Государственное и этическое в императорском Китае: избранные статьи и переводы - Мартынов А.С.

Author: Мартынов А.С.

Tags: история китая

ISBN: 978-5-02-039767-5

Year: 2019

Similar

Избранные сочинения. Том 2. Переводы. Статьи

Избранные речи и статьи

Избранные переводы Том 1

Избранные переводы. Том 2

Text

УДК 94(510)

ББК 63.3(5Кит)

М29

РФФИ

Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского фонда фундаментальных исследований
по проекту № 19-19-00139.

не подлежит продаже

Ответственные редакторы
И.Ф. Попова. К.Г. Маранджян

Мартынов А.С.

Государственное и этическое в императорском Китае : избранные статьи и
переводы / Л.С. Мартынов ; отв. рсд. И.Ф. Попова, К.Г. Маранджян; Ип-т вос-
точных рукописей РАН. М. : Наука - Вост, лит., 2019. — 287 с. — (Согрш
Бепсшп). - 18В^ 978-5-02-039767-5

В книгу вошли написанные в разные годы и отобранные самим автором ста-
тьи А.С. Мартынова (1933 2013), выдающегося отечественного китаеведа, одно-
го из создателей отечественной школы изучения традиционной идеологии стран
Дальнего Востока. Сборник состоит из предисловия и двух частей. В первую
часть включены статьи, рассматривающие вопросы общего мироустроения в им-
ператорском Китае: исследование категории «дэ» как синтеза «порядка» и «жиз-
ни», изучение различных церемоний при дворе, соотношение государственного
и этического. Вторую часть составили статьи по конфуцианству, а также перевод
трактата Хуэй-юаня «Монах не должен оказывать почести императору». Заклю-
чает книгу библиография научных трудов Л.С. Мартынова.

18В1Ч 978-5-02-039767-5

В данный сборник включены написанные в разные годы статьи Александра Сте-
пановича Мартынова, выдающегося отечественного китаеведа, одного из создателей
отечественной школы изучения традиционной идеологии стран Дальнего Востока.
15 декабря 2013 г. Александр Степанович ушел из жизни, по статьи для данного
сборника, запланированного к его 80-летию, отобрал именно оп.

А.С. родился 2 октября 1933 г. в Ленинграде в семье служащих, военные годы
провел в деревне Пески Осташковского района Калининской (Тверской) области,
малой родине своих родителей. В 1952 г., окончив среднюю школу, поступил на от-
деление китайской филологии Восточного факультета Ленинградского государст-
венного университета, который с отличием окончил в 1957 г. с дипломной работой
по теме «Понятие вэнь в старом китайском литературоведении». В том же году
А.С. Мартынов выдержал экзамены и был принят в аспирантуру Ленинградского
отделения Института востоковедения АН СССР.

Специальностью, которую А.С. Мартынову предстояло освоить в аспирантуре,
была тибетская филология. Проявив уже в студенческие годы исследовательский
интерес к классической филологии и духовной культуре Китая, А.С. увлекся и про-
блемой взаимоотношений имперского центра и нскитайской периферии в древности
и Средние века. Под руководством В.С. Воробьева-Десятовского он изучал в Уни-
верситете тибетский язык.

Ориентированность А.С. на тибетологию была связана с необходимостью укре-
пить традиционное для петербургско-ленинградской школы классического востоко-
ведения направление в Ленинградском отделении Института народов Азии (как
в 1960-1968 гг. называлось ЛО ИВ АН) молодыми кадрами. В сентябре 1956 г. со-
трудники ЛО ИНА старшего поколения К.М. Черемисов и Б.И. Панкратов по зада-
нию администрации Отделения составили докладную записку о перспективах возро-
ждения тибетологии в стенах Института. В ней были перечислены тибетские памят-
ники из собрания ЛО ИНА и работы тибетологов предшествующих поколений, нуж-
дающиеся в издании, а также был поднят вопрос о возобновлении каталогизации ти-
бетского фонда ЛО ИНА1.

Тема кандидатской диссертации А.С. Мартынова была выбрана историческая,
первоначально она была сформулирована как «Тибетско-непальский конфликт и вой-
на Китая с Непалом 1791-1792 гг.». В отзыве Б.И. Панкратова, научного руководите-
ля А.С., от 15 апреля 1960 г. было указано, что «А.С. Мартынов специализируется

1 М.И. Воробьева-Десяпювская, Л.С. Савицкий. Тибетоведепие // Азиатский музей — Ленинград-
ское отделение Института востоковедения АН СССР. М.: Наука, ГРВЛ, 1972. С. 175.
в области тибетской филологии и истории». Кандидатская диссертация А.С. Марты-
нова была обсуждена на заседании Дальневосточного кабинета ЛО ИНА и признана
завершенной 21 ноября 1960 г., а спустя месяц, 22 декабря 1960 г. он был зачислен
в Институт на должность младшего научного сотрудника.

Первые опубликованные статьи А.С. Мартынова были посвящены отдельным
конкретным вопросам истории китайско-тибетских взаимоотношений в период, не-
посредственно предшествовавший завоеванию Тибета Цинским государством. При
этом с самого начала молодой исследователь ставил и пытался найти ответы на осно-
вополагающие вопросы о природе и сущности императорской власти в Китае. «Какое
влияние маньчжурское владычество оказало на судьбу Китая? Каков был характер
господства маньчжуров над пародами, населявшими огромную империю? Для того
чтобы ответить па эти общие вопросы, необходимо предварительно провести серию
частных исследований в различных областях общественной жизни маньчжурской
империи» — так начиналась одна из ранних статей А.С. Мартынова2.

В период, когда А.С. начинал свой путь в науке, руководство Академии наук по-
ставило перед ЛО ИВ задачу ввести в науку большое количество рукописных памят-
ников из собрания Института, а также продолжить исследования «в области истории
докапиталистических формаций на Востоке»3. Был составлен план описания коллек-
ций, созданы группы по каталогизации фондов, в том числе и Дупьхуапская, рабо-
тавшая в Институте под руководством Л.Н. Меньшикова с 1957 г.

В 1962 г. А.С. был включен в состав группы по обработке дупьхуанского фонда,
и стал одним из авторов 2-го тома его Описания, увидевшего свет в 1967 г.4. Как
позже признавался сам Александр Степанович, данная работа нс вполне соответство-
вала его характеру и темпераменту, но первые серьезные сведения по китайскому
буддизму, простонародному и элитарному, он приобрел именно тогда. Затем в 1966—
1967 гг. А.С. Мартынов принимал участие в инвентаризации тибетской части руко-
писного фонда из Хара-Хото (Внутренняя Монголия, КНР). Составлял также инвен-
тарь тибетского фонда, список китайских и маньчжурских картографических мате-
риалов ЛО ИНА.

Следует отметить, что А.С. в силу своей обязательности не отказывался от не все-
гда радовавшей его общественной работы: с октября 1962 по март 1965 г. он выпол-
нял обязанности ученого секретаря Дальневосточного кабинета; многие годы прини-
мал участие в работе городского лектория; с 1969 по середину 1980-х годов был на-
родным заседателем суда Дзержинского района г. Ленинграда.

Притом что А.С. Мартынов не торопился с защитой диссертации и с формальным
получением степени кандидата наук, он с первых своих лет в науке был очень акти-
вен как исследователь, выделяясь этим даже на фоне своих коллег по Институту,
среди которых было немало замечательных ученых. А.С. постоянно апробировал
результаты своих размышлений на заседаниях Годичных сессий ЛО ИВ АН, публи-
ковал очень емкие статьи в сборниках «Письменные памятники и проблемы истории
культуры народов Востока»; в 1970 г. принял участие в научной конференции «Об-

2 А.С. Мартынов. О некоторых особенностях политики Цинского правительства в Тибете в кон-
це XVIII в. (предыстория маньчжурского похода в Непал в 1792 г.) // Маньчжурское владычество в
Китае. М.: Наука, ГРВЛ, 1966. С. 243.

3 ДЕ. Бертельс. Введение // Азиатский музей Ленинградское отделение Института востоко-
ведения АН СССР. М.: Наука, ГРВЛ, 1972. С. 70.

4 Описание китайских рукописей Дуньхуанского фонда Института народов Азии. Вып. 2 /
М.И. Воробъева-Десятовская, И.Т. Зограф, А.С. Мартынов, Л.Н. Меньшиков, Б.Л. Смирнов. Под ред.
Л.Н. Меньшикова. М.: Наука, ГРВЛ, 1967.
щество и государство в Китае», впервые организованной Институтом востоковедения
в Москве, и затем был ее постоянным участником вплоть до 1993 г.

Отталкиваясь от исследования взаимоотношений Китая с внешним миром, А.С. Мар-
тынов выделил основные категории и принципы, на которых строилась идеология
этих взаимоотношений. Дальнейший анализ позволил ему разработать оригинальную
методологию изучения структуры китайской императорской власти как универсаль-
ной, мироустроитсльной, распространявшейся нс только на общество, но и на космос
в целом. Принципиально новым в этом подходе было то, что государство как бюро-
кратическая система нс рассматривалось им в качестве основного элемента в струк-
туре представлений о власти. Главным элементом в имперской идеологии А.С. счи-
тал не совпадавший с конфуцианским мировоззрением комплекс идей, связанных
с ритуалом монархии. В своих ранних теоретических работах А.С. Мартынов стре-
мился показать, что такой стереотип мог действовать в традиционных обществах
Дальнего Востока как вполне реальная программа политического действия. При этом
А.С. постоянно подчеркивал, что конфуцианство и императорская доктрина нс отрица-
ли друг друга, более того, они нуждались друг в друге и вели между собой непрерыв-
ный диалог, обеспечивавший устойчивость китайской государственной идеологии.

Все свои теоретические построения А.С. Мартынов основывал на глубоком ана-
лизе письменных памятников. За скрупулезным выявлением и определением точного
значения основных терминов в китайских политических текстах стояло стремление
адекватно интерпретировать с помощью категорий современной мировой науки со-
держание политической доктрины императорского Китая. Первые итоги своей рабо-
ты по реконструкции понятийного аппарата официальной идеологии традиционного
Китая А.С. обобщил в начале 1970-х годов в двух пространных статьях «О двух ря-
дах терминов в китайских политических текстах»3 и «Сила дэ монарха»5 6. Последняя
в переработанном виде вошла в главу «Основные группы терминов традиционной
китайской политической теории» монографии «Статус Тибета в ХУП-ХУШ веках
в традиционной китайской системе политических представлений», увидевшей свет
в 1978 г.7. Основу монографии составил текст диссертации А.С. Мартынова, защи-
щенной на Восточном факультете ЛГУ 18 декабря 1975 г. Монография, на конкрет-
ном материале китайско-тибетских взаимоотношений показавшая практическую
применимость традиционной китайской политической идеологии, подвела итог пер-
вого этапа научной деятельности А.С.

В представлении на А.С. Мартынова к присвоению звания старшего научного
сотрудника от 11 ноября 1978 г. Е.И. Кычанов писал: «Ряд работ А.С. Мартынова,
в частности, „Сила дэ монарха", статьи о традиционных и идеологических основах,
взаимоотношении Китая с соседями, характеризуют А.С. Мартынова как крупного
теоретика истории китайской идеологии, идеи которого восприняты и творчески
осваиваются его коллегами как в Ленинграде, так и в Москве. А.С. Мартынов руко-
водил подготовкой сборника „Буддизм, культура и общество в странах Дальнего
Востока". Один из незаурядных и ярких китаеведов не только ЛО ИВ АН, но и нашей
страны вообще, А.С. Мартынов как никто другой в Отделении в настоящее время
заслуживает перевода в старшие научные сотрудники».'

5 А.С. Мартынов. О двух рядах терминов в китайских политических текстах /' ППВ. Ежегодник
1969. М.: Наука, ГРВЛ, 1972. С. 343-352.

6 А.С. Мартынов. Сила дэ монарха // ППВ. Ежегодник 1971. М.: Наука, ГРВЛ, 1974. С. 341-387.

7 А.С. Мартынов. Статус Тибета в ХУП-ХУШ веках в традиционной китайской системе поли-
тических представлений. М.: Наука, ГРВЛ, 1978.
Упомянутый в данном документе сборник увидел свет в 1982 г. под скорректиро-
ванным названием «Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Вос-
точной Азии в средние века». Это был первый опыт редакторской работы А.С. Мар-
тынова. Книга начиналась его предисловием, обобщавшим выводы авторов сборника
о многообразии взаимоотношений пришедшего на Дальний Восток извне буддизма с
местной традицией. Развивая идею о сакратьном характере власти, А.С. отмечал, что
пи в одном из государств Восточной Азии буддизм не стал основной религией, по-
скольку власть здесь лишь использовала вес бытовавшие религиозные верования для
поддержания общественного порядка и не допускала преобладания пи одного из них
над государством8 *. В том же сборнике была помешена статья А.С. Мартынова, по-
священная проблеме, которая все более занимала его с конца 1970-х годов, а именно:
соотношению официальной китайской идеологии с духовным миром конфуцианской
личности4. На примере воззрений ряда ярких мыслителей традиционного Китая,
в первую очередь Чжу Си и Су Дун-по, А.С. Мартынов исследовал особенности кон-
фуцианской мысли, развившиеся под влиянием идей буддизма и даосизма, показал
самодостаточность (персонализм) и в то же время жесткую социальную ориентиро-
ванность конфуцианской личности.

Тонкое понимание внутреннего мира средневекового китайского интеллектуала
стало возможным прежде всего благодаря умению А.С. Мартынова работать с тек-
стами самого разного содержания и жанра — философскими, политическими, лите-
ратурными сочинениями, эпиграфическими и эпистолярными источниками. Разга-
дать значение и ценность личности в системе дальневосточной цивилизации ему по-
зволил яркий талант филолога и всестороннее знание не только китайской, но евро-
пейской культуры, ориентированной на признание бесконечной ценности личности.
Китайская культура всегда рассматривалась А.С. Мартыновым как часть общемиро-
вой. В его статьях проводились интересные параллели между духовными достиже-
ниями Китая и Европы, касалось ли это социально-философских идей утопизма,
феномена абсолютизма, народных верований, поэтического восприятия природы
и многого другого. А.С. хорошо знал и прекрасно разбирался и в русской, и в евро-
пейской (классической и современной) литературе. Он ориентировался в новейших
достижениях филологической мысли XX в., нс замыкаясь при этом на востоковеде-
нии: в своих статьях и всегда очень ярких устных выступлениях А.С. демонстриро-
вал не поверхностное знакомство с идеями М.М. Бахтина, Ю.М. Лотмана, Л.Я. Гинз-
бург и др.

А.С. удалось глубоко исследовать, в частности, проблему эстетизма средневеко-
вого китайского конфуцианца: «В Европе, начиная с античности, сферы государст-
венного и эстетического находились всегда на довольно значительном расстоянии
друг от друга. Иначе обстояло дело в Китае. Государственность Срединной империи
в целом была намного теснее, нежели европейская, связана с изящной словесностью,
что наглядно демонстрируется образом китайского чиновника, который самой систе-
мой экзаменов вынужден быть и литератором. <...> С другой стороны, понимание
государственной деятельности как главной формы проявления личностной сущности

8 А.С. Мартынов. Буддизм и общество в странах Восточной Азии. (Предисловие) // Буддизм, го-
сударство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. Сб. ст. М.: Наука,
ГРВЛ, 1982. С. 7.

4 А.С. Мартынов. Буддизм и конфуцианцы: Су Дун-но (1036-1101) и Чжу Си (1130-1200) И Буд-
дизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. С. 206 -316.
как самого государя, так и сановников сплавляло воедино государственную службу
и внутреннюю духовную жизнь носителя официальной китайской культуры»10.

В дальнейшем, отталкиваясь от данного положения, А.С. вышел на ряд серьезных
обобщений, касавшихся содержания и структуры китайской духовной культуры в
целом. Он сумел сформулировать важнейшие ее постулаты, влиявшие па художест-
венное слово, живопись, музыку и др. А.С. обратил внимание на существование «не-
сомненного изоморфизма в традиционной китайской культуре», в самых разных ее
сферах, включая политические доктрины, философские концепции и изящную сло-
весность: «Частные проявления этого изоморфизма можно фиксировать не только на
уровне структурных подобий, но и в известном тематическом единстве, прослежи-
вающемся иногда вплоть до употребления в различных сферах культуры одних и тех
же устойчивых выражений»11.

Традиционная китайская идеология, которая по большому счету никогда ничего
нс отвергала на протяжении всей своей истории, покоилась на комплексе категорий,
зародившихся в глубокой древности. Исследованные в работах А.С. Мартынова кон-
тентно емкие и многозначные категории благопристойности (ли), гуманности (жэнь),
добродетели (гЬ), верности (чжун), искренности (чэн), истинности (синь) и др. про-
шли через всю историю традиционной китайской идеологии, обеспечивая ей преем-
ственность и жизнеспособность и в то же время претерпевая многие интерпретации,
по-разному акцентировавшие, расширявшие и углублявшие их содержание. Индиви-
дуальный этический комплекс конфуцианской личности, призванной вести и прояв-
лять себя так, как подобает благородному мужу в неоднозначных условиях постоян-
но меняющейся действительности, строился на усвоении жестких принципов поведе-
ния, обозначенных этими категориями.

В конце 1980-х — 1990-е годы А.С. публикует ряд обширных статей, в которых
находят развитие заложенные в его предшествующих работах важнейшие идеи, свя-
занные с характером полифункциональности и эстетизма китайского ритуала в сфере
внешнеполитических сношений12, соотношением нормативности и новаций в импер-
ской идеологии Китая13, а также прослеживаются связи конфуцианской традиции
с государственной организацией14 15, с общей оценкой этической роли конфуцианства в
культуре императорского Китая13 и др. Важной темой в научном творчестве А.С. Мар-
тынова остаются взаимоотношения буддизма и государства. При его активном уча-
стии выходит сборник «Буддизм и государство на Дальнем Востоке» (М., 1987), в ко-
тором он публикует пространную вступительную статью, а также исследование о
включении буддийских элементов в структуру государственного ритуала и идеоло-
гии в период династий Суй и Тан. Высокая исследовательская культура А.С. Марты-

10 А.С. Мартынов. Международные отношения как тема китайской изящной словесности // ПП
и ПИКНВ. XIV годичная паучпая сессия ЛО ИВ АН СССР (доклады и сообщения). Декабрь 1978 г.
М.: Наука, ГРВЛ, 1979. Ч. I. С. 129.

"АС Мартынов. Несколько замечаний о комплексе «Небо-Земля» в китайских художествен-
ных, политических и философских текстах //Литературы стран Дальнего Востока. М.: Наука, ГРВЛ,
1979. С. 28.

12 А. С. Мартынов. Значение приезда послов в императорском Китае // НАЛ. 1979, № 1. С. 27 39.

13 А. С. Мартынов. Традиция и политика в период Цяньлун // Конфуцианство в Китае: проблемы
теории и практики. М.: Наука, ГРВЛ, 1982. С. 207-230.

14 А. С. Мартынов. Чжу Си и официальная идеология императорского Китая // Конфуцианство в
Китае: проблемы теории и практики. М.: Наука, ГРВЛ, 1982. С. 111-125.

15 Л. С. Мартынов. Государственное и этическое в императорском Китае // Этика и ритуал в тра-
диционном Китае. М.: Наука, ГРВЛ, 1988. С. 274- 298.
нова нашла проявление во внимательном его отношении к работам своих коллег-
китаеведов: им было опубликовано более десятка рецензий на научные труды самого
разного содержания.

Изученные на материале китайских источников системы ценностей, ритуалов,
идей, моделей и категорий со временем воплотились в собственное целостное пред-
ставление о духовной культуре Китая. В предисловиях и комментариях, сопровож-
дающих опубликованные им в начале 2000-х годов переводы китайской классики,
А.С. Мартынов анализирует комплекс идей раннего конфуцианства, основанного на
классических текстах «Чжун юн», «Лунь юй» и «Мэп-цзы», "Сюнь-цзы»16, а также
даст комплексную характеристику философской системы нсоконфуцианства, прора-
батывая сочинения Чжу Си, Чжан Цзая, Чжан Цзю-чэпа, Чжэн Чжун-ина, Чжан Юэ
и др.17. А.С. убедительно показывает, что с началом нсоконфуцианского этапа в ки-
тайской идеологии «центр философского размышления бесповоротно перемещается
из временного измерения в пространственное: конфуцианец размышляет преимуще-
ственно не об опыте предшествующих эпох, а о характере своего собственного соз-
нания»18.

В тематику исследований А.С. Мартынова входила и история формирования ки-
тайской границы. С 1 декабря 1986 г. он трудился в должности ведущего научного
сотрудника ЛО ИВ АН и главы входящей в Сектор источниковедения и историогра-
фии Китая и Центральной Азии Танской группы, задачей которой был перевод гео-
графических разделов «Новой истории династии Тан» («Синь Тан шу»). С 27 января
1992 г. А.С. Мартынов — заведующий Сектором ИИКиЦА. После того как этот Сек-
тор в декабре 2003 г. вошел в состав Сектора Дальнего Востока СПбФ ИВ РАН, стал
заведовать Сектором ДВ. С 1 сентября 2007 г. по личной просьбе он оставил эту
должность и работал в Институте уже как старший и ведущий научный сотрудник.

С 1990 г. А.С. Мартынов много преподавал в вузах Санкт-Петербурга: в Восточ-
ном институте он вел спецкурсы «Три учения (сань цзяо)» и «Традиционный китай-
ский эстетизм», позже в СПбГУ читал курсы «Введение в синологию», «Семиотика
и культура» и др.

В Китае Александру Степановичу довелось побывать лишь дважды: в 1989—
1990 гг. в течение года и затем в сентябре 2003 г. в течение одной недели.

Благодаря незаурядному таланту ученого, широкой эрудиции, уникальным позна-
ниям, глубокому и яркому исследовательскому уму А.С. Мартынов создал целый ряд
работ, который вошли в золотой фонд отечественного китаеведения и нашли широ-
кое признание не только среди востоковедов, но и исследователей самого широкого
гуманитарного профиля.

И.Ф. Попова

16 Классическое конфуцианство: Дунь Юй. Мэн-цзы. Сюнь-цзы. В 2 т. Т. I: Конфуций. Лунь Юй /
Переводы, статьи, комментарии А.С. Мартынова. СПб.: Издательский Дом «Нева»; М.: ОЛМА-
ПРЕСС, 2000 (Мировое наследие); А.С. Мартынов. Конфуцианство. «Лунь юй» / Пер. А.С. Марты-
нова. В 2 т. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2001. Т. 1 (Мир Востока; X).

17 [Чжу Си]. О сознании (Синь). Из философского наследия Чжу Си / Пер. с кит. А.С. Мартыно-
ва, И.Т. Зограф; вступ. ст. и коммент, к пер. А.С. Мартынова; гра.м. очерк И.Т. Зограф. М.:
Вост, лит., 2002 (Памятники письменности Востока; СХХП).

18 [Чжу Си]. О сознании (Синь). С. 58.
Часть I

ОБШЕЕ МИРОУСТРОЕНИЕ

Категория «дэ» — синтез «порядка» и «жизни»

Всем, кто занимается проблемами духовной культуры императорского Китая,
хорошо известна удручающая полисемия одной из важнейших категорий духов-
ного арсенала традиционного Китая — дэ. Она, приводя зачастую к бесконечным
и бесплодным дискуссиям, ощутимо мешает адекватному осознанию одной из
самых изумительных культур в истории человечества. Нам представляется, что
попытка преодолеть эту полисемию методом навязывания какой-то одной интер-
претации (например, мана или мораль), какого-то одного значения не может дать
положительных результатов. Не принесет желаемой ясности и «нанизывание»,
«складирование» разнообразных конкретных значений, ибо сами по себе они не
ведут к синтезу.

По нашему мнению, наибольшие перспективы сулит соотнесение всего поли-
ссмичсского поля с широким историко-культурным контекстом. При этом могут
быть достигнуты и некоторая систематизация известных значений, и осознание
определенного, может быть, даже весьма ощутимого внутреннего единства ис-
следуемой категории, единства, которое, по сути дела, только и может оправдать
внимание к категории дэ и подход к ней как к отдельному предмету исследования.

Правда, необходимо правильно выбрать общекультурпый контекст. Можно
предположить, что такое единство «разновидностей» дэ, равно как и более чет-
кое их различие, неизбежно возникает при соотнесении данной категории с са-
мыми простыми и глубокими основами социального бытия - с бережным отно-
шением к самой жизни (вспомним «не убий»), к ее появлению, продлению и вос-
произведению, созданию необходимых общественных условий ее нормального
протекания или установлению какого-то миропорядка, основы и формы которого
могут сильно различаться в различных культурах. Именно поэтому мы и хотели
бы начать с нескольких предварительных замечаний. И последнее: как прсдстав-
ляется, при подобном подходе лучше нс давать дэ никакого перевода, заставив
его проявлять свое значение через контекст.

Предварительные замечания. Как известно, во многих древних культурах в
основе представлений о миропорядке лежит основополагающая антитеза «хаос
космос», более древняя и более универсальная, нежели христианское представ-
ление о «добре» и «зле». Смешение этих представлений, как нам кажется, может
привести к серьезным искажениям в понимании отличных друг от друга культур.

Разница между двумя этими фундаментальными антитезами, на наш взгляд,
сводится к следующему: противопоставление «хаос-космос» принадлежит к то-
му периоду или типу общественного сознания, когда человек ощущал себя как
неотъемлемую часть космоса, тогда как противостояние добра и зла характерно
для того типа или периода в развитии духовной культуры, когда антропоцентри-
ческий принцип занял если не главенствующее, то по крайней мере самостоя-
тельное положение. «Хаос-космос» — более общий контекст, куда вмещается
(с необходимыми уточнениями) и противопоставление «добро-зло». Соответст-
венно представления и категории, выводимые в рамках противопоставления
«добро-зло», не могут быть автоматически экстраполированы на более общий
контекст «хаос космос». Но в силу того, что мы являемся носителями европей-
ской культуры, отличающейся крайним антропоцентризмом, именно этим недо-
пустимым переносом и грешит по крайней мерс отечественная синология.

Контекст «хаос космос», более общий, нежели «добро зло», позволяет выде-
лить в широком семантическом поле категории дэ несколько устойчивых при-
знаков, которые и обеспечивают (при всех семантических вариациях в конкрет-
ных контекстах) ее стабильную содержательную определенность. Совершенно
очевидно, что рамки «хаос космос» вмещают в себя два главных и разнонаправ-
ленных процесса: деструктивный, направленный от космоса к хаосу, и созида-
тельный, направленный от хаоса к космосу, или сохраняющий космос. В этом
контексте дэ представляет собой тот энергетический запас, который позволяет
совершить указанное движение, причем только в одном направлении: к космосу,
к упорядоченности.

Иными словами, одно из самых общих определений дэ может быть следую-
щее: некая созидательная сила, направленная от хаоса к космосу. Подобное оп-
ределение позволяет, предварительно и в самом общем виде, очертить то место,
которое дэ занимает в текстах древнего и императорского Китая. И действитель-
но, как можно убедиться па конкретном материале, оно может служить характе-
ристикой самой различной активности (или ее потенциальной возможности) в са-
мых разных областях, указывая на ее направленность не на разрушение, а на со-
зидание. Диапазон здесь, естественно, самый широкий от самосовершенство-
вания души во время богослужения до мироустройства и государственного
строительства.

Ящик для пожертвований в современных китайских храмах называется гун дэ
сяи («ящик для благочестивых деяний»). В биноме гун дэ («духовные заслуги»),
весьма распространенном в различных китайских религиях, дэ сохраняет отме-
ченное нами выше значение движения (или энергетической потенции для него),
направленного в сторону созидания, обозначая в данном конкретном случае дви-
жение благочестивой души в сторону сакральных сфер.
Другой пример: в «Синь Тан шу» («Новой истории [династии] Тан») можно
прочесть такое утверждение: «В древности те, кто занимался управлением Под-
небесной, усиленно распространяли [свое] дэ, а не расширяли территорию. Если
силы дэ недостаточно, то пусть даже земли [государства] и обширны, их [все
равно] невозможно будет удержать»1. Здесь дэ имеет значение некоего благо-
творного влияния, удерживающего определенную территорию в рамках управле-
ния данного государства и обеспечивающего в этих пределах необходимый госу-
дарственный порядок. Между распространением подобного влияния и опускани-
ем пожертвований в гун дэ сян, разумеется, весьма мало общего. Однако есть и то,
что роднит их, направленность обоих поступков на созидание, сориентиро-
ванпость их на положительный полюс.

В связи с созидательной направленностью этой категории стоит отметить, что
дэ «одинокая» категория. Отсутствие у нее антонима можно легко объяснить
тем, что, по сути дела, любая культурная система, по крайней мере на теоретиче-
ском уровне, направлена в сторону упорядоченности, а нс деструкции. Это на-
правление было осознано в Китае уже на самых ранних этапах существования
письменной культуры. Поэтому дэ не имеет аналога с противоположным знаком.
В тех редких случаях, когда в текстах речь идет о деятельности отрицательного
характера, категория неизменно носит дополнительную негативную маркировку,
например эпитет сюи («злой»).

Отсутствие синонимов объяснить сложнее. Много лет тому назад в одной из
своих статей мы обратили внимание на то, что политическая терминология тра-
диционного Китая довольно четко распадается на две группы, единство которых
подтверждается их «эндогамностыо», т.е. способностью вступать в сочетание с
терминами преимущественно своей группы2. Категория дэ принадлежит к одной
из этих групп — группе «влияний». В ее пределах дэ образует целый ряд сочета-
ний, позволяющих сблизить эту категорию со многими терминами, обозначаю-
щими различные виды благотворных политических влияний. Однако полных си-
нонимов дэ в группе «влияний» найти не удалось. Объясняется это, на наш
взгляд, тем, что дэ представляет собой предельное обобщение благотворной дея-
тельности и остается в одиночестве именно для того, чтобы обозначить предель-
ную степень отвлеченности подобной активности или способностей к таковой.

Поскольку космос в традиционной китайской интерпретации представлял со-
бой не только зримое сочетание двух составляющих его частей Неба и Земли,
но и одновременно сложную систему взаимодействия двух сфер сакральной
и профанной, то и категория дэ, соотнесенная, как мы говорили выше, с космо-
сом в целом, представляла собой сочетание сакрального и профанного, как бы
принадлежа одновременно двум сферам (есть дэ человека, но есть и дэ Неба)
и являясь в какой-то мере связующим звеном между ними.

Эти связующие функции хорошо видны на примере одной из наиболее знаме-
нитых формул, в состав которых входит дэ. Мы имеем в виду известное словосо-
четание вэй дэ ши фу. Изречение это принадлежит скорее всего Чжоу-гупу и со-
держится в «Шу цзине»: «Небо не знает кровного родства. Оно помогает только

Синь Тан шу (Новая история [династии] Тан). Т. 4. Пекин, 1986. Цз. 37. С. 960.

2 Мартынов А.С. О двух рядах терминов в китайских политических текстах // Письменные па-
мятники Востока. Историко-философские исследования 1969. М., 1972. С. 343 354.
[носителям] силы дэ»3. В данной связи можно вспомнить и не менее знаменитые
строки оды «Великая ясность», в которых описывается реакция сакральной сфе-
ры на наличие силы дэ у Вэнь-вана: «Светло-светло [засветилось] внизу, пурпур-
но-пурпурно заалело наверху»4. Древность и подлинность приведенных свиде-
тельств не подлежит никакому сомнению.

Переходя к проблеме личности в связи с дэ, прежде всего отметим, что уже
сам современный состав данного иероглифа указывает па явную антропологич-
ность этой категории, чем она, кстати, резко выделяется в уже упоминавшейся
нами группе «благотворных влияний». В указанном плане категория дэ как бы
противопоставлена различным видам благодати, ниспосылаемым свыше и легко
отличимым по ключу иероглифа № 113, указывающему на их очевидное сакраль-
ное происхождение. Между дэ и этой группой имеется довольно значительное
смысловое расхождение. Благодать, ниспосланная свыше, - - внешняя по отно-
шению к человеку, тогда как дэ, напротив, как бы олицетворяет внутренние спо-
собности самого человека.

Пожалуй, первое, что следует подчеркнуть со всей определенностью при обо-
значении семантических границ категории дэ, это то, что оно обозначение
личных способностей. Все коллективные дэ всегда представляют собой плод
усилий отдельных личностей и являются производными от индивидуального дэ.
Разумеется, духовная культура традиционного Китая, как и всякая другая, по-
строена на селективном принципе. В ее поле зрения попадают отнюдь не все ин-
дивидуумы, и отнюдь не все их способности становятся предметом многовеко-
вых размышлений. Так, в «Ши цзине» можно встретить упоминания о дэ друга
или достойной жены5, но вряд ли можно предположить, что подобное дэ станет
объектом философской спекуляции. В нем нет ничего пи загадочного, ни неоп-
ределенного. И А.А. Штукин совершенно правильно, на наш взгляд, переводит
его как «достоинства»6. Дэ в данном случае обозначает способность определен-
ного лица выполнять па должном уровне некую четко ограниченную социальную
функцию: быть верным другом, достойной невестой, добродетельной женой.

Однако ситуация резко меняется, как только мы переходим к тем персонажам,
области действия которых с трудом поддаются определению. Положение ослож-
няется еще больше, если при этом наблюдается переход в сакральную сферу. Так,
уже упоминавшееся гун дэ определить гораздо труднее, нежели дэ друга, по-
скольку первый термин принадлежит двум сферам профанной и сакраль-
ной — и включен в систему взаимоотношений верующего с божеством, что, ес-
тественно, не поддается никакому рациональному определению.

Но даже в том случае, когда речь идет исключительно о мире людей, дэ, име-
ющее направленность на все общество или государство в целом, уже плохо под-
дается определению и становится объектом размышлений. Разумеется, селектив-
ный принцип построения духовной культуры приводит к тому, что даже и эти

3 См.: .1. ТЪе СЫпеяс С1а581С5. Уо1. 3. Р1. 5. 1_оп<1оп Ноп§коп§, 1965. Р. 490.

4 Ши цзин чжу ти бяньси (Анализ главных тем «Ши цзина») [Сост. Ян Хэмин и Ли Чжунхуа].
Т. 2. Наньнин, 1989. С. 280.

5 Ши цзин / Пер. А.А. Штукина. М., 1957. С. 272, 274, 302, 332, 345.

6 Например: «Ты все мои достоинства (да дэ) [забыл]. Но помнишь мелких множество досад!»
(Ши цзин, с. 272).
плохо определимые дэ не все и не всегда оказываются в фокусе общественного
внимания. Наиболее актуальными, на наш взгляд, в связи с общим этатизмом
китайской культуры оказались, в рамках официальной идеологии и конфуциан-
ской доктрины, некие сверхъестественные свойства государя, Неба и Земли, а так-
же великих мудрецов, которые необходимы были им для выполнения их функций
и которые обозначались как дэ. Можно добавить еще «дэ совершенного мужа»
(цэюнь-цзы), связанное главным образом с процессом его совершенствования.

Даосская традиция отличается от конфуцианской скорее иным распределени-
ем акцентов, чем действующими лицами. На первом месте для даосов, несомнен-
но, стоял космос, что и нашло отражение не только в содержании, но и в по-
строении, и даже в заглавии первого даосского классического текста - «Дао дэ
цзина»; на втором месте — даосский мудрец, полностью воплотивший в себе дао
и дэ космоса; на третьем — адепт даосизма, занятый каким-либо видом даосско-
го самосовершенствования. Введение буддизма, по сути дела, не добавило ниче-
го существенного к этому набору, кроме, может быть, более четко выраженного
(в уже упоминавшемся термине гун дэ) взаимоотношения верующего с божеством.

Нам кажется, что приведенные выше рассуждения дают возможность для не-
которой предварительной характеристики категории дэ. Несомненно, что оно
категория энергетическая, т.е. обозначающая либо силу, либо потенцию движе-
ния, и что это движение однонаправленное — от «хаоса» к «космосу». Несо-
мненно также, что дэ включает в себя более широкий круг значений, нежели ан-
титеза «добро зло». Указанная широта достигается за счет того, что в традици-
онной китайской культуре миропорядок не был таким жестко антропоморфным,
как в христианской. Иными словами, дэ не ограничено миром человека, сохранив
свои отношения с космосом. Если же учесть, что в традиционной китайской
культуре космос совмещал в себе значение природного, профанного и сакрально-
го, то и в дэ могли присутствовать как сакральный, так и профанный элемент.
Более того, именно это сочетание и придает дэ особый интерес.

Некоторые уточнения к приведенным характеристикам могут быть добавлены
соотнесением категории дэ с важнейшими фазами китайской духовной культуры.
Так, если в глубокой древности все благополучие в мире и обществе сохранялось
с помощью той «благодати», которую данный человеческий коллектив через ри-
туал вымаливал у сакральных сил, то в дальнейшем эта проблема, которая у ки-
тайцев несомненно была подлинным «основным вопросом философии», все бо-
лее усложнялась. «Благодать», вещь целиком сакральная и внешняя по отноше-
нию к человеку, неизменно провоцировала вопрос: а нс имеет ли и сам человек
какое-либо касательство к своему благополучию?

Представляется, что настоящий скачок в понимании этих проблем произошел
в момент образования империи Чжоу. Созидательная работа была разделена на
две части: одна по-прежнему сохранялась за Небом, другая перешла к исключи-
тельному «единственному» человеку, наделенному сверхъестественными спо-
собностями. Именно последняя, «антропологизированная» разновидность «бла-
годати» и получила название «дэ». Выделением дэ из «благодати» человеческий
коллектив заявил о своих правах на часть созидательной работы.

Правда, будучи очеловеченным, дэ затем вновь быстро переместилось на Не-
бо, но начало было уже положено, и дэ стало постепенно превращаться в катего-
рию человеческой этики. Растекаясь живительными ручейками по всей духовной
культуре, оно выделяло в ней тех самых главных «созидателей», на которых ука-
зывало время. Учитывая ярко выраженный этатистский характер традиционной
китайской культуры, который сохранялся па протяжении всего периода се суще-
ствования, можно смело утверждать, что первое место среди этих «созидателей»
несомненно принадлежало монархам, посредникам между сакральной и профан-
ной сферами, которые и породили подобную форму «благодати». Но они не мог-
ли уже оставаться единственными. И основная заслуга в этом принадлежала
Конфуцию и другим китайским философам древности.

Первоначальная «благодать» совмещала в себе все аспекты благополучного
существования. Хотя, насколько можно судить по «Ши цзипу» и ритуальным
песнопениям различных династий императорского Китая, и в этой системе пред-
ставлений довольно отчетливо выделялись два главнейших аспекта человеческо-
го благополучия «покой» и «долголетие». «Гора» самой природой создан-
ный символ и синтез этих двух категорий, один из обязательных узоров парадно-
го императорского облачения и «эпитет» монаршей кончины, ибо император не
умирал, как все остальные, а «рушился» как гора. Данный образ дает ключ к по-
ниманию одного из наиболее загадочных мест в «Лунь юс» (VI, 23), где Конфу-
ций утверждает, что «гуманность», категория почти синонимичная дэ (об этом
см. ниже), тяготеет к покою, горам и долголетию. Именно поэтому болезни
князей и императоров воспринимались как серьезное общественное неблаго-
получие.

В дальнейшем два аспекта единой «благодати» разделились на нормальную
систему, представленную, прежде всего, такими категориями, как чжи («идеаль-
ное правление» или «совершенно организованное состояние») и ли («надлежа-
щие нормы поведения»), и целый ряд категорий, предписывавших бережное от-
ношение к «жизни» (шэи) и утверждавших важность способности к порожде-
нию сяо («сыновняя почтительность»), жэнь («гуманность») и т.д.

То же самое можно сказать и об обладателях дэ. Оно могло быть личным дос-
тоянием его носителей, могло быть даром, полученным свыше, могло быть син-
тезом того и другого. Могло быть принадлежностью божества или человека либо
синтезом сакрального и профанного. Благодаря этому двойному синтезу —
«жизни» и «порядка», личного и сверхличного - - категория дэ в любом контек-
сте может быть охарактеризована «по квадрату», т.е. по четырем признакам - -
«жизни» и «порядка», личного и космического, вернее, по степени их выражен-
ности в пей.

Благая сила дэ государя в «Ши изине». Прежде чем перейти непосредствен-
но к характеристике силы дэ у основателей династии Чжоу, необходимо напом-
нить важные обстоятельства. Государь древности был нс только властителем лю-
дей, но и космократом. На этом моменте, в настоящее время общеизвестном и
общепринятом, мы в свое время специально останавливались в одной из наших
статей7. В плане актуальной для нас антитезы «хаос космос» можно сказать, что
именно носитель высшей политической власти и был тем основным агентом, ко-

7 Мартынов А.С. Представление о природе и мироустроитсльных функциях власти китайских
императоров в официальной традиции // НАА. 1972, № 5.
торый всеми имевшимися в его распоряжении силами должен был осуществлять
продвижение мира в сторону большей упорядоченности.

Естественно, возникает вопрос: какие же силы находились в его распоряже-
нии? Сразу можно сказать, что они должны были быть соизмеримы с мироздани-
ем и, следовательно, не могли быть простыми человеческими возможностями.
Следовательно, речь должна идти о сверхъестественных силах. По всей вероят-
ности, в эпоху ранней китайской государственности эти силы представлялись
в виде ниспосланной сверху благодати. Подобный наиболее простой способ до-
стижения благополучия никогда не исчезал из традиционной китайской полити-
ческой идеологии, что и нашло отражение в официальных ритуальных песнопе-
ниях различных династий, о чем нам также уже приходилось упоминать8.

Однако, как известно, при переходе власти от Инь к Чжоу имело место до-
вольно радикальное изменение сложившегося идеологического комплекса, со-
провождавшееся существенным ослаблением в духовной культуре религиозной
доминанты в пользу светского начала9. Нам кажется, что выдвижение на уровень
сакральной благодати благой персональной силы дэ основателей династии Чжоу
было одним из наиболее ярких проявлений этого сдвига. Как составная часть
доктрины «Небесного мандата», обосновавшей переход власти от Инь к Чжоу,
категория дэ, таким образом, заняла одно из центральных мест в идеологии но-
вой династии, о чем можно судить по едва ли не наиболее знаменитому чжоу-
скому гимну «Цин мяо» («Чистый храм»), который открывает в «Ши цзине»
раздел чжоуских гимнов. Для большей наглядности приведем его в нашем собст-
венном переводе, основанном на комментарии Ян Хэмина и Ли Чжунхуа10:

О, как чист и величествен этот храм!

Как строги и спокойны помощники!

Как устрашающе грозны воины!

Все принимают [свыше] совершенную благодать силы дэ,

[Все они] отвечают [тому, кто] на Небе,
Стремительно съехавшись в храм.

[Сколь] огромно сияние [этого ритуала?], [сколь] величаво преемство!
[Это торжество] никогда нс наскучит людям!11

Несколько слов об исторической ситуации, в которой протекала описанная
церемония. В 7-м году правления чжоуского Чэн-вана (в 1109 г. до н.э. по тради-
ционной хронологии) Чжоу-гун, занимавший тогда пост регента при малолетнем
государе, завершил строительство повой столицы династии Чжоу, в которой, по

в Мартынов А.С. Официальная идеология императорского Китая // Государство в докапитали-

стических обществах Азии. М., 1987. С. 281 284.

9 См.: ТЪс Басгсб Воокз оПЬе ЕаМ. Уо1. 28. Ь„ 1885. С. 342.

10 Для пас в атом комментарии первостепенную важность представляет четкое выражение уве-

ренности в том, что данный гимн посвящен силе дэ Вэнь-вана. Сами комментаторы опираются на

кого поэта и ученого Ван Бао, который писал: «Чжоу-гун [захотел] прославить

силу дэ Вэнь-вана и создал [гимн] „Чистый храм"» (Ши цзин чжу ти бянь си. Т. 2. С. 440). Правда,

современный текст биографии Ван Бао в «Хань шу» («История [династии] Хань») такого высказы-
вания нс содержит (см.: Хань шу. Т. 1. Шанхай, 1987. Цз. 64 (II). С. 262. (Эрши у ши.)

1' Ши пзип чжу ти бяпьси. Т. 2. С. 440.
всей видимости, и был сооружен новый храм предков повелителей Поднебесной.
Храм получил название «Цин мяо» («Чистый храм»). Этот эпитет, по мнению
многих комментаторов, характеризовал благую силу дэ духовного основополож-
ника династии Чжоу — Вэнь-вана. Чжоу-гун устроил в нем торжественное жерт-
воприношение Вэнь-вану, которое должно было символизировать дальнейшее
продолжение столь успешно начатого им дела сохранение чжоуской импер-
ской государственности. Совершенная благая сила дэ Вэнь-вана была в глазах
Чжоу-гуна как бы гарантом продолжения успехов. Следовательно, ее необходи-
мо было унаследовать, ради чего и была устроена указанная торжественная госу-
дарственная церемония.

Возникает вопрос: что же в этой благой силе было столь притягательным для
наследников, что они всеми имевшимися в их распоряжении средствами стара-
лись продлить ее пребывание на этой земле? Надо сказать, что на него существу-
ет целый ряд довольно интересных ответов, в которых как бы определяется со-
держание этой благой силы. Так, Сыма Цянь считал, что основная заслуга Вэпь-
вана как государственного деятеля сводилась к тому, что он проводил гуманную
политику и заботился о народе, проявлял заботу об одиноких и бедных, предпо-
читал править с помощью благой силы дэ и с большой осторожностью применял
наказания, запретил чрезмерное пьянство и злоупотребление охотой12. Весьма
интересно и объяснение сунского реформатора и теоретика конфуцианства Ван
Аныпи (1021 1086), который в своих комментариях на «Ши цзин» особенно вы-
делял строгую легитимность в поведении Вэнь-вана: «Обладая двумя третями
Поднебесной, [он] покорно служил династии Шап. В этом и заключалась чистота
совершенного мудреца»13.

Все эти толкования безусловно имеют определенный интерес, как намечаю-
щие разные направления в понимании данной категории в период господства
конфуцианской доктрины. Легко заметить, что представление о «гуманном прав-
лении», о котором упоминал Сыма Цянь, восходит к Мэн-цзы, а отсутствие жаж-
ды власти, выделенное Ван Аныпи, пронизывает весь «Лунь юй». Столь же оче-
видно и то, что в самом песнопении обо всем этом не сказано ни слова. Нам ка-
жется, что исторические обстоятельства, в которых была совершена описанная
церемония, говорят о содержании исключительной силы дэ Вэнь-вана гораздо
больше, нежели позднейшие толкования. Л они заставляют думать, что данная
церемония была проведена в честь окончательного оформления победы над Инь
и завоевания власти над Поднебесной. Ее главная цель продлить существова-
ние на земле удивительной благой силы дэ Вэнь-вана, с тем чтобы упрочить за-
воеванную власть.

Комментаторы «Ши цзина» давно заметили, что в трех следующих за «Цин
мяо» чжоуских гимнах как бы оформляются различные аспекты государственно-
го управления: в «Вэй тянь» — ритуал, в «Вэй цип» — музыка, в «Ле вэнь» —
государственная структура. Все они имеют непосредственное отношение к на-

12 Там же. С. 441.

13 Там же. Ван Аныпи в основу своей опенки положил один из афоризмов «Лунь юя» (VIII, 20):
«Из трех частей Поднебесной [Вэнь-ван] имел две и (тем не менее) преданно служил Инь. Можпо
сказать, что (в этом) благая сила дэ дома Чжоу достигла своего предела» (см.: Лунь юй Мэн-цзы
ипьдэ (Индекс к «Лупь юю» и «Мэн-пзы»), Шанхай, 1988. С. 15).
шей теме, поскольку в них затрагивается проблема дэ и его роль в новой госу-
дарственной структуре. Так, в первом песнопении14 прямо заявляется о связи дэ
и тянь мни («Небесного веления» или «Небесного мандата»), что достаточно
четко отражено и в тексте «Шу цзина»; в «Вэй цин»15 чистота и «сияние» дэ
Вэнь-вана связываются с нормативной системой и ритуалом; наконец, в «Ле
вэпь»16, где в первых же строках декларируется непосредственная связь дэ с
«благодатью», поднимается очень важная тема роли дэ во всей государственной
рапнсчжоуской структуре.

Главное в последнем гимне заключается в том, что сподвижники У-вана и на-
следники Вэнь-вана, ближайшие родственники и важнейшие участники создания
Чжоуской империи, будучи сами носителями ле вэнь, которое толкуется коммен-
таторами как «совершенное дэ подвигов»17, как бы берут на себя обязательства
поступать только в соответствии с дэ и использовать па службе только тех, кто
обладает такими же способностями - бу сянь вэй дэ18. Иными словами, можно
сказать, что весь государственный аппарат раннего Чжоу оформлялся па базе дэ.
Насколько можно судить об этом по специальному исследованию Коминами
Итиро, в этой государственной структуре, которая была столь же сакральной,
сколь и политической, операция принятия «веления» свыше осуществлялась как
сакральная па всех ступенях политической иерархии, а по только во взаимоот-
ношениях императора с Небом, и на всех этих ступенях в роли принимающего
должен был неизбежно оказаться носитель дэ.

Именно так, по нашему мнению, и следует понимать сочетание бу сянь вэй дэ.
Не теряя своей сакральности, «единственное дэ единственного человека», нисхо-
дя по ступеням политической иерархии, последовательно множилось. Именно этой
«множественностью» объясняется одна из наиболее часто встречающихся в «Ши
цзине» разновидностей дэ дэ инь («звучание дэ»), которое, как правило, соот-
носилось с пирами — мероприятиями, по понятиям того времени, несомненно
официальными. Среди комментаторов нет согласия в том, чье же дэ доминировало
при этих застольях. Нам кажется, что во взаимодействии дэ участвовали две сто-
роны гости и хозяева. Если первые были заняты преимущественно демонстра-
цией своего дэ, как бы легитимируя тем свое присутствие на пиру и свое место
в политической иерархии, то хозяин дополнительно к этому должен был выступать
для своих гостей не только образцом, ио и источником для их дэ.

Именно такая ситуация описана в песнопении «Цзи цзуй» («Опьянение») из
раздела «Большие оды» («Да я»); «Напившись вина и насытившись дэ, пожелаем
государю 10 тысяч лет, пожелаем ему огромного счастья»19. Комментаторы счи-
тают, что в этом произведении описывается пир, который был устроен Чжоу-
гуном сразу после жертвоприношения предкам. Он был как бы продолжением
ритуала. Если при жертвоприношении дэ приходило к его участникам из са-
кральной сферы, то на пиру шла передача гостям дэ их хозяина. На примере этих

4 Ши цзин чжу ти бянь си. Т. 2. С. 414-147.

15 Там же. С. 448-451.

16 Там же. С. 448-451.

17 Там же. С. 453.

15 Там же. С. 451.

19 Там же. С. 335-336.
же строк можно также заметить, сколь небольшое расстояние отделяло дэ от бла-
годати, обрести которую и долголетие («эмь нянь), и благополучие {цзин фу
«блистающую фортуну») гости желают хозяину. Сходную ситуацию можно
обнаружить и в песнопении «Цзя лэ» («Восхваление»), в котором восхваляется
совершенное дэ хозяина пира Чэн-вана: именно благодаря совершенству своего
дэ он сумел добиться получения благодати от Неба, воцарения мира в государст-
ве и обеспечил своим потомкам пользование этой благодатью на бесконечно дол-
гий срок"0.

Попробуем суммировать свои наблюдения над раннечжоуским дэ. Нам кажет-
ся, что приведенные выше свидетельства не оставляют сомнения в родстве кате-
гории дэ с благодатью. Дэ - - как бы особый вид благодати, опосредованный -
когда благодать приходит на землю не прямо из сакральных сфер, а через опре-
деленную личность, как бы задерживаясь в пей, «аптропоморфируясь» и лишь
затем распространяясь на весь человеческий коллектив.

Разумеется, для того чтобы возникла подобная концепция, нужны определен-
ные исторические условия и достаточно веские причины. По всей вероятности,
все это было в момент образования империи Чжоу, когда основателям новой им-
перии потребовалось новое, более сложное обоснование своей власти. В сло-
жившейся ситуации Чжоу-гун и решил превратить Вэнь-вана в источник благо-
дати, положив начало се светской истории.

Правда, в этом «уникальном» качестве дэ продержалось недолго. Задуман-
ное Чжоу-гуном вначале, по всей вероятности, как некое действительно уни-
кальное внутреннее состояние Вэнь-вана, оно по разным причинам несколько
трансформировалось. Культ предков, присоединившись к концепции дэ, сразу
же присовокупил к появлению дэ процесс постепенного накопления его пред-
ками. Высокосакрализованная политическая структура превратила государст-
венный аппарат управления в некое сплоченное единство, основанное именно
на дэ. Но «единственность» — и очень важная — тем не менее сохранилась.
Эта «единственность» носителей дэ, по сути дела совершенно особой его раз-
новидности «дэ императорского», осталась в операции вручения Небом
своего «единственного» мандата «единственному» кандидату. В данном пунк-
те концепция дэ как уникального, «единственного» достижения не была на-
рушена никогда.

Несколько слов об остальных характеристиках раннечжоуского дэ. Совер-
шенно очевидно, прежде всего, что, «аптропоморфируясь» как благодать, оно
приобретало смешанный, сакрально-профанный характер. Так, если в песнопе-
нии «Чистый храм» дэ Вэнь-вана представлено в тот момент, когда оно уже утра-
тило со смертью носителя свой профанный элемент и полностью восстановило
сакралыюсть, став почти самостоятельным предметом поклонения в храме пред-
ков, то «звучащее дэ», славословия на пиру, безусловно дает перевес профанной
стороне, хотя и не устраняет полностью сакрального момента.

Если перейти к внутреннему содержанию рассматриваемой категории, то са-
ми исторические условия ее возникновения убедительно свидетельствуют, что в
раннечжоуском дэ — у императора, равно как и у его сподвижников, наиболее
ярко выражен был момент государственного строительства. Эту деятельность

20 Там же. С. 343 345.
также нельзя признать целиком профанной, если вспомнить о высокой степени
сакрализации чжоуской государственной структуры. Кроме того, знаменитое вы-
сказывание Чжоу-гуна: «Священное Небо не знает кровного родства и помогает
лишь носителю дэ»21 — не только выводит получение благодати из узких рамок
зависимости от кровнородственной системы взаимоотношений человеческого
коллектива с сакральными сферами, но и придаст всей государственной деятель-
ности, осуществляемой при помощи Неба, определенный сакральный оттенок.

Превалирование в первоначальном дэ темы государственного строительства,
безусловно, придает в ней определенный перевес нормативным факторам управ-
ления над гуманной стороной дела, что соответствует той ситуации, в которой
и были созданы упоминаемые выше чжоускис песнопения, — ситуации оформ-
ления новой государственности. Особенно четко доминанта нормативной сторо-
ны выражена в песнопении «Ле вэнь»: «Все четыре стороны света учатся у вас»
(или «все местные правители подражают вам»)22.

Однако нельзя забывать, что категория дэ, по сути дела, не что иное, как про-
изводное от «благодати», следовательно, в основе своей не может не сохранить
фундаментальное значение «жизненного благополучия», свойственного всем ви-
дам последней. Можно даже сказать, что определенные стороны государствен-
ной деятельности требовали даже более настоятельного и четкого выделения
этих моментов. Знаменательно в этом отношении приводимое в «Шу цзине» за-
явление Гао Яо, сановника, якобы «заведовавшего наказаниями» при легендар-
ном императоре Шуне: говоря о силе дэ своего повелителя, он дал ей краткое
определение хао шэн, т.е. дэ любви ко всему живому23.

Духовное наследие Вэнь-вана и Чжоу-гуна использовалось и развивалось на
протяжении всего периода существования императорского Китая по двум на-
правлениям.

Первое — императорское, где, естественно, дэ не меняло статус своего носи-
теля. В этой системе взглядов, основанной не столько на теоретической разра-
ботке, сколько на традиционной ритуальной практике, оно воспринималось как
некое совокупное представление о должном исполнении своих обязанностей мо-
нархом, который претендовал на роль медиатора, посредника между сакральной
и профанной сферами мироздания.

Притом что императорское дэ не претерпело со времени раннего Чжоу ради-
кальных изменений своего содержания, некое изменение акцентов в нем, несо-
мненно, имело место. На протяжении веков императорское дэ совершенно опре-
деленно превращалось как бы в некую самостоятельную сущность, некую сти-
хийную силу животворного характера.

Второе направление конфуцианское. Конфуций осознанно ставил перед
собой цель сохранения духовного наследия Вэнь-вана и Чжоу-гуна. Но данная им
интерпретация этого наследия существенно меняла не только акценты, но и его
внутреннюю сущность. Ритуальное оформление Чжоу-гуном исключительных

21 См.: ТЬс СЫлеве Оазысз. Уо1. 3. Р1. 5. С. 490.

Ши цзин чжу ти бянь си. Т. 2. С. 451-454. Конкретные взаимоотношения категории дэ с госу-
дарственными институтами подробно проанализированы в специальной работе японского исследо-
вателя Коминами Итиро (см.: Коминами Итиро. Тэммэй то ко-току (Небесный мандат и [сила]
дэ) // Тохо гакухо. 1992, № 64. С. 1-60).

23 Ье§^е 1 ТЪс СЫпсзс Оаззюз. Уо1. 3. Рг. 2. С. 59.
потенций своего знаменитого отца превратилось в обработке Конфуция в до-
вольно стройную этическую и совершенно десакрализованную доктрину, в кото-
рой категория дз, несколько отошедшая на второй план, понималась преимуще-
ственно как умение воплощать в жизнь нормативное начало.

