Министерствами, которые так
легко свалить и в случае нужды и заменить новыми, более
покладистыми. Осталась, вернее оставалась, Россия, теперь
наступает её очередь» (1,154-155).
Можно принимать или не принимать подобные оценки, но хотя бы
признать их существование— должно: без этого понимание эпохи
окажется неполным.
Внешним угрозам вторит внутренняя попорченность тех, кто
должен бы противостать натиску тёмных сил.
«Отец— отнюдь не демократ, умел видеть и не без большой горечи
наблюдал неотвратимое измельчание и деградацию своего класса,
<...> вылощенное великосветское хамство, наиболее для него
нетерпимое и отвратительное. Дегенерация обычаев и устоев
обрывала последние связи с той традицией подлинной
порядочности, которую он ценил выше всего и от которой не мог
отступить ни на йоту» (1,9).
Отец героя-рассказчика был для него и последним носителем
рушившихся устоев, а одновременно и возвестителем той всеобщей
пагубы, какая ждёт и правых и виноватых, и жертв и палачей.
Обращаясь к тем, кто в дни революционной смуты покушался на его

добро да и на самоё жизнь, он мудро и горько вопрошал: «Как себя
защищать мне от вас, если знаю, что сами гибнете...» (1,232).
И всё же он находил для себя— казалось— верную основу для
сохранения хотя бы остатков прежнего порядка.
«Что ещё оставалось незыблемым в мире? Какие основы? Что
можно было строить среди всеобщего разрушения? Над страной
носились вихри, сшибались, вставали до неба в смерчеобразном,
всепоглощающем движении. Рассыпаясь, они возникали опять, ещё
более мощные, ещё более угрожающие. Что можно было построить
прочное, чтобы уберечься от них, когда для чего-либо прочного и
материалов не оставалось? В чём себя утверждать, что спасать, когда
всё, изнутри и снаружи, уже охвачено гибельным пламенем? Что
строить? На чём? Отец отвечал себе: строить семью. Нa основе?
Религии. И— делал. Из многих, манивших его в жизни задач только
эта одна, внешне скромная задача казалась ему достаточно
значительной, чтобы подчинить ей все мысли и силы, пожертвовать
всеми влеченьями. Он не мог усмотреть ничего хорошего в будущем.
Наступавшие новые времена были для него апокалиптическим
концом. Всеми традициями, понятиями, убеждениями связанный с
самодержавной, православной Россией, он не мог верить в её
спасение и оздоровление. Но там, где не мог он увидеть выхода, для
него оставалась надежда на Провидение, благое и мудрое.
“Для человека невозможно...” Но есть и иные силы, иная мудрость,
большие, чем человеческие» (1,111-112).
«Но Он сказал: невозможное человекам возможно Богу » (Лк. 18,
27).
Отец выбирает единственно верную основу— религию с опорою на
семью, малую Церковь.
Для отца нет иной опоры, нежели вера.
«И если бы под его мировоззрением не было религиозной основы,
оно пошатнулось бы» (1,78).
Он записывает, как завещание сыну оставляя:
«Общий единый закон нашей жизни— один. Видоизменения его
бесконечны, опровержений же нет! Его сущность одна. И та
сущность— Господь!» (1,209).
И ещё:
«Рекомендую тебе не забывать чтения святого Евангелия. <...>
Уповай на Господа и умножай свои духовные силы. Если будешь
иметь в себе Духа Господня, всё остальное приложится тебе даром к
этому главному. Ты должен знать, что добро и зло заразительны
более счастья и всяких болезней. Поэтому прилепляйся к доброму и
опасайся зла. Всё нечистое, пагубное, грязное, вредное, Богу не
угодное, уродливое и злое дурно не только само по себе, но один вид

его, один дух его, один слух о нём— зараза и гибель. Почему
Господь и говорит: “Отвернись от зла и сотвори благо”. Не обращай
на зло взоров, слуха, вкусов, всякого из чувств твоих, но скорей
делай доброе, чтобы забыть о зле. Не любопытствуй в дурном, не
направляй пути к плохому, не иди на совет нечестивых. Тогда
только укрепятся твои пути жизни, тогда только ты сможешь
проложить свою дорогу в целине простора Божия. Содержи сердце
своё праведным и чистым, тогда иди по сердцу своему, и никто не
заманит тебя в западни человеческие, и ни в какой тупик и засаду
ты не втискаешься. Узок путь добра, мало идут им, но он приводит к
беспредельному простору Божию; широк путь зла, и многие им бегут
без оглядки, но он приводит в тесноту и предательство. Храни тебя
Господь на всех путях твоих. В руки Пречистой Царицы Небесной
отдаю тебя. Расти и совершай положенное Господом с произволенья
Его. Да будет всегда согласна свободная воля твоя...» (1,295-296).
Нетрудно разглядеть в этих рассуждениях опору на Писание.
«Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все
приложится вам» (Мф. 6, 33).
«Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых» (Пс. 1, 1)»
«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8).
«Входите тесными вратами; потому что широки врата и
пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому
что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят
их» (Мф. 7, 13-14).
Повествует автор и о том, как добрые пастыри Божии несли в
народ слово Истины. Прекрасен преосвященный Тихон, викарный
епископ Уральский, произносящий проповедь в сельском
приходском храме:
«— Давайте же все вместе попросим Его о том, что всего нужнее
человеку, о том, что всего нам дороже. Не о хлебе даже попросим, без
которого нам так трудно живётся, не о конце междоусобия, не о
лучшей жизни, ибо всё это великое горе снимется с нас, если будем
иметь в себе веры хотя бы с горчичное зерно, но попросим Его о том,
чтобы дал Он нам эту веру. Скажем все одним голосом, одним
дыханием: “Верую, Господи! Помоги моему неверию!” Скажем в
надежде, что все мы, вся многострадальная родина наша вскоре
услышит снова слова Спасителя: “Дерзай, дщерь! Вера твоя спасла
тебя!”
Он круто повернулся лицом к алтарю, поднял руки и очень тихо,
почти умилённым голосом воскликнул:
— Верую, Господи! Помоги моему неверию!
И, неловко взмахнув руками, рухнул на колени.

В абсолютной тишине было слышно, как его лоб стукнулся о
каменные плиты пола. И тогда будто волна пробежала по церкви.
Все. Крестясь и повторяя за ним слова этого возгласа, опустились на
колени и простёрлись ничком. Затем. Медленно и вразброд, стали
подниматься, а он всё лежал, неподвижный, точно маленький
бесформенный холмик, задрапированный случайными складками
своей фиолетовой мантии...» (1,322-323).
Но Промысл Божий действует по иным законам, нежели то
думает человек. В состоянии преобладающего богоотступничества, в
отказе от соработничества с Богом— достойны ли люди помощи, на
какую и надеются-то весьма немногие?
Автор свидетельствует о религиозном состоянии душ человеческих.
Не то что полное оскудение веры, но теплохладность в отношении к
важнейшему, что равнодушием разрушается и подвергается гибели.
Народ, который так долго идеализировался досужими
праздномыслами,
обнаружил
полное
безразличие
к
несправедливостям наглеющей власти, пока эти несправедливости
не касались его самого, не разумея, что беззаконная власть никого
своим вниманием не обойдёт. Но когда самих коснётся— поздно
будет. И в недоумении начнут спрашивать некрепкие умом
мужички: «Ну, вас, оно, конечно, понятно, а нас-то за что же?»
(1,259).
Когда над другими измывались— они «понимали», удивились
лишь, когда самим тоже досталось.
Особо достаётся в романе российской интеллигенции, много
виноватой в свалившихся на страну и народ бедах.
«...Наш интеллигент— это вечно всё и вся критикующий, ни с кем
и ни с чем не согласный, во всём сомневающийся; существо,
внутренне ко всему безразличное, слабое и колеблющееся,
запутавшееся в противоречиях, которые кажутся ему мировыми
проблемами. Им утрачены понятия долга, чести, твёрдости,
традиций— все устои, начиная с веры. Он вне религии, потому что
слишком цивилизован, вне родины, потому что освободился от этих
предрассудков, вне семьи— потому что не имеет уже внутри
никакого строительного материала, чтобы создать эту семью. Вне
класса какого то ни было, потому что давно потерял связь с чем бы
то ни было живым. Он не умеет отличать белого от чёрного, сладкого
от кислого и живёт интеллектуальным паразитизмом. Но это
паразит, обладающий огромным самомнением. В высокой оценке
себя у него не бывает никаких колебаний. Его деятельность
выражается в многолетнем расшатывании того сука, на котором он
сидит, расшатывании при помощи насквозь лживых газетных
статеек, выступлений с речами с думской, университетской или, на

худой конец, церковно-приходской школьной кафедры. Может быть,
он из крестьян, но ни косить, ни пахать так и не выучился; если из
купцов, то торговать ничем не умеет (кроме разве своих убеждений,
но разве есть у него убеждения?). Если он из дворян, то ему, видите
ли, совестно в этом признаваться. Служить ему, видите ли, негде по
военной части— он против милитаризма, по гражданской— ему не
по душе бюрократия, вести сельское хозяйство— он не знает, с
какого конца за него приняться. Гораздо проще, стоя в стороне,
бороться с “уродливыми явлениями” и разрушать, разрушать,
подтачивать всё вокруг. Но его, видите, уверили, что он “сеет
разумное, доброе, вечное”. Сеятель и отрастил себе гриву почище
поповской; к старости она побелела, а под ней ничего не
прибавилось. И всё-то он сеет, всё-то сеет. А если приглядеться, то
премерзкие плевелы сеет, а сейчас, как будто, и всходов уже
дождался: то-то хорошо» (1,174-175).
А и всходы появились премерзкие. Революция, которую так
призывали и торопили, всячески помогая ей, многочисленные
негодяи, недоумки и тупо равнодушные к жизни, явила то, что и
было свойственно ей искони— автор не обольщается ею ни на миг:
«Но революция всегда была лишь разрушением, самодовлеющим
во имя самого разрушения, если не во имя торжества злого начала в
его извечной битве с началом добра, называемым жизнью...» (1,112).
Разбирая причины совершившегося, автор утверждается в той
мысли, которую слышал не раз от отца и которую прежде
высказывал ещё Достоевский, которая выражает глубинную
сущность православного миропонимания, — в мысли о всеобщей
ответственности, о вине всех за всё.
«...И зло, и добро не умирают. И то, и другое оставляет свой след,
не всегда, может быть, столь отчётливый <...>, но и то, и другое,
посеянным будучи, непременно приносит плоды. Знать должны вы:
ничто из всего, что мы делаем, не пропадает, за всё мы ответственны
друг перед другом и перед другими людьми, перед всеми— тут как
бы круговая порука всего человечества...» (1,63).
«У нас каждый готов обвинить кого угодно, только себя самого ни в
чём не считает виноватым... А я думаю, что отвечать придётся за всё
и отвечать всем. С каждого взыщется» (1,259).
В осмыслении творящегося автор романа не щадит и самого себя.
Конечно, малый ребёнок, он не мог прямо отвечать за
происходившее— он не виновник, он жертва.
Но пристально приглядываясь к собственному внутреннему
человеку, герой-рассказчик строго прослеживает развитие в самом
себе тёмного начала, греховных страстей, зарождение сомнений и

рост безверия. То есть того, что и всеобщей причиной
торжествующего зла становится всегда.
Он знает и светлые порывы веры, и молитвенное состояние, с
глубоким лиризмом раскрытое во многих описаниях. Но во время
самой молитвы десятилетнему отроку являются вдруг мысли (сами
собою? нет, конечно: внушённые вражьим наветом— да он о том и
догадываться не хочет), разрушающие прежний строй ясных
представлений:
«...Когда я молюсь, привычные мысли и связи мелькают, как и
всегда. Что же касается Бога, то есть ли он ещё, Бог?— вдруг
возникнет, уже не впервые, неясное подозрение. Все кругом говорят:
есть. Но, может быть, так говорить полагается детям? Может быть,
так повелось уже: надо, чтобы верил ребёнок для пользы его же? А
то ведь иначе, пожалуй, не станет он слушаться, всякие станет
“прелюбы” творить и “кумиры”, чтить, как положено, мать и отца
перестанет (положим, не я, а другой— не у всех же такие родители,
как у меня); вот для общей острастки всем детям взяли да и
придумали Бога? Может быть, так им всегда и везде говорят, а самито взрослые знают? Нет, кажется, всё-таки нет. А церковь, иконы?
Слишком много такого, чтобы всё это только за этим и
существовало... Я думаю глупости, кажется, а впрочем, кто знает?
“Достойно есть яко воистину...”— кончаю молитву» (1,234).
Его окончательно сломало навалившееся несчастье— и более
стойкие натуры не выдерживали, а тут ребёнок десяти лет от роду. И
— страшный итог, бунт:
«Они говорили: Бог!.. любовь, жизнь— благодатный дар... Я
больше не верю в Бога. В настоящем— вместо любви у меня только
ненависть, вся любовь осталась там, в прошлом. Ненавижу не только
всё и всех, но больше всего самою жизнь, этот якобы “благодатный”
дар! Они говорили: Бог— милосерден, справедлив! Ложь. То есть
они-то не лгали, действительно так думали, но как могли они в это
верить?.. <...>
И ещё: сколько бы я ни жил, что бы там впереди ни случилось,
нельзя верить никому и ничему. Ради сестры я буду всё так же
молиться по утрам, ходить в церковь. Её надо беречь... Да и что мне
стоит?.. Я даже люблю эти слова, без их смысла, эти иконы, без веры
в их силу и значение.
Ведь всё это— жизнь, Бог, счастье— так безжалостно оплевало
мою душу! И за что же? Там на всё есть ответы. Но моему
внутреннему чувству они не отвечают больше. Что? Все мы
грешники перед Богом, а кто и не грешник, так тому Бог, может
быть, мстит за грехи отцов?! Но ведь ни дед, ни прадед мой... Чем
они заслужили?.. А если Бог только играет со мной, чтобы после

тоже убить? Я не хочу такого Бога. <...> Счастье? О каком счастье я
могу думать? Одно: если бы Он вернул мне их. Но так не бывает. А
на всякое другое счастье я плюю и отвернусь, во имя их памяти,
пусть бы оно само давалось в руки. Поверить в него— значило бы
изменить своему чувству к ним, изменить себе в самом главном,
оскорбить самое дорогое— эту рану, которая заняла место всех
святынь и не должна затянуться, забыться до тех пор, пока я дышу...
В мои десять лет это ещё не слова, не логические, хотя бы по
своему виду, фразы, не мысли, а только набегающие смутные тени
ощущений, но ощущений, имеющих отчётливую интонацию клятвы»
(1,358-359).
Это страшное состояние, губительное для человека, нельзя избыть
просто словами, логическими фразами, мыслями. Нет: оно либо
побеждается сознаванием его пагубы, либо остаётся навсегда и—
калечит человека.
У героя-рассказчика достало сил понять важнейшее, но немалое
время ушло на одоление того, что обессиливало душу.
«И сейчас, в мои десять лет, я закладываю основы первого,
маленького, уродливого и изломанного памятника, памятника
чудовищного эгоизма и непонимания, воздвигнутого всеми детскими
силами, всем детским бессилием в эти страшные дни и ночи.
Больше последующих десяти лет уйдёт на то, чтобы во всех
деталях этот процесс во мне оформился и завершился, и ещё больше
десяти лет, прежде чем я пойму уродливость и изломанность всех
этих ощущений, этих мыслей, которые я мог преждевременно найти
в себе тогда. Много утечёт воды, прежде чем я пойму, что на
обломках прошлого я создавал эту клятвенную интонацию,
инстинктивно борясь против подсознательно ожидаемых новых
ударов жизни. Я пытался искать для себя самого оружие, и таким
оружием были ограничения— запрет себе верить чему бы то ни
было, брать от жизни лучшее из того, что можно было брать. Ради
попытки обмануть жизнь и стать нечувствительным ко всем
возможным и предполагаемым впереди сотрясениям, я запрещал
себе радость и горе с их непосредственностью, слёзы и смех, любовь и
доверие. Я убивал в себе ростки человеческих чувств, обескровливал
свою психику как раз в тот период, когда это было для неё вреднее
всего» (1,359-360).
Не дай Бог никому такого испытания!
И какою ценою было куплено понимание собственной ошибки...
Мало кому (из тех, кто мог рассказать) выпали в детстве подобные
невзгоды. Но, кажется, никто из больших писателей не заглянул и
так глубоко в бездны человеческой греховности в детской душе. Та
греховная первородная повреждённость, которая заставляет

страдать и невинное дитя, исследована С.Толстым с пристальной
трезвостью и выявлена беспощадно. Он сумел высветить, как ещё в
младенческом возрасте человека тянет ко греху, и не просто тянет, а
даёт острейшее наслаждение в грехе. Пусть даже само деяние,
соразмерное возрасту, с более дальнего временного расстояния
покажется вполне несерьёзным: дело не в размере содеянного (сжёг,
например, любимую куклу), но в силе переживания:
«Во всём этом заключалось ужасное мне наслажденье. Я стоял в
закипавших слезах, познавая мрачный восторг от неизмеримой
глубины необратимого больше паденья» (1,23).
Автор жестоко заглядывает в адские бездны, уже ощущаемые в
самые ранние годы едва ли не всеми детьми:
«Некая тёмная, непознаваемая стихия, своего рода ад,
разверзается тогда перед ними, водит их ощупью, не
контролируемая никем и ничем, и заводит во все тупики. На этих
путях она часто не проходит мимо более или менее свойственного
детям садизма. <...> Эти ощущения пугали меня самого, представая
обрывами каких-то мрачных бездн, в которые так не хотелось
сорваться и падать» (1,380).
Воспитание, внешняя обстановка— гасят в ребёнке проявление
этих «стихий», никто и не догадывается об их существовании, их
буйстве в глубинах детской души, но они властно дают о себе знать,
мучат и этим мучительством рождают тёмное наслаждение,
влекущее в себя неудержимо. Не причина ли тут всех земных зол,
обрекающих человека на трагическое страдание, которое он сам же
своей волею вызывает из тех адских душевных бездн?
Своей волею? Или вопреки этой воле?
«От самых ранних лет» герою-рассказчику становится известна та
жуткая сила, которая страшит своими бессмысленными соблазнами.
«...Присутствие чёрта, не оставлявшего меня своими заботами во
все дни моего развития и роста, ощущалось мною <...> отчётливо.
Этот чёрт не был весёлым и проказливым бесёнком с хвостиком.
Рожками и копытцами из русских сказок, вызывавшим несомненное
чувство симпатии и почти восхищённое любопытство. <...>
К таким чертям и у взрослых было добродушное, шутливое
отношение. Чёрт же, приставленный ко мне, был подлинно страшен,
хотя я никогда и не видел его лица. Бесплодно борясь с ним и
сознавая своё бессилие, я жестоко страдал и томительно мучился. Не
знаю, что делал в это время и плакал ли мой ангел-хранитель, но
сам я пролил немало внутренних слёз, когда бессмысленные и
гнусные мысли, явно приходившие откуда-то извне, внедрялись в
меня с тупой настойчивостью и принимались всячески искушать
меня. Самое, может быть, мучительное заключалось в том, что эти

мысли
подзадоривали
меня
вовсе
не
к
чему-нибудь
соблазнительному и приятному, а к откровенно отвратительным и
никакой логикой не оправдываемым поступкам и движениям души.
Что в том, что эти поступки всегда оставались неосуществлёнными?
Сама идея их грязнила и отравляла. И эти грязь и яд оставались
где-то внутри, не выходя наружу. Хотелось сделать что-нибудь
неожиданно скверное, грубым толчком ответить на заботу и ласку,
плюнуть “просто так” в доверчиво раскрытые мне объятия, изломать.
Растоптать, уничтожить что-нибудь хорошее только за то, что оно
хорошее, а я всё равно уже скверный, раз мне приходят в голову эти
мысли— поглумиться с идиотским смехом над чем-нибудь, свято
уважаемым всеми, не за то ли только, что у меня нет и не может
быть никакого оправданного возражения против этого уважения,
ради лишь самого соблазна ниспровержения» (1,114-115).
Ничего подобного мы не вычитывали прежде в русской
литературе. Бес возбуждает— в душе ещё младенчески чистой как
будто— самые «гнусные» страсти, самые злые поступки. И пусть они
не осуществлены, но человек всё же согрешает уже в сердце своём, и
сознаёт отравляющее воздействие самого намерения злых дел.
Главная из страстей— гордыня, которая и побуждает человека
противопоставить себя всем прочим— даже и дурным поведением, и
в том испытать мучительное удовлетворение.
И главное: оказалось невозможным одолеть все эти искушения.
«Борьба с этими побуждениями, с этими мыслями, изнурительная
и бесплодная, отнимала нередко все силы. И уже самое отвлечение
сил на такую борьбу, самоё утомление от неё и постоянное состояние
внутренней отупелой безнадёжности, бывшее её следствием,
представляли собой не что иное, как победу чужой, незваной силы.
Окончательно победить её, заставить вовсе исчезнуть эти провалы,
или пройти мимо них, не оглядываясь, я не умел. Они то и дело
напоминали о себе, и я постоянно балансировал где-нибудь на краю
того или другого из них, отягчённый сознанием своего одиночества и
неизбежной гибели, придвигавшейся, казалось, всё ближе и
уверенно
меня
караулившей,
чтобы
истощив
слабеющее
сопротивление, нанести мне решительный толчок» (1,116).
Страницы, посвящённые долгому описанию такого состояния,
стали новым словом в русской литературе— о психологии детской
души.
Все оттенки, все внутренние проявления этого состояния поражают
самого автора некоей непроявленностью и оттого невозможностью
выразить их полно и точно в слове.
«Но не покажутся ли всякому эти строки набором бессмысленных
фраз, пригнанных к пустому месту? Не воскликнет ли настойчивый

искатель фактов, озадаченный мнимой абстрактностью моего
изложения, своё требовательное: “Например?” Что ему отвечу?
Фактов не было. Я никого не убил, не ограбил, дома своего не
поджёг. Я не только не сделал этого, но и мысленно не покушался на
что-либо подобное. Да и сколько же мне было в ту пору? Пять-шесть
лет. И если даже мысли могут быть рассказаны словами, записаны
на бумаге, то скрытые от всех, полуосознанные движения души,
подведомственные только совести, не всегда могут быть достаточно
отчётливо выражены этими способами. А между тем, не ими ли
порой всё и определяется? А наружные их проявления, если только
возникают, выглядят слишком ничтожными и ничем не могут
остановить нашего внимания» (1,125).
Да, тут не во внешнем дело, но именно в тех раздирающих и
отравляющих, извне не ощутимых противоречиях внутренних, что
обессиливают даже младенца своею неодолимостью. Желание же
«оставаться добрым и чистым» встречало лишь помутняющий
ужасом «дьявольский хохот» (1,124). Помощи же от взрослых,
ребёнок чуял это, ожидать невозможно: для них непонятны будут
детские сбивчивые разъяснения этих душевных мучений. Но кто же
поможет?
Когда-то герой автобиографической трилогии Л.Н.Толстого также
был мучим тем дурным, что переживал в своей душе (но до таких
глубин даже Лев Толстой не добрался), но он пришёл к выводу:
стать
лучшим
зависит
от
самого
человека,
и
это
самосовершенствование легко и приятно. С.Толстой далёк от такого
прекраснодушия, его мировосприятие жёстче, трагичнее и ближе к
истине. Однако и он не пришёл к мысли о помощи подлинной, от
Бога,—
а придавившее вскоре душу безверие, порождённое
жизненной трагедией (вслед за родителями погибли старшие
братья), и вовсе удалило от того, что только и может дать выход из
образовавшегося тупика.
В свой черёд внутренняя расколотость миропостижения была
усугублена вторжением стихии пола— вначале в сознание, а затем
и в весь внутренний телесный и душевный состав человека. Это
усилило состояние смятённости, растерянности перед жизнью.
Одно— любовь сестры и любовь к сестре— помогало ребёнку
удержаться от окончательного бесповоротного отчаяния. А
взрослому?
Через многие соблазны, сомнения, искушения пройдя— он
вырвался из тьмы к жажде жизни. И совершил то через духовное
постижение единственности, неповторимости собственного бытия в
мире.