Этим перекосом быстро воспользовались оппоненты конфуцианцев — даосы,
которые, пытаясь восстановить нарушенное конфуцианцами равновесие, страст-
но доказывали ненужность какого-либо внешнего порядка, замененного в их фи-
лософии «естественностью» {цзы жанъ). Таковы основные интерпретации дэ,
которые мы ниже рассмотрим на конкретном примере.

Императорское лэ. Переходя к его характеристике, следует подчеркнуть, что
именно эта разновидность благой силы отличалась, пожалуй, наибольшей разра-
ботанностью и, в данной связи, самым широким разнообразием оттенков. Имен-
но императорское дэ, как никакое другое, со всей наглядностью обнаруживало
свои потенции синтеза персонального и универсального, светского и сакрального,
порождающего и нормативного. Данный круг значений обладал определенной
структурой, которая проистекала из специфического положения монарха как ме-
диатора, посредника между Небом и людьми. Поскольку проблема император-
ского дэ ранее уже затрагивалась нами в целом ряде работ24, ниже мы вкратце
остановимся только на отдельных моментах, которые имеют непосредственное
отношение к дэ как синтезу двух начал чжи («порядок») и шэн («жизнь»)
в самом широком значении этих слов.

Обращение к синтезу в дэ нормативного и гуманистического моментов и к
специфическим императорским функциям медиатора позволяет представить се-
мантическое поле этой категории духовной культуры в следующем виде. В соот-
ветствии с резким подразделением функций императора на ритуальные и поли-
тические, существенно отличавшиеся друг от друга по своему характеру, и се-
мантическое поле дэ так же отчетливо делилось на две части— ритуальную и
политическую. В первую часть входило дэ императора, которое он проявлял при
коммуникации с высшими сферами. Во вторую дэ, связанное с проблемами
политического управления. И по форме, и по содержанию указанные варианты дэ
разительно отличались друг от друга. Если в отношениях с сакральными сферами
на первое место в императорском дэ выходит «личный признак», или персональ-
ное состояние, отодвигая на второй план как универсальный характер дэ, так
и его содержательную сторону (порождение и упорядочение всего сущего), то
в отношениях с нижестоящими сферами «личный признак», наоборот, отходит на
второй план, уступая место универсализации дэ, его сближению с явлениями
природы. В плане же содержания внимание к своей собственной персоне в этой
разновидности дэ заменяется основной политической задачей государства —
бережным отношением ко всему живому и упорядочением всего сущего.

Лэ императора в сакральной сфере. Выше уже много было сказано о той
стороне дэ, которая связана с получением «Небесного мандата» и основанием

24 Мартынов А.С. Сила дэ монарха // Письменные памятники Востока. Историко-философские
исследования 1971. М., 1974. С. 341-387; он же. Значение приезда послов в императорском Китае И
НАА. 1979, № 1. С. 27-39; он же. Еще раз о категории «дэ» в традиционной культуре императорско-
го Китая // Двадцать третья научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и док-
лады. Ч. 2. М., 1992. С. 218 221.
нового государства, и, чтобы не повторяться, этой фазы государственного строи-
тельства мы еще раз касаться не будем, тем более что участвующее в ней импе-
раторское дэ не претерпело с течением времени никаких существенных измене-
ний. Остановимся лишь на «нормальных» моментах политической истории, ко-
гда монархи наследуют своим предшественникам, а государственная власть ус-
тойчива. Именно в такие периоды наиболее ясно вырисовывается разделение
высшей власти на сакральную и политическую. В эти моменты первейшей госу-
дарственной задачей с точки зрения общественных представлений того времени
являлась коммуникация монарха с высшими сакральными сферами. Он был от-
ветствен за исправность этой коммуникации, которая зависела исключительно от
его императорского дэ. Поддерживались подобные отношения, естественно, че-
рез ритуал государственных жертвоприношений. Следовательно, во взаимоот-
ношениях с Небом дэ императора может быть охарактеризовано как коммуника-
тивное и ритуальное.

Поскольку официальный китайский ритуал сохранил очень много следов кон-
кретной, физической коммуникации, то эти свойства ритуала, естественно, отра-
зились и на ритуальном дэ. Так как духов извещали главным образом о том, что
положенная жертва приготовлена, то запаху в ритуальной коммуникации отво-
дилось одно из главных мест, в связи с чем одна из разновидностей ритуаль-
ного дэ характеризуется как «благоухающее дэ». Оно, как сказано в одном из
сунских документов, доходит «и до верха, и до низа»25. Или при неблагопо-
лучном варианте: «Благоухающее ароматами дэ нс в состоянии воздейство-
вать на Небо»26.

Разумеется, в императорский период «благоухание» дэ уже успело оторваться
от запаха жертвоприношений, поскольку еще во времена составления «Шу цзи-
на» было известно, что благоухает не простое, а светлое дэ. Такая световая ха-
рактеристика, как нам представляется, тоже пришла из глубокой древности, из
тех времен, когда высматриваемое Небом достойное дэ должно было быть хоро-
шо заметным из высших сфер, что неоднократно описано в «Ши цзине». «Свет-
лое дэ», разумеется в переосмысленном виде, перекочевало из древности в импе-
раторский период. Так, в одном из сунских документов говорится: «Ясное дэ
воссияло и достигло верха»27.

Все эти приятные свойства ритуального императорского дэ, его светопосность
и благоухание, были призваны «услаждать» (сян) Небо. Высказывания на этот
счет довольно часто попадаются в официальных текстах, составители которых
утверждали и возможность «с помощью дэ правителя усладить сердце Неба»28,
и склонность Неба «услаждаться при помощи дэ»29.

Внутреннее содержание императорского дэ, включенного в коммуникацию
с сакральными сферами, можно определить как некое особое психологическое
состояние, близкое к категории чэн («искренность»)30. Это легко устанавливается

25 Сун да чжао лин цзи (Собрание императорских указов [династии] Сун). Пекин, 1962. С. 23.

26 Тан да чжао лип цзи (Собрание императорских указов [династии] Тан). Пекин, 1959. С. 376.

27 Сун да чжао лин цзи. С. 251.

28 Там же. С. 426.

29 Там же. С. 836.

30 О категории чэн см.: Мартынов А.С. «Искренность» мудреца, благородного мужа и императо-
ра // Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984. С. 11 52.
по семантически близким высказываниям со словосочетанием дун тянь («воз-
действовать па Небо»), в которых в одной и той же позиции могут фигурировать
как чэн, так и дэ. Например: «Только высшая искренность может воздействовать
па Небо»31; и параллельно: «Только сила дэ воздействует па Небо»32. Кроме того,
можно заметить, что и в значении субстрата различных качеств категория дэ ока-
зывается по соседству с «искренностью». Приведем в качестве примера такие
довольно обычные словосочетания, как сяо ю чжи дэ («сила дэ сыновней почти-
тельности и дружбы») и сяо ю чжи чэн («искренность сыновней почтительности
и дружбы»)33.

Поскольку повелитель Срединной империи являлся Сыном Неба, а одну из
важнейших частей официального ритуала составлял культ предков, то неудиви-
тельно, что императорское дэ в коммуникации с высшими сакральными силами
очень часто определяется через сяо («сыновнюю почтительность») и имеет тен-
денцию быть полностью сведенным к пей. Здесь следует, однако, оговориться.
Сближение дэ и сяо было совершено или во всяком случае осмыслено, пожалуй,
вне рамок императорской идеологии. Так, если обратиться к конфуцианскому
классическому тексту «Сяо цзин», то там на этот счет можно найти такие крас-
норечивые определения: «Сыновняя почтительность является основой дэ»34;
«Если говорить о дэ совершенного мудреца, то разве там можно что-либо доба-
вить к сыновней почтительности?!»35.

В том же духе трактуют ритуальное императорское дэ и официальные доку-
менты периода императорского Китая. Можно даже сказать больше: соответст-
вующие официальные тексты буквально переполнены различными устойчивыми
словосочетаниями, декларирующими близость сяо и дэ по их внутреннему со-
держанию. Приведем образцы этих высказываний.

К простейшим случаям при высказываниях на данную тему несомненно отно-
сится определение дэ через сяо. Сяо чжи дэ («сила дэ сыновней почтительности»)
является весьма распространенной формулировкой ритуальных официальных
текстов36.

Довольно часто в подобных текстах встречаются и формулировки, составлен-
ные на основе приводившегося выше текста «Сяо цзина»: «К силе дэ нельзя ни-
чего прибавить, кроме сыновней почтительности»37; «В силе дэ совершенных
мудрецов нс содержится ничего, кроме сыновней почтительности»38 39.

Можно встретить и более пространные рассуждения различного рода, под-
черкивающие ритуальный аспект данной проблемы, например: «Величие жерт-
воприношений заключается в том, что в них нет ничего более почитаемого, чем
услаждение отцов. Предел силы дэ состоит в том, что к ней нечего прибавить,
39
кроме сыновней почтительности и уважения» .

31 Сун да чжао лип цзи. С. 580.

32 Там же. С. 25,385, 581.

33 Хань Юй. Хань Чаяли цзи (Собрание сочинений Хапь Чапли). Пекин, 1958. Ч. 7. С. 86; Ч. 8.

34 Сяо цзин (Книга о сыновней почтительности). Шанхай, 1936. С. 4. (Сыбу бэйяо).

35 Там же. С. 15.

36 См., например: Тан да чжао лип цзи. С. 2, 75; Сун да чжао лин цзи. С. 25.

37 Сун да чжао лин цзи. С. 406.

35 Там же. С. 430.

39 Тан да чжао лип цзи. С. 439.
Сближение ритуального императорского дэ по содержанию с чэн и определе-
ние этого состояния через сяо дают нам возможность довольно точно определить
эту разновидность благих монарших усилий как направленных на достижение
состояния «искренности»40 в своей сыновней почтительности к предкам.

Обращает на себя внимание и тот факт, что, когда ритуальное дэ монарха со-
относится с «сыновней почтительностью», оно очень часто оказывается в сосед-
стве с жэнь («гуманностью»). Например, в пространных почетных титулах им-
ператоров довольно часто можно встретить такие устойчивые блоки, как жэнь
мин и сяо дэ, в которых соседствуют все три категории. Приведем примеры. Пер-
вый относится ко времени Сун — жэнь мин сяо дэ хуанди («император, отмечен-
ный силою дэ и ясно проявивший свою гуманность»)41; второй к эпохе Цин
титул Нурхаци: шэн дэ шэнь гун чжао цзи ли цзи жэнь сяоу хуанди («воинствен-
ный император, наделенный силой дэ совершенных мудрецов и свершивший бо-
жественные подвиги, положивший начало [нашему государству] и доведший это
дело до конца, отличавшийся гуманностью и сыновней почтительностью»)42.

О том же говорят и встречающиеся в официальных текстах определения дэ
через «гуманность» и «сыновнюю почтительность». Так, словосочетание жэнь
сяо чжи дэ, по всей вероятности, следует переводить как «сила дэ, состоящая из
гуманности и сыновней почтительности»43. Подобное сближение сяо и жэнь,
имеющее в официальных ритуальных текстах устойчивый характер, кажется нам
заслуживающим самого пристального внимания именно в плане нашей темы,
сопряженной с попытками определить внутреннее содержание важнейших раз-
новидностей категории дэ. Знаменательно, что соседствующие жэнь и сяо отли-
чаются, так сказать, разной направленностью и относятся к различным сферам
управления: одна категория к ритуальной, другая к административной. Им-
ператорская «гуманность», как правило, связана с народом. Как выражался мань-
чжурский император Ши-цзу, «вытащить народ из огня и воды — это и есть ве-
ликая гуманность»44

Подобная разнонаправленность жэнь и сяо делает, по нашему мнению, их ус-
тойчивое соседство еще более интересным. Разница адресатов как бы подчерки-
вала глубинную общность обеих категорий, сориентированных на «жизнь», по
в разных ее проявлениях. Иногда, впрочем, общий универсализм императорской
власти смягчал это различие между сяо и жэнь; «Если проявление гуманности
почитать за просветленность, то с помощью этого можно привести в движение
все сущее. Если очищение сыновней почтительности почитать за силу дэ, то то-
гда можно управлять всеми десятью тысячами краев»45.

Нам кажется, что, основываясь на сближении императорского сяо с жэнь,
можно рассматривать их как эквиваленты, закрепленные за различными сферами:

40 «Искренность» же, разумеется, имеет в подобных контекстах ярко выраженный коммуника-
тивный аспект.

41 Сун да чжао дин цзи. С. 25.

42 Цит. по: Мартынов А.С. Формулы «соответствия» и «действия» в императорских титулах ди-
настий Мии и Цин И Письменные памятники и культура народов Востока. Вып. 5. М., 1969. С. 59 60.

43 Тан да чжао дин цзи. С. 3.

44 Дай Цин ли чао ши лу (Хроника Великой [династии] Цин по царствованиям). Разд. Ши-цзу
чао. Токио, 1937. Цз. 4. Л. 116.

45 Сун да чжао лип пзи. С. 24.
«сыновняя почтительность» — за ритуальной, а «гуманность» — за политиче-
ской. Обе эти категории сориентированы на «жизнь», особенно это хочется под-
черкнуть применительно к сяо, которое европейский читатель скорее бы отнес
к сфере «порядка».

Поддерживать коммуникацию с Небом означало заручиться его поддержкой.
По всей вероятности, именно в начале эпохи Чжоу возникло знаменитое утвер-
ждение, что «Священное Небо нс знает кровного родства и помогает только но-
сителю дэ». С тех пор формула вэй дэ ши фу прочно обосновалась в официаль-
ных документах императорского Китая. Вот пример из сунского периода: «Вер-
ховный владыка с помощью дао-пути управляет небом. Он тщательно осматри-
вает все четыре стороны света и помогает только носителю дэ»46. Почти то же
самое писалось и во времена последней династии. Так, цинский император Тай-
цзун (Лбахай), убеждая корейского вана перейти па сторону маньчжуров, писал
ему: «Твое государство считает минского императора Сыном Неба. Но разве Чжу,
царствующая фамилия государства Мин, изначально была императорской?
Священное Небо не имеет родственных связей. Оно помогает только [облада-
телю] дэ... Отсюда можно видеть, что простолюдин, имеющий силу дэ, может
стать Сыном Неба, а Сын Неба, утративший силу дэ, может превратиться
в простолюдина»47.

Само собой разумеется, что в системе императорской идеологии, в отличие,
скажем, от того значения, которым эта формула отмечена в «Шу цзине», монар-
шее дэ приобрело значение не просто личного, а уникального, единственного.
В Поднебесной в каждый данный момент мог быть только один его носитель —
тот, кто определял судьбу всего остального мира. Если этот «единственный», как
сказано в одном из суйских текстов, утрачивал дэ, то «земля в пределах четырех
морей рушилась»48. Цинские варианты той же самой мысли: «Когда единствен-
ный обладает Эяо-путем, то во всех десяти тысячах государств царит мир... Когда
же единственный теряет свое дэ, все десять тысяч земель постигают бедствия»;
«Когда ясное дэ приходит в упадок, в мире между четырьмя морями вскипают
беспорядки»49.

Нам кажется, что приведенный выше материал даст возможность сказать, что
именно при соотнесении дэ как уникального природного дара с августейшей лично-
стью «единственного во всей Поднебесной» эта категория приобретает столь
сильно выраженный псрсопалистичсский, личностный характер, какого опа не
имеет больше ни в одном контексте.

Профанная сфера. Будучи перенесена в сферу профанного, категория дэ
превращается в инструмент той государственной политики, о которой па протяже-
нии 2 тысяч с лишним лет страстно, но бесплодно мечтали конфуцианцы. При-
ведем размышления на эту тему маньчжурского императора Шэн-цзу (Кан-
си), большого поклонника конфуцианства: «Я, император, полагаю, что среди
древних государей — ди и ванов, - опекавших и воспитывавших парод, не

46 Там же. С. 649.

47 Дай Цин ли чао ши лу, разд. Тай-цзун чао. Цз. 28. Л. 466-47а.

48 Суй шу (История [династии] Суй). Цз. 5. С. 37. (Сыбу бэйяо.)

49 Дай Цин ли чао ши лу, разд. Тай-цзун чао. Цз. 5. Л. 21а-22а, разд. Шэн-цзу чао. Цз. 138.
Л. 7а.
было ни одного, кто бы не считал своей главной задачей выдвижение [людей,
отличающихся] образцовым поведением, и поощрение носителей силы дэ»50.

Это высказывание интересно в двух отношениях: как пример реального и удач-
ного воздействия конфуцианского учения на императорскую идеологию и как
воспроизведение раннечжоуской государственной доктрины на ином идеоло-
гическом уровне. Нс секрет, что пределом политических мечтаний конфуци-
анских теоретиков было ограничение императорской власти одной-сдинст-
венной операцией — подбором достойных людей. Подобная практика должна
была сама по себе привести к идеальному правлению, о чем, собственно,
и говорится у императора Шэн-цзу. Если же рассмотреть такой подбор в свя-
зи с категорией дэ, то надо сказать, что в рассуждениях Канси явно нарушена
концепция единственности императорского дэ в пользу его множественности
на более низком уровне. Но сам процесс подбора, когда идеальные правители
древности несомненные обладатели дэ выдвигали достойных исполни-
телей из среды обладателей той же устроительной и благотворной силы, мож-
но интерпретировать как воплощение па практике упоминавшейся формулы
«Шу цзипа» вэй дэ ши фу и воспроизведение раннечжоуской модели госу-
дарства как сакрально-политического единения правителя и подданных в «еди-
ной силе дэ».

Судя по официальным документам, эта модель переместилась к тому времени
на периферию императорской идеологии, уступив первенство концепции «един-
ственного дэ единственного правителя Поднебесной», но тем не менее, как мож-
но видеть, осталась весьма существенной частью императорской идеологии.
Представляется, что то дэ, о котором рассуждает Канси, — дэ многих. Правда,
подразумевается, что оно может быть реализовано только благодаря «единствен-
ному».

Продолжая тему взаимоотношений императора с профанной сферой, необхо-
димо прежде всего подчеркнуть, что в этом случае владыка Срединной империи
выступал в качестве «заместителя Неба» (дай тяиь). Такое положение как по
форме, так и по содержанию определяло характер его воздействия на «черного-
ловых». Императорское воздействие должно было в возможно большей степени
уподобиться небесному.

Поскольку главной функцией Неба издавна считалось «порождение всего су-
щего», то, естественно, одна из главнейших характеристик августейшего воздей-
ствия, интерпретируемая как непосредственное продолжение работы Неба, опре-
делялась как «любовь ко всему живому» или «забота обо всем живом» Конечно,
в данном случае имелась в виду не платоническая привязанность, а государст-
венная ответственность за жизнь всех находившихся под властью Сына Неба.
Все это в официальных документах кратко определялось устойчивой формулой
хао шэн («любить живое»), которая являлась важнейшей характеристикой импе-
раторского дэ в профанном мире. Можно даже сказать больше: сила дэ «замести-
теля Неба» и его «идеологического сына», по сути дела, может быть целиком
сведена именно к этой характеристике. Приведем несколько примеров подобного
понимания дэ:

50 Там же. Цз. 11. Л. 20а.
«Я, император, полагаю, что любовь ко всему живому и есть сила дэ»;

«В силе дэ древних императоров — ванов и ди — нет ничего более велико-
го, чем любовь ко всему живому»51;

«Ни в чем дэ не достигает такого цветения, как в любви ко всему живо-
му»52;

«Сила дэ любви ко всему живому накрывает Поднебесную»53.

Читая официальные китайские документы различных династий, приходишь
к выводу, что хао шэн, несомненно, является одним из наиболее часто упот-
ребляющихся определений императорского дэ, направленного нс вверх, к са-
кральному, а вниз и вширь, на Поднебесную. Следовательно, можно сказать,
что именно такой «августейший гуманизм» и определял, согласно официаль-
ным взглядам той эпохи, главное содержание государственной деятельности.
Правда, вряд ли мы должны заносить этот странный, на наш взгляд, подход к
государству в разряд специфических черт китайской цивилизации. Понимание
власти прежде всего как заботы и милосердия было свойственно многим древним
и средневековым обществам. Однако нелишне заметить, что пигде, пожалуй, го-
сударственная идеология не достигала такого расцвета, как в Китае.

Как известно, одной из отличительных особенностей понимания император-
ской власти в Китае была се усиленно декларируемая универсальность, ибо об-
ладание данным качеством позволяло повелителю Поднебесной претендовать на
место «заменяющего Небо». А чтобы этого достичь, необходимо было уподо-
биться последнему не только по содержанию деятельности — порождать и хра-
нить все сущее, — но и по форме, по размаху своей деятельности, по универ-
сальному характеру своей власти.

Такое уподобление коснулось и императорского дэ, которое в этом аспекте
приобретало «космоподобный вид». Монарх должен был обладать «силой дэ,
которая, подобно Небу и Земле, все объемлет и все содержит в себе (тянь ди
хань жун чжи дэ)»54. В официальных документах можно было встретить на
этот счет и такие декларации: «Дло-путь и сила дэ императора простираются
ввысь и вдаль. Опи все накрывают собой и все несут па себе, подобно Небу
и Земле»55.

Кроме уподоблений монарха космосу по форме и размеру в официальных до-
кументах можно найти и более глубокие сравнения, например по внутренней
сущности, по творящей силе. Характерно в этом плане рассуждение в одном из
ранних ципских документов: «Высшее Небо относится к находящемуся внизу
народу с любовью и гуманностью. Четыре времени года следуют установленно-
му порядку. Дождь и ветер придерживаются гармонии. Хлебные злаки год из
года поднимаются. Простой парод наслаждается своим делом. Все это достигает-
ся благодаря тому, что наш император принял Небесный мандат и следует дао-
путем. Он распространяет искусную политику и достигает гармонии. Посредст-

51 Цит. по: Мартынов А.С. Сила дэ монарха. С. 369-370.

52 Дай Цин ли чао ши лу, разд. Шэн-цзу чао. Цз. 121. Л. 12а.

53 Там же.

54 Сун да чжао лин цзи. С. 827.

55 Цит. по: Мартынов А.С. Сила дэ монарха. С. 375.
вом своей силы дэ он стал тождественным великой творящей силе природы (да
цзао)»56.

Подобное отождествление монарха с космосом по самой сути их действия, по
«великому созиданию» или «великой творящей силе» (да цзао) представляется
логичным по отношению к монарху-«заместителю» и монарху-медиатору. Дэ
императора в данном случае получает точное и полное определение через ото-
ждествление с творящей силой природы. Естественно, первое место в этих кос-
мических потенциях принадлежало «порождению». Но, как хорошо видно на
примере данного рассуждения, необходимым условием его воплощения на прак-
тике являлся космический «порядок». Таким образом, достигая тождественности
с космосом, благая сила дэ императора перенимала оттуда и нерасторжимый кос-
мический синтез «порядка» и «жизни».

Потребности того же самого отождествления с космосом вкупе с универсали-
зацией и пониманием власти как источника благотворных влияний сделали опе-
рацию распространения последних одной из главных государственных функций.
Поэтому распространение августейшего дэ принадлежит в официальных текстах
к числу наиболее разработанных и чаще всего упоминаемых операций, о чем
красноречиво свидетельствует обилие разнообразных устойчивых выражений на
данную тему. Приведем несколько наиболее типичных примеров:

«Распространять силу дэ и разливать гуманность»;

«Распространять силу дэ и осуществлять гуманность»;

«Распространять силу дэ и милосердие (эмь)»;

«Распространять силу дэ и распространять доброту»;

«Распространять силу дэ и осуществлять милосердие»;

«Распространять силу дэ и преобразующее влияние»;

«Милостиво распространять силу дэ любви ко всему живому»57.

Легко заметить, что приведенные выше примеры, по сути дела, представляют
собой различные варианты устойчивых словосочетаний с общим биномом бу дэ
(«распространять дэ»). Типов таких устойчивых сочетаний очень много. Особен-
но многочисленны включающие экс- и имплицитные сравнения с водной стихией
типа: «навечно затопить Поднебесную силой дэ-лгобви ко всему живому»58. Бла-
готворное воздействие монарха чаще всего уподобляли разливам, в результате
чего часто фигурировавший в таких выражениях бином дэ цзэ («разлив [или по-
ток] силы дэ») превратился просто в синоним государственной власти. Совер-
шенно очевидно, что в этих разливавшихся по всей Поднебесной потоках сила дэ
в значительной мере отрывалась от ее реального источника, приобретала само-
стоятельность и точно так же, как и ее носитель, имела явную склонность к тому,
чтобы превратиться из персонального качества в нечто близкое к явлениям при-
роды.

Совершенно очевидно, что «благотворные потоки» в первую очередь имели
отношение к гуманности, «жизни», к стихии плодородия и порождения. Однако

56 Дай Цин ли чао ши лу, разд. Тай-цзун чао. Цз. 40. Л. 2а.

57 Мартынов А.С. Сила дэ монарха. С. 378,379.

58 Там же. С. 379.
было бы большой ошибкой совершенно игнорировать наличие в них и устрои-
тельных моментов. В «потоках силы дэ» таились довольно большие потенции
такого характера, поскольку считалось, что, «применяя силу дэ, можно достичь
идеального правления (чжи)»59. Подобное устроение осуществлялось главным
образом через «преображение» (хуа) окружающей среды. Вот три типичных вы-
сказывания на эту тему.

Эпоха Тан: «Мои славные предки, усиленно проявляя силу дэ и оказывая по-
кровительство людям, достигли преображения нравов и установили мир и гармо-
нию»60.

Эпоха Цин: «Я, император, имею намерение распространить свою силу дэ
и преобразующее влияние, призвать и сплотить простой народ и таким образом
достичь вместе с ним радости и спокойствия»61.

Эпоха Цин: «Только интенсивно воздействуя на 10 тысяч сторон с помощью
силы дэ и преобразуя их, можно достичь совершенного управления ими»62.

Еще одно подтверждение связи дэ с «жизнью» можно найти в использовании
двух устойчивых антитез: «дэ-бин» («благое дэ — оружие») и «дэ-вэй» («благое
дэ угроза вооруженного воздействия»). Правда, место им отводилось не в пер-
вом ряду. Там господствовал совершенно иной подход к государственному
управлению. Так, на знаменитое положение Конфуция об управлении с помощью
дэ по принципу Полярной звезды императорская идеология в лице одного из
наиболее крупных знатоков конфуцианства среди августейших персон, мань-
чжурского императора Гао-цзуна (Цяньлуна), ответила доктриной тождества. По
мнению Гао-цзуна, «сила дэ — это и есть управление, а управление — это и есть
сила дэ»63.

Однако, несмотря на столь смелое заявление венценосного толкователя кон-
фуцианства, иногда даже на теоретическом уровне в рамках официальной поли-
тической идеологии приходилось признавать, что в реальной жизни государства
немалое место принадлежит насилию, более того, вооруженному, что восприни-
малось как нечто полярно противоположное применению дэ. В этом убеждают
и официальные документы, в которых воздействие силой дэ и оружием четко
разграничивается как два различных способа управления. Так, в официальных
стелах, посвященных основателям Цинской династии, о Нурхаци можно про-
честь: «Он заботился о слабых при помощи своего дэ и карал взбунтовавшихся
военной силой»64, а об его преемнике Абахае: «Он постоянно думал о том, что
народ Центральной равнины попал в беду. Он стремился жить в мире с династи-
ей Мин. Он старался изо всех сил, применяя свое дэ, и отнюдь не радовался, ко-
гда приходилось пускать в ход оружие»65.

Подводя итог этому краткому обзору всего разнообразия значений импера-
торского дэ, можно с уверенностью сказать: они четко делятся на две части, что

59 Сун да чжао лин цзи. С. 722.

60 Тан да чжао лип цзи. С. 27.

Дай Цин ли чао ши лу, разд. Ши-цзу чао. Цз. 5. Л. 18а.

62 Там же, разд. Тай-цзун чао. Цз. 19. Л. 11а.

63 Там же, разд. Гао-цзун чао. Цз. 98. Л. 96.

64 Там же, разд. Шэн-цзу чао. Цз. 138. Л. 126.

65 Там же.
вызвано положением императора в качестве медиатора между миром людей и
сакральными силами. В отношениях императора с сакральными сферами, кото-
рые устанавливаются и осуществляются только благодаря императорскому дэ,
превалируют черты персонального внутреннего состояния, близкого к «искрен-
ности» и по внутренней наполненности почти тождественного «сыновней почти-
тельности». Напротив, будучи направленным вниз, па Поднебесную, император-
ское дэ серьезно универсализируется, выходит далеко за личные параметры, пре-
вращаясь в некое стихийное явление, благотворное по своему воздействию
и близкое по содержанию к творящей силе природы - да цзао.

Не совсем укладываются в эту схему примеры теоретического осмысления
императорского дэ, которые тем не менее с известным допущением можно рас-
сматривать как продолжение тенденции «космизации» императорских потенций.
Примером такого подхода могут служить императорские размышления танского
Сюань-цзуна над «Дао дэ цзином»: «Что такое дэ? Дэ — то, что содержат Земля
и Небо, то, чем наделены темное и светлое начала. По продольной линии — это
пять первоэлементов, по поперечной четыре времени года. Кто управляет при
помощи [этой силы], тот является государем. Кто наставляет при помощи [этой
благой силы], тот является учителем. Потустороннее и посюстороннее, растущее
и двигающееся — все развивается благодаря дэ по своим законам. Когда благо-
датный поток [дэ] течет и не иссякает, то все живое даже не подозревает, [что
этот поток] надо благодарить за его деяния. Когда милосердие государя безгра-
нично, то народ даже не подозревает, что он опирается [на силу государя]. Это
и называется дэ. Таким образом, то, что, соприкасаясь, порождает, называется
дао, а то, что, взращивая, доводит до становления, называется дэ, даже если [оно]
и не имеет названия»66.

Нам кажется, что приведенные выше рассуждения представляют определен-
ный интерес. Во-первых, перед нами, так сказать, пример императорской идеоло-
гии в императорском исполнении; во-вторых, «порождающая» сущность катего-
рии дэ сформулирована довольно определенно. Столь же четко нормативная сто-
рона данной категории спрятана за естественным функционированием космоса,
причем сделано это настолько искусно, что дэ может оказаться совершенно не-
заметным и не «нуждаться в наименовании», т.е. не выступать в качестве незави-
симого фактора. «Незаметность» и «неощутимость» наиболее характерные
черты этого «даосизированпого» императорского дэ, в котором, по сути дела,
осталась лишь стихия порождения. Слабо выражен в нем и персональный момент.
Императорская сила представляется как бы естественным продолжением косми-
ческих потенций. Космос же предстает в предельно структурированном виде,
напоминающем скорее доктрину Цзоу Яня [305-240 гг. до н.э.], чем «Дао дэ
цзин».

Категория лэ в конфуцианстве. Как уже упоминалось, содержание катего-
рии дэ в той или иной системе взглядов зависит в первую очередь от того, как
в пей трактуются фундаментальные проблемы «порядка» и «жизни». В этом пла-
не прежде всего следует отметить, что, по мнению многих, вся суть конфуциан-

66 Тан кай юань хуан-ди Дао дэ цзин сюй (Императорское предисловие к «Дао дэ цзину» периода
«кай юань» [эпохи] Тан) // Юнь пзи пи цянь (Облачный короб с семью застежками) / Сост. Чжан
Цзюпьфап. Разд. «Дао дэ», подразд. «Цзуп шу дао дэ». Л. 116.
ского учения сводится к решительному предпочтению «порядка», на чем и были
основаны широкоизвестные обвинения конфуцианцев в лицемерии, в «неестест-
венности» и нежизненности их установок. Думается, что настаивать на абсолют-
ной беспочвенности этих упреков не приходится.

Однако придавать им слишком большое значение означало бы существенно
исказить сам пафос конфуцианской теории, учения прежде всего гуманистиче-
ского. Дело в том, что, отдав предпочтение «порядку», конфуцианцы выбрали,
если так можно выразиться, самую возвышенную его форму ненасильствен-
ный этический порядок, представленный чаще всего как совокупность правил
должного поведения (ли). Ненасильственность конфуцианского политического
порядка, как известно, в четкой и образной форме была сформулирована самим
Конфуцием: «Управлять с помощью силы дэ [означает] уподобиться Полярной
звезде, которая остается на своем месте, тогда как все остальные звезды движут-
ся вокруг нее»67. Этот подход к силе дэ и государственному порядку Сыма Цянь
совершенно справедливо расценил как близкий к даосскому. С заявления об этом
знаменитый историк и начал в «Ши цзи» свой трактат о лм68. Однако заметим,
что конфуцианский и даосский «порядок» опирались на совершенно разные ос-
нования, о которых нужно сказать несколько слов.

Одна из наиболее важных черт конфуцианства выверенный, хотя и не
очень стойкий, баланс между «порядком» и «жизнью», представленный тесной
связью категорий ли и шэи, где первая олицетворяет «порядок», вторая относится
к «жизни». Отличительной особенностью этого синтеза является то, что у кон-
фуцианцев, по сути дела, речь шла о двух «порядках» — внутреннем и внешнем.
Если последователь Конфуция ценой тяжелых внутренних усилий, «преодолевая
себя» (кэ цзи), достигает установления «внутреннего порядка», то в этом случае
«внешний порядок» действительно может оказаться ненасильственным. Одно-
временно следует иметь в виду, что конфуцианская упорядочивающая деятель-
ность направлена прежде всего вовнутрь, а «гуманность» совершенно очевидно
имела внешний адрес.

Подобная разнонаправленность давала возможность охватить все уровни со-
циального бытия: индивидуальное существование, семью и государство. Отме-
тим, что мир как целое мало интересовал конфуцианцев. Наибольший масштаб
в учении Конфуция представлен, как правило, Поднебесной, понимаемой пре-
имущественно как предельная политическая общность, что воспринималось од-
новременно и как вся сфера цивилизованной жизни всего человечества.

Вторым радикальным отличием конфуцианского дэ является его окончатель-
ная десакрализация - десакрализация, так сказать, третьего этапа. Если в глубо-
кой древности нерасчлененная «благодать» — синтез необходимого обществу
гуманизма — целиком относилась к сакральным сферам, то с момента «антропо-
морфизации», произведенной Чжоу-гуном, степень ее сакральности несколько
уменьшилась и продолжала уменьшаться по мере наследования власти в царст-
вующей династии. Императорское дэ находилось как бы на грани сакрального
и профанного. Затем появились многие «приватные», частные дэ, лишенные уже

67 Лунь юй и чжу («Лунь юй» с переводом на современный язык и с комментариями) / Сост. Ян
Боцзюиь. Пекин, 1958. С. 12.

08 Сыма Цянь. Ши цзи (Записи историка). Т. 1. Шанхай, 1987. Цз. 23. С. 154. (Эрши у ши.)
какой-либо сакрализованности, например дэ жен, друзей и невест. Однако
в главной общественной деятельности, в государственном управлении, сакраль-
ность как самой работы, так и способности к ней — т.е. обладание силой дэ —
устойчиво сохранялась.

Конфуций же окончательно перенес дэ в профанную сферу, правда сделав для
себя исключение. Как известно, великий философ считал, что то дэ, которым он
обладает, порождено Небом69. Во всем же остальном конфуцианское дэ, в отли-
чие от дэ Неба, Вэнь-вана и его августейших наследников, оказалось погружен-
ным в сферу мсжчсловсчсских отношений, отчего в нем просто нс могли нс про-
изойти радикальные перемены. Причем дэ в учении самого Конфуция сущест-
венно отличается от позднейшего конфуцианского дэ, в связи с чем, как нам ка-
жется, целесообразно в общеконфуцианской трактовке данной категории специ-
ально выделить дэ в учении Конфуция.

Категория дэ в учении Конфуция. Как уже упоминалось, Конфуций считал
себя носителем дэ, причем придавал этому дару сакральный характер. «Небо по-
родило дэ во мне», заявил мудрец в связи с опасным инцидентом в княжестве
Сун (VII, 23)70. Одпако в связи с общей дссакрализацисй дэ в его учении нс мог-
ло не превратиться в объект исследования, и зачинателем этого гносеологическо-
го подхода к нему был сам мудрец из княжества Лу. Первое, что обнаружил ве-
ликий учитель, — дэ в его понимании представляет собой большие трудности
для распознания: «Ю, — обращается он к ученику, — могущие узнать дэ очень
редки» (XV, 4). Данное высказывание Конфуция представляется нам знамена-
тельным. По нему можно судить, какая пропасть разверзлась между дэ Вэнь-
вана, о ритуальном оформлении которого говорилось в начале статьи, и дэ скром-
ного «приватного» продолжателя его дела, которое даже распознать трудно.
Именно с этого высказывания Конфуция, как нам кажется, начало в традицион-
ной китайской культуре свой путь новое дэ — как тайное внутреннее духовное
достояние.

Из других «гносеологических» высказываний Конфуция следует остановиться
на противопоставлении пинского князя Цзин-гуна мудрецам древности Бо И и
Шу Ци. По его словам, всесильный Цзин-гул, обладавший при жизни тысячей
колесниц по четверке лошадей в каждой, после смерти не был признан своим
пародом в качестве носителя дэ, тогда как Бо И и Шу Ци, принципиально отка-
завшиеся от власти, по единодушному мнению, этим качеством обладали (XVI,
12). Это, представляется, второе важное, радикальное изменение в подходе к дэ.

Успешное выполнение властных функций, таким образом, не дает еще осно-
вания претендовать на обладание дэ. Иными словами, в отличие от трактовки
императорского дэ в конфуцианском понимании между дэ и властью разверзает-
ся пропасть, что еще раз свидетельствует о тенденции перехода дэ, даже в са-
кральной сфере государственного управления, в более «приватное» состояние.
Более того, между дэ и властью возникает некоторое противопоставление и, сле-
довательно, противостояние: «Что касается Тай Бо, то его можно считать облада-
телем высшего дэ. Он трижды отклонял [предложение] принять власть над Под-
небесной, и народ не находил способа, как прославить его» (VIII, 1). В том, что

69 Лунь юй и чжу. С. 77.

70 Здесь и далее в скобках ссылки па «Лунь юй», указаны глава {римские цифры) и параграф.
такое противопоставление у Конфуция не было случайным, убеждает и такое
высказывание: «[Вэнь-ван], обладая двумя третями [территории Поднебесной],
продолжал служить династии Инь. Это можно назвать наивысшим проявлением
чжоуского дэ» (VIII, 20).

Продолжая тему «гносеологического» подхода к дэ, можно отметить попытки
Конфуция определить внутреннее содержание этой категории методом отрица-
ния. По его мнению, дэ необходимо отличать от силы и умения, даже если по-
следнее носит виртуозный характер. Именно эту цель преследуют его высказы-
вания о тысячеверстом скакуне (XIV, 33) и знаменитых виртуозах древности:
стрелке И и лодочнике Ао (XIV, 5). Следует отметить также тему «вредителей
дэ» (дэ чжи цзэй) (XVII, 13), получившую впоследствии развитие у Мэн-цзы71.
Под указанной категорией людей Конфуций подразумевал тех, главным образом
сельских, жителей, которые склонны жить по обычаям и обстоятельствам, а нс по
внутреннему этическому императиву.

Следующее радикальное изменение в подходе к дэ у Конфуция относится к
святая святых традиционной китайской культуры сфере политического управ-
ления. Если раппсчжоускос дэ и дэ императорской идеологии сориентированы на
«единственного» носителя (всем же остальным отводится вспомогательная роль —
приводить свое дэ в согласие с августейшим), то у Конфуция возникают два рав-
ноправных субъекта государь и подданный. Но эта двойственность, так ска-
зать, вторична. Конфуцианская доктрина, по сути дела, знает только один тип
обладателей дэ — тех, кто достиг благой силы путем внутреннего совершенство-
вания. Поэтому и у монарха, и у цзюнъ-цзы («совершенного мужа») дэ по своей
природе единое. Оно — как бы мера внутреннего этического совершенства.

Естественно, что и в сфере государственного управления подобное дэ стре-
мится к тому, чтобы передать этическое совершенство всем управляемым. Имен-
но в этом смысле, как нам кажется, следует понимать знаменитое высказывание
о двух методах управления: «Конфуций сказал: „Когда народом управляют по-
средством приказов и успокаивают его при помощи наказаний, народ [стремится]
избежать их и [при этом] теряет стыд. Когда пародом управляют посредством дэ
и сохраняют спокойствие в нем посредством должных норм поведения, парод
сохраняет чувство стыда и потому может придерживаться норм поведения"» (II,
3). Таким образом, Копфуцисва мечта заменить государственное управление эти-
ческим воздействием привела и к коренному изменению содержания «политиче-
ского» дэ, превратив его во внутреннее состояние и личностное достояние.

Столь же частный, «иптериоризированный» характер имеет и основной тип
конфуцианского дэ — дэ «совершенного мужа». На этот счет Конфуций оставил
такой завет своим последователям: «Направьте свою волю на дло-путь, основы-
вайтесь на силе дэ и опирайтесь па гуманность. Развлекаясь же и отдыхая,
упражняйтесь в искусствах» (VII, 6). В приведенном наставлении, по сути дела,
представлен основной тип конфуцианского дэ — достигнутое учебой и самосо-
вершенствованием внутреннее состояние этически безупречной личности, по
содержанию своему близкое к категории жэнь, по возникшее в процессе строго-
го самоограничения (кэ цзи). Подчеркивая эту нормативную сторону, Цзы-ся

71 Лунь юй Мэн-цзы ипьдэ. С. 58.
прямо указывает па то, что «великое дэ не переходит через барьеры, малое дэ
может ходить туда и обратно» (ХТХ, 11).

Категория лэ у конфуцианцев. Основным типом дэ в конфуцианской тради-
ции, безусловно, являлось дэ «совершенного мужа». Это были «герои морально-
го поведения», которые не делали ни одного движения, не произносили ни одно-
го слова, пс согласованного с надлежащими нормами поведения. Дэ представля-
ло собой их основное личное достояние и достижение. И именно благодаря ему
они завоевывали известность, «славу своего дэ» (дэ мин).

Одним из таких героев можно считать цензора Сюй Югуна, осмелившегося
перечить грозной танской императрице У-хоу. Суть эпизода, прославившего его,
сводилась к следующему. В 693 г. У-хоу внезапно обрушила свой гнев на двух
жен будущего императора Жуй-цзуна (710 712). Бедные женщины были ложно
обвинены в том, что занимались колдовством с целью умертвить императрицу.
Они были схвачены, убиты и тайно закопаны во дворце. Вместе с ними к суду
были привлечены и их многочисленные родственники. Дело последних и попало
в руки цензора Сюй Югуна, который их оправдал и освободил. На упреки же им-
ператрицы он бесстрашно ответил: «Ошибочно выпустить из тюрьмы это все-
го лишь малое упущение подданного, в то же время оно является проявлением
большой благой силы дэ любви ко всему живому (хао шэн)»12. И хотя в своем
ответе У-хоу цензор имел в виду императорское дэ, прославился он как носитель
собственного дэ, того, которое дало ему силы бесстрашно стоять па стороне
справедливости и гуманизма.

Можно сказать также, что этот бесстрашный человек действовал в юриспру-
денции в строгом соответствии с конфуцианским юридическим принципом дэ
чжу син фу («главное [проявить] дэ, наказание дело вспомогательное»72 73),
где дэ совершенно явно выступает носителем гуманистического начала, проти-
вопоставленного наказаниям, даже если они и справедливы. Иными словами, ха-
рактеризуя конфуцианское дэ, следует отметить, что его нестойкий баланс «жиз-
ни» и «порядка» имел тенденцию отклоняться в сторону нормативного начала
в том случае, когда речь шла о «внутреннем» дэ, и проявлял противоположные
тенденции в деятельности, направленной па других.

Далее хотелось бы коснуться проблемы конфуцианской теоретической экс-
пансии, навязывания своего подхода, в том числе и в понимании дэ. Остановимся
лишь на одном случае такого рода, имевшем место в период правления динас-
тии Таи.

Фундаментальное несоответствие между императорской идеологией и учени-
ем Конфуция по целому ряду важнейших вопросов неизбежно, разумеется, вело
к многочисленным, хотя и безуспешным попыткам последователей мудреца из
Лу привести императорскую идеологию в полное соответствие с конфуцианской
традицией. Одна из интереснейших попыток такого рода (связанная непосредст-
венно с нашей темой) была предпринята видным таиским философом и литера-
тором Лю Цзунъюанем (Лю Хэдун, 773-819).

72 Цзы чжи тун цзянь (Всеобщее зерцало, помогающее управлению) / Сост. Сыма Гуан. Цз. 205.
Л. 86-89а. (Сыбу бэйяо.)

73 Ван Гуанжун пунь «дэ чжу син фу» ды лайюань (Исследование Ван Гуанжуна «О происхож-
дении выражения „главное [проявить] дэ, а наказания — дело вспомогательное41») И Кун-цзы
сысяп япьпзю вэпьцзи (Сб. исслсдовапий идей Конфуция). Тайюапь, 1988. С. 347-355.
Как известно, в танской философии второй половины VIII в. живо об-
суждались вопросы «взаимоотношений Неба и человека» (тянъ жэнь чжи
цзи)14. Объектом критики выступил ханьский синтез индивидуальной этики и
сакрального космоса, который якобы в рамках конфуцианской традиции был
осуществлен главой ханьского конфуцианства Дун Чжуншу (1797-104 гг. до н.э.).
Танские философы, и прежде всего Хань Юй (Хань Чанли, 768-824), Лю Юйси
(772-842) и Лю Цзунъюань, выступали за решительный пересмотр такой трак-
товки в духе последовательной десакрализации и рационального понимания.
Именно этой проблеме и был посвящен широко известный трактат Лю Цзунъюа-
ня и Лю Юйси «О Небе»74 75. Четко отделив в мироздании функции Неба от функ-
ций человека, авторы определили их следующим образом: «То, что может Небо,
заключено в порождении всего сущего; то, что может человек, состоит в упоря-
дочении всего сущего»76.

Таким образом, танские рационалисты рассекли извечный синтез «жизни»
и «порядка» относя «упорядочение», равно как и антитезу «хаос-космос», при-
менительно к обществу, целиком в ведение человека. Лю Юйси писал по это-
му поводу: «Небо постоянно придерживается того, что оно может сделать, и по-
сылает это вниз. Но оно не занимается устройством ни порядка, ни хаоса. Чело-
век постоянно придерживается того, что он может сделать, и уповает на Небо. Но
он не занимается сменой жары и холода. Когда в мире возникает порядок, то
путь человека становится ясным. Все знают, что откуда происходит. Поэтому
[в такие периоды люди] не приписывают благодеяния (дэ) Небу и не адресуют
ему свои жалобы. Когда же в мире наступает хаос, то путь человека затемняется.
Никто ничего не может понять... И все, что произошло от человека, адресуют
Небу»77.

Как можно видеть, при отнесении антитезы «порядок- хаос» исключительно
к человеческим делам значение категории дэ существенно упрощается, превра-
щаясь в обычное «благодеяние», в нечто противоположное тому, что наносит
вред и вызывает недовольство (юань).

С этой же проблематикой тематически связан и трактат Лю Цзунъгоаня
«Чжэнь фу» («Подлинные знамения»), в котором автор коснулся святая святых
имперской политической доктрины природы династийного дэ. Рассматривая
проблему коммуникации между Небом и монархией под строго догматическим
конфуцианским углом зрения, т.е. с позиций гуманизма и светской этики, Лю
Цзунъюань отважился на почти полную десакрализацию императорского дэ, ко-
торое под его кистью приобрело значение, весьма близкое к «народной поддерж-
ке» или «народному одобрению». Этот отважный тапский вольнодумец считал,
что «подлинное дэ династии Тан заключается в получении Небесного мандата
посредством народного одобрения»78.

74 См.: Хоу Ваилу (гл. ред.). Чжунго сысяп тупши (Всеобщая история китайской мысли). Т. 4. Пе-
кин, 1963. С. 361-375.

15 Лю Цзунъюань. Лю Хэдун цзи (Собр. сочинений Лю Хэдуна). Ч. 3. Пекин-Шанхай, 1958.
С. 53-58 (рус. пер. см.: Хань Юй, Лю Цзунъюань. Избранное. М., 1979. С. 143-145).

76 Там же. С. 56.

77 Там же. Ч. 1. С. 15.

78 Там же. С. 18.
Как и в период Раннее Чжоу, у Лю Цзунъюаня категория дэ находится в пря-
мой зависимости от «Небесного мандата». Однако с низведением тянь мин с не-
ба на землю оно получило в его трактовке абсолютно светское и рациональное
значение. При таком подходе все содержание дэ, по сути дела, сводилось к про-
стому проявлению «гуманности»: «Поток благодеяний (дэ) долог и все углубля-
ется, гуманность, [сопутствующая ему], обильна н все возвышается и возвышает-
ся»79 80. Если вспомнить почти синонимичную близость дэ и жэнь в учении самого
Конфуция, то трактовку тайского вольнодумца нельзя нс признать строго орто-
доксальной.

Нет, наверное, никакой необходимости говорить о том, что все эти рассужде-
ния танских философов ни в коей мере нс повлияли на трактовку «Небесного
мандата» и категории дэ в императорской идеологии. Десакрализация там не
коснулась ни тянь мин, ни императорских потенций.

В заключение конфуцианского раздела нам хотелось бы привести несколько
сатирических суждений Лю Цзунъюаня якобы о нравах различных пород обезьян,
в которых очень ясно проявилось значение категории дэ как основы человеческо-
го общежития. В своем предисловии к стихотворному произведению в жанре сао,
носящему заголовок «Ненавижу обезьян вансунь», этот философ-сатирик писал:
«Обычные обезьяны и обезьяны вансунь живут по разным горам и являются но-
сителями совершенно различных по своему характеру дэ. Поэтому они не могут
совмещаться друг с другом. Дэ обычных обезьян заключается в следующем: они
спокойны и постоянны, отличаются гуманностью по отношению к представите-
лям своей породы, они уступчивы, почтительны к родителям и любят своих де-
тей. Живя вместе, они испытывают симпатию друг к другу, питаются по очереди,
ходят в определенном порядке и пьют, соблюдая очередность. Если им случается
разлучиться, то они тоскуют друг о друге и [при этом] жалобно кричат. Когда
они сталкиваются с опасностью, то малых и слабых они прячут внутрь стаи... Дэ
же обезьян вансунь [заключается в следующем]: они суетливы и беспокойны,
надменны и заносчивы, шумны и крикливы. Хотя они и живут стаями, но не
умеют ладить друг с другом, при еде ссорятся и кусают друг друга, двигаясь, не
соблюдают порядка, пьют не по очереди, разлучаясь, не тоскуют друг о друге.
Подвергаясь же опасности, эти обезьяны выталкивают вперед малых и слабых
80
и тем стараются спастись» .

К сожалению, мы можем коснуться этого замечательного произведения лишь
в рамках нашей темы. Нам представляется, что строки Лю Цзунъюаня как нельзя
лучше подтверждают, что значение категории дэ тесно связано, как мы говорили в
начале нашей статьи, с самыми глубинными основами человеческого общежития.

Даосизм. Говоря о специфически даосском подходе к категории дэ, необхо-
димо в первую очередь иметь в виду даосский подход к бытию. Даос понимал
жизнь прежде всего как физическое существование, проходящее по неведомым
человеку законам физиологии, что на том этапе развития общественного созна-
ния воспринималось как естественность и спонтанность. Окружающее даоса
это прежде всего безбрежное мироздание, которое также развивается естественно
и спонтанно, т.е. живет по законам, которые никто никогда не устанавливал и не

79 Там же.

80 Там же. Ч. 3. С. 82.
был обязан выполнять. Иными словами, даос настойчиво отрицал надобность для
нормального мира и нормальной жизни каких-либо властных институтов. Пред-
почитая оставаться наедине с огромным мирозданием, он как бы игнорировал
весь средний план — все то, что вытекает из факта общественного бытия. По-
этому, сталкиваясь с категорией дэ, даос трактовал ее как конкретное проявление
царящей в мире естественности (дао), что и выражено в названии знаменитого
даосского классического текста «Дао дэ цзин».

Даосский подход к миру в целом нс должен был бы придавать категории дэ
какое-то особо важное значение. Так бы опо и было, если бы нс одно добавочное
обстоятельство. Дело в том, что, несмотря на усиленно проповедуемую им без-
мятежность, даосизм, во всяком случае философский даосизм, сам по себе как
система взглядов не обладал ни самодостаточностью, ни спокойствием. Фило-
софский даосизм древности сформировался как «боевая», оппонирующая систе-
ма, призванная разоблачать пагубность конфуцианского понимания бытия
бытия общественного, функционального и в какой-то мере телеологического.
Поэтому в философском даосизме много полемики. И именно этот полемический
запал сделал даосскую трактовку дэ особенно интересной и разнообразной, во
всяком случае у Чжуан-цзы (369-286? гг. до н.э.).

Совершенно очевидно, что общий подход даосов к бытию делал разработку
проблем, связанных с жизнью в коллективе, либо невозможной, либо нигилисти-
ческой. Отрицание здесь в первую очередь было направлено на необходимость
для правильного и нормального протекания общественной жизни каких-либо
нормативных установлений. Утверждалось, что спонтанность решает все. Естест-
венно, что при подобном подходе в категории дэ оставался лишь один-един-
ственный компонент, а именно - «жизнь».

Это отрицание внешних нормативных установлений очень хорошо отражено
в следующем высказывании Жуань Цзи: «[Когда люди древности] совершали
подношения у алтаря Неба, то духи Неба нисходили к ним. Когда [они] соверша-
ли подношения у священных пиков, расположенных по сторонам света, то духи
Земли откликались на них. В то время Небо и Земля соединяли свое дэ, и тогда
все сущее одновременно появлялось на свет, [в то время] не применялись пи на-
грады, ни наказания, а парод сам по себе пребывал в состоянии покоя»81.

Совершенно очевидно, что если даосы и признавали самостоятельную важ-
ность какого-то дэ, то это было прежде всего дэ Неба и Земли дэ, порождаю-
щее все сущее. Все же государственные и общественные институты, вырабаты-
вавшие различные установления для воздействия на подвластное Сыну Неба на-
селение, признавались как бы несуществующими, а их воздействие в виде «на-
град и наказаний» отрицалось полностью.

Однако поскольку они все-таки существовали и поскольку сам даосизм, как
определенная система взглядов, формировался в лоне духовной культуры с весь-
ма сильно выраженным акцентом этатизма, то естественно, что в даосизме этой
как бы несуществующей или бесполезной либо даже вредной стороне человече-
ского бытия не могло быть не уделено достаточное внимание. Наиболее общий
подход к данной проблеме, имеющий прямое отношение к дэ, выражен в гл. 38

81 Цит. по: Синь бянь мэйеюэ пыдяпь (Заново составленный словарь по эстетике) / Сост. Чжан
Си. [Б.м], [б.г.]. С. 113.
«Дао дэ цзина», где категория дэ фигурирует в качестве одного из признаков
упадка человеческого общества, его отхода от состояния «золотого века»: «Дэ
появилось лишь после того, как люди утратили дао-путь. Гуманность (жэнь) по-
явилась лишь после того, как люди утратили дэ»82.

* * *

В заключение нам остается выразить надежду, что наши краткие заметки о
той роли, которую категория дэ играла в традиционной китайской культуре, мо-
гут оказаться полезными не только интересующимся Китаем, но и тем, кто занят
основными проблемами человеческого общежития, поскольку категория дэ свя-
зана с самыми фундаментальными основами жизни и организации всякого сооб-
щества людей. В этом плане можно сказать, что мы пытались по мере сил уяс-
нить для себя ту традиционную китайскую специфику в подходе к основам об-
щественного и индивидуального бытия, которая нашла отражение в почти без-
брежном семантическом поле категории дэ. Нам кажется, что на основе приве-
денного в статье конкретного материала можно сделать три главных вывода.

Первый. Представление о самой «жизни» и отношении к ней могут в различ-
ных культурах отличаться весьма значительно. Этот общеизвестный факт в Ев-
ропе, как правило, иллюстрируется простым сравнением Средневековья и Ан-
тичности. Не менее существенные различия обнаруживаются и при сравнении
Европы с Китаем.

Начать хотя бы с того, что земное существование в христианской цивилиза-
ции воспринималось как предварительная стадия жизни вечной, что, естественно,
нс могло пе сказаться на статусе, сравнительно низком, земного существования
в христианской духовной культуре. Естественно также, что при таком подходе
забота о длительности и продлении пребывания в этом мире нс могла оказаться
в центре духовных поисков. Конструктивная работа по улучшению условий су-
ществования «в этом мире» также не входила и не могла входить в число деяний
особой важности. Само собой разумеется, что и склонность к подобного рода
деятельности не могла быть причислена ни к божественным потенциям, ни к ду-
ховным подвигам. Земная жизнь в Европе нс принадлежала к высшим ценно-
стям, а «порядок» очень райо утратил непосредственную связь с жизнью, почему
и почитался делом мирским, прозаическим и не особенно важным. Поэтому
в христианской Европе никогда не могла возникнуть категория, подобная дэ, не-
что, представляющее собой синтез «порядка» и «жизни».

Правда, если сравнивать Китай с Античностью, то в подходе к жизни обнару-
жится гораздо больше общего. Мимо античной апологии земного существования,
столь убедительно изображенной у Гомера, наверное, не прошел ни один иссле-
дователь Древней Греции. «Вспомните об Ахиллесе! восклицает по этому по-
воду А. Боннар. - Он живет полной человеческой жизнью. Он растрачивает,
расточает жизнь без сожаления в волнении страстей. Он никогда не вспоминает
о дне смерти. Смерть это плата, принимаемая только за бессмертие, которое
для Ахиллеса означает славу»83.