«Я лишён эгоцентрического стремления к самолюбованию, во мне
нет этого нарциссизма, этой влюблённости в своё “я” из-за того, что
оно— это я. Но я отношусь к своему “я” с огромным интересом и
признаю за ним большую и непреходящую ценность, потому что не
перестаю испытывать перед ним удивление и восхищение, как перед
одним из воплощений мировой истины. Только через такие
частичные воплощения я и могу быть приобщён к мировой
гармонии» (1,529).
С.Толстой близок к тому, что именуется соборным сознанием: к
сознаванию своей неразрывной включённости в творение и к
сознаванию того, что без самой малой частички своей, каковою
каждый является, творение будет неполным.
«Я знаю: были, есть и будут десятки, сотни, тысячи людей
красивей и умней меня, но каждый из нас, миллиардов бывших,
существующих и будущих людей, в том числе и я, феноменален,
каждый из нас неповторим. С этой точки зрения удивление и (да, и
не будем бояться слов) восторг перед самим собой как частицей
бесконечного окружающего разнообразия вполне оправданы; больше
того: они должны быть уделом всякого мыслящего существа.
“Во мне Себя изображаешь, как солнце в малой капле вод”,—
обращался к Богу изумлённый самим собой Державин» (1,529-530).
Вот ключ ко всему: через восхищение образом Божиим в себе—
обретается любовь к творению вообще. И восхищение жизнью. Мы
часто недоумеваем: что значит «возлюбить самого себя», на что как
на образец любви к ближнему указал нам Господь (Мф. 22, 39). Но
любовь же к себе есть эгоизм. Толстой, кажется, сумел для себя
разгадать это: любовь к самому себе есть любовь к неповторимости
Божьего творения в себе. И через это— любовь к жизни.
«Но если мельчайший клочок живой ткани нашей удивителен, то
как же не считать удивительной и всю нашу жизнь, во всех её
встречах, проявлениях, в живом переплетении радостей и скорбей,
взлётов и падений» (1,530).
В этом итоговом откровении автор опровергает собственное
начальное восприятие жизни как осуждённости на бессмысленное
существование, на муку, на безысходное страдание в отчаянии.
Наперекор названию, он возглашает свой восторг (да, не будем
бояться слов) перед даром жизни.
«Действительно, как каждая капля отражает огромное солнце во
всей его славе и могуществе, солнце, оплодотворяющее землю и
дающее ей жизнь, так и каждый едва уловимый жест, интонация
наша, часто даже вопреки нашей воле полны глубокого значения,
говорят о многом, обнаруживая даже и то, о чём мы не прочь были
бы умолчать. И можно ли пренебречь всем этим?» (1,530).

Не осуждённый, но: награждённый жить— так сквозь все
описания ужасов, испытаний, отчаяний проявляется подлинный
смысл повествования. Не натужное, но вынесенное из тягостного
опыта— жизнеутверждение.
Особого внимания требует язык романа, его образный строй,
эстетическое мировидение. Это иная тема, которой мы почти не
касаемся здесь. Важно лишь сказать: так теперь почти разучились
писать, видеть, постигать мир. Автор романа «Осуждённый жить»—
родом из великой русской литературы, он прямой наследник наших
классиков, следующий их традициям через головы современников
своих.
Неравнозначно и неравноценно наследие С.Н.Толстого,
примыкающее к его главному созданию. Повести, рассказы, эссе,
стихотворения, очерки, литературоведческие статьи, переводы— он
немало написал, хотя подавляющая часть из этого написанного при
жизни автора обнародована не была. Что-то сознательно писалось «в
стол», что-то не заинтересовало редакторов и издателей.
Видишь, читая иные страницы, сострадательно видишь, как
силится порою автор приспособиться к идеологическим и
эстетическим нормам своего времени— и как дурно у него это
выходит. Примеров можно бы привести достаточно, но они
малоинтересны, подобно всей той идеологии, поскольку немало о
ней уже говорилось. Для чего вновь указывать на банальные
шаблоны мысли, время от времени проглядывающие в писаниях
ещё одного человека, указывать, чтобы опровергать давно
отвергнутое? И всё же недаром у писателя на книжной полке «рядом
с Библией, книгой, по которой люди учились жить тысячелетиями,
стоит библия наших дней— “Вопросы ленинизма” Сталина, по
которой пытаются жить сейчас» (2,9-10). С волками, как говорится,
жить...
Всё же важнее выявить эстетический опыт человека, постигавшего
более глубокие идеи. Важнее проследить путь выхода из тупиков, в
которые
загоняли
человека
его
трагическое
бытие
и
мироосмысление.
Исходная точка на том пути— безысходный пессимизм от
сознавания безсмысленности жизни у «осуждённого» на неё.
«Разве мы знаем, куда идёт мир и зачем нужны мы ему в нашей
маленькой коротенькой жизни, которую мы так часто склонны
переоценивать. Пройдут годы, и наши мысли станут никому не
нужными, безсмысленными и смешными. Мир трудно чем-нибудь
удивить и нет у нас для этого данных... <...> Мне для самого себя
нужна какая-то цель. Мне кажется, что каждый человек должен

безотчётно стремиться оставить в жизни какой-то след, иначе наше
существование бессмысленно и никому не нужно, иначе это лишь
обмен веществ в природе и итог его— тот лопух, который когданибудь вырастет на нашей могиле» (2,10-11).
Не даёт же многим покоя этот гениальный тургеневский образ—
лопух, вырастающий на могиле, как символ пустоты бытия… На
припоминание его, как и на все прочие приведённые здесь
пессимистические суждения, наталкиваемся мы у Толстого в ранних
раздумьях «Разговоры с чёртиком» (январь-март 1933 г.), название
которым дано также не без оглядки на классическую литературу.
Правда, в отличие от Ивана Карамазова, лирический герой
«Разговоров» беседует не с живым воплощением лукавого, а всего
лишь с бронзовой статуэткой на письменном столе—
но от
обозначения немого собеседника всё же не закрыться.
Мысли-то, нашёптываемые бесом, не новы, как не оригинален весь
этот стародавний пессимизм, однако всё это— вот парадокс!—
всегда останется захватывающе неведомым для всякого, кто
прикасается к нему впервые для себя.
Толстой (инстинктивно или нет?) ощущает и источник всеобщего
скептицизма
материалистического
сознания:
марксистское
(энгельсовское) определение жизни как обмена веществ в белковых
телах.
Заметим, что нередко квинтэссенцией мировой скорби, всесветного
пессимизма объявляется Екклесиаст; однако эта книга—
не
утверждает безсмысленность бытия. Но указывает именно на выход
из состояния отчаяния: посредством веры в Промысл Божий. На
выход, безсомненно, единственно возможный.
Прослеживая пути Толстого в поисках истины, вот это и важнее
всего выяснить: нашёл ли он тот единственный исход.
Можно отвергнуть чужие заблуждения— но что взамен обрести?
Часто человек остаётся в пустоте: прежнего нет, нового также. И—
пустота, как в доме, откуда только что вынесли покойника.
Мы в жизнь вошли, как будто с похорон.
И рожи злобные, кривясь во мраке, рады,
Что навсегда погашены лампады
И масло пролилось у дедовских икон... (2,253).

Точный образ, и духовно глубокий: бесы злобно радуются любому
унынию, порождённому пустотой. Одна из этих рож и будет,
превратившись в бронзовую статуэтку на письменном столе, ехидно
вопрошать человека, подсовывая ему свою скептическую иронию.

(Попутно отметим и поэтический дар С.Толстого, стих которого так
же чёток и выверен, как и проза его.)
В таком состоянии мысль о лопухе становится навязчивой
чрезмерно:
Не затем ли мы боремся, ищем,
Чтобы вырасти чертополохом
Где-нибудь на старом кладбище? (2,256).

Это всё из написанного в предвоенные годы (более точная
датировка, вероятно, невозможна), когда жива старая боль, и
одолеть её нет сил:
Родился?— Нет— нырнул под лёд,
И бьюсь, и бьюсь в зелёной стуже,
Весь— воплощенье мук. И ужас
Безмолвным криком ширит рот (2,272).

Опять: поразительная метафора— подлёдная вода как зелёная
стужа...
И ничего, кроме отчаяния, из этого ужаса не может родиться. Но
сам ужас— порождение отчаяния. И так всё как в порочном
замкнутом круге. Заслониться можно лишь холодной усмешкой:
Живи хоть двадцать, хоть тридцать, хоть сто,
Стань гением Канта иль Пушкина вроде,
Жизнь— кроссворд, секрет которого в том,
Что он ни у кого не выходит (2,276).

Секрет же подобной сентенции в том, что это предел отчаяния. И
как будто сбившийся ритм стиха— след того...
И тем, кто готов возразить, укорить, сам писатель, упреждая,
отвечает:
«Всё это не ново? Не ново. Наивно? Вероятно. Неверно? Может
быть. Но что ново? Что не наивно? Что верно? Вам кажется, что вы
знаете! Тогда сообщите мне частицу своей уверенности. Я не так уже
предубеждён, как вы, может быть, думаете. Я никогда не
принадлежал к тем, кто умеет обходиться без убеждений,
ограничиваясь одними предубеждениями. Мне просто почеловечески очень нехорошо...» (2,206).
И дата: 4 ноября 1946 г. Позади война, впереди— работа над
романом.
Для большого (а может, и для всякого) художника создание чего
бы то ни было есть не просто эстетическое осмысление бытия, но

стремление отыскать истину либо глубже познать её, если она
найдена. С.Толстой— ищет. Поиски эти отражены и в том, что
попутно сопровождает основной труд,— во всех прочих работах, будь
то поэзия, эссеистика, научные штудии и т.д.
Поиск же труден, ибо бронзовый чёртик нашептал, что в мире
источник познания примитивен, а вера для современного человека
столь ненадёжная вещь, что готова превратиться в фарс:
«Человек обычно склонен доверять только своим пяти чувствам,
как бы часто они его ни обманывали. Поэтому-то он верит охотно в
Торгсин, в заборную книжку и первомайскую демонстрацию, но
трудно верит во что-нибудь отвлечённое. Даже в измену своих жён и
любовниц он уже верит трудно и неохотно. Надо быть практиком,
чтобы требовать от него веры, например, в загробную жизнь.
Принесите образчик этой загробной жизни в сахарнице, дайте
каждому подойти и лизнуть— тогда ещё, может быть, и поверит. И
то не наверное» (2,25).
Доступное естественному видению мира становится удручающе
безобразным:
«Пьянство с блевотиной, матерщиной, любовь—
опять с
матерщиной, смертным боем, с тупым озлоблением на своё
собственное ничтожество. Зачем же всё это? Кому нужно это
множество людей, ничего не искавших и не сделавших в жизни,
кому нужен этот народ, такой чужой, отвратительный и, может быть,
чем-то страшно близкий? Впрочем, разве уж мне так несвойственна
эта их жизнь?» (2,46).
Это из более раннего, чем роман, времени, из 1933 года. Но и
десять лет спустя как будто мало что изменилось.
Толстой даже догадался, кому выгодна вся эта безысходность:
власти, её идеологии:
«Уже давно открыта истина, являющаяся краеугольным камнем
всей структуры нашего общества, что для общего счастья народа
достаточно, чтобы каждый из граждан в отдельности чувствовал
себя несчастным. Этой идее подчинено всё» (2,122).
Догадка глубока и остроумна. И опасна— если держать её в столе
во все года советской власти. Той власти, которую он не отличал от
фашистской, цель которой, всеобщее благоденствие, он сознал как
прекращение подлинной жизни на земле (притча «Сон», 30-е-40-е
гг.).
Идея, обнаруженная Толстым в социальном (социалистическом)
бытии, представляется ему деспотичной, поскольку она утверждает
себя как единственная и абсолютная. И мысль писателя начинает
двигаться по тому пути, каким прошли слишком многие умы:
потребность свободы заставляет отрицать абсолютность какой бы то

ни было идеи. Мир диалектичен, неоднозначен, у каждой медали
есть оборотная сторона.
«...Я и сам приучил себя видеть обе стороны медали, уметь
наблюдать одну и ту же вещь с разных и противоположных точек
зрения, не синтезируя их и оставляя равносильными и
враждующими. <…> Всякая теза на свете имеет антитезу. Как есть
шкала любви, так есть шкала ненависти и злобы. Свобода выбора
зависит от нас самих, но есть вещи, извне воздействующие и
агитирующие нас сделать шаг в ту или иную сторону. Ярче и
сильнее толчки всегда в шкалу злобы...» (2,39-40).
Подобные соблазны диалектики вообще-то весьма опасны,
поскольку ложно понимаемая свобода (как произвольная
возможность любого выбора) делает человека беззащитным перед
той самой «шкалой злобы».
Писатель хорошо понимает, что в человеке препятствует
тяготению ко злу, и ясно ощущает, что толкает его в эту сторону.
«...Уже родясь на свет, мы принимаем нечто органически
заложенное в нас и не являющееся нашим приобретением,
стремящееся оказать противодействие этим толчкам. Это иногда нас
и удерживает... <...> Может быть, это извне привнесённое свойство и
есть тот “образ и подобие”, о котором нам аллегорически сообщает
религия» (2,40).
Впрочем, никаких аллегорий тут нет, христианство говорит об
образе и подобии в прямом смысле. Аллегория, скорее, тот самый
чёртик, с которым писатель ведёт долгие беседы и который
(традиционно для русской литературы) является «двойником» (2,29)
самого автора. И двойником, и лукавою силою, соблазняющею извне
— никуда не деться от этой диалектики.
Диалектика же может легко преобразоваться в релятивизм. А
релятивизм в обыденном сознании есть не что иное, как заурядный
плюрализм, дающий уму видимость свободы и противоборства
тоталитарной идеологии,— ход мысли уже давным-давно
банальный, но привлекательный. С.Толстой не удержался и,
общаясь со своим чёртиком, дал классически ясную формулу
плюрализма:
«По-своему ты прав, но по-своему прав и я, и все мы по-своему
правы» (2,23).
Но, обладая умом незаурядным, писатель разглядел в таком
мирочувствии причину собственного бессилия:
«Оттого-то и толку от нас так мало, отсюда-то и идёт та
психическая импотентность русской интеллигенции, которая так
часто даёт себя знать и во мне, уж не знаю откуда, потому что в отце
моём этого не было» (2,23).

Отец писателя, каким мы знаем его по роману «Осуждённый
жить», держался твёрдых устоев, не размениваясь на дешёвенький
плюрализм себе в утешение даже в самых жестоких обстоятельствах
жизни. Устои те он обрёл в вере. Православие не плюралистично и
не может быть таковым по природе своей. С.Толстой, пошатнувшись
в вере, не избежал общего для многих тупика мысли, стараясь хоть в
чём-то для себя обрести точку опоры, ибо без этого и вовсе
невозможно.
«Всё на свете несёт свою правду и имеет своё оправдание, и
каждый призван бороться за свою правду в жизни. Даже и “завсегда
чай пить” это тоже правда, быть может, и не худшая, чем все другие»
(2,23).
Ну, а уж если подпольный человек явлен на свет, то не уберечься
от дурного замкнутого круга, поскольку психология и идеология
подполья в логическом исходе ведёт прямёхонько к жесточайшей
деспотии, от которой придётся укрываться всё в том же
плюралистическом хаосе. И так без конца.
С.Толстой определённо сознал: следование маленьким правдам—
от бессилия ума, не способного отыскать нечто большее, всеохватное:
«Наверное, где-нибудь есть высший синтез всех правд, но если не
можешь найти этот синтез и твёрдо стать выше всего остального,
надо хоть выбрать одну какую-то из маленьких правд, чтобы не
заигрывать перед всеми остальными и не изолгаться вконец перед
собой самим» (2,23).
А поскольку тот «высший синтез» обретается только в истинной
вере, то единственно возможный вывод: вне веры человек не обретёт
истинной опоры для себя и будет барахтаться в вязкой тине
плюралистических обманов либо умственно задыхаться в тесной
петле деспотических мировоззренческих догм. В том и ценность всех
раздумий С.Толстого, что он вновь подводит нас к этому
непреложному выводу, сам о том в какой-то период своей жизни
лишь смутно догадываясь.
Для писателя кумиром становится Хлебников со всеми его
языческими бреднями. Толстому казалось, что именно безумный
будетлянин ведёт человечество к вожделенному «синтезу»:
«Он ведёт нас туда, где сонм богов всех народов собрался вместе»
(2,54).
Для православного сознания бредовость таковой цели— очевидна.
Но только для православного.
Парадоксально, что Толстой именно недостаток Православия
усматривал в его цельности, не искажаемой никакими
прагматическими соображениями:

«Политическая слабость (одна из главных причин таковой)
православия в том, что оно всем давало совершенно тождественную
догматическую основу в одном и том же объёме, не трансформируясь
сообразно кастовым подразделениям. Наиболее политически
мощные религии— Египет, Индия, отчасти католицизм (иезуиты)—
всегда дробили религиозное откровение, окружая его одеждами и
оболочками для профанов и снимая эти оболочки лишь перед
глазами посвящённых. Это, вероятно, укрепляло классовую
структуру общества, с одной стороны, и политическую силу самого
вероучения— с другой» (2,27).
Сами положительные, с точки зрения Толстого, примеры, к
которым он прибегает, показательны и выявляют неистинность
данных религиозных учений. Истинная религия не имеет целью ни
укрепление классовой структуры общества, ни политическую силу.
Цель Православия— не от мира сего. И поскольку во Христе нет
различия между иудеем и язычником, между рабом и свободным,
между мужчиной и женщиной (Гал, 3, 28), то приспосабливать
истины вероучения к тем или иным обстоятельствам, приберегая их
чистоту лишь для неких посвящённых, значило бы лгать и дробить
заповеданное Христом единство Его учеников и последователей (Ин,
17, 21).
В подобных рассуждениях отражается та главная попорченность
воззрений Толстого, которую внесла в его сознание идеология
времени.
Да, тут именно порча, потому что в самом ядре личности писателя
укреплено было нечто противодействующее всему дурному, что
несла жизнь. Вспоминая своё участие в церковной жизни в детские
годы, светлые дни празднования Воскресения Христова, С.Толстой
твёрдо свидетельствует:
«Это лучшее из всего, что только может расцветать в человеке и его
сердце. Тогда же, ребёнком, я подумал, что когда жизнь изломает,
искалечит вконец мою душу или тело, то и я приду сюда и никуда
больше. Я могу отойти очень далеко, но когда мне станет плохо и
тяжело по-настоящему, я, как наглупивший ребёнок, приду сюда и
только сюда,— приду, быть может, даже и не веря, приду просто
потому, что ничего лучшего мне не найти, потому что частица
утраченных мной близких живёт именно здесь» (2,37).
Этот детский обет не остался безследным, не был отброшен как
некое
давнее
заблуждение,
но
оставался
единственным
обережением от самых тягостных дум, рождавших тягу к
непоправимому:
«Прошли годы. Я действительно отошёл очень далеко от этого и
сейчас вне этой жизни. Я всё ещё пробую найти что-то другое,

лучшее, потому что далеко не всё могу принять в религии, многое в
ней мне чуждо и непонятно, иногда и враждебно. Но эти мысли,
родившиеся тогда во мне, десятилетнем мальчике, возвращавшемся
домой в утреннем рассвете, так и не потеряли для меня всего своего
значения и порой звучат так же чётко, как звучат и звучали все эти
годы постоянной антитезой к мысли о самоубийстве, также
возникшей приблизительно в те времена, выраставшей с годами и
приучившей меня к себе настолько, что она стала в моём мозгу чемто постоянным, никогда его совершенно не покидающим...» (2,37).
Извечная борьба двух начал, добра и зла, тьмы и света— в душе
человека, эта борьба, отпечатлевшаяся в разговорах с чёртиком, по
признанию самого писателя, для того и необходимой ему оказалась,
чтобы через одоление дурного придти к светлому итогу, к
осмыслению своего бытия, стремящегося к Богу:
«...Изредка мне даётся дуновение высшего счастья, счастье
творчески осознавшей себя личности, в мире, полном гармонии и
Бога— Бога, которого я ещё совсем не знаю и каждое моё слово к
которому прозвучало бы фальшью и неоправданной дерзостью, но
которого уже прочувствовало какое-то моё сверхсознание, Бога, в
котором вся наша бесцельная жизнь освещается высшей целью и
оправданием...» (2,43).
И поэтому, вопреки себе же самому, Толстой отвергает всякое
ложное, приспособленное к удобству собственной жизни понимание
Бога, превратившееся в дурное суеверие и ничем не лучшее
безверия и атеизма.
«Человек, не сомневающийся в существовании Бога, который сам
“запросто” изобрёл себе этого Бога, снабдил его мещанской
домашностью, у которого этот Бог занял в жизни какое-то среднее
место между сонником и поваренной книгой, и человек, который
ожесточённо протестует против самой возможности существования
чего-либо ему неизвестного,— разве они не стоят друг друга? Так,
один хочет наперекор всему видеть Бога, созданного им по своему
образу и подобию и наделённого его собственными признаками,
отражающего все болезни и недостатки его интеллекта,— конечно,
этого Бога нет, но и другой, исповедующий пустоту, может быть,
просто не видит и не хочет видеть, что эта пустота не пуста, что в ней
существует какое-то “нечто”. У каждого своя религия, а
необходимость
в ней для
обоих продиктована боязнью
самостоятельного мышления» (2,31-32).
И так писатель видит всё одно и то же: лабиринты и тупики в
бытии человеческой мысли. А следовательно, в существовании
человека вообще. Он понимает: «своя религия» и «своя правда» у
каждого (которые каждый, по его же убеждению, должен, за

неимением лучшего, отстаивать) определены немощью и робостью
ума человеков. А результат-то ужасен: одна «правда» начинает
уничтожать другую, утверждая своё право на существование. И
поэтому гибнет то, что писателю дорого, без чего его собственное
бытие обессмысливается, ибо уходят в небытие близкие ему люди,
уничтожаются памятники прошлого, великие творения культуры,
шедевры искусства. В подоснове же всего— «каждый прав посвоему». Подпольный человек ради собственного спокойного
чаепития готов уничтожить весь мир. Положение безвыходно?
С.Толстой находит единственное утешение в окружающем мире:
совершенство и гармония природы хранят в себе основу прекрасного,
какое может быть вновь воссоздано даже после окончательной своей
гибели.
«Пока существуют зелёные листья, голубое небо, пение птиц и
маленькие золотые рыбки в прозрачной воде, ещё не всё потеряно.
Потому что всё-таки ничего равного этому нами создано быть не
может. И всё, уничтоженное сегодня, завтра может возродиться из
этого могучего источника» (2,158).
Мысль проста: человек черпает свои творческие силы из
совершенного творения Божия. Прекрасное изначально и вечно,
поэтому ничто не может быть утрачено. Бог Творец не называется
здесь, но ощущается безсомненно.
Но и человек не может быть пассивным ожидателем возрождения
того, что ушло. Искусство призвано постоянно обновлять свежесть
мировосприятия, хранить чистоту понимания прекрасного. Такова
его цель, такова, быть может, цель и человеческого существования.
«Привычное положение вещей повторялось несчётное количество
раз и постепенно анастезировало наши чувства. Эта-то привычность,
этот-то автоматизм восприятия похищает целые годы, если не
десятилетия нашей жизни. Бороться с ним— одна из известнейших
и почтеннейших задач искусства во всех его видах. Дать своё,
непредвзятое отношение к предмету, показать его таким, каким мы
его наблюдали множество раз и всё же не видели, дать нам
ощущение самоценности окружающего— вот эта задача» (2,50)
Без этого— не воспринять и зелени листвы, голубизны неба, красоты
пения птиц.
Так и сам Толстой, при всех его сомнениях, метаниях и приступах
отчаяния, сумел отобразить через привычное— нестёртость вечной
свежести бытия. И: любовь к жизни— несмотря ни на что.
Жизнь идёт. Проходит. Кончается. Что ж,
Тоскуя, сжимать виски...
В полях опять колышется рожь,

Во ржи цветут васильки.
Ни денег, ни строчек в гроб не возьмёшь.
А след занесут пески...
И чувства наши, и горести— ложь
До этой самой строки.
А всё-таки всюду, и там и тут,
Трава зеленеет и птицы поют.
Им ведомо больше нашего
О том, что, наверное, только тот,
Окончив путь, хорошо умрёт,
Кто верность жизни вынашивал. (2,403)

С.Толстой, если и не дал ответов на многие мучающие нас
вопросы, то верно обозначил их перед нашим сознанием. В этом
(если вспомнить мудрую мысль Чехова) его несомненная ценность
как большого русского писателя.
Мы не коснулись здесь художественного совершенства его
созданий, но то особая тема, поэтому лишь утвердим как тезис: в
прозе и поэзии своей С.Толстой явил многие высокие образцы
эстетического мастерства.

7.
Казалось: не сказать ничего более жестокого о войне, чем
В.П.Астафьев в своих последних произведениях. О прежней войне—
быть может. Но обнаружилась иная война, когда и вопроса о защите
родины поставить нельзя, потому что велась она в защиту
издыхающей идеологии да ради сбережения собственной жизни
теми, кого воевать бросили. На самом исходе века и тысячелетия
появился роман Виктора Николаева «Живый в помощи»— страшное
свидетельство об афганской войне. Оказалось: человек может быть
поставлен в такие условия, что и всего человеческого в себе готов
лишиться. У Астафьева его воины, даже в слабостях своих и
мерзостях, всё же люди. И враги, немцы, тоже люди, по-человечески
понятные, нередко и нравственно привлекательные. Здесь— уже
грозит близость звериного в человеке.
Что спасёт, что охранит человека?

Само название романа— ответ. Девяностый Псалом, читаемый
православными христианами во время бедствия и нападения
врагов,— вот ответ.
«В старину каждый русский воин носил на груди в ладанке рядом
с нательным крестом этот священный текст. Да что говорить!
Каждый православный знал его наизусть, читая в момент особых
жизненных испытаний, дабы побороть личный страх, дабы одолеть
внешнего супостата. Сколько русских жизней спасла эта
удивительная молитва, ведомо Единому Богу, но вся воинская
история Земли Русской свидетельствует, что ни одна победа не
обошлась без Божией помощи и Богородичного заступничества.
Постепенно вера и обычай возрождается в современной Армии и на
Военно-Морском Флоте. Во времена, когда воевал Виктор,
Православие среди солдат и офицеров не поощрялось партийным и
военным начальством, но даже тогда
тысячи русских бойцов
непременно хранили у сердца материнские и отцовские
благословения—
нательные
крестики,
маленькие
иконки,
переписанные от руки молитвы... Виктор неоднократно видел, как
некоторые бойцы перед грядущим испытанием неприметно, без
показухи и вместе с тем особо не таясь осеняли себя крестным
знамением»(72)*.
*Здесь и далее ссылки иа текст романа «Живый в помощи» даются по изданию:
Роман-газета XXI век. 2000. № 2; с указанием страницы в круглых скобках.

Роман Виктора Николаева— живое свидетельство очевидца:
недаром же имя главного героя не укрывает его единства с автором.
Роман «Живый в помощи»— о жестокой и ненужной войне. Но это
и роман о молитве, о действии молитвы в самых страшных событиях,
о молитвенной помощи человеку в смертельных испытаниях. Весь
текст романа перемежается молитвами, они органически включены
в общее повествование, они становятся сами событиями этого
произведения.
«Горячая материнская молитва ко Господу, ко Пресвятой
Богородице за тысячи километров от знойного Афгана в России
чудесным образом оберегла русского воина Александра от
неминуемой гибели. В ту страшную минуту сердце матери в
пронзительной боли дрогнуло, она истово перекрестилась сама,
перекрестила и фото сына, волна облегчения омыла её страдающую
душу. Сашка ничего этого не чувствовал, понял только одно— жив,
и постанывая попытался приподняться, чтобы уяснить обстановку,
но резко вскрикнув от боли, вновь ничком опрокинулся на землю.

— Старлей, ты живой?!— откуда-то по соседству прокричал
командир сбитой “вертушки”.
— Слава Богу...— едва слышно ответил танкист»(30).
Воспоминание о давней детской молитве, вызванное
свидетельством глубокой веры жестоко умирающего раненого
солдата, преображает само миросознавание в душе главного героя, к
тому моменту ещё и неверующего как будто,— и это становится
рубежным моментом в его судьбе:
«Что-то неизмеримо более важное и для боевых друзей и
товарищей, и для него самого, и для его родных, и для этой войны, и
для Родины открывалось в его душе. Сострадание к умирающему в
госпитале полностью обожжённому бойцу, поначалу вызвавшее
острую душевную боль, сейчас преобразилось в иное переживание,
просветляющее и сердце, и ум, и совесть. Виктор неожиданно
вспомнил глубокое детство, когда он по-младенчески лепетал, тая
при этом от небывалой радости:
— Боженька, помоги всем, Боженька, спаси всех!
Беспричинная надежда на нечто лучшее и беспричинная любовь
ко всем без различия непроизвольно наполнили его огрубевшую в
боях душу. И он вновь переживал совершенно забытую детскую
радость. Всё вокруг становилось источником той радости: и ночь над
Кабулом, и завтрашний день, и люди, живущие на этой грешной
земле, убивающие, обманывающие, ненавидящие и любящие друг
друга» (51).
Впервые в военной прозе, столь обильной в нашей литературе,
Николаев сказал слово не просто о русском солдате, но— о
православном воине. Кажется: проще ведь было сказать о том,
отображая великую освободительную отечественную войну, но— то
ли не посмели, то ли не разглядели того ни В.Быков, ни В.
Астафьев, ни тем более М.Шолохов, К.Симонов или Ю.Бондарев. И
вот теперь, рассказывая о войне непопулярной и чуждой народу,
милой только отравленным партийной идеологией, только теперь
прозвучало слово о тех, кто нёс в себе веру вопреки всему.
«В самом углу на двух сдвинутых кроватях лежал совершенно
бескожий человек с руками и ногами на растяжках, весь в трубках, с
каждым вздохом издавая невыносимый для слуха утробный клёкот.
Возле этого человека на прикроватной тумбочке среди медицинских
препаратов стояла маленькая иконка, а рядом лежал нательный
крестик, который невозможно было надеть на лишённую кожи шею
раненого. Но православный воин сам являл собою живое распятие, и
его нательный крестик был верным свидетельством тому.
— Господе Иисусе!..— почти непроизвольно пробормотал Виктор»
(50).

К слову: все эти непроизвольные поминания имени Божьего не есть
пустой звук, но свидетельство о таящемся в глубинах души, ею, быть
может, несознаваемом даже.
Автор даёт осмысление самой сути православного воинства, не
скрывая и отступлений от неё в огне войны, он противопоставляет
воина православного всем прочим, предупреждая о пагубности
забвения того основного, что все различия определяет.
«...Казнить без суда пленных в Российской Армии считается
тяжким преступлением, а в “национально-освободительной армии
Афганистана”, как уважительно величали на Западе и в Америке
своих выкормышей-бандитов, подобное убийство почиталось за
героизм. В этом-то вся и разница: когда мы отходим от своих военноисторических традиций и принципов христолюбивого воинства, мы
уподобляемся безбожным западным армиям, которых готовят
умирать только во славу золотого тельца, мы звереем и
оскотиниваемся до самосуда над пленными и предательства друзей
и
страны,
когда
появляются
новоявленные
обрезанные
“мусульмане” из вологодских, и новгородских, и рязанских деревень.
Но когда мы вспоминаем о нашем русском православном Боге,
возвращаемся к заветам предков, к традиционным нормам морали и
нравственности, отходит от сердца злоба и ненависть, сребролюбие и
трусость, и в нём водворяется смиренный христианский
непобедимый покой воина, против которого никогда не выкуют,
сколько бы ни старались, равноценного меча ни безбожный Запад,
ни мусульманский Восток» (38).
Николаев, опираясь именно на это понимание, касается идеи
державного «имперского сознания», так ненавидимого Западом и
прозападной леволиберальной интеллигенцией русской.
«Виктор не знал тогда, что именно так исподволь жизнь
воспитывает в нём особое русское имперское самосознание,
державную мудрость российского воина, всегда осознающего личную
ответственность за мир и покой в громадном многонациональном
Отечестве, в котором больше ни один народ не обладает таким
свойством в должной полноте. Уже потом, десятилетия спустя
Виктор узнал об особой битве духа, когда воюешь не с плотью, будь
то афганец, русский бандит или кавказец, но воюешь с грехом, с
духами злобы» (26).
Недаром автор сближает русское самосознание с идеей битвы духа:
они и нераздельны— оттого и ненавидимы силами зла: духовная
крепость определяет и державный дух, а он не даёт разъединяться
тому, что только и может противостать злу мира сего.
Леволиберальное сознание, вырвавшееся на волю после падения
партийной власти, судило о русском солдате исключительно на

основании своих западнических убогих представлений, и поэтому
всё то, о чём говорит Николаев, ему было недоступно. Поэтому оно
абсолютизировало те отступления от правды, какие и Николаев не
скрывает, а в результате такой абсолютизации опускалось до
вымысла и клеветы.
«Следует сказать, что к чести советского солдата за всю историю
боевых действий в Афганистане не известно ни одного случая, когда
бы товарища не вызволили из беды. Старый русский воинский
принцип: сам погибай, а товарища выручай, был свят. Горько было
потом ребятам читать перестроечную ложь в русскоязычной прессе,
где рассказывались "страшные” басни о том, как наши
расстреливали своих же окруженцев с воздуха, чтобы те не попались
в плен к “духам”» (39).
Кто не помнит, что главным распространителем этих басен был
Сахаров. Памятны и его жалкие, нелепые и неумелые оправдания
на депутатском съезде: академик вилял, уходя от сути, рассказывал
о своих заслугах в антивоенной борьбе, ничего не сказавши
убедительного по существу прямого обвинения в клевете.
Частичным объяснением перестроечных выплесков может стать
всеобщее знание о той лжи, которая идеологически обеспечивала
«интернациональную помощь». Именно ложь была положена в
самую основу этого преступления загнившей власти. Николаев того
не обошёл:
«Теперь уже казались нелепыми слова командира полка на плацу,
когда объявляли приказ министра:
— Головы сложим, а народ Афганистана защитим» (27).
Много поведал писатель-очевидец и о той мерзости, которая
обволакивала совершающееся.
Были тут и свои мусенки, политработники-комиссары, такие же
тупые и всё так же ничему не научившиеся у жизни. От неделями
не выходивших из боя воинов они требовали конспектов
«бессмертных трудов классиков марксизма-ленинизма» (48). К
счастью, сталинские времена были уже далеко, и у воевавших
хватало смелости просто послать комиссара, заставлявшего
смертельно измученных людей явиться на политзанятие. Но весь
этот идиотизм не мог пройти бесследно, принося вред не только во
всеобщем ходе дел, но и в малом.
«На разведвыходе десантник при ранении потерял партбилет.
Вернее, с него, раненого после подрыва на мине, была сорвана
обгоревшая одежда, и уже полуголого ребята дотащили до
гарнизона. Узнав о потере партбилета, насмерть перепуганный

командир послал всю роту на его поиски. С утра до вечера
прощупывали пальцами место боя, и всё-таки нашли злосчастный
документ. Но вместе с ним на базу принесли ещё двоих раненых,
подорвавшихся на других минах» (49).
Не врагом ли была и партийная власть? Эти двое подорвавшихся
— на чьей совести?
Многими паразитами обросла армия— теми, о которых давно
сказано: «кому война, а кому мать родна». Паразитами, нагло
обворовывающими солдат, покупавшими на ворованное же боевые
награды, равнодушными к страданиям и бедам тех, кто пребывал за
рамками их корыстных интересов.
Сытый наглый адъютант, прочитавший написанный главным
героем рапорт, каждая строка которого кричала о боли человеческой,
хамски рассудил:
«— Им что там больше делать нечего?!— потянувшись до сладкого
онемения в дородном теле самому себе пробубнил адьютант. Швырнув
скомканное послание в угол, злобно процедил:
— Мне бы их заботы!» (51).
А лучше ли те, кто вдали от войны пребывал?
«— Или вот одного нашего прапорщика домой возили. Обе ноги ему
оторвало и правую руку. Когда он медицинскую комиссию на
инвалидность проходил, то ему вторую группу дали. Сказали, что для
первой нога должна быть оторвана на четыре сантиметра больше. А
одного офицера чуть под суд не отдали за то, что он заступился за
родителей, у которых парень под Кандагаром погиб. С них стали брать
налог за бездетность. Спасибо, военком-’’афганец” заступился» (28).
Впрочем, леволиберальное сознание так же порою неумно до
подлости. Это стало особенно заметно в оценках чеченской войны:
никак не учитывается прежний жестокий опыт:
«...Более всего и искреннее всего восточный человек уважает
превосходящую силу, и только потом у него следует почтение к
собственным обычаям, понятие долга, уважение к старшим, культ
чести и справедливости. В любой острой ситуации
отказ от
устрашающей
демонстрации
силы
“противной
стороной”
рассматривается как однозначное проявление слабости, которой
необходимо воспользоваться. Но неожиданный отпор всегда остужает
наивного южанина и моментально возвращает его в “уважительное
состояние”» (26).
Но ведь это же не укладывается в либеральные
«общечеловеческие» схемы.
Утверждает автор, наученный собственным опытом, что
религиозные основы воспитания слишком важны для самого типа
поведения и нравственности человека.

«...Он всегда умел находить общий язык с представителями
местного
населения,
будь
то
грузин,
армянин,
ингуш,
азербайджанец или лезгин, хотя и чувствовал разницу, скажем.
между кавказцами-мусульманами и православными грузинами. С
последними ему было легче, понятнее. Кстати, это потом подтвердил
и личный опыт «Афгана» (26).
А это особенно с марксистской точки зрения неприемлемо, так что
для воспитанных на марксизме и хранящих его в подкорке
отечественных либералов особенно отвратительным покажется.
Николаев же даёт осмысление всему религиозное, поэтому и
правду всей жизни видит вернее.
Так близко, вплотную ощутивший зло, писатель не мог не
поставить вопроса о конечных истоках зла. И, как православный
человек, не мог ответить иначе, чем ответил:
«И духи злобы поднебесной бежали дальше— в несчастные души
десятков тысяч людей... И там в их сердцах, не ограждённых
крестом и верою, они присоединялись к уже угнездившемуся там
прежде злу. И души томились недоумением: от чего же их жизнь
такая унылая, беспросветная, тягостная— дом и работа, дом и
работа, и пьянка: одна радость, от которой тошно?» (22).
Безбожие— какая же ещё может быть причина, допускающая зло в
души людей?
Есть же и такие, кого горе ставило на путь к Истине.
«Мать офицера Сергия— Валентина Ивановна, русская
учительница из зауральской деревеньки, на сороковой день после
похорон раздала своё небогатое добро, поклонилась кресту сынастрастотерпца, затем склонилась молча в ноги всем собравшимся за
околицей скулящим бабам, детишкам и нервно курящим мужикам,
попросила у всех прощения и ушла в монастырь. Видно, услышала
она своим сердцем предсмертный и победный зов Сергия: “Мама!
Мамка!”— и последовала этому зову...
Мать воина Сергия, бывшая в миру Валентиной, помолись Богу за
нас грешных и прости, если сможешь» (59).
Нелёгкий путь к Богу совершает и главный герой. После выхода
из Афганистана, он возвращается к обыденной жизни и как будто
забывает о Боге. Но Промысл проводит его через безнадёжную
болезнь, чудесное (в прямом смысле) исцеление, ниспосланное по
молитвословию Псалма, затем через особые знаки приводит к
преподобному Сергию, затем в таинстве соборования изгоняет
угнездившихся в душе бесов— и определяет на служение в храме.
Здесь бывший солдат ощущает себя православным воином,
участвующим в духовной битве со злом.