82 Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972. С. 126.

83 Боннар А. Греческая цивилизация. Т. 1. М., 1992. С. 130.
В Китае «жизнь» также не делилась на временную и вечную. Несмотря на на-
личие целого ряда религиозных концепций загробной жизни, традиционная ду-
ховная культура имела там явную склонность рассматривать пребывание на зем-
ле если не единственной, то во всяком случае главной формой человеческого су-
ществования, вследствие чего шоу («долголетие») — один из наиболее любимых,
кстати, иероглифов китайских каллиграфов84 неизменно во все эпохи входило
в Китае в число самых главных духовных ценностей. По этой же причине между
шоу и дэ сохранилась живая нерасторжимая связь, особенно наглядная в дао-
сизме.

В то же время все разновидности социальной упорядоченности в Китае, не-
смотря на свой сравнительно высокий культурный статус, не достигли той степе-
ни онтологической достаточности, которая могла бы прервать их непосредствен-
ную связь с «жизнью». Именно равновеликость статуса «порядка» и «жизни»
и их ясно ощущаемое единство, как нам представляется, и позволили возникнуть
зафиксированному в категории дэ синтезу «порядка» и «жизни», превратив дэ в
благотворную и в то же время устроительную созидательную силу. Этот скреплен-
ный категорией дэ синтез «порядка» и «жизни», единожды возникнув, сохранялся
затем на всем протяжении существования традиционной китайской культуры.

Второй. В европейской культуре, в отличие от китайской, «порядок» очень
рано утратил свою целостность. Он распался на множество разновидностей, на-
чиная от божественных законов и законов правосудия, которые претендовали на
онтологическую самодостаточность, и кончая различными кодексами поведения,
не имевшими никакой онтологии. И ни те, ни другие не ощущали своей непо-
средственной связи с «жизнью». Скорее они даже имели тенденцию противопос-
тавить себя ей. Напомним в этой связи известное латинское изречение о гибели
мира и торжестве правосудия. К наименее почтенным разновидностям норма-
тивных систем в Европе, несомненно, относились государственный и полицей-
ский порядки, которые либо просто отодвигались от главного направления ду-
ховной деятельности (вспомним: «кесарю кесарево»), либо воспринимались
как внешние — как оковы свободной личности.

В противоположность этому в традиционном Китае нормативная система со-
храняла гораздо большую цельность и была гораздо меньше «отчуждена» от ду-
ховной культуры. Благодаря этому она нс превратилась в предмет профессио-
нальной заботы специализированных государственных и правовых институтов,
а всегда оставалась в сфере духовной культуры, в сфере постоянной борьбы лич-
ности с самой собой в деле духовного самосовершенствования. Успешные уси-
лия в этом направлении всегда воспринимались в старом Китае как основные
духовные достижения как общественные, так и личные, а их источник - - как
удивительные и почти сакральные (а в случае с императором — высокосакрали-
зованпые) потенции личности.

Помещение нормативного творчества в самый центр традиционной китайской
духовной культуры всегда воспринималось европейскими исследователями Ки-
тая с большим трудом и давало повод приписывать культуре Срединной империи
некоторую склонность к лицемерию, что, по нашему мнению, является одним

84 Одно из последних знаменитых написаний этого иероглифа принадлежит известному шань-
дупскому каллиграфу Сунь Мофо (1884 1987).
из самых тяжелых и пагубных заблуждений на пути к взаимопониманию куль-
тур.

Благодаря своему единству и высокому статусу первейшей жизненной необ-
ходимости нормативная система в Китае сохраняла связь с индивидуальной ду-
ховной деятельностью каждой включенной в культурную активность личности.
Об этом можно судить по широкому диапазону употребления категории дэ в тек-
стах самой различной направленности: от важнейших государственных актов до
художественной критики и от философской эссеистики до частной переписки.
Иными словами, все носители силы или потенции дэ (при самых разных понима-
ниях этой категории) были включены в единый культурный процесс созидания
единой и всеобъемлющей нормативной системы в обществе независимо от того,
занимались ли они государственным строительством, философскими размышле-
ниями, художественным творчеством или просто предавались созерцанию пре-
красного пейзажа, улучшая тем самым свою «внутреннюю природу». Это сози-
дание было важнейшим направлением как внешней — государственной и обще-
ственной деятельности, так и внутренних духовных усилий. Вот коротко то,
что, по нашему мнению, зафиксировано в категории дэ как синтезе «порядка»
и «жизни».

Третий. Легко заметить, что категория дэ представляет собой своеобразный
синтез сакрального и профанного, персонального и космического, субъективного
и объективного, внешней силы и внутренних потенций. Вообще, в способности
традиционной китайской культуры сочетать такие вещи заключается еще одно ее
существенное отличие от европейской цивилизации. То, что в Европе разошлось
и превратилось в противоположности, как, например, мир божественный и твар-
ный, в традиционном Китае не было отделено такой непроходимой пропастью.
Сакральное легко смешивалось с профанным, а профанное столь же просто под-
вергалось сакрализации.

Показательно в этом плане отношение к торговле в святых местах. Если у ка-
ждого христианина в этой связи сразу же возникает в памяти эпизод изгнания
торговцев из храма, то китайские даосы, например, были немало удивлены по-
добным отношением европейцев и искренне нс понимали, почему надо гневаться
на то, что удобно и потому доставляет радость собравшимся.

Иными словами, в европейской культуре совершенно отчетливо акцент был
сделан на разделении, тогда как традиционная культура Китая столь же опреде-
ленно предпочитала синтез или цельность. Если в Европе сакральное есть са-
кральное, а профанное профанное и разница между ними исчезнет лишь в
день Страшного суда, то для Китая столь жесткое разделение было менее харак-
терным: профанное легко переходило в сакральное, и наоборот, субъективное
в объективное, персональное — в космическое, а космическое - в персональное.
Представления о едином мире с его спектром различных состояний упорядочен-
ности от космоса к хаосу (от чжи - к луань), охватывая все, акцептировали
прежде всего цельность, намекая тем самым па возможность сближения и про-
дуктивного сочетания видимых противоположностей.

Так, описанное нами выше императорское дэ представляет собой, можно ска-
зать, типичный случай этого единства, когда в некоторых отношениях несомнен-
но сакральное начало при смене ракурса можно толковать как профанное, и па-
оборот. Все то же самое можно повторить и относительно персонального и кос-
мического. «Антропологизированные» в начале эпохи Чжоу потоки император-
ской благодати были в дальнейшем прочно включены в мироздание, став частью
рационализированной модели космоса, построенной на основе доктрины Цзоу
Яня о «пяти дэ». В результате все сущее, так или иначе соотнесенное с дэ, обра-
зовало нерасторжимое иерархическое единство, начиная с верховного обладателя
дэ Неба и кончая петухами и обезьянами.

В этом ряду нашлось место и такому сугубо псрсопалистическому дэ, как дэ
конфуцианского «совершенного мужа» в императорском Китае. Это дэ, особенно
в трактовке Хань Юя, достигло предельной персонализации, поскольку проявля-
лось главным образом во внутренней работе, в самоанализе (цзю юй цзи), и пото-
му, естественно, было чрезвычайно трудным для воплощения на практике. Одна-
ко и такое персоналистическое дэ находилось в неразрывной связи с судьбой го-
сударства, а через него и всего мироздания85. Нераздельность мира, предпола-
гавшая гораздо меныпую выделенность личности из окружающей среды, позво-
ляла сочетаться в дэ и сугубо персональному достоянию личности, и объектив-
ным силам природы.

По всей вероятности, когда «жизнь», хотя бы в господствующих представле-
ниях, не выплескивалась за рамки семьи, когда государство предпочитало рас-
сматривать себя как непосредственное продолжение последней, эти разные сто-
роны общественного бытия — «жизнь» и «порядок» — могли в какой-то мере
восприниматься как единое целое. Или, говоря в терминах нашей темы, все со-
держание дэ сводилось к сяо — семейному синтезу «порядка» и «жизни». Затем,
когда государство постепенно стало осознавать себя как реальность такого рода,
тождество дэ и сяо заметно нарушилось, а «жизнь» и «порядок» отделились друг
от друга. Но эти нарушения и отделения в традиционной китайской культуре
благодаря ее общей склонности к холизму оказались неокончательными. Между
частями некогда единого целого сохранилась довольно существенная и тесная
связь. Так, дэ царствующего государя могло быть в значительной мере сведено
к сяо, которое, в свою очередь, трактовалось прежде всего как святая обязан-
ность сохранения полученного из рук своих предков государства.

Заключая наши заметки, осмелимся высказать одно соображение: та тесная
связь между некогда едиными сторонами общественной жизни продолжением
жизни и се упорядочением, закрепленная и донесенная до пас категорией дэ,
напоминает нам и сегодня, что некогда они были едины и что надобность в ощу-
щении этого единства не исчезла до сих пор просто потому, что синтез «поряд-
ка» и «жизни» остается и будет оставаться одной из самых насущных потребно-
стей человека.

85 См.: Хань Юй. Хапь Чанли пзи. Ч. 3. С. 65 67.
Значение приезда послов
в императорском Китае

В современной дипломатической практике отъезд официального представи-
теля за рубеж и прием посланца другой страны — акты равноценные. Это выте-
кает из принципа равенства суверенных государств и «экстерриториальности»
дипломатических представителей, сформулированного еще Гуго Гроцием
(1583 1645)'. Совершенно иначе обстояло дело в императорском Китае. Между
приемом иностранных послов у себя и отправкой собственных миссий в другие
страны на шкале ценностей официальной политической доктрины пролегала
«дистанция огромного размера». В официальной догматике упорно в течение
всего многовекового периода от Хань до Цин (206 до н.э. - 1911) оба акта оце-
нивались по-разному. Отъезд китайских послов, несмотря па соблюдение опре-
деленной торжественности, оставался будничным событием на прагматическом
уровне. Приезд иностранных послов оформлялся как некое мистическое действо
с ярко выраженной ритуально-символической окраской. В преамбулах импера-
торских эдиктов приезд чужеземных посольств относится к той же категории
явлений, что и правильное чередование времен года, состояние урожая и наличие
благих знамений. Об отъезде же китайских дипломатических миссий за рубеж в
таком контексте не упоминается вовсе. Для китайских политических документов
характерны устойчивые выражения типа: «[варвары] ди и цян пришли и покори-
лись, небесные тела не сбивались с пути»1 2. Но декларацию, скажем, такого рода:
«солнце и луна не затмевались, холмы и горы не рушились»3, а китайские по-
сольства направились во все четыре страны света встретить невозможно. По

1 Левин ДБ. История международного права. М., 1962. С. 54.

2ЗЯЩ. ЖО (Бань Гу. История династии Хань). Пекин, 1962. Цз. 6. С. 160.

3 Там же.
нашему мнению, эта разница в оценке отъезда своих миссий и приема иностран-
ных является одной из основных черт официальной имперской доктрины межго-
сударственных отношений. Хотелось бы подчеркнуть, что рассматриваемая сис-
тема взглядов является догматизированной нормой. В реальной действительно-
сти этот морально-политический идеал реализовывался подчас в неблагоприят-
ных внешнеполитических условиях с отклонениями от долженствующего. Но
дисгармонии в дипломатическом этикете тема отдельного исследования. Здесь
предпринята попытка реконструкции именно канонической доктрины.

Основной смысл приезда. Оценка, которая придавалась в политической
догматике приезду иностранных послов, становится ясной лишь в рамках самой
общей системы господствующих представлений о мире и власти. В соответствии
с ней основной ход политической жизни и жизни вообще мыслился как чередо-
вание фаз хаоса и порядка4. Это чередование охватывало не только общество, по
и царство природы и все мироздание в целом, и, что наиболее важно для данной
темы, не только Китай, но и окружающие его земли5. Главным действующим
лицом созидательной фазы этого процесса (ей официальная политическая теория
уделяла, естественно, основное внимание) являлся китайский император. В его
функции входило упорядочение мироздания, что понималось, во всяком случае
в Средние века, как установление и обеспечение порядка в пространстве (вклю-
чая сюда как Срединную империю, так и «внешние» земли) и во времени. Внеш-
няя политика являлась органической частью порядкосозидателыюй деятель-
ности императоров. Это нашло свое выражение в общности основных исходных
положений и формулировок конечной цели и в общности понятийного аппарата
императорских деклараций.

«Упорядочение» пространства осуществлялось следующим образом. Получив
Мандат Неба на управление Поднебесной, император распространяет на весь
окружающий его мир свое благотворное влияние6. Его влияние носит некий не-
уловимый, мистический характер. По содержанию оно — благое, поэтому часто
определяется как безбрежный разлив силы дэ7, заключающей в себе «любовь ко
всему живому» (хао шэн чжи дэ)8. По охвату это воздействие универсально: оно
«простирается на десять тысяч государств», «озаряет светом все десять тысяч
земель», «пространство среди четырех морей» или даже «все шесть направле-
ний»9, по цели оно призвано преобразовать те области мира, которые находи-
лись до той поры в «хаотическом» состоянии. Вот почему в состав словосочета-
ний, обозначающих различные виды императорского воздействия, так часто вхо-
дят в качестве составных частей цзяо («влияние — поучение» или «влияние —

4 Стгапег М. Оапзсз с11с§сп(1с8 бс 1а СЫпс апсюппс. Т. 1. Р., 1959. С. 236 256.

5 Подобный охват всслсппой единым устроительным действием пс является специфически ки-
тайским. Он, скорее, типичен для древних цивилизаций (см.: Топоров В.П. О космологических ис-
точниках раппсисторичсских описаний // Труды по знаковым системам. Т. VI. Тарту, 1973. С. 106
150).

6 Мартынов Л.С. Представления о природе и мироустроительных функциях власти китайских
императоров в официальной традиции // НАЛ. 1972, № 5. С. 77.

7 Мартынов А.С. Сила дэ монарха // Письменные памятники Востока. М., 1974. С. 377-379.

8 Там же. С. 369-370.

9 Тан да чжаолин цзи ЙХйй'Ф'Ж (Собрание императорских указов династии Тан) / Сост. Суп
Мип-цю. Пекин, 1959. С. 488, 692,695 (далее Собрание указов династии Тан).
наставление») и ФЕ хуа («трансформация», «преображение»)10. Лишь в случае
каких-то нежелательных затруднений употребляются иные, более конкретные
формы: дипломатические миссии «с призывом ко двору» 'в (чжао) или даже
применение «угрозы» йй (вэй) и оружия Д (бин)11. В соответствии с высокой
традицией совершенномудрый император должен был вначале применять благую
силу дэ и лишь только потом — наказания12.

Итак, внешний мир выступал в системе традиционных китайских представле-
ний как объект устроительного воздействия императора. Приведение мироздания
в идеальное состояние имело явно выраженный сакральный характер и включало
в себя реальную политику лишь в качестве составной, причем (в рамках догма-
тической схемы) не важнейшей, части. Сам процесс воздействия, естественно,
мыслился столь же сакральным и осуществлялся в формах, копировавших меха-
низм воздействия в природе, таких как свет, звук, дождь, ветер «ветер гуман-
ности»13 в первую очередь, по особенно, конечно, разлив, разлив благодатных
весенних потоков. Среди них выделялись прежде всего:

ШЖ разлив силы дэ,

разлив милости,

разлив милосердия,
разлив благодати14 15 *.

Под влиянием благого воздействия императора в «варварах» должна была
происходить определенная внутренняя трансформация: «десять тысяч земель об-
ращаются к преображению» (сян хуа)*\ «[начинают] стремиться к преображению
и обращаются к добру» (л/у хуа сян шанъ), они становятся:

Д '11' |ц] «правдивыми сердцем и стремящимися к преображению»;

«склонившими сердце и стремящимися к преображению»;

Ю&'11'1ч1Й1 «искренними сердцем и стремящимися к преображению»17.

10 Мартынов А.С. Категория да в системе традиционных китайских политических представле-
ний // Письменные памятники и проблемы истории культуры Востока. VIII годичная научная сессия

ЛО ИВ АН. М„ 1972. С. 102-104.

11 Дай Цин ли чао шилу (Хроника Великой династии Цин по царствованиям). Разд.

Шэн-пзу жэнь хуан-ди шилу. Токио, 1937. Цз. 121. Л. 116. Цз. 123. Л. 76; (Цн

Юнь-ши Важнейшие сведения об окраинных землях периода царствующей династии). [Б.м.], 1845-

1846(7). Цз. 2. Л. 12а.

12 Мартынов А.С. Сила дэ монарха. С. 370; Собрание указов династии Тан. С. 482, 608, 624, 660,
671; (Собрание императорских указов династии Суп). Пекин. 1962. С. 753 (далее

Собрание указов династии Сун).

13 Собрание указов династии Тан. С. 20, 113, 445; Ци Юнь-ши. Важнейшие свсдспия... Цз. 7.
Л. 27а.

14Собрание указов династии Тан. С. 57, 63, 445, 644; Собрание указов династии Сун. С. 5, 6, 36,
46, 49, 69, 407, 415, 508, 823, 834, 914, 936.

15 Хроника Великой династии Цин по царствованиям. Разд. Шэн-цзу жэнь хуан-ди шилу. Цз. 16.
Л. 186.

Бань Гу. История династии Хань. Цз. 78. С. 3279.

17Мартынов А.С. О двух рядах терминов в китайских политических текстах // Письменные па-
мятники Востока. М., 1972. С. 349 350.
Согласно современным международно-правовым принципам, всякое вмеша-
тельство извне есть нарушение общепринятых норм. Смысл и цель исследуе-
мой доктрины — изменение окружающего мира в желательном для ее последо-
вателей направлении. Противодействие этому, согласно точке зрения ее авто-
ров, является грубым, а иногда и жестоко караемым нарушением основных
норм мироустройства. Вот как, например, Шэп-цзу (Канси) увещевал в 1685 г.
Россию оставить се «ненормативное» поведение. «Среди всех государств за
пределами морей, писал император, нет ни одного, которое не склонилось
и нс обратилось бы к преобразующему влиянию совершенномудрого [госуда-
ря]»18.

В результате «очищения сердец» и «стремления к преобразованию» «варва-
ры» как бы переходили в новое состояние — состояние «искренности», которое
диктовало им совершенно новые нормы поведения. Обретенная «искренность»
имела свойство наполняться разнообразным содержанием. Пожалуй, прежде все-
го возникала у «варвара» «искренность», с которой он относился к император-
скому влиянию «искренность обращения к [императорской силе]

дэ»)19. Затем появлялись стимулы к этическому преображению:

«искренность стремления к преображению»20;
«искренность стремления к должному»21.

Обретя новое этическое содержание, это некогда «беспринципное существо»
загоралось желанием продемонстрировать свои успехи перед самим источником
благотворных преобразований, т.с. явиться с дарами к императорскому двору,
что диктовало ему:

Ж □ ^.йЙ «искренность [желания] приблизиться к солнцу»22;

Ж«искренность [желания] поднести дары»23.

Согласно официальным политическим представлениям, импульс, рожденный
в «варварах» благотворным влиянием императора, обладал огромной силой и
сообщал им способность преодолевать любые трудности. Он заставлял их пере-
плывать моря и покрывать огромные расстояния. Существовали даже устойчи-
вые выражения: «выразить искренность за десять тысяч ли»24 или «предаться ис-
кренности за десять тысяч ли»25. Если процесс трансформации приобретал, по-
добно преобразующему императорскому влиянию, универсальный характер, то

18 Хроника Великой династии Цин по царствованиям. Разд. Шэн-пзу жэнь хуан-ди шилу.
Цз. 121. Л. 12а.

19 Лидай мин цзу чжуаньцзи хуэй (Собрание материалов по истории различных

пародов из дипастийпых историй). Т. П. Ч. II. Пскип, 1958. С. 1595.

20 1Й эСЕЖ (Собрание императорских стихов и прозы о десяти военных кампаниях).
[Б.м.], 1794(7). Цз. 37. Л. 8а; цз. 44. Л. 8а.

21 Мартынов А.С. Представления о природе и мироустроительпых функциях... С. 81.

22 [Оуял Юн-шу (Оуян Сю). Собрание сочинений). Т. Ш. Шанхай, 1958. Цз. 15. С. 3;

(Описание Тибета). Шанхай, 1936. С. 323. Цуншу пзичэн.)

23 Собрание указов династии Сун. С. 51.

24 Ци Юнь-ши. Важнейшие сведения... Цз. 7. Л. 27а.

25 Собрание указов династии Тан. С. 692.
среди преображенных «варваров» не должно было остаться лишенных желания
приехать. Именно это и утверждают официальные тексты с помощью таких
устойчивых оборотов, как («не было таких, кто бы не обратился к пре-

ображению»), что и означало, естественно: «не было таких, кто бы не прибыл
и не покорился»

Приезд знаменовал собой не только этическую, по и политическую перемену:
состояние «искренности» вело к состоянию подчиненности, покорности, что на-
шло отражение в таких устойчивых выражениях, как чэн синь гуй шунь
ДП — «с искренним сердцем предаться послушанию»'7 или чэн синь гуй
Й) «с искренним сердцем устремиться к единению»26 27 28. В результате, выража-
ясь языком китайских официальных документов, «во внешнем [мире] в пределах
между четырьмя морями не было таких, кто бы нс следовал [за мной, императо-
ром]»'9 или «там, где простерлось [императорское влияние] поучением и автори-
тетом30, нет ни одной мысли, которая не была бы покорна»31.

Когда отклик «внешних земель» на императорское влияние достигал предела,
то это означало, что одна из важнейших фаз долгого и трудного процесса уста-
новления порядка в мире фаза устроения его внешней части получила свое
завершение. Оно совпадало с функционированием системы чао гун («приездов с
данью ко двору»), призванной па основе той же механики воздействия, т.е. «бла-
гое влияние — отклик», поддерживать достигнутое упорядочивание.

Среди сакрализовапных форм воздействия китайского императора на внеш-
ний мир конкретная дипломатическая активность была низведена до уровня ча-
стности, уступив свое место различным «потокам» и «разливам», излюбленным
формам благого императорского воздействия на мир. Ответ же внешнего мира
должен был обрести свою наиболее совершенную форму именно в приездах, что
и зафиксировано в таких стандартных описаниях внешнеполитических ситуаций,
как, например: «Обильный поток [благодеяний] роскошен в своем течении,
изящные песнопения, [славословящие его], разливаются повсюду. Разве кто из
дальних нс прибыл, разве кто из ничтожных нс погружен [в этот поток]?»32.

Знаменитый танский конфуцианец Хань Юй дал лаконичное, но емкое описа-
ние состояния идеальной устроснпости: «Путь государя соответствует Небу
и Земле, его милость затопляет как животных, так и растения. Среди ближних
нет таких, кто бы не находился в согласии, среди дальних нет таких, кто бы не
приехал (курсив мой. — А.М.). Духи и люди пребывают в гармонии, ветры и до-

26 Собрание материалов по истории различных народов... Т. И. Ч. П. С. 1594-1595.

27 (По Высочайшему соизволению напечатанное собрание документов о войне

с Непалом). [Б.м., б.г.]. Цз. 44. Л. 9а.

28 Ци Юнь-ши. Важнейшие сведения... Цз. 2. Л. 266.

29 Собрание указов династии Сун. С. 935. Благодаря использова!

ван бу шуай би

(«не было таких, кто бы не последовал») фраза вызывает ассоциацию с древней книгой «Шу цзин».
С помощью этого приема император сунской династии Хуэй-цзун уподоблялся основателю Чжоу --
У-вану (Ае^»е У. ТЬе СЫпеье С1аь51сь. Уо1. III. Ьопйоп-Нопцкопц, 1865. С. 313). То же выражение в
несколько измененном виде (лю бу шуай би) встречается в указе ханьского У-ди «К мудрым и до-
стойным» в 134 г. до п.э. Япь Ши-гу комментировал его так: «Все, руководствуясь обязанностью под-

носить дапь, отправляют посольства», чем еще раз подтвердил неразрывность приезда и подчинен-
ности в традиционной политической доктрине (Бань Гу. История династии Хань. Цз. 6. С. 160-161).

30 Мартынов А.С. О двух рядах терминов в китайских политических текстах. С. 346-347.

31 Собрание указов династии Тан. С. 655.

32 Собрание указов династии Сун. С. 33.
жди приходят в положенный срок»33. Как можно видеть, Хань Юй учел нс только
пространственное, но и временное устроение, которое также играло весьма су-
щественную роль во внешних сношениях. Осуществлялось оно па основе той же
механики распространения благих влияний, что и пространственное. Его особен-
ностью был лишь определенный ритм, строго соответствовавший природе, а его
задачей — привнесение этого ритма в действия «внешнего» мира. Поэтому осо-
бенно высоко ценились приезды в положенные сроки, и прежде всего к праздни-
ку Нового года. Политическое значение Нового года объясняется традиционной
концепцией времени, и прежде всего годового цикла. Согласно ей, смена сезонов
определяется взаимодействием темного и светлого начал (инь и ян). Новый год,
или даже шире — начало года, период «установления весны» — знаменует собой
важнейшую во всем цикле и наиболее драматичную временную точку, когда сла-
бый эмбрион светлого начала пошел в рост34. В этот момент он нуждается во
всемерном содействии. Со стороны людей оно должно выражаться в предельном
соответствии их поведения требованиям данного отрезка времени35. Примени-
тельно к «дальним» это время рассматривалось как наиболее подходящее для
изъявления своих чувств по отношению к основному носителю устроения — им-
ператору. Поскольку наиболее совершенной формой изъявления был приезд, то
приезд именно к Новому году рассматривался как дружеский акт со стороны вы-
сокосознательного «варвара» и как посильная помощь в деле содействия росту
светлого начала ян, а следовательно, в деле обеспечения нормального протекания
всего годового цикла. Обратимся к текстам. Суиский двор поздравляет чжур-
чжэней с Новым годом: «Небесному распорядку вновь положено начало, сила ян
[этого] года приводит в гармонию [грядущее] счастье. [Сейчас время] тревоги
[по поводу] слабости дэ. [Ведь] цветение наступит лишь при чистом благе. По-
этому [выполнением] ритуала отправки даров и посланий [мы хотим] подтвер-
дить хорошее [состояние наших] добрососедских отношений»36. Аналогичные
тексты: I) «Распорядка года обновилась основа, цветению всего сущего обеспе-
чено начало. Заботясь о нормах драгоценного добрососедства...»; 2) «Начало года
приводит в гармонию [грядущее] счастье, для того чтобы весной все сущее за-
цвело, драгоценность добрососедства внушает радость...»37.

Идеальное устроение «внешних земель», естественно, требовало, чтобы «все
десять тысяч государств являлись с докладом к государеву началу»38, т.е. к

33 Хань Чан-ли цзи [Хань Чан-ли (Хань Юй}. Собрание сочинений]. Шанхай, 1958.

Цз. 8. С. 22.

34 О политическом значении Нового года, о непосредственной связи между началом года и всту-
плением на престол см.: (Черновое собрание важнейших документов династии Сун). Т. I.

Пекин, 1957. С. 706-707; о значении Нового года в жизни всего китайского народа см.: Баранов И.Г.
Китайский Новый год. Харбин, 1927. С. 1-8; Эберхард В. Китайские праздники. М., 1977. С. 12-62.

35 СВахаппез Е. Ьсз псиГ псичашсз <1е 1а сНпппЫюп <1и Ггок! И ВиПсбп <1с 1Тсо1с Ргапрпзс
<1’Ех1гёте-Опеп1. 1904. Т. IV. С. 66-74. Начало года было весьма важным моментом в ритуальной
активпости двора. На что время приходились одпи из самых главных жертвоприпопгепий Небу и
в храме предков (Бруннерт И.С., Гагепснфом В.В. Соврсмеппая политическая организация Китая.
Пекин, 1910. С. 170; Наг/ех С11. <1е. 1_а геПсуоп е! 1ез сёгёшотез 1трёпа1ез <1е 1а СЫпе тобегпе. Вгах-
еПез, 1893-1894. С. 181-184).

36 Собрание указов династии Сун. С. 896-897.

37 Там же. С. 997-998.

38 Там же. С. 911.
празднику Нового года: Издалека прибыть на [праздник] государева начала, об-
ратиться [к искренности] в положенный срок [в этом ведь] сущность заполне-
ния двора, [в этом ведь] долг управляющих землями»39. При цинском дворе при-
бытие в срок ценили нс меньше, чем при сунском. Показательны в этом отноше-
нии записи в «Хронике Великой династии Цин» за 1792-1793 гг. В них сообщает-
ся, что посольства из Индокитая, Непала и Корси прибыли зимой 1792 г. в столицу
и участвовали в церемониях, связанных с концом года и с «установлением вес-
ны»40. Затем в честь «послов с окраин» был дан банкет. Разъезжаясь, они получили
богатые дары и, как правило, императорские послания, адресованные их госуда-
рям. Вот как начиналось одно из них, направленное вьетнамскому двору: «Я, им-
ператор,— писал Гао-цзун, — относясь со вниманием к [своему пребыванию] на
тропе и занимаясь упорядочиванием окраин, при подношении дани выше всего
ценю прибытие к Новому году; опекая государства и проявляя мягкость к дальним,
в момент весеннего блага распространяю милость, дарующую счастье. Выказать
рвение и прибыть ко двору, преодолеть морские пучины и тем продемонстриро-
вать [соблюдение] ритуала. Трава лши41 распускается точно в Новый год, и имен-
но первый день года [больше всего] подходит для выражения почтительности»42.

Для пространственного устроения важна была дальность пути - - показатель
эффективного действия императорского влияния. Для временного устроения важна
была точность: необходимо было «являться с данью в положенный срок»43. Точ-
ность важна была не только для того, чтобы обеспечить ритмичную работу мини-
стерства церемоний, но и для того, чтобы дать возможность иностранным послам
принять участие в сакрально-ритуальной активности двора, направленной па
привнесение порядка в мироздание. Приезд иностранного посольства в положен-
ное ему время превращал «дальних» людей в помощников в деле временного ми-
роустроения. Принятие соседями китайского календаря и девизов правления44, по-
литическое значение которых давно осознано45, хотя, как нам кажется, и недоста-
точно объяснено, придавало их содействию официально-закрепленные формы46.

39 Там же. С. 919.

40 Хроника Великой династии Цин по царствованиям, разд. «Гао-цзун чунь хуан-ди шилу».
Цз. 1419. Л. 20б-22а. «Установление весны» (ли чунь) — первый из 24 периодов, на которые подраз-
делялся год. Он начинался за полтора месяца до весеннего равноденствия. Праздник Нового года
мог приходиться па этот период, но мог быть до или после пего.

41 Трава минцзя («календарная трава»), по преданию, росла при императоре Яо. Ее особенность
состояла в том, что она росла, строго согласуясь с фазами луны: в первый день новолуния на ней
появлялся первый побег и далее, вплоть до 15-го дня, прибавлялось по одному побегу, а начиная
с 16-го — увядало ио одному побегу.

42 Хроника Великой династии Цин по царствованиям. Разд. Гао-цзун чунь хуан-ди шилу, Цз. 1420,
Л. 146.

43 (Высочайше утвержденное уложение министерства церемоний). [Б.м.], 1804.

4,1 О временном устроении как главном содержании девизов правления см.: Мартынов А.С. Де-
визы правления китайских императоров (нянь-хао) // Письменные памятники и проблемы истории
культуры народов Востока. Тезисы докладов ХП научной сессии ЛО ИВ АН. М., 1977.

45 Чон Хзджон. Капгоку то Тюгоку-по тско капктй гайкап (Обзор отпопгепий чао гун между Ко-
реей и Китаем) // Хан. 1975. Т. 4. С. 48-54, 69; Ес.чесК’ Н. Тга<1е ап(1 \Маг ге1аНопя ЬеЩ'ееп Ас Тигкз аш!
С1ипа т Ае зесош! ЬаИоГАе 6111 сепПпу // Ас(а Опеп1аПа. 1968. Т. XXI. Р1. II. С. 136, 167.

46 Принявшие китайский календарь и девиз правления как бы обязывались тем самым сотрудни-
чать в деле временного упорядочивания мира по единому плану (календарь) и в предначертанном
направлении (девиз правления).
Значение участия представителей внешнего мира в сакрально-ритуальной ак-
тивности монарха отражено в соответствующих текстах. Их присутствие служи-
ло наглядным доказательством уже достигнутых успехов в деле упорядочения
мироздания и залогом дальнейшего движения в правильном направлении к цели
конечного устроения. Таково истолкование, например, в «Молениях о долголе-
тии старцам пяти стран света в день рождения совершенномудрого императора»,
составленных знаменитым сумским конфуцианцем Оуяп Сю. Рисуя современное
ему состояние государственного правления, Оуян Сю в числе самых главных
признаков достигнутого благополучия постоянно упоминает приезд иностранцев.
Так, в «Молении старцу Востока» он писал: «Ныне в императорский двор ни-
спослан совершенномудрый, над Хуачжу появились добрые знамения. Из краев,
далеко отстоящих от Восходящего солнца, прибыли, глядя на облако47, выразить
искренность»48. В «Молении старцу Центра»: «Далеко отстоящие от государева
дома прибыли в императорские владения»49. В «Молении старцу Юга»: «В Вели-
кой [звездной] сфере - - порядок, [поэтому] путь государя - ровный, сотни [вар-
варских племен] мань обращаются к ветру50 и, пройдя иноязычные земли, при-
езжают с данью»51. В «Молении старцу Севера»: «Но края, где обитает и копится
темное начало инь, постоянно выражают [свою] искренность приближения к
солнцу52. Они взирают па синее облако над Ганлюем53 и шлют поздравления ра-
дуге, струящейся над Хуачжу. Когда десять тысяч земель придут к государю —
это и есть начало [праздника дня рождения] совершеппомудрого, который рож-
дается раз в тысячу лет»54. Эти примеры можно умножить.

Остановимся лишь на догмате о непосредственной связи между приездами
и личной сакрально-ритуальной деятельностью императора, В сочинениях того
же конфуцианского ученого встречаются высказывания типа: «[Император] лич-
но выразил искренность у холма светлого начала, [послы] десяти тысяч госу-
дарств заполнили двор, кто из них посмеет оказаться последним?»55. Или: «На-
стало время принесения великих осенних жертв, десять тысяч государств че-
тырех стран света, держа яшму и шелк, заполнили двор»56.

Столь тесное соседство жертвоприношений и приездов иностранцев не могло
быть случайностью. Оно и не являлось ею с точки зрения традиционной догма-
тики, в рамках ее внутренней логики можно установить их близкое родство. Дей-
ствительно, в основе жертвоприношения и приезда иностранцев лежит один и
тот же принцип «стимул реакция» (гань ин), одна и та же целевая уста-
новка: упорядочивание мира. Распространяя благотворное влияние па внешний
мир, император получал благоприятный ответ в виде приезда иноземцев. Демон-

47 По преданию, во времена ханьского У-ди племена юэчяси, увидев необычное облако, поняли,

что в Китае правит «совершенномудрый» государь, и явились с данью. Оуян Сю хотел подчеркнуть,

что царствующий монарх столь же славен, как и ханьский У-ди.

48 Оуян Юн-шу (Оуян Сю). Собр. соч. Т. П1. Цз. 15. С. 1.

49 Там же. С. 2.

50 Ветер считался одной из форм благотворною государева влияния.

51 Оуян Юн-шу (Оуян Сю). Собр. соч. Т. III. Цз. 15. С. 2.

52 Т.е. к императору.

53 Намек на прибытие посольства юэчжи, как и в «Молении старцу Востока». См. примеч. 47.

54 Оуян Юн-шу (Оуян Сю). Собр. соч. Т. III. Цз. 15. С. 3.

55 Там же. Т. II. Цз. 11. С. 28.

56 Там же. С. 41.
стрируя достижения высшим силам - в числе их были и приезды извне, - - им-
ператор добивался ответа сверху в виде расположения и помощи в своем труд-
ном деле. Роль главного действующего лица источника блага и порядка —
в обряде жертвоприношений отводилась высшим силам. При приеме послов от
«варваров» главная роль отводилась обожествляемому императору. Общее сход-
ство подтверждается и рядом более частных подобий. Так, например, импера-
торская аудиенция (тема, сама по себе заслуживающая отдельного исследования)
являлась, в сущности, актом в какой-то мерс сакральным, предельно ритуали-
зовалпым57 и лишенным какой-либо прагматики. Как один из последних бастио-
нов имперской традиции, се характер упорно сохранялся вплоть до второй поло-
вины XIX в. Лишь ценой огромных усилий министру иностранных дел Японии
Соэдзима Танэоми удалось в 1873 г. пробить здесь первую брешь58.

Если на время пребывания иностранного посольства в столице приходился
один из трех главных праздников59 или случался торжественный прием при дво-
ре, то глава этого посольства должен был в них участвовать60. Смысл аудиенции
как ритуального акта сводится к тому, чтобы «послать поздравление величию
предков»61, т.е. продемонстрировать успехи своего правления перед высшими
силами, и чтобы «ниспослать счастье и успокоение искренности из десяти тысяч
земель»62. Более конкретный внешнеполитический смысл аудиенции состоял в
том, чтобы продемонстрировать «единство» Китая и внешних земель: «внутрен-
нее и внешнее одна семья»63. Иными словами, что окружающие пароды нахо-
дятся под эффективным контролем Китая. Думается, что учет сакрально-
ритуального аспекта внешних сношений помогает понять, почему вплоть до об-
разования Цзунли ямынь (Главного управления иностранными делами) в 1861 г.
иностранные дела находились в ведении Ведомства (Приказа) церемоний либу.
В период правления династии Сун его функции определялись так: «Приказ цере-
моний управляет государственными церемониями, музыкой, жертвоприноше-
ниями, организацией аудиенций и банкетов, обучением и экзаменами». Более
подробные описания добавляют: «верованиями и магическими искусствами»
и «данью иностранных государств»64. Интересно отметить, что учреждение с на-
званием либу выполняло свои функции свыше 1000 лет.

57 О подобии небесной механики и аудиенции см.: 3?.^. -ШЙ [Ван Ао. Об управлении в тесном
контакте (с конфуцианцами)] И (Гувэнь гуаньчжи). Т. II. Пекин, 1962. С. 548.

58 Описание конкретной аудиенции см.: Идее И., Бранд А. Записки о русском посольстве в Китай
(1692-1695) / Вступит, статья, пер. и коммент. М.И. Казанина. М., 1967. С. 204-231; см. также:
КосккШ IV. [Э1р1отаПс ашЬспсся а! ТЬе соиН оГСЫпа. 1905; Мс№ИИат.ч IV.С. ЕаМ тсс1я Еая1; ТЬе
Яосдта М1яяюп 1о СЫпа И МопитсЫа ЬбрроЫса. 1975. Уо1. XXX. №. 3. С. 251-270. Последний раз

китайский император принял европейских послов в зале, предназначенном для приема данников и
вассалов, в 1891 г. См.: Идее И., Бранд А. Записки о русском посольстве в Китай. С. 352 (коммент.).

59 Три главных праздника — Новый год, зимнее солнцестояние и день рождения императора.

60 Цин чао тупдяпь (ЙЙПЙЙ (Свод уложений династии Цин). Шанхай, 1935. Цз. 51. С. 2337;
Высочайше утвержденное уложение министерства церемоний. Цз. 171. Л. За ( Ши тун).

61 Свод уложений династии Цин. Цз. 51. С. 2338.

62 Там же.

63 Там же. Цз. 51. С. 2337; Собрание императорских стихов и прозы... Цз. 44. Л. 22а.

64 Е1сккот IV. ТЬе МйняЦу оГ сегетопу, Н-ри // Ешбея 8оп§ т тетопат Ёиепле Ва1а25. 8ег. Ь. Р.,
1971, № 3. С. 241. С точки зрения догматики ведомство либу являлось главным министерством, ибо
опо заведовало основной сферой государственного управления — ритуальной, и не только обеспе-
чивало связь государя с высшими силами, по и гарантировало тем самым благой характер воздсйст-
Дополнительные значения приезда. Подобный подход к приездам извне
придавал им ряд весьма примечательных семантических оттенков. Остановимся
на некоторых из них. Приезд, как мы говорили выше, означал успешное завер-
шение некой фазы политического процесса — воздействия на внешний мир, что
превращало его как бы в опознавательный знак успеха. В этом качестве он ста-
новился непременным элементом описания идеального правления, которое мож-
но найти уже доволыю сложившимся во времена Хань. Так, император У-ди,
описывая идеальное правление чжоуских императоров Чэн-вана и Кан-вана,
в послании «К мудрым и достойным» (134 г. до н.э.) утверждал, что «в тс време-
на [„варвары"] дин цян приходили и покорялись, небесные тела нс сбивались
с пути, не было затмений солнца и луны, холмы и горы не рушились, реки и по-
токи не запруживались, единороги и фениксы скапливались в окрестностях,
письмена и планы всплывали из рек Ло и Хэ»65. В этом послании он обратился к
крупным ученым своего времени, от которых желал получить ответ, как достичь
этого идеала. В 130 г. до н.э. У-ди повторил свой вопрос. В нем также присутст-
вовали ссылки на такие символы, как единороги и фениксы, драконы и черепахи,
равно как и на приезжавших ко двору «варваров»66. Одним из отвечавших импе-
ратору был на этот раз знаменитый ханьский ученый Гупсупь Хун (200 121 гг.
до н.э.), он нарисовал в своем докладе картину идеальной вселенской гармонии
с жесткой взаимозависимостью различных частей: «Я слышал, что когда суб-
станции ци подобны, то [возникает] следование, когда звуки соизмеримы, [появ-
ляется] резонанс... Когда благая сила (г)э) [государя] соизмерялась с Небом и Зем-
лей, а [его] блеск был подобен солнцу и луне, появлялись единороги и фениксы,
драконы и черепахи [попадались] даже в предместьях, на реке Хэ всплывали
планы, а па реке Ло появлялись письмена. Среди повелителей далеких земель не
было ни одного, кто бы не радовался должному. Они являлись ко двору и подно-
сили дары. Это было пределом гармонии»67 *.

Стереотип описания оказался доволыю устойчивым, как бы подтверждая тем
самым органичность и прочность связи входивших в пего элементов. Так, на-
пример, в танских указах можно обнаружить ту же самую связь между появлени-
ем единорогов и фениксов и прибытием послов племен мань и жун^. Остано-
вимся лишь на двух описаниях уже упоминавшихся нами знаменитых конфуци-
анских ученых Хань Юя и Оуяп Сю. Хань Юй в письме первому министру, в ко-
тором главной темой была внутренняя политика принцип отбора кандидатов
на должности, — так описал идеальное правление Чжоу-гуна: «[Тогда] в про-
странстве между четырьмя морями не было никаких нарушений, девять варвар-
ских [племен] и и восемь варварских [племен] мань, живущие во внешних пус-
тынных землях, - все являлись с данью. Стихийные небесные бедствия и дур-
ные явления [в среде] растительной и животной полностью прекратились. То, что
в Поднебесной называли церемониями, музыкой, наказаниями, управлением и
преобразующим влиянием, наставлением, все это находилось в идеальном

вия мопарха на впегппий мир, поэтому оно соотносилось с весной периодом порождения всего-

сущего (Собрание указов династии Тан. С. 16).

65 Бань Гу. История династии Хань. Цз. 6. С. 160.

66 Там же. Цз. 58. С. 2613-2614.

67 Там же. С. 2616; см. там же аналогичные рассуждения Чао Цо. Цз. 49. С. 2293.

1,8 Собрание указов династии Тан. С. 417.
состоянии, а нравы и обычаи отличались щедростью и радушием. Все, что растет
и движется, получало как должно дождь и ветер, росу и иней. Признаки благода-
ти и счастливые предзнаменования, единороги и фениксы, черепахи и драконы
всего этого было достаточно»69 70. Тексты Оуян Сю были составлены не для поли-
тических целей, а для жертвоприношений. Тем не менее в «Молении старцу Се-
редины» Оуян Сю ввел в характеристику идеального правления все тс же знако-
мые нам моменты: приезды послов и «фениксов». Он писал: «Пояса и шапки по-
крыли сто [племен] мань, с яшмой и шелком прибыли из десяти тысяч госу-
дарств. В прудах драконы, в окрестностях единороги. Планы всплывают на
реке Хэ, а на реке Ло появляются письмена»79.

Поскольку главным или даже единственным действующим лицом процесса
устроения был монарх, то успешность устроения, а вместе с тем и приезд послов
оказывались как бы мерилом совершенства. С точки зрения авторов традицион-
ной догматики, это было подтверждением легитимности государя. Между лично-
стью императора и приездами возникала прямая зависимость: приезды превра-
щались в индикатор роли его личности. Этот подход опирался па интерпретацию
классических текстов.

Приведем примеры. Так, в «Книге документов» («Шу цзин») можно прочесть
следующее поучение, обращенное к чжоускому У-вапу: «Когда мудрые ваны забо-
тились о своей благой силе (дэ), все варвары четырех сторон приезжали ко двору,
не разделяясь на близких и дальних, все они приносили в дань продукты своей
страны: одежду, пищу, утварь»71. О еще более отдаленных временах повествует
трактат «Кун-цзы цзя юй», сообщая о неблагоприятном предсказании близкой ги-
бели государства во времена царствования иньского вана Тай-у. Тай-у не пал ду-
хом и занялся самосовершенствованием, в результате «через три года дальние на-
роды обратились к долгу и прибыли иноязычные из 16 государств»72.

Теоретически совершенный монарх должен был вызывать приезд «варвара»
не прямым воздействием, а исключительно самосовершенствованием собствен-
ной личности. Желание приезда должно было возникнуть у «варвара» как его
собственный, спонтанный импульс. Эта теория изложена в 20-й главе классиче-
ского текста «Чжун юн» («Учения о середине»)73, автор которой, по-видимому,
считал, что все политические проблемы можно свести к совершенствованию мо-
нарха, поставив «сто шэнь» «самосовершенствование» на первое место сре-
ди девяти законов управления74. Подобная трактовка делала приезды особенно
желательными в начале династии, когда требовались доказательства того, что

69 Хань Чан-ли (Хань Юй). Собр. соч. Цз. 4. С. 54.

70 Оуян Юн-шу (Оуян Сю). Собр. соч. Т. III. Цз. 15. С. 2.

71Ье$$е 7. ТИс СЫпсзс С1а551С5. Уо1. III. С. 346. Аналогичное положение в том же классическом

тексте: «Без устали и без погрешностей [практикуй] образповое повсдспис, и тогда варвары четырех
стран приедут и признают тебя государем» (см.: Хань Чан-ли. С. 55); в дальнейшем на основании

этой древней доктрины Мэн-цзы развил свою теорию о привлечении государем народа всей Подне-

бесной с помощью внутренних совершенств (см., например, главу «Ляп Хуэй-вап I», § 6-7; ке^е .1.
ТЬе СЫпезе С1а851С5. Уо1. II. С. 12-23).

72 Кун-цзы цзя юй (Изречения Конфуция о семье). Шанхай, 1936. С. 10. (ИяР1Й® Сы-

бу бэйяо.)

73 СеяяеУ Тйе СЫпезе С1м51св. Уо1.1. С. 268-278.

741Ыс1. С. 273.
новые хозяева Поднебесной овладели ею нс оружием, а по воле Неба и силой
внутренних совершенств. Вот почему Чжу Юань-чжан, основатель династии Мин,
так настойчиво стремился оповестить Поднебесную о прибытии послов издалека,
смело заявляя при этом об отсутствии у пего силы дэ и прочих совершенств, та-
ких как у образцовых государей древности75. Понимать, конечно, требовалось
наоборот: раз они прибыли, значит, я могу сравниться с легендарными импера-
торами древности. Вот почему, следуя заветам «Учения о середине», он с таким
радушием встречал миссии, прибывшие в 5-м году Хун-у (1372 г.) из Юго-
Восточной Азии: «Страны Западного океана, - писал Чжу Юань-чжан, - воис-
тину называются дальними краями. Они приезжают [к нам], пересекая моря, и им
трудно высчитать год и месяц [прибытия]. Невзирая на их численность, [с ними]
можно [поступать по принципу] „приехавших со скудным отправить щедро41»76.
Этот принцип как раз и рекомендовал автор 20-й главы «Чжун юна» для обраще-
ния с вассалами77. Первый минский император применил его столь охотно, ибо
посольства прибыли нс только в нужный момент, в момент борьбы за Поднебес-
ную, но и из нужного района — «издалека». Тем самым они «свидетельствовали»
о том, что благотворное влияние нового владыки Поднебесной уже достигло
столь отдаленных земель.

Приезд извне как мерило внутренних достоинств не мог, естественно, нс пре-
вратиться в составную часть апологетики конкретных монархов и династий. При-
ведем несколько рассуждений на эту тему ханьских авторов. Вот знаменитый ис-
торик Сыма Цянь описывает процветание современной ему династии: «Потоки
[благих влияний] разливаются, не зная пределов, люди из-за морей с иными обы-
чаями и непонятными наречиями бьют челом на заставах, просящих об аудиенции
перечесть невозможно»78. Претендент на ханьский престол князь Дань характери-
зует правление У-ди: «Я, ничтожный, полагаю, что император Сяо-у-хуан-ди лич-
но шел путем совершенных мудрецов. Он был почтителен в храме предков и отно-
сился с любовью и жалостью к живой плоти, он собирал и умиротворял народ. Его
благая сила (дэ) была соизмерима с Небом и Землей, его сияние было подобно
солнцу и луне, его грозная воинственность разлилась широко, и [люди] из дальних
земель, неся сокровища, явились ко двору... драгоценные вещи из дальних земель
разложены в храме предков, благая сила достигла еще большего совершенства»79.

Своего потолка па шкале ценностей приезд достигал тогда, когда он оказы-
вался составной частью не обычного, если так можно выразиться, апологетиче-
ского описания, а триумфальной апологетики, появлявшейся тогда, когда у двора
возникали ярко выраженные претензии на окончательное устроение. Приезды
извне как часть государственного триумфа были для средневекового китайского
чиновника настолько эмоционально насыщенной темой, что они отражались
в сфере изящной словесности. Династия Юань, например, претендовавшая на
то, что «каждый вершок земли, каждый локоть неба являются с данью ко дво-

75 (Собрание хроник и записей) / Сост. Чэнь Юй-тан. [Б.м., б.г.]. Цз. 11. Л. 39а.

76 Мин цзи ВДяй (Хроника династии Мин) / Сост. Чэнь Хао. Шанхай, 1936. Цз. 3. С. 44. (Сыбу
бэйяо.)

77д Тйе СЫпсзе С1аз51С5. 3/о1.1. С. 275.

78 Бань Гу. История династии Хань. Цз. 62. С. 2719.

79 Там же. Цз. 63. С. 2751.
ру»80, дает хорошие образцы использования этой темы. «Пятнадцать дворцовых
поэм» известного юапьского художника, каллиграфа и поэта Кэ Цзю-сы (1290
1343) начинаются так: «Десять тысяч государств поднесли свои сокровища в
дань, и они разложены па яшмовых ступенях»81. Преемники Юань Мины так-
же могут представить образцы использования темы приездов. Знаменитый Сун
Лянь в «Надписи для павильона „Вид па Янцзы44», вдохновенно описав распах-
нувшийся перед государем пейзаж, не забыл и иностранцев: «Он увидит без-
брежный простор, паруса вверх и вниз [по реке], вплотную друг к другу корабли
иноземцев, [спешащих] прибыть ко двору, и сокровища варваров, приносимые
в дань непрерывным потоком. [Он тогда] обязательно скажет: „Силой благой
успокоив [народы], а грозной — смирив их, простер [свое Ээ] над внешним и
внутренним краем вот чего я достиг! Эта даль четырех областей зарубеж-
ных — о них больше заботиться стоит, чтобы действовать там только лаской44»82.
Крайне многословной в этом отношении была последняя династия. Особенно
Гао-цзун любил описывать, как «божественная Цин принимает дань, а все де-
сять тысяч земель - в гармонии»83.

Подобно системе чао гун в целом84, приезды послов на деле были и поли-
функциональны, и полисемантичны. Их содержание определялось конкретно-
исторической ситуацией. Однако они никогда не утрачивали связи с ритуально-
сакральной сферой. Значение сакрального для средневековых культур вообще
уже отмечалось в нашей литературе85. Можно назвать и несколько чисто прагма-
тических моментов сакрализации приездов. Сакрализация и ритуализация приез-
дов превращали потенциального партнера по переговорам в статиста на при-
дворной церемонии. Совершенно оттеснив на второй план, в полуофициальную
область, всю конкретную внешнюю политику, они как бы институционно закре-
пляли традиционную китайскую внешнеполитическую «позицию» — Срединная
империя, дескать, нс интересуется частностями, она занята великим делом прив-
несения спокойствия и порядка в мир. Как можно видеть, подход к приездам
очень напоминает в этом плане подход к внешнему товарообмену. Срединная
империя не хотела признавать внешней торговли, а хотела принимать дань и жа-
ловать дары. Цель в том и другом случае, по-видимому, была одна: указать сво-
ему партнеру не просто на неравенство, а даже, можно сказать, на несоизмери-
мость позиций двух сторон. Насколько это удавалось на деле это уже другой
вопрос. Однако главное значение сакрализации внешней политики заключалось,
по нашему мнению, в том, что она позволяла интерпретировать мировой полити-
ческий процесс как процесс, направляемый исключительно императорским дво-
ром, - традиция, которая, если присмотреться к политике современного Китая,
дает о себе знать и по сей день.

80 С1еахгез Г.1У. ТЬе Вшо-Моп^оПап 1п$спр1юп оГ 1348 И Нагуагс! Зонта! оГ ‘А51а11с ЗПкЬев. 1967.
Уо1. 27. С. 85.

81 С1еачез РЛУ. ТЬе «НЙееп Ра1асе Роетя» Ьу К’о ОЫи-ззи // Нагуап! 1оигпа1 оГ Амайе 21исЬез.
1957. Уо1. 20, №3-4. С. 419.

82 • ШГСЙзЕ (Сун Лянь. Надпись для павильона «Вид на Япцлы») // Гувэнь гуаньчжи. Т. II.

Пекин, 1962. С. 536.

83 Собрание императорских стихов и прозы... Цз. 18. Л. 36.

84 Подробно см.: Тихвинский С.Л. История Китая и современность. М., 1976. С. 11-31.

85 «Существенно, реально лишь то, что сакрализовапо, а сакрализовано лишь то, что составляет
часть космоса...» (Топоров ВЛ. О космологических источниках... С. 114).
Время и история в императорском Китае

(три подхода)

тех пор как экология поставила па концепции прогресса большой вопроси-
тельный знак, а электронные СМИ нанесли галактике Гутенберга весьма ощути-
мый удар, над нашими привычными представлениями о времени, в том и числе и
над историей как строго научной дисциплиной, нависли грозные тучи. И в самом
деле! Как можно доверять этой почтенной даме, которая имеет привычку ходить
весьма уверенной поступью, но постоянно приводит не туда, куда обещает. Есте-
ственно, что у многих в такой ситуации закрадываются весьма обоснованные
сомнения, знает ли эта дама, куда она идет. От ответа на этот вопрос для истории
зависит очень многое, если не все. Уже сейчас совершенно ощутимо замаячил
вопрос, не превратится ли в ближайшем будущем эта некогда сакрализовапная
область знаний из научной дисциплины в часть культуры, не рассыплется ли на
отдельные исторические экскурсы по конкретным социально-экономическим
проблемам, не превратится ли в приятную забаву для клуба любителей старины.
Список вероятных трансформаций можно продолжить. Все это, разумеется, пока
только предположения. Но одно уже совершенно ясно: переход передовых стран
к постиндустриальному периоду радикально меняет привычную парадигму вре-
мен. Так, в ближайшее время нам всем предстоит научиться жить без будущего.
«Без будущего» так озаглавил один из разделов своей работы Александр Гс-
нис, прогнозируя радикальные перемены общественного сознания. «Культура
Нового времени, пишет он, построена па ожидании будущего, которое нам
всегда было дороже настоящего. Но сегодня, когда стал сгибаться в кольцо
упершийся в стену вектор прогресса, постиндустриальная культура вынуждена
обратиться к архаическому переживанию настоящего времени»1.

1 Генис Александр. Вавилонская башня // Иностранная литература. 1996. № 9. С. 218.
С этим утверждением А. Гениса трудно не согласиться. Но одно небольшое
уточнение стоило бы внести: может быть, прежде чем непосредственно обра-
щаться прямо к архаике, попробовать освоить опыт высокоразвитых культур в
традиционных обществах, среди которых одно из первых мест, несомненно, по
праву принадлежит китайской культуре. Начнем с небольшого примера — тра-
диционного китайского словосочетания гу цзинь чжун вай, которое дословно оз-
начает «древность современность, внутренне внешнее». Первое, что можно сде-
лать здесь в плане интересующей пас темы, — это констатировать пространст-
венно-временное единство, которое всегда было свойственно китайской культуре.
Второе обратить внимание на бинарное деление как времени, так и простран-
ства. При этом оказывается, что пространственное деление произведено не на
основе линейной протяженности, а по зависимости от некоего центра.