Герою романа открывается великая истина о роли Церкви в
подверженном греху мире. Обыденное либеральное сознание
издавна осуждает Церковь за малое участие (или неучастие) в
общественной жизни, в политических распрях, за удалённость от
партийной борьбы. Пребывая в алтаре, помогая священнику
совершать богослужение, Виктор проникает душою в смысл
литургической жизни. Церковь вовсе не устраняется от мира, но
самым действенным образом участвует в жизни всеобщей— вставая
на брань не со следствием, но с источником зла.
«“Миром Господу помолимся!”
Матери и бабушки, и дети окрестных жителей уже облачались в
латы православной мольбы. Христово воинство выравнивало свои
грозные ряды, собиралось духом и возглавляемое Пастырем
присоединилось к могучим отрядам Небесных Сил. И шла, и шла
молитва друг о друге, о близких и сродниках, о храме, о веси и граде,
о Державе Российской, о всём мире.
И зло не выдерживало натиска, и выпрыгивало на миг из уюта
чёрствых сердец близ живущих маловеров. И что-то простое—
хорошее и доброе приходило на ум и сердце тех людей, им
совершенно непонятное. Приходило то, что христиане зовут
Надеждой. И пусть на мгновение их жизнь обретала смысл и
ясность, чтобы пережить ещё одну ночь (малую смерть) и
воскреснуть для нового дня...
Виктор внимательно следил за ходом службы, чтобы не дай Бог,
оказаться нерасторопным и нарушить благоговейный чин Успенской
всенощной. Всё время он чувствовал на себе взгляд Божией Матери.
Именно взгляд “Державной” поднимал дух Виктора горе, и
внутренним взором он как бы обозревал Москву и всю Россию...
“...великого Господина нашего Патриарха Московского и всея
Руси...”
И как бы видел тысячи и тысячи русских храмов, где в то же время
единым духом и едиными устами могучей рекой благодати лилась
православная служба, шла битва с мировым злом, битва с сатаной,
битва с антихристом» (22).
И как ненавистно поэтому всякое упоминание о Православии тем,
кто примкнул, сознавая то или нет, ко злу, утверждающему себя в
мире. Символично требование книжных заправил, с помощью
которых Виктор по неопытности попытался издать свой роман о
войне.
«В октябре 1997 Виктор передал свой труд двум бойким книжным
маклерам с Арбата. Вскоре они позвонили ему и неспешно, крайне
уверенно, предложили свои требования:

— Для начала даём 50 миллионов рублей, но с условиями. Первое.
Главу “Матерь Божья, спаси и сохрани!" убираем и заодно всю
православную риторику. Глупости всё это. Читателю кровь нужна, а
нравоучения сейчас не найдут спроса. Вы водь сами пишете, что не
были православным в восьмидесятые годы. Это против правды
жизни...
— Да, в книге взгляд на войну православного человека. Первые
семь лет я старался забыть войну. Ту самую кровь, которую, повашему, жаждет читатель. Без веры хранить в памяти такое
прошлое— адская пытка. Но когда я, по милости Божией, обрёл веру
в Него, я вдруг увидел своим христианским долгом вспомнить всё до
мельчайших подробностей, вспомнить всю правду войны, которую
довелось пережить нам...
— Вот и хорошо, мы за всякую неприглядную правду, но все эти
“православности”, там-сям рассеянные по тексту, ни к чему. Они
разрушают динамику повествования, отвлекают читательское
внимание. Поверьте нам, мы профессионалы, мы на этом собаку
съели и прекрасно ориентируемся в читательском интересе.
— Я собак не ем...— буркнул Виктор» (73).
Эти «профессионалы» как будто опираются на своё знание
читательского спроса, но истина в том, что таковые формируют этот
спрос. Пора понять: предложение рождает спрос. Сегодня книжные,
газетные, телевизионные воротилы предлагают, навязывают то, что
затем оправдывают, ссылаясь на якобы спрос. В разговоре с
Виктором они требуют убрать как раз то, ради чего он и предпринял
свой труд. Им нужен дешёвенький боевик «с кровью»—
развращающий, а не воспитывающий читателя. Подобным
«православности» не нужны, даже вредны.
Но то, что создавалось с помощью Промысла, не может быть
брошено на произвол хищных барыг. Вероятно, этот эпизод был
последней проверкой прочности православных устоев писателя— и
он выдержал испытание с честью. С честью православного воина.
Книга была издана. Полностью— вне «помощи» тех дельцов.
Так ведётся ныне битва за Православие.
К сожалению, в литературе конца века среди многого написанного
и опубликованного слишком мало отыщется равного по духу роману
В.Николаева.
«Видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были
изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря . Тогда
говорит ученикам Своим: жатвы много, а делателей мало. Итак
молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою»
(Мф. 9, 36-38)

Жестокое мнение о состоянии русской словесности на рубеже веков
высказал профессор В.Воропаев: «Как мне представляется,
исчерпаны творческие возможности современных авторов. Они не
могут писать, как классики. А по-своему сочинять у них не
получается. То, что они печатают, это не литература»188.
Воропаев видит в таком состоянии литературы отражение общей
апостасии современной жизни.
Развивая это суждение, можно предположить: литературы нет,
потому что оскудевает духовное состояние народонаселения. Есть и
будут отдельные интересные всплески художественного творчества,
но утрачивается развитие, литература перестаёт быть процессом, в
котором раскрывается Истина. Писателю нечего сказать, а если чтото и высказывается важное, то некому воспринять это. Вектор
общественного внимания направлен не вверх, но вниз. Толпа живёт
стремлениями тела, а тело требует хлеба и зрелищ. Истина
оказывается никому не нужной.
Можно рассуждать менее пессимистично. Современное
эстетическое освоение бытия отстаёт от потребностей времени.
Реалистическое мировидение исчерпало себя. В поисках нового
искусство мечется, забредая в тупики постмодернизма. Однако
освоение глубин православного миропостижения может ещё
подсказать художникам новые, неведомые доселе возможности
творческой мысли.
Какое из двух предположений верно?
Ответ может дать лишь время.

8.
Быть может, прав критик Золотоносов, утверждавший, что в
литературном процессе рубежа веков на первое место вышла поэзия?
Но ведь и поэзия поэзии рознь.
Поэзия, сопряжённая с выражением тончайших, порою
трудноуловимых религиозных переживаний, и приманчива, и
опасна. Многим вполне искренне верующим представляется, что
достаточно зарифмовать некоторые благочестивые мысли— и сама
собою рождается духовная поэзия. А поскольку переживания и
сильны, и кажутся истинными, то и тянет человека выразить их в
рифмованных строчках. Но в искусстве дурная форма выражения
способна исказить, даже извратить любое доброе и чистое состояние
души. Недостаточно изобразить крест и нимб вокруг слащаво-

экзальтированного лица— оно тем не превратится в лик святости.
Нарочитая идеологизация вредна всегда. Поучиться бы тому на
примере соцреализма.
Вспомним:
Не терпит болтовни искусство,
Жестоко к слабому оно:
Ведь и возвышенное чувство
С плохими рифмами смешно...

— писал поэт в начале XX века, и выразил один из законов поэзии.
Только вот одно дело— если смешными окажутся выражение
любовного томления или напыщенные восторги перед красотами
природы: тут скажется обыденная личная неудача поэта; но когда в
неуклюжем виде предстанет духовное стремление— псевдопоэзия
обернётся хулою на Духа. Да: искусство жестоко к слабому. Почемуто никак не хотят признать этого многие православные люди,
дерзающие представлять в стихотворном виде свои религиозные
чувствования: не имея Божьего поэтического дара, стихотворцы эти
превращают любые серьёзные настроения в фальшь и
празднословие— и вовсе не потому, что их переживания таковы, а
именно от нехватки простого таланта. Бесталанная поэзия не
привлекает, а отталкивает тех, на кого обращается. И добро бы
отталкивала только от себя самой, но она порою представляет в
нелепом пародийном виде православную веру— вот опасность.
Трудно не согласиться с внешне парадоксальным, но в глубине
верным утверждением О.Николаевой, которая многие попытки
«благочестивого» православного творчества отождествляет с
протестантским: по самому рациональному характеру этого
творчества. Многие поэты «знают», как и что нужно выразить в
стихе,— и конструируют всё верно, но поэзии не получается.
Николаева пишет: «И действительно: протестантское словесное
религиозное творчество (прежде всего— гимны, псалмы)
стилистически
ничем
не
отличаются
от
“любительского”
православного: та же намеренная добропорядочность “нейтральной”,
а по сути нивелированной лексики, чередующейся, впрочем, с
какой-то помпезной велеречивостью; те же “бесстрастные”, а по сути
— теплохладные интонации; та же “незатейливость”, а по сути—
бедность, ущербность образов; та же сентиментальная “красивость”
при общей прозаичности и приземлённости картины. При этом
очевидно, что мы имеем дело с самыми благими авторскими
намерениями и самыми искренними чувствами. Но те благие
намерения, которые ими руководят, сами словно осуществляют в

себе какую-то суровую цензурную правку, и на этот раз цензором
оказывается авторское морализаторское “я”, изгоняющее всё, что
кажется ему на вольных творческих путях недостаточно
благонадёжным и не вполне благонамеренным»189.
Правда, поэта может подстерегать и иная опасность: чрезмерно
вольное выплёскивание всякой эмоции, которая покажется
выражением духовных стремлений. Безмерность также недопустима
в духовной поэзии, как и пуританская зашоренность. Поэзия должна
быть благородно аскетична.
Среди поэтов последней четверти XX века, которые в разной
степени испытывали себя в духовной поэзии, можно назвать
иеромонаха Романа, В.Афанасьева, И.Бродского, Н.Карташову,
Ю.Кублановского, Ю.Кузнецова, О.Николаеву, О.Чухонцева. Не все
они равно интересны в этом аспекте своего творчества. Так,
обращения Бродского к духовным темам были эпизодичны, да он,
кажется, себя невером объявил, религией лишь походя внимание
своё занимая. Карташова даёт скорее душевно-эмоциональное
осмысление религиозных
проблем.
Поэтическое творчество
Чухонцева отличается неким обобщённо-христианским подходом к
жизнеосмыслению, то же можно сказать об эпизодических
обращениях к духовным темам в поэзии Кузнецова, лирике
Кублановского. Для нас же, в рамках избранной проблемы, важнее,
интереснее православная по духу поэзия, строгая, освещённая и
освящённая полнотою Истины Христовой.
Виктор Васильевич Афанасьев (р. 1932) начинал свой путь в
литературе как поэт мирского душевного мировосприятия.
Печатаясь с конца 40-х годов, он вдруг резко прекращает
поэтические опыты, ощутив как будто оскудение своего дара, и в
начале 70-х годов переходит к жанру художественной биографии,
литературного портрета, выпускает книги о Рылееве, Жуковском,
Лермонтове, И.Козлове, Батюшкове, Языкове и ряде менее
известных поэтов.
И вот оказалось: всё прежде созданное, написанное— было лишь
приуготовлением к творчеству иного рода. С начала 90-х годов
начинают выходить созданные Афанасьевым жизнеописания
великих подвижников, преподобного Серафима Саровского,
преподобного Антония Великого, оптинского старца Варсонофия,
священномученика архимандрита Исаакия. А затем— чудесный
взлёт духовно-поэтического творчества. В 1996 году поэт издаёт
сборник духовных стихов «Лестница», в 1999 году— сборник «Зреет
жатва».

Названия сборников примечательные, и опасность для автора
таящие; они сразу ориентируют наше восприятие не только на
известные образы Священного Писания (Быт. 28, 12; Мф. 13, 30; Ин.
13, 35; Откр. 14, 15), но и на великий труд преподобного Иоанна
Лествичника— а с ним соизмерение кому выдержать? Но вот
парадокс: память о святоотеческой мудрости не мешает, а помогает
полнее воспринять и осмыслить поэзию Афанасьева. Соотнесённость
же с библейскими образами всегда даёт верный ориентир в
понимании любой истины. Поэт раскрывает состояние человека,
совершающего жизненный путь в нелёгком восхождении от дольнего
к Горнему, в постоянном памятовании о грядущей жатве Господней.
Стихотворения и поэмы Афанасьева— поэзия подлинная и
православная по духу. Истинно православное религиозное чувство,
нужно помнить, отличается всегда сдержанностью, строгостью
выражения и отсутствием какой бы то ни было экзальтации и
слащавости (что весьма ощутимо бывает у католиков)— и это
составляет важную особенность Афанасьева как поэта. Также и в
том
особенность
его
стихов,
что
при
всей
искренней
индивидуальности выраженных в них переживаний— они всегда
могут быть соотнесены с мудростью надличностной. Это укоренённое
в православном сознании свойство миропонимания: ничего не
вносить в него слишком от себя, от своего мудрствования, от
стремления выпятить неповторимость собственного взгляда на мир.
Православная вера поверяется всегда истинами Писания и
духовным опытом Святых Отцов. Оттого она и истинна. Потому-то
автор «Лествицы» и не боится сопоставления его стихов со
святоотеческой мудростью: они, напротив, рассчитаны на такое
сопоставление.
Вот заглавное стихотворение первого сборника, «Лествица», одно
из ключевых в книге, хотя и укрывается в середине его:
Как страшен для меня был этот день,—
Вскарабкался я на одну ступень,
Взглянул наверх,— а там лазурь небес...
Напрягся я и на вторую влез,
И вот, душою радостен и смел,
Но весь в поту, я третью одолел!
Взглянул наверх: как тёмен свод небес!
А вкруг меня с крюком летает бес,
Да крюк-то острый и в крови уж тех,
Кто рвался к небу, обгоняя всех.

Человек, далёкий от Православия, возразит: чем ближе к Небу,
тем должно быть светлее— от лучей Горнего нетварного сияния. Но

Отцы предупреждали всегда именно об опасности самого духовного
возвышения: чем выше, тем неистовее бесы и тем больше опасность
падения. Известен и такой (внешне простоватый) образ, данный в
совете одним из мудрых старцев духовным чадам: как увидишь, что
кто-то слишком резво рвётся к небу, стащи его за ногу обратно.
Поспешающего, если не остановить, и поджидают те бесы с
крючьями. Такое изображение лествицы видим мы на одной из
древних икон— на него, несомненно, ориентировался и поэт.
Подобное следование святоотеческой мудрости не принижает
православную
поэзию,
а
напротив,
возвышает,
ибо
не
оригинальность и неповторимость мыслей и переживаний, но
истинность их является здесь критерием. Какая разница: в первый
или в сотый раз говоришь ты, если говоришь истину?
— Да, но нужна ли вообще такая поэзия, которая не открывает
ничего нового, а лишь повторяет всем прежде известное?
— Всем ли?
Кто-то и из этих стихов может узнать истину впервые, и они
заставят его задуматься. Но главное в ином. Конечно, Истина дана
всем в Откровении Божием и запечатлена в полноте Православия.
Но драма человеческой жизни— в том, что каждый должен как бы
вновь долгими усилиями в поте лица своего обретать её в себе, эту
давно открытую всем Истину. Поэт же порою шествует чуть впереди
многих, заставляя вдруг посредством своего дара, от Бога
полученного,— в самой глубине души как будто заново сознать (и не
содрогнуться ли от ужаса?), пережить издавна знаемое, но так
беззаботно забываемое в повседневности:
Погребает сеятель зерно,—
Умирая, в рост идёт оно.
Вот и нива, изжелта-бела,
К небесам колосья подняла.
Вот звучит Архангела труба,—
Ангелы спустились жать хлеба...
В житницы небесные несут
Добрую пшеницу... Страшный Суд.

Зреет жатва... И напоминает о том поэт.
Каждый индивидуальный опыт бесценен. Поэзия же,
направлена
на
должную
цель—
отображение
неповторимого опыта в стремлении к единой Истине и
художественно безупречна, поэзия несёт в себе тогда
сокровище каждому, ей внимающему.

когда она
духовного
когда она
бесценное

Вот я стою в преддверии...
— Веруешь ли? Не лги!
— Верую! Моему неверию,
Господи, помоги!
Душу ослепшую, вялую,
Боже, восставь, пробуди!
Веру умножь мою малую!
В правде меня утверди!

«Иисус сказал ему: если только сколько-нибудь можешь веровать,
все возможно верующему. И тотчас отец отрока воскликнул со
слезами: верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9, 23-24).
Именно эти слова Спасителя духовно вспоминал Тютчев, скорбя о
человеке своего века («Наш век»):
Не скажет ввек, с молитвой и слезой,
Как ни скорбит перед замкнутой дверью:
«Впусти меня!— Я верю, Боже мой!
Приди на помощь моему неверью!..»

Афанасьев как бы отвечает своему великому собрату, совершая то,
перед чем оказались бессильны слишком многие,— и всех призывая
к тому.
Всегда ты была предо мной,
Все годы, но только теперь
Я понял— нет двери иной.
Чем Ты, о чудесная Дверь!
Отныне всё прочее прочь,—
До вздоха последнего вплоть
Стучаться в Тебя день и ночь
И верить— откроет Господь!

«Итак опять Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам, что Я
дверь овцам» (Ин. 10, 7).
Поэзия помогает каждому высветить в душе его то, чего он не
сознаёт или даже таит от себя порою. Поэзия пробуждает покаянные
чувства, столь потребные душе.
Помилуй, Владыко вселенной,—
Мне глаз не поднять к небесам...
Душа моя— храм разоренный,
А тот разоритель— я сам.
Я храм этот строю и рушу,
И падаю день ото дня...
Спаси мою бедную душу
От дьявола и от меня!

Или:
Ужас охватил меня, злодея:
Ныне совесть моя— чую — нечиста,—
Как я измывался над душой своею!—
А она ведь есть невеста Самого Христа.
В тёмном рву я держал её без пищи,
Отгоняя хотевших ей помочь...
Господи! На Страшном Ты Своем Судищи
Не гони окаянного меня прочь!
Пробил час уже единонадесятый,—
Мало времени осталось для труда,—
Страхом и раскаяньем объятый,
Милости прошу, а не суда!

Час единонадесятый, час последний... И вспоминаем сразу
огласительное слово святителя Иоанна Златоустого, читаемое на
пасхальном богослужении:
«Если даже кто-то пришел и в последний час, да не смутится своим
промедлением.
Ибо Владыка, любящий миловать и награждать, принимает
последнего, как и первого; ублажает пришедшего в позднее время,
как работавшего с первого часа; и последнего одаряет, и первому
воздает достойно; и тому дает, и этому дарует; и дела принимает, и
намерение приветствует; и деятельность ценит, и расположение
хвалит».
«...Милость превозносится над судом» (Иак. 2, 13).
Это важно, это сущностно потребно нам, чтобы кто-то ненавязчиво
подсказывал нам необходимое для души нашей.
В небесах, закатом освящённых,
С золотыми копьями в руках,
В белых и лазоревых хитонах
Ангелы стоят на облаках...
Тёмен воздух, населённый бесами,—
Страшен блеск налитых кровью глаз...
Если бы не ангелы небесные,—
Не спастись бы никому из нас.

Вот православное жизнечуветвие; оно зиждется на смирении, на
страхе Божием. Именно эти две великие духовные ценности
положены в основу православной духовности. А также дознавание
того, что без помощи Божией не одолеть своего пути.
Душа моя не птица

И крыльев нет у ней,
Ее удел тащиться
На паре костылей.
Дай, Господи, терпенья
Идти на костылях:
Один из них смиренье,
Другой же Божий страх.
Иду через потёмки,
Нет-нет да встану вдруг:
Опоры мои ломки
И падают из рук.
— Других ты не получишь,—
Я говорю тогда.—
Скрепи-ка их получше
И в путь! А то беда.
Ты молишься не много,
И дух твой словно спит,
А кто же кроме Бога
Тебе их укрепит?

Вот об этом, о потребности такого укрепления, такой помощи—
многие стихотворения Афанасьева. Они, как нетрудно заметить,
становятся выражением молитвенного состояния человека (а
теоретик отнесёт их к жанру поэтической молитвы), покаянной
мольбы:
Тебя в своём сердце убогом
И дома, и в храме святом
Просил я, о Боже, о многом,
Но чаще всего не о том.
Дай то, что всего мне дороже,
Чем жить и дышать я рождён,—
Подай мне любовь к Тебе, Боже,
И буду я с нею спасён!

Хотелось бы ещё многое здесь воспроизвести...
Глубоко, опираясь на святоотеческую мудрость, показывает поэт,
как страсти завладевают душою, ведя её к гибели, предупреждает:
Как отделаться от грусти?
Просто горе с ней одно:
Если в дверь её не пустишь,
Глядь— она стучит в окно.

Со своей подругой ленью
Как-нибудь да влезет в дом,
И ещё саможаленье
Приведёт с собой потом.
Ну и прочь уж все запоры,
И грядут исподтишка,
Как разбойники и воры,
Скука, вялость и тоска.
Ты отдался им без бою,
Не мила тебе и жизнь,—
И отчаянье с петлёю
Пред тобою: «На, давись!»

Начинается с безобидного— приводит к страшному. Святые Отцы
учат: малое открывает дорогу тому, что опасно душе. Сразу отчаяние
не приходит— посылает вперёд себя лёгкую грусть.
Читая эти и подобные строки, каждый может подумать: да, да,
именно так и я чувствую, и я так же сказал бы, когда бы мог, когда
бы имел такой же дар от Бога,— и пусть во мне нет того, но есть у
другого, и спаси его Господь за то, что он делится этим даром со
мною и помогает мне лучше понять самого себя. И помогает
утвердить в душе то, что ежевечерне повторяю, и теряю из памяти
днём: «Господи, сподоби мя любити Тя от всея души моея и
помышления и творити во всем волю Твою» (из 7-й молитвы, святого
Иоанна Златоустого, на сон грядущим). Слишком нестоек и
своеволен ум наш...
Как трудно совладать с умом своим,—
Я— за молитву, он— к делам и людям,
Он в прошлое и в даль, а я за ним,
Зову— вернись, давай молится будем!
Но сердце,— вот где всё заключено
Что не бежит, а всё плотней теснится,
То, чем живёт для вечности оно,
Что дал Господь отеческой десницей.

Мы говорим о вечном противоречии в нас между верою и
рассудком— поэт облекает в запоминающийся образ то, что бьётся у
каждого в тесноте непроявленных слов.
Из ощущения общности духовных стремлений и переживаний
рождается и чувство соборности, единства всех со всеми. Это очень
важная особенность истинной поэзии— в установлении единства
между душами людей, устранении ненавистной розни мира сего.

Весь храм запевает: «Верую!..»—
И ангелы среди нас.
Мы счастливы полной мерою,
Сливаясь в единый глас.
Незнакомые, непохожие,
Неключимые дети Божии,
Громкогласный нестройный хор,
Возносящийся на Фавор...

Афанасьев пишет о связи времён, о духовном единстве с
ушедшими предками нашими.
Мы без имён помянем ныне
Безвестных всех за все века,
Их души там, в небесной сини,
Услышат нас наверняка.
Весь сонм их, с именем Христовым,
В тот час движением одним
Падет перед Его престолом
И нас помянет перед Ним.

А ведь то, о чём пишет поэт— и есть Церковь Христова, хранящая
единство всех своих чад вне времени и пространства. Об этом—
многие стихи Афанасьева: о России, о пути народа через времена к
Богу, об остроте ощущения своей связи с бытием Церкви.
Вот эта истина, истина о единстве церковном между людьми и о
единстве человека, всего мира с Творцом— наполняет поэзию
Афанасьева.
Поэзия же фальшивая создаёт, наоборот, разобщённость— вот
сугубая опасность, которую она несёт в себе. Нельзя заражать
человека ложными стремленьями душевными— а искусство,
повторим, имеет именно это свойство: заражать людей тем, что
вкладывает художник в свои создания. Стихи Афанасьева
пробуждают в каждом читателе чувства добрые, светлые, заставляют
(незаметно для сознания) стремиться к Горнему миру, одолевая в
себе внутреннюю греховность нашу.
Душа моя! Твой день подобен ночи:
Враг навевает сон тебе на очи,
Чтобы, отдавшись духам тьмы во власть,
Ты в этой жизни надремалась всласть...
Восстань, душе! Пади на землю, плоть!
Трубит Архангел, и грядет Господь!

Ненарочито обращают эти строки к тому покаянному настроению,
которым проникнуты многие молитвы и которое так пронзает
каждого при чтении Великого канона преподобного Андрея
Критского.
Однако содержание содержанием, но ещё раз скажем, что у
Афанасьева сам стих формою своею влечёт к себе. Выразителен
язык этой поэзии, чуть-чуть— в меру!— архаизированный,
уподобляемый церковному. Необычайно красив ритмический
рисунок многих стихотворений— это нетрудно уловить даже по тем
немногим примерам, что здесь приведены. Фраза у поэта всегда
ёмко насыщена, часто чётко афористична и тем врезается в
сознание.
Земного сокровища не собирая,
Смиряйся и помни, чтоб душу сберечь,
Что Ангел, изгнавший Адама из рая,
В руке ещё держит свой огненный меч.

Или:
Молчанье—
Стрела, таящаяся в колчане,
Изострённая на врага.

Помимо лирических стихотворений Афанасьев сложил несколько
поэм. Одна из них посвящена великому игумену земли Русской,
преподобному Сергию, тому эпизоду из жития святого, который
хорошо известен по знаменитой картине М.Нестерова «Видение
отроку Варфоломею» (пересказывать
содержание поэтому нет
надобности). Кажется, это лишь первая часть большого поэтического
создания. Написанная в традиции похвалы святому, то есть
прославления его подвига, поэма сочетает особенности эпического
повествования и духовного гимносложения: рассказ перемежается
возглашением Горней радости, которая всегда звучит в икосах
акафистов, так что и вся поэма становится близкою этому жанру
церковной литературы. Несомненно, если автор продолжит работу
над избранною темой, его поэма станет значительным
произведением всей русской духовной поэзии. А что работа
продолжается, свидетельствует появление во втором сборнике поэмы
«Схимник Пересвет», духом и темою близкой поэме об отроке
Варфоломее. По сути, обе эти поэмы могут стать главами большого
духовного эпоса о временах преподобного Сергия.
Поэма «Небо»— раскрывает важную истину: само созерцание мира
Божьего даёт человеку возможность заглянуть и внутрь себя,

увидеть многое важное, тайное, осмысляемое через духовное
соприкосновение со всем бытием мира.
Св. Максим Исповедник писал: «...Весь мысленный мир
таинственно
и
в
символических
образах
представляется
изображённым в мире чувственном для тех, кто имеет очи видеть...
Созерцание мысленного в символах при помощи видимого есть
вместе духовное познание...»190. Эти слова Афанасьев мог бы взять
эпиграфом к своей поэме.
Ещё одна поэма посвящена переложению, поэтической обработке
«Книги пророка Ионы»— что сразу становится видно из названия:
«Иона пророк». Традиция также в нашей поэзии давняя. Но если бы
то было простое переложение— оно бы не стоило затраченного
труда: проще было бы обратиться к соотвествующему тексту Библии.
Нет, автор не просто пересказывает в стихах всем давно известную
историю (хотя и сам пересказ поэтически интересен), но через
библейскую
мудрость
осмысляет
более
позднее
время,
предшествующее явлению Спасителя,— и это естественно, ибо в
пророке Ионе толкователи видят один из прообразов Христа,— а
через это и наши проблемы. Как важно: среди всеобщей тьмы греха
суметь различить то, что является залогом спасения человечества.
Этим умением не каждый и ныне обладает, и неумение такое
рождает в душах уныние и отчаяние, то есть лишь множит
торжество греха. Но просвещённый Господом взор способен
воспринять
...это царство земное,
Ни правды, ни чести в нём нет,
Но есть задремавший на зное
Безвестный пока Назарет...

Завершающий образ поэмы полон духовной, поэтической,
эпической мощи:
В том царстве предвестьем Христовым,
Средь моря страстей одинок,
Во тьме, как во чреве китовом,
Стоит на молитве пророк.

Вот истинная поэзия.
Можно было бы и ещё цитировать и цитировать, и пересказывать
отдельные стихотворения, перечисляя темы и проблемы, раскрытые
автором, можно и поразиться тематическому богатству поэзии
Афанасьева, широте его мировидения— но ограничимся сказанным.

Достоинства этой поэзии таковы, что как явление русской
культуры её должно поставить куда как выше не в меру
превознесённых созданий многих поэтов, не говоря уже о штукарях,
обильно имитирующих поэзию. Жаль, что тиражи книг поэта
слишком малы и что читатель, кажется, в массе своей не
дотягивается до такой поэзии.
Подлинная поэзия способна так ёмко выразить мысль, что
многословные трактаты и рассуждения бессильными покажутся
перед её глубиною. Можно долго судить о смысле жизни, а поэт
вдруг скажет просто:
Может быть, и я когда-то,
небом и землёй богата,
встречу наступленье дня
со слезами примиренья,
чувствуя, как смысл творенья
прорастает сквозь меня.

Олеся (Ольга Александровна) Николаева (р. 1955) выразила в этих
строках, вероятно, бессознательно, духовное тяготение к осмыслению
бытия, религиозное, христианское приятие его всем существом
своим.
В поэзии Николаевой с годами нарастает то, что определяет
мировидение поэта и всё более становится основным содержанием
этой поэзии: ощущение постоянного присутствия Творца в творении.
Понимать эту истину как будто несложно, но жить ею удаётся
немногим.
...и уже вопрошает Хозяин мой, пришедший за виноградом:
— Когда вы просили есть— разве не ели?
И просили пить— разве не пили?
И когда блуждали впотьмах— разве Я не был рядом?
Когда вы блуждали впотьмах— разве Я не был рядом?
Когда вы отказывались от своих трудов—
разве был далеко Я?
Когда вы кичились болезненным горделивым нарядом,
кивая на лучшие свои чувства— “шизофрения” и “паранойя”?
Когда вы открещивались от Меня средь брани и чада,
когда скликали тучи к себе и гибли под градом,
разве Я не был с вами, о трижды безумные чада?
...И замираешь под пристальным всевидящим взглядом.

Опора на известную притчу о Хозяине виноградника (Мф. 21, 3341) здесь очевидна. Автор как бы расширяет покаянное чувство
восприятия притчи, ощущая возможный упрёк Хозяина и на себе.

Именно всеприсутствие Божие создаёт неповторимость каждой
личности, несущей в себе, пусть и в искажённом виде, Его образ и
подобие. Каждый ли из нас помнит об этом, тщеславно помышляя о
себе?
«Говорят, человек штучен и неповторим. Никогда на свете не было
такого же человека и не будет впредь. Только тот, кто любит его,
понимает, что это— так.
И если не было бы Того, Кто способен это вместить, каждого
человека знать по имени и в лицо,— суетна была бы вся эта
бурлящая пестрота, сдерживаемая общими именами Петров и
Павлов, Лазарей, Марий, Марф».
Это из цикла стихов в прозе «Апология человека». Мысль
поразительно глубокая. Это осмысление бытия человека через бытие
Божие, через Благую весть о мире: недаром здесь использованы
столь значимые новозаветные имена. И имя каждого человека как
бы включено теперь в этот знаменательный ряд. Все равны во
Христе, и все неповторимы в Боге: именно через Его пребывание в
каждом и пребывание каждого в Нём.
Ещё важно: всеприсутствием Бога совершаются все дела на земле.
Так, искусный целитель («Исцеление»), применивши своё
мастерство,
отступает,
«давая
место
воле
небесной»,
и
благодарностью Совершителю завершается исцеление:
И встал от одра Михаил, Бога благодаря!

Собственное избавление от недуга помогает поэту иначе созерцать
мир и людей, прозревая важнейшее:
И будто единою арфою
пронизан был гомон дневной,
и Лазарь с Марией и Марфою
шли, кажется, рядом со мной.

Вновь те же особые имена.
Николаева каждое событие воспринимает через ощущение
Божиего попечения о мире и о человеке. И через упование на это
попечение, совершается ли оно непосредственно, либо через
избранников, сумевших одолеть бесовские соблазны:
...Я пытаюсь держаться за стены храма, за столп идеи
и за эту землю, как за добрую сбрую.
Только нет, оказалось, никакой иной панацеи,
кроме спины, на которой пастырь тащит овцу худую!

«Кто из вас, имея сто овец и потеряв одну из них, не оставит
девяноста девяти в пустыне и не пойдет за пропавшею, пока не
найдет ее? А нашед возьмет ее на плечи свои с радостью...» (Лк.15,
4-5).
Простая истина, православная по духу: ничего не может сделать
человек сам, без помощи Спасителя (Ин. 15, 5). Любовь же Его
простирается на всех, вплоть до самой худой овцы. Знаем, знаем всё
как будто. А выветривается знание слишком легко. Поэзия и для
этого нужна: напоминать, не позволять отвлекаться от Истины. Так
проявляется гоголевское понимание искусства как «незримой
ступени к христианству». Нужна немощным нам такая ступень.
Евангельские истины, библейская образность— важная
особенность содержания поэзии Николаевой. Но это, конечно,
служит осмыслению нашего времени через Писание. Вот
воспоминание об Исходе— размышление о современной жизни, а не
о древних израильтянах: так узнаваема проблема выбора,
предпочтение материального рабства перед необеспеченностью в
свободе.
— Лучше свиное мясо в котлах изгнанья, ...
чем ненадёжный дар Твоего призванья...
— Лучше...
укладывать вождей в мавзолеи...
...лучше уж строить дамбы и пирамиды,
рыть канавы, каналы— за ломоть верного хлеба!
Лучше под крепкой мышцей жизнь раба на чужбине,
ибо не страшен тогда свой внутренний ворог...
Это израильтян Моисей держит в пустыне
и десять, и двадцать лет, и тридцать восемь, и сорок.

Не Новый ли Израиль вот так же ныне избирает свою судьбу,
готовясь предпочесть сокровища земные?
Заглавное стихотворение нового сборника Николаевой «Amor fati»
обращает наш внутренний взор на трагизм земного бытия человека,
трагизм необходимости постоянного выбора в этом бытии, трагизм
постоянной скорби, ничем не одолимой, в которой осуществляет себя
Промысл Создателя. Но трагический выбор скорби преображает
трагедию и скорбь в радость духовную.
Вспомни. Это же Amor fati: любовь к скорбям...
Тот Художник, что душу мне сочинил
и состав мой исчислил, собрав меня по дробям,
и судьбу мне писал вернее вечных чернил,
и боролся со мной так много ночей и дней,
и поверг, побеждая, открыл мне в жестокий час:

лишь трагичную маску мира сорви— под ней
тот же скорбный овал с трагедийным разрезом глаз
и— безмерно, невыразимо печальный рот...
...С этих самых пор— как лица ни прячь, взора ни отводи,
Amor fati— близнец души— из глубин встаёт...
— Ей, гряди!

«..многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие»
(Деян. 14, 22).
Отвращение от скорбей навязывается нам гордынею. Гордыня
тянет к самоутверждению через тщеславное вознесение себя над
прочими. Мы знаем: то болезнь наших дней. Ироничный диагноз
ставит поэт этой патологии времени:
«Удивительно, как человек изворотлив, как он живуч! Чем только
не способен гордиться, хвастаться человек! Что только в себе не
отыщет,
чтобы
сделать
точкой
опоры,
рычагом,
мир
поворачивающим к себе.
— У меня самые малосольные огурцы!
— У меня— самая больная в больнице печень!
— У меня— самые чёрные мысли, каких не было никогда и ни у
кого!
— А у меня— самые-самые непростительные грехи!»
Поэт (как и всякий человек вообще— но поэту проще: у него на то
дар) тогда начинает истинно воспринимать и осмыслять мир, когда
применяет к нему не обычную, земную линейную, но Горнюю—
обратную— перспективу, природа которой раскрывается в
православной иконе. В обратной перспективе совершается взирание
горнего мира на земной. Время необходимо осмыслять только по
канонам вечности. Это трудно, почти невозможно, но необходимо.
Видеть и осязать— двоякое ремесло.
Вылепил меня Господь для Своих собственных глаз,
но поставил под быстротекущий песок,
струящегося зеркала,
льющееся стекло,
чтобы и мне самой увидать, кто воистину есмь аз!
………………………………………
Ах, студенистые эти очи,
линзы выпукло-вогнутые,
астигматизм дней!
Ты, вечно колющая ресница,— прости, прости!
И на радужной оболочке всё отчётливей,
всё острей
обратная перспектива пути.

Мелькнувший образ заставляет вспомнить Мандельштама:

Колют ресницы. В груди прикипела слеза.
Чую без страху, что будет и будет гроза.
Кто-то чудной меня что-то торопит забыть.
Душно— и всё-таки до смерти хочется жить.

До смерти хочется жить... Отважный образ...
Сама поэзия требует отваги.
Отваги требует и само вступление в русскую поэзию, где царят
такие недоступные имена.
Что может укрепить силы? Быть может, только сознавание, что
следуешь по пути, проторённому великими? Николаева откровенно
подчёркивает свою обращённость к традиции (а мы должны вновь
заметить, что только овладение традицией позволяет идти дальше и
сказать своё слово, иначе всё «новое» будет просто безграмотным).
И.Роднянская в рецензии на сборник «Amor fati» утверждает: «…
читая её последнюю книгу, кого только не вспоминала: и Блока, и
Кузьмина, и Мандельштама, и Цветаеву, и Слуцкого, и Бродского, и
Чухонцева, и Кушнера; то темой напомнят о себе, то словечком, то
изгибом синтаксиса... Но остаётся впечатление, как ни странно,
полной самостоятельности. Новое духовное задание растворяет в
себе чужие вкрапления, вернее, золотит их излучением иной
культуры, подчиняет своей эстетике»191.
Следовать за предшественниками радостно, ибо они помогают
восполнить многие потери.
Всё, что мы потеряли во времени,—
обретём в пространстве.
Всё, что мы обронили в городе,— подберём на небе.
Потому что на холмах Грузии— ночная мгла.
Потому что всё остальное— только кимвал звенящий.
Потому что Геба столь ветрена, что, кормя орла,
проливает на землю кубок громокипящий!

Узнаются сразу: Пушкин («На холмах Грузии...»), апостол Павел (1
Кор. 13, 1), Тютчев («Люблю грозу…»). Поэт изящно обыгрывает
знакомые, хрестоматийные образы, но и обретает в них опору.
Утверждение собственного мирочувствия может быть совершено и
через одоление утверждаемого прежде.
Вспоминалось на клиросе и в притворе
то, что девушка пела
в церковном хоре
и ребёнок хрестоматийный туманил взгляд,

впрочем, тут же и забывалось, как только в сборе
были певчие и священник у Царских Врат.

Следование за Блоком— и одоление Блока: несомненное. Блокову
тоску превозмогает литургическое чувство.
Одоление печали мирской совершается через молитвенное
обращение к источнику жизни. В том, как знаем, давняя традиция
русской
литературы—
молитвенная
лирика.
Николаева
прикоснулась и к этой традиции. Вот образец её гимнографического
творчества— «Гимн свету» (то есть— Богу, ибо: Бог есть свет):
Слава зажигающему солнце и усмиряющему океан!
Слава рассыпающему первую зелень на чёрных ветках,
дунувшему— и стал ветер,
дохнувшему— и стал туман,
и в родовом колодце мы все отразились в предках.
Слава согревающему зимнее детство,
просветлевающему юную кровь,
защищающему нас от ночного страха своею дланью!
Слава Тому, Кто женщинам дарит любовь,
а мужчинам жалует вожделенное знанье!
Слава украшающему юнцов и юниц,
укрепляющему стариц со стариками,
вскармливающему младенцев,
выпускающему на волю— птиц,
покрывающему наши низости высокими облаками!
Слава посылающему на запад— снег
и зной— на восток,
ударяющему в тимпаны средь камней и пыли,
избавляющему нас от чёрного дня,
чтоб не копили— впрок,
но существовали налегке и царственно жили!
Слава благословляющему пчелу и одевающему змею,
слышащему любую цикаду в ночном чертоге!
Слава, слава Тому, с Кем поем мы радость свою,
а страданье и сами мы пели раньше, глядя под ноги!

Здесь всё та же мысль, что присутствует явно или прикровенно в
поэзии Николаевой: утверждение Богоприсутствия везде и во всём, в
большом и в малом.
Одно из важнейших произведений у Николаевой — роман в стихах
«Августин». Произведение о загадочном монахе, не то о
вымышленном, не то о настоящем, не то о подлинном, не то о

самозванце: бежавшем от мирских испытаний и скорби и
прилепившемся к монашеской жизни. Судьба его замысловата и
сложна, но важнее не извивы её, а итог: приятие мира Божьего и
всего, что есть в мире, покорность Промыслу. В келье Августина
остаётся его сочинение «Сыне, отдай Мне сердце», созданное в
традиции псалмотворчества.
Доверься руке Моей, уверуй в Промысел Мой.
Ибо мое попечение о тебе простирается от земли до небес.
И каждое дерево, провожающее тебя,
посажено от Моих семян,
и каждый источник, обгоняющий тебя,
выплеснут из Моих глубин.
И если враг одолеет тебя,
это Я послал его победить терзающую тебя змею.
И если обессиливает тебя болезнь,
это Я послал ее иссушить опаляющий тебя соблазн.
И если сума натирает тебе плечо,
это Я жернова навесил на грабителя твоей души.
И если тюрьма заковывает тебя в кандалы,
это Я посадил на цепь безумный замысел твой...

Вот средство одолеть любые невзгоды, любое отчаяние: сознавать
всеместное и всевременное действие Промысла.
Отдадим должное мастерству и мудрости автора. И сознаем:
мудрость эта— от мудрости Божией, мастерство— дар от Него.
Николаева утверждает: эстетическое прослеживание судьбы
Августина есть прямое поручение Божие, данное через того, кто Ему
служит. Читатель же сам приходит к необходимому выводу: это
художественное исследование жизни есть раскрытие истин
православной мудрости. Поэтому Бог поручает его поэту, делая
поэта своим пророком.
...Тот, кто поручил мне Августина,
говорил: каждое действие
определяется не точкой его приложения,
а тем, во имя чего оно совершалось.
...Доброе дело
определяется не его содержаньем,
а свидетельством славы Божьей.
...Только личный подвиг
определяет духовность жизни.
...Только по чистоте жизни
можно судить об истинности чудотворца.
...Истинное чудотворение
всегда сопровождается покаянным чувством.
...А при всём при этом

не за наши подвиги и молитвы,
не за наши добрые дела и жертвы—
лишь по Божественной милости,
по любви Его крестной
нам открываются врата Царства.
...Человек может сломаться
под тяжестью рано исполненного желания.
...Любого новоначального,
пытающегося забраться в небо,
надо схватить за ноги и сдёрнуть на землю.
……………………………………………..

Здесь каждый найдёт знакомое ему, ибо это мудрость
православной святости. В этом её ценность: она не сочинена поэтом,
но воспринята от чистых сердцем.
— Зачем же повторять известное?
— Одним известно, другим нет. Истину же полезно повторять
всегда.
— Но повторение не принижает ли поэзию?
— Пророк всегда говорит не своё. Он послушен велению Божию и
ему нет нужды до суетного стремления утвердить себя собою. Была
бы истина. А в первый или в сотый раз она сказана— всё равно.

9.
В падении прародителей дух человека взбунтовался против Бога.
Эпоха Возрождения символизировала «освобождение» души от духа.
«Серебряный век» русской культуры сделал шаг к постмодернизму,
который пытается полностью вывести тело из-под власти высших
начал.
Конечно,
совершающиеся
процессы
распадения
первозданного единства человеческой природы не сопряжены
исключительно с названными эпохами. (Так, предшественниками
постмодернизма можно с полным правом назвать Рабле или
новеллистов Возрождения.) Но эпохи эти нагляднее сосредоточили в
себе происходящее на протяжении всей истории после грехопадения.
Целью главного соблазнителя было именно разрушение целостности
того, в ком был запечатлен образ и подобие Божии.
Когда это произойдет, останется одно: отдать тело в окончательное
рабство— бесовским силам.

Каждый из самообособляющихся уровней бытия всегда пытался утвердить
свою самостоятельность, абсолютизируя собственные стремления, ценности и
прежде всего заблуждения. Становится ясным, что относительные ценности
каждого уровня, утверждаемые в качестве самоценных и самодовлеющих, не
могут не усугублять раздробленности мира. Дух отстаивает право на все свои
соблазны (оккультизм, исевдорелигиозность, синкретизм и т.п.); душа стремится
к многообразию ощущений, не разбирая их духовной природы; тело пускается в
погоню за удовольствиями. И во всём, включая и духовную жизнь, всё более
утверждают себя гедонистские соблазны.
Чтобы человек не заметил этого, ему навязываются примитивное
мировидение, куда более убогое, чем предполагал для человечества даже
Великий Инквизитор.