Бинарность временного потока как бы намекает на то, что он так же конечен,
как и пространство при центрической организации. Так же как центр устанавли-
вает предельность пространственной протяженности в определенном направле-
нии, современность оказывается пределом идущего из древности временного
потока. При этом предполагается, что за пределами современности как бы еще
ничего нет. Если же обстоятельства или заинтересованность заставляет туда за-
глянуть, то будущее чаще всего предстает в виде продолжения настоящего. И это
считалось оптимальным вариантом. Эта апология современности определенно
напоминает нам тот сильный акцент, который был поставлен на настоящем в фи-
лософии истории Карла Ясперса. «История заставляет того, — писал он, — кто
взирает на нее, обратиться к самому себе и своему пребыванию в настоящем»2.
Но для того чтобы это «обращение к своему пребыванию» прошло па должном
уровне, необходимо как можно полнее учесть и освоить опыт предшествующих
эпох и иных культур. «Тогда,— как убеждает нас К. Ясперс,— в конечном счете
сложится всеохватывающая картина, внутри которой остальные картины соста-
вят отдельные моменты, картина, с которой мы живем, с помощью которой осоз-
наем настоящее и освещаем нашу ситуацию»3. Именно в восполнении многооб-
разия подходов к проблеме времени и истории в целях освещения современной
ситуации и заключен, если так можно выразиться, главный пафос предлагаемой
работы.

История вопроса и постановка проблемы. Нельзя сказать, что проблема
времени и истории в традиционной китайской культуре нс привлекала достаточ-
ного внимания исследователей. Напротив, привлекала, и давно. Так что проблема
имеет уже свою, достаточно длительную историю изучения в синологической
литературе. Эту историю можно разбить на два этапа. Первый выдвижение
общих концепций, второй — полемика и уточнения. Главными действующими
лицами первого периода, несомненно, являются Марсель Гране и Джозеф Нидэм.
Правда, они несколько разминулись во времени. М. Гране (1884-1940), ученик
известного французского социолога Э. Дюркгейма, выступил со своей концепци-
ей в 20-30-с годы, тогда как оформление взглядов Дж. Нидэма приходится на 50
60-е годы. Тем не менее, с точки зрения истории изучения данной проблемы, это
был настоящий диалог двух исследователей, стоящих на противоположных по-

2 Ясперс Карл. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 274.

3 Там же. С. 273.
зициях, диалог, и это надо подчеркнуть, вышедший далеко за пределы синологии.
Влияние взглядов обоих исследователей на историческую науку было весьма
заметным. Здесь можно упомянуть о том, что признанный мэтр французской ис-
торической школы Люсьен Февр, похвально отзываясь о М. Гране, ставил его
в один ряд с Л. Леви-Брюлем4. Что же касается Дж. Нидэма, то его основопола-
гающая серия «Наука и цивилизация в Китае» оказала огромное влияние на
историю науки во всем мире.

М. Гране сформулировал свои взгляды на интересующую нас проблему глав-
ным образом в двух трудах: в «Китайской цивилизации» и «Китайской мысли».
Сюда еще можно добавить «Танцы и легенды древнего Китая»5. Главное в кон-
цепции М. Гране - то, что время и пространство в древнем Китае мыслились
как неотъемлемые компоненты всеобъемлющей операции мироустроения, вся
тяжесть которой ложилась на плечи носителя высшей политической власти. Со-
гласно М. Гране, эта устроительная система функционировала следующим обра-
зом: один мир, исчерпав свои сакрально-энергетические ресурсы, старел, его
центр не мог больше поддерживать миропорядок, отчего и время, и пространство
в нем приходили в хаотическое состояние; возникал новый центр с достаточны-
ми запасами благой мироустроительной силы дэ, вокруг которого и организовы-
валось заново и время и пространство. Если эта операция получала одобрение
сакральных сил и осуществлялась успешно, то на вершинах, как па важнейших
точках пространства, появлялись знамения, и устроение считалось законченным6.
Устроенное таким образом пространство обладало иерархической структурой,
а время — отмечало различные этапы в циклах устроения.

Наиболее компактно свое понимание проблемы времени Дж. Нидэм изложил
в специальной статье «Время и восточный человек», появившейся в 1964 г. По
мнению Дж. Нидэма, китайская система представлений о времени включала в се-
бя как замкнутые в себе части времени, так и непрерывное, линейное время.
Причем преобладание Дж. Нидэм был склонен отдать линейности7. Совершенно
очевидно, что два исследователя подошли к проблеме с совершенно разных
позиций.

М. Грапе, как историка и социолога, в первую очередь интересовали факторы,
организующие человеческий коллектив в единое целое, и его время — это время
социально и политически устроенного общества. Дж. Нидэм ставил перед собой
совершенно иные задачи, и важнейшая из них заключалась в стремлении выяс-
нить, почему в Китае не развивались естественные науки.

Во второй период истории изучения данной проблемы обе выдвинутые ранее
концепции подверглись существенному критическому пересмотру и дополнению,
однако ничего принципиально нового выдвинуто, по сути дела, не было. Тем не
менее некоторые дополнения и уточнения вполне заслуживают упоминания.

4 См.: ФеврЛюсьен. Бои за историю. М.: Наука, 1991. С. 103.

5 Первые издания: Огапе) М. Ьа сКШзаНоп сЫпове. Р.: А1сап, 1929; «7. 1_а репзёе сЫпо15е. Р.,
1934 (Ь’ЕуоЬИюп де ГЪшпапйё. Т. XXV); 1(1. Папзез е1 Ы^епдез де 1а СЫпе апс!еппе (2 уо1.). Р.:
А1сап, 1926.

6 Сгапе! М. Эапзез е11сцепдез де 1а СЫпе апс!еппе. Р., 1959. Т. I. С. 232-234, 236-256.

7 Ыеес/Нат Типе апд ЕаМегп Мап И МеесПшт 1 ТИс Сгапд ТИгаиоп. 8с1спсе апд 8ос1с1у Ы Еаз!
апдЗУсз!. Ь„ 1969. С. 30 31, 294, 297 298.
В этом плане большой интерес представляет статья исследователя древней китай-
ской астрономии и математики Н. Сивина «Китайские концепции времени»
(1966 г.). Будучи по своей специализации гораздо ближе к Дж. Нидэму, чем к
М. Гране, по своим основным выводам Н. Сивин приблизился к французскому
синологу, значительно конкретизировав некоторые моменты. Так, Н. Сивин счи-
тал, что в системе китайских представлений о времени и истории фундаменталь-
ное значение принадлежало годовому природному циклу, включающему четыре
фазы: рождение, рост, зрелость смерть. Столь же важным было и отсутствие ка-
кого-либо эволюционного процесса в большом, астрономическом, космосе, что
наводило на мысль о том, что эта машина перемен всегда будет действовать
в неизменном режиме. Лишь появление буддизма заставило китайцев задуматься
о преходящей сущности миров, об их началах и концах8. В результате этих об-
щих представлений о времени сформировалась и система четких исторических
представлений, которые Н. Сивин характеризовал следующим образом: «Про-
свещенные китайцы склонялись к тому, что прошлое представляет собой совокуп-
ность циклов, выраженных в смене династий, и соотносили людей [прошлого]
с династиями и годами царствований, в которые они жили»9.

Заслуживает упоминания и статья Дж. Циммермана «Время и китайское исто-
риописание» (1972), в которой он противопоставляет свои взгляды на пробле-
му времени в Китае как М. Гране, так и Дж. Нидэму. Циммермана не устраива-
ет у М. Гране прежде всего обобщенность его схематизированных картин.
Дж. Циммерман предпочитает исследовать «реальные» системы представлений,
анализ которых убеждает автора, что доминирующей формой китайских пред-
ставлений о времени был всс-таки цикл. При этом Дж. Циммерман особо под-
черкивал связь этой формы с моралью, которая становилась особенно явной
в периоды упадка и смены династий, которые, по сути дела, и формировали ход
китайской истории10. Определенное отношение к интересующей нас проблеме
имеет и тематический сборник, составленный Р.П. Рикером, «Культуры и время»,
где культурам восточных стран отведено почетное место. Наиболее интересно
«Вступление», принадлежащее самому П. Рикеру, в котором явно ощущается
влияние идей М. Гране11.

Переходя к отечественной литературе, надо особо выделить работу Ю.Л. Кроля
«Проблема времени в китайской культуре и „Рассуждения о соли и железе"
Хуань Куаня», в которой автор сделал детальный обзор литературы вопроса,
а затем, тщательно и подробно проанализировав ханьский трактат «Рассуждения
о соли и железе», убедительно показал на конкретных примерах плюрализм тра-
диционных представлений о времени в рамках главенствующей циклической мо-
дели12. Сюда же надо отнести и две статьи автора этих строк, «Представления
об истории в древнем и ханьском Китае» (1993) и «„Хаос", „число" и „движение"

8 Л'у/л К. СЫпеяе Соп5ер11опа оСТппе // ЕаНЬат Кеу1е\у. 1966. Уо1. 1. С. 82, 84, 89.

9 Там же. С. 90.

10 Хттегтап .1.Н. О1е 7_ей ш бег сЫпся15с11еп С1С8с1псЬ(88сйгс|Ьип§ // 8асси1ит. 23, 1972. С. 345
346,351.

" ШсоеигР. 1_ез сиИигез е! 1е 1етрз. Р., 1975.

12 Кроль Ю.Л. Проблема времени в китайской культуре и «Рассуждения о соли и железе»
Хуань Куаня // Из истории традиционной китайской идеологии. М.: ГРВЛ, 1984. С. 53-
127.
в историографии Китая императорского периода» (1995), в которых предпри-
нята попытка обрисовать разделение ролей и функций различных временных мо-
делей при писании конкретных исторических ситуаций13. К этому же направле-
нию следует отнести и статью В.М. Рыбакова «Представления Оуян Сю об исто-
рическом процессе»14.

На наш взгляд, общий вывод, который может быть сделан из обзора специ-
альной литературы по проблеме «время и история в традиционном Китае», мож-
но сформулировать в виде двух главнейших положений: время общих кон-
цепций прошло, вопрос о главенствующей роли циклического подхода ко време-
ни в традиционной культуре решен, решен также и вопрос о плюрализме вре-
менных моделей, так что задача каждого нового исследователя в этой области
заключается в точном определении места всех частных моделей в рамках наибо-
лее общих циклических представлений.

Обратимся теперь ко второй части нашей проблемы, к истории. Известно, что
ее появлению на свет сопутствуют прежде всего два фактора: возникновение
письменности и государства. Письменность и государство привносят радикаль-
ные изменения в общественное сознание, которое в большинстве известных че-
ловеческих культур начинает осознавать актуальность прошлого и необходи-
мость истории. Об этой необходимости эмоционально и взволнованно написал
А. Генис: «Истории могут меняться, устаревать, умирать, возрождаться, они мо-
гут сосуществовать, соперничать, враждовать, высмеивать друг друга. Невозмож-
но только одно — жить без „истории" вовсе, ибо из нее и состоит наша действи-
тельность: реальность это история, которую мы себе рассказываем»15. Может
быть, этому утверждению и недостает академической строгости, но современную
потребность в этой дисциплине оно передает очень убедительно.

К написанию тех или иных человеческих историй людей побуждает представ-
ление об актуальности прошлого. Прошлое становится объектом анализа со сто-
роны настоящего, которое, руководствуясь определенной системой ценностей,
стремится выделить и перенести в текущую общественную жизнь необходимые
ей элементы. Опыт историографии убедительно свидетельствует о том, что пред-
ставления о существенном радикально меняются в зависимости от места и вре-
мени. Так, оставаясь в пределах восточной историографии, можно заметить, что
если для буддийского историописания в Тибете история буддизма представляет
собой синоним исторического процесса, то официальная китайская историогра-
фия не придавала этом факту никакого значения. И тем не менее в характере от-
бора фактов во всемирной истории можно проследить нс только обусловленную
культурой специфику, но и определенную универсальность и довольно четкую
стадиальность. Именно па этом свойстве исторического повествования основаны
все схемы развития историописания, среди которых мы отдаем решительное
предпочтение емкой и ясной классификации Э. Бернхайма. Все историописанис,

Мартынов А.С. Представления об истории в древнем и ханьском Китае // Петербургское вос-

токоведение. Вып. 3. 1993. С. 291-309; он же. «Хаос», «Число» и «движение»... // Историография
и источниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. XVI. СПб., 1995. С. 102-119.

14 Рыбаков В.М. Представления Оуян Сю об историческом процессе // Петербургское востокове-

дение. Вып. 3. 1993. С. 310-335.

15 Генис Александр. Вавилонская башня. С. 208.
предшествующее современной, «научной» историографии, Э. Берпхайм делит на
три части, или на три этапа:

I. Реферативная историография.

2. Прагматическая историография.

3. Генетическая историография16.

Ю.Л. Левада даст другой перевод названий этих стадий: повествовательная,
поучительная и генетическая17. Главной задачей реферативной историографии,
по Э. Бсрнхайму, является увековечение наиболее значительных событий. Клас-
сическим представителем реферативной историографии Э. Берпхайм считает Ге-
родота. Прагматическая историография вся сориентирована на извлечение «уро-
ков истории». Историография этого типа, или этой стадии, началась в античности
трудами Фукидида и достигла полного развития у Тацита. Обоснованно сомнева-
ясь в «научном» характере двух первых стадий историописания, Э. Берпхайм тем
не менее считал, что они выполняли и продолжают выполнять общественно по-
лезную функцию. На третьей ступени развития, которую Э. Бернхайм относил к
XIX в., история превратилась, по его мнению, в науку. С этого времени цель ис-
торика осознается как получение знаний о становлении и развитии любого исто-
рического явления18. Именно па этом этапе развития историографии и возникает
подлинное историческое осознание того, что сумма человеческих поступков
предшествующего отрезка времени определяет такую же сумму следующего,
образуя таким путем непрерывную цепь событий, то есть причинно обусловлен-
ный исторический процесс, Все, что предшествует этому периоду исторического
сознания, может быть отнесено, по мнению некоторых теоретиков, к квази- или
протоистории19. Однако это вовсе не означало, что на стадии «генетической ис-
ториографии» историописанию удалось разрешить все свои внутренние пробле-
мы. И прежде всего проблему [соотнесения] факта и времени, или цельности ис-
торического бытия.

Возвращаясь к классификации Э. Бернхайма, следует отметить, что в аспекте
цельности исторического бытия все три стадии обретают некоторое единство,
поскольку все они стремились, опираясь па свой общекультурпый опыт, как-то
решить эту проблему. Действительно, историография, с момента своего появле-
ния имея дело не с каким-то отдельным изолированным фактом, а с их множест-
вом, должна была их как-то структурировать, превращать в некое целое, добива-
ясь единства временного потока и фактического множества. Надо сказать, что
современная историография до сих пор не очень преуспела в решении этой про-
блемы, обнаружив, что временной поток и «историческое бытие» склонны оттал-
киваться друг от друга. Время имеет тенденцию трансформироваться то во
внешний способ фиксации происходящих изменений (т.е. меру движения), то во
временной поток, текущий как бы параллельно историческому процессу, тогда
как историческое бытие охотно принимает вид «случайного бывания преходя-
щих вещей». О важности соединения двух компонентов исторического процесса

16 Цит. по: Мартынов А.С. Представления об истории в древнем и ханьском Китае. С. 292.

17 Там же. С. 292.

18Лооне Э.Н. Современная философия истории. Таллин, 1980. С. 79-80; Вегпкейп Е. ЬеИгЪиск
с!ег ЬЫопзсЬеп Ме1Ьо<1е ипс! с1ег (ЗезсЫсЫзрЬйозорЫе. кс1р/1ц, 1903. С. 18-37.

Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М.: Наука, 1980. С. 14 17.
очень хорошо написала П.П. Гайденко: «Проблема содержательного понимания
времени, т.с. понимания структуры именно „исторического времени", историче-
ского ритма, в самых различных аспектах стоит сегодня перед философией исто-
рии. Исключения составляют, с одной стороны, религиозные направления, где
„ритм исторического бытия" определяется внеисторическими факторами, а про-
блема времени ставится совсем в ином плане — „время и вечность", — и, с дру-
гой стороны, вульгарно-социологические трактовки истории, перед которыми
задача эта не встает потому, что историческая реальность оказывается у них све-
денной к какому-либо одному — чаще всего эмпирически фиксируемому ее
аспекту. Но эти две крайние позиции по существу не имеют дела с собственно
исторической реальностью: первая уже утратила из поля зрения историю, а в по-
ле зрения второй история еще не попала»20.

Если взглянуть на традиционную китайскую историографию в указанном
выше аспекте, то можно с уверенностью констатировать, что она счастливо из-
бежала двух указанных выше крайностей. Подчеркнутая светскость конфуциан-
ской традиции не позволила ни одной религиозной доктрине приобрести сущест-
венную власть над историописанием, сохранив этому занятию на протяжении
всего китайского средневековья сугубо светский характер. В то же время богат-
ство культурного наследия нс позволило исторической мысли прельститься всс-
объясняющсй доминантой какого-либо одного исторического фактора. Исполь-
зуя все богатство своего культурного арсенала, китайская историография, как ни
одна другая в Средние века, стремилась, в силу отпущенных ей се историческим
временем возможностей, к подлинному синтезу событийности и временного по-
тока, чтобы сделать время содержательным, а бытие историчным. Естественно,
на этом пути ее ожидали не только удачи, однако некоторых успехов, достойных
упоминания и в настоящее время, она все-таки достигла.

Как нам представляется, это упоминание следует начать с ритуала и ритуаль-
ного подхода ко времени, поскольку именно на его долю выпала одна из важ-
нейших функций исторического сознания — согласование пестроты и хаотично-
сти политической жизни с космическими закономерностями. Действительно, пе-
ред тем, кто должен был писать историю в древнем и императорском Китае,
прежде всего возникала одна, казалось бы, неразрешимая задача: как эти беско-
нечные внутренние и внешние войны, варварские вторжения, внутренние неуря-
дицы, возникающие и распадающиеся союзы, захват власти, отречение от псе
или передача ее по наследству — трансформировать в закономерный историче-
ский процесс. Ответ был найден, правда, нс в результате напряженного размыш-
ления над историческим материалом и даже не в рамках исторического сознания,
а в базовом слое традиционной китайской культуры, основанной па ритуале.
Влияние ритуального начала было столь сильным, что вышло за пределы опти-
мального, тем нс менее именно оно сформировало фундамент китайского исто-
рического сознания, дав ему совершенно четкое указание согласовать всю пестро-
ту исторических фактов с космическими закономерностями, и прежде всего с за-
кономерностями смены годовых сезонов, в которых усматривался общий про-
цесс возникновения, развития, становления и смерти всего сущего.

20 Гайденко П.П. Категория времени в буржуазной европейской философии истории XX века //
Философские проблемы исторической науки. М.: Наука, 1969. С. 260 261.
Ритуальный подход. Предельно упрощая проблему, можно сказать, что риту-
альный подход ко времени и истории в традиционном Китае основывался на
двух главных концепциях: получения благодати свыше и сверхъестественных
способностях благой силы дэ самих монархов. Для всех тех, кто знает, что
в течение более чем двух тысяч лет Китай развивался под доминирующим воз-
действием конфуцианской доктрины, отличавшейся рационализмом и превра-
щенной стараниями ханьского философа Дун Чжуншу (197-104 гг. до н.э.)
в официальную государственную идеологию, столкновение с китайскими риту-
альными текстами и ритуальным подходом ко времени должно сопровождаться
некоторым потрясением, поскольку система представлений, па которых они по-
строены, отраженная, кстати сказать, также в официальных текстах, составляет
полную противоположность конфуцианской светскости и конфуцианскому ра-
ционализму.

Ритуальные тексты, включенные в официальные династийные истории и яв-
ляющиеся, таким образом, неотъемлемой частью и официальной документации,
и официального государственного историописания, совершенно недвусмысленно
свидетельствуют о том, что целью ритуального контакта в императорском Ки-
тае являлось получение из сакральных сфер различных видов благодати. Так,
в 30-й главе «Старой истории династии Тан» помещены многочисленные тексты
официальных ритуальных песнопений, сопровождавшие совершение государст-
венных жертвоприношений. И они, как правило, все кончаются заявлением о по-
лучении свыше какого-нибудь вида благодати. Наиболее часто встречаются цзо,
с определениями и в различных сочетаниях. Например, хуан цзо («священная
благодать»), цзин цзо («сияющая благодать»), бао цзо («драгоценная благодать»).
Там же можно найти фу, чжэнъ, гу, сю и другие виды благодати. Наиболее час-
тые характеристики благодати — обилие и долгота. Типичны такие строки из
песнопения, посвященного Хуан-ди: «Дух уже снизошел вниз. // Благодать вечна,
счастье в гармонии». Аналогично: «[Небесный] владыка доволен-доволеп, // [Ни-
спосланное нам] счастье обильно-обильно». Или: «Обильно-обильно [ниспо-
сланное] нам счастье // Вечно-вечно оно и бескрайне».

Создастся впечатление, что одним из важнейших постулатов ритуального ми-
ровоззрения является следующий: преуспеяние государства в течение длительно-
го срока обеспечивается лишь получением свыше определенной благодати.
Иными словами, политическая реальность является производной от реальности
ритуальной. В некоторых текстах можно найти прямые заявления подобного ро-
да. В песнопении, предназначенном для зимних жертвоприношений Небу, есть
такие слова:

Сияющее счастье снизошло [на нас],

[Поэтому и] благая сила дэ совершепномудрого [императора]

далеко распространилась,

Сокровенное преображение в гармонии,

[Поэтому и] небесные сроки [династии нашей] длинны21.

' Цзю Тан шу (Старая история династии Тан) / Сост. Лю Сюй. Шанхай, 1936. С. 353-357. (Сыбу
бэйяо.)
Аналогичный текст:

Надеюсь, [что жертвы] на сто тысяч лет

Обеспечат [нам] сияющее счастье.

Долгая радость охватит десять тысяч земель,

И наступит время гармонии22.

Может возникнуть вопрос: чем же объясняется такая зависимость китайского
монарха от сакральной сферы? Нам кажется, главное, что укрепляло и поддержи-
вало эту зависимость, заключается в подходе к государственной деятельности
как к мироустроителыюй, для которой человеческих сил было явно недостаточно.
Конфуцианство в качестве официальной идеологии монархии объединенного
Китая не смогло навязать повелителям Поднебесной своего понимания полити-
ческой деятельности как претворения в жизнь определенных этических идеалов.
Идеологам новой Ханьской империи пришлось смириться с мироустроительны-
ми претензиями китайских монархов, которые делали их по статусу недосягае-
мыми ни для какой идеологической доктрины23. Единственное, в чем преуспели
последователи совершенного мудреца из княжества Лу, заключалось лишь
в придании этому мироустроению некоторого этического нюанса, с которым,
в свою очередь, монархия вынуждена была согласиться.

Весьма характерный пример такого компромисса содержится в ханьском со-
чинении «Да Дай ли цзи» «Записи ритуала, принадлежащие Дай Дэ». Дай Дэ
так описывает положение в мире при идеальном государе-мироустроителе: «Ко-
гда государство находится [в ведении] совершенномудрого, то солнце и луна не
затмеваются, звезды не сбиваются со своего пути, моря не разливаются, реки не
переполняются, потоки не пересыхают, а горы не рушатся... Долины рек не ме-
няют местоположения (?), а глубокие заводи не высыхают. В такое время драко-
ны прилетают и не скрываются (?), фениксы спускаются вниз, позабыв о крыльях,
когтистые звери перестают хватать когтями, птицы со шпорами перестают ими
драться, а скорпионы перестают жалить новорожденных... Начиная с глубокой
древности не было еще такого, [чтобы в подобное время] не снизошла [на зем-
лю] гуманность. И процветание государства и сохранность государства заклю-
чены в доверии и гуманности. Поэтому в таком государстве не применяют ни
наказаний, ни поощрений, а народ отдает все свои силы [на благо государства],
на повозках нс видно копий, а ближние и дальние [народы] приходят и поко-
ряются»24.

Само собой разумеется, что никакое чисто моральное совершенство нс может
повлиять па звезды, солнце, лупу, па горы, холмы и реки, нс говоря уже о скор-
пионах. Для этого требуется некая особая персональная сила, некая особая маги-
ческая потенция, которую как раз и получали в результате коммуникации с са-
кральными сферами посредством жертвоприношений. Потому-то жертвоприно-
шения и относились на протяжении всего императорского периода к важнейшим

Там же. С. 356.

23 Вверху император всегда соприкасался непосредственно с сакральными сферами, с «темными
сферами божественных сил». См.: Шэнъ Юэ. Сун шу (История династии Сун). Шанхай, 1936. Цз. 6.
Л. 136. (Сыбу бэйяо.)

24 Да Дай ли цзи (Записи ритуала Дай Дэ). Шапхай, 1937. С. 154.
государственным делам. Наличие у государей персональной магической силы
делало каждого царствующего монарха неизмеримо более могучим, чем философ
из княжества Лу. С этим пришлось смириться и Дун Чжуншу, сумевшему пре-
вратить конфуцианство в официальную идеологию, но не сумевшему поставить
его выше монархии. Из этой же презумпции, кстати сказать, исходила и теория
знамений, столь популярная в ханьское время. По представлениям се сторонни-
ков, государи должны были располагать достаточными сверхъестественными
потенциями, чтобы восстанавливать гармонию в природе25.

Для исторического сознания в императорском Китае презумпция наделенно-
сти монарха особыми устроительными потенциями, в результате его успешной
коммуникации с духами, имела колоссальное значение. Она ставила существова-
ние общества и государства в зависимость от ритуальной деятельности монарха.
Эта деятельность отнюдь не представляла собой хаотические и не систематизи-
рованные попытки наладить коммуникацию с духами. Ритуал был строжайшим
образом упорядоченным видом государственной деятельности, и в основе этой
упорядоченности находился все тот же годовой природный цикл, лежало все то
же ядро религиозных верований императорского периода в истории Китая, со-
гласно которым зримый, но сакрализованный космос (комплекс «Небо-Земля»,
в рамках которого протекал естественный процесс рождения, роста, становления
и умирания растительного мира) представлял собой базу всех остальных религи-
озных воззрений. Так, согласно «Да Тан кай юань ли» («[Свод] ритуала Великой
[династии] Тан периода Кай-юань»), в состав высших государственных жертво-
приношений года включены были следующие жертвоприношения: Верховному
владыке Светлого Неба, владыкам пяти сторон света, духу священной Земли,
священной страны и жертвоприношения в храме предков. В состав средних во-
шли: жертвоприношения у алтаря Земли и Злаков, солнца, луны, звезд, госу-
дарей предшествующих династий, горных пиков и морских заводей, а также
основоположнику шелководства Сянь Цаню и Конфуцию. К разряду малых от-
носились жертвоприношения духам ветра, дождя, звезд, гор, лесов и рек. Для
совершения великих жертвоприношений полагалось предварительно пройти два
поста: частичный пост (сань чжай) сроком в четыре дня, когда налагались опре-
деленные ограничения на ведение государственных дел и на развлечения, и пол-
ный пост (чжи чжай) сроком в три дня, когда все время должно было быть по-
священо приготовлению к грядущему жертвоприношению26.

Годовой цикл. Насколько годовой цикл жертвоприношений был непосредст-
венно связан с процессом рождения и смерти в растительном мире соответствен-
но смене сезонов, можно судить по ходу интересной ритуальной полемики,
вспыхнувшей в 799 г. при дворе императора династии Тан — Дэ-цзуна (780-804)
в связи с поступлением доклада специалиста по магическим искусствам (шу ши)
Куан Пэнцзу, предлагавшего установить посезонные жертвоприношения са-
кральному владыке космоса (Тянь-ди). Это предложение было отвергнуто как
несоответствующее сложившимся ритуальным традициям. Противником Куан
Пэнцзу выступил конфуцианец Гуй Чунцзин, который заявил: «Согласно ритуалу,

251/апо С1ю11аск1. ТЬе Ги сЬ’еп РгорйеНс Воокз апс! ЕМаЫкЬтегй оГ СопГиоатят И Метогге оГ
±е Кехеагск ОераНтеп! оГ (Ье Тоуо Випко. 1976, Ко. 34. С. 87-88, 100-104.

2й Цзю Тап шу. Цз. 21. С. 276.
в день установления весны встречаем весну в восточном предместье столицы
и совершаем жертвоприношение Зеленому императору. В день установления лета
встречаем лето в южном предместье столицы и совершаем жертвоприношение
Красному императору. Но восемнадцатый день после установления осени встре-
чают желтое божество в центральной земле (чжун ди?). Жертвоприношение жел-
тому императору (Хуан-ди) совершается осенью и зимой согласно распорядку.
Желтый император относительно пяти первоэлементов соответствует [первоэле-
менту] земля, [и поэтому] он управляет [всеми] четырьмя сезонами»27.

Вряд ли надо специально объяснять, что эта связь ритуала с сезонами была
продиктована непосредственными сельскохозяйственными заботами. Материалы
другой ритуальной полемики вокруг жертвоприношений императору Гань-ди
(доел. «Чувствующий император» или «Реагирующий император») говорят об
этом совершенно определенно. Так, в одном из докладов на эту тему предлагался
такой вариант перемены ритуала, основанный непосредственно на процессе рож-
дения и смерти в растительном и животном мире: «В первый месяц весны [со-
вершают жертвоприношение] и молят о злаках Верховного владыку. В летописи
„Цзо чжуань“: говорится: „[Что касается этого] жертвоприношения, то вначале
наступает зимняя спячка животных, затем совершают жертвоприношение в при-
городе столицы. После того как совершат жертвоприношение в пригороде сто-
лицы, начинают пахать“. Таким образом, жертвоприношение в пригороде [сто-
лицы предку] Хоу-цзи является молением о сельскохозяйственных делах. Если
это так, то жертвоприношение Небу в пригороде столицы после зимней спячки
является молением о злаках. И называть это жертвоприношениями императору
Гань-ди неправильно». В результате этих обсуждений жертвоприношения импе-
ратору Гань-ди в годы Сяпь-шш (656 660) были отменены и заменены «молени-
ем о злаках»28.

Ритуальная практика, взятая как целое на протяжении годового цикла, приоб-
ретала и новый содержательный аспект. Она представляла собой не просто сово-
купность разрозненных актов получения благодати свыше, но некую непрерыв-
ную, длящуюся в течение всего года разновидность государственной деятельно-
сти, которая не только «гарантировала» благополучие человеческому обществу,
но и была призвана обеспечивать благополучное течение времени в природе, свое-
временную смену времен года, содействовать гармонии космоса и социума, рав-
но как и гармонии их взаимодействия. Поскольку признаками соблюдения или
нарушения этой гармонии занималась преимущественно астрология, то и неуди-
вительно, что отцом китайской историографии оказался «господин великий аст-
ролог», то есть Сыма Цянь. Таким образом, первым отрезком времени, осознан-
ным и драматически переживаемым общественным сознанием, был годовой при-
родный цикл. Он же являлся и самой малой единицей «исторического времени»
в его ритуальном аспекте

Имеем ли мы право включать год в сферу «исторического мировоззрения»?
Нам кажется, что в этом пс может быть никакого сомнения. Именно благодаря
важности, ритуальной, подчеркнем, важности, каждого отдельного годового цикла
и каждого отдельного императорского деяния как деяния мироустроительно-

Там же. С. 283.

1 Там же. С. 277.
го, мы имеем непрерывную погодную запись в основных частях династийных
историй, в императорских анналах, а благодаря им непрерывную хронологи-
ческую и событийную канву китайской истории на протяжении более двух ты-
сячелетий, что является уникальным историографическим феноменом в миро-
вой культуре.

Можно сказать, что вся деятельность императора в пределах годового цикла
как бы течет по двум руслам: одно — ритуально-космологическое, другое —
конкретно-политическое. Если в пределах первого император, уподобляясь
Небу и Земле, «все накрывает и все несет на себе»29, следит за тем, чтобы Не-
бо нс утрачивало свою способность порождать, а Земля взращивать, чтобы
все духи вовремя получили положенные им жертвоприношения30, и переме-
щается, согласно годовому временному циклу, в сакрально-временном ком-
плексе «.мин тан» (храм света)31, то второе русло, по которому текла вся кон-
кретная работа, будучи менее сакрализованным, стремилось как можно боль-
ше походить па своего ритуального двойника и в последовательности, и в об-
щих принципах организации. Из этой практики возникли такие интересные
явления в сфере государственной документации, как «юэ лин» («помесячные
распоряжения»). Знаменитый маньчжурский император Гао-цзун (Цянь-лун,
1736-1795), поставивший перед собой задачу слить воедино две ипостаси го-
сударя, мироустроительную и политическую, именно с этих размышлений о
подобии, или, даже можно сказать, об изоморфизме двух видов император-
ской деятельности, начал свой знаменитый дневник «Жи чжи хуэй шо» («Зна-
ния, скопленные день за днем»). Благодеяния и строгость должны были стро-
го соответствовать сезонам. Иными словами, прощать, объявлять амнистии и
раздавать всякие блага надлежало в начале года, когда все живое идет в рост,
а проявлять строгость и осуществлять наказания в конце года, когда расти-
тельный мир завершает свой цикл32.

За семнадцать веков до Гао-цзуна, в первом веке до н.э., один из участников
дискуссии о соли и железе, некий «знаток писаний», в философии явный после-
дователь Дун Чжупшу, уже давал сходную трактовку временам года, утверждая,
что «весна — это человеколюбие, лето взращивает эти милости, исходящие от
внутренней духовной силы; осень завершает справедливость; зима хранит это
следование нормам поведения. Это последовательность четырех времен года, то,
чему подражает совершенномудрый человек»33. Время годового цикла понима-
лось в китайской традиции как сакральное и содержательное. Именно этим
и объясняется, что государственный календарь утверждался лично императором
и почитался как один из важнейших государственных документов. Лишь точно

29 Мартынов А.С. Представления о природе и мироустроитсльпых функциях власти китайских
императоров в официальной традиции // НАЛ. 1972, № 5. С. 76.

30 Сун хуэй яо цзи гао ('Черновое собрание важнейших документов династии Сун). Т. I. Пекин,
1957. С. 731.

31 О «минтане» существует огромная литература. Ограничимся лишь указанием на «минтаи»

в древности. См.: Ван Говэй. Гуаньтан цзилинь (Собрание документов из кабинета Гуаньтан). Пекин,

1959. С. 123-144.

32 Мартынов А.С. Традиция и политика в период Цяньлун // Конфуцианство в Китае. Проблемы
теории и практики. М.: ГРВЛ, 1982. С. 217, 228.

33 Цит. по: Кроль Ю.Л. Проблема времени в китайской культуре... С. 85.
соответствуя временному потоку, император обретал возможность достичь внут-
реннего единства с сакральными силами, когда его «сердце соединялось с Небом,
а его путь становился широким как Небо»34. В противном случае государствен-
ные дела могут оказаться в катастрофическом состоянии. Как подчеркивал «зна-
ток писаний», «сделать суровыми наказания с целью устроить государство — все
равно что полагаться на осень и зиму с целью дать созреть хлебам»35.

Здесь необходимо подчеркнуть, что уже при Хань (202 г. до н.э. — 220 г. н.э.)
сезонный космологизм уже испытал на себе достаточно сильное влияние классиче-
ской конфуцианской доктрины Конфуция, вследствие чего годовой растительный
цикл трактовался с сильным акцентом на плодотворную гуманистическую
деятельностью. С точки зрения «знатока писаний», «Небо низко ставит зиму,
но высоко ставит весну, расправляет светлое начало и сгибает темное начато.
Поэтому истинный царь... поворачивается спиной к темному началу и обра-
щается навстречу светлому началу, выдвигает вперед внутреннюю духовную
силу и отодвигает назад наказания... Сделать суровыми наказания с целью
устроить государство все равно что полагаться на осень и зиму с целью
дать созреть хлебам...»36.

Будучи в качестве медиатора расположенным между сакральной и профанной
сферами, правитель должен был добиться двух вещей: первая упорядочить
космос, добиться полного соответствия его действий с временным потоком, наи-
более лаконично эта задача формулируется в пожелании, которое и сейчас можно
увидеть на китайских храмах: «пусть дождь и ветер приходят вовремя»; вто-
рая — чтобы народ также в надлежащее время имел возможность заниматься
своими сезонными работами. Эту проблему поднял еще Конфуций, но по-настоя-
щему она получила освещение у Мэн-цзы (372 289 гг. до н.э.), который призвал
правителей «не нарушать сельскохозяйственное время, и тогда зерна будет
столько, что его не смогут съесть»37 38. Таким образом, между точностью опреде-
ления времени и положением народа возникала прямая и хорошо осознанная за-
висимость: «когда во времени нс меняют (сроков?) голов, месяцев и дней, то па-
род наслаждается миром и преуспеянием (пин кан»)™.

Во всем течении годового времени одной фазе придавалось особо важное зна-
чение началу года. В это время слабый эмбрион силы ян начинал свой рост и
определялась судьба всего года. Поэтому на начало года приходилась масса важ-
нейших ритуальных и политических мероприятий. Причем надо отмстить, что зна-
чение начала годового цикла выходило за пределы года: два остальных начала
царствования и династии — стремились приспособиться к годовым. Отсюда воз-
никали такие исторические концепции, как, например, у ши («пять начал»), которая,
по всей видимости, восходила к периоду составления летописи «Чунь цю» («Вёс-
ны и осени»), по преданию, написанной Конфуцием. Но, пожалуй, с наибольшей
ясностью особая роль начала проявилась в системе внешних сношений, постро-

34 Сун хуэй яо цзи гао. Т. 3. С. 2129.

35 Кроль Ю.Л. Проблема времени в китайской культуре... С. 85. 36.

36 Там же.

37 Мэн-цзы чжэнъи (Правильное понимание книги «Мэн-цзы»), Т. 1. Пекин, 1962. С. 32 (гл. 1 —
шан, 3).

38 Сун хуэй яо цзи гао. Т. 3. С. 219.
енных на принципе чао-гун, о чем нам приходилось уже писать в специальной
работе39.

Царствование. Вторым временным отрезком, получившим четкое оформле-
ние на ритуальной основе, было отдельное царствование (чао), которое так же,
как и год, играло роль основного отрезка исторической протяженности от начала
и до конца официального историописания императорского периода. При этом
надо отмстить, что царствующий государь был нс просто эпонимом, удобным
знаком для летоисчисления, как, скажем, в «Чунь цю» или в «Цзо чжуапь». На-
против, монарх уже самим фактом вступления на трон считался принявшим бла-
годать свыше и являлся в силу этого главным действующим лицом на период цар-
ствования, лицом, которое па этом отрезке времени выполняло свои функции ми-
роустроения. Знаком и символом этой деятельности был императорский девиз
правления.

Историю девизов царствования, которые существовали только в император-
ский период, можно разбить на две части: первая — от введения первого девиза
в 163 г. до н.э. ханьским императором Вэнь-ди (179-157 гг. до н.э.) до 1368 г. - -
официального начала династии Мин (1368-1662), вторая от начала Мин и
вплоть до конца цинской монархии в 1911 году. Период от Хань до Мин характе-
рен тем, что в царствование одного государя встречалось несколько девизов.
С началом минской династии стало правилом одно царствование обозначать
лишь одним девизом. Отмечая важность девизов для традиционной китайской
хронологии, В. Бауэр считает, что переход к практике «одно царствование - -
один девиз» означал возврат к сложившейся еще в древности хронологии по
именам и годам царствующих государей40. На наш взгляд, подобная трактовка не
учитывает того немаловажного обстоятельства, что и после воцарения династии
Мин не произошло возврата к древней хронологии: счет годам по-прежнему вел-
ся не с помощью имени государя, а его девиза правления. Это означало, что дан-
ный отрезок времени не просто состоял из пронумерованных по порядку годов
царствования такого-то монарха, а из годов под таким-то девизом. Это рассужде-
ние, естественно, приводит пас к вопросу, насколько значима была семантика
определенных девизов и что они в сущности означали. В. Бауэр, как нам кажется,
совершенно правильно ставит вопрос о введении девизов в зависимость от тео-
рии знамений. Действительно, первый девиз, как и многие ханьские девизы, об-
наруживает прямую связь со знамениями. Однако уже первый девиз У-ди застав-
ляет задуматься о том, действительно ли знамения играли главную роль при их
возникновении. Наша точка зрения заключается в том, что девизы служили как
бы символами той магической потенции, которой обладал каждый монарх, ее
семантическим выражением. Девиз У-ди Цзянь-юань («Созидание начала») ука-
зывает, кстати говоря, и на еще одну важную особенность традиционных китай-
ских представлений об историческом процессе, также вытекающую из фунда-
ментальной ритуальной презумпции обладания каждым монархом определенным
личным запасом неких магических сил, на дискретность исторического процесса

39 Мартынов А.С. Значение приезда послов в императорском Китае // НАА. 1979, № 1 (см. с. 41-
54 наст. изд.).

40 Ваиег (К СЫпа ап<1 (Не БсагсЬ Гог Нарршезз: Кесигг1п§ ТЬетсз т Роиг ТЬоизапг! Уеагз о('СЫ-
пезе СиИита! Нй1огу. Ы.У., 1976. Р. 73.
в рамках ритуального мировоззрения и на важность в этом мировозрении идеи
«начала», тесно связанной именно с личностным характером мироустроитсльпых
потенций. Каждый монарх ежегодно, как мы уже об этом говорили, начиная го-
довой ритуальный цикл, как бы начинал тем самым и объективный циклический
годовой процесс в природе, в связи с чем праздник Нового года являлся одним из
главных государственных праздников41. При смене монархов каждый новый мо-
нарх как бы начинал устроение заново и всегда неизменно с Нового года, чтобы
попасть в космический ритм. Таким образом, при смене монархов происходило
как бы двойное «начало»: начало года и начало нового периода, основанного на
иных личных потенциях, то есть можно сказать, что при смене монархов сама
история начиналась заново. Характерно в этом плане заявление цзиньского им-
ператора Гун-ди (419-420), который в указе о передаче власти сунскому вану Лю
Юю так сказал о своем царствовании: «Моя благодать (цзо) распространения на-
чала (сюань юань) навечно рухнула наземь»42. Несмотря на то что Гун-ди было
совершенно ясно, что на нем кончается династия, он говорит о своем царствова-
нии, воспринимая конец династии как свое пссостоявшсеся «начало». Династия
для него совокупность «начал», и неудача последнего из них означает конец всей
совокупности. Династийная «протяженность» как бы состоит из ряда самостоя-
тельных и разнокачественных периодов царствований.

Этим объясняются два немаловажных обстоятельства в истории девизов: все
они, как правило, вводились с нового года и нс наследовались. За всю двухтыся-
челетнюю историю их существования не зарегистрировано ни одного случая на-
следования девизов. Девиз был чем-то чрезвычайно личным, почти равным в
этом отношении имени, недаром наблюдатели со стороны иногда и воспринима-
ли его как имя. Достаточно вспомнить такие распространенные в европейских
историях Китая имена, как Кан-си, Юн-чжэн, Цянь-лун, Гуан-сюй. Все это —
девизы годов правления. Вернемся, однако, к Хань. Девиз У-ди Цзянь-юань
(«Созидание начала») позволяет лучше понять семантику первых девизов.
У Вэнь-ди не было первого девиза. Тем не менее, восхождение на трон, безус-
ловно, мыслилось как начало. Затем для обновления своих внутренних потенций
он решил имитировать это начало еще раз, как бы желая вновь начать царство-
вать с нерастраченным запасом сил. Так возник первый девиз в истории импера-
торского Китая, имитация начала царствования — Хоу-юань («Позднее (или По-
следующее) начало»). Этой логике следовал и его преемник император Цзин-ди
(156-141 гт. до н.э.), царствование которого также проходило вначале без девиза,
поскольку самое восхождение на престол воспринималось как начало, но в 149 г.
до н.э. им предпринимается попытка имитации начала и вводится девиз Чжун-
юань («Начало посередине»). Но этого оказалось недостаточно, ив 143 г. анало-
гичная попытка повторяется и принимается новый девиз, идентичный тому, ко-
торый принял Вэнь-ди в 163 г. до н.э., то есть Хоу-юань («Позднее начало»). Как
можно видеть, самой первой в семиотическом поле девизов была безусловно
идея начала.

41 См. об этом: Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год. М.: ГРВЛ,
1985. С. 19-54.

42 Сун шу. Цз. 2. Л. 11а.
Остановимся еще па одной группе девизов. В 116 г. до н.э. У-ди принимает
девиз Юань-дин («Начало от треножника»), В 80 г. до н.э. Чжао-ди меняет девиз
Ши-юань («Начальное начало») на Юань-фэн («Начало от феникса»), а в 53 г.
до н.э. вводится девиз Гань-лу («Сладкая роса»). Эта группа девизов имеет как бы
переходной характер: идея начала соединена в ней с идеей знамений, от которых
начало отсчитывается. В дальнейшей истории девизов происходит обогащение
и разнообразие их семантического арсенала и на первое место выходит группа
девизов, представляющих собой как бы обязательства или обещания монархов
успешно выполнить свои мироустроитсльные функции и добиться за срок своего
царствования мира и процветания для своей страны.

Во второй период истории девизов господство этой группы становится доми-
нирующим. Достаточно отметить, что сочетание Тай-хэ («Великая гармония»)
фигурирует в списке девизов семь раз, а Тай-пин («Великое спокойствие»)
шесть раз, четыре раза Тай-ань и три раза Тай-нин, имеющие то же значение.
Остановимся на группе девизов, имеющих тот же эпитет, что и принимаемая мо-
нархами сверху благодать, цзин («сияющая») и таким образом, наиболее
близких по семантике принимаемой благодати:

1. Цзин-яо («Сияющее блистание», дин. Шу), 258-262 гг.

2. Цзин-хэ («Сияющая гармония», дин. Сун), 465 г.

3. Цзин-пин («Сияющее спокойствие», дин. Сун), 423 г.

4. Цзин-мин («Сияющее просветление», дин. Сев. Вэй), 500 503 гг.

5. Цзин-лун («Сияющий дракон», дин. Тан), 707 709 гг.

6. Цзин-фу («Сияющее счастье», дин. Тан), 892 893 гг.

7. Цзин-фу («Сияющее счастье», дин. Ляо), 1031 г.

8. Цзин-дэ («Сияющая сила дэ», дин. Суп), 1004-1007 гг.

9. Цзин-дин («Сияющее установление», дин. Сун), 1260-1264 гг.

10. Цзин-тай («Сияющий подъем», дин. Мин), 1450-1456 гг.

Приведенный выше список группы девизов, обозначающих благополучие, по-
зволяет прийти к некоторым, весьма существенным на наш взгляд, соображени-
ям Первое - семантика девизов находится в очевидной близости с получаемой
выше благодатью, иногда даже совпадая с пей полностью, как, например, в слу-
чае с Цзин-фу. Второе опа имеет отношение к внутренним потенциям госуда-
ря, приобретаемым в результате получения благодати (Цзин-дэ). Третье она
является и программой определенного царствования, и обещанием того, что ми-
роустроение приведет к всеобщему благоденствию именно в этом царствовании.
Последнее обстоятельство, по нашему мнению, имеет для исторического созна-
ния периода императорского Китая особую важность. Оно превращает отдельное
царствование в самодостаточный исторический отрезок времени. Это превраще-
ние завершается при Чжу Юаньчжане (1368-1398), начиная с которого закрепля-
ется правило «один государь - один девиз», как бы отрицающее за монархами
возможность многократных «обновлений» и «начал». Именно в этом, по нашему
мнению, и заключается для истории девизов значение 1368 года как определен-
ного рубежа.
В плане ритуальном каждое новое царствование начиналось вне истории, как
бы независимо от предшествующего периода. Его подлинное начало ритуальное:
необходимо посредством ритуала приобрести свыше определенную сакральную
благодать, превратить ее в личные магические потенции и затем попробовать,
опираясь на эти потенции, добиться полного устроения в мире. Отдельное царст-
вование в рамках ритуального подхода к истории хочет быть как бы и началом
и концом истории. И как можно видеть, эти претензии отдельного царствования
отчасти приняты историческим сознанием. Событийная длительность в пределах
одной династии мыслится официальным историческим сознанием как некая со-
вокупность отдельных царствований (ли чао), каждое из которых имеет свое соб-
ственное название.

Надо сказать, что на этом претензии отдельного царствования не кончаются.
Оно стремится, вопреки явным физическим границам, быть как можно более
длительным, а в идеале бесконечным. Показателен в этом отношении текст
«Песнопения на новогодней церемонии», исполнявшийся при дворе династии
Цзинь (265-420):

Просветлен-просветлен совершенномудрый владыка,

Он драконом парит в небесах.

[Сердцем] он составляет единство с духовно-божественной [сферой],

Силой дэ он проник в сокровенно-таинственные [пределы],

Подняв голову вверх, он взирает на ясные облака изменений,

Опустив голову вниз, наблюдает могучие потоки,

Наш владыка получает помощь от духов,

И да будет так десять тысяч лет!43

Для ритуального подхода к истории данный текст представляет собой осо-
бый интерес: монарх занимает в нем ритуальную позицию исключительной
важности в пространственном и временном измерениях. Пространственно,
в изображении текста, конечно, он находится между Небом и Землей, на оси
ритуальной коммуникации, которая позволяет ему быть связанным одновре-
менно с двумя важнейшими частями сакрального мировоззрения, комплексом
«Небо-Земля».

С точки зрения государя-мироустроителя, Новый год являлся одной из важ-
нейших временных точек годового цикла. В этот момент кончалось господство
темного начала инь и пробуждалось светлое начало ян. Обеспечить благоприят-
ную обстановку этого поворота в естественном процессе означало получить на-
дежду па благополучный исход всего года, в том числе, или прежде всего, на хо-
роший урожай. Песнопение вновь возвращает нас к самой малой единице «исто-
рического времени» в его ритуальном аспекте, к году как совокупности четырех
временных сезонов, как к тому временному отрезку, в рамках которого начинает-
ся и заканчивается основной природный процесс рождения, становления, одрях-
ления и умирания всего сущего, и, соответственно этому, пс только начинается
и кончается годовой цикл ритуальных жертвоприношений, построенных, в отли-
чие, скажем, от христианского богослужения, непосредственно на календарной

43 Цзинь шу (История [династии] Цзинь) / Сост. Фан Сюаньлин. Шанхай, 1936. Цз. 22. Л. 86.
(Сыбу бэйяо.).
основе, но начинается и кончается цикл годовых праздников. Знаменательно, что
эти праздники так же, как и официальный ритуал, были построены непосредст-
венно на календарной основе, поскольку ни одной религии в период император-
ского Китая не удалось подняться по шкале сакральности столь высоко, чтобы
перестроить официальный годовой ритуал жертвоприношений и годовой цикл
праздников па базе своей «священной истории». Больше всего в этом деле преус-
пел буддизм, по его достижения были нс столь велики и нс столь стабильны,
чтобы перестроить структуру официального ритуала и характер годовых празд-
ников. Вплоть до конца империи смена времен года оставалась незыблемым ос-
нованием для ритуала и для праздников.

Итак, первым цельным и в какой-то мере самодостаточным отрезком ритуально
переживаемого времени был Год. Вторым отрезком было Царствование. В при-
роде этих двух временных единиц имелось одно существенное различие: если
год стремился к гармонии, то царствование стремилось к бесконечности, о чем
и свидетельствует заключительное восклицание цитированного выше песнопе-
ния «ванъ суй» («десять тысяч лет»).

Продлить царствование в этом одна из причин смены девизов. Весьма лю-
бопытный в этом отношении разговор происходит у ханьского императора Ай-ди
(6-1 гг. до н.э.) с учеником философа Ли Сюня Ся Хэляном, который, трактуя
сложившуюся политическую ситуацию как «одряхление посередине» (чжун шу-
ай), советует Ай-ди сменить девиз и тем «продлить годы и увеличить сроки дол-
голетия»44 45 46. Как можно видеть, между сроками царствования и годами жизни им-
ператора ставится знак равенства. На этой же почве, как нам представляется,
возникло уже и упоминавшееся нами приветствие императора «ванъ суй» («де-
сять тысяч лет»), бывшее очень долгий срок только императорской монополией,
чему можно найти прямые подтверждения в ритуальных текстах. Так, например,
в танском ритуальном тексте прямо говорится:

«Священное-свящснпос [Небо] ниспослало благодать [долголетия]. Десять
тысяч лет Сыну Неба!»43.

Известно, что во времена императрицы У-хоу при дворе была птица, по всей

вероятности, серый попугай, которая умела произносить некоторые слова, в том
числе «ванъ суй». Этому факту придавалось большое государственное значение.
На эту тему была создана специальная театрализованная пантомима с песнями,

во время которой три актера, наряженные птицами, пели и танцевали и произно-

сили сакральные слова. Для этого представления сама У-хоу написала специаль-

ное

лет»

ритуальное

песнопение, которое называлось «Птицы поют десять тысяч

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что па основе ритуального подхода
к истории в качестве основного принципа членения событийной длительности
вслед за годом выдвинулся период отдельного царствования, который включал в
себя как бы и начало, и конец выполнения некой исторической задачи, то есть

441/апо СкокасЫ. ТЬе Ги ск’еп РгорЬейс Воокз, р. 57. 45; Цзю Тан шу. Цз. 30. С. 356. Цз. 29.
С. 345.

45 Цзю Тан шу. Цз. 30. С. 356.

46 Там же. Цз. 29. С. 345.
был как бы и началом, и концом истории, что и нашло себе формальное выраже-
ние в единстве девиза и в летоисчислении по девизам. Таким образом, мы вправе
констатировать две вещи: первая — что хронографическая сторона китайско-
го историописания была организована на базе ритуального подхода к истории,
и вторая — что на том же основании оформились первичная и вторичная едини-
цы периодизации истории, которые можно считать основой членения китайской
истории по содержательному признаку. Мы имеем в виду календарный год и от-
дельное царствование.

Династия. Влияние ритуального подхода к истории нс ограничивается годом и
царствованием. Династия в целом также черпала свои силы из сакральных сфер,
добиваясь того, чтобы духи даровали ей силы для мироустроения и возможно бо-
лее длительного существования. Среди различных видов благодати, получае-
мых сверху, благодать цзо чаще всего фигурирует именно в функции династий-
ной. В историях соответствующих династий очень часто мелькают такие сочета-
ния, как Вэй цзо, Суй цзо, Тан цзо («Благодать династии Вэй», «Благодать династии
Суи», «Благодать династии Тан»). Контексты употребления этого понятия застав-
ляют предположить, что цзо в ритуальном мировоззрении трактовалось очень
близко по значению к Тянь мин («Небесному велению» или «Небесному мандату»),
знаменитому конфуцианскому обоснованию наделения властью. В ритуальном
мировозрении Тянь мин выступает в качестве одной из разновидностей Не-
бесной благодати, той благодати, которая вручается обычно первым госуда-
рям данной династии. Вместе с тем в ритуальных текстах Тянь мин не теряет
своей ощутимой близости с другими видами благодати. Ритуальный текст,
посвященный получению «Небесного веления» династией Цзинь (265 420),
который написал знаменитый специалист этого жанра Фу Сюань, начинался
следующими строками:

Небесное веление {Тянь мин) выбрало Цзинь,

[Во всем мире] гармонично-гармонично, просветленно-просветленно,
Небесная благодать выбрала Цзинь,

Это веление {мин) останется вечно новым47.

Примечательно, что соединение эпитета «новый» с понятием «.мин», как мы
уже говорили выше, встречается в «Ши цзине» применительно к «велению» или
«мандату» династии Чжоу. Оно говорит о том, что мин есть не абстракция или
единичный акт — некое повеление, а нечто живое, постоянно пребывающее с
династией и являющееся ее неотъемлемым достоянием, то, что может быть или
нс быть новым, что можно накопить, а можно и растратить, короче говоря, что
мин также имеет ритуальный фундамент, который позволяет трактовать эту кате-
горию как одну из разновидностей благодати. В ритуальных текстах можно най-
ти многочисленные подтверждения этому предположению. Приведем некоторые
из них. В «Вэй шу» вручение «Небесного мандата» династии Вэй описано таким
образом: «Священное Небо помогает только силе дэ, [Небесное] веление сни-
зошло на Великую Вэй»48. Для операции низведения этого «веления» с Неба на
землю в «Вэй шу» выбран очень интересный глагол цзи, первое значение, равно

47 Сун шу. Цз. 20. Л. 1а.

48 Вэй шу (История [династии] Вэй) / Сост. Вэй Шоу. Шанхай, 1936. Цз. 34. Л. За. (Сыбу бэйяо.)
как и графическое начертание которого обозначают спуск птиц на дерево. Таким
образом, операция передачи «веления» мыслилась как спуск чего-то конкретного
сверху вниз, аналогичный спуску птиц на дерево. Кроме того, в официальных
документах мин часто употребляется с теми же эпитетами и в сходных контек-
стах, как и разновидность благодати фу («счастье»), на которой мы уже оста-
навливались выше, И то и другое слово легко присоединяют к себе специфиче-
ский для благодати эпитет цзин («светлый», «сияющий»). Сравним несколько
императорских указов династии Суп. В одном из них говорится, что «государ-
ство приняло свыше небесное сияющее веление (цзин мин)». В другом же точно
такая же формула дана в ином варианте: «наше государство приняло небесное
сияющее счастье (цзин фу)»*9. Совершенно очевидно, что цзин мин и цзин фу
выступают в данном случае как синонимы. «Сияющее счастье» выполняет те
же мироустроительные функции, что и Тянь мин. Из песнопений для мин тан
при династии [Лю] Сун: «Сияющее счастье прибыло, десять тысяч краев пре-
исполнены радостью»49 50.

Аналогичное заявление из императорского указа династии Суп пять веков
спустя: «Наше государство приняло сияющее счастье Неба, и все земли прибыли
[к нам] с данью. Сияние славы и просветленности разливается на десять тысяч
краев, [влияние] благой силы дэ и поучений ощущается [на всем пространстве
между] четырьмя морями»51.