И: тело сбросившее с себя зависимость от души, духа и Бога, с
одной стороны, будет неистово противиться восстановлению
истинной
христианской
иерархии
(поскольку
слишком
подчиненным оно в ней является), а с другой— окажется
обречённым на сознавание своей неодолимой зависимости от
страданий, от смерти. Тело вне Бога лишается какой бы то ни было
надежды на бессмертие. Вновь давняя проблема.
В феврале 1878 года Достоевский писал (Н.Л.Озмидову): «Теперь
представьте себе, что нет Бога и бессмертия души (бессмертие души
и Бог— это всё одно, одна и та же идея). Скажите, для чего мне
тогда жить хорошо, делать добро, если я умру на земле совсем? Без
бессмертия-то ведь всё дело в том, чтоб только достигнуть свой срок,
и там хоть всё гори. А если так, то почему мне (если я только
надеюсь на мою ловкость и ум, чтоб не попасться закону) и не
зарезать другого, не ограбить, не обворовать, или почему мне если
уж не резать, так прямо не жить на счёт других, в одну свою утробу?
Ведь я умру, и всё умрёт, ничего не будет! Таким образом, и выйдет,
что один лишь человеческий организм не попадает под всеобщую
аксиому и живёт лишь для разрушения себя, а не для сохранения и
питания себя» (30, кн.1, 10). Сказано яснее ясного.
Очутившись в порочном круге безверия и безнадёжности, тело (и
не что иное: ведь и душевные движения оказываются при том лишь
следствием движения телесных составляющих) не может не искать
утоления тоски, тайной и явной, в разного рода отвлекающих
началах, от вина и наркотиков до массовой культуры и спорта.
Именно на этом всё более паразитирует ныне и от этого получает всё
большую власть мировое зло. Зло, персонифицированное дьяволом,
и всегда стремилось к господству, теперь обретает для того особенно
благоприятные условия.

И мы видим, что это зло в нынешней мировой политике
проявляясь, действует прежде всего против России, русского начала,
русского народа.
Аллен Даллес, директор ЦРУ (1953-1961), это обнаружил
откровенно. Он ещё в 1945 году, до завершения великой войны,
точно сформулировал суть американского воздействия на русский
народ— с целью его полного разложения:
«Мы бросим всё, что имеем,— всё золото, всю материальную мощь
на оболванивание и одурачивание людей! Человеческий мозг,
сознание людей способны к изменению. Посеяв там хаос, мы
незаметно подменим их ценности на фальшивые и заставим их в эти
фальшивые
ценности
верить.
Как?
Мы
найдём
своих
единомышленников, своих союзников в самой России.
Акт за актом будет разыграна грандиозная по своему масштабу
трагедия гибели самого непокорного на земле народа,
окончательного,
необратимого
угасания
его
самосознания.
Литература, театры, кино— всё будет изображать и прославлять
самые низменные человеческие чувства. Мы будем всячески
поддерживать и поднимать так называемых художников, которые
станут насаждать и вдалбливать в человеческое сознание культ
секса, насилия, садизма, предательства,— словом, всякой
безнравственности. В управлении государством создадим хаос и
неразбериху...
Честность и порядочность подвергнутся осмеянию и перестанут
быть нужны, превратятся в пережиток прошлого. Будут
культивироваться хамство и наглость, ложь и обман, пьянство и
наркомания, животный страх друг перед другом и беззастенчивость,
предательство, национализм и вражда между народами, прежде
всего вражда и ненависть к русскому народу— всё это мы будем
насаждать ловко и незаметно...
И лишь немногие, очень немногие будут догадываться или даже
понимать, что происходит. Но таких людей мы поставим в
беспомощное положение, превратим их в посмешище, найдём способ
их оболгать и объявить отбросами общества. Мы вырвем духовные
корни, опошлим и уничтожим основы народной нравственности. Мы
будем расшатывать таким образом поколение за поколением. Будем
браться за людей с детских, юношеских лет, главную ставку сделаем
на молодёжь, начнём разлагать, развращать, растлевать её; мы
превратим их в циников, пошляков, космополитов. Вот так мы это и
осуществим»192.
И осуществляют.
Но что же делать? Устремиться на поиски врагов? Искать их
особенно и не нужно: они и так на виду. Но главное-то не в том.

Вл.Соловьёв, осмысляя Достоевского, сумел дать ответ на терзающие
нас вопросы:
«Пока тёмная основа нашей природы, злая в своём
исключительном эгоизме и безумная в своём стремлении
осуществить этот эгоизм, всё отнести к себе и всё определить собою,
— пока эта тёмная основа у нас налицо— не обращена и этот
первородный грех не сокрушён, до тех пор невозможно для нас
никакое настоящее дело, и вопрос что делать? не имеет разумного
смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных,
бесноватых, и вдруг из этой толпы раздаётся вопрос: что делать?
Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не
исцелитесь, для вас нет дела; а пока вы выдаёте себя за здоровых,
для вас нет исцеления»193.
Вот что нужно понять: гуманизм (перевородный грех,
эгоистическое тяготение «всё отнести к себе и всё определить собою»)
есть болезнь, несущая все беды нашему страдающему эгоизму. Но
чтобы стремиться к подлинному исцелению, необходимо именно
понять, что мы больны. А чтобы это понять, нужен верный критерий
здоровья. Этот критерий можно обрести только в Откровении
Божием, и не в человеческих искажениях этого Откровения, а в
полноте Христовой Истины, то есть в Православии. Отвержение
Православия неизбежно приведёт к прогрессированию болезни и к
гибели. Поэтому-то необходимо сознать, что Православие есть тот
удерживающий, о котором говорит Апостол:
«Ибо тайна беззакония уже в действии , только не совершится до
тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь...» (2
Фес. 2, 7).
Удерживающий есть Православие. И не абстрактное, а
осуществлённое в воцерковлённом сознании и типе поведения.
Средоточием этого удерживающего начала ныне является Россия.
Именно на Россию Божиим Промыслом была возложена
ответственность за судьбу Православия, что русская мысль сознала
достаточно полно, выработав идею Москвы-Третьего Рима.
Теперь эта идея подвергается яростному высмеиванию со стороны
либеральных носителей зла,
В уже упомянутом ранее интервью А.Терца О.Николаевой
(февраль 1990 г.) тот утверждал:
«Ну а что касается национальной идеи, мне это не представляется
по-настоящему серьёзным; все эти разговоры о том, что русские или
французы, итальянцы, американцы и так далее считают, что они
лучше, что у них настоящий Бог. Во-первых, это оскорбительно для
Бога, во-вторых— для самих этих наций. Для меня русский

национализм среди верующих— это профанация религии, это
унижение религии»194.
Тут столько путаницы, что распутать мудрено. Попробуем.
Национализм— действительно, плохо. Национальное самосознание
необходимо. Будем точны в словах, если уж мы филологи. Подлинно
православные никогда не могут считать, что они лучшие. Худшие. И
не скажет русский православный человек, что у него настоящий Бог.
Ибо Бог един и нет настоящих и не настоящих богов. Но есть верное
и неверное понимание Бога— в различных религиях. Полнота
Христовой Истины— в Православии. Но никакого национального
чванства основать на том невозможно: Православие существовало
тогда, когда русскому народу ещё тысячу лет оставалось ждать
своего исторического бытия. Православие— дар нам от Бога, хоть мы
того и недостойны. Тут не кичиться следует, а скорбеть о
недостоинстве и стараться хоть ненамного избыть его. Сознание же
своего служения Православию— как может оскорблять Бога и
нацию? Вот отказ от такого служения нас и впрямь оскорбляет. Бог
же поругаем не бывает (Гал. 6, 7).
Вот что мы видим: православный тип мироосмысления всегда будет чужд и
ненавистен гуманистическому мышлению, потому что заставляет отвергнуть
основные его принципы, и прежде всего эвдемонические стремления. Это точно
выразил Достоевский:
«ПРАВОСЛАВНОЕ ВОЗЗРЕНИЕ,
В ЧЁМ ЕСТЬ ПРАВОСЛАВИЕ
Нет счастья в комфорте, покупается счастье страданием. Таков закон нашей
планеты, но это непосредственное сознание, чувствуемое житейским процессом,
— есть такая великая радость, за которую можно заплатить годами страдания.
Человек не родится для счастья. Человек заслуживает своё счастье, и всегда
страданием.
Тут нет никакой несправедливости, ибо жизненное знание и сознание (т.е.
непосредственно чувствуемое телом и духом, т.е. жизненным всем процессом)
приобретается опытом pro и contra, которое нужно перетащить на себе» (7,154155).

Назначение России— нести в себе удерживающее начало и
противостоять тайне беззакония. Ибо в том решаются судьбы
мира.

Так осуществляется Промысл Божий. Он осуществляется
посредством синергии, соработничества человека с Богом, через
соединение воли человека, познавшего смысл своего бытия, с волею
Творца— в деле спасения. Христос Спаситель восстановил в Себе,
как в Новом Адаме, разорванное единство человеческого бытия. Но
человек должен сознательно совершить волевое движение к
соединению со Христом. Если он откажется от того, удерживающий

будет взят. Для соединения же со Христом необходимо пребывание в
Православной Церкви.
Этого ныне не желают сознавать многие, взявшие своего рода
монополию на русский патриотизм. Они готовы отстаивать что
угодно, только бы утвердить амбициозные притязания на высшую
ценность самодовлеющего русского начала, в котором они видят
абсолютную самодостаточность. Собственно, это есть национальная
(и националистическая) разновидность гуманизма, в котором теперь
место человека занимает этническое множество. Идеологами такого
мышления являются историк О.Платонов, писатель А.Проханов,
скульптор В.Клыков, публицист М.Антонов и др. Их credo— Россия
превыше всего. При этом даже тогда, когда иные из этих «патриотов»
заявляют о своей православности, их вера колеблется на зыбкой
грани между абстрактным христианством и язычеством. Таково
творчество В.Личутина, например, никогда не понимавшего
подлинно не только Православия, но и смысла веры вообще. Есть
писатели, самый яркий среди них С.Алексеев, которые соединяют
патриотическую идею с языческим оккультизмом (впрочем, это
тавтология).
Россия превозносится этими людьми как мощное государство, как всемогущая
империя. И это мыслится как самодостаточность русского бытия. Державники,
не задумываясь о подлинном предназначении Державы, готовы вознести даже
фигуры Ленина и Сталина за их якобы заботу о государственной мощи России.
Но для Ленина, относившегося к русскому народу с презрением, Россия
существовала лишь как вспомогательное средство для раздувания пожара
мировой революции, в котором он готов был спалить всю русскую жизнь.
Сталин же видел в России мощное средство самоутверждения. Он имел
державное мышление, ясно сознавая, что его собственное величие только тогда
станет несомненным, когда будет опираться на мощь страны, в которой он
осуществлял своё всевластие. Русский же народ для него был опять-таки не
более чем средством, и расходовать его, когда это мнилось необходимым для
достижения личных целей, Сталин не колебался. Само соединение
патриотической идеи с космополитической коммунистической идеологией, ныне
кое-кем утверждаемое, является обыденным недомыслием.

Подлинно же выразил русскую идею Достоевский, когда утвердил:
«Правда выше России».
Правда Христова— вот что важно.
Великий смысл бытия русского начала— в служении этой Правде.
Иначе вся история наша обессмысливается, русские самозамкнутся в
националистическом чванстве и погибнут со всем миром, спасти
который призваны.

Мировое зло обрушивается на Россию именно потому, что в ней
ещё не угасла православная вера. Не против России просто, но
против Православия в России направлена вражда мирового зла.
«Именно удерживающим аспектом русской цивилизации и
объяснялась ненависть к нам антихристианской “мировой
закулисы”: эта финансовая олигархия видела в России главное
препятствие своему мировому господству»195,— пишет М.Назаров,
которого можно назвать выразителем русской идеи на рубеже
тысячелетий. Анализируя в своём капитальном труде «Тайна
России» ход мировой истории, Назаров доказательно раскрывает
весь ход борьбы, которую вела и будет вести тайна беззакония
против полноты Христовой Истины.
Должно сознать, что вражда «мировой закулисы» к Православию
есть выражение бунта тела против духа и Бога, есть стремление
тела окончательно закрепить власть над духом.
Удерживающий именно тело, и душу, и дух наши— ещё
удерживает нас в подчинении Богу.
Вот коренные положения, по которым должно осуществляться и
осмысление искусства, литературы в частности. Сколько бы ни
твердили
нынешние
либеральные
теории,
что
искусство
осуществляется вне какой бы то ни было борьбы, над этой борьбой,
сколько бы ни твердили— истина в том, что искусство активно
действует в пространстве этой борьбы. И здесь оно: или на стороне
Удерживающего, или на стороне апостасии. «Кто не со Мною, тот
против Меня» (Мф. 12, 30). Третьего не дано.
Оттого так возлюбили плюрализм те, кто против: размытость
истины позволяет им «не замечать» этой определённости, укрыться
за оттенками, полутонами, обмануть себя и других.
Западный мир ныне ясно сознаёт себя вышедшим за рамки
христианства (формальные моменты не в счёт, важно, что самосознающее
начало на Западе именно таково). Выработано даже специальное
понятие— постхристианство). Этот термин вызывает у многих
отторжение внутреннее: христианство не может быть уничтожено,
иэбьгго, врата ада не одолеют Церкви (Мф. 16, 18). Но сам термин
экзистенциален по природе своей: он отражает внутреннее
самоощущение
человека,
его
принимающего:
ощущение
«преодолённости» христианских истин в личной и общественной жизни.
Истинно или ложно такое ощущение— вопpoc иной, но оно есть, и
поэтому термин «постхристианство» вполне характеризует процессы,
происходящие в американо-европейской жизни нa рубеже тысячелетий.
Главный вопрос: включится ли русское сознание в эти процессы?
Искусство постмодернизма прямо отражает начало вхождения России в
постхристианский мир.

«Новое религиозное сознание» конца XX века является прямым
наследником тех идей, которые рождались в начале столетия.
Обновлением, расширением, отвержением христианства заняты
ныне слишком многие умы, в том числе и в России. Выдумана,
например, «новая эра», «эра Водолея», призванная исправить якобы
ошибки христианства Главным содержанием «эры» признаётся
гуманизм, эзотеризм, синкретизм, пантеизм— полное смешение всех
вер и идей.
Нельзя утверждать, что кризисное, катастрофическое состояние
жизни на Земле— не сознаётся многими из тех, кто не утратил
способности к трезвому мышлению. Но меры, предлагаемые для
предотвращения окончательной катастрофы, мыслятся как
следствие собственных рассудочных усилий человечества. Как будто
человек живёт в безбожном пространстве и должен рассчитывать
только на себя. Отвергая Бога-Спасителя, человек всё тешит себя
иллюзией, что сам сможет стать как боги и— спасти себя сам. Тем
человечество обрекает себя на верную гибель. Ибо в безбожном мире
— всё бессмысленно.
Многие «патриоты» винят во всех бедах разного рода внешние
силы. И только внешние. Вывод делается простой: устранить
чужеродные воздействия— и жизнь устроится сама собою.
Забывается: дьявол силён только там, где человек удаляется от
Бога. Не избывши внутренней вины, исправить ничего не удастся:
взамен одних недругов, даже если их удастся одолеть, придут иные
— и всё начнётся сначала. На это и рассчитывает враг, заставляя
русских играть по его правилам. А поскольку «патриоты» отвергают
Православие и соблазняются язычеством, понять такой простой
истины они просто не в состоянии.
Отвратиться от этого можно только через покаяние. Но нужно
верно сознать смысл этого покаяния. Вот как пишет о том Назаров:
«...Русскому народу надо каяться не перед другими народами и не
в “империализме” или “русском коммунизме”, к чему нас
принуждает “мировая закулиса”, стремясь тем самым затушевать
свои преступления перед человечеством. Покаяться нам следует перед
Богом в измене своему православному призванию, важному для всего
человечества. Из этой нашей вины и вытекают все возможные
прегрешения перед окружающим миром, которые были от нашего
имени нанесены ему нашими поработителями»196.
Через такое покаяние и укрепление в Православии только и может
русский народ повлиять на свою судьбу и на судьбы мира.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Литература как составная часть культуры имеет генетическую зависимость от
религии, и поэтому русская литература обладает для православного сознания
ценностью лишь в той степени, в какой она опирается на полноту Истины
Христовой, воплощённую в Православии. Отечественная литература
преимущественно отразила те испытания веры, которые совершались в жизни
народа и отдельного человека.
Какие бы изменения во внешней жизни ни происходили, духовный идеал
русского человека оставался связанным с типом православной святости. На
протяжении веков это не давало окончательно свернуть с изначально
обозначенного пути духовного развития. Внутреннее переживание собственной
греховности, собственного несовершенства, «самокопание», самобичевание, над
которыми порою так иронизируют критики западной ориентации, слишком
очевидны в характере героев именно русской литературы.
В связи с этим должно всегда сознавать, что религиозность русской
литературы проявлялась не в простой связи с церковной жизнью, равно как и
не в исключительном внимании к сюжетам Священного Писания, но в самом
типе мироосмысления и отображения жизни. Идейная борьба внутри
литературного процесса, в каких бы формах она ни проявлялась, всегда была
отражением борьбы за истины Православия против антиправославных
тенденций в русской общественной мысли.
Национальное своеобразие русской литературы заключается в её
преимущественной ориентации на Православие даже тогда, когда писатели
отступали от веры и полемизировали с ним. Те процессы в русской литературе,
которые развивались как бы вне православной традиции, характерны не
индифферентизмом по отношению к религии, но активным отталкиванием от
неё, противостоянием Православию. Это позволяет рассматривать и названные
процессы в тесной связи с общим ходом всего литературного творчества русских
классиков.
Начавшаяся в XVII веке секуляризация культуры внесла противоречивую
дробность в миросозерцание творцов отечественной словесности: с одной
стороны— мощное воздействие духовного потенциала древней литературы не
могло исчезнуть вовсе, но с другой— профанное секулярное сознание
поддавалось соблазнам новых интенций, проникавших с Запада. Главным из
таких соблазнов стал гуманизм, самообособление человека, сознавание им себя
самодостаточной ценностью бытия вне связи с Творцом.
Весь XVIII век становится для литературы периодом преодоления чужеродных
влияний, заметно обнаруживающих свой напор во всём пространстве столетия.
Это преодоление совершалось на основе традиций культуры предшествующих
веков, той православной закваски, которая определяла русский склад ума
вообще. Важнейшей из этих традиций, помогающей раскрыть внутренний мир
человека, все разрывающие его противоречия, была для русских писателей
заповедь Христа Спасителя о собирании сокровищ на небе и отвержении
сокровищ на земле (Мф. 6, 19-20), Вот главная тема русской литературы,
проблема не просто литературы исключительно, но проблема жизни, творческих

поисков (нередко метаний) и самих писателей, путь которых был отнюдь не
прямым и направленным лишь к Горним высотам, но отмеченным многими
ошибками, падениями, отступлениями от Истины.
Утверждение в этой Истине происходило путём одоления идей Просвещения,
подчинявших себе многие русские умы не только в XVIII веке, но и в
последующие эпохи. Просвещение несло с собою безбожие и безверие, а также
множило антицерковные настроения среди образованной части общества.
Литераторы XVIII столетия, пересиливая рационалистический соблазн
просветительских идей, осваивали христианскую мудрость в поэтических
переложениях текстов Священного Писания, но обращение к Богу было для
многих лишь этикетной формой и определялось необходимостью внешнего
соблюдения некоего ритуала. Сама религиозность многих из них имела в
лучшем случае общехристианский характер, а то и просто сводилась к обычному
деизму. То был вообще дух времени. В этот же период явственно обозначаются и
начатки тех гуманистических соблазнов, какие уведут многих русских
литераторов на стезю борьбы за внешнее переустройство мира по законам,
созданным человеческим самоутверждающимся разумением, принесшим
народу многие беды, хотя и вдохновлявшимся благими намерениями. Таково
прежде всего «Путешествие из Петербурга в Москву» А.Н.Радищева, типичного
просветителя-гуманиста, первомученика революции.
Проблема противоречия между верою и рассудком, духовным и
рациональным началами в человеке, между религией и наукою была навязана
отечественной культуре с проникновением просветительских идей в русское
сознание. Однако в XVIII веке именно в литературе становится заметным
противодействие такому влиянию. Уже у М.В.Ломоносова, великого учёного и
одного из крупнейших поэтов столетия, видно ясное стремление противостать
навязываемому конфликту научного знания и религиозного опыта. Ломоносов
сознал одну из важнейших целей позитивного познания— в возвеличении
Творца Вселенной, столь сложно и гармонично устроенной. Ту же идею
высказывал крупнейший христианский просветитель России своего времени
А.Т.Болотов, видевший во французских современниках-материалистах
«извергов и развратителей человеческого рода». Глубиною осмысления
важнейших вероучительных истин и понятий были отмечены оды «Бог» (1784) и
«Христос» (1814) Г.Р.Державина, давшего образцы подлинного поэтического
богословия, едва ли не самые совершенные во всей русской литературе.
Но в силу греховной повреждённости души— в её глубине противоречие
между верою и рассудком может быть преодолено только напряжённым
духовным усилием, через смиренное призывание помощи Божией. Веру
подтачивает сомнение, духовной реальности противостоит земная эмпирическая
очевидность. Русская литература отобразила нелёгкий путь человека через
падения и ошибки к «сионским высотам» постижения Истины. А.С.Пушкин
раскрывал это как противоречие в человеке сердца и ума. Н.В.Гоголь возносил
над разумом— мудрость, данную Христом. Он же отчётливо сформулировал
смысл подлинного Просвещения: «всего насквозь высветлить человека во всех
его силах» светом Христовым. С особой отчётливостью эта проблема проявилась
в спорах между славянофилами и западниками: последние пытались
абсолютизировать научное знание, ведущее человечество к прогрессу
цивилизации. Однако и писатели западнической ориентации, когда
руководствовались не рассудком, а художественным чутьём, сумели показать
недостаточность и даже пагубность самого рассудка при отсутствии веры— так