Подведем итоги. Ритуальный подход к политическим и историческим пробле-
мам позволяет обнаружить, что общеизвестная конфуцианская концепция «Небес-
ного мандата» имеет совершенно определенную ритуальную основу. «Небесное
веление» всего лишь одна из разновидностей получаемых каждым государем
благодатей различного вида, это благодать, получаемая основателем новой
династии, в результате которой он и оказывается на престоле.

В связи с началом новой династии в рамках ритуального подхода к истории
возникает довольно интересный вопрос: династия, разумеется, по аналогии с от-
дельным царствованием мыслится как некий самодостаточный отрезок времени,
и тем не менее должна же она как-то определять свое место во временной дли-
тельности. Иными словами, продолжателями чего мыслят себя вновь возникшие
династии? В ритуальных текстах можно найти двоякий ответ на этот вопрос.
В «Песпопспии при пяти жертвоприношениях Небу и Земле в окрестностях сто-
лицы» периода династии Цзинь говорится:

Небесная благодать снизошла на Цзинь,
Ее мандат пребывает вечно новым.

Опа продолжила дело Вэй

И накрыла [своей властью всех] черноголовых.

Радость достигает божественного Неба,

А заботливость [Цзинь] устанавливает гармонию среди ста духов52.

49 Сун да чжао лин цзи (Собрание императоре рейх указов династии Сун). Пекин, 1962. С. 407.

50 Сун шу. Цз. 20. Л. 36.

51 Сун да чжао лип пзи. С. 407.

52 Цзипь шу. Цз. 22. Л. 4а.
Однако ритуальный текст той же династии «Песнь при вечернем осмотре
жертвенной утвари [накануне] жертвоприношения Небу и Земле в Минтане» дает
несколько иную трактовку:

О сколь божественна Цзинь!

Время приняло ее благую силу дэ.

[Цзинь] продолжает дело Неба,

Она облагодетельствовала десять тысяч государств53.

По-видимому, именно эта последняя трактовка в дальнейшем получила пере-
вес: новая династия в ритуальном плане является непосредственным продолжа-
телем дела Неба, что и естественно для ритуального мировоззрения. Во всяком
случае, когда спустя тысячелетие пинский император Шэн-цзу (Канси) составлял
специальный текст для жертвоприношения у мавзолея Чжу Юаньчжапа, осново-
положника династии Мин, в теоретической преамбуле он дал совершенно четкую
формулировку своего подхода к этой проблеме: «С глубокой древности, — писал
Канси, — государи при смене династий устанавливали свое правление (букв.:
свой предел), наследуя Небу»54. Таким образом, ритуальное мировоззрение кото-
рое, как мы уже отмечали, мыслило событийную длительность как дискретную,
как совокупность отдельных царствований, при трактовке династий применяло
тот же принцип, оно рассматривало династии не как наследующие друг другу
и связанные в первую очередь друг с другом, а как некие самодостаточные вре-
менные отрезки, когда дело мироустроения осуществлялось на базе благодати
определенной династии, отрезки, связанные в первую очередь не друг с другом,
а непосредственно с сакральными сферами.

Трактовка династии как продолжательницы дела Неба заставляет нас вновь
вернуться к категории начала и его роли в ритуальном мировоззрении. Важность
начала в пределах одного царствования наглядно демонстрируется ежегодно
в праздник Нового года, который, с точки зрения официальной идеологии, имел
преимущественно практическое значение: в этот день монарх-мироустроителъ
получал поздравления подданных с успешным началом нового годового цикла
в естественном процессе рождения и смерти всего сущего. Начало царствования
было как бы двойным началом: это было начало нового года с помощью новых
средств, новой персональной силы вступившего на трон монарха. Важность это-
го момента достаточно наглядно зафиксирована в той роли, которую категория
«начало» играла в семантике девизов. Начало династии в этом плане является как
бы тройным началом: это начало года, начало царствования и начало династии.
При начале династии надлежало заново фиксировать начало года «первый
месяц». Над всей этой политической плоскостью, естественно, возвышалось Не-
бо, для которого также важна категория «начало». Как выражался Хэ Сю, «если
Небо не определит глубоко и правильно свое начало, то оно нс сможет завершить
[процесс] преобразования [всего сущего]». Та же участь постигала того монарха,
который не попадал в этот космический, определяемый Небом ритм: «если госу-
дарь начнет отдавать распоряжения, не следуя Небу, то они окажутся неправиль-

53 Там же.

54 Дай Цин ли чао ши лу (Хроника Великой Ципской династии по царствованиям. Разд. Шэн-цзу
чао). Токио, 1937. Цз. 117. Л. 13а.
ними». Поэтому столь важным было определение «первого месяца» при начале
династии: «Государь, — написал тот же Хэ Сю, — получив мандат, устанавливал
первый месяц и тем объединял всю Поднебесную. [И делал это так, что] среди
тьмы вещей не было ни одной не охваченной этим единством»55.

Важность начала, по мысли Хэ Сю, играла в космо-политическом процессе
еще и дополнительную «корректирующую» роль. При благополучном течении
процесса эта сложная чстырсхэтажпая конструкция действовала следующим об-
разом: «С помощью начала [материальной субстанции] ци выправляются сроки
Неба, с помощью сроков Неба выправляется политика государя, с помощью по-
литики государя выправляются занимающие престол князья, с помощью зани-
мающих престолы князей выправляется совершенное устроение в пределах гра-
ниц»56. Корректирующая функция начала привела к тому, что глагол «выправ-
лять» и числительное «первый» могли выражаться одним словом чжэн. Вряд ли
стоит пояснять, что подобный акцент на начале роднит данную систему пред-
ставлений с мифопоэтической стадией общественного сознания, где важность
категории начала давно установлена и объяснена общей сориентированностью
данного мировоззрения на момент творения, важнейший во всем процессе бы-
тия57.

Космологический подход. Космологический подход по сути своей чрезвы-
чайно близок к ритуальному. Более того, космологический подход можно счи-
тать непосредственным продолжением ритуального и его частным случаем, при-
меняемым к определенным историческим периодам, и его оборотной стороной.
Общее в них то, что и там и там политическое управление считается основанным
на сверхъестественной энергетической потенции. Только в одном случае подчер-
кивается прямое получение ее в результате ритуального акта (цзо — благодать
династии), тогда как во втором она выступает в более персонифицированном
(личное дэ основателя династии) и в более космизированном (соответствие дэ
определенной космической фазе чередования первоэлементов) виде. Общее в них
и то, что и ритуальный, и космологический подходы исходят из одного и того же
постулата о политическом управлении как мироустроителыюй деятельности. Но
если в первом случае основное внимание уделяется благополучному времени, то
во втором неблагополучному.

Неблагополучное время в данной системе представлений характеризуется
трансформацией мироустроспия в «мирорасстроспис». Скрепы, сдерживающие
хаос и превращающие его в космос в его первоначальном значении упорядочен-
ного мира, слабеют и не могут более противостоять разрушительным тенденциям,
и тогда наступающий политический кризис, надо сказать, отнюдь не без основа-
ния, воспринимается как стихийное бедствие, как выход из-под контроля разру-
шительных сил, стремящихся превратить мир в хаос. Космологический подход,
собственно, потому и имеет право на выделение, что он преимущественно занят
этими специальными историческими моментами, когда стихийные силы выходят

55Чуньцю Гунъян чжуань чжу шу (Летопись «Вёсны и осени» в интерпретации школы Гунъян
с комментариями). Пекин, 1957. С. 28.

56 Там же.

57 Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «миро-
вого дерева» // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971. № 5. С. 136.
на авансцену истории, а называть его именно «космологическим» решено было
по той причине, что он старается осмыслить данные кризисные моменты с точки
зрения определенной космологической закономерности, определенного космиче-
ского ритма, чередования периодов порядка и беспорядка, периодов чжи и луань,
как выражались китайские историки.

Представления о неком устойчивом ритме в изменениях всего сущего наибо-
лее четкое и полное выражение нашли в «И цзин» («Книге перемен»), которая
стала усиленно осваиваться конфуцианцами в конце периода Чжапьго (403
221гг. до н.э.). В ханьское время в государственном аппарате существовала
сравнительно независимая традиция астрологических предсказаний, основанных
на этом классическом тексте, представленная такими именами, как Цзин Фан
(77-37 гг. до н.э.) и его ученик Ту Юн58. Впоследствии идея ритма в развитии
всего сущего прочно входит в официальное историко-политическое сознание.
Официальные тексты, особенно в кризисные моменты, довольно охотно декла-
рируют принцип непостоянства, заявляя, что «время меняет подъем па разруше-
ние». Так, незадолго до конца династии Цзинь (в 419 г.) в поданном трону докла-
де цзипьский сановник Сыма Сючжи писал: «Я, подданный, слышал, что движе-
ние (юиь) не постоянно и не едино. Совершенное правление сменяется смутой.
Когда светлое начало ян доходит до девятки, то оно сменяется [темным], когда
„разрушение" достигает предела, то оно сменяется подъемом».

Аналогичные рассуждения можно прочесть и в докладе высших сановников
династии Сун, составленном в 424 г. с целью приглашения будущего императора
Вэнь-ди (424 453) занять трон. В докладе говорилось: «Мы, подданные, слышали,
что подъем и упадок сменяют друг друга. [Они] достигают [определенного] чис-
ла и [затем] меняются [на противоположное состояние]. Благодаря этому путь
Неба [никогда] не внушает сомнений, а назначенные сроки бывают благодатно
длительными»59.

Однако представление о закономерной смене различных состояний с прису-
щей ему регулярностью и оптимизмом «путь Неба не внушает сомнений» -
уже не могло помочь общественному сознанию ханьского и послеханьского пе-
риода осмыслить такие катастрофические явления, как падение Ханьской или
Циньской империи. Необходимы были другие, более емкие и не столь оптими-
стические представления. Так в официальную историографию императорского
периода наряду с ритмом входит синтез двух уже существовавших в культуре
древнего Китая тем циклов и катастроф.

Циклы и катастрофы, в сущности, две отдельные и независимые темы с весь-
ма различным происхождением. В основе представлений о катастрофах в Китае,
как в других частях земного шара, лежало одно из основных положений ритуаль-
но-мифологической стадии общественного сознания о периодически погибаю-
щем и воссоздающемся мире.

В основе ритмов и циклов, как мы уже упоминали выше, лежат те же законо-
мерности природы. Синтез ритмов, циклов и катастроф выявил необходимость
некой самостоятельной временной категории, которой не знал ритуальный под-
ход. Собственно говоря, для ритуального подхода время существует лишь как

58 Пз1ао Кип^-скиап. А Н1Могу оССЫпсзс РоПпса! ТЬоиаЬг Рппсе1оп, 1979. С. 507-508.

59 Сун шу. Цз. 6. Л. 136; Цз. 2. Л. За; Цз. 5. Л. 16.
мера длительности, обретенной посредством ритуального акта благодати (тысяча
лет, десять тысяч лет, без конца). Космологический подход требует от времени
большей самостоятельности. Оставаясь дискретным, оно обретает конкретную
длительность (начало-конец) и разнокачественность, что позволяет ему в рам-
ках данного подхода выступать в роли детерминирующего фактора, каковым
и является категория юнь, одновременно означающая и движение, и временной
отрезок. Заслуга «теоретического» осмысления роли юнь в событийной протяжен-
ности безусловно принадлежит мыслителю конца Чжаньго Цзоу Яню (305
240? гг, до н.э.).

Как отметил Сяо Гунцюань, Цзоу Яня с полным правом можно считать
основоположником «философии истории» в Китае60. Именно он указал на не-
обходимость исторического создания таких категорий, как ши юнь («движение
данного века») и чжу юнь («главное движение»), В отличие от конфуцианской
традиции, предпочитавшей находиться в рамках «человеческой» истории, от-
считываемой от создателя этических норм императора Яо, школа инь-ян («тем-
ного и светлого начала»), к которой принадлежал Цзоу Янь, была в подлинном
смысле слова «космологической школой». Ее в первую очередь интересовали
проблемы развития космоса, начиная от времени «разделения Неба и Земли»,
поскольку именно с этого момента началась в мире последовательная смена
одного другим пяти первоэлементов (у син или у хан) или пяти главных сил ми-
роздания (у дэ).

В теории Цзоу Яня было много общего с конфуцианским направлением, пре-
жде всего с концепцией Мэн-цзы о регулярной смене периодов порядка и беспо-
рядка и о строгих закономерностях появления в мире совершенных мудрецов61.
В ханьское и послеханьское время этот синтез классического конфуцианства и
доктрины Цзоу Яня был чрезвычайно популярен. Сыма Цянь, к примеру, осно-
вывал свои претензии на высокий интеллектуальный статус именно на положе-
нии Мэн-цзы о появлении совершенномудрых один раз в пятьсот лет. В ханьское
время большой популярностью пользовались различные циклы движения у дэ,
начинавшиеся с какого-нибудь известного легендарного лица. Существовал цикл
Фу Си в три тысячи лет, цикл Хуан-ди протяженностью в 81 поколение, цикл
императора Яо, наследницей которого особенно хотела быть Поздняя Хань62.
Существовал, по всей видимости, и цикл, связанный с Лао-цзы, на что указывает
девиз императора У-ди (424-452) династии Северная Вэй Тай-пин чжэнь-цзюнъ
(«Истинный государь периода великого спокойствия») (440 Л50), означавший
намерение императора возобновить после тысячелетнего перерыва царствование
«подлинных» (чжэнь) даосских государей63.

Во всех циклах в качестве основного понятия выступало юнь («движение»),
т.е. движение времени в пределах данного цикла. Но юнь — это не только «дви-
жение», это еще, в полном соответствии с циклической концепцией времени,
и «поворот», или, учитывая употребление космологического подхода к периодам

60 Нзию Кип^-скиап. А Н1Могу оЕСЫлеае Ро1Шса1 ТЬоиеИГ Р. 61 62.

61 Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки ). Т. 1. Цз. 130. С. 358. Шанхай, 1986. (Эрши уши.)

62 КаЮ ИНфаМ. Оп ГИе Меаз Сопсегпт§ (Не СЬапае оГ (Не Мап6а1е ап<1 (Не Ке1а11опзЫр оГ 11те 8оуе-
ге!§п ап<1 Мт1з1ег // Метопз оГ 1Ье КезеагсЬ ОераПтеп! оГ 1Ье Тоуо Випко. Токуо, 1976. Ыо. 34. С. 4-
9.

” Вэй шу. Цз. 35. Л. 56.
«концов и начал», «полный оборот». Именно так объясняется данное понятие
в сочинении «Чупьцго Гунъян чжуань», сыгравшем едва ли нс главную роль
в формировании официальной исторической концепции в императорском Китае.
Первоначально юнь безусловно относилось к годовому природному циклу,
иными словами, было ци юнь, т.е. движение жизнетворящей и материальной
субстанции ци, поделенной в году па четыре разнокачественных периода в зави-
симости от пропорции в каждом из них светлого и темного начала.

Юнь как объективное движение, движение Неба и материальной субстанции
по сезонам, занимало очень видное место в даосизме и особенно у Ле-цзы64.
Причем надо отметить, что в даосизме получили освещение оба аспекта объек-
тивного движения времени в природе: движение Неба как эталон самостоятель-
ности, спонтанности и четкости и ци юнь - движение сезонных изменений жиз-
ненной субстанции. Последняя тема, естественно, получила отражение в пей-
зажной лирике, проникнутой даосским духом и трактовавшей сезонные измене-
ния пейзажа как основную драматическую коллизию поэтического мировоззре-
ния. У знаменитого поклонника природы поэта Тао Цяня (365 427) есть цикл
стихов, который так и озаглавлен «Ши юнь» («Движение сезонов»), в нем есть
такая строка: «Поступь за поступью движение сезонов {ши юнь)»6^.

Политическое юнь, по аналогии с юнь в природе, также иногда мыслилось как
ци юнь, то есть как движение некой осязаемой субстанции. Так, «Песнь о лако-
вых изделиях столицы» минского поэта Гао Юцзина даст любопытный пример
сближения природного и исторического движения, придавая политическому ци
юнь осязаемо материальный характер: «При начальном расцвете пришедшей в
движение субстанции ци нашего государства // Сила вещей и успехи людей как
бы соревновались между собой»66.

Некоторые политические документы обнаруживают совершенно определен-
ную связь «движения» с силой мироустроения (дэ). Характерно, что юнь мо-
жет заимствовать у дэ и некоторые его основные характеристики как устрои-
тельной потенции, а именно движение из центра вовне. В одном из докладов
сунского сановника Пэй Сунчжи можно прочесть такие слова: «Я, подданный,
слышал, что Путь Неба состоит в том, чтобы наполнять светом то, что нахо-
дится внизу, тогда как благая сила дэ государя должна довести движение (юнь)
до предела»67.

В качестве объективной политической реальности, не зависящей от воли уча-
стников исторического процесса, «движение» наиболее ярко выступало в перио-
ды чжун ши («концов и начал»), приходя тем самым в довольно ощутимое про-
тиворечие с основными этическими положениями конфуцианства и доказывая
тем самостоятельность космологического подхода к истории в традиционном
китайском историческом сознании. Примером тому может служить «Заключение
историка» на царствование императора Си-цзуна (874 888) в «Старой истории
династии Тан», где дается следующая характеристика этого царствования: «Все

64 Ныао Кнпу-сйиап. А РПмогу оГ СЫпезе РоПиса! ТЬои§Ь1. Р. 611, 637.

65 Тао Юаньмин. Тао Юаньмин цзи (Сборник стихов Тао Юаньмина). Пекин, 1957. С. 29.

66 Цит. по: Лю Тун, Юй Ичжэн. Ди цзин цзинъу люэ (Краткое описание достопримечательностей
императорской столицы). Пекин, 1980. С. 169.

*’ Сун шу. Цз. 64. Л. 6а.
эти бедствия не являются результатом потери Дао-пути (императором Си-
цзупом). Увы! Движение первоэлемента Земля тогда уже исчерпало себя!»68.

Годовой цикл наводит на мысль, не связано ли данное «движение» в содержа-
тельном плане с природным процессом рождения и смерти растительного мира
в цикле. Нам кажется, что такие предположения псбезосноватсльны. Обратимся
к текстам одного официального документа династии Цзинь, связанного со взяти-
ем Чанъани Сун-гуном. По этому случаю цзиньский император Апь-ди (397 -418)
обнародовал специальный императорский манифест, в котором содержалась раз-
вернутая характеристика Сун-гуна, где употреблено весьма любопытное для нас
словосочетание ду юнь тао цзюнь. Его можно перевести так: «в одиночку движет
процесс созидания»69. Если учесть при этом, что в данном тексте для «созидания»
выбрано словосочетание тао цзюнь, которое дословно означает «лепить на гон-
чарном круге», то на этом примере мы можем констатировать, что категория юнь
была связана, во-первых, с идеей некоего кругового движения, а во-вторых, с опе-
рацией созидания. Иными словами, юнь можно определить как динамическую
характеристику все того же процесса «рождения и смерти» в природе.

Следуя от общего к частному, попробуем установить иерархию значений юнь,
актуальную для пашей темы. Первое, на чем можно остановиться, это Тянь юнь,
движение Неба. Его главная характеристика — бесконечность. «Путь небесного
начала, - писал танский император Сюань-цзун в 725 г., движение (юнь), не
имеющее предела»70. Движение Неба состоит из отдельных годовых циклов.
Движение года это смена сезонов, которая отнюдь не осуществляется с не-
преложной регулярностью часового механизма, а требует помощи для своего
успешного завершения от ритуальной деятельности человека. По одной очень
удачной формулировке танского времени, задача ритуала состоит в том, чтобы
«оказывать помощь четырем сезонам и тем успешно завершать год»71.

При переходе из космоса в более частную сферу социум - юнь наследует
две свои основные «космические» характеристики: связь с созиданием всего су-
щего и регулярность, только эта регулярность становится неизмеримо более уяз-
вимой для всякого рода деструктивных моментов. Наиболее актуальное для офи-
циальной историографии «движение» это, безусловно, «славное тысячелетнее
движение»72, то есть движение отдельной династии (ду юнь). В 667 г. танский
император Гао-цзун писал в специальном указе о Минтане: «Размеры циновок и
жертвенного стола пусть будут сделаны в соответствии с отдельным движением
(ду юнь) нашей династии»73. Эти отдельные движения Цзоу Янь связал с различ-
ными первоэлементами, как бы подчеркнув тем самым разнокачественность их
созидательной работы, что еще раз заставляет нас вернуться к дискретности ис-

68 Цзю Тан шу. Цз. 19. С. 248; аналогичную характеристику конца династии Мин (1368-1644) см.
в нашей статье: «Хаос», «число» и «движение» в историографии Китая императорского периода.
С. 117 118.

69 Сун шу. Цз. 2. Л. 9а.

70 Гупзинь тушу цзичэн (Собрание текстов и изображений древности и современности) / Сост.
Чэнь Мэнлэй. Шанхай, 1934. Цз. 18. Л. 12а.

71 Цзю Тан шу. Цз. 21. С. 276.

72 Гуцзинь тушу цзичэн. Цз. 22. С. 116.

” Цзю Тан шу. Цз. 21. С. 286.
торичсского процесса в традиционных китайских представлениях о времени и об
истории в императорский период.

Говоря о ритуальном подходе, мы специально подчеркивали ту дискретность,
которую приобретает в нем «исторический процесс»: следование друг за другом
самодостаточных годовых циклов, отдельных царствований и целых династий,
где каждый период как бы отделен от другого неким временным провалом и ка-
ждый абсолютизирует свое начало, претендуя па то, что он следует только Небу
и что его начало является в то же время и началом космического процесса. Эта
дискретность приобретает особую важность в моменты политических кризисов,
которыми, как правило, сопровождались смены династий74 75. Дискретность дина-
стийной последовательности позволяет трактовать время «конца и начала»
(чжун ши) в качестве особого исторического периода, когда старые мироустрои-
тельные силы не в состоянии более поддерживать в мире порядок, а новые еще
нс вступили в действие. Именно в эти особые исторические моменты хаос и по-
казывает свое лицо.

Одним из первых признаков наступления подобного периода является со-
стояние ши юй («потеря управления»), которое мыслится как нечто сходное
с потерей управления лошадьми, когда они перестают повиноваться вознице;
в данном обозначении отчетливо проступает семантика управления как сдержи-
вания каких-то сил, которые в принципе могут выйти из-под контроля. Именно
так охарактеризовано политическое положение в стране при Сюапь-цзунс в
«Старой истории династии Тан»73. Расстройство может быть и более тотальным,
когда «движение меняется, дела приходят в беспорядок, принципы нарушаются,
желания прекращаются». В сильных выражениях порицая разрушительную по-
литику правящей фамилии Лю при династии Сун, Шэнь Юэ так оценил их упор-
ство, достойное лучшего применения: «Если бы Небо перевернулось, а Путь-дао
был уничтожен, они и тогда бы не отказались от [избранного ими] пути»76. Впе-
чатляющую картину надвигающегося кризиса нарисовал уже упоминавшийся
нами выше тапский император Сюапь-цзуп. Говоря о времени своего вступления
на престол, Сюань-цзун охарактеризовал его следующим образом: «Я, император,
будучи скуден силой дэ, почтительно воспринял сроки и числа, я выправил гото-
вый рухнуть небесный столб и сшил готовые порваться жилы земли»77. Думается,
вряд ли можно сказать яснее о космическом характере надвигавшегося полити-
ческого кризиса. Однако надо отметить, что употребление Сюань-цзуном этих
образов при всей их выразительности не сыграло существенной роли в самых
распространенных и стандартных описаниях периодов чжун ши. Первое место
там неоспоримо принадлежало водной стихии. Вышедшая из-под контроля вода,
«поперечное течение» (хэн лю), несомненно, является главным символом этого
неспокойного времени.

74 В этом плане чрезвычайный интерес представляет уточнение Мэн-цзы о том, что не Яо, а Не-

бо вручило власть Шупю, ибо только Небо могло облечь человека такими полномочиями. Об

этом см.: Тискег .1.А. Т\уо Мепс1ап РоПнса! МоНопз ш Токидазуа 1арап // РЪПозорЬу ЕаМ ап<1 \УеМ,

1997. Ко. 47(2).

75 Цзю Тан шу. Цз. 10. С. Юб.

76 Сун шу. Цз. 67. Л. 156. Цз. 71. Л. 6а.

77 Гупзипь тушу цзичэп. Цз. 18. Л. Г2а.
Интересно отмстить, что «поперечное течение» является как бы антонимом
юнь, сохраняя при этом оба его значения. Если юнь означает время как движение
в заданном направлении, то хэм лю представляет собой такое состояние, когда
именно этого-то движения и пс происходит, когда все сбивается с курса и «течет
поперек». Эта связь юнь и хэн лю достаточно ощутима в словах историка периода
Поздней Хань Фань Е, на своем собственном опыте познавшего, что такое «по-
перечное течение». Фань Е считал, что обладающий властью нс может пс пони-
мать характер текущего момента в движении времени (ши юнь). Иначе он риску-
ет вызвать «поперечное течение»78.

По всей вероятности, в глазах китайцев императорского периода хэн лю столь
точно и емко определяло кризисные состояния, что порой оно употреблялось
просто как синоним смутного времени. Так, будущий основатель династии Сун
Лю Юй, проезжая во время одного из своих военных походов мимо храма знаме-
нитого военного стратега древности Чжан Ляпа, сказал: «Чжан Лян во время по-
перечного течения усмирил Сян Юя и утвердил Хань». Говоря о хэн лю, Лю Юй
имел в данном случае в виду период внутренних войн на рубеже Цинь-Хань.
В той же династийной истории можно найти высказывание некоего Чжэпь Сянь-
чжи о том, что «ясное [государево] поучение состоит в том, чтобы самому зая-
вить, что этот век не является поперечным течением, и тогда среди благородных
государственных мужей пс окажется таких, кто бы пс мог служить [нынешнему
государю]»79. В оценочном резюме па царствование тайского императора Му-
цзуна (821-825) сказано: «Когда император Синь династии Шан держал планы
правления, то на всем [пространстве между] четырьмя морями возникло попе-
речное течение»80.

Этический подход. Если бы исторические воззрения вырабатывались лишь
в сфере представлений о сакрализованной монархии, то возможно, что никаких
иных концепций, кроме как об индивидуальной и династийной благодати, выдви-
нуто и не было бы, а историография как самостоятельный жанр никогда бы и не
появилась, вполне хватило бы ритуальных текстов. Однако этого не случилось,
и прежде всего потому, что одной из фундаментальных черт идеологической си-
туации императорского периода была официально признанная идеологическая
разделенность монархии и бюрократии. В силу этого китайская монархия, несмот-
ря на всю свою сакрализацию, была монархией как бы «наблюдаемой со стороны»,
причем, и это надо особо подчеркнуть, наблюдаемой официально, в чем немалая
заслуга принадлежит и сакральному характеру китайской монархии, который пре-
вращал каждый поступок носителя высшей государственной власти в факт, до-
стойный «общественного» внимания, фиксации и увековечения, что было осознано
еще в древности. Бань Гу говорит на этот счет следующее: «В древности государь
[в каждый] период непременно имел чиновника-историографа. Когда государь
предпринимает что-либо, чиновник обязательно это записывает»81.

Естественно, что наблюдение не могло не породить и оценку, правда, эта
оценка производилась большей частью ретроспективно. Но значение и этой ра-

78 Сун шу. Цз. 69. Л. 6а.

79 Там же. Цз. 2. Л. 86; Цз. 64. Л. 2а.

80 Цзю Тан шу. Цз. 16. С. 177.

81 Бань Гу. Хань шу (История [династии] Хапь). Пекин, 1964. С. 1715.
боты нельзя преуменьшать. Ретроспективная критика создавала представление
об определенной совокупности норм, которых следовало придерживаться и мо-
нархам, несмотря на всю их сакрализованпность. Кроме того, нельзя недооцени-
вать и текущую историографическую работу, составление государственных за-
писей и хроник типа, ци цзюй («записи о движении и покое монарха») и ши лу
(«достоверные записи»), которые превращали монархию в объект, может быть,
и молчаливого, но пристального, достаточно критического и официально санк-
ционированного, что важно подчеркнуть, внимания.

Иными словами, китайская монархия — несомненно, главный предмет всего
официального историописания в императорский период - имела достаточно
сил, чтобы поддерживать свой статус в глазах историка и навязать в качестве
обязательной и непререкаемой догмы постулат о своем абсолютном совершенст-
ве в каждый данный момент. Однако этих сил уже явно недоставало для того,
чтобы это совершенство сохранялось и ретроспективно. Как монархия пи проти-
вилась этому, она вынуждена была предстать перед наблюдателем, который
в большинстве своем был сторонником конфуцианской этической доктрины,
в виде совокупности весьма разнокачественных в этическом отношении царство-
ваний и династий, что, естественно, вызывало весьма неприятный для монархии
вопрос, чем объясняется эта разница и существуют ли какие-то закономерности
в повышении и понижении этического уровня династий и царствований. Так воз-
ник этический подход в официальном историописании.

Отношение этического подхода к ритуальному и космологическому напоми-
нает отношение космологического к ритуальному. Иными словами, этический
подход также можно рассматривать и как непосредственное продолжение, и как
прямую противоположность ритуально-космологического. Противоположность
их в особом разъяснении не нуждается. Если в ритуале все определяется успеш-
ным получением благодати свыше, если космология занята преимущественно
крупными социальными катастрофами, возникающими по причинам, от поведе-
ния людей не зависящим, то этический подход предлагает историческому созна-
нию общества совершенно иное измерение зависимость между судьбами об-
щества и качеством человеческого поведения.

В принципе конфуцианцев интересовало поведение любого человека, но основ-
ное их внимание было направлено на тех «благородных мужей», которые гото-
вили себя к государственной службе. Достаточно прочесть «Лунь юй», чтобы
почувствовать определенную еще сами Конфуцием доминанту, которая диктова-
ла конфуцианской доктрине стабильное сосредоточение внимание на этике
цзюнь-цзы. Историография же явное предпочтение отдала государю и государст-
венным проблемам. Официальная историография уже в древности была делом
государственным. Такой она и осталась в императорский период. Правда, при
Хань и в период Южных и Северных династий инициатива в создании офици-
альных династийных историй могла принадлежать и «частным лицам», но с обя-
зательным последующим высочайшим утверждением. Ко времени же Тан госу-
дарство уже превращает весь процесс официального историописания в государ-
82 т- г-

ственное дело . Естественно, что в подобной ситуации государство и государст- *

82 Цзинь Юйфу. Чжуиго ши сюэши (История историографии в Китае). Пскип, 1962. С. 94 116.
венная тема оказываются одними из самых главных в истории. В предисловии
к «Нань Ци шу» («Истории [династии ]Южная Ци») Сяо Цзысянь так определил
задачи официального историописания: «Взяв [факты] истины и лжи, успехов
и псудач, подъемов и падений, смут и совершенных правлений, превратить их
в образцы и предупреждения так, чтобы на них можно было опираться, а затем
передавать в течение долгого времени — вот в чем состоит работа историка»83.

Нетрудно заметить, что в приведенном выше высказывании содержится
основной момент этического подхода к истории превращение се в «образец
и предупреждение» (китайский эквивалент дожившего до нашего времени слово-
сочетания «уроки истории»). Однако бросается в глаза и другая сторона в выска-
зывании Сяо Цзысяня: он предлагает в качестве основного содержания истории
политическую проблематику, причем в том ее виде, в каком она сформировалась
при мироустроительном подходе к ней: «подъемы и падения, смуты и совершен-
ные правления». Это обстоятельство и дает возможность рассматривать этиче-
ский подход к истории в качестве непосредственного продолжения ритуально-
космологического. Историография, развивавшаяся, безусловно, преимуществен-
но па конфуцианской основе и старавшаяся придать истории этическое измерение,
не сумела освободиться от государства настолько, чтобы создать историческую
проблематику, соответствующую ее мировоззрению. Вместо этого ей пришлось
«втискиваться» в тот круг исторических проблем, который был сформирован ми-
роустроитслыюй .монархией па базе ритуально-мифологического подхода к обще-
ственному бытию. Единственное, что в этой ситуации оставалось делать историо-
графам-конфуцианцам, это придать этическую интерпретацию тому, что было
сформировано на ином фундаменте, И надо сказать, что в этом направлении этиче-
ский подход добился ряда несомненных успехов.

В первую очередь здесь следует назвать концепцию «Небесного мандата», ко-
торый первоначально являлся не чем иным, как разновидностью благодати, од-
нако в последующие эпохи приобретал все более сильный этический оттенок,
такова и концепция чжэн тун («правильности и единения»). Но основные усилия,
естественно, были сосредоточены на том «единственном», который являлся та-
ковым в силу ритуально-космологического подхода к китайской монархии. Кон-
фуцианство попыталось, и, надо сказать, не без успеха, приложить этические
критерии к сакральной личности Сына Неба, и хотя это приложение, как мы
упоминали выше, осуществлялось лишь ретроспективно, значение его для ду-
ховной культуры императорского Китая в целом вряд ли можно переоценить.
Собственно говоря, лишь продвижение в этом направлении дало возможность
китайской общественной мысли приобрести тот уникальный для эпохи средне-
вековья светский характер, который служит в настоящее время ее отличительной
чертой в истории мировой культуры.

Вторая задача имела, пожалуй, пс меньшее значение для судеб и китайской
культуры в целом и историографии в частности. Она заключалась в том, чтобы
попытаться лишить «единственного» творца миропорядка и истории его «одино-
чества» и поставить с ним рядом хотя и пс равновеликие, но соизмеримые фигу-
ры, ощутимо влияющие на судьбу государства и на ход исторического процесса.

83 Нань Ци шу (История [династии] Южная Ци. Разд, «сюй») / Сост. Сяо Цзысянь. Шанхай, 1936.
Л. 1а. (Сыбу бэйяо.)
Ниже мы и намереваемся рассмотреть на конкретном материале две эти важней-
шие этические проблемы традиционной китайской историографии.

Надо сказать, что применение этических критериев к китайскому монарху
было делом совсем нелегким, так как в качестве единственного мироустроитсля
и творца социального порядка оп сам претендовал па то, чтобы быть источником
всякого нормативного поведения и, естественно, не признавал никакого учения
или религии в качестве непререкаемого для себя авторитета. Мы довольно под-
робно останавливались па этой проблеме в работе, посвященной взаимоотноше-
нию монархии, религии и «учений» (цзяо/ . Приведем здесь лишь одно весьма
характерное высказывание Ван Аньши, реально демонстрирующее конкретное
положение дел в идеологической сфере императорского Китая. «Если наверху,
писал Ван Аньши, - нет мудрого государя, который своим личным учением (гун
цзяо) устанавливает путь, то внизу появляются порочные люди, которые своим
приватным учением нарушают государево совершенное правление. Однако
г-н Кун, будучи „привязанным" подданным [княжества Лу], сумел создать неру-
шимые письмена, а учитель Мэн, будучи странствующим советником в Подне-
бесной, смог наследовать уже скончавшемуся совершенному мудрецу»84 85.

Итак, конфуцианство всего лишь удачное исключение среди в общем-то не-
дозволенных «приватных учений» (сы цзяо). Нам кажется, что приведенное выше
высказывание, сколь бы парадоксальным оно ни казалось, довольно точно пере-
даст статус конфуцианской доктрины при мироустроитслыюй монархии, к лю-
бому цзяо относившейся либо как к нужному, либо как к ненужному для миро-
устроения инструменту. Показательно в этом плане заявление танского импера-
тора У-цзуна в его указе 845 г. о сокращении буддийских монастырей: «Мои
предки Гао-цзу и Тай-цзуп прекратили смуту силой оружья и управляли Китаем
с помощью просвещенности. Если держишь в руках две эти рукояти, то этого
достаточно для управления государством. Как может это ничтожное западное
учение оказывать мне сопротивление?!»86.

Конечно, в указе У-цзуна речь идет не о конфуцианстве, а о буддизме, но обра-
щают на себя внимание два обстоятельства: во-первых, буддизм здесь оценивается
как цзяо («учение»), точно такой же статус был и у конфуцианства, во-вторых, кон-
фуцианство вообще здесь отсутствует среди средств управления, Две рукояти —
это два различных метода императорского управления, для осуществления кото-
рых в принципе цзяо не требуется. И тем не менее идеологическое давление конфу-
цианской доктрины на монархию привело к тому, что Сын Неба превратился в осо-
бу, к поведению которой подходили с довольно строгими этическими санкциями.

Соединение этики и власти было одной из главных утопических идей конфуци-
анства, верность которой оно сохраняло на протяжении всей истории своего суще-
ствования. Надо сказать, что при всем утопизме этой идеи она разрабатывалась
конфуцианцами конкретно, начиная с самых азов этического поведения: носитель
власти нс должен был злоупотреблять сю и проявлять корысть и жестокость. При-
зрак бескорыстной и не прибегающей к насилию власти постоянно веет над всеми

84 Мартынов А.С., Поришева Е.Б. «Учепия» и религии в Восточной Азии в период средневеко-
вья // НАА. 1986, № 1. С. 79-87.

85 Ван Аныии. Линьчуань сяныпэн вэньцзи (Собрание сочинений г-на Линьчуаня). Пекин, 1959.
С. 619.

8й Цзю Тан шу. Цз. 18. С. 209.
конфуцианскими рассуждениями па этот счет. Характерно в этом отношении «за-
ключительное высказывание» к анналам династии [Лю] Сун знаменитого ученого
и историографа периода Южных и Северных династий Шэнь Юе, который писал:
«Утруждать себя, чтобы облагодетельствовать Поднебесную, таким было серд-
це у императоров Яо и Шуня. Искать собственную выгоду за счет всего сущего —
таковы стремления средних правителей. Губить жизнь людей, чтобы накормить
себя самого, это поведение тиранов Чжоу и Цзе. Посмотрите па период правле-
ния под девизом Да-мин (457 464). Разве это не есть „губить жизнь людсй“?! Даже
если бы в этот период проявилась вся красота политических талантов Чжоу-гуна,
то все равно, пожалуй, все кончилось бы смутой. Куда уж дальше!»87.

Недопустимость совмещения власти и убийств особых обоснований не требо-
вала. Менее очевидными были пагубные влияния на власть корыстолюбия,
с которым конфуцианцы, по крайней мере теоретически, вели непрерывную борь-
бу, в том числе и в исторических сочинениях. Лаконично и красочно несовмес-
тимость корыстного подхода к власти сформулировал Лю Сюй в заключитель-
ном высказывании о царствованиях ганских императоров Чжун-цзуна (684-709)
и Жуй-цзуна (700-711): «Когда разврат и корысть соседствуют с планами управ-
ления, то эта ситуация подобна тому, когда горящий бросается в воду. Разве при
этом можно избежать гибели?»88. До весьма опасного предела развил эти мысли
философ-утопист конца Сун Дэн Му, который писал в своем трактате «Цзюнь
Дао» («Путь государя»): «В древности обладание Поднебесной рассматривалось
кандидатами на престол как великая необходимость, тогда как в последующие
века оно стало удовольствием. Из-за этого в Поднебесной начались затруднения.
В самом начале никто из людей не радовался тому, что он становится государем.
Если Поднебесная обращалась к кому-то, то тот человек, не имея возможности
ответить отказом, относился к этому как к несчастью, говоря: „Это Поднебесная
от меня требует, я же ничего не требую от Поднебесной"»89 90.

Надо сказать, что конфуцианцы были достаточно суровы в предъявлении мо-
нарху своих этических требований, нс допуская даже проявлений, в сущности,
довольно невинного гедонизма. Так, оценивая уже упоминавшихся нами монар-
хов Чжун-цзуна и Жуй-цзуна, Лю Сюй писал в своей заключительной оценке их
царствований: «Сяо-хэ (Чжун-цзун) и Сюань-чжэнь (Жуй-цзун) оба походили на
свою предшественницу. Они руководствовались чувствами и пренебрегали нор-
мами поведения, заботясь лишь о собственном удовольствии. Когда не следуют
„ 90 Г'

по хорошей дороге, то сдут там, где опрокидываются повозки» . С предельной
суровостью выразил эту точку зрения Дэн Му: «Всякие излишества в еде и питье,
всякие необязательные потребности в одежде, всякие украшения во дворцах нс
делают государей похожими на Яо и Шуня, а уподобляют их Цинь Шихуану...
В „Книге документов,, сказано: „Сладкое випо, приятные звуки, высокая кровля,
резные степы, обладание даже чем-то одним из этого неизбежно приводит к ги-
бели". В „Книге перемен" сказано: „Пристрастие к накопительству обучает раз-
бою, увлечение красавицами приводит к разврату"»91.

87 Сун шу. Цз. 6. Л. 146.

88 Цзю Тан шу. Цз. 7. С. 76.

89Дэн Му. Бо Я цинь (Цинь виртуоза Бо Я). Шанхай, 1936. С. 2.

90 Там же. С. 2-3.

” Цзю Тан шу. Цз. 7. С. 76.
Подлинным мерилом этического совершенства императора, с точки зрения
конфуцианского историографа, являлось, несомненно, умение монарха выбирать
среди «подданных» достойных и мудрых помощников. Обладателю этого искусст-
ва конфуцианские историографы готовы были простить любые этические прегре-
шения в других сферах государственной и личной жизни, поскольку, в сущности,
именно здесь решался вопрос о реальном участии конфуцианцев в управлении го-
сударством. В конфуцианской общественной мысли императорского периода эта
проблема трактовалась главным образом как встреча «совершенного мужа» с оце-
пившим его монархом. Любопытно отметить, что и первый конфуцианец импера-
торского периода Дул Чжупшу, и первый историограф Сыма Цянь, оба счи-
тали себя «государственными мужами, не встретившими [своего государя]». Эта
же тема была основной и у мыслителей-утопистов Дэн Му и Хуан Цзунси. В исто-
риографии проблема «встречи» приобрела несколько иной вид, рассматривая^
преимущественно как некая совокупность ситуаций во взаимоотношениях госуда-
ря и его ближайших советников, идеальным вариантом которой была встреча «со-
вершенного мудреца», т.е. государя, с мудрым советником. Антиподом идеала - -
гибель мудреца от руки тирана. В своих итоговых заключениях к основным анна-
лам «Старой династии Тан» Лю Сюй рассмотрел почти все эти варианты.

Пределом неблагоприятного стечения обстоятельств является встреча мудреца
с тираном, которая может кончиться для мудреца плачевно. Лю Сюй так описыва-
ет этот вариант: «глаза вырваны, сердце разрублено, насекомые ползают по разо-
рванным жилам». Неблагоприятным является и противоположный вариант, когда
совершенный мудрец находится в одиночестве. «Если в государстве нет мудрых
министров, — пишет Лю Сюй в своем заключительном высказывании на царство-
вание императора Сюапь-цзупа (712 755), то даже совершенному мудрецу труд-
но управлять государством». Мысль о неблагоприятных последствиях для государ-
ства несостоявшейся встречи мудрого и совершенномудрого («шэн сянь») Лю Сюй
повторяет несколько раз в своих исторических заключениях, иногда в весьма об-
разном и выразительном виде. Так, в своей оценке царствования Тай-цзуна он пи-
шет: «Даже будучи совершенным мудрецом, подобным Яо и Шуню, нельзя до-
стичь процветания при императорах, подобных иньскому Синю и сяскому Цзе»92.

Концепция и тун («объединение» или «единство»), имеющая очень древние
корни, стала чрезвычайно популярной при циньской династии (221-226 гг. до н.э.),
когда объединение страны ощущалось как еще непривычное и принципиально
новое политическое состояние, которое в гораздо большей степени соответство-
вало и экономическим, и политическим и культурным потребностям китайского
общества. Поэтому в ципьских официальных документах и тун трактуется как
одно из главных достижений новой династии, Совершенно новый характер этой
категории придали при Хань философы направления «Гунъяп», разработавшие
доктрину да и тун «великого объединения», которое они понимали как объе-
динение всего живого пс просто под властью единой империи, а как включение
всего сущего в единый космический ритм, который бы обеспечивал ему пра-
вильное становление и развитие. «Вначале, когда небесный государь получает
[небесное] веление, пишет комментатор „Чунь цю“, - он меняет систему
управления и распространяет на всю Поднебесную политическое правление

’2 Там же. Цз. 3. С. 46; Цз. 9. С. 97.
и поучающее влияние. Всё, начиная от князей и кончая простолюдинами, всё,
начиная от гор и рек и вплоть до трав, деревьев и мельчайших букашек, охвачено
единством, и единство это связано с начальным месяцем года». В другом месте
комментария Хэ Сю развивает ту же мысль с несколько иным оттенком: «Когда
всё охвачено единством, то государь подносит его Небу в качестве начала. По-
этому оно и называется великое единство (да и тун)93. Родственные и тун тер-
мины, обозначающие «единство» или «объединение», продолжали оставаться
актуальными в китайской официальной идеологии вплоть до маньчжурской ди-
настии, что отмечается и современными китайскими историками, изучающими
историю Китая периода цинской династии. Интересная в этом смысле модифи-
кация этого термина в ритуальном тексте периода Канси (1662-1722), предназна-
ченном для жертвоприношения у мавзолея основоположника Минской династии
Чжу Юаньчжана. В нем Шэн-цзу так описывает задачи государей: «Начиная
с древности государи различных эпох наследовали Небу и устанавливали свой
предел. Их благая сила дэ и их деяния совместно достигали процветания. Едине-
ние в управлении чжи тун и единение в Дао-Пути дао тун являют у них блиста-
тельный пример последующим поколениям»94.

На этот текст явно повлияла популярная во времена Шэн-цзу доктрина «ново-
го слияния» в лице маньчжурского императора теоретики и практики Дао-пути.

На первый взгляд может показаться, что доктрина чжэн тун состоит из двух
совершенно разных частей: первая занята главным образом закономерностями
смены династий, тогда как вторая — политическим объединением страны. Однако
в традиционной китайской системе политических представлений эти проблемы
были тесно связаны друг с другом посредством фигуры государя-мироустроителя.
Конфуцианские теоретики отлично чувствовали, что две эти важнейшие для них
стороны политического процесса образуют единство лишь на основе космологиче-
ского процесса, иными словами, подхода несколько чуждого для конфуцианского
учения, что наглядно видно на примере комментариев к «Чунь цю». Поэтому при
Сун, когда конфуцианство переживало подъем, была предпринята попытка интег-
рировать два эти компонента на чисто этической основе.

Можно сказать, что теория чжэн тун, в наиболее полном виде разработанная
Оуяп Сю на основе комментаторской традиции, сложившейся вокруг «Чунь цю»,
явилась, по сути дела, первой после Хань подлинно конфуцианской и подлинно
исторической концепцией. В идеологическом плане опа представляла собой син-
тез этического и политического заветную мечту конфуцианского учения во
все времена его существования. Не менее заветным и идеальным был и ее персо-
налистический аспект: синтез благородного мужа (цзюнь-цзы) и государя. Имен-
но с этого положения и начинается один из трактатов Оуян Сю на тему чжэн тун
«Юань чжэн тун» («Исследование рассуждений о „Правильности и объедине-
нии"»), отрывок из теоретической части которого мы и приводим ниже.

«В „Цзо чжуань" сказано: „Благородный муж велик, если он пребывает
в правильности чжэн“. И еще сказано: „Государь велик, если он достиг объе-
динения страны и тун“. Правильность — то, чем исправляют все неправиль-

93 Чуньцю Гунъян чжуань чжушу. С. 26-28.

94 Дай Цип ли чао ши лу, разд. Шэн-цзу чао. Цз. 117. Л. 13а.
ное в Поднебесной. Объединение — то, чем соединяют все несоединенное
в Поднебесной. По причине существования неправильного и необъединенно-
го и возникли рассуждения о „правильности и объединении". Шунь наследо-
вал Яо на основе высшего бескорыстия. Три династии сменяли друг друга на
основе великого долга. Все они получали Поднебесную правильно и соединя-
ли се в единство. Поэтому благородные мужи нс обсуждают этот период
[с точки зрения чжэн тун]. Поскольку государи того времени получали Под-
небесную правильно, то концы и начала их царствований были ясно различи-
мы. Что же касается смут более позднего времени, когда поднялись фальши-
вые правители и появились разбойники, [то тогда и возникли такие ситуации,
когда правители] могли пребывать в правильности, ио нс могли объединить
Поднебесную. Таким был, например, чжоуский государь Пин-ван, [при кото-
ром были еще государи в землях] У и Сюй. Были и такие, которые объединя-
ли Поднебесную, по не пребывали в правильности. Такой вставной (жунь)
династией считалась в прежние века Цинь. По этой причине поднялись рас-
суждения о „правильности и объединении"»95.

Надо сказать, что созданный усилиями Оуян Сю синтез этического и полити-
ческого в доктрине чжэн тун был далек от совершенства, поскольку приводил
и историков-практиков, и конфуцианских теоретиков к ряду довольно трудно-
разрешимых парадоксов. В этической сфере это блестяще было продемонстриро-
вано Су Ши, который, однако, воздержался от прямого порицания своего духов-
ного наставника. В трактате «Следуя рассуждениям „О единстве и правильно-
сти"» Су Ши поставил два очень важных для конфуцианской системы ценностей
вопроса. Первый: дает ли сам факт обладания Поднебесной какие-либо основа-
ния для сравнения с первыми ее обладателями Яо и Шунем? И второй: свиде-
тельствует ли сам факт неполучения престола о меньшей мудрости, нежели та,
которой обладали находившиеся па нем. Нетрудно заметить, что это по вопросы
историка, оценивающего теорию с точки зрения реально протекающего историче-
ского процесса. Это вопросы конфуцианца-идеалиста, предъявляющего реальности
свои «жесткие» требования, основанные на фундаменте вечных и нетленных цен-
ностей. Иными словами, оба вопроса представляют собой часть все той же опера-
ции совмещения внеисторического ценностного фонда конфуцианства с реальным
историческим процессом, о которой мы говорили в первой части нашей работы.
Именно в таком духе и решал их Су Ши. Он предложил делить конкретный ис-
торический материал на две категории: ши «реально значимый», «подлинный»
и мин «кажущийся», «видимость». Квалификация зависела от того, представ-
лял ли собой данный исторический факт синтез этического и исторического. Ес-
ли представлял, то он относился к разряду ши, если нс представлял, то, хотя он
и имел место на самом деле, его следовало рассматривать как мин, то есть не об-
ладающим достаточной подлинностью96. Разумеется, что в таком виде доктрина
чжэн тун уже перестает быть пригодной для конкретной исторической работы.

95 Оуян Сю. Оуян Юн-шу пзи (Собрание сочинений Оуян Юн-шу). Т. 2. Шанхай, 1958. Цз. 7-
С. 52.

96 Мартынов А.С. Буддизм и конфуцианцы // Сб. «Буддизм, государство и общество в странах
Центральной и Восточной Азии в средние века». М.: ГРВЛ, 1982. С. 208- 209.
Государственное и этическое
в императорском Китае

беждение в этическом подходе к государственным проблемам и государст-
венной деятельности в императорском Китае — один из самых старых и самых
почтенных синологических трюизмов, и, как это часто случается с трюизмами,
существующими без достаточного на то основания, оно не привлекало к себе
особого внимания, поскольку казалось самоочевидным и закономерным следст-
вием фундаментальной презумпции безраздельного господства конфуцианства
(между ним и этикой молчаливо ставился знак равенства) в официальной идеоло-
гии Срединной империи, презумпции, доставшейся мировой синологии в наслед-
ство от традиционной китайской науки. Между тем сомнительность этого поло-
жения, которая уже довольно давно ощущалась отдельными исследователями
(см., например, [33, с. 260 266]), в последнее время приближается к тому, чтобы
стать очевидной для всех. Характерны в этом отношении слова Л. Райта, предпо-
сланные им коллективной работе «Конфуцианские убеждения»: «Одна из про-
блем, давно тревожащая изучающих Китай, заключается в следующем: какие
аспекты этой необычной цивилизации могут быть поняты как являющиеся дей-
ствительно „конфуцианскими"? С течением времени, учитывая прогресс совре-
менных исследований и крушение конфуцианской традиции, мы обнаруживаем,
что ответить па этот вопрос становится все труднее. Мы не можем больше разде-
лять взгляд великих китайских ученых прошлого времени, что все или по
крайней мере все, имеющее ценность,— в китайской культуре было в какой-то
мере частью конфуцианской традиции, а все остальное являлось лишь негодным
балластом, исторической случайностью или следствием отклоняющего воздейст-
вия чуждых влияний. Истина намного более сложна» [34, с. 3].

Итак, априорное убеждение в монопольном господстве конфуцианства в ки-
тайской цивилизации нуждается в пересмотре. Само собой разумеется, что пере-
смотр исходной посылки должен привести и к пересмотру следствия, тем более
что для этого есть достаточный общедоступный материал официальные доку-
менты периода императорского Китая (П в. до н.э. — XIX в.) прежде всего. Этот
материал ждет лишь соответствующей постановки вопроса, от которой для ис-
следователя зависит возможность продемонстрировать всем желающим, что гос-
подство этики в государственной жизни традиционного Китая отнюдь не было
столь безграничным, как об этом принято думать. Однако здесь очень многое
зависит именно от соответствующей постановки вопроса, ибо при первом зна-
комстве официальные тексты производят обескураживающее впечатление. Кар-
тина государственной жизни в них напоминает наложенные друг на друга раз-
личные изображения. Весь процесс политического управления в целом, равно
как и отдельные его фазы, наделены зачастую весьма противоречивыми и как бы
гасящими друг друга характеристиками, которые плохо согласуются между со-
бой, поскольку имеют совершенно разные идеологические истоки. Это видимое
несовершенство официальных текстов является на самом деле отражением одно-
го из наиболее фундаментальных свойств традиционной китайской культуры,
в которой обсуждение любой проблемы представляло собой как бы скольжение
между полюсами противоположных мнений — началами инь и ян — с останов-
кой в том пункте, который подсказывался непрерывно меняющейся конкретной
ситуацией. В данном случае эти полюсы были представлены монархией и бюро-
кратией, интересы которых нс совпадали во многом и различные точки зрения
которых облечены были в форму довольно стройных и весьма различных док-
трин теории императорской власти и конфуцианского этического учения. Особо-
го внимания заслуживает тот факт, что эти доктрины не противостояли друг дру-
гу, не отрицали друг друга, а в полном соответствии с только что упомянутым
свойством китайской культуры вели постоянный диалог, диалог долгий и упор-
ный, диалог сакрализованного автократа, заинтересованного прежде всего в эф-
фективности и безотказности работы государственного аппарата, и профессио-
нально подготовленного к политической деятельности бюрократа, вовсе не же-
лавшего превращаться в винтик огромной государственной машины, а стремив-
шегося остаться на своем посту в качестве хранителя конфуцианской традиции
и опирающегося на нее субъекта этического действия. Разумеется, большинство
бюрократии в Срединной империи, как и в любом другом государстве, составля-
ли просто карьеристы, не заботившиеся ни о какой этике (об этом см., например,
[ 1, с. 73 81 ]), по это уже предмет исследования социолога, для истории духовной
культуры они нс представляют никакого интереса и легко могут быть вынесены
за скобки обсуждаемой проблемы.

Возвратимся к диалогу. По нашему мнению, в нем наиболее существенно то,
что каждая из участвовавших в нем сторон хотя и стремилась достичь идеологи-
ческого перевеса над партнером, но делала это в рамках известной терпимости по
отношению друг к другу, молчаливо признавая тем самым правомерность и по-
лезность существования другой стороны и другой точки зрения, чем достигалось
состояние оптимального идеологического баланса, позволявшее позиции каждой
из сторон оставаться живой питательной средой политической жизни Срединной
империи. Поскольку конфуцианский подход к политике довольно хорошо осве-
щен в специальной литературе, а доктрина императорской власти, несмотря на то
что она занимала доминирующее положение в официальной идеологии, до сих
пор остается в тени, нам представляется целесообразным для восстановления
«диалогического» подхода к государственной жизни в императорском Китае из-
ложить позиции монархии.

Остается добавить всего несколько слов о том, как автор понимает «этиче-
ское» в его соотнесенности с «государственным». Оговоримся сразу: речь в дан-
ном случае нс идет о традиционном противопоставлении этих двух начал, проти-
вопоставлении, обратившем на себя внимание многих мыслителей, в том числе
и Ф.М. Достоевского, просто и ясно сформулировавшего вопрос: «почему то, что
считается для одной единицы, для одного лица — подлостью, то относительно
всего государства может получить вид величайшей премудрости» [2, с. 48].
Иными словами, мы не намерены здесь касаться этики поведения государства по
отношению к другим государствам, равно как и по отношению к отдельным ин-
дивидуумам, и соотношения ее с этикой индивидуального поведения. Наша зада-
ча много скромнее (хотя отрицать ее родство с только что упомянутыми пробле-
мами вряд ли целесообразно): определить место этического начала в деятельно-
сти отдельного «государственного человека», как монарха, так и бюрократа,
придерживаясь того понимания государственной деятельности, которое было
присуще монархии и изложено в доктрине императорской власти. Вряд ли надо
пояснять, что при сопоставлении с «государственным» в «этическом» актуализи-
руется прежде всего кантовское его понимание с его антитезой сущего и должно-
го и противопоставлением автономии человеческой воли естественной необхо-
димости. Вряд ли надо пояснять также, что при таком понимании этического
«государственный человек» мог выступать в качестве субъекта этического дей-
ствия лишь в той мере, в какой он признавался в качестве субъекта действия по-
литического. Именно с этой точки зрения, по нашему мнению, и представляет
интерес соотнесение этических критериев с доктриной императорской власти.

Последнее уточнение: в силу характера самих источников (официальных по-
литических документов) автору придется ссылаться в дальнейшем изложении,
особенно в первой его части, не на развернутые идеологические построения от-
дельных философов, нс па индивидуальную политическую мысль, а на безлич-
ные и краткие стандартные формулировки официальных текстов. Иными слова-
ми, данная статья имеет нс историко-философский, а скорее филологический
фундамент.

В жизни каждого «государственного человека» - от монарха до мелкого чи-
новника — есть три определяющих момента: выбор, статус и характер деятель-
ности. Нам кажется, что и в плане соотношения государственного и этического
эти три момента следует признать первостепенными. И действительно, роль эти-
ческого момента в государственной жизни может быть исчерпывающе охаракте-
ризована по трем признакам: присутствует ли этический критерий в качестве са-
мостоятельного при выборе того или иного государственного лица, обладает ли
это лицо достаточной степенью самостоятельности, чтобы выступать в качестве
субъекта этического действия, и, наконец, совмещается ли и в какой мере харак-
тер осуществляемой деятельности с моральными ценностями. Поскольку в бю-
рократическом аппарате Срединной империи, равно как и в системе политиче-
ских представлений, главная роль отводилась императору, то и наши заметки
о соотнесении государственного и этического по трем упомянутым выше пунк-
там целесообразно будет начать именно с него.

Согласно традиционной китайской системе политических представлений, Не-
бо избирало государем человека, наделенного необычайными, сверхъестествен-
ными способностями. Классические случаи избрания Небом образцовых импера-
торов древности можно найти в «Шу цзине» («Книга документов»), где содер-
жится и формулировка общего принципа избрания, появление которого традиция
относит к первым годам правления династии Чжоу (1122-247 гг. до н.э.). Прави-
тель княжества Цай чем-то провинился перед императором и был лишен своего
звания и владения. Его сын по рекомендации Чжоу-гуна был за примерное пове-
дение восстановлен в своих правах. В специальной главе «Шу цзина» «Веление
Чжуну из княжества Цай» («Цай Чжун чжи мин») гун, обращаясь по этому пово-
ду к новому правителю княжества Цай, формулирует одну из важнейших аксиом
традиционной китайской системы политических представлений: «Священное
Небо не имеет родства, оно помогает лишь тем, кто обладает силой дэ» [28,
с. 690]. Таким образом, в Китае еще в глубокой древности обладание политиче-
ской властью было отделено от положения человека в системе кровнородствен-
ных отношений и обусловлено обладанием некими особыми персональными ка-
чествами. Этой аксиоме суждена была долгая жизнь. Последняя династия импе-
раторского Китая - маньчжурская,- обосновывая свои права на власть над
Центральной равниной, опиралась именно на этот древний принцип. Так, второй
маньчжурский император, Абахай (1627-1643), писал корейскому вану, не спе-
шившему признавать в нем нового Сына Неба:

«Твое государство считает Мипов Сыновьями Неба, но разве фамилия Чжу
в минском государстве с самого начала была императорской? В древности го-
ворили: великое Небо нс знает кровного родства, оно помогает лишь доброде-
тельной силе дэ» [7, с. 75-76].

По понятным причинам момент избрания Небом того или иного государя не
сопровождался в соответствующих текстах развернутым описанием. Тем не ме-
нее во всех упоминаниях об этой операции, как бы подтверждая цитированное
выше положение, неизменно отмечается одно обстоятельство: наличие у избран-
ника особого качества силы дэ. Так, при назначении Шупя «весть о его таин-
ственной силе дэ была услышана наверху, и [Небо] приказало ему занять пре-
стол» [32, с. 29]. Юй был избран потому, что его сила дэ «была широка и под-
вижна [в согласии со временем]» [32, с. 54]. Когда настало время династии Инь
(1766-1122 гг. до н.э.), в мире появился достойный кандидат на императорский
престол Чэн Тан и Небо «усмотрело его дэ» [32, с. 199]. Все приведенные
выше примеры взяты из «Шу цзина». Но и другие классические тексты дают
сходную картину. В «Ши цзине» («Книга песен») весьма лаконично описано воз-
вышение династии Чжоу:

«Засветилось, засветилось внизу И Заполыхало, заполыхало вверху» [26,
с. 177].

Согласно комментарию Чжу Си (1130-1200), это место понимали в средние
века как реакцию Неба на проявившуюся па земле силу дэ основателей чжоуской
династии в соответствии с упомянутым выше принципом «Небо помогает лишь
силе дэ» [26, с. 179]. Еще пример из «Книги песен»:

«Высшего Неба державен верховный владыка, // В грозном величии вниз
он глядит и четыре // Царства предела кругом озирает» [9, с. 344].

В этом примере дан второй устойчивый элемент описания процедуры выбо-
ров государя обзор небесным божеством четырех сторон света, который при-
дает божеству некоторую степень индивидуализации, а у силы дэ подразумевает
какую-то наглядность. Эти же элементы сохраняются при описании назначений
государя в официальных документах и в Средние века. Приведем примеры:

«Нет ничего более таинственного, чем Дао, нет ничего более священного,
чем Небо. Лишь Небо совместно с Дао накрывают все сущее и сообщают ему
процветание. Верховный владыка с помощью Дао управляет Небом. Он ози-
рает [пределы всех] четырех сторон и помогает только силе дэ» [17, с. 649].

В этом примере кроме отмеченных в классических текстах «обзоров четырех
сторон» и выбора по признаку наличия дэ большой интерес в трактовке сакраль-
ного представляет ощутимый синтез сакрализованной природы как воплощенной
закономерности с определенной степенью индивидуализации высшего сакраль-
ного существа, сохранившийся и в Средние века: верховный владыка, как свиде-
тельствует текст цитируемого документа, совершает «обзор четырех сторон».
Выбор, который делается в результате этого обзора, основан все на том же древ-
нем принципе — «Небо помогает лишь силе дэ» [17, с. 649]. Как можно видеть,
этот унаследованный от древности принцип сохранил свою актуальность и для
Средних веков, о чем свидетельствует и частое употребление его в официальных
документах, сопровождавшееся лишь легким варьированием древнего выраже-
ния [6, с. 357 358]. Остается, по нашему мнению, лишь определить характер этой
силы. Обращаясь вновь к тексту «Шу цзина», находим там весьма симптоматич-
ное определение дэ «любить живое» (хао шэн) [32, с. 59]. Это понимание силы
дэ как силы любви ко всему живому сохраняется и в Средние века. Так, один из
императоров династии Сун (960-1279) в своем указе прямо заявил:

«Я, император, полагаю, что любовь ко [всему] живому и есть Ээ» [17,
с. 905].

То же положение в более отвлеченном варианте:

«В силе дэ [древних] императоров, ванов и ди ист ничего более великого,
чем любовь ко [всему] живому» [17, с. 28].

Содержит ли этот критерий выбора, эта «любовь ко всему живому» нечто
этическое? По всей вероятности, на вопрос следует ответить утвердительно, если
понимать этику в самом широком смысле и считать, что в дилемме «жизнь - -
смерть» всякое предпочтение жизни есть благотворная, а следовательно, и соот-
носимая с этикой деятельность. Если же придерживаться более узкого понима-
ния этики, то ответ будет отрицательным. И действительно, сила дэ есть, по сути
дела, животворная природная потенция, ее задача — способствовать развитию
жизни, всякой жизни, тогда как этика занята более частной проблемой: внутри са-
мой жизни она проводит разделение на добро и зло. Кроме того, сила дэ, служа-
щая основанием для избрания на царствование, не появляется в результате како-
го-то особенного поведения, соблюдения каких-то особых норм. Она - - природ-
ный дар. И она вновь напоминает нам, что внутреннее содержание император-
ской личности во многом определялось непосредственно природой. Да это и не-
удивительно, поскольку они оба имели весьма сходные функции источников
и гарантов жизни. Поэтому, с нашей точки зрения, танский император Тай-цзуп
(627-649) имел полное право заявить, что

«владыка людей подобен горным пикам, [ибо] он высок и величествен и при
этом не движется, подобен солнцу и лупе, [ибо] чист и светел и при этом
освещает все вокруг» [20 с. 2].

Приведенный выше пример может быть воспринят просто как образец неуме-
ренного монаршего самовосхваления. Однако общий контекст таких уподобле-
ний говорит о том, что в данном случае речь идет о чем-то гораздо большем, не-
жели лестное сравнение, о большем даже, чем просто уподобление. В подобных
сравнениях, по сути дела, налицо констатация единосущности монарха и приро-
ды, которая подтверждается прямым описанием операции заимствования монар-
хом важнейших качеств мироздания и воплощении их в его личности:

«[Император] заключает [в себя] лазурный свод и воплощает его в своем
сердце, в результате чего люди взирают на него снизу вверх и не могут его
измерить, [Он] объемлет изобильную землю и превращает ее в свою меру,
в результате чего люди следуют за ним и не обнаруживают его пределов» [20,
с. 7].

Если учесть всю важность этой операции воплощения личностью монарха ос-
новных параметров мироздания, то заявления официальных документов о том, что

«высота государя столь велика, что может сравниться с Небом, а широта
столь огромна и необъятна, что напоминает Землю» [21, с. 42],

следует, вероятно, воспринять нс как крайние пределы придворной лести, а как
констатацию весьма существенного для традиционной китайской системы поли-
тических представлений положения о единосущности и соизмеримости личности
императора с мирозданием. Неудивительно поэтому, что в документах весьма
часты подобные сопоставления, среди которых первое место, несомненно, при-
надлежит функциональному уподоблению государя небосводу, как все прикры-
вающей части мироздания, и земной тверди, как все на себе несущей [4, с. 75-76].
Очевидно, что в интересующем нас плане подобные уподобления означают, кон-
статируют и подтверждают превращение императорской личности в неотъемле-
мую часть мира природы, весьма проблематично соотносимую с сугубо челове-
ческими этическими критериями. Так обстоит дело с внутренним содержанием
личности монарха. Остается посмотреть, не проявится ли этическое в момент
функционирования этой личности.

Избранному описанным выше способом достойному представителю рода чело-
веческого Небо вручало, как принято выражаться в китаистике, «небесный ман-
дат», усыновляло его (император превращался в «Сына Неба») и поручало ему
управлять людьми. Это управление понималось как «замена Неба» (дай тянь)
и продолжение «работы Неба» (Тянь гун). Естественно, что эту «небесную» по
своему характеру работу император делал, заимствуя у Неба его формы воздей-
ствия на мир. Возникает вопрос: можно ли эти натуроморфные виды воздействия
на социум считать действием этическим, и даже шире, просто действием в чело-
веческом смысле этого слова? Ответить па этот вопрос довольно трудно. Во вся-
ком случае, ясно, что наиболее совершенным видам монаршей деятельности боль-
ше подходит определение «недеяние». Классический образец этого «недеяния»
описан в «Шу цзине». В главе «Завершение военной кампании» («У чэн») гово-
рится о том, как основоположник династии Чжоу - - У-ван организовал управ-
ление только что завоеванной империей. Поскольку его старания были направле-
ны на то, чтобы государственное управление совпадало с естественным ходом
вещей, то он сумел добиться такого положения, когда ему оставалось только
«сложить руки и свесить рукава, в то время как Поднебесная [сама собой дости-
гала] совершенного порядка» [32, с. 316]. Цзиньский автор Хуанфу Ми (215 -282)
в своем сочинении «Гао ши чжуапь» («Предания о высокодостойпых мужах»)
изобразил крайний предел этого вида правления, при котором государственная
власть в силу своего крайнего совершенства и полной слиянности с мирозданием
не ощущается более как существующая [3, с. 128-129]. На этом опасном рубеже
«государственное» недеяние перестает отличаться от буддийского и даосского
недеяния и утрачивает свою специфику [3, с. 126-129]. Сближение официального
недеяния с даосским вполне закономерно и основано на общем фундаменте: ори-
ентации обеих доктрин на сакрализованный космос как на идеал естественной
ненасильственной упорядоченности и спонтанного действия. Иными словами,
«Сын Неба», тождественный по своей внутренней сущности природе, и действо-
вать, естественно, должен был так, как это делает природа.

Сколь бы странным ни казалось присутствие концепции «недеяния» в системе
традиционных политических представлений в качестве составной и неотъемлемой
части, надо сказать, что ее положение там было достаточно прочным, свидетельст-
вом чего может служить ее переход из древности в Средние века, где она по-
прежнему продолжала убеждать политических деятелей в том, что «недея-
ние» является наиболее совершенным методом управления государством,
в связи с чем в текстах официальных документов нередко встречались декла-
рации такого рода:

«Священный император сказал следующее: „[Я] слышал, что в глубокой
древности государи совершенного Дао-Пути сидели, сложив руки и свесив
рукава, [и практиковали] недеяние, [тогда как на всем пространстве] в преде-
лах между морями люди преображались без управления, а дела успешно за-
вершались без приложения усилий"» [21, с. 542].

Избрать «недеяние» в качестве своего метода правления было равносильно
объявлению его столь же совершенным, сколь совершенны методы правления
легендарных императоров древности, чем и объясняется утверждение одного из
основоположников тайской династии, блестящего полководца Ли Ши-миня (627-
649), что его династия обрела власть посредством «недеяния» [12, с. 136]. Каза-
лось бы, намного естественнее услышать от этого победоносного военачальника
дифирамбы своей армии и своему воинскому искусству в духе Наполеона. Вряд
ли он забыл или просто не придавал никакого значения многочисленным сраже-
ниям, выигранным им при борьбе за власть. Просто обретение власти путем «не-
деяния» на шкале ценностей находилось неизмеримо выше, чем захват ее силой
оружия, и значение этой системы было столь велико, что заставляло даже ото-
двинуть в тень военную силу.

Концепция «недеяния» была предметом нескончаемой и упорной дискуссии
сторонников монархии с последователями мудреца из княжества Лу. Если пер-
вые считали, что «недеяние» было обусловлено совершенством внутренних по-
тенций государя, влиявших па мир спонтанно и незаметно, подобно силам при-
роды, то вторые упорно настаивали на том, что государи получают возможность
сидеть, «сложа руки и свесив рукава», только потому, что они выбрали для госу-
дарственных дел весьма достойных исполнителей подданных, «подобных
брюшной полости, сердцу, ушам и глазам [монарха]» [21, с. 605].

Вряд ли надо доказывать, что наиболее совершенный вид деятельности мо-
нархов управление посредством «недеяпия» в силу самого своего характера
не может быть оценен с этических позиций. К счастью, «недеяние» не было един-
ственным способом воздействия императора на окружающий мир; были и другие,
более наглядные и динамичные формы, также заимствованные у природы, напри-
мер бурные потоки весенних разливов (цзэ) (см., например, [4, с. 77]). Но и в этом
случае характер выполняемой работы и методы ее выполнения оставались преж-
ними. Император во всех ситуациях должен был «заменять Небо и управлять всем
сущим» [17, с. 297], для чего ему необходимо было слить свои стремления с при-
родой, с Небом. Цинский Гао-цзун (1736-1795) заявлял по этому поводу:

«Я, император, сделал своим сердцем сердце Неба и Земли, которые любят
все живое» [II, цз. 19, л. 226 23а].

Слив свою волю с Небом и Землей и приняв ниспосылаемую ими помощь
[17, с. 407], монарх приступал к мироустроению. Его особые мироустроитель-
ные потенции как бы спонтанно излучались на весь окружающий мир, кото-
рый опять-таки даже в политическом плане имел натуроморфный вид, вид
того пространства, которое находится под Небом, отчего и называется Подне-
бесной.

Императорское воздействие, естественно, и по содержанию напоминало воз-
действие природных сил: монарх должен был способствовать правильному чере-
дованию времен года, правильному течению основного процесса природы — ро-
ждению, росту и созреванию всего сущего, а значит, и хорошему урожаю, благо-
получию людей и умножению их числа. Особенно любили рассуждать на эту те-
му ханьские мыслители и политические деятели. Так, знаменитый ханьский уче-
ный и политический деятель Гунсунь Хун (200-121 гг. до н.э.) нарисовал в своем
докладе трону картину идеальной вселенской гармонии, возникающей при со-
вершенномудрых императорах. Он писал:

«Стихии инь и ян пребывают в гармонии, ветер и дождь происходят в
должное время, выпадает сладкая роса и созревают все пять злаков, множатся
все шесть видов домашних животных, поднимаются обильные колосья, вы-
растают прекрасные травы. Горы не лишаются [лесного] покрова, потоки не
пересыхают. И это является высшим [проявлением] гармонии. Поэтому [и ма-
териальные] формы [всего сущего] также находились в гармонии, в результа-
те чего не было болезней, а так как не было болезней, то не было и прежде-
временной гибели. [Это означает, что] отец не носил траура по сыну, старший
брат нс оплакивал младшего, благая же сила дэ государя соизмерялась с Не-
бом и Землей, а [его] блеск был подобен солнцу и луне» [10, с. 2616].

Современник Гупсунь Хуна Чао Цо (205? 154) рисовал весьма сходную кар-
тину:

«Благая сила дэ [пяти древних государей] вверху поднималась до птиц,
внизу опускалась до трав и водяных букашек. Опа все это накрывала своим
потоком. После этого начала инъ и ян приходили в гармонию, четыре времени
года [сменяли друг друга] в образцовом порядке, солнце и луна светили,
дождь и ветер приходили в положенное время, выпадали благодатные росы
и созревали все пять хлебов, все напасти и бедствия прекращались, возму-
тившиеся стихии утихали, а народ не болел» [10, с. 2293].

Если же в мире природы наблюдались какие-то неполадки, то ответствен-
ность, естественно, падала на «Сына Неба». Это одна из самых обычных тем
многочисленных официальных документов от Хань (206 г. до н.э. — 220 г. н.э.)
до Цин (1644 1911), которая в императорских указах приобрела характер само-
обвинения, примером чего может служить следующее рассуждение маньчжур-
ского императора Ши-цзу (1644 1661):

«Небо ставит государя для Поднебесной. Ставший государем заменяет
[людям] Небо и распространяет [повсюду] совершенное правление. Он не-
пременно должен заставить людей [и все] сущее [расти и развиваться] как по-
ложено и довести совершенство своего правления до предела. После этого он
может, взирая вверх, ответствовать милосердным велениям [Неба]. [Нынче же]
наводнения и засухи происходят вот уже в течение ряда лет. Народ тяжело
страдает. И все это оттого, что я, император, отвернулся от Высшего Неба»
[29, цз. 99, л. 14а].

Китайское понимание Неба, и мы надеемся, что это уже стало ясно из приво-
димого нами материала, соединяло в себе два важнейших момента: высшей са-
кральной ценности, иногда даже наделенной определенными чертами индиви-
дуализации, и реальной окружающей природы, особенно в сочетании «Небо-
Земля», которая трактовалась иногда очень узко, как среда, обеспечивающая лю-
дям возможность жизни. Не случайно поэтому в китайских официальных текстах
встречаются такие выражения, как «народ почитает свое пропитание Небом» [27,
цз. 3, с. 38], где Небо трактуется, выражаясь современным языком, чисто эколо-
гически. Эту характеристику можно перенести и на «заменявшего Небо» импера-
тора, на его сущность и на его деятельность, которая, как можно видеть из приве-
денного материала, может быть понята скорее как экологическая, чем этическая.
И действительно, как мы старались показать выше, сам монарх как личность по
своему содержанию был тождествен природе и являлся ее непосредственным
продолжением, ее сыном, «Сыном Неба», он был наделен ее чудесной способно-
стью порождать и любить все живое силой дэ. Он действовал в отведенном
ему природой пространстве, па той земле, что под Небом, в Поднебесной, где его
деятельность являлась непосредственным продолжением работы самой природы
и в формах, заимствованных у самой природы. Его главное назначение сводилось
к тому, чтобы обеспечить хороший урожай, отсутствие болезней, а тем самым про-
сто возможность продолжения жизни всего человечества на этой земле.

Изложенная выше доктрина императорской власти не представляет, в сущно-
сти, чего-то специфически китайского. В ней хорошо просматривается известная
со времен Дж. Фрэзера связь между царской властью и плодородием. Идеальный
китайский император — это, в сущности, все тот же, известный многим мифоло-
гиям мира божественный правитель, гарантирующий правильное течение цикла
природного процесса и тем самым победу жизни над смертью как в космосе, так
и в человеческом коллективе [8, с. 614-616]. Специфично в этой доктрине другое.
По каким-то еще неведомым нам причинам традиционное китайское политиче-
ское сознание сохранило свойственный ранним стадиям общественного развития
так называемый «социальный монизм» и продолжало функционировать в соот-
ветствии с ним в условиях, казалось бы, для этого совершенно неподходящих
при исключительно высоком уровне развития государства и государственной
идеологии и в окружении высокоразвитой рационалистической культуры. По
нашему мнению, эта консервация произошла именно в результате «диалогиче-
ского характера» китайской культуры, о котором мы уже упоминали выше.

Подводя итоги рассмотрению императорской власти в аспекте выбора, содер-
жания и функционирования императорской личности, следует сказать, что ни
характер личности императора, ни причины его выбора на пост, ни содержание
его деятельности не позволяют применить к ним этический критерий как само-
стоятельный: он неизменно поглощается критерием мироустроительным, кото-
рый можно рассматривать как включающий в себя этическое начало, но в той
мере, в какой охрану и гарантию правильного течения жизни можно считать эти-
ческой проблемой.

Наши оценки императорской деятельности могут вызвать возражения и упре-
ки в неполноте ее охвата, поскольку за пределами нашего рассмотрения осталась
одна очень важная ее сторона — сложившаяся еще в глубокой древности ее стро-
гая нормативность, когда, как выражался уже упоминавшийся выше Чао Цо,
«движение и покой [монарха] вверху находятся в соответствии с Небом, внизу со-
гласуются с Землей, а в средней [сфере] достигают людей» [10, с. 2293]. Одна-
ко, по нашему мнению, нормативность сама по себе нс может быть предметом
этического анализа. Ведь, скажем, нормативное поведение в армии может быть
оценено и как подвиг, и как преступление. Все зависит от того, чем занимается
эта армия. Поэтому и при анализе деятельности императора Срединной империи
нам показалось целесообразным обратить внимание прежде всего на содержа-
тельный момент, явно переносивший «Сына Неба» из этической в экологиче-
скую сферу, на которую была сориентирована и нормативность императорского
поведения, имеющая весьма мало общего с этикой в ее кантовском понима-
нии. Поэтому императорскую нормативность целесообразнее рассматривать
в связи с проблемами поведения и ритуала в его традиционном китайском по-
нимапии

как санкционированное космосом и традицией строгое соблюде-

ние норм.

Итак, главное действующее лицо в государстве находилось вне этики или выше
пес, поскольку решало проблему нс качества жизни, а возможности се продолже-
ния. Как же обстояло дело с бюрократией, занятой более частными проблемами?
Надо сказать, что в этом отношении теория императорской власти преподносит
довольно любопытный сюрприз. Если строго следовать ее исходным положениям,
и прежде всего ее персонализму, согласно которому государственная власть есть
не что иное, как благое персональное влияние императорской личности на внеш-
ний мир, то приходишь к выводу, что для управления человечеством достаточно
одного лица - правильно выбранной Небом уникальной, обладающей силой дэ
личности, благотворное влияние которой должно обеспечить миру нормальное
развитие в должном направлении. И это вполне закономерно, поскольку власть,
согласно этой системе политических представлений, будучи внутренними персо-
нальными потенциями уникальной личности, делению (по самому характеру тако-
вых) не подлежала. А будучи сакральной по статусу и мироустроительной по со-
держанию, являлась монополией избранника Неба, на которую не могли и пс име-
ли права посягать обыкновенные люди. Иными словами, в строгом соответствии
с догмой данной системы политических представлений, само понятие «государст-
венная власть» (даже шире «государство» как таковое) может быть соотнесено
лишь с одной личностью, с избранником Неба. Тем самым высокая теория как бы
дезавуировала бюрократию в качестве государственного института и лишила всех
остальных участников политической жизни их статуса «государственных людей».
А поскольку они все-таки были необходимы практически и, следовательно, долж-
ны были быть осознаны теоретически, то им отведена была скромная роль персо-
нальных помощников императора, в результате чего в политических текстах госу-
дарственная служба стала называться «помощью». Так, танский Тай-цзун, говоря
о подборе кадров, выражал свою мысль следующим образом:

«Что касается государственной помощи, [то для исполнения ее] непремен-
но надо обращаться к верным и порядочным» [20, с. 9].

Как производные от этого, глаголы со значением «помогать» приобрели
устойчивое значение «служить», а «помогающий подданный» (фу чэнь) стал но-
минацией высших государственных сановников. Но этим далеко не ограничи-
лись центростремительные тенденции доктрины императорской власти. Желание
сохранить монополию императора па власть неотвратимо толкало сторонников
этих взглядов на отрицание роли бюрократического аппарата, что и было осуще-
ствлено в двух направлениях: количественном и качественном. Первое направле-
ние прекрасно иллюстрируется традиционными представлениями об истории
развития императорской власти, согласно которым в самом начале, в глубочай-
шей древности, управление осуществлялось лишь одним лицом, а привлечение
к нему других людей было вынужденным и осуществлялось в весьма ограничен-
ных количествах. В этом отношении показательно мнение танского специалиста
по проблемам государственного ритуала Цзя Гунъяпя (VII в.), выраженное в пре-
дисловии к его сочинению «Чжоу ли чжэн и» («Правильный смысл [книги] „Ри-
туал [династии] Чжоу“»):
«Небо порождает людей. Но они без повелителя затевают смуту. [И тогда
Небо] ставит им государя, чтобы навести порядок. При необходимости [госу-
дарь] может обращаться к помощи мудрых. Однако во дни [древних] импера-
торов Неба и императоров Земли никаких нарушений [порядка] не было и на-
род пребывал в покое. Лишь со времени императора Огня появились [чинов-
ники] подданные» [25, с. 5].

Представление о том, что некогда, в глубокой древности императоры в силу
своего сверхъестественного совершенства со всеми государственными делами
справлялись, нс прибегая к помощи никаких посторонних лиц, стойко держалось
в официальном политическом сознании. Именно оно послужило основанием про-
тиводействия части сановников государственным экзаменам, устроенным в 165 г.
до н.э. ханьским императором Вэнь-ди. Чао Цо усмотрел в этой системе покуше-
ние на «божественность» (июнь мин) императора, которую Янь Шигу - - танский
комментатор «Хань шу» («Истории [династии] Хань») откомментировал как
«божественность благой силы дэ» (июнь мин чжи дэ) [10, с. 2298-2299]. Чао Цо
настаивал на том, чтобы по примеру древних пяти императоров государи дина-
стии Хань продолжали править самостоятельно, и сакральность личности монар-
ха служила достаточно прочным основанием для такой точки зрения. Как можно
видеть, теоретически осознание статуса бюрократии в данной системе представ-
лений осуществлялось с большим трудом, и главным препятствием в этом деле
являлась высокая степень сакрализации монархии.

Итак, институт монархии, по логике данной системы политических представ-
лений, был намного старше бюрократии, само появление которой могло тракто-
ваться как симптом утраты абсолютного всемогущества избранниками Неба.
В этой ситуации бюрократия, по сути дела, могла претендовать только на статус
некой совокупности персональных помощников государя, представляющих со-
бой как бы дополнение личности императора и се продолжение. Совершенно по-
нятно, что качественная оценка бюрократа в этих условиях зависела исключи-
тельно от того, насколько бюрократу удалось уподобиться императору, слиться
с его личностью, превратиться в се продолжение, чтобы достичь единосущности
(и ти) с носителем высшей политической власти, ибо сама власть была не чем
иным, как сущностью императорской личности. Поскольку определяющим кри-
терием избрания Сына Неба, а следовательно, и отличительным признаком его
личности являлось обладание высококачественной («единой») мироустроитель-
ной силой дэ, то естественно, что и все, кто хотел или должен был стать продол-
жением личности императора, должны были подбираться по важнейшему при-
знаку — наличию подобной же силы и тождественности ее соответствующей
императорской потенции.

Разработка этой темы традиционной китайской политической мыслью уходит
в глубокую древность. Так, в специальной главе «Шу цзина», весьма симптома-
тично озаглавленной «Оба имели единое дэ», мудрый политик династии Шан
И Инь, перед тем как передать власть в руки императора Тай-цзя (1753-1721 гг.
до н.э.), обращается к нему с весьма пространным наставлением по технике поли-
тического управления. Главное внимание в нем он уделяет состоянию силы дэ. По
его мнению, она должна быть «единой», или, как переводит Дж. Легг вслед за сред-
невековыми комментаторами, «чистой», т. е. состоящей из единой субстанции без
какой бы то ни было примеси [32, с. 213-217; 28, с. 285]. Дальнейшее развитие
этой темы позволяет сказать, что в наставлениях И Иня речь идет не просто о
чистоте, но о чистоте как единстве. Возьмем, к примеру, такое утверждение И Иня:

«Когда благая сила дэ [государя] едина, все его действия приносят удачу;
когда же дэ [государя] двойственно или состоит из трех частей, все его дейст-
вия приносят несчастье» [32, с. 216].

Далее эта тема развивается в различных аспектах, среди которых единство
неизменно выступает как условие успешного правления и даже непрерывного
ежедневного обновления благотворной силы. Совершенно ясно, что в данном
контексте имеется в виду единство как единство внутренней природы этого важ-
нейшего императорского качества. Естественно, что единство как условие плодо-
творности и постоянного обновления делало проблему разделения власти (равно
как и привлечения людей к государственному управлению) чрезвычайно трудной.
Сила дэ не должна была утрачивать своего внутреннего единства и при привле-
чении «помощников», а это означало, что каким-то образом необходимо най-
ти таких людей, сила дэ которых оказалась бы единосущной силе дэ монарха.
Именно этот счастливый случай и описывается в главе «Шу цзина» «Оба
имели единое дэ»: Священное Небо, обследовав землю, обнаруживает, что
и Чэн Тан будущий основатель династии Инь, и И Инь, его мудрый со-
ветник, оба обладают единой силой дэ [32, с. 215]. Автор стандартного тай-
ского комментария к «Шу цзипу» Куп Инда особо выделяет в приведенных
выше рассуждениях И Идя одно положение: государь должен отбирать «по-
могающих подданных» одной с ним силы дэ [28, с. 285]. Эта же тема повторяет-
ся в «Шу цзине» и в связи с основанием следующей династии — Чжоу. В главе
«Тай ши» («Великий манифест») приводится речь У-вана (1122-1116 гг. до н.э.),
основателя династии Чжоу, предназначенная войскам перед решительным
сражением с государством Шан, в которой ван характеризует своих сторон-
ников такими словами:

«[Шанский государь] Шоу располагает мириадами обычных людей. Они
разъединены сердцем и разобщены [своей] силой дэ. У меня всего десять че-
ловек верных подданных, но они едины сердцем и едины силой дэ {тун синь
тун дэ). И хотя [Шоу] окружил себя ближайшими родственниками, им не
справиться с моими людьми, обладающими гуманностью» [32, с. 292].

Отметим, что выше нам уже встречалось противопоставление единства по си-
ле дэ кровнородственному единству во взаимоотношениях государя с Небом.
Здесь оно повторяется вновь, так сказать, ступенью ниже в социальной иерархии:
во взаимоотношениях монарха с бюрократами (в конкретном тексте, конечно,- -
со своими военными вассалами). В комментарии к главе «Тай ши» Кун Инда
подчеркивает и второе весьма симптоматичное противопоставление единства
по дэ и численности [28, с. 371-372], как бы свидетельствующее о трудности
приобщения «подданных» к императорской власти. Кун Инда акцентирует поло-
жение классического текста, напоминая, что упомянутые в нем десять человек
смогли организовать правление Чжоу самой образцовой, по конфуцианским
представлениям, династии — именно потому, что были едины по силе дэ «и сде-
лали они это „на вечные времена"» [28, с. 372]. Неудивительно поэтому, что
единство по силе дэ или тождественность ее у обеих сторон (тун дэ) продолжали
быть и в средние века непременным условием наделения человека властью. При-
ведем примеры из официальных документов:

«Для воздействия па Священное Небо надо быть действительно связанным
с задачей помощи первоначалу [голове], для распространения великого
имени [государя] необходимо было удовлетворять требованию тождественно-
сти [с ним] силою дэ» [17, с. 294].

Та же мысль в несколько иной формулировке:

«Припять от Сына Неба [заботы] по управлению государством и оказывать
ему помощь в десяти тысячах казусов это и есть задача заменяющего [Небо
и императора] труда [подданного]. Прославлять деяния императора и прини-
мать участие в сотнях [его] расчетов - необходимое условие этого - тожде-
ственность [государю] по силе дэ» [17, с. 295].

Остается добавить только, что наставление И Ния, «тронувшего Священное
Небо» единством своего дэ, продолжало быть актуальным сюжетом для офици-
ального документа в Средние века [17, с. 294] и что тождественности «подданно-
го» и государя по силе дэ придавалось официальным сознанием того времени
такое значение, что обозначение этой тождественности при Сун вошло в качест-
ве непременного элемента в почетные титулы заслуженных сановников [17,
с. 300]. Крайней формой этой «единосущности» императора с привлеченными
к государственному управлению «подданными» следует считать, пожалуй, под-
ход к чиновникам-«подданным» как к «рукам и ногам» (гу гун) императора, ко-
торый одновременно мог трактоваться по отношению к ним как «первоначало-
голова», что уже встречалось в цитированных выше документах. Этот «органи-
ческий» подход к бюрократии зародился в глубокой древности и просуществовал
вплоть до последней династии императорского Китая, мешая бюрократии кон-
ституироваться в качестве самостоятельного института в политической жизни
Срединной империи.

Самос древнее свидетельство об уподоблении государственных деятелей «ру-
кам и ногам» государя встречается опять-таки в «Шу цзине». Наиболее красочно
оно выражено в форме песенного диалога легендарного императора Шуня и его
знаменитого «помощника» Гао Яо. Шунь сложил и пропел следующие строки:

«Получив мандат Неба,

[Мы] помним об этом каждый момент
и при каждом деле» [32, с. 89].

И далее:

«Если руки и ноги [преисполнены] радости,

То первоначало-голова [высоко] поднята,

А сотни дел разрешаются благополучно!» [32, с. 89].

Почтительно выслушав августейшее пенис и поклонившись, Гао Яо продол-
жил тему в той же форме и пропел строки:
«Когда первоначало-голова ясна,

То руки и ноги — в хорошем состоянии,

А сотни дел совершаются спокойно!..

Если же первоначало-голова — в смятении,

То руки и ноги — в лености,

Л тысячи дел рушатся» [32, с. 90].

Этот диалог между Шунем и Гао Яо весьма интересен в плане темы статуса
бюрократа, степени его самостоятельности как субъекта государственного, а в
связи с этим и этического действия. Приведенные строки весьма наглядно выра-
жают желание монархии достичь во взаимоотношениях с бюрократией такой
степени зависимости этой последней, которая приближалась бы к органическому
типу зависимостей, заставить ее ощущать себя и качестве придатка император-
ской личности, в качестве части органического целого: «Задача рук и ног [состо-
ит в том, чтобы] быть тождественным по плоти с первоначалом-головой» [17,
с. 298].

Со времени создания «Шу цзина» вплоть до последней династии император-
ского Китая тема «рук-ног» не покидает страницы официальных администра-
тивных, исторических и политических сочинений. В документах часто цитиру-
ются приведенные выше строки песенного диалога Шуня и Гао Яо [17, с. 295],
а само выражение «руки и ноги» (гу гун) превращается в устойчивое обозначение
высших государственных сановников. При этом надо отметить, что тема «рук
ног» не трансформируется в привычный штамп, лишенный реального содержа-
ния, а сохраняет всю его полноту, что проявляется в ее способности служить ис-
ходной точкой и стимулом для политических рассуждений.

Приведем несколько примеров подобных текстов. Один из императорских
указов танского императора Вэнь-цзуна (827 840) начинается толкованием этого
образа:

«Псрвопачало-голова, руки и ноги это образ государя и подданных.
Глубокий смысл [этого образа] состоит в том, что государь и подданный еди-
ны по плоти. Принцип [их действий заключается в том, что они] откровенны
и едины в заботах. Поэтому когда подданных используют на службе, то в них
не сомневаются, [как не сомневаются в руках и ногах], а когда в них сомне-
ваются, то их не используют» [23, цз. 17, с. 184].

В одном из документов 830 г. этот же император, обращаясь к этому образу,
подчеркнул различные функции ног и головы и отчетливо вспомогательный ха-
рактер задачи подданных:

«Первоначало-голова [служит для того, чтобы] управлять десятью тысяча-
ми земель, руки и ноги [служат для того, чтобы] оказывать содействие свя-
щенному образцу [поведения монарха]» [21, с. 244].

Как можно видеть, через много веков после создания классического текста
«Шу цзина» единство государя и бюрократов «по плоти» оставалось весьма ак-
туальной темой политических текстов. Образ продолжает жить благодаря стрем-
лению монархии добиться в аппарате управления гораздо большей степени сди-
нения, чем та, на которую позволяли надеяться социальная структура и бюрокра-
тическая дисциплина, определявшие нормы поведения чиновничества. И Вэнь-
цзун был не одинок в таком стремлении и таком понимании государственной
службы. Его предшественник Сянь-цзун (806-820) начал одно из своих распоря-
жений о назначении на государственные посты такими словами: «Подданные рук
и пог едины по плоти с государством» [21, с. 295]. Без преувеличения можно ска-
зать, что танский официальный документ пользуется образом «руки ноги» как
синонимом для обозначения наиболее приближенных к тропу деятелей. В соот-
ветствующих текстах постоянно мелькают выражения: «превратиться в руки
и ноги» [21, с. 241], «надеяться на руки и ноги» [21, с. 241], «полагаться на руки
и ноги» [21, с. 246], «великие сановники - - руки и ноги государства» [23, цз. 18
[I], с. 209-210] и т.д. И много веков после Тан тема единства «по плоти» будет
фигурировать в официальных документах Срединной империи. Так, в 1746 г.
знаменитый маньчжурский император Гао-цзун (Цянь-лун) (1736 1795) решил
устроить в павильоне Интай императорского парка Наньюань банкет по случаю
хорошего урожая и наступившего со времени его воцарения «всеобщего благо-
получия». По замыслу императора банкет в Интай должен был «продемонстри-
ровать стремление государя и подданных к единению по плоти (и ти} и слить
в гармонии радость вина и свирелей» [11, цз. 273, л. 106-11а]. Для тех читателей,
которых «руки и ноги» не убедили в стремлении китайских монархов к «органи-
ческому» единству аппарата управления, документы могут дополнительно пред-
ложить «глаза и уши» [24, цз. 6, с. 266], восходящие к тому же «Шу цзину» [32,
с. 79], «зубы и когти» [15, цз. 10, с. 70], «подданных внутренней сущности и
внешнего облика» [15, цз. 10, с. 71], «подданных, [подобных] брюшной полости
и сердцу» [17, с. 294; 21, с. 705]; «подданных, [подобных] сердцу и позвоночни-
ку» [15, цз. 10, с. 70], «подданных, [подобных] брюшной полости и сердцу, гла-
зам и ушам» [21, с. 605]. Но все это лишь дополнение к основному образу «рук
и ног».

Нам кажется, что приведенный выше материал достаточно красноречиво сви-
детельствует о том, что доктрина императорской власти приложила достаточно
усилий к тому, чтобы чиновник императорского Китая пи по критерию отбора,
пи по отводимому ему на государственной службе статусу не мог считаться
субъектом самостоятельных политических действий, а следовательно, у нас пет
никаких оснований полагать его в этом аспекте и субъектом этического действия.

Легко предположить, что в государстве, которое предпочитало считать себя
подобным органическому целому, система взаимоотношений должна быть по-
строена на совершенно иных принципах, нежели в человеческом коллективе,
осознававшем себя как совокупность самостоятельных единиц, или (примени-
тельно к пашей тематике) как совокупность субъектов этического действия. Лег-
ко предположить также на основе элементарной дедукции, что «органическое
целое» на роль побудителя к действию должно было выдвинуть какой-то им-
пульс, какой-то стимул и что этот побудительный импульс должен был исходить
из центра, или, выражаясь языком официальных документов, «от первоначала-
головы», и что он, согласуясь с общим благим и мироустроительным характером
императорской деятельности, должен был иметь благой характер. Если вспом-
нить при этом, что доктрина императорской власти рисовала государя в виде ис-
точника благих влияний, то станет ясно: логика системы данных политических
представлений неизбежно должна была выдвинуть па роль побудителя к дейст-
вию какую-то разновидность благих императорских влияний. Конкретные тексты
официальных документов подтверждают это элементарное дедуктивное рассуж-
дение и уточняют его: на роль главного импульса в данной системе представле-
ний среди богатого набора благих императорских влияний на внешний мир были
выбраны ипостаси любви и милости, которые выступали зачастую как синони-
мы. Милость государя считалась важнейшим стимулом, побуждающим поддан-
ных к действию:

«То, с помощью чего государь побуждает подданных к [деятельности], это
милость предельного расположения и предельной благосклонности» [21,
с. 304] — такую «предельно» четкую формулировку можно найти в одном из
императорских указов династии Тан (618-907). И хотя иногда в официальных
текстах встречаются и рассуждения на тему о том, что «милость и грозность
должны проявляться совместно» [16, т. 3, цз. 16, с. 71], милости, безусловно,
принадлежало первое место. Считалось, что государь выше всего ставит лю-
бовь [21, с. 180] и что его милость, как выражался знаменитый танский кон-
фуцианец Хань Юй (768-824), «превышает любовь матери, а гуманность пре-
восходит сияние весны» [22, цз. 7, с. 19].

Первейшим адресатом государевой «любви милости» являлись, конечно, бли-
жайшие сподвижники монарха, его «великие подданные» (да чэнь), как выража-
лись в официальных документах. «Я, император, с любовью отношусь к своим
ближайшим подданным» [17, с. 759] — так начинается один из императорских
указов сунского времени. Это положение более подробно развито у сунского им-
ператора Чжэнь-цзуна (998 1022) в указе от 1020 г., которому была предпослана
такая преамбула:

«Я, император, почтительно храню великие предначертания. [Моя] мысль
сосредоточена на высшем преображении [народа]. [Я несу] любовь и мир
всем видам сущего. [Моя] щедрость направлена на достижение великой гар-
монии. [Моя] любовь адресована прежде всего [моим] великим подданным»
[17, с. 759].

К самым распространенным характеристикам этой монаршей «любви-ми-
лости» следует прежде всего отнести две, служащие наиболее частыми опреде-
лениями к ней в официальных документах и являющиеся в то же самое время
важнейшими эпитетами монарха: тянь (небесный) и шэн (милость совершенного
мудреца). К этому надо добавить постоянно присутствующее в текстах напомина-
ние о том, что эта «любовь милость» превосходит все допустимые нормы (гэ вай)
(см., например, [13, цз. 41, л. 19а, цз. 42, л. 236, цз. 44, л. 26, цз. 45, л. 196, 266]).
Руке дающего, как можно видеть, не полагалось оскудевать и в Срединной импе-
рии.

Конечно, пет никаких оснований в этой специфической форме проявления
высшей политической власти видеть нечто исключительно китайское. Скорее
наоборот, эту метаморфозу следует признать универсальной. Достаточно вспом-
нить Францию XVII в. с ее культом королевского двора и с ее убеждением, что
«быть королем и оказывать милость это, в сущности, одно и то же» [31, с. 447],
убеждением, которое столь ярко проявилось при разборе дела молодого Монмо-
ранси (см. [31, с. 444 448]) и которое, пожалуй, можно сформулировать следую-
щим образом: подобно тому как бог нс сводится к десяти заповедям, король
его воплощение на земле не сводится к своему законодательству [31, с. 446].
Здесь много общего: прежде всего связь милости и сакральности августейшей
особы и противопоставление милости государственному законодательству. Од-
нако есть и существенные различия: во Франции подобные коллизии возникали
в экстремальных ситуациях, тогда как в Китае императорская «милость» явля-
лась постоянным компонентом политической власти, что придавало этой власти
отчетливо сознаваемую обществом двойную природу, о чем свидетельствуют
самые обычные и распространенные формулировки официальных документов,
такие, как: «августейшая гуманность и государственные законы действуют одно-
временно и нс являются помехой друг для друга» [29, цз. 71, л. 11а]. На деле все
обстояло нс так гладко, как утверждал этот документ, две эти разнородные части
согласовать было довольно сложно; свидетельством этому может служить указ
императора Хуэй-цзуна (1101-1125) династии Северная Сун от 1118 г., в котором
как раз и обсуждалась проблема соотношения двух этих компонентов государст-
венного правления:

«Я, император, - писал Хуэй-цзун, — полагаю, что государи древности,
опираясь на гуманность, проявляли свою милость, а основываясь на долге,
осуществляли свою справедливость. Распространяющий гуманность трево-
жится лишь о том, что она еще не всех охватила. Исполняющий же долг —
о том, что не все еще сделано. Я, наследуя своим предкам, продолжаю ныне
[их] совершенство [в деле] разлива [мироустроитслыюй] силы дэ, а ниспослав
[вниз пароду] благо, которого ему нс исчерпать, я исследовал царствование
[императоров] Тапа и Юя, [основанное па принципах] верности и щедрости.
Я отменил суровые законы династий Хань и Тан, тем самым проявив милость
ко всей Поднебесной с великой щедростью. [Однако] в последние годы как
в центре, в столице, так и на периферии, в пределах четырех морей, народ
стал серьезно нарушать законы. Тюрьмы опустели, а мятежные планы и кле-
ветнические измышления соединились [в единое целое] со всяким смущаю-
щим [людей] вздором и прельстительной ложью. Нет таких слов, которые бы
не исходили от простого народа и мелких чиновников на деревенских улочках
и уездных переулках. [Даже те, кто] из поколения в поколение следовали за
императорским двором в качестве заслуженных сановников, [даже] образо-
ванные и благовоспитанные люди спешат объединиться друг с другом, чтобы
почитать ложь за правду» [18, т. 7, с. 6705].

Вряд ли надо пространно комментировать этот императорский указ. Отметим
только, что, как можно судить по приведенному выше тексту, два компонента
власти — милосердие и правосудие — находились друг с другом приблизительно
в таких же диалогических отношениях, как императорская доктрина с учением
Конфуция, о чем мы уже упоминали в начале статьи, и конкретное соотношение
этих компонентов также определялось эмпирически, методом проб и ошибок,
о чем, по нашему мнению, и свидетельствует приведенный выше указ.
Возвращаясь к «любви-милости», отметим, что она в полном соответствии
с характером источника — монархом-мироустроителем — имела также отчетли-
во выраженный натуроморфный характер. Показательны в этом отношении слова
маньчжурского императора Ши-цзуна (Юнчжэн, 1723-1735) о своем отце и пред-
шественнике, знаменитом Шэн-цзу (Канси, 1662-1722), которые сын предпослал
«Достоверной хронике царствования» своего отца. Юнчжэн считал, что его отец
отличался «распространением гуманности сверх всякой меры», поскольку он
«приостановил ссылку в период холодов и уменьшил наказания в разгар лета,
отменил истребление сородичей великих мятежников и нс стал казнить детей
смутьянов». Канси, по мнению Юнчжэна, поступал так потому, что его благая
«подобная Небу сила дэ, заключавшаяся в любви ко всему живому, находилась
в согласии с сердцами людей, а к [его] сострадающей гуманности невозможно
было что-либо добавить» [30, Предисловие, л. 36].

Нам кажется, что натуроморфный характер императорского милосердия имел
весьма существенные последствия применительно к бюрократии. Он, как и вся
императорская деятельность в целом, преследовал цель сохранить жизнь живым
существам, а не восстанавливать справедливость или демонстрировать особое
отношение к той или иной личности в силу ее уникальности или исключительно-
сти ее заслуг. Это безличное милосердие природы было как бы оборотной сторо-
ной произвола, безусловно замедлявшего развитие у бюрократии индивидуаль-
ного правосознания.

Филологические данные позволяют выделить в процессе взаимодействия ки-
тайского императора с его «подданными» (какими бы они ни являлись — «внут-
ренними» или «внешними») следующие этапы: император изливал на внешний
мир потоки милости (энь цзэ, хуэй цзэ, цин цзэ) [5, с. 29; 4, с. 77], «подданный
принимал их, подчеркивая всю серьезность данной операции, он принимал их
или ее, милость, навечно {юн шоу) [13, цз. 42, л. 6а, цз. 45, л. 9а, цз. 50, л. 22а],
«принимал небесную милость в изобилии» [13, цз. 45, л. 8а], принимал ее как
«предельную глубину и высшую тяжесть» [13, цз. 46, л. 26], направлял ее по это-
му поводу императору соответствующие доклады, в которых «благодарил за ока-
занную милость» (се энь) [13, цз. 45, л. 36, цз. 45, л. 9а, цз. 46, л. 116, цз. 49,
л. 136, цз. 50, л. 36]. Императорская милость приводит адресата в радостное
и деятельное возбуждение — гань цзи [13, цз. 6, л. 8а, цз. 10, л. 26, цз. 4а, л. 176,
цз. 11, л. 2а, 22а, цз. 12, л. 206, цз. 19, л. 28а, цз. 20, л. 13а]. За возбуждением сле-
дует осознание необходимости «отплаты» (бао) за полученные благодеяния,
в чем бы они пи состояли, в реальных ли дарах и чинах или просто в возможно-
сти находиться в подчинении у «совсршсппомудрого императора», поскольку
сама власть его воспринималась как милость, адресованная всему внешнему ми-
ру. «Оплата» одна из важнейших категорий китайской этики выходит дале-
ко за пределы политического сознания, распространяясь и на семейную мораль,
и на монашеское поведение, и на взаимоотношение с духами при совершении
ритуала. Первое, что отличает бао политических текстов, это постоянное подчер-
кивание несбалансированности двух операций в процессе взаимодействия бюро-
кратии с монархом, поскольку августейшие милости следовало полагать столь
огромными, что возможность отплатить за них становилась практически нере-
альной, превращая старания «подданных» на государственной службе в ряд от-
чаяппых, по безнадежных попыток. Именно два эти обстоятельства и подчерки-
ваются постоянно в политических текстах: «за полученные высокие и щедрые
милости тысячекратно трудна отплата» [30, цз. 231, л. 56], «невозможно [даже]
пытаться отплатить» [13, цз. 5, л. 306], «совсем нс сумели проявить старания от-
платить» [13, цз. 10, л. 176—18а] -- таковы наиболее характерные формулировки
политических текстов в связи с отплатой.

Совершенно ясно, что незавершенность операции отплаты и трудность ее
превращали бао в некое хроническое состояние бюрократии, которое не должно
было прекращаться и не должно было ее покидать никогда. Именно это и входи-
ло в намерения монархии, в чем легко можно было убедиться, читая распоряже-
ние тапского императора Сянь-цзуна (806-820) о назначении на должность одно-
го из его ближайших сановников, Ли Фэнцзи [23, цз. 167, с. 1364], военным на-
местником в Сычуань. В тексте этого документа можно прочесть такие строки:

«Я, император, в своих отношениях с великими подданными, повышая
и понижая их, целиком проявляю [свою] милость и нормативность [своего по-
ведения]. Они же, отплачивая (бао) государству, должны от начала и до конца
полностью исчерпать силу своих легких и своей печени. Даже тогда, когда те-
ло их находится далеко за горами и реками, сердце их разве может забыть это
днем или ночью?» [21, с. 280].

Итак, «государственный человек» Срединной империи, трактуемый доктри-
ной императорской власти как объект императорских милостей, побуждается
к исполнению своих обязанностей императорским стимулированием «мило-
стями», в результате чего вся активность бюрократического аппарата приобрета-
ет вид реакции на стимул и отплаты за полученные благодеяния.

Кроме описанного выше благополучного варианта процесс взаимодействия
монархии с бюрократией на основе принципа «стимул реакция» мог иметь и не-
благополучный вариант, чему в официальных документах уделено достаточно
много места. Приведенное выше описание процесса довольно недвусмысленно
указывает, как нам представляется, па то звено, где может зародиться это небла-
гополучие. Поскольку данная система построена на совершенно неколебимых
постулатах, утверждающих благой характер природы и единство с нею носителя
высшей власти, то представляется совершенно невероятным, чтобы источник
неблагополучия помещался на вершине политической иерархии. Там, правда,
иногда раздавались голоса, объявлявшие об ограниченности своих возможностей
[6, с. 7], но это служило, как правило, лишь предлогом для призыва всех «госу-
дарственных людей», от монарха до мелкого чиновника, к самосовершенствова-
нию и усилению нормативности своего поведения. Причины же подлинной дис-
функции предпочитали видеть, естественно, в несовершенстве «подданных», в не-
соизмеримости их сил и сил монарха, в результате чего у них случались те или
иные неудачи с выполнением операции «отплата», в чем были повинны несо-
вершенство их реакций на полученный свыше августейший стимул, их неумение
или нежелание все свои силы приложить для отплаты за монаршие милости.
Подход к нарушителю предписанных норм поведения на государственной служ-
бе как к невоздавшему за «милости» превращал любой проступок по службе в
преступление, направленное лично против императора, уравнивая в какой-то ме-
рс и людей, проявивших просто неосторожность в служебных связях или выра-
жениях, и вооруженных мятежников. И тс и другие проявили нсдолжиую реак-
цию па монаршие милости. Разница заключалась лишь в том, что одни считались
«забывшими о милостях», а другие «отбросившими их». В категорию «за-
бывших» попадали жертвы придворных интриг, такие как знаменитые сунские
поэты и сановники братья Су, Су Ши и Су Чэ [17, с. 774]. Танский император
Сюань-цзун (712-755) называл военного наместника Ань Лушаня, возглавившего
в 755 г. одно из крупнейших в истории Китая восстаний и тем положившего конец
царствованию Сюань-цзуна, «мятежным варваром, отвернувшимся от [император-
ских] милостей» [23, цз. 9, с. 97]. Его называли также «отбросившим долг и отвер-
нувшимся от милостей» [23, цз. 9, с. 97]. Последняя характеристика является пре-
дельно четкой формулировкой двойной природы императорской власти, двух
се компонентов нормативного и персонального. Основоположник династии
Сун Чжао Куанъипь (960 976), предпринимая в 960 г. поход против не подчи-
нившегося ему военачальника Ли Юня, так охарактеризовал своего противника:

«Ли Юнь не знает веления Неба... Он отбросил [мои] милости, [по сравне-
нию с которыми] Хуанхэ - всего лишь пояс, а гора Тайюань - оселок» [19,
т. 7, с. 6870].

Тому же Чжао Куанъиню принадлежит весьма характерный риторический во-
прос об одном из мятежников: «Ведь я был так щедр с ним, почему же он от меня
отвернулся?» [19, т. 5, с. 2243].

Двойная природа императорской власти, вернее, доминанта ее персонального
момента над нормативным, довольно отчетливо проявляется и при операции ис-
правления, которая, как об этом легко можно было догадаться, производилась за
счет все той же предполагаемой неисчерпаемости ресурсов монарха, который
мог найти в себе силы и простить провинившихся и наставить их на путь истин-
ный. Характерны в этом отношении покаянные благодарственные доклады двух
крупнейших конфуцианских ученых и литераторов тайского времени: Хань Юя
и Лю Цзунъюаня (773 819).

Как известно, император Сяпь-цзуи усмотрел в докладе Хань Юя «О кости
Будды» непочтительность к особе императора и повелел сослать его в провин-
цию Гуандун, в глухое местечко Чаочжоу. Приехав в 819 г. в Чаочжоу, Хань Юй
сразу же написал покаянный «благодарственный доклад», который начинался
следующим образом:

«Я, подданный, безрассуден и глуп. Подавая трону доклад о кости Будды,
я употребил в нем непочтительные выражения. Если определять мне наказа-
ние по правилам [соответствия сущности и] имени, то для меня и десяти ты-
сяч смертей окажется мало. Но государь с состраданием отнесся к глупости
верного подданного и простил ему безрассудную прямоту... Милость совер-
шенпомудрого простирается широко. Опа соизмерима лишь с Небом и Зем-
лей» [22, цз. 7, с. 37].

Немногим ранее, в 815 г., Лю Цзуиъюапь, попавший в немилость и выслан-
ный из столицы из-за опалы своих высоких покровителей, в связи с исполняю-
щимся десятилетием пребывания Сяпь-цзупа на тропе был «помилован» псрево-
дом с повышением в еще более отдаленный район, в Лючжоу (пров. Гуаней). По
этому поводу Лю Цзунъюанем был подан благодарственный доклад, в котором
он следующим образом описывал свою вину:

«Поскольку я, подданный, не проявил осторожности в установлении дру-
жеских связей, то я тотчас же навлек на себя беду. Но милость совершенно-
мудрого императора широко простерла прощение, и меня сослали в хорошее
место... [Благотворный] ветер августейшего повеления не различает близких
и дальних. Потоки милости совсршеппомудрого [государя] нс знают разницы
между китайцами и варварами. Надеюсь, что, отвечая па огромное и приват-
ное, я смогу загладить [свою] вину» [14, цз. 5, с. 62].

В приведенной цитате обращает на себя внимание выражение «огромное
и приватное» (хун сы), которое, согласно толковым китайским словарям, пред-
ставляет собой сокращение выражения хун да чжи сы энь 'огромная и приватная
великая милость монарха', другими словами, милость, которая как бы перешаг-
нула все допустимые официальные нормы государственной жизни и преврати-
лась в приватное августейшее милосердие.