раскрыли проблему И.С.Тургенев, И.А.Гончаров и др. Схематизм же
рассудочных построений при попытке отобразить прежде всего социальное
бытие человека приводил к обеднению и искажению всей художественной
структуры
произведения,
что
особенно
заметно
в
творчестве
Н.Г.Чернышевского. Рациональному пониманию жизни противостояли в своих
эстетических воззрениях и в непосредственной творческой практике
А.С.Хомяков, Ф.И.Тютчев, Ф.М.Достоевский, А.П.Чехов и др. Своеобразным
было решение проблемы противоречия между верою и рассудком в
мировоззрении и творчестве Л.Н.Толстого, который, будучи откровенным
антирационалистом в период создания «Войны и мира» и «Анны Карениной»,
резко изменил свои взгляды и, создавая новую религиозную систему, подчинил
веру разуму, и это стало одной из важнейших причин толстовского отвержения
Православия как полноты Истины Христовой.
Стремление к вере, тоска по вере в произведениях русских писателей
сопрягались с осмыслением безверия как трагедии человека. Поэтому
предметом эстетического освоения и отображения в русской литературе стало то
внутреннее мучение человека, о котором сказал святой праведный Иоанн
Кронштадтский: «Быть духом, иметь духовные потребности и не находить им
удовлетворения— какое мучение для души». Литература запечатлела в слове и
образе религиозный опыт русского человека: и светлый, и тёмный, и
спасительный, и опасный для души— опыт веры и опыт безверия. Русская
литература раскрыла и объективно доказала (вне зависимости от субъективных
убеждений писателя), что вне связи с Творцом жизнь человека и общества
обречена на деградацию и гибель. Духовная ценность русской классической
литературы заключается в том, что она помогает, при её духовном восприятии,
осознать пагубность отделённости человека от Бога, глубину греховной
повреждённости природы человека и насущную необходимость смиренно
прибегнуть к духовной помощи Божией в деле спасения гибнущих душ.
В мучительном осмыслении бытия русские писатели сосредоточили внимание
на проблеме смерти и безсмертия как на центральной для человека. Было
признано: неверие в безсмертие (то есть в Бога) ведёт к умножению зла и к
несомненной тяге всего живого к небытию, не всегда сознаваемой.
Трагедию безверия отобразили в своём творчестве едва ли не все великие
классики XIX столетия, от Пушкина и Гоголя до Толстого и Чехова. Именно
безверие приводило человека к ощущению безсмысленности бытия— в русской
литературе это отразилось, в частности, в создании типа «лишнего человека»,
утратившего понимание цели и смысла собственной жизни, скучающего,
тоскующего, страдающего и несущего страдания и беды ближним своим. Долгая
вереница «лишних людей» протянулась через всю литературу, и не только XIX,
но и XX столетия: от пушкинского Онегина до «звёздных мальчиков»
исповедальной прозы 1960-х годов и рефлектирующих персонажей драматургии
А.В.Вампилова.
Стержневою причиною такого восприятия и отображения жизни явилось
сохранение в русском народе, благодаря Православию, теоцентричного
мышления. Эта особенность определяет творчество всех религиозно серьёзных
писателей, от Ломоносова, Державина и Пушкина до Чехова, Шмелёва и
Солженицына.
Недаром Достоевский строго различал безверие и атеизм. Даже когда человек
утрачивал (или ему казалось, что утрачивал) веру, он знал, бессознательно
ощущал, что в центре мироздания должен быть Творец Вседержитель, и

страдал от утраты своей связи с Ним. Это есть безверие: «ум ищет Божества, а
сердце не находит» (Пушкин). Атеизм отвергает самое возможность и
необходимость Творца, ставит на место Бога— «человеческое Я» (Тютчев),
человека, который стремится стать человекобогом. Повторим: такой
антропоцентричный тип мышления активно навязывался Просвещением, но
это было отвергнуто православным русским сознанием, ибо оно распознало в том
не что иное, как одно из проявлений первородного греха. Именно
антропоцентризм мышления порождает идеологию гуманизма, признание
человека самодостаточной и самодовлеющей ценностью бытия,— и русская
литература, возросшая на православной почве, сумела показать гибельность
для человека самой идеи гуманизма: о том предупреждают все русские
писатели, но особенно жёстко эта проблема осмыслена в творчестве
славянофилов, Тютчева, Достоевского, Толстого, Чехова.
Литература
противилась
гуманистическому
антропоцентризму,
превознесению человека как меры всех вещей. Православные писатели
стремились утвердить непреходящую ценность человеческой личности в том,
что человек сотворён по образу и подобию Божию. Развитие литературного
процесса определялось борьбою за внутреннее духовное перерождение человека
— как за важнейшее средство совершенствования социального бытия. Русские
писатели, исповедовавшие Православие, оценивали жизнь не с точки зрения
умножения её внешних материальных форм, но по критерию единого на
потребу, спасения души человека.
В этот же круг входит и противостояние гордыни, как причины и
одновременно следствия гуманизма, и смирения, важнейшей основы
православной духовности. Теоцентричное мышление даёт возможность
оценивать вопросы времени по меркам вечности, поэтому русская литература
смогла раскрыть пагубность гордынного самоутверждения, разрушающее
действие гордыни на внутреннее и внешнее бытие личности. Призыв к
смирению, с особою силою прозвучавший в творчестве А.С.Хомякова, К.С. и
И.С.Аксаковых, Ф.И.Тютчева, Н.В.Гоголя, Ф.М.Достоевского, определил и
понимание свободы— как следования воле Промысла Божия. Именно с таким
осмыслением свободы была сопряжена и идея профетического служения
литературы, впервые утверждённая Пушкиным. Развивая эту мысль, Гоголь
выдвинул понимание искусства как «незримой ступени к христианству».
Революционные демократы, с их крайними западническими стремлениями,
навязывали литературе борьбу с Православием, Самодержавием и
Народностью. Это громко прозвучало в пресловутом письме Белинского к
Гоголю. Идея, с которою призвал бороться Белинский, явилась ясно и чётко
сформулированной национальной русской идеей, поэтому революционных
демократов можно с полным основанием отнести к антинациональным,
антирусским силам, действовавшим внутри общества. Но, отвергая
Православие, революционеры начали формирование собственной идеологии по
религиозному образцу, копируя все внешние формы религии и отрицая её
внутреннюю суть— веру в Бога. Эту веру они заменили верою в царство
социальной справедливости на земле (вариант хилиастической ереси). Следуя
принципам антропоцентричного гуманистического мышления, революционные
демократы не могли не противопоставить христианству, как религии
сотериологической, идеал эвдемонического земного устроения человека. Новая
революционная «религия» оказалась дьявольской пародией на христианство,
заимствовав от него некоторые этические нормы, которые в этой идеологической

системе оказались лишенными опоры, поскольку созидались не на камне веры.
Революционные идеологи, Н.Г.Чернышевский, Н.А.Добролюбов, Д.И.Писарев,
вынуждены были поэтому обосновывать нравственность рациональными
прагматическими
аргументами.
Утопический
идеал
революционных
демократов имел несомненную языческую природу— и это ясно ощущается в
первом образном воплощении его в романе Чернышевского «Что делать?». За
схематизмом рассудочных построений писателя угадывается, хотя он на то вовсе
не рассчитывал, жуткая картина будущего механистического рабского
существования человека, приниженного до полуживотного состояния, в котором
автору виделся идеал земного счастья.
Крах революционного «нигилистического» рационализма первым показал
И.С.Тургенев, а затем литература создала жанр антинигилистического романа,
вершиною которого стали «Бесы» Достоевского. Оценку революции как явления
антихристианского дал ещё Тютчев, Достоевский же раскрыл тёмную
духовность революционной бесовщины.
Православные по духу писатели черпали силы для борьбы с соблазнами,
сомнениями и искушениями, внутренними и внешними, в христианском
вероучении, в связи с живой жизнью Церкви.
Начиная с Симеона Полоцкого, Ломоносова, Державина, русские поэты,
духовно осмысляя Священное Писание и Предание, давали поэтические
переложения многих библейских текстов, прежде всего Псалтири, излагали в
стихотворной форме жития святых, складывали собственные молитвы. В
русской литературе можно выделить самостоятельный жанр поэтической
молитвы, образцы которого обретаются в творчестве В.А.Жуковского,
П.А.Вяземского,
И.И.Козлова,
Д.В.Веневитинова,
А.С.Пушкина,
М.Ю.Лермонтова, Н.А.Некрасова, А.С.Хомякова, А.В.Кольцова, И.С.Никитина,
А.К.Толстого, А.Н.Майкова и других поэтов. Несколько молитв сложил для себя
Гоголь. Он же предпринял первую попытку богословского творчества: в
создании «Размышлений о Божественной литургии». Ему также принадлежит
первый опыт приложения евангельской и святоотеческой мудрости к
современной российской действительности— в книге «Выбранные места из
переписки с друзьями». Произведения самого Гоголя, а также многих русских
писателей, прежде всего Достоевского, нельзя понять вполне без соотнесения их
содержания с определёнными текстами Священного Писания. Вообще, прямое
или опосредованное использование таких текстов либо отдельных выражений
из Писания— в эпиграфах, в авторской речи, в речи персонажей— у
отечественных литераторов встречается весьма часто.
Многие русские писатели испытывали непосредственное духовное
попечительство со стороны своих религиозных наставников. Священники,
иерархи Церкви нередко считали своим святым долгом воздействовать на
творчество литераторов, направлять их на пути к Истине, остерегать от ошибок
и заблуждений, разъяснять православным людям духовный смысл отдельных
произведений и всего творческого пути того или иного писателя. Так, известно
благотворное влияние святителя Филарета (Дроздова) на творчество Пушкина в
один из кризисных его моментов. Особое место в последний период жизни
Гоголя занимала его духовная связь с о.Матфеем Константиновским. Важными
для понимания творчества Гоголя стали отзывы святителей Игнатия
(Брянчанинова) и Иннокентия (Борисова) о «Выбранных местах...». Трудно
переоценить
значение
критических
разборов
творчества
Пушкина,
осуществлённых митрополитами Анастасием и Антонием (Храповицким).

Осмысление религиозных исканий Л.Толстого будет неполным без обращения к
мнению святого праведного Иоанна Кронштадтского, архимандрита (будущего
митрополита) Антония, многих православных священников.
Особая тема в истории русской литературы— связь русских писателей с
крупнейшими православными центрами, монастырями, к которым многие из
литераторов имели несомненную внутреннюю тягу. Среди этих монастырей— прежде
всего Оптина пустынь с её великими святыми старцами, а также Троице-Сергиева
Лавра, Валаамский монастырь, другие обители.
Общение и внутренняя связь писателей с русским духовенством имели и иные
творческие следствия: появление прекрасных образов православных монахов,
священников, иерархов в произведениях отечественной словесности. Пушкин, а затем
Лесков, Достоевский, Чехов, Шмелёв и др. сумели в совершенной художественной
форме дать представление о высоком духовном облике, о душевном обаянии, глубоком
уме, самоотвержении, смирении великого сонма служителей Русской Церкви. Не были
обойдены вниманием и человеческие слабости, недостатки представителей духовного
сословия.
Важную роль в формировании национального своеобразия русской литературы
сыграла деятельность общества «Беседа любителей русского слова» (1811-1816), его
усилия по очищению русского языка от чужеродных влияний. Живая литературная
практика отвергла многие крайности, предлагавшиеся «Беседой...», но особое
внимание к церковнославянскому языку не осталось бесследным для русской
культуры, ибо язык есть не просто средство общения, но носитель духовных ценностей,
в нём запечатленных.
Именно со споров о языке началось зарождение и формирование славянофильского
направления. Само противостояние славянофильства и западничества имеет
религиозную природу: оно есть перенесение в культурную, социальную,
идеологическую, отчасти политическую сферу противостояния Православия и
западных конфессий. Все западники активно противились Православию, и именно в
этом ощущали своё единство, расходясь во взглядах на многие иные стороны
российской жизни. Все славянофилы были сознательно православными людьми,
причём церковно православными. Западники видели в отказе от Православия
единственное средство одолеть все нестроения общественного бытия. Славянофилы не
мыслили себе развития России вне Православия, справедливо полагая, что отвержение
исконной веры народа таит в себе неминуемая гибель русского национального начала.
И важно: именно в пространстве русской словесности отстаивались многие
существенные ценности православной веры, прежде всего смирение и превознесение
сокровищ небесных над сокровищами земными. Славянофилы и наследовавшие
им почвенники прочно соединили национальное самосознание с Православием.
Достоевский именно в религиозной идее видел важнейший критерий национального
самоопределения человека. По Достоевскому: быть русским значит быть
православным.
Славянофилов и западников объединяло отчасти сострадание к нуждам народа.
Однако если славянофилы стремились «внутренним возвышением над внешними
потребностями избегнуть тяжести внешних нужд» (И.Киреевский), искали выход из
создавшегося положения в установлении соборного единства между людьми,
основанного на любви и не зависящего от социального и культурного расслоения
народа, то революционные демократы видели в социальной борьбе решающий способ
одоления всех тягот жизни. Поэтому в творчестве писателей западнической
ориентации всё более и более преобладал критический пафос в изображении
социальных противоречий жизни— с целью возбуждения неприязни ко всему

укладу российской действительности. Под воздействием идей революционнодемократической критики и публицистики, а также некоторых особенностей
поэзии Н.А.Некрасова, и особенно его эпигонов, литература последних
десятилетий XIX века в значительной своей части обретает характер социальнокритический. Идеология социальной борьбы подчинила себе многие умы. Даже
творчество таких писателей, как Достоевский и Чехов, с их напряжёнными
религиозно-нравственными исканиями, стало восприниматься и трактоваться с
подобных позиций. Это имело и ещё одно следствие: пренебрежение частью
литераторов-реалистов художественною стороною литературного творчества. В
реализме нарастает усталость художественной формы, он всё более сводится к
простейшему бытовизму, в нём усиливаются мотивы вялости и уныния.
Реакция на социальную идеологию в литературе давала о себе знать ещё при
зарождении названной тенденции в середине XIX века: в творчестве поэтов
«чистого искусства». На рубеже XIX-XX веков произошло новое вознесение
эстетического начала в искусстве— у художников «серебряного века». Именно
они обожествили красоту, сделали её едва ли не единственным критерием при
оценке всех жизненных явлений, равно как и произведений искусства, вознесли
эстетику над нравственностью, нередко просто отвергали мораль в угоду
эстетизму. Но красота в повреждённом первородным грехом мире может
служить не только Богу, но и дьяволу, о том предупреждал ещё Достоевский. В
эстетике и идеологии «серебряного века» эта православная истина была забыта
и отвергнута. По свидетельству Вл.Ходасевича, в ту эпоху можно было
прославлять и Бога, и дьявола, основною же ценностью признавалась полнота
одержимости какой угодно идеей. Художники «серебряного века» от эпохи
Возрождения, наследниками которой они себя видели (а через неё и
наследниками языческой античности), восприняли антропоцентричное
миропонимание. Поэтому даже их религиозно-мистические искания отличались
нередко сухим рационализмом.
Под влиянием идей В.С.Соловьёва, отчасти Д.С.Мережковского и других
художников-мыслителей— в период «серебряного века» развивается и
утверждает себя «новое религиозное сознание». Оно, по верному утверждению
о.Василия
Зеньковского,
«строит
свою
программу
в
сознательном
противопоставлении себя историческому христианству,— оно ждёт новых
откровений, создаёт утопию “религиозной общественности”, а в то же время
насыщено эсхатологическими ожиданиями». Весьма популярными становятся
при этом идеи обновления христианства, создания Вселенской Церкви Третьего
Завета, идеи софианства и «вечной женственности», что нашло отражение в
творчестве прежде всего писателей-символистов.
И в этот период можно указать на художников строгой православной
серьёзности. Это прежде всего К.Р. (вел.кн.К.К.Романов), в стихах которого
ощущается не просто христиански чуткая душа, но и глубокая церковность
поэта как человека. Его поэтические опыты проникнуты молитвенным
состоянием и истинно церковным мировосприятием, укоренённым в глубине
натуры стихотворца.
Однако в целом деятели «серебряного века» противостояли Православию, даже
делали попытку, неудачную, разумеется (в устроении Религиозно-философских
собраний 1901-1903 гг.), направлять церковную жизнь в соответствии с
собственным обмирщённым пониманием Церкви. Писатели «серебряного века»
сознавали себя творцами личных эстетических миров, нередко сакрализуя
подобную художественную практику, Поэтому обращение некоторых из них к

сюжетам и текстам Священного Писания вело к искажению религиозных истин,
порою к кощунственному искажению. Достаточно вспомнить хотя бы рассказ
Л.И.Андреева— «Иуда Искариот» (с попыткой апологии предательства) или
повесть А.М.Ремизова «О страстях Господних».
Эпоха «серебряного века» есть время глубокого духовного падения искусства,
при
несомненных
эстетических
достоинствах
многих
создаваемых
произведений. Эстетика и эмоциональная напряжённость, необузданность
страстей— делаются кумирами как для деятелей искусства, так и для
потребителей его, стремящихся к утончённости душевных наслаждений.
Религиозные искания подменяются тягою к мистической тайне, всевозможными
оккультными соблазнами. Равнодушие к Истине откровенно проявляется в
поэтизации порока, даже в культе сатанинского начала. Реализм в это время
обнаруживает явное идейное оскудение— и не может подлинно противостоять
всем новым веяниям. Всё это является одною из неявных причин общественнополитической катастрофы 1917 года.
В советской литературе отношение к вере стало резко отрицательным.
Неистовая атеистическая пропаганда с чудовищными кощунствами по
отношению к Православной Церкви явилась одной из ведущих тем особенно в
литературе предвоенного времени. Антицерковные выпады отличают
литературную
деятельность
Демьяна
Бедного,
В.В.Маяковского,
Э.Г.Багрицкого, И.Э.Бабеля и др.
Но достаточно кощунственным стало и переложение евангельских событий в
бесцензурном романе М.А.Булгакова «Мастер и Маргарита» (1928-1940), в
котором не только искажена подлинность истории, но и пародийно принижен
облик Спасителя, превращённого волею автора в немощного бродячего
философа, мечтающего о социальном переустройстве земной жизни.
Наделённый несомненным обаянием Воланд (сатана), напротив, предстаёт под
пером Булгакова как активная положительная сила, гарант справедливости,
устойчивости миропорядка.
В послевоенный период антирелигиозная направленность советской
литературы утратила прежнюю истеричность и неистовость, но не ослабила
своего агитационного напора. Писатели же, подобные О.Э.Мандельштаму и
Б.Л.Пастернаку, искренне обратившиеся к религиозному осмыслению бытия, не
сумели полностью преодолеть присущий им прежде антропоцентричный тип
миросозерцания. Из классиков XX века лишь А.А.Ахматова отчасти смогла
совершить то, что оказалось не под силу большинству её современников.
Писатели-эмигранты во многом продолжили начатое ими в «серебряное»
время. Из этой среды резко выделился И.С.Шмелёв, дарование которого
достигло наивысшего развития в послереволюционные годы. В произведениях
Шмелёва, прежде всего в его шедевре «Лето Господне», высветилось очевидное и
сознательное православное мирочувствие. Религиозная серьёзность отличает и
эмигрантское творчество Б.К.Зайцева, Л.Ф.Зурова и некоторых иных
писателей.
Основная
же
масса
литераторов
русской
эмиграции
продемонстрировала к Православию достаточное равнодушие, хотя и не
изменила своим мистическим пристрастиям. Характерна в этом отношении
писательская деятельность Д.С.Мережковского— особенно создание десяти
книг философской прозы, среди которых и мистически соблазнительное
обращение к образу Спасителя «Иисус Неизвестный» (1932). Никак не
обнаружили какой-либо религиозности и писатели «третьей волны» эмиграции,
воспитанные на стереотипах советской идеологии. Исключением стало лишь

творчество В.Е.Максимова, пытавшегося в своём осмыслении советской жизни
опереться на христианские истины. То же можно сказать и о советских
писателях-«деревенщиках» (В.Г.Распутин, В.И.Белов, В.П.Астафьев, В.Н.Крупин и
др.), хотя их духовная позиция не могла быть в должной мере проявлена. Безспорным
христианским мировоззрением обладает А.И.Солженицын, хотя оно не может быть
определено как вполне церковное. В поэзии религиозной серьёзностью выделяется
творчество В.Афанасьева, Ю.Кублановского, О.Николаевой, О.Чухонцева...
В целом же — слабость многих писателей в их исключительно этическом, но не
религиозном жизнепонимании. Это едва ли не главная причина кризиса русской
литературы в конце XX столетия: нравственные нормы, не имеющие твёрдой духовной
опоры, обречены на оскудение.
Постсоветский период развития русской литературы (точнее: последнее десятилетие
XX века) характерен утратою чётких ориентиров, некоторою растерянностью
большинства писателей, хаосом мнений, отсутствием православной церковности в их
эстетической позиции. Литература же так называемого постмодернизма отличается
предпочтительным вниманием к телесно-материальной стороне бытия человека,
смакованием тёмных животных инстинктов, пренебрежением не только духовной, но и
душевной сложностью жизни. Постмодернизм снял проблему нравственности как бы
за ненадобностью. У тела понимание добра и зла своё: то хорошо, что удовлетворяет его
потребность в прибытке энергии, поддерживает его жизнь, не даёт ему обессилеть и
умереть, и что прежде всего обеспечивает его потребность в удовольствии. А что мешает
тому (хотя бы и совесть)— плохо.
Разрыв между душевным и телесным, вознесение телесного над всем бытием
человека— вот то «новое слово», которое пытаются высказать практики
постмодернистского направления в искусстве. Культура телесных потребностей
постепенно вытесняет всё прочее.
«Помышления плотские суть смерть... Плотские помышления суть вражда против
Бога... Посему живущие по плоти Богу угодить не могут» (Мф. 8, 6-8)
Пресыщенность в погоне за наслаждениями влечёт за собою тягу к преступлению,
щекочущему истасканные нервы. В сфере искусства это рождает эстетику безобразного,
которая обеспечивает дьявольскую идею кощунственного осквернения и отвержения
Божьего творения.
Апостасийная идеология рубежа тысячелетий возносит свободу как высшую ценность
земного бытия, понимая её как полную вседозволенность и не догадываясь, что
провозглашение такой свободы, есть утверждение своеволия греховных страстей— и
устремлённость к гибели. Искусство (ранее многих форм самопознания) отобразило
важнейшую особенность богоотступнического мирочувствия: тягу к небытию.
Вся история русской литературы XX века высветила процесс внутреннего и внешнего
вовлечения России, православного народ— в антиправославное апостасийное
пространство. И процесс противления русской культуры такому гибельному
вовлечению. Чем это завершится— от того зависят судьбы мира.
Главный постулат, на котором строится всё осмысление русской литературы, есть: «В
Православии— полнота Истины»,— и это постигается не рассудком, а верою.
Bера в то, что промыслительное действие воли Божией направляется
неизреченной любовью Творца к творению,— единственно может укрепить
человека во всех жизненных скорбях и испытаниях.
Преподобный авва Дорофей говорил:
«Всё случающееся должно возводить к Богу и говорить: ничего не бывает без
воли Божией; знает Бог, что то и то благо и полезно, потому и случается так. Из

всего, что Бог творит, ничего нет такого, что не было бы благо, но вся добра и
добра зело (Быт. 1, 31). Итак, никому не должно скорбеть о случающемся, но
возведши то к Богу, успокаиваться»197.
Поэтому высшая свобода человека— в подчинении своей воли воле
Вседержителя. Ибо человек— соработник Божий в деле своего спасения.
И.Киреевский определял веру как «не столько знание истины, сколько
преданность ей». Рациональное знание и не может постигнуть полноты Истины.
Ограниченным рассудком человек не в состоянии понять своего подлинного
блага в испытаниях жизненного пути. Он стремится к тому, что принимает за
благо, а это может стать и злом для него. Как выйти из такого противоречия?
Смиренным подвигом веры в Промысл Божий. Преподобный авва так сказал о
том:
«Не желай, чтоб всё делалось так, как ты хочешь; но желай, чтоб оно было так,
как будет, и таким образом будешь мирен со всеми. И веруй, что всё,
случающееся с нами, до самого малейшего, бывает по Промыслу Божию, и тогда
ты без смущения будешь переносить всё, находящее на тебя»198.

ПРИМЕЧАНИЯ
1.

Правила Православной Церкви с толкованием Никодима, епископа
Далматинско-Истринского. Троице-Сергиева Лавра, 1996. С. 490.
2.
Цит. по: Иванова Лидия. Воспоминания: книга об отце. М., 1992. С. 197198.
3.
Русская мысль. Кн.V. Прага, 1922. С. 182-183.
4.
Там же. С. 183.
5.
Там же. С. 187.
6.
Иванов Георгий. Собр. соч. Т.3. М., 1994. С. 572.
7.
Струве Глеб. Русская литература в изгнании. Париж-М., 1996. С. 125.
8.
Писания св.отцов... Т.1. С. 305.
9.
Ходасевич Владислав. Некрополь: воспоминания. М., 1996. С. 364.
10.
Там же. С. 12.
11.
Цветаева Марина. Избранные произведения. М.-Л., 1965. С. 71.
12.
Словарь русского языка. T.IV. М., 1961. С. 387.
13.
Полный церковно-славянский словарь. М., 1993. С. 671.
14.
Преподобного Иоанна ЛЕСТВИЦА. Сергиев Посад, 1908. С. 125.
15.
Там же. С. 183.
16.
Цветник духовный. М., 1903. С. 207.
17.
Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения... СвятоТроицкая Сергиева Лавра, 1900. С. 23.
18.
Там же. С. 123.
19.
Схиархимандрит Иоанн (Маслов). Симфония по творениям святителя Тихона
Задонского). М., 1996. С. 990.

20.

Душеполезные поучения аввы Дорофея. С. 144.
Там же. С. 150.
22.
Цветник духовный. С. 205-206.
23.
Душеполезные поучения аввы Дорофея. С. 188.
24.
Там же. С. 214.
25.
Цветник духовный. С. 206.
26.
Русские писатели. XX век. Библиографический словарь. Т.2. М., 1998. С. 531.
27.
Иванов Георгий. Т.3. С. 590.
28.
Там же. С. 596.
29.
Там же. С. 507.
30.
Личный архив А.Н.Стрижева.
31.
Литературная учёба. 1988. №3. С. 123.
32.
Любомудров А.М. Монастырские паломничества Бориса Зайцева. // Русская
литература. 1995. № 1. С. 140.
33.
Там же. С. 138.
34.
Там же. С. 140.
35.
Воропаева Е. Жизнь и творчество Бориса Зайцева. // Б.К.Зайцев. Соч. в трёх
томах. Т.1. М., 1993. С. 45.
36.
Новое средневековье. // Бердяев Николай. Философия творчества, культуры
и искусства. Т.1. М., 1994. С. 454.
37.
Набоков Владимир. Terra incognita. М., 1990. С. 5-6.
38.
Там же. С. 7.
39.
Там же. С. 21.
40.
Там же. С. 82-83.
41.
Русские эмигранты о Достоевском. СПб, 1994. С. 380.
42.
Terra incognita. С. 164.
43.
Там же. С. 165.
44.
Там же. С. 165-166.
45.
Там же. С. 226-227.
46.
Там же. С. 231.
47.
Там же. С. 250.
48.
Там же. С. 301-302.
49.
Там же. С. 315.
50.
Там же. С. 319.
51.
Там же. С. 250.
52.
Набоков Владимир. Собр. соч. Ardis, б/д. T.VI. С. 350.
53.
Там же. С. 351-352.
54.
Там же. С. 415.
55.
Там же. С. 9.
56.
Там же. С. 184-185.
57.
Там же. С. 189.
58.
Там же. С. 217-218.
59.
Иванов Георгий. Т.3. С. 522, 524.
60.
Набоков Владимир. Т.VI. С. 385.
61.
Там же. С. 8.
62.
Там же. С. 232.
21.

63.

Русские эмигранты о Достоевском. СПб, 1994. С. 383.
Там же. С. 383.
65.
Там же. С. 383-384.
66.
Шаховская З. В поисках Набокова. Отражения. М., 1991. С. 23.
67.
Новый мир. 2000. № 6. С. 129-130.
68.
Новый мир. 1990. № 1. С. 214.
69.
Схиархимандрит Иоанн (Маслов). Симфония... С. 854.
70.
Там же. С. 1057.
71.
Максимов В. Карантин. Frankfurt/ Main, 1973. С. 93.
72.
Тарасов Борис. Непрочитанный Чаадаев. Неуслышанный Достоевский. М.,
1999. С. 40-41.
73.
Там же. С. 41.
74.
Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. Т.4. М., 1889. С.
145.
75.
Флоренский Павел. О Блоке. Неопубликованная запись доклада.
76.
Ильин И.А. Собр. соч. Т.1. М., 1993. С. 285.
77.
Там же. С. 287-289.
78.
Иисус Христос в документах истории. СПб., 1999. С. 5-6.
79.
Мир за неделю. 2000. № 11. С. 10.
80.
Советская культура. 6 октября 1989 г.
81.
Там же. 23 июня 1988 г.
82.
Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония... С. 825.
83.
Там же. С. 826.
84.
Назарьевский В. Государственное учение Филарета, митрополита
Московского. М., 1888. С. 39.
85.
Бердяев Н. О самоубийстве. Париж, 1931. С. 37.
86.
Литературная газета. 19 декабря 1990 г.
87.
Литературная газета. 7 августа 1991 г.
88.
Совершенно секретно. 2002 г. № 6. С. 3.
89.
Аргументы и факты. 1990. № 32.
90.
Евтушенко Евгений. «В начале было Слово». // Труд. 25 декабря 2003 г. С.
10.
91.
Николаев Виктор. Из рода в род. М., 2003. С. 16.
92.
Запретных тем нет. // НГ религии.
93.
Вопросы философии. 1990. №1. С. 127.
94.
Правда. 5 апреля 1988 г.
95.
Литературная газета. 2 сентября 1987 г.
96.
Книжное обозрение. 18 ноября 1988 г.
97.
Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.34. С. 174.
98.
Комсомольская правда. 17 января 1991 г.
99.
Независимая газета. 8 октября 1999 г.
100.
Труд. 7 октября 1999 г.
101.
Мысли заштатного игумена Иннокентия Павлова. М., 1999. С. 30.
102.
Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 234.
103.
Аксаков К.С. Аксаков И.С. Литературная критика. М., 1982. С. 201.
104.
Литературная газета. 6 мая 1987 г.
64.

105.

Книжное обозрение. 4 декабря 1987 г.
Аксаков И.С. И слово правды... Уфа, 1986. С. 203.
107.
Бедность— это порок общества. // Труд. 10 июля 2003 г. С. 6.
108.
Де Сад, маркиз. Жюльетта. Т.2. М., 1992. С. 136.
109.
Назаров Михаил. Тайна России. М., 1999. С. 637.
110.
Независимая газета. 1993. 2 сентября. С. 5.
111.
Труд. 13 января 2000 г. С. 14.
112.
Комсомольская правда. 15 сентября 1990 г.
113.
Мысли мудрых людей на каждый день.
Собраны гр.Л.Н.Толстым. М.,
1903. С. 5.
114.
Бердяев Николай.
Философия творчества, культуры и искусства в двух
томах. Т.2. М., 1994. С. 131.
115.
Брянчанинов Игнатий, епископ. Слово о смерти. М., 1991. С. 10-11,
116.
Серафим (Роуз), иеромонах. Православие и религия будущего. М., 1992.
С. 81.
117.
Преподобного Иоанна Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 204.
118.
Свиридов Георгий. Музыка как судьба. М., 2002. С. 569.
119.
Литературная газета. 1989. 8 ноября.
120.
Богословские труды. № 32. С. 279.
121.
Де Сад, маркиз. Философия в будуаре. М., 1992. С. 220.
122.
Сорокин Владимир. Сборник рассказов. М.,1992. С. 126.
123.
Литературная газета. 1990. 5 сентября.
124.
Литературная газета. 1991. 9 января. С. 14.
125.
Наш современник. 1988. № 5. С. 168.
126.
Булгаков С.Н. Соч. в двух томах. Т.2. М., 1993. С. 543.
127.
Аргументы и факты. 1994. № 15.
128.
Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Т.3. СПб, 1905. С. 118.
129.
Ницше Ф. Антихрист. СПб., 1907. С. 151.
130.
Добротолюбие. Т.1. М., 1895. С. 159.
131.
Свиридов Георгий. Цит. соч С. 334-335.
132.
Назаров Михаил. Тайна России. М., 1999. С. 637.
133.
Вигилянский Владимир. Пять шестых «взгляда» на “тень звука”.// Поэзия:
альманах. Вып.15. М., 1975. С. 203-204.
134.
Свиридов Георгий. Цит. соч. М., 2002. С. 66.
135.
Игнатий Брянчанинов, епископ. Цит. соч. С. 9.
136.
Там же. С. 19.
137.
Вознесенский Андрей. Аксиома самоиска. СП «ИКПА», 1990. С. 167-168.
138.
Там же. С. 213.
139.
Там же. С. 81.
140.
Там же. С. 391.
141.
Вознесенский Андрей. Casino «Россия». М., 1997. С. 149.
142.
Вознесенский Андрей. Аксиома... С. 357.
143.
Там же. С. 214.
144.
Там же. С. 126.
145.
Свиридов Георгий. Цит. соч. С. 98.
106.

146.

Николаева Олеся. Современная культура и Православие.

М., 1999.

С. 20-

21.
147.

Русская мысль. № 41-43. 3-9 октября 1996. С. 13.
Николаева Олеся. Цит. соч. С. 26.
149.
Культура. 1999. 28 августа-4 сентября. С. 10.
150.
Личный архив О.Николаевой.
151.
Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. 1993. С. 55.
152.
Вайль Пётр. Генис Александр. Родная речь. М., 1999. С. 87.
153.
Там же. С. 154.
154.
Там же. С. 240.
155.
Там же. С. 7.
156.
Николаева Олеся. Цит. соч. С. 28.
157.
МетрОполь: литературный альманах. М., 1991. С. 436.
158.
Вечерняя Москва. 1996. Еженедельник № 39. С. 5.
159.
Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Вып. 2.
Петрозаводск, 1998. С. 544.
160.
Там же. С. 541-542.
161.
Там же. С. 541.
162.
Там же. С. 547.
163.
Там же. С. 548.
164.
Добротолюбие. Т.2. М., 1895. С. 638-639.
165.
Русские писатели. XX век: Биобиблиографический словарь. Ч.2. М., 1998.
С. 18.
166.
МетрОполь. С. 179-254.
167.
Словарь терминов архитектуры. СПб., 1994. С. 292.
168.
Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 222.
169.
Труд. 7 марта 1996. С. 18.
170.
Богословские труды. № 32. С. 279.
171.
Труд. 7 марта 1996. С. 18.
172.
Вечерняя Москва. 5 ноября 1996 г.
173.
Соловьёв Владимир. «Неподвижно лишь солнце любви...» М., 1990. С. 169.
174.
Николаева Олеся. Цит. Соч. С. 101-102.
175.
Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 456.
176.
Московские новости. 8-14 февраля 2000 г. № 5. С. 24.
177.
Там же.
178.
Леонов Л. Вор. М.-Л., 1928. С. 345.
179.
Любомудров А.М. Суд над Творцом: «Пирамида» Л.Леонова в свете
христианства. // Русская литература. 1999. № 4. С. 91.
180.
Там же. С. 95.
181.
Там же. С. 79.
182.
Там же. С. 82-83.
183.
Там же. С. 90.
184.
Там же. С. 92.
185.
Игнатий Брянчанинов, епископ. Цит. соч. С. 11.
186.
Любомудров А.М. Цит. соч. С. 87-88.
187.
Там же. С. 97.
148.

188.

Литературная Россия. 13 марта 2000 г. № 13. С. 2.
Николаева Олеся. Цит. соч. С. 249-250.
190.
Писания Св.отцов. Т.1. С. 305-306.
191.
Новый мир. 1998. № 11. С. 210-211.
192.
Цит. по: Православная беседа. 2000. № 1. С. 39.
193.
Соловьёв В.С. Литературная критика. М., 1990. С. 53-54.
194.
Личный архив О.Николаевой.
195.
Назаров Михаил. Цит. соч. С. 642.
196.
Там же. С. 636.
197.
Добротолюбие. Т.2. С. 628.
198.
Там же. С. 640.
189.

КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Акимов В.М.
Сто лет русской литературы: от «серебряною века» до наших
дней. СПб., 1995.
Акимов В.М. От Блока до Солженицына: судьбы русской литературы XX века
(после 1917 года). Новый конспект-путеводитель. СПб., 1993.
Альфонсов В. Поэзия Бориса Пастернака. Л., 1990.
Анастасьев Н. Феномен Набокова. М., 1992.
Боборыкин В.Г. Михаил Булгаков. М., 1991.
Вахитова Т.М. Леонид Леонов: Жизнь и творчество. М.,1984.
В литературном зеркале: О творчестве Владимира Максимова. Париж; НьюЙорк, 1986. Восприятие русской литературы за рубежом. XX век. Л., 1990.
Глушков Н.И. Реализм М.Шолохова. Ростов н/Д., 1997.
Гордович К.Д. История отечественной литературы XX века. СПб, 1997.
Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Вып. 1-2.
Петрозаводск, 1994, 1998.
Егорова Л.П. Чекалов П.К.
История русской литературы XX века. М.Ставрополь, 1998.
Ершов Л.Ф.
Три портрета: Очерки творчества В.Астафьева, Ю.Бондарева,
В.Белова. М., 1985.
Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.
Жизнь и творчество Мандельштама. Воронеж, 1990.
Жирмунский В.М. Творчество Анны Ахматовой. Л., 1973.
История русской литературы XX века (20-90-е годы): основные имена. М., 1998.
Карабчиевский Ю. Воскресение Маяковского. М., 1990.
Казак Вольфганг.
Энциклопедический словарь русской литературы с 1917
года. London, 1988.
Компанеец В.В.
Русская социально-философская проза 1970-1980 гг.
Саратов, 1994.
Курбатов В. Михаил Пришвин. М., 1986.

Лапченко А.Ф. Человек и земля в русской социально-философской прозе 70-х
годов: В.Распутин, В.Астафьев, С.Залыгин. Л., 1985.
Левицкий Л. Константин Паустовский: Очерк творчества. М., 1963.
Лейдерман Н.Л. Русская литературная классика XX века. Екатеринбург, 1996.
Лепахин Валерий. Икона в русской поэзии XX века. Сегед, 1999.
Лепахин Валерий. Икона в русской прозе XX века. Сегед, 2000.
Мальцев Ю.В.
Вольная русская литература. 1955-1975. Франкфурт, 1976.
Масленникова З. Портрет Бориса Пастернака. М., 1990.
Мешков Ю.А. Александр Солженицын: Личность. Творчество. Время.
Екатеринбург, 1993.
Назаров Михаил. Тайна России. М., 1999.
Наумов Е. Есенин: Личность. Творчество. Эпоха. Л., 1969.
Неверов Александр. Черты поколения. М., 1989.
Немзер А. Литературное сегодня: о русской прозе 90-х гг. М., 1998.
Нефачина Г.Л.
Русская проза второй половины 80-х— начала 90-х годов XX
века. Минск, 1998.
Нива Ж.
Солженицын. М., 1992.
Николаева Олеся. Современная культура и Православие. М., 1999.
Носик Б. Мир и дар Набокова. М., 1995.
Павловский А.И. А.Ахматова: Очерк творчества. Л., 1982.
Паламарчук П.Г. Александр Солженицын: Путеводитель. М., 1991.
Палиевский П.В. Шолохов и Булгаков. М., 1993.
Петелин В.В. Михаил Шолохов: страницы жизни и творчества. М., 1986.
Перцов В.О. Маяковский: жизнь и творчество. Т.1-3. М., 1976.
Плетнёв Ростислав. История русской литературы XX века. 1987.
Русские писатели. XX век: Библиографический словарь. Т.1-2. М.,1998.
Саакянц А. Марина Цветаева. М., 1988.
Славецкий В.И. Русская поэзия 80-90 гг. XX века. М., 1998.
Смирнов М.
Щедрость сердца: Очерк жизни и творчества И.С.СоколоваМикитова. Л., 1970.
Слово и судьба. Осип Мандельштам: Исследования и материалы. М., 1991.
Струве Глеб. Русская литература в изгнании. Париж-М., 1996.
Струве Н.
Осип Мандельштам. Лондон, 1988.
Творчество Андрея Платонова: Исследования и материалы. Библиография.
СПб, 1995.
Христианство
и
новая
русская
литература
XVIII-XX
веков:
Библиографический указатель. 1800-2000. СПб, 2002.
Христианство и русская литература. Сб.1-4. СПб, 1994, 1996, 1999, 2002.
Чекунова Т.А. Нравственный мир героев Астафьева. М., 1983.
Штейберг Л.Я. Кондаков И.В. От Горького до Солженицына. М., 1995.
Эткинд А. Хлыст: секты, литература и религия. М., 1998.

ОГЛАВЛЕНИЕ
Глава 19. Русская литература в эмиграции

________________3

Мережковский (3) Гессен (23) Туроверов (32) Ходасевич (42) Г.Иванов (51)
Цветаева (69) Бехтеев (102) Ширяев (104) Зуров (111) Зайцев (115) Краснов (158)
Набоков (177) Э.Лимонов (194) Максимов (207)

Глава 20. Русская литература конца XX столетия

____________231

Д.Андреев (272) Вознесенский (345) А. Терц (354) Вен.Ерофеев (362) Мамлеев
(376) Горенштейн (382) Викт.Ерофеев (392) Пелевин (405) Леонов (415)
С.Толстой (447) В.Николаев (474) Афанасьев (485) О.Николаева (495)

Заключение

____________511

Примечания

____________520

Краткая библиография

____________524

Научное издание
Дунаев Михаил Михайлович
ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Часть VI, книга 2
Заведующий редакцией В.В.Лебедев
Редактор М.М.Дунаева
ЛР № 071027
«Христианская литература», 103051, Москва, Петровка, 28/2.
Подписано в печать
Формат 60x84/16. Печать офсетная. Усл. печ. л. 33. Тираж 3000 экз.
Заказ № 338
Отпечатано с готового оригинал-макета в типографии Патриаршего
издательско-полиграфического центра, г. Сергиев Посад, тел. (факс) (095) 72126-45

Содержание исследования М.М.Дунаева

«Православие и русская литература»
Ч. I
Глава 1. Литература XVII столетия
Глава 2. Литература XVIII столетия
Глава 3. Литература начала XIX столетия
Глава 4. А.С.Пушкин
Ч. II
Глава 5. М.ЮЛермонтов
Глава 6. Н.В.Гоголь
Глава 7. Литература середины XIX столетия
Ч. III
Глава 8. И.С.Тургенев
Глава 9. Литература второй половины XIX столетия
Глава 10. Ф.М.Достоевский
Ч. IV
Глава 11. Л.Н.Толстой
Глава 12. Н.С.Лесков
Глава 13. А.П.Чехов
Ч. V
Глава 14. Русская литература конца XIX—начала XX в.
Глава 15. А.М.Горький.
Глава 16. И.А.Бунин.
Глава 17. И.С.Шмелёв
Ч. VI
Глава 18. Русская литература советского периода
Глава 19. Русская литература в эмиграции
Глава 20. Русская литература конца XX столетия