Приведенные выше заметки о сравнительно малоизвестной стороне офици-
ального мировоззрения Срединной империи, во всяком случае, неизмеримо ме-
нее изученной, чем конфуцианская этическая традиция, ни в коей мерс нс пре-
тендуют на полноту. Их единственная цель показать диалогическую природу
официального китайского сознания, во-первых, и всю трудность приложения
этических критериев к позиции одной из сторон во-вторых. И действительно,
ни поведение монарха, практиковавшего «недеяние» или действовавшего спон-
танно в силу своей внутренней природы, ни поведение его «подданных», дея-
тельность которых строилась на принципе «стимул—реакция», нельзя назвать
этическим, если иметь в виду этику в современном смысле этого слова.

Библиография

1. Гончаров С.Н. Вттутригрупповая борьба чиновничества в Китае. (XI в.). — Народы Азии
и Африки. 1982, № 4.

2. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 томах. Т. 25. Л., 1981.

3. Мартынов А.С. Минская культура и даосские темы Линь Чжаоэня И Дао и даосизм в Китае.
М.. 1982.

4. Мартынов А.С. Представления о природе и мироустроительных функциях власти китай-
ских императоров в официальной традиции И Пароды Азии и Африки. 1972, № 5.

5. Мартынов А.С. Значение приезда послов в императорском Китае // I [ароды Азии и Африки.
1979. № 1.

6. Мартынов А.С. Сила дэ монарха И Письменные памятники Востока. Историко-филоло-
гические исследования. М.. 1974.

7. Мартынов А.С. Статус Тибета в ХУТТ-ХУТП вв. М„ 1978.

8. Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982.

9. Шицзин (Книга песен). Пер. А.А. Штукина. М., 1957.

10. Бань Гу. Хань шу (История [династии] Хань), Пекин, 1964.

11. Гао-цзун чао ши лу // Дай Цин ли чао ши лу (Хроника Великой династии Цин по царство-
ваниям). Токио, 1937.

12. Дао-сюань. Сюй Хун мин цзи (Дополнения к собранию «О расширении пути и просветле-
нии сознания» И Дацзап годов Тайсё. Т. 52). Токио, 1924-1929.
13. Ко эр ка цзи люе (Собрание документов о войне с Непалом). [Б.м.], 1795 (?).

14. Лю Цзунъюань. Лю Хэдун цзи (Собрание произведений Лю Хэдуна) Пекин-Шанхай, 1958.

15. Оуян Сю. Оуян Юншу цзи (Собрание сочинений Оуян Юншу). Шанхай, 1958.

16. Су Ши. Су Дунпо цзи (Собрание сочинений Су Дунпо). Шанхай, 1958.

17. Сун да чжао лин цзи (Собрание императорских указов династии Сун). Пекин, 1962.

18. Сун хуэй яо цзи гао (Черновое собрание важнейших материалов по династии Сун). 11екнн,

1957.

19. Суп ши (История [династии] Сун) И Сы бу бэй яо. Шанхай, 1936.

20. Тай-цзун. Ди фань (План императорского [правления]) // Цун шу цзи чэн. Шанхай, 1937.

21. Тан да чжао лин цзи (Собрание императорских указов династии Тан). Пекин, 1959.

22. Хань Юй. Хань Чаплин цзи (Собрание сочинений Хань Чаплина). Пекин, 1958.

23. Цзю Тан шу (Старая история [династии] Тан) // Сы бу бэй яо. Шанхай, 1936.

24. Чжи чжэн чэн сянь (Удержание центра и создание образцов). [Б.м., б.г.].

25. Чжоу ли чжу шу (Собрание комментариев к [книге] «Ритуал [династии] Чжоу») И Шисань-
цзин чжу шу. Пекин. 1956.

26. Чжу Си. Ши цзи чжуань (Комментарий к «Книге песен»), Шанхай, 1958.

27. Чэнь Хао. Мин цзи (Записки о династии Мин) // Сы бу бэй яо. Шанхай, 1936.

28. Шан шу (Книга документов) // Шисапьцзин чжу шу. Пекин, 1957.

29. Ши-цзу чао ши лу (Хроника царствования Ши-цзу) // Дай Цин ли чао ши лу (Хроника Ве-
ликой династии Цин по царствованиям). Токио, 1937.

30. Шэн-цзу чао ши лу (Хроника царствования Шэн-цзу) // Дай Цин ли чао ши лу. Токио, 1937.

3\.ВИ1а%о1х В. С1ешепсе ои]иябсе // Кеуне ЫяТопцие бе бгой йапаия е1 е1гап«ег. 1966. № 3.

32.1-е%$е.1. ТЬе СЫпеяе С1аяя1ся. Уо1. 3. ТЬе БЬоо Кш§. Нопцкопц-Ьопбоп. 1865.

33. Мазрего Н. [гее.:] Е. Ргапке. ОеясЫсЫе бея сЫпея1ясЬеп КекЬея // ОпепГаИяНясЬе Ьйега-
Шг2ейип§. 1942, № 5-6.

34. 1Уп§1иА.Е. ТЬе СопЕиаап Регяиаяюп. 81апГогб-СаШоппа, 1960.
Часть II
КОНФУЦИАНСКАЯ ЛИЧНОСТЬ,
«УЧЕНИЯ» И ПРИРОДА

Хуэй-юань

Монах не должен оказывать

почести императору

(Вступление, перевод, комментарий)

^Аквтор предлагаемого ниже трактата Хуэй-юань (334 416) одна из ключе-
вых фигур в истории китайского буддизма, соизмеримая с такими величинами,
как Кумараджива, Сюапь-цзап или Хуэй-пэн. С каждой из этих личностей связан
определенный рубеж или поворот в истории развития буддизма в Китае. С Хуэй-
юанем прежде всего ассоциируется зарождение в китайском буддизме школы
«Чистая Земля» и создание духовного сообщества «Белый лотос»1 2. Но не мень-
шее значение для дальнейшей судьбы буддизма в Восточной Азии имеет и его
участие в полемике 1У-У вв., разгоревшейся в высших кругах китайской адми-
нистрации при династии Цзинь (265^420) по поводу статуса сангхи в Срединном
государстве — кардинального вопроса, решение которого предопределяло судь-
бу и направление развития буддийского учения в Китае". Именно этой проблеме
и посвящен предлагаемый ниже текст.

На первый взгляд вопрос о том, какие почести должен при встрече оказывать
императору буддийский монах, может показаться частным и незначительным.
Однако он сразу перестает быть таким, как только мы вспомним, какое место
подобная проблема занимала в истории раннего христианства, и поймем, что
в этой форме решался вопрос статуса сторон во взаимоотношениях государства

1 О Хуэй-юапе см.: ХигскегЕ. ТЬе Ви<МЪ181 Сопдиез! оГСЫпа. ЬеИел: ЕД. ВпП, 1959. Р. 202-239.

2 Подробнее об этой полемике см.: Комиссарова Т.Г Монах не должен быть почтительным к
императору. Из буддийской полемики в Китае в IV-V вв. // Со. Буддизм и государство на Дальнем
Востоке. М.: Наука, 1987. С. 47-70.
и мировых религий. Дискуссии, подобные цзиньской, естественно, не возникают
в тех случаях, когда мировая религия создаст в новой сфере своего распростра-
нения монопольный идеологический комплекс и, в сущности, новую государст-
венность, которая рассматривается зачастую в качестве необходимого, по под-
собного института, обеспечивающего существование и распространение новой
религии. Как известно, именно так и обстояло дело в период Средневековья во
многих странах как в Европе, так и в Азии.

Напротив, если распространение повой мировой религии происходит в виде
диффузии в старые верования и в старую государственность, проблема взаимно-
го статуса приобретает судьбоносный характер. Хорошо известно, что именно
так и обстояло дело в Римской империи. Именно так было и в Китае. Но в отли-
чие от Рима новой мировой религии в Китае нс удалось подчинить себе традици-
онную государственность. Победа в конечном счете, осталась за последней. По-
этому уже в цзиньской полемике проблема статуса решалась в более скромных
рамках - в рамках борьбы за автономию сангхи. Автономия - - вот та цель, ко-
торую ставит перед собой Хуэй-юань в своем трактате.

Разумеется, такой сугубо историко-религиозной проблемы далеко не доста-
точно, чтобы сделать трактат «Монах не должен оказывать почести императору»
предметом широкого интереса. И трактат этим далеко не ограничивается. Его
смело можно отнести к довольно небольшому кругу китайских буддийских тек-
стов, отличающихся исключительной информативностью и поражающих глуби-
ной идей. Все это привнесено в трактат в качестве теоретического обоснования
автономии буддийской общины, обоснования, которое затрагивает широкий круг
не только религиозных, но и общекультурных вопросов и которое представляет
главный интерес как в буддологическом, так и в синологическом плане.

С идеологической точки зрения, как нам представляется, трактат Хуэй-юапя
интересен в трех аспектах. Если располагать их по широте темы, то па первое
место несомненно следует поставить столкновение двух этапов человеческого ми-
ровоззрения, выразившееся в дилемме или, скорее, антитезе «космос-откровение».

Как известно, во всех культурных очагах древности первоначальная духовная
работа протекала в четких рамках «космического» мировоззрения. Человек не
выделял себя из космоса и считал себя его неотъемлемой частью, полагая, что
нахождение в гармонии с ним является для человека и наивысшей целью, и наи-
лучшим из возможных состояний. Затем в различных очагах древней культуры
произошло то, что принято называть «философским прорывом». Эмпирически
данный космос был поставлен под сомнение. Новые интеллектуальные тенден-
ции стремились дезавуировать его в качестве единственно возможной и высшей
реальности и выйти за его пределы. Подобные интеллектуальные процессы име-
ли место как в Индии, так и в Китае3. Однако в Индии, в частности в буддизме,

Ш.Н. Айзенштадт так определяет сущность идеологического конфликта того времени: «Эта

революция или, точнее, серия революций, обозначаемая с легкой руки Карла Ясперса как „осевая

эпоха", связана с возникновением, концептуализацией и ипституциализацисй понятий о коренном

конфликте между порядком трансцендентным и порядком от мира сего» (Айзенштадт Ш.Н. Осевая
эпоха: возникновение трансцендентных видений и подъем духовных сословий И Ориентация —

поиск. Восток в теориях и гипотезах. М.: Наука. 1992. С. 42). Характеризуя степень конфликта меж-
ду двумя этими порядками в различных странах, Ш.Н. Айзенштадт оценивает китайский вариант
как псрадикальпый и «секулярный» (там же. С. 59).
этот процесс разрыва с эмпирическим космосом приобрел гораздо более ради-
кальные формы, нежели в традиционной китайской культуре. Поэтому для Хуэй-
юаня, пытавшегося доказать китайским властям право сангхи на автономию
и обосновывавшего эту автономию трансцендентным характером целей бхикшу,
этого «прорыва» в Китае как бы и не существовало. Его рассуждения целиком
построены па антитезе устремлений монаха всему естественно данному миру,
который в наиболее общем виде фигурирует в его трактате в качестве мира Пре-
вращений, в отличие от неизменного мира буддийского учения. Поворот, скажем,
весьма необычный для доктрины Шакьямуни.

Второй аспект - анализ традиционной китайской культуры как целого с точ-
ки зрения наблюдателя, физически находившегося внутри нее, но духовно вы-
шедшего за ее пределы. Этот ракурс интересен прежде всего синологам. Идеоло-
гически второй аспект непосредственно связан с первым и является его логиче-
ским развитием. Духовная культура, сделавшая ставку па трансцендентное, дает
характеристику другой культуре, продолжающей опираться на единство с космо-
сом, как предшествующей фазе духовного развития. Интересно отметить при
этом, что Хуэй-юань не делает никакого различия между традиционными китай-
скими учениями, относя их все к классу «естественных» (тяньшу), возникших на
общей космологической почве. В китайской культуре, увиденной глазами Хуэй-
юапя, имевшего, кстати, и традиционное китайское образование, первое место
как наиболее общей идеологической максиме отводится императорскому «кос-
мологизму». Именно он в наиболее общем плане определял в китайской культуре
взаимоотношения человека с миром, в основе которых лежала космическая сис-
тема «воздаяния по принципу эха и тени» (ин сян чжи бао). Второе место явно
принадлежало даосизму как доктрине, наиболее близкой к космосу. Что же каса-
ется влияния характерной для Конфуция императивной этики, равно как и всей
конфуцианской доктрины, то их существование как неких отдельных факторов
духовной культуры во внимание не принимается. Это служит еще одним подтвер-
ждением того, что концепция доминирующего влияния конфуцианства на всю
китайскую культуру имеет довольно позднее происхождение. Можно лишь удив-
ляться той глубине в анализе китайской культуры, которой достиг Хуэй-юань, по
праву заслуживающий звания одного из самых глубоких китайских мыслителей.
Сделал он это в значительной мерс благодаря противопоставлению «космос
трансценденция». Однако надо отметить, что это противопоставление в значи-
тельной мере было им преувеличено. Во-первых, с позиций сегодняшнего дня
можно сказать, что «космологизм» оказался отнюдь не пройденным этапом в ин-
теллектуальном развитии человечества. В настоящее время он переживает под-
линный ренессанс. И в этом свете нежелание китайской духовной культуры по-
рвать с космосом смотрится уже в совершенно ином плане. Во-вторых, Хуэй-
юань явно недооценил китайский космологизм и не мог предположить, сколь
сильно механика «воздаяния по принципу эха и тени» проникнет в буддийскую
религиозную практику в Китае4.

4 Об этом убедительно свидетельствуют тексты буддийских молений, в которых традиционная

система воздаяния (бао), и прежде всего воздаяние государю за его милости, играет первостепенную

роль. См. об этом, например: СоШпЬийоп аих Ешбея <1е Тоиеп1юиап§. Уо1. III .7 РиЬПсаиоп <1е ГЕРЕО.
Р., 1984. Р. 217.
Третий аспект касается чисто буддийской проблематики. Поскольку речь об
этом идет преимущественно в заключительных разделах трактата, то мы предпо-
лагаем остановиться на них при их публикации.

Предисловие

При династии Цзинь в период правления под девизом Сянь кан («Всеобщий
мир», 335-342) военачальник Юй Бин5, имевший чин чэци цзянцзюнь, высказал
сомнения относительно того, что буддийские монахи [правомерно] отвергают
обряды поклонения императору. Ему ответил военачальник Хэ6, имевший чин
пяоци цзянцзюнь, который и разъяснил [этот вопрос]7. Однако в период правле-
ния под девизом Юань син («Первоначальный подъем [государства]», 402 -404)
тайвэй Хуань-гун8 вновь поднял эту проблему9, считая, что у Юй [Бина] она ос-
вещена не полностью.

В своем письме в восемь присутствий [Хуапь-гуп] писал: «Хотя по отноше-
нию к [миру естественных] Превращений10 буддисты проявляют высокомерие,
предпочитая погружаться в безбрежное и туманное и выходить за пределы того,
что дано нам слухом и зрением, относительно почтения как основы [обществен-
ных отношений] не должно быть никакого различия между теми, кто вышел и
кто продолжает оставаться [в семье]11. Ведь то, к чему стремятся «уповающие»12,
отнюдь не [направлено па] уничтожение почтения и уважения. Лао-цзы, государи
и князья относятся к трем Великим Началам13. Если вникнуть в то, в чем состоит
важность [этих трех начал], то можно сказать, что она состоит в том, чтобы обес-

5 Юй Бин — регент малолетнего императора династии Цзинь Чэн-ди (326-342). В 340 г. он
опубликовал соответствующий указ на эту тему. Перевод двух его указов на эту тему см.: Комисса-
рова Т.Г. Монах не должен быть почтительным к императору. С. 61-63. Биографию Юй Бина см.:
Цзинь шу (История династии Цзинь). Цз. 73. Шанхай. 1987. Т. 2. С. 1469/225) (Эр ши у ши).

6 Ответ Хэ Чуна см.: Комиссарова Т.Г. Монах не должен быть почтительным к императору.

С. 62-63. «Летающий генерал» Хэ Чун занимал при императоре Чэн-ди высший ад

пост и фактически делил реальную политическую власть с Юй Бином; биографию Хэ Чуна см.:
Цзипь гну. Цз. 77. Т. 2. С. 1481/237 (Эр ши у ши).

7 Сам Хэ Чун отличатся редким политическим прагматизмом и даже сомневался в существова-
нии Шакьямуни, но видел практическую пользу буддизма в его благотворном влиянии на нравы.
Возможно, на его позицию по отношению к сангхе повлияло и то обстоятельство, что его младший
брат Хэ Чжунь, находившийся в свойстве с императорской фамилией, был ревностным буддистом.
Биографию Хэ Чжуня см.: Цзинь шу. Цз. 93. Т. 2. С. 1527/283 (Эр ши у ши).

’ Биографию Хуань Сюаня см.: Цзинь шу. Ццз. 99. Т. 2. С. 1546-1548/302-304 (Эр ши у ши).

9 Дискуссия вокруг статуса монаха при династии Цзинь как бы распадается на два этапа. Юй
Бип начал сс в 340 г. Затем через 60 лет опа была фактически возобновлена Хуапь Сюанем.

10 Превращения (хга) многозначное понятие в традиционном китайском мировоззрении. Но
в космологическом плане, как опо употреблено у Хуапь Сюаня и далее у Хуэй-юапя, это доступный
нашим чувствам эмпирический мир, обозначенный, в духе даосской традиции, через свой динамиче-
ский момент, что в какой-то мере сближало традиционное китайское понимание эмпирического
мира с буддийским подходом к нему.

Таковы были китайские выражения, обозначающие жизнь в миру и уход из него.

12 По всей вероятности, «уповающие» — это желающие уйл и в монахи или уже принявшие мо-
нашеский сан.

13 Три Великих Начала, по нашему мнению, в данпом контексте обозначают Небо и Землю как
порождающие начала и государя как упорядочивающего все сущее.
почивать жизнь и способствовать движению [всего сущего]14. Неужели же Со-
всршспномудрый приравнивается к двум частям мироздания только за то, что он
занимает троп? С помощью благой способности Неба и Земли к порождению [го-
судари] содействуют рождению и упорядочению всего сущего. [Все эти благие
силы порождения и упорядочения] содержатся в государе, поэтому все мы почи-
таем его как священный сосуд, и тогда сущность, заключенная в этом теле, до-
стигает процветания. Разве [здесь речь идет лишь] о поклонении пустому образу,
разве смысл [этого поклонения] сводится лишь к особе императора?!

Поскольку каждый монах получает свою жизнь благодаря существованию го-
сударства и [удовлетворяет] свои ежедневные потребности благодаря упорядо-
ченной [императором] жизни, то как же он может, пользуясь этим благотворным
воздействием [императора], отказываться от [предписанных] норм поведения [по
отношению к императору], как же он может, будучи облагодетельствованным
[императором, проявляющим по отношению к нему] милость, отбросить почита-
ние императора?»15.

К настоящему времени [на это письмо] ответило уже много государственных
мужей и знаменитых мудрецов. И хотя временами их слова [кажутся мне] непо-
нятными, все [эти ответы] содержат и хорошее. [В них люди] до конца выражают
[обуревающие их] тревоги и [пытаются] привести в порядок свои чувства. [Если]
позволить Наивысшему Пути погибнуть в мирской пыли, а просветленному соз-
нанию быть искаженным человеческими делами, то увы! это бы было при-
чиной многих несчастий и неблагоприятным поворотом событий на тысячи лет.
Опасаясь, как бы Великое Учение нс погибло, и заботясь о том, чтобы не были
забыты прошлые деяния, я написал трактат в пяти частях, где изложил свои ни-
чтожные мысли. Разве не говорят, что глубокий омут ждет утренней росы, чтобы
пополнить свою бездонность? Надеюсь также и на то, что те из последующих
государей, которые проявят почтение к учению Будды, внимательно прочтут его!

В семье [1]16

Буддийское учение придает огромную важность различию двух состояний че-
ловека: его пребыванию в семье и вне ее. Вышедшие из семьи распадаются на
четыре категории17. [Все] они занимаются распространением учения и проника-
ют в суть вещей. Следовательно, по своим свершениям они равны государям,

14 Словосочетание тун юнь (ЙВЖ) буквально означает «проникнуть в движение». Но в данном
контексте понимается движение как циклический процесс в мире Превращений, в который государь
должен проникнуть с целью содействия этому процессу и упорядочения всего сущего. Поскольку
буквальный перевод дезориентировал бы читателя, превращая функцию императора в гносеологи-
ческую, то необходимо было отступить от буквальной передачи текста.

15 Перевод письма Хуань Сюаня, которое пересказывает здесь Хуэй-юань, см.: Комиссарова Т.Г.
Монах не должен быть почт тельным к императору. С. 64-65.

16 См. примеч. 11. Если «быть монахом» обозначалось по-китайски как чу цзя (уйти из семьи), то
«быть миряпипом» соответственно обозначалось как цзай цзя Ж быть в семье), что, безусловно,
указывает на гораздо большую роль семьи в Китае, чем на Западе.

17 Четыре категории сы кэ) — точно такого термина нет в буддийских словарях. По всей
видимости, сы кэ здесь употреблено вместо сы шэн («четырех видов совершенномудрых»), под
которыми имеются в виду будды, пратьекабудды, бодхисаттвы и шраваки, т.е. «услышавшие»
учение.
[ибо содействуют] Превращениям15 * * 18 и занимаются устроением Пути19. Что же
касается тех, кто реагирует на обычное и [занят] постижением [своего] времени,
то их хватает в любом поколении. Но встречаются еще и такие, которые «либо
действуют, либо хранят себя»20. [В зависимости] от подъема или падения [госу-
дарств и династий] они то проявляют себя, то исчезают. Среди них есть и такие,
о которых стоит поговорить, [поэтому я] прошу разрешения сказать о них не-
сколько кратких слов.

Если человек, находясь в семье, почитает Закон21, то он [все-таки] относится к
людям, находящимся в согласии с [миром] Превращений. В своих чувствах он не
изменяет обычному, и следы его лежат в пределах [известного]. Поэтому он на-
делен естественной22 любовью и выполняет обряды почитания государя. Обряды
и почитание являются [в данном случае] основой. Следуя им, [подобные люди]
приходят затем к Учению23. [Если доискиваться] корней, обусловивших [подоб-
ное поведение], то [надо сказать, что] причины и достижения [таких действий]
лежат в глубокой древности. Вот почему [таких людей] обучали любви, следуя
чувству родства, и тогда люди понимали, что они наделены естественным мило-
сердием. [Вот почему таких людей] обучали почтительности, основываясь на
страхе перед отцом, и люди понимали, что они обладают чувством естественного
почтения. Оба эти чувства исходят из [смутного осознания] ответов24. Поскольку
ответы могут приходить не тотчас, то возникает [настоятельная] необходимость
ускорить эту основу [действий]25. Поэтому [устанавливается такой порядок, ко-

15 О Превращениях см. примем. 10. В данном случае значение понятия «хуа» слегка смещается
в сторону значения «преображение к лучшему», которым и занимался император. Именно на этой

почве «преображения» в деятельности монахов и императоров наблюдается нечто общее.

19 Дао (Путь) — это понятие употреблено в данном случае в значении правильного направления,

которое императорская деятельность придает развитию всего эмпирического мира и особенно полн-

тичсского организма.

20 Речь идет о принципиальных людях, «совершенных мужах» (грюнь-гры), которые занимаются
общественно полезной деятельностью лишь в том случае, когда есть возможность действовать со-
гласно своим принципам. Текст намекает па одно из высказываний Конфуция, обращенное к его
любимому ученику Янь Юаню: «Когда нас используют, мы действуем (сип), когда нас отвергают,
мы удаляемся от дел (цан). Только я и вы можете так поступать». — Древнекитайская философия,
М.: Мысль, 1972. Т. 1. С. 154. Именно на основе этого выражения и составлено у Хуэй-юаня слово-
сочетание «сип цан» (действовать и скрываться).

21 Закон ('У: фа) в данном случае, несомненно, обозначает «учение Будды». Интересно, что
Хуэй-юань хочет подчеркнуть, что почитание буддийского учения теми, кто «остался в семье», не
приводит к их радикальной внутренней трансформации.

В тексте Тянь шу (У<И) буквально это сло1

ою Небу»,

но поскольку «небо» в данном контексте понимается как естественный феномен, как синоним при-
роды, мы предпочли перевод «естественный».

23 Под термином «учения» (Й гряо) имеются в данном случае в виду, ио всей вероятности, все
традиционные китайские учения, которые как естественные противопоставляются буддийскому
учению как трансцендентному.

24 В тексте мин ин (Ж® темный ответ) — один из технических буддийских терминов, описы-
вающих взаимодействие Будды с миром. Но в данном случае он употреблен для обозначения кон-
цепции причинности и воздаяния в традиционной китайской культуре.

25 Под «ускорением основы действий» Хуэй-юань подразумевает весь общественный порядок.
Применительно к Китаю подобное толкование имело большую силу, поскольку проблема надлежа-
щих карательных и поощрительных мер занимала одно из центральных мест в официальной идео-
гда] преступления влекут за собой наказания, и тогда люди, страшась их, стано-
вятся осмотрительными. [Поэтому] при императорском дворе раздают награды
и титулы, и люди, радуясь этому, становятся деятельными [па службе]. Все это
[не что иное, как] воздаяние, основанное па принципе действия эха и тени. Когда
же [принципы действия этой системы воздаяния] уясняются, тогда она превра-
щается в «учение». [Но это учение], проникая во все сущее, следует Превраще-
ниям и не меняет природы вещей26.

Что это означает?

Потакать своему телу и сохранять жизнь означает застаиваться в [естествен-
ных] пределах. Увеличивать укорененность [в естественном мире] и углублять
упроченность [в нем] означает непрестанно сохранять [свое собственное] «я»27.
Если рассматривать свои желания как прекрасный сад, если относиться к слуху
и зрению как к [возможности] приятного путешествия, то впадешь в глубочай-
шее опьянение от мирских удовольствий и нс сможешь освободить себя и про-
явить [в себе что-нибудь] особенное. Поэтому [таких людей] обучают, как огра-
ничивать себя. [Это обучение] является для них пределами [их личности]. И что
за этими пределами, они не знают. Поскольку они не понимают того, что нахо-
дится за этими пределами, то они пребывают в великом согласии с [процессом]
Превращений. Л раз так, то они не могут, принимая благое воздействие [импе-
ратора], будучи затопленными его милостями, отказываться от норм [его почи-
тания], отказаться [от выражения по отношению к нему] почтения. Поэтому
[такие люди], обрадовавшись ветру, [принесшему весть об учении] Шакья,
прежде всего почитают своих родственников и оказывают почести государю.
Для того чтобы изменить обыденному и вытащить шпильку из волос28 *, надо
подождать веления [судьбы?] и уже затем действовать. Если же у государя или
родственников возникают сомнения [па этот счет], то [собравшиеся уходить из
семьи] отказываются следовать [велению] своей воли и ждут согласия [госуда-
ря и родственников]. Именно этим буддийское учение оказывает содействие под-
держанию жизни [на земле] и помогает государю в преобразованиях и устрое-
нии Дао-пути.

[У всех], принявших участие в дискуссии, главный смысл был достаточно
сходным, так что должностные лица, занимавшие как внутренние, так и внеш-
ние посты, [с ее помощью] могли уяснить [для себя] содержание третьей во-

26 Оценка Хуэй-юанем всех традиционных китайских доктрин как «естественных» и не вышед-
ших «за пределы» еще раз подтверждает тот факт, что при столкновении буддизма с китайской
культурой возникла идеологическая ситуация, как бы еще раз воспроизводящая духовную коллизию
осевого времени с его антитезой «эмпирическое трансцендентное».

27 Во (Й) — обозначает «я» как феномен сознания в отличие от физического «я», для которого
чаще употребляется «шэнь» (Д). Для буддистов представление о собственном «я» как о неком хо-
зяине, постоянно распоряжающемся нашим телом и постоянно пребывающем в пем, является одной

из фундамт

иного сознания. Интересно отмстить, что для психологов

утрата этого представления является одним из главных критериев психического нездоровья. Психо-
патология и буддизм как бы располагаются в симметричных пограничных областях нашего созна-
ния - в до-личностной и носле-личностной.

"8 Вытащить шпильку из волос — образное выражение, обозначающее уход в монахи, который
знаменуется отказом от официально предписанной прически.
ли29. Я же кратко изложил здесь свои мысли, чтобы выразить [в них свою]
озабоченность.

Уход из семьи [II]30

Уход из семьи означает переход за пределы, означает прекращение следов па
вещах31. Тс, [кто уходит из семьи], следуют учению, которое [утверждает]: по-
знай, что причины страданий коренятся в твоем теле32, перестань сохранять свое
тело, и страдания прекратятся. Пойми, что порождение рождений заключено
в [процессе] Превращений, перестань следовать этим Превращениям и ищи сущ-
ность. Поиски сущности заключены не в следовании Превращениям, поэтому
[ушедшие из семьи] не ценят того, что способствует проникновению в процесс
движения [всего сущего]. Прекращение страданий заключено не в сохранении
своего тела, поэтому [ушедшие из семьи] не дорожат тем, что преумножает
жизнь. Их принципы поведения не согласуются с тем, чего [требует их] матери-
альная оболочка, их путь противоречит общепринятому [в мире]. Такой человек
сам принимает на себя обет, который начинается с вытаскивания шпильки из во-
лос, сам занимается установлением своей воли, которое начинается с того, что
его материальная оболочка меняет свое облачение. [Эти люди] уходят из семьи,
чтобы покинуть мир и осуществить свою волю. [Они] изменяют привычному
и обыденному, чтобы стать на свой Путь.

Если [вы сами] изменяете мирскому и обыденному, то и [ваше] облачение пс
должно следовать тем правилам, которые предписываются мирскими канонами,
если [вы] уходите от мира, то и следы [ваши] должны подняться высоко [над
всем материальным]. Если [с ушедшими из семьи] все так и обстоит, то тогда они
могут оказать помощь слабым мирянам, [находящимся в] глубоком течении жиз-
ни, могут вырывать темные корни [неблагоприятной кармы] из многих кальп.
Они могут издалека определить [местонахождение] брода трех колесниц33 и ши-
роко раскрыть дорогу небожителей. Если такой человек полностью проявит свое
благое воздействие, то его путь распространится на все шесть степеней его род-
ственников, а его милосердное воздействие затопит всю Поднебесную. И хотя

29 Первая воля стрсмлспис Неба и Земли порождать вес сущее, вторая воля стремление ро-
дителей дать жизнь детям и третья воля — стремление монаха заняться поисками сущностного

30 Уход из семьи (ЖЖ чу цзя), что по-русски означает, как мы отмечали выше, «уход от мира»,
понимается Хуэй-юанем не как перемена своего социального статуса типа «постригся в монахи»,

а как радикальная духовная перемена.

31 Понимая уход в монахи прежде всего как радикальную духовную трансформацию, Хуэй-юань
считает, что опа должпа быть озпамсповапа полпым прекращением какого-либо соприкосновения
с миром обыдеппым, действуя в котором мы невольно «оставляем следы па вещах и тем ухудшаем

свою карму».

32 Выше (см. примеч. 27) мы уже говорили о различии двух обозначений «я» - во и шэнь. Хуэй-
юань в этом трактате часто употребляет шэнь вместо во, как бы желая подчеркнуть физическую
доминанту в традиционном китайском мировоззрении.

33 Брод (Ж цзинь) тесно связан с буддийским представлением о спасении как переправе через
реку, «парамите». «Три колесницы» (НЭЙ) — очень многозначный буддийский термин, и контекст
не даст возможности в данном случае определить его точное значение. Скорее всего имеются в виду
три пути: архатов, пратьскабудд и бодхисаттв.
[такой человек] не занимает тропа пи государя, ни князя, по соболезнованию на-
роду он равен императорскому стандарту. Поэтому можно считать, что хотя
в душе [ушедшего от мира] нарушена обычная ценность вещей, он не изменяет
своей сыновней почтительности, хотя в его внешнем поведении отсутствует по-
читание государя, он не теряет своей почтительности [к нему]. Если рассматри-
вать вещи с этой точки зрения, то окажется, что у того, кто постиг [необходи-
мость] подняться над [.миром] Превращений и заняться поисками сущности,
принципы поведения глубоки, а внешние проявления [этих принципов] — ис-
кренни. У того же, кто занят только возвышениями и падениями [государств и ди-
настий] и рассуждает о гуманности34 35, свершения - малозначащие, а милосер-
дие— мелкое. А если это так, то даже если [ушедший из семьи], увидев перед
собой темную гору33, повернет назад, в этом не будет ничего постыдного. Разве
можно его почитание государя и сыновнюю почтительность равнять с теми
людьми, которые следуют за Превращениями, с теми придворными мудрецами,
которые зря получают свое жалованье?!

Ищущие сущность не следуют Превращениям [III]

Вопрос: Если следовать мысли Лао-цзы, то Небо и Земля считаются великими
за то, что они обретают единство36, а князья и государи почитаются за то, что они
воплощают в себе согласованность с [процессом] Превращений. Обретать един-
ство, [как Небо и Земля], означает становиться основой для всех десяти тысяч
Превращений. Воплощать в себе согласованность, [как князья и государи], озна-
чает совершать подвиг проникновения в ход [всего сущего]. Если это так, то про-
яснение сущности находится в предельном воплощении [всех превращений],
а это предельное воплощение непременно должно проистекать из согласования с
превращениями. Именно поэтому среди оставленных древними мудрецами пре-
красных рассуждений [на эту тему] нет никаких расхождений в этом вопросе.
Придерживаться иной точки зрения, чем во всех этих трактатах, не имеет смысла.
Да и как [вообще] можно говорить «не согласуйтесь с Превращениями»?37

34 Гуманность (жэнь) — одна из основных категорий в учении Конфуция. «Рассуждающие о гу-
манности» — конфуцианцы, реальные достижения которых, по мнению Хуэй-юаня, незначительны.

35 Мин июнь (Я Ш Темная гора) гора с таким названием находится в пров. Хэнань. Однако со-
ставители сборника буддийских материалов пс отмстили «Мип юань» как имя собственное. См.:
Чжунго фоцзяо сысян цзыляо сюаньбянь (Сборник материалов по истории буддийской мысли в
Китае). Т. 1. Пекин, 1987. С. 82. Скорее всего, это выразительный образ, которым Хуэй-юань
обозначил трудности, возникающие па монашеском пути.

36 Квалификация Неба и Земли как «великих» содержится в 25-й главе «Дао дэ цзина». Они ве-
ликие в силу своей роли в генезисе космоса от хаоса до государства. Этот процесс образует сово-
купность четырех «великих»: первозданный хаос, небо, земля и государь. См.: Оиучепдак З.-Ь. Ее
Цуге бе 1ауо1с с( <1с 1аусгШ. Р., 1953. Р. 56 57.

37 Вопрос к Хуэй-юаню, как формулируег его он сам, составлен исходя из основных положений
даосизма, к которому в своих основных положениях была близка и императорская идеология. Нель-
зя упускать из виду, что с точки зрения официальной доктрины император сохранял ощутимую бли-
зость к космосу не только по роли в космогоническом процессе, но и по форме. Так, инициатор по-
лемики Юй Бин в одном из своих докладов трону писал: «В настоящее время я искренне желаю,
чтобы государь расширил свой охват, равный все накрывающему своду небес, и углубил свою
прочность, равную все несущей на себе толще земли». - См.: Цзинь шу. Цз. 73. С. 1469/225. С этих
мировоззренческих позиций «нс согласоваться с Превращениями» было действительно невозможно.
Ответ: Все, что находится в пределах [материального мира], обязано своим
появлением на свет Великим Превращениям. И хотя мириады созданий обладают
необозримым множеством особенностей и степень совершенства их различна,
если говорить о них предельно обобщенно, то [можно сказать, что] все они де-
лятся на одушевленные и неодушевленные. Быть одушевленным означает быть
наделенным чувствами в процессе Превращений. Быть неодушевленным означа-
ет не иметь чувств в процессе Превращений. У тех, кто нс имеет чувств в про-
цессе Превращений, с окончанием Превращения воплощения закапчивается
и жизнь. Если жизнь возникает нс от чувств, то с разрушением формы прекра-
щаются и Превращения. Те же, кто обладает чувствами в процессе Превращений,
действуют, реагируя на вещи. Поскольку их действия непременно [осуществля-
ются] с помощью чувств, то их жизнь не прекращается. Поскольку их жизнь не
прекращается, то их Превращения -воплощения [все] ширятся и ширятся, формы
[их перевоплощений] все умножаются и умножаются, чувства все накапливаются
и накапливаются, а их бремя все увеличивается и увеличивается. В этом и заклю-
чается их бедствие, которое невозможно передать словами!38 Поэтому в сутре
сказано: «Нирвана не знает изменений, опа то место, где прекращаются Пре-
вращения. Поток же дел в трех мирах39 — это прибежище преступлений и горе-
стей».

Когда Превращения исчерпываются, то и цепь причинности навечно прерыва-
ется. Когда же течение дел продолжается, то и бедствия нс прекращаются. Жизнь
относится к своей материальной оболочке как к оковам, а возникает жизнь от
наличия Превращений. Превращения сопряжены с раздражением [и возбуждени-
ем] чувств, в результате чего в духе происходит перенапряжение основы, а у
мудрости замутняется ее ясность. Если замкнуться исключительно в этих преде-
лах, то [тогда человек] остается наедине со своим «я», а то, что происходит во-
круг него, сводится лишь к передвижению. При таком положении поводья разу-
ма утрачивают свою руководящую силу, а грязь жизни с каждым днем все при-
бывает и прибывает, [в такой ситуации] привязанность и алчность начинают течь
широкими потоками. Кто же может [в таких делах] ограничиться одним разом?

По этой причине человек обращается вновь к основе и начинает искать сущ-
ность, и тогда жизнь не превоз.магает свою духовность. [А когда человек] пре-
одолевает пыльные пределы [материального мира], его чувства перестают отя-
гощать его жизнь. [В том же случае, когда] жизнь нс отягощена чувствами,
жизнь можно прекратить. [В том случае, когда] дух нс обременен жизнью, дух
можно погасить. Погасший дух прерывает [действие сознания в его] границах40.

38 Определение жизни как страдания является одним из трех главных признаков буддийского
учепия, отличающего его от всех остальных систем мировоззрения. Три призпака трилакпгапа.
Жизпь как страдание (сапскр. духкха, кит. ку, или хуань).

39 Три мира (Сань цзе) согласно буддийским космологическим представлениям, наги мир
делится па три части. Первая часть юй цзе (сапскр. камадхату или камалока). Эта часть отождествля-
ется с чувственным миром. Она начинается местом юдоли, земным обиталищем и кончается местом
блаженства - небом Тушита. Вторая часть — это иллюзорный мир форм сэ цзе (санскр. рупадхату
или рупалока). И наконец, третья часть, символизирующая освобождение сознания от ложных форм,
у сэ цзе (санскр. арупадхату или арупалока).

40 Границы ((я цзин) — буддийский технический термин, обозначающий тот мир, который соз-
дастся в сфере действия непросвещенного сознания.
Поэтому его называют нирваной. А такое наименование, как «нирвана», разве
может даваться попусту?

Разрешите теперь перейти к сути дела. Небо и Земля хотя и велики своими
способностями к порождению жизни, [тем не менее] не могут заставить живущее
не умирать. Князья и государи хотя и славны своими способностями сохранения
[всего живущего], [тем нс менее] нс могут заставить живущее пс страдать. По
этой причине в предыдущем рассуждении сказано: постигни, что обременяющие
тебя бедствия коренятся в [твоем] теле. Не сохраняя тело, ты прекращаешь бед-
ствия. Постигни, что цепь порождений41 присуща [процессу] Превращений. Нс
следуя Превращениям, [ты начинаешь] поиск сущности. Смысл заключается
именно в этом42. Поскольку же смысл заключается именно в этом, постольку
и монах противится совершению церемоний по отношению к обладателю десяти
тысяч колесниц43 и высоко ставит свою миссию. Хотя он и не наделен титулом
государя или князя, [он принадлежит к тем], кто орошает [других] своим мило-
сердием!44

41 Цепь перерождений (44 шэи шэн — букв, «рождение жизни» —это выражение применялось
в китайских буддийских текстах для описания бесконечной череды «жизнь-смерть-смерть-жизнь».

42 Иными словами, Хуэй-юань хочет подчеркнуть, что в четырех приведенных выше положени-
ях, связанных между собой причинной зависимостью, и заключен весь основной смысл данного
раздела его трактата.

43 Одно из почтительных обращений к китайскому императору.

Переведенный

к разряду канонических и помещен в Буддийский ка-

нон. См.: «Да цзан» годов Тайсё, т. 52. Однако для удобства перевода мы пользовались текстом,
помещенным в китайской хрестоматии, поскольку он снабжен современной пунктуацией. Поэтому
наш перевод можно счтать основанным именно на этом издании. См.: Чжунго фоцзяо сысян цзы-
ляо сюаиьбянь (Сборник материалов по истории буддийской мысли в Китае). Т. 1. Пекин. 1987.
Конфуцианская личность и природа

I 1о всей вероятности, в истории мировой культуры не найдется ни одной
сколько-нибудь развитой локальной или региональной культуры, для которой не
была бы актуальна оппозиция «культура—природа» и которая так или иначе не
отразила бы эту оппозицию в художественном творчестве. Но, пожалуй, если
говорить о высокоразвитых культурах Средних веков, то китайская культура
(имеется в виду китайская культура прежде всего танского и послетанского вре-
мени) занимает особое место. Можно смело сказать, что ни в одной другой
культуре Средних веков (т.е. ни в индийских культурах, ни в христианском,
ни в мусульманском мире) оппозиция «культура — природа» не играла такой
роли, как в культуре китайской. И нигде не оставила она такого следа в худо-
жественном творчестве, как в художественном творчестве китайцев. Соизме-
римы с ней в этом отношении могут быть только культуры дальневосточного
ареала.

Чем сложнее культура, тем «ветвистее», прихотливее се проблематика, тем
труднее прослеживается в ней ее основной организующий стержень и тем с
большими потерями для всего богатства культуры сопряжено извлечение этого
стержня. Таким стержнем философского и художественного осознания природы
в традиционной китайской культуре Средних веков (преимущественно танской
и послетанской), как можно судить по заголовку настоящей статьи, автор считает
взаимосвязь конфуцианской личности и природы. Оба понятия достаточно поли-
семичны и неопределенны и посему настоятельно требуют уточнений. Под кон-
фуцианской личностью автор будет иметь в виду всякую конфуциански образо-
ванную личность вне зависимости от того, посвятила ли опа свою жизнь службе
или только намеревалась это сделать. Понятие «природа» уточнить сложнее. Оно
станет более ясным по ходу изложения. Еще одно уточнение: имеются в виду
только тс стороны взаимоотношений конфуцианской личности и природы, кото-
рые нашли отражение в художественном творчестве. Несмотря на то что китай-
ская культура довольно часто и справедливо характеризуется как сориентиро-
ванная на космос, нам кажется, что в системе взаимоотношений «конфуцианская
личность природа» определяющим является первый элемент, с характеристи-
ки которого и целесообразно начать изложение данной проблемы.

Как нам приходилось уже неоднократно отмечать, конфуцианская личность
характеризуется прежде всего своим амбивалентным отношением к своему выс-
шему предназначению и к наилучшему способу самовыражения — к службе.
Конфуцианец нс равен бюрократу, сущность которого исчерпывается характером
занимаемого им места. Конфуцианец, напротив, имеет личностное содержание,
сформировавшееся вне зависимости от административного аппарата, и пребыва-
ет в нем лишь тогда, когда это содержание оказывается с ним совместимым. На
этот счет конфуцианская личность имела совершенно четко сформулированный
наказ самого Конфуция, по мнению которого великим сановником можно счи-
тать только того, кто, пока это возможно, служит государю при помощи своего
Эло-пути и прекращает служить, когда это оказывается невозможным [24, с. 125
126]. Именно эту особенность подмечал и высоко ценил у своих современников
гениальный поэт и политический деятель династии Сун — Су Дунпо [16, т. I,
цз. 5, с. 43]. Что сообщало конфуцианской личности это независимое от службы
содержание? Ответ, по нашему мнению, может быть только один — природа.
Конфуцианская личность получала свое содержание непосредственно от приро-
ды (подробнее см. [7, с. 66-74]), в силу чего оценивалась государственным аппа-
ратом как природное дарование, как «талант» (цай). Китайские средневековые
тексты буквально пестрят «удивительными талантами» (ци цай), «превосходны-
ми талантами» (цзюнь цай), «талантами с избытком» (цай ю юй) и, наконец, «та-
лантами целой эпохи» (и дай чжи хун цай) [21, с. 1378; 15, с. 1338; 21, с. 1146,
1314]. Все эти «удивительные таланты» возникли непосредственно как следствие
могучего креативного процесса закономерно функционирующего космоса. Так,
известный конфуцианский ученый из государства Вэй времени Троецарствия Ли
Кан (III в.) писал в своем трактате «О движении и Мандате [Неба]»: «Когда дви-
жение [сил мироздания] находится на стадии подъема, непременно появляются
совершенномудрые и просвещенные государи. [Когда] появляются совершенно-
мудрые и просвещенные государи, то непременно появляются мудрые и верные
сановники. Их встреча [замечательна тем, что они] сходятся, нс ища друг друга.
Их родство [замечательно тем, что они] оказываются близкими, нс зная друг дру-
га» (цит. по [18, т. 2, с. 1141 1142]). Совсршсиномудрыс государи и просто муд-
рые сановники встречаются, «не зная друг друга», просто потому, что и те и дру-
гие не сформировались в обществе, на глазах друг у друга, а независимо друг от
друга были порождены благоприятной фазой взаимодействия мировых начал
(пяти первоэлементов); общество же потребляло уже «готовый продукт». Оттого
китайское государство основное внимание уделяло не формированию и воспита-
нию будущих чиновников, а их отбору (система экзаменов), оттого китайское
художественное творчество (за исключением, может быть, буддийской традиции,
которую в силу ее инородности приходится игнорировать в данных заметках) не
знало одной из излюбленных тем европейского романа, темы «неготового»,
нравственно формирующегося человека (см. об этой теме [2, с. 395]). В китай-
ских биографиях знаменитостей, как правило, подчеркивают проявление их спо-
собностей в раннем возрасте.

Таким образом, первая ипостась природы, с которой сталкивается конфуциан-
ская личность, есть се ипостась закономерно функционирующего и все порож-
дающего (в том числе и саму эту личность) космоса. В этой ипостаси природа
выполняла по отношению к конфуцианской личности двойную функцию: она
порождала ее как личность, как «талант» и она служила ей воплощенной законо-
мерностью в процессе превращения этой личности в конфуцианскую личность,
поскольку вся конфуцианская духовная традиция была сориентирована на при-
роду как на главный и наиболее совершенный эталон. Закономерно функциони-
рующий, все порождающий и служащий наиболее совершенным мерилом для
различных сфер человеческой деятельности, космос является главным образом
объектом ритуального воздействия и философского размышления. Взаимоотно-
шение его и конфуцианской личности лежит вне пределов эстетического, однако
именно это взаимоотношение является определяющим для остальных, в том чис-
ле и художественных, освоений природы в средневековой конфуцианской,
т.е. доминирующей, китайской культуре. Во всех разнообразных ипостасях ху-
дожественного воплощения природа никогда нс потеряет в китайском искусстве
достоинства самодовлеющей реальности.

Как мы уже упоминали выше, конфуцианская личность нс была тождественна
бюрократу, поэтому могла, оставаясь сама собой, покинуть службу. «Если пс
удалась служба при дворе, - писал знаменитый тапский конфуцианец Хань
Юй, — то остается только уйти в леса и горы. Но леса и горы лишь для тех, кто
может заниматься собственным самосовершенствованием, сохранять при этом
спокойствие и не заботиться о Поднебесной. Если же душа болит о Поднебесной,
то [идти в леса и горы] невозможно» [20, с. 55]. Однако на этот счет существова-
ли и другие точки зрения.

Великий китайский поэт Тао Юаньмин (365-427) сделал уход со службы си-
нонимом принципиальности и внутренней чистоты. Отказ от службы в силу не-
совместимости ее с присущими образцовой конфуцианской личности высокими
нравственными нормами — центральная тема его поэзии. Известное стихотворе-
ние поэта «В седьмой месяц года синьчоу, возвращаясь после отпуска в Цзянлин,
ночью проезжаю Тукоу» заканчивается такими строками:

Эту шапку сорву и в родное селенье вернусь.

Вам меня не обвить, путы выгодных мест и чинов!

Правду в сердце взращу под соломенной крышей простой,
И смогу я себя человеком достойным назвать [8, с. 157].

Значение Тао Цяня далеко выходит за пределы литературы. Для китайской
культуры в целом он был не просто поэтом и не просто не пожелал служить
принципиальным последователем Конфуция. Тао Цянь воплощение синтеза,
сыгравшего в истории китайской духовной культуры исключительную роль. Тао
Цянь не только ушел со службы, но и гениально определил наиболее плодотвор-
ный для китайской культуры путь: он «вернулся к полям». Но он нс только вер-
нулся к полям, а еще и воплотил это возвращение в поэтических произведениях.
С тех пор синтез трех элементов отшельничества, природы и искусства
стал идеалом неофициального поведения конфуцианской личности и наиболее
плодотворной творческой основой китайской духовной культуры.

Надо сказать, что этот синтез был найден китайской культурой лишь в Сред-
ние века. Китайская античность его не знала. Гениальный поэт древнего Китая
Цюй Юань (340 278) оказался слишком трагедийной личностью, чтобы стать
типичной фигурой, прототипом личности артистической. Отшельники древности
(и самые знаменитые среди них Бо И и Шу Ци) заняты лишь этическим про-
тивостоянием и не имеют, по сути дела, никакого отношения ни к окружающей
их природе, ни к художественному творчеству. До Тао Цяня отшельники еще не
определили образцового поведения: то ли следует совершенно скрыться в глуши,
то ли заняться каким-либо полезным ремеслом, чинить, например, повозки, как
это делали «два Чжуна» [11, с. 201-202].

Любование природой также было известно задолго до Тао Юаньмина и стало
модным в его эпоху. Знаменитый современник Тао поэт-аристократ Се Линыонь
(385-433) избрал природу главной темой своего творчества. Однако китайская
духовная традиция выбрала своим прототипом пс лишившегося власти аристо-
крата Се Липъюпя, а принципиального чиновника, нс имевшего возможности
реализовать своих высоких идеалов па службе, правильно уловив в его воспри-
ятии природы пс только антитезу социальной жизни, но и стремление к поискам
истины и самореализации (жэнь чжэнь цзы дэ; доел, «используя истину, обрести
себя» [11, с. 196]).

По нашему мнению, уже начальные моменты процесса превращения конфу-
цианской личности в отшельника — это не уход со службы, а отход от нее, вы-
нужденные перерывы в служебной карьере, неспешные перемещения с одного
места службы на другое, путешествия с друзьями по живописным местам. Все
это существенно меняло характер отношения конфуцианской личности к приро-
де. Большая часть поэтической продукции танско-сунского периода либо созда-
ется в эти моменты, либо соотносится с ними тематически. Разбор и выявление
художественного воплощения различных аспектов природы в этой поэзии де-
ло литературоведения. Мы же ограничимся лишь тем, что отметим ряд аспектов
художественного восприятия природы, имеющих общскультурпос значение.

Отстранившийся от службы конфуцианец обращался к природе прежде всего
как к высшей реальности, как к воплощенной закономерности. Он это делал от-
того, что обыденная деловая реальность стерла в нем ясное ощущение всеобъем-
лющего совершенства породившего его космоса, и он желал вернуть себе эту
утраченную ясность через непосредственное созерцание и эстетическое воспри-
ятие этого космоса. Эта «встреча с космосом в дальневосточных культурах имеет
своим аналогом «решающую встречу человека с человеком» в сориентированной
на человеке европейской культуре (о решающих встречах человека с человеком
как о прорыве эмпирического пространства см. [2, с. 394, примеч. 1]). Для того
чтобы эта встреча произошла, необходимо было превращение космоса в зримый
пейзаж, операция, знакомая и европейской культуре [2, с. 411, примеч. 10]. Од-
нако космос должен был превратиться в пейзаж, не утрачивая характера космоса.
Именно этот момент, по нашему мнению, и определил многие общеизвестные
характерные черты китайского поэтического и живописного пейзажа. Космос
сохранял себя в пейзаже прежде всего масштабом пейзажа, поэтому в поэзии и
живописи доминирует пейзаж-папорама. Это пейзаж, в котором две состав-
ляющие части традиционного космоса получают возможность выявить свои
основные свойства: Небо свою высоту и величие, Земля свою обширность
и плодоносность. Естественно, что созерцать подобную картину можно только
с определенной точки зрения. Необходимо определенное удаление и определен-
ное возвышение. Поэтому «даль» становится технической эстетической катего-
рией китайского пейзажа в живописи [27, с. 19-30], «даль» распадается на раз-
новидности: «высокие дали», «глубокие дали», «широкие дали» (см. [3, разд.
«Иллюстрации», с. 22-24]). Подъем превращается в одну из важнейших подгото-
вительных операций для созерцания подобной панорамы. Подъем требовал воз-
вышений, ими оказались горы и башни, роль которых в духовной культуре Китая
трудно переоценить и которым посвящена обширная специальная литература.
Скажем несколько слов о башнях, поскольку эта тема привлекала меньше внима-
ния в нашей литературе.

По-видимому, до династии Хань подъем на башни нс имел никакого отношения
к художественному творчеству. Да и башни тогда были представлены лишь сто-
рожевыми вышками сугубо утилитарного назначения и весьма грубого исполне-
ния. В 104 г. до н.э. У-ди (140-87) выстроил во дворце огромную башню [9,
цз. 25, ся с. 1245] и тем положил начало строительству многоярусных ритуальных
сооружений в Китае. Вначале дворцовые башни в поэзии стали предметом опи-
сания восторженно взирающего па них снизу наблюдателя. Первым па башню
с определенной эстетической целью взошел поэт Ван Цань (177-217). Он решил
созерцанием широкой панорамы {и сы ван) погасить печаль {сяо ю), о чем и на-
писал в своей оде «Дэн лоу фу» («Поднимаюсь на башню») [13, 06, 18, цз. 11,
л. 221]. Однако полностью эмоциональные и художественные возможности, от-
крывающиеся при подъеме на башни, раскрыты были лишь в тайское время, ко-
гда созерцание панорамы с высоты башни приобрело значение обретения утра-
ченного единства с космосом посредством созерцания и эмоционального пере-
живания его наглядного, «пейзажного», величия. Эту жажду подняться как мож-
но выше и увидеть как можно больше хорошо передал танский поэт Ван Чжи-
хуань (695-?):

Солнце ушло за хребты, на запад,

Течет Хуанхэ на восток — к морю...

Тысячи ли охватить бы взором!

Выше! Вот башни последний ярус [4, с. 71].

Масштабность, величие этого пейзажа не подавляли, это величие было лег-
ким, «космическим», «пустотным», приносящим забытое в обыденной жизни
ощущение легкости и свободы. Поэтому «пустотность» приобретает смысл
одного из наиболее эстетически значимых параметров природы: в «бирюзо-
вой дали», в «пустоте бирюзовой» ощущается совершенно определенное ды-
хание даосизма, но эта «пустота» в отличие от даосской переведена из мисти-
ческого плана в эстетический. «Пустота» была любимым поэтическим обра-
зом тапских гениев Мэн Хаожаня (689 740) и Ли Бо (701 762). Например,
у Мэн Хаожаня:
Вечернее солнце,

Смотрю на три горы,

Как [морские] валы облака.

Пустота мощна и безбрежна [12, т. 193, с. 3].

Соединение дали и пустоты еще больше усиливало эстетическую силу обра-
зов. У Мэн Хаожапя «гора далеко в пустоте бирюзовой». И как эхо, у Ли Бо
в стихах (посвященных Мэн Хаожаню): «Одинокого паруса силуэт отдаленный
исчез и пустоте бирюзовой» [12, т. 193, с. 3; 10, цз. 15, л. 156]. «Пустотность»
мира - это «великая пустотность» (тай сюй). У созерцающего се она рождает
соблазн свободного, незатрудненного перемещения в ней. Оттого глагол ю «сво-
бодно перемещаться, странствовать» оказывается одним из наиболее любимых
и употребляемых поэтами глаголов. (П. Демьевиль, специально остановившись
на семантике этого глагола, отметил единство в нем двух главных значений
шаманского путешествия и реальной прогулки в горах (прослеживается уже в
1-й гл. «Чжуан-цзы» (см. [25, с. 367 -368]). Оттого одна из наиболее реально до-
ступных разновидностей свободного перемещения (скольжение по водной глади)
приобретает важнейшее значение и как характеристика объекта изображения,
и как состояние самого изображающего данный пейзаж. Обратимся опять к Мэн
Хаожаню:

Великая пустота породила сияние луны,

В лодке чувствуешь [направление] небесного ветра [12, т. 103, с. 3].

Тапский поэт-отшельник Чжан Чжихэ, на жизни и творчестве которого мы
остановимся ниже, написал настоящий гимн пустоте. В его «Песне великой пус-
тотности» (Тай ляо гэ) можно прочесть такие строки:

Начало превращений таинственно-чудесно!

Бирюзовая пустота (би сюй) яспа-ясна! [22, т. 5, с. 3491].

Особенно важна в этих строках отмеченная поэтом связь между «бирюзовой
пустотой» и начальной всспорождающсй субстанцией, креативной основой кос-
моса, поэтическое ощущение которой никогда не исчезает из пейзажа-панорамы,
как бы оно ни было там завуалировало иными зримыми образами. Восприятие
космоса как творящего начала придаст созерцанию пейзажа-папорамы дополни-
тельную значимость: стремление вновь соединиться с творящей основой, или,
как выражался акад. В.М. Алексеев, «стать в троицу к небу и земле» [1, с. 121,
130 131]. Сказать о поэте или художнике, что он достиг этого состояния, означа-
ло признать его творческий гений. Так, о Ван Вэе как художнике говорили, что
его кисть и мысль приходят в движение, «обретают единство с творящим нача-
лом» (цань ху цзао хуа чже) (цит. по [ 14, с. 41, примеч. 10]).

Таким образом, космос, превращаясь в пейзаж-панораму, не утрачивал своих
основных характеристик. Это ощутимое присутствие в пейзаже космоса очень
тонко подмечено И.С. Лисевичем при анализе «Песни скорби» поэтессы Цай Янь
[5, с. 66-67]. Важнейшими характеристиками космоса, отраженными в пейза-
же-панораме, нам представляются следующие: самосущность (природа пс срс-
да и нс сфера действия чего-то иного, более важного), масштабность, двусос-
тавность (Небо-Земля), закрепленная в «двухтактном процессе созерцания»
(«поднимаю голову вверх — опускаю голову вниз») (подробнее см. [6, с. 31-
34]), несущая освобождение пустотиость и, наконец, наделенность творче-
скими потенциями.

В соответствии с этими характеристиками и эстетическое восприятие пейзажа
оказывается намного более значимым, чем просто эстетическое любование. Пей-
заж-панорама нс просто вызывает душевное волнение, он возрождает в созер-
цающем его чувство величия мира, естественности и свободы и призывает упо-
добиться космосу и его творческим возможностям.

Возвращаясь к процессу отдаления конфуцианской личности от службы, надо
сказать, что принципиальный конфуцианец мог не только отойти от службы, но и
уйти со службы, превратиться в настоящего отшельника и поселиться где-нибудь
в недоступной глуши, чаще всего в горах. По сравнению с конфуцианцем, лишь
временно покинувшим службу, отношение отшельника к природе дополняется
весьма существенным моментом: отшельник начинает воспринимать окружаю-
щую его дикую природу как свою среду обитания. Природа как среда обитания
приобретает совершенно иные характеристики, нежели пейзаж-панорама. На
первое место выходит все то близкое в дикой природе, с чем отшельник вступает
в непосредственное соприкосновение: гора, тропа на горе, рощи, заросли, кусты,
ручьи, убогая хижина. Особенно выделяются горы, рощи и ручьи, становясь как
бы постоянным классификационным признаком определенного типа людей. Нс
все одобряли этот тип. Кто из-за бескомпромиссной ориентации на служебную
деятельность, кто из-за профанации отшельничества, превращения его в околь-
ную и иногда более легкую дорогу к чинам и постам. Но все связывают это пове-
дение с любовью к горам и лесам и ручьям и с жизнью среди дикой природы.
Известна та характеристика, которую Сыкун Ту (837-908) получил от временщи-
ка Лю Цаня [1, с. 078]. Сыкун Ту уподоблен в ней переселившимся в горы «вы-
уживателям» славы, которые находят удовольствие лишь среди журчащих ручь-
ев. Знаменитый сунский историк Сун Ци, предваряя раздел об отшельниках
в «Новой истории династии Тан» общим рассуждением об отшельничестве и раз-
личных категориях отшельников, отметил «любовь к горам и лесам» (лэ шаиь
линь) как отличительный признак отшельников третьей (низшей) категории, тех,
кто пс обладал достаточными внутренними потенциями, «был скуден и сух от
природы» [15, цз. 196, с. 1491] и нс надеялся прямым путем получить достойное
место па службе. Такие люди шли в обход, «через горы», в связи с чем возникла
даже поговорка «горы Чжуннаныпань и Суншань невелики, это — легкая тропа
к служебной карьере» [там же].

Однако оценку Сун Ци вряд ли можно признать справедливой. Несмотря на
несомненную профанацию отшельничества в тайское время, танские отшельники
дали и высокие образцы поведения, где завещанный Тао Цянем синтез (принци-
пиальный уход, природа, искусство) получил достойное воплощение. К таким
людям, вне всякого сомнения, можно отнести упоминавшегося уже выше Чжан
Чжихэ (742-782?).

Чжан Чжихэ рано преуспел в освоении классиков и в 16 лет успешно сдал
столичные экзамены. Он был удостоен аудиенции у императора, щедро награж-
ден и оставлен в императорской академии Ханьлинь. Однако вскоре за какую-то
провинность его перевели в провинцию. Стремление служить у Чжан Чжихэ по-
сле этого сильно ослабло, и после траура по отцу Чжан Чжихэ окончательно по-
кидает службу и становится отшельником. Вначале он просто поселяется вдали
от столицы, но затем избирает лодку своим постоянным жилищем. Это дает ему
возможность скитаться по рекам, подчиняясь исключительно своему внутренне-
му импульсу. Однажды он был приглашен известным танским сановником Янь
Чжэньципом. Когда лодка Чжана стала протекать, Янь предложил ему сменить
жилище. Чжан ответил на это: «Хочу [принадлежать к тем, чьи] семейства и жи-
лища плавают по воде, и скитаться среди шуршащих тростников» [там же]. Чжа-
на отличала исключительная любовь к водной стихии, и сам он называл себя
«рыболовом на туманных волнах» [там же]. Это позволяло ему удовлетворять
свою тягу к свободному перемещению и чувствовать себя «живущим в огромном
мире».

Однажды другой знаменитый танский отшельник, Лу Юй (его биографию см.
[15, цз. 196, с. 1495]), спросил Чжана о причинах его ухода, на что Чжан ответил:
«Великая пустота — [мое] жилище, светлая луна моя свеча. Я живу вместе со
всеми в пределах четырех морей. И никогда ни в малой степени не отдалялся.
Разве это называется уйти?» [там же]. Знаменитый танский сановник Ли Дэюй
(787 849) так охарактеризовал Чжан Чжихэ: «Став отшельником, он обрел славу,
проявил себя, оставаясь вне действий. Нс исчерпан он и не завершен, он стал по-
добным Янь Гуану» [там же].

Текст требует небольших пояснений. Янь Гуан знаменитый отшельник
периода Поздней Хань. В молодости он путешествовал вместе с будущим им-
ператором Гуанъу. Но когда тот воцарился на троне, Янь Гуан удалился в го-
ры и жил там, не откликаясь ни на какие императорские приглашения. Янь
удил рыбу, что и послужило для Ли Дэюя поводом сблизить с ним Чжан Чжи-
хэ. Первая фраза в оценке Чжана также имеет классический прототип. Сыма
Цянь назвал учение Лао-цзы учением о том, как «стать отшельником и не иметь
славы» (цит. по [23, вып. 4, с. 141]). Ли Дэюй своей характеристикой хотел под-
черкнуть, что Чжан вопреки даосским заветам и своим собственным намерениям
обрел славу.

Чжан Чжихэ, «рыболов па туманных водах», «удилыцик без наживки», на-
столько полно проникся ощущением близости с водной стихией, что нс расста-
вался с пей до конца своих дней и, вероятнее всего, утонул в своих странствиях
[27, с. 90]. Легенда превратила его в даоса, обладателя чудодейственной силы.
Согласно версии его биографии, сохранившейся в собрании «Тай пип гуан цзи»
(«Обширные записи годов „тай пин“»), Чжан Чжихэ расстелил свою циновку
прямо на воде, пил вино и смеялся, а затем улетел на небо на спине журавля
в присутствии Янь Чжэньцина [19, т. 1, с. 180].

Разумеется, что Чжан Чжихэ в своем поэтическом творчестве совершенно
особую роль отводил воде - своей среде обитания. Он старался смотреть на
природу глазами рыбака, поэтому далеко не случайно, что среди его поэтическо-
го наследия наибольшей славой пользуются именно «Песни рыбака». Для Чжан
Чжихэ лучшее из всех возможных состояний человека нахождение в рыбачьей
лодке:
Это — наслаждение быть на ветру, на волнах

И не превращаться в бессмертного даоса [22, с. 3491; 27, с. 101].

Пьяным, в рыбачьей лодке «совершенно не чувствуешь холода» [22, с. 3491]
и абсолютно не понимаешь знаменитых ханьских отшельников, «четырех седых
старцев», которые покинули горы, чтобы объяснить ханьскому императору, что
есть истина, а что есть отступление от нес [там же, с. 3492].

Созвучные стихам Чжан Чжихэ мотивы звучат и в поэзии его друга отшель-
ника Лу Юя:

[Мне] нс правится утром ходить в присутствие,

[Мне] не правится вечером всходить на террасу,

[Мне] правится только быть на водах Сицзана

И направляться к степам Цзинлина [там же].

Было бы ошибкой, однако, видеть в подобном подходе к природе намеренно
культивируемую «близорукость». Это видение близкого не утрачивает ни исто-
рической перспективы, ни метафизической глубины. Так, у того же Лу Юя о
скольжении по течению реки сказано:

В прошлом уже кто-то плыл на восток по течению,

Отрешенно глядя год за годом на ровные травы Реки [там же, с. 3493].

Воспевая водную стихию и рыбачью лодку, Чжан Чжихэ не переставал ощу-
щать «великую пустотность» природы. В своей «Песне о пустой пещере» он пре-
дупреждает, что мир как пустота не воспринимается обычным сознанием, обыч-
ным видением, сразу и без усилий. Чтобы постичь эту высшую сущность приро-
ды, необходимы усилия, следует отвратить свой взор от внешнего, пресечь свои
мысли о суетном, и тогда пустотность природы откроется твоему внутреннему
взору [там же, с. 3491].

Слияние с природой не проходило для отшельника бесследно, оно вело к оп-
ределенной внутренней трансформации, к уподоблению внутреннего мира лич-
ности природе, окружающей отшельника среде. Об этом очень хорошо сказано
у сунского отшельника Чуи Фана (955 1015). В ответ па императорское пригла-
шение явиться ко двору и получить пост Чун Фан написал очень почтительное
письмо, в котором были такие знаменательные строки: «[Я живу] из-за болезни
в горах, [императорская] небесная милость многократно осыпала меня подарка-
ми. [Но моя] внутренняя природа горной обезьяны и речной птицы не смеет даже
помыслить о службе» [17, цз. 457, с. 3610]. И хотя впоследствии Чун Фану при-
шлось принять приглашение двора, идеалом его навсегда осталось «пьяным дре-
мать у ручья и не знать ничего совершенно» [1там же, с. 3611].

Пожалуй, будет целесообразно закончить наши заметки сравнением двух раз-
личных подходов к природе в европейской и китайской культурах. Европейская
культура как в Античности, так и в Средние века концентрировала свою основ-
ную проблематику вокруг человеческой личности. Как микрокосм, так и макро-
косм мог быть изображен ею помимо видимой природы. Живопись Ренессан-
са дает этому достаточно наглядное подтверждение. От «Идиллии» Феокрита
(«в тени, на лужайке, где над цветущей травою гудят неумолчные пчелы») и до
«Казаков» Л.Н. Толстого природа — всего лишь предпочтительная среда для то-
го или иного состояния человеческой личности. В китайской же культуре, напро-
тив, природа самосущностна. Это проявляется ярче всего в пейзаже-панораме, но
это же сохраняется в скрытом виде и в изображении среды обитания отшельника.
Самосущая природа имеет два главных масштаба, огромный в панораме, ма-
лый у отшельника. Отсутствует средний план. Взятая в двух этих масштабах,
природа в китайской культуре по причине своего самосущего характера предпо-
читает оставаться безлюдной, нс обремененной людьми. Отсутствие среднего
плана в какой-то мерс соответствует отсутствию в китайской культуре «голланд-
ской ипостаси» природы, т.е. изображения «земли людей», природы как места
обитания человеческого коллектива. Китайская живопись, изображающая «мно-
голюдство», никакого отношения к природе не имела, не вышла за пределы спе-
циальной тематической живописи, не имевшей прямого отношения к важнейшей
проблематике культуры. И наконец, несмотря на несравненно большее значение
природы для китайской живописи и поэзии, чем для европейской, природа там
благодаря своему самосущсму характеру никогда не превращалась в открытую
метафору внутреннего состояния личности. Поэтому ничего подобного строкам
Шелли (Слабею, как притихший океан, И таю, как разорванный туман) или
Сильвии Плат (А теперь я — пена пшеницы, мерцанье морей) найти в китайской
поэзии Средних веков невозможно. Природе в китайской культуре всегда припи-
сывалось чувство достоинства, и нельзя было открыто превращать ее описание
в средство описания своего внутреннего состояния.

Наши заметки страдают очевидной неполнотой. Они отнюдь не претендуют на
описание всех достижений китайской средневековой культуры в художественном
освоении природы. За пределами нашего внимания осталась самая малая дистан-
ция при изображении природы, наиболее ярко выраженная в живописи «цветов и
птиц» и в различных прикладных искусствах. Но здесь художественная практика
уже значительно отдаляется от основной культурной проблематики, мы же наме-
ревались ограничить свое изложение лишь тем, что связано с динамикой основ-
ного носителя китайской средневековой культуры — конфуцианской личности.

Цитированная литература

I. Алексеев В. М. Китайская поэма о поэте. Пг., 1916.

2. Бахтин ММ. Эстетика словесного творчества. М .. 1979.

3. Завадская Б.В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975.

4. Китайская классическая поэзия (Эпоха Тан). М., 1956.

Ь.Лисевич И.С. Литературная мысль Китая. М., 1979.

6. Мартынов А.С. Несколько замечаний о комплексе «Небо-Земля» в китайских художест-
венных, политических и философских текстах // Литературы стран Дальнего Востока. М.,
1979.

7. Мартынов А.С. Характер официальной оценки литератора (на примере Су Дунпо) // Теоре-
тические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1977.

8. ЭйдлинЛ.З. Тао Юань-мин и его стихотворения. М., 1976.

9. Бань Гу. Хань шу (История династии Хань). Пекин, изд. «Чжунхуашуцзюй», 1964.
10. Ли Тайбо цюапь цзи (Полное собрание сочинений Ли Тайбо). Пекин, 1958.

11. Мотэки Нобунага. То Эммэй дзёрон И Тохо гакухо. 1979, № 51.

12. Мэн Хаожань цзи (Собрание сочинений Мэн Хаожаня). Шанхай, 1936 («Сы бу бэй яо»).

13. Сато Тамодзу. Коро-но уга (Стихи о высокой башне) // Тохо гаку. 1979. № 58.

14. Самада Хидэмаса. Сё Су сансуйга ни-цуитэ (О пейзажной живописи Цзян Суна) // Тоё
бунка кэнкюдзё киё. 1979, № 78.

15. Синь Тан шу (Новая история династии Тан). Шанхай, 1936 («Сы бу бэй яо»).

16. Су Дунпо цзи (Собрание сочинений Су Дунпо). Шанхай, 1958.

17. Сун ши (История [династии] Сун). Шанхай, 1936 («Сы бу бэй яо»).

18. Сяо Тун. Вэнь сюань (Сборник изящной словесности). Шанхай. 1959.

19. Тай пин гуан цзи (Обширные записи годов Тай-пин) / Сост. Ли Фан. Пекин, 1959.

20. Хань Чанли цзи (Собрание сочинений Хань Чанли). Пекин, 1958.

21. Цзю Тан шу (Старая история [династии] Тан). Шанхай, 1936 («Сы бу бэй яо»),

22. Цюапь Тан ши (Полное собрание танских стихов). Пекин, 1960.

23. Чжунхуа хое вэньсюань (Сборник живых листьев китайской литературы). Пекин, 1963.

24. Ян Боцзюнь. Луныой и чжу (Комментарий и перевод «Лупыоя»). 11екип, 1958.

25. Оепие\п11е Р. Еа топ!а§пе с1апз Гай 1й1егайе сйток И С1ю1х (ГеПЛез зтоЬгцциез (1921—
1970). ЬеЛеп, 1973.

26. Кгапке II. О1е Оейепптззе бег Ьап<18сЬаЙ8та1еге1 // Аз1а(1зсЬе 8ПкПеп. 1965. Уо1. ХУШ-Х1Х.

27. УРНке1т II. ТЬе Пзйегтап \у1ЙюШ Ьай // А^айксйе 8йкйеп. 1965. Уо1. ХУШ-ХЕХ.
Конфуцианская утопия в древности
и в средневековье

Предварительные замечания. Явное несоответствие темы, указанной в заго-
ловке, и размеров статьи заставляет автора сразу же сделать несколько сущест-
венных оговорок. В пей не ставились цели воссоздать историю конфуцианских
утопических идей и определить специфику китайского утопизма в сопоставлении
с европейским (и то и другое требует монографического исследования). Задача
определяется намного скромнее: на основании того материала, который в основ-
ном уже выделен специалистами в качестве утопического (что, кстати, освобож-
дает нас от необходимости давать и обосновывать свое понимание утопического
и аргументировать принадлежность к утопическому направлению того или иного
текста, того или иного автора), проследить магистраль утопической мысли кон-
фуцианской школы1 в древности и в средневековье, соотнести ее с общим кон-
текстом китайской духовной культуры и представить конкретные образцы кон-
фуцианских утопических текстов различных направлений.

Кроме того, следует оговорить, что приводимые тексты автор рассматривает
только с точки зрения истории утопий, не вдаваясь ни в какие историко-филоло-
гические проблемы. По той же причине везде, где это представляется возможным,
используются уже существующие переводы. Все это, по нашему мнению, долж-
но способствовать сосредоточению внимания на основной задаче попытке
показать имманентность древнего и средневекового утопизма самым глубоким
основам конфуцианской мысли и выявить его органическую связь с теми соци-

1 Под конфуцианством в императорский период истории Китая понимается весь тот сложный
комплекс официально допустимых идей весьма разнородного происхождения и направлений, в ко-
тором подлинно конфуцианская традиция занимала лишь господствующее, но отнюдь не монополь-

ное положение.
альными коллизиями, в которых оказывался конфуцианский мыслитель в Древ-
ности и в Средние века.

По нашему мнению, глубокое несходство китайского утопизма с европейским
служит некоторой гарантией того, что данная постановка проблемы может ока-
заться не лишенной интереса и для тех, кто занимается историей общественной
мысли не только в Китае, по и за его пределами.

Целесообразно также дать некоторые пояснения относительно принятого ав-
тором данной работы понимания утопии и утопического. Как известно, к на-
стоящему времени в специальной литературе по данному вопросу (ее обстоя-
тельный обзор см. [22, с. 151 159]) накопилось уже достаточно материала для
написания истории различных трактовок утопии и утопизма, что и обязывает
каждого пишущего на данную тему как-то определять свою позицию относи-
тельно сложившихся уже толкований утопии. Представляется, что все усложне-
ния в понимании утопии, начавшиеся с антитезы Ж. Сореля «миф — утопия»,
сформировались на базе европейской культуры и были вызваны потребностями
изучения общественного сознания Нового времени". Для докапиталистических
же обществ Востока вполне можно обойтись пониманием утопии и утопизма как
такого коллективного или индивидуального духовного творчества, главной те-
мой которого является «лучшая реальность». При таком понимании утопии про-
блематика «лучшей реальности» сохраняет свою органическую цельность в тек-
стах различных периодов и жанров, одновременно обнаруживая себя в качестве
постоянного и существенного компонента общественного сознания всей докапи-
талистической стадии развития человечества.

По-видимому, утопическое направление мысли имманентно присуще общест-
венному сознанию со времени его зарождения и столь же старо, как и сама циви-
лизация. Исходя из несоответствия желаемого и действительного и необходимо-
сти их противопоставления, утопическая мысль рано поняла важность дистанци-
рования желаемого. В этом плане она располагала двумя возможностями: поме-
щать желаемое либо во временную, либо в пространственную даль. Так уже на
ранних стадиях развития цивилизации возникли две главные картины «лучшей
реальности» и соответственно два отдельных источника утопического творчества:
«золотой век» и «дальние страны». Средиземноморский культурный ареал дает
нам классические образцы обоих направлений, относящихся к глубокой древно-
сти2 3.

По всей видимости, так же обстояло дело и в Китае, хотя данная проблема в
дальневосточном регионе изучена намного хуже. Тем пс менее с уверенностью
можно сказать, что в период «осевого времени» китайской философии4 все фило-
софские школы, запятые проблемой «лучшей реальности», явно основывались на
мифологеме «золотого века», решительно отдавая предпочтение дали временной,

2 Сам Ж. Сорель занимался прежде всего проблемами общее! венного сознания в связи с рабо-
чим движением. Сформулированное им противопоставление в более развернутом виде может вы-

глядеть так: «рсакпиоппая элитарная утопия

прогрессивный социальный миф» (см. [18.

С. 56-58, 65-69]).

3 Приоритет в оформлении концепции «золотого века» принадлежит, по всей вероятности, Шу-

меру (см. [8. С. 250-251]). Одним из первых повествований о чудесных странах является рассказ
потерпевшего кораблекрушение древнего египтянина о чудесной стране Пунт (см. [19. С. 83-84]).

4 О применении концепции «осевого времени» к истории китайской мысли см. [17. С. 167 168].
а не пространственной. Сравнение различных описаний «золотого века» позволя-
ет сказать, что уже на той стадии развития утопического направления общест-
венного сознания сформировались четыре проблемных комплекса, которые затем
сопутствовали утопическому творчеству на протяжении всей его долгой истории:
плодородие земли и изобилие ее плодов, долголетие и бессмертие как его край-
нее выражение, разумные формы организации труда и человеческого общежития.

Как уже отмечал Хоу Вайлу, утопическое творчество в Китае началось с того,
что различные философские школы, переработав общую всей китайской культу-
ре концепцию «золотого века», выдвинули свои варианты идеальной древно-
сти, которую они брались возродить посредством своих учений. Даосы все
свои идеалы относили к периоду Хуан-ди, аграрники - к Шэнь-нуну, конфуци-
анцы и монеты — к царствованию Яо и Шуня. В конце эпохи Чжаньго (ТП в. до
н.э.) конфуцианцы пополняют свой утопический арсенал периодом Фу Си (см.
[21, с. 75-76; 38, с. 2]).

Общим для всех этих школ было то, что они превращали естественное благо-
денствие «золотого века» в результат идеального правления своих кумиров.
Иными словами, все указанные утопии были утопиями идеального правления,
ибо все философские школы древности, как отмечал первый историк китайской
мысли Сыма Тань, ставили себе одну задачу — «служить управлению» [6, т. 2,
с. 312]. Но в древности же произошло и проблемное размежевание различных
школ. Даосы навсегда связали себя с вопросами жизни и смерти и уже в «Чжуан-
цзы» дали прекрасные образцы философской прозы, трактующей о возможно-
стях психологического преодоления смерти5, не говоря уже об общеизвестных
поисках различных средств бессмертия и долголетия, особенно интенсивных
в период средневековья. В отличие от них конфуцианцы решительное предпоч-
тение отдали формам организации человеческого общежития и не изменяли это-
му выбору никогда на протяжении всей уникально долгой и чрезвычайно непро-
стой истории конфуцианского утопизма.

В самом общем плане в истории конфуцианской утопической мысли можно
выделить три периода: древний, ханьский и средневековый. Целесообразность
такого деления состоит в том, что в каждый из них появляется одна из трех ос-
новных конфуцианских утопий, которые, в свою очередь, соответствуют трем
ипостасям конфуцианской личности: философу, государственному деятелю и
создателю художественных ценностей. В древности главная роль принадлежала
философу. Конфуциапец-доктрииер уверял власть имущих, что если они после-
дуют его советам, то в их государстве наступит благоденствие, поэтому конфу-
цианская утопия древности должна быть отнесена к утопиям идеального управ-
ления. Если использовать классификацию Л. Мэмфорда с противопоставлением
«бегства» и «реконструкции» [55, с. 15], то конфуцианские утопии периода древ-
ности, несомненно, следует отнести к утопиям «реконструкции», хотя и с ярко
выраженной ретроспективной ориентацией.

С возникновением единой империи, которую увенчала сакрализованная мо-
нархия и при которой странствующий советник древности превратился в бюро-
крата, стал возможен еще один способ достижения благоденствия — посредст-
вом персональных совершенств сакрализованного монарха. Это - - утопия осу-

5 См., например, гл. 6 «Чжуан-цзы» [3. С. 165 166; 45. С. 39].
ществленного «мироустроения», утопия типа «здесь и сейчас», или «ентопия»
[22, с. 151], хотя и сохраняющая ту же ретроспективную ориентацию, что и уто-
пия «реконструкции». И по содержанию, и по методам действия этот резуль-
тат монарших усилий трудно назвать благоденствием конфуцианского типа, од-
нако функционально он связан именно с данной традицией, поскольку «созда-
вался» непосредственно ее представителями и является наглядным воплощением
всей сложности идеологического сосуществования последователей совершенного
мудреца из княжества Лу с «сынами Неба».

В период политической раздробленности, последовавшей за падением Хань-
ской империи (111 в. н.э.), образованное общество совершенно отчетливо осоз-
нало, что если оно хочет сохранить идеологическую самостоятельность по от-
ношению к государству, то должно держаться от него на определенной дистан-
ции. Бюрократ понял, что иногда полезно превращаться в поэта-отшельника.
Последний, естественно, создал утопию, ставившую под сомнение две преды-
дущие и утверждавшую, в полном соответствии с его жизненным укладом, что
благоденствие обретается лишь при уходе от этого мира. Древний источник
утопического таинственная страна выходит па первый план. Это, по
Л. Мэмфорду, типичная утопия «бегства». Утопии такого типа, чтобы сделать
«бегство» возможным хотя бы в принципе, должны быть синхронны их созда-
телям, в силу чего они в наибольшей степени лишены ретроспективной ориен-
тации. Другое их сходство — несравненно большая тяга к художественному
творчеству, нежели у двух предыдущих типов. Из двух стихий утопического
творчества — мечты и предписания — первая приобретает в них решительный
перевес. Это объяснимо и функционально — авторы утопий третьего типа, как
правило, поэты.

Следует, наконец, отметить, что три упомянутые выше конфуцианские уто-
пии, последовательно порожденные тремя различными периодами китайской
истории, при своем возникновении не пресекали более раннюю традицию, а до-
полняли ее. Так, появление государственной «ентопии» не привело к концу док-
тринального утопического творчества, продолжавшего развиваться наряду с
утопией нового типа. То же можно сказать и об утопии отшельников. С ее воз-
никновением все три традиции стали развиваться параллельно, в значительной
мере независимо друг от друга, представляя собой как бы отражение сложной
триединой структуры основного творца и носителя официальной духовной куль-
туры императорского Китая, совмещавшего в себе конфуцианца-доктринера, го-
сударственного деятеля и творца художественных ценностей.

Древность. На нее приходится вершина конфуцианского доктринального
утопизма. Именно тогда были сформулированы все важнейшие концепции и вы-
работан почти весь инструментарий, так что в последующие эпохи в рамках дан-
ного направления шло лишь дальнейшее развитие древнего наследия.

Это объясняется тем, что в древности сложились исключительно благоприят-
ные общественные условия для развития конфуцианской мысли в целом и кон-
фуцианского утопизма в частности, которые уже никогда больше не повторялись
в истории Китая. Мы имеем в виду сочетание политической раздробленности
и единства культуры. Нам могут возразить, что в Средние века Китай неодно-
кратно оказывался политически раздробленным, будучи единым в культурном
отношении. Однако с точки зрения развития идеологии ситуация в ханьское и
послеханьское время была уже совершенно иной.

С образованием единой империи отпал один из главных вопросов, который
тревожил все направления общественной мысли в древности,— как объединить
Поднебесную. История убедительно продемонстрировала, что реальный способ
объединения находится вне компетенции конфуцианской школы, поскольку осу-
ществляется силой оружия. Поэтому в условиях политической раздробленности
в Средние века идеологам уже не надо было ломать головы над тем, как вновь
объединить Китай. Более того, идеологически в послеханьское время, кроме, по-
жалуй, периода Троецарствия (220-265), Китай никогда не был раздроблен. Он
всегда считался единым, просто временно власть сына Неба распространялась нс
на всю китайскую территорию. Власть же эта, по воззрениям китайцев, по самой
природе своей была универсальна. Когда же «сынов Неба» было несколько, то
требовалось решить, кто из них действительно должен считаться и именоваться
императором.

Не то было в древности. В условиях постоянно меняющейся политической
конъюнктуры правители отдельных княжеств, разуверившись в действенности
традиционных методов управления государством, жадно искали любых способов,
которые могли бы усилить их владения и сделать их претендентами на место
повелителя всей Поднебесной. Собственно, этот острый и актуальный интерес
к различным эффективным новациям в области государственного управления
и придавал значимость фигуре странствующего политического советника
основного создателя конфуцианских, да и не только конфуцианских, утопий
в древности. Конечно, древнекитайские князья интересовались преимуществен-
но усилением армии и государства, однако общая атмосфера заинтересован-
ности позволяла разрабатывать и иные проблемы.

Для древности чрезвычайно характерен вопрос, с которым князь Дин-гун об-
ратился к Конфуцию (551 479): «Существует ли одно такое слово, которое мо-
жет обеспечить процветание государству?» [46, с. 145-146; 52, с. 133]. По сути
дела, ту же самую мысль выразил и ципский Сюань-ван, когда он спросил Мэн-
цзы (372-289): «Какой должна быть благая сила дэ [у князя], чтобы он смог
стать ваном?» [52, с. 14; 6, т. I, с. 226]. Иными словами, поистине всеобщей была
уверенность в том, что мир или по крайней мере государство можно быстро пе-
ределать при помощи какого-то умозрительно найденного средства. Именно
в такой атмосфере повышенного спроса на средства достижения политического
процветания и сформировался конфуцианский утопизм.

Однако мы сильно исказили бы историю конфуцианской мысли, если бы взя-
лись утверждать, будто четкий социальный заказ сразу же придал конфуциан-
скому утопизму вид конкретного политического рецепта. Напротив. Этот уто-
пизм сформировался не сразу и не в виде каких-то исключительно данной теме
посвященных произведений, а исподволь и как неотъемлемая часть конфуциан-
ской мысли в целом, непрерывно разрабатывавшей проблему наилучших образ-
цов социального поведения, методов управления государством и обеспечения его
процветания, а также, в указанной связи, и способов улучшения общих условий
человеческого существования.

Выше уже упоминалось, что доктринальный конфуцианский утопизм, так же
как и утопизм других современных ему китайских школ, в качестве основного
идеала выдвигал некий воображаемый период древности, «реконструкцией» ко-
торого они и предлагали заняться своим современникам. Идеальный характер
общественной жизни в этот период конфуцианская традиция склонна была объ-
яснять только одним — нахождением высшей власти в руках «современного
мудреца», шэна. Ни уровень развития человеческого общества, ни исторические
ситуации, пи природные условия пс играли, с их точки зрения, никакой сколь-
ко-нибудь существенной роли. История, правда, иногда фигурировала как под-
собное средство в различных хронологических вычислениях, с помощью кото-
рых стремились обнаружить циклические закономерности появления «совер-
шенных мудрецов», ио не более. Главное же неоспоримо заключалось в том, что
это было время правления шэнов. Соответственно и «восстановление» идеальной
жизни должно было начинаться с «персоналистического» момента: требовалось
найти шэна. Однако тем-то утопические искания и отличались от конкретной
политической задачи, что следовало искать некую идеальную модель личности,
которой в эмпирической реальности не наблюдалось.

Надо сказать, что в данном подходе конфуцианцы не были оригинальны, ори-
ентация на шэнов была свойственна и даосам (см. [50, с. 287 290]), и монетам (см.
[50, с. 228]), и легистам (см. [50, с. 343, 353, 406]). С теми или иными оговорками
можно утверждать, что в политических утопиях всех этих школ основное место
занимал «персоналистический утопизм» - • органическое соединение в некой
требуемой для общественного благоденствия личности высшей мудрости и выс-
шей власти. Отличало же эти школы друг от друга лишь специфическое понима-
ние «совершенного мудреца».

Как же понимали его конфуцианцы? Следует отметить, что конфуцианские
тексты не так щедры в указанном вопросе, как можно было бы ожидать. При об-
щей ориентировке всей доктрины в целом на шэна наиболее детальному анализу
подвергались другие, более частные проблемы. Так, в «Лунь юе» несравненно
больше уделено внимания проблеме «благородного мужа» (цзюнъ-цзы), нежели
«совершенномудрого». Тем не менее кое-что определенно о трактовке этого типа
личности сказать все-таки можно.

Прежде всего необходимо отметить, что сам основоположник доктрины счи-
тал шэна внеэмпирическим, т.е. утопическим, персонажем, чем-то таким, что
в современной ему реальности не встречалось: «Я не смог увидеть совершенного
мудреца. Встретить благородного мужа [еще] можно» [46, с. 78; 52, с. 67]. Дан-
ное высказывание ценно и в другом отношении оно предлагает рассматривать
«совершенномудрого» как следующую по отношению к «благородному мужу»
степень человеческого совершенства. В другом месте «Лунь юя» говорится о том,
что ученики склонны были приписывать эту степень своему учителю, и тот не
противился такой квалификации (см. [46, с. 95; 52, с. 82]).

В свете этих двух соображений исключительный интерес приобретает первый
из двух отрывков из «Лунь юя», которые специальная группа китайских ученых
по изучению философского наследия отнесла к числу утопических. Приведем его
полностью (в собственном переводе): «Янь Юань и Цзы-лу стояли около учителя.
Учитель предложил [им]: „Пусть каждый из вас расскажет о своих стремлениях".
Цзы-лу сказал: „Я бы хотел не испытывать огорчения, когда мои друзья, пользу-
ясь вместе со мной (гун) моими лошадьми, колесницей и халатами на меху, пор-
тили бы их". Янь Юань сказал: „Я бы не хотел выпячивать свои достоинства
и выставлять напоказ свои заслуги". Цзы-лу сказал: „Хотелось бы услышать и о
стремлениях учителя". Учитель ответил: „[Я бы хотел, чтобы] старые могли бы
жить в покос, друзья могли бы верить друг другу, а малолетние были бы окруже-
ны заботой"»6 *.

Вряд ли нужно доказывать, что приведенный выше текст имеет сложную и
продуманную композицию, которая с содержательной стороны представляет со-
бой трехступенчатое восхождение на пути этического самосовершенствования.
Все трое начали этот путь, ибо преодолели вульгарную корысть фактор, кото-
рому конфуцианство придавало первостепенное значение в своих политических
спекулятивных построениях на протяжении многих веков. На нижней ступени
находится Цзы-лу, сделавший лишь первые шаги и представляющий обиходную
социальную этику. Он довольствуется отрывом от непосредственного матери-
ального интереса, дающим ему возможность придерживаться в мире материаль-
ных ценностей практики гун («совместного использования») и спокойно выно-
сить сопряженные с ней неудобства. Вторую ступень персонифицирует Янь
Юань, стремившийся к тому, чтобы его успехи в деле морального самосовершен-
ствования нс стали заметными для других и нс повели тем самым к нарушению
единства или единения людей. На следующей ступени находится сам мудрец из
княжества Лу. Он уже миновал первые две ступени, связанные с заботами об ин-
дивидуальном поведении, и все свои стремления перенес в общественную сферу,
где человеческий коллектив — и такой подход сохраняли многие конфуцианские
мыслители — представлялся ему прежде всего как совокупность возрастных
групп с резко различающимися интересами. Каждой их них Конфуций желает
отнюдь не какого-то сказочного благоденствия, а самого необходимого для их
«оптимального состояния» в обществе: старикам должен быть обеспечен покой,
малолетним — забота, а люди среднего возраста, т.е. основная социально актив-
ная часть населения, должны жить в состоянии взаимного доверия.

Этот же отрывок из «Лунь юя» может быть интерпретирован как описание
трех главных социальных типов предлагавшейся конфуцианцами «реставрации»
идеальной древности, каждому из которых отводилась своя роль в обществе.
Цзы-лу добропорядочный его член, чьих этических совершенств вполне до-
статочно для того, чтобы предлагаемые конфуцианцами методы принесли успех.
Янь Юань цзюнь-цзы, в руки которого политическая власть может быть пере-
дана без каких-либо опасений'. Сам учитель «совершенный мудрец»; высшая
государственная власть в обществе может принадлежать только людям такого
типа. Соответственно идеальное состояние в обществе может наступить только
тогда, когда оно будет состоять из людей такого рода и когда каждый из них, на-
ходясь на том месте, которое определено ему степенью его этической зрелости,
внесет свою лепту в дело социальной стабильности и морального единения лю-
дей. Эту презумпцию можно назвать основной социальной утопией конфуциан-
ства. Она присутствует в нем в течение всей его истории, причем присутствует

6 При переводе этого высказывания Конфуция, которое различными авторами понимается по-
разному (см. (6. Т. 1. С. 151; 46. С. 56]), мы придерживаемся трактовки Дж. Легга [52. С. 46].

' В этом плане включение А.М. Ушковым (см. [20. С. 89-100]) идеальной модели цзюнь-цзы
в утопический фонд китайской мысли представляется глубоко оправданным.
постоянно, в каждом более или менее пространном рассуждении об улучшении
условий человеческого общежития.

В наиболее обобщенном виде се можно свести к следующему положению: ес-
ли высшая государственная власть будет принадлежать «совсршсппомудрому»,
а помогать ему будут мудрые и благородные, то в обществе наступит благоден-
ствие, подобное тому, которое было в период идеальной древности. Это, так ска-
зать, концепция в ее нейтральном виде. В директивном модусе опа будет выгля-
деть так: для успешного претворения учения в жизнь государь обязательно дол-
жен быть «совершенномудрым», а его сановники — мудрыми. Императорская
идеология разрешила эту проблему радикально и просто: каждый царствующий
монарх, начиная с первой династии императорского Китая, возводится в ранг
совершенного мудреца8, в результате чего «шэн» стал синонимом императора.
В синхронии конфуцианство было бессильно бороться с таким посягательством
на одну из важнейших своих ценностей и вынуждено было довольствоваться ре-
ваншем в диахронии, в историографии, беспощадно обличая недавних «совер-
шенномудрых» как бездарных и порочных самодуров или одураченных ничто-
жеств, у которых даже пс хватило ума компенсировать свои недостатки привле-
чением на службу достойных людей9. Это, если так можно выразиться, одна из
самых горячих точек соприкосновения конфуцианской доктрины с император-
ской идеологией.

Если же в основной утопической концепции конфуцианства сделать акцент на
личной судьбе ее носителя, ее можно будет переформулировать следующим об-
разом: каждый мудрый последователь заветов Конфуция должен встретить тако-
го «совершенного мудреца», который, обладая, что само собой разумеется, выс-
шей государственной властью, поймет необходимость привлечения на службу
именно этого последователя Конфуция и претворит его советы в жизнь. Так од-
ним из важнейших компонентов специфической жизненной судьбы конфуциан-
ца-доктринера становится «ожидание», ожидание встречи со своим «совсршсн-
номудрым», особенно сильно выраженное в императорский период10. Именно

8 В некоторых случаях можно отметить фиксированную связь между объявлением императора
«совершенномудрым» и утопическими задачами монархии. Так, перед лицом явного «одряхления
династии посередине (чжун гнуагг)» хапьский император Лй-ди (6 1 гт. до н.э.) сменил девиз прав-
ления и принял титул «Чэнь шэн Лю тай пин хуан ди», т.е. «Император из рода Лю, проявившим
совершенную мудрость и установивший великое спокойствие» (см. [51. С. 571).

9 Весьма выразительны в этом отношении «восхваления» (грань), являющиеся, по сути дела,
обобщающими оценками в династийных историях. Виднейший конфуцианец и историк периода Сун
(960-1279) Оуян Сю (1007-1072) так, например, оценивал предшествующую династию: «Династия
Тан, обладавшая [властью! над Поднебесной, передавала [ее] по наследству двадцать раз. [Но из ее
императоров! заслуживают упоминания лишь трое» [32. Цз. 3. С. 38!. У него же можно найти и еще
более резкие определения бывших некогда «совершенными мудрецами» (например, «помраченные
и бездарные наследуют друг другу») [32. Цз. 9. С. 92].

10 Интересно отметить, что уже сам основоположник императорского конфуцианства Дун
Чжупшу (179-104) в оде «Об учепом муже, нс повстречавшем [своего совершсппомудрого]» писал
о трагизме подобного ожидания: «Искривлять свои мысли и следовать за другими — не для таких,
как я. Держаться прямо и ждать своего времени — [так прождать] можно до гроба» [29. С. 1].
«Встреча» «ученого мужа» с «совершенным мудрецом» мыслилась как благополучное разрешение
жизненной судьбы конфуцианца. Соответственно отсутствие такой «встречи» — более реальная
жизненная ситуация означало пссостоявшуюся судьбу. Уже хапьская изящная словесность в ка-
в ситуации «ожидания» и писались конфуцианские утопические проекты. Такие
виднейшие представители конфуцианской утопической традиции, как Дэн Му
и Хуан Цзунси, нашли нужным подчеркнуть данный момент.

Все изложенное самый краткий очерк конфуцианского утопизма в его
«псрсоналистичсском», т.с. самом ненарративном, аспекте. Понятно, оно вклю-
чало еще средства и методы достижения состояния идеальной древности и
характерные черты свойственного ей состояния благоденствия. В конфуциан-
ских трактатах этим проблемам посвящены гораздо более пространные рас-
суждения, хотя, как явствует из сказанного выше, с конфуцианской точки зрения
в деле «реконструкции» первое место занимал вопрос «кто» и лишь следую-
щее — «как».

Один из ответов на последний вопрос предлагается во втором отрывке из
«Лунь юя» (из гл. «Цзи-ши»), выделенном авторами коллективной работы об
утопии. Речь идет о беседе Конфуция с учениками по вопросам внешней и внут-
ренней политики. Аргументируя ненужность войн и внешней экспансии, он из-
лагает наиболее эффективный, по его мнению, вариант внутренней политики:
«Я слышал о том, что владеющие государством или семьей почитают за бедствие
не то, что у них мало богатства, а то, что оно распределено неравномерно, не то,
что у них мало людей, а то, что они неспокойны. Если богатство распределить
равномерно, то нс будет бедных, если [в стране] установить гармонию, то насе-
ление не будет казаться малочисленным. Если же народ будет находиться в со-
стоянии покоя, то государству не будут грозить никакие опасности» [6, т. 1,
с. 169; 42, с. 2; 52, с. 172]".

Приведенное высказывание представляет собой четкое определение двух
важнейших положений конфуцианской социальной политики: сильно лишь об-
щество, находящееся в гармоническом состоянии, для достижения которого не-
обходимо равномерное распределение материальных благ. В интересующем нас
аспекте эти положения принимают следующий вид: для успешной «реконструк-
ции» гармоничного общества идеальной древности следует добиваться равно-
мерного распределения материальных благ. После Конфуция обе указанные
темы гармония и равенство рассматривались во множестве конфуцианских
текстов, затрагивавших различные аспекты социальной гармонии и предлагав-
ших разнообразные методы равномерного распределения материальных благ.
Наибольший вклад в конкретизацию и дальнейшее развитие этих положений
внес, по-видимому, самый великий утопист конфуцианской школы — Мэн-цзы,
у которого соответствующие построения впервые приобретают характер кон-
кретных политических рецептов.

Утопизм Мэн-цзы начинается с его совершенно нереалистичной трактовки
современной ему исторической ситуации, в которой он намеревался осуществить
свои планы достижения социального благоденствия. Выше уже упоминалось, что
состояние Китая характеризовалось тогда политическим расколом, желанием
князей добиться процветания в своих владениях, а также стремлением многих из *

честве одной из наиболее популярных тем выбирает «ученого мужа, не встретившего судьбы» (см.
[9. С. 146-150]).

1' В понимании этого отрывка мы следуем за Яп Бопзюпсм (см. [46. С. 179]).
них стать повелителями Поднебесной. В таких условиях, согласно Мэн-цзы, на-
род в Поднебесной, обладая ничем не ограниченной подвижностью, имел воз-
можность «голосовать ногами» и выбирать себе государя по вкусу12. (Надо ска-
зать, что па практике первые требования переселявшихся «черноголовых» были
более чем скромны: они искали правителей, «не пристрастившихся к убийствам»
[52, с. 13]; это является, по всей видимости, красноречивым свидетельством того,
сколь чудовищной была политическая атмосфера тех лет.) Естественно, перед
лицом неограниченной мобильности населения правители отдельных княжеств,
среди которых были и претенденты на обладание Поднебесной, должны были,
как казалось Мэн-цзы, вступить в настоящее соревнование за наиболее гуманное
управление своим народом. «Гуманное правление» (жэнь-чжэн) [52, с. 164] -
таково наиболее общее определение тех методов внутренней политики, которые,
по мысли Мэп-цзы, могли удержать и привлечь народ. Как только какой-нибудь
государь достигал подлинного совершенства в «гуманном правлении», жители
Поднебесной немедленно должны были «обратиться к нему» (гуй чжи), «взирать
на него с надеждой, вытянув шею» [52, с. 13], и, убедившись в подлинности его
гуманности, стекаться к нему со всех сторон. Подобное «стекание», обращаясь
к древним образцам, Мэн-цзы описывал многократно и в различных вариантах
(см. [52, с. 13, 22-23, 75-77, 180]). Особенно интересен переход к духовному
основателю династии Чжоу (ХИ-Х1 вв. до н.э.) Вэнь-вану двух почтенных стар-
цев, за которыми последовал и весь остальной народ Поднебесной (см. [52,
с. 180]). Естественно, тот правитель, к которому «стекается» все население, не
будет иметь соперников в Поднебесной. Так его и определял Мэн-цзы — у ди
(«не имеющий соперников») [52, с. 77, 174]. Его сила основана на том, что он
«получает сердце» народа (дэ синь) [52, с. 176]. И что бы он ни делал в рамках
своего «гуманного правления», все встречалось с восторгом теми, кто хотел пе-
рейти под его власть. Если такой «гуманный государь» шел карательным похо-
дом па восток, то живущие па западе поднимали ропот, поскольку смотрели па
такого государя «как на дождь во время засухи» [52, с. 148-149]. Если же их же-
лания исполнялись и «гуманный государь» направлялся в их сторону, то они
считали это «избавлением от огня» и встречали его войска «корзинками с сдой
и кувшинами с питьем» [52, с. 150]. Наиболее же характерным состоянием тех,
кто успел перейти под власть такого государя, была «совместная с правителем
радость» (цзе лэ, тун лэ) [52, с. 3-5, 29, 151].

Нет никакой необходимости доказывать, что нарисованная выше картина не
имела ничего общего с объективной реальностью ни во времена Мэн-цзы, ни
в воспеваемой им классической древности. Это — чисто умозрительное построе-
ние, позволявшее философу развивать свои мысли о надлежащих способах
управления государством. В интересующем нас плане его можно назвать обрам-
лением утопизма Мэн-цзы, поскольку именно в его рамках развиваются более

12 Надо сказать, что Поднебесная, «двигающаяся» по направлению к «совершенному правите-
лю», упоминается и у Сюнь-цзы [31. С. 406]. Но лишь у Мэн-цзы она приобрела столь важное зна-
чение. По-видимому, под этими представлениями лежал какой-то древний фундамент, ибо «под-
вижную» Поднебесную, расширявшуюся до всемирного масштаба, можно встретить во внешнепо-
литической императорской доктрине, основанной на совокупности весьма архаичных представлений
(см. [13. С. 28-35]).
частные и конкретные идеи философа относительно «гуманного правления».
Мэн-цзы считал, что одной из главнейших задач последнего является, в совре-
менной формулировке, всемерное понижение уровня эксплуатации народа. Он
мечтал о правительстве, бережно относящемся к земледельцам, берегущем их
время, силы, богатства их земель и не лишающем народ плодов его труда. Имен-
но об этом и говорится в тех двух отрывках (оба из гл. «Лян Хой-вап»), которые
составители антологии по утопизму выделили в качестве характерных образцов
утопического творчества Мэн-цзы.

Отрывок первый: «Пусть усадьба в пять му будет обсажена тутовыми деревь-
ями. Тогда пятидесятилетние смогут одеваться в шелка! Пусть при разведении
кур и свиней кормят их в надлежащее время, тогда семидесятилетние смогут пи-
таться мясом! [Пусть у землепашца], возделывающего поле в сто му, не будут
отнимать необходимое время, тогда семья из восьми едоков сможет не голодать!
Пусть заботятся о воспитании в школах, внушая почтительность к родителям
и уважение к старшим, тогда седовласые не встретятся на дорогах с ношею на
плечах. Такого еще не было, чтобы [правитель, добившийся того, что] старцы
одеваются в шелка и питаются мясом, а простой народ не голодает и не страдает
от холода, пс стал бы [подлинным] ваном» [42, с. 6; 6, т. I, с. 230 231; 52, с. 25].

Второй отрывок: «Если сроки сельскохозяйственных работ пс будут нару-
шаться, то зерна будет больше, чем его можно съесть, если сетями-ловушками пс
будут ловить в прудах и водоемах, то рыбы и черепах будет больше, чем их мож-
но съесть. Если [люди] с топорами будут ходить в горные леса лишь в положен-
ное время, то древесины будет больше, чем ее необходимо. Когда зерна, рыбы
и черепах будет больше, чем необходимо для еды, а леса — больше, чем необхо-
димо для употребления, то народ получит возможность, не возбуждая недо-
вольства друг в друге, обеспечивать пропитание живущим и [надлежащим обра-
зом] хоронить умерших. [Такое состояние, когда народ], не возбуждая недоволь-
ства друг в друге, [имеет возможность] обеспечивать пропитание живущим
и [надлежащим образом] хоронить умерших, представляет собой начало прав-
ления [истинного] государя» [42, с. 6; 52, с. 6 7].

Может показаться, что связь первого отрывка с утопическими воззрениями
доволыю-таки сомнительна. Между тем для его отнесения к этому направлению
общественной мысли имеются достаточно веские основания. Правда, картина
общественного благоденствия, нарисованная в нем, мало напоминает «золотой
век». Тем не менее она с полным правом может быть отнесена к разряду несбы-
точных, поскольку за истекшие с тех пор две с лишним тысячи лет так нигде и не
была реализована. Кроме того, в ней нетрудно заметить непременные элементы
конфуцианской утопии: прежде всего ориентацию на создание «нормальных»
условий существования в обществе различных возрастных групп, за которой
кроется типично конфуцианское молчаливое, но упорное отрицание обществен-
ных различий, основывающихся на каких-либо иных принципах, когда речь идет
об удовлетворении основных человеческих потребностей. Весьма симптоматич-
ным является и подход к общественному благоденствию как к необходимой
предпосылке обладания Поднебесной отчетливый след той исторической об-
становки, в которой протекало это утопическое творчество, о чем мы уже упоми-
нали выше.
Второй отрывок выглядит неправдоподобно современно. Кажется, что он на-
писан в обществе, уже познавшем всю жесткость экологических императивов.
Однако скорее всего Мэн-цзы имел в виду не столько суровые закономерности
природы, сколько безответственное отношение власть имущих к потребностям
крестьянского хозяйства. Он хотел оградить земледельца от произвола властей
и неустанно искал для этого практические пути.

Самым знаменитым среди них оказался способ размежевания земель по прин-
ципу «колодезных полей», который он и изложил в гл. «Тэн Вэнь-гун»: «Что ка-
сается гуманного правления, то его следует начинать с размежевания полей. Если
размежевание будет произведено неправильно, то земли колодца окажутся не-
равными, а [следовательно, и] налоги неравными. По этой причине необуз-
данные правители и жестокие чиновники недобросовестно относятся к размеже-
ванию... Предлагаю ввести в сельской местности систему чжу, при которой [поля
распределяются между земледельцами и государством в пропорции] девять к
одному. В центральных же областях [пусть парод] сам [вносит] одну десятую
урожая. [Пусть все чиновники] от министра и ниже непременно имеют поле для
жертвоприношений. [Пусть] это жертвенное поле будет величиною в пятьдесят
.пу. Пусть все остальные члены семьи имеют надел в двадцать пять л/у. В случае
смерти или переселения нельзя допускать выхода за пределы уезда. Пусть люди
в пределах уезда, чьи поля принадлежат к одному колодцу, оказывают друг другу
помощь при передвижениях, помогают друг другу при организации охраны
и поддерживают друг друга во время болезни. И тогда люди станут относиться
друг к другу по-родствсшюму и дружелюбно. [Площадь, равная] квадратному ли,
составляет один колодец. В колодце должно быть девятьсот му земли. В центре
[колодца] должно находиться общественное поле. Восемь семей, имеющих в ка-
честве частного надела по сто му, совместно возделывают общественное поле
[такой же площади]. Лишь после того, как окончены их общественные обязанно-
сти, они начинают заниматься своими личными делами. Это — основное содер-
жание [системы колодезных полей]. Облагодетельствовать ею [парод] — это за-
висит от Вас с князем» [6, т. 1, с. 236; 42, с. 6; 41, с. 205-213; 52, с. 120-121].

Без колебаний «систему колодезных полей» можно отнести к числу наиболее
известных утопических идей Мэн-цзы и всей китайской древности. Ее актуаль-
ность для Нового времени выходит за пределы нашей темы13. Однако тот факт,
что она была предметом оживленных обсуждений в течение всей дальнейшей
истории императорского Китая, нуждается в объяснении. Нам кажется, что «ко-
лодезные поля» завоевали известность как наиболее наглядный и, по-видимому,
практически осуществимый синтез двух главных утопических идей конфуциан-
ства — «гуманного правления» и уравнения материальных благ. Мэн-цзы, как
можно судить по приведенным текстам, рассматривал эту систему как составную
часть «гуманного правления» и надеялся, что такой способ землепользования
приведет не только к равномерному распределению налогового бремени, а сле-
довательно, и к равномерному распределению материальных благ, но и к соци-
альной стабильности.

Надо сказать, что четкое дозирование материальных благ в строгом соответ-
ствии с общественным статусом казалось Мэн-цзы наиболее эффективным срсд-

Этот вопрос рассматривался Дж. Ливспсоном (см. [53. С. 268-276]).
ством гармонизации общества, и проект «колодезных полей» не был единствен-
ной идеей подобного толка в его богатейшем арсенале различных средств до-
стижения «гуманного правления». Сюда же можно отнести гораздо менее из-
вестный план (выдаваемый, разумеется, за реальное социальное устройство при
династии Чжоу, которое следует «реконструировать»), согласно которому всем,
начиная от Сына Неба до земледельца, отводились строго фиксированных разме-
ров земельные участки и определялся четкий статус в общественной иерархии
[52, с. 249 252].

В заключение этой темы следует отмстить, что, как и все иные меры, входя-
щие в обширную программу «гуманного правления», система «колодезных по-
лей» преследовала чисто политическую цель — «обновления государства»
и выявления подлинного достойного претендента на обладание Поднебесной (см.
[52, с. 118-119]).

По долговечности и популярности с системой «колодезных полей» может со-
перничать среди утопических идей лишь доктрина «Великого единения» (Датун),
изложенная в гл. 9 «Ли цзи» («Книге установлений»), носящей весьма знамена-
тельное название - - «Ли юнь» («Закономерности движения ритуала» или «Дей-
ственность ритуала»). Составители антологии утопической мысли открыли этим
текстом свою книгу, выбрав в качестве наиболее содержательного следующий
отрывок: «Осуществлением Великого пути [можно назвать такое состояние об-
щества, когда] Поднебесную рассматривают как общее достояние. [В тс времена
для управления] выбирали мудрых и способных, рассуждали о доверии и практи-
ковали дружелюбие. Поэтому люди считали родными не только своих родных
и детьми — не только своих детей. И тогда у старых было [все необходимое,
чтобы] прожить остаток своей жизни, у зрелых — чтобы найти применение, а у
юных — чтобы вырасти. Вдовцы и вдовы, сироты и одинокие, больные и убо-
гие — все имели пропитание. У мужчин было свое занятие, и свое прибежище —
у женщин. [Тогда люди] не любили швырять добро на землю, [но и не считали
нужным] обязательно накапливать его только для себя, не любили не использо-
вать свои силы, [но и не считали нужным] применять их только для себя. Поэто-
му преступные замыслы у пих нс возникали, нс было ни краж, пи грабежей, пи
смут, ни разбоя. Поэтому люди, выходя из дому, нс запирали дверей. Это назы-
валось великим единением» [6, т. 2, с. 100; 42, с. I ].

Сомнения в том, что данный текст принадлежит Конфуцию и, даже более того,
конфуцианской школе возникли очень давно, с эпохи Сун (см. [50, с. 126]). Дей-
ствительно, кроме некоторых хронологических несообразностей против аутен-
тичности «Ли юнь» в качестве изложения воззрений самого Конфуция говорят
и ощутимые в ней следы влияния даосской и моистской доктрин. Тем нс менее
трудно отрицать и противоположное: между изображением идеального общества
в «Ли юнь» и в приводившихся выше конфуцианских текстах ощущается несо-
мненное сходство, особенно наглядное в подходе к социальному благоденствию
как благополучию различных возрастных групп общества. Да и сама трактовка
идеального состояния общества как единения, основанного па преодолении ко-
рыстных устремлений, близка и понятна конфуцианству. Поэтому, как нам кажет-
ся, вполне можно согласиться с Сяо Гупцюапсм и признать «Великое единение»
одним из важнейших идеалов конфуцианской доктрины (см. [50, с. 127]).
Следует сказать, что «Ли юнь» далеко не исчерпывается изложением доктри-
ны «Великого единения». В этом совершенно явно неоднородном тексте просле-
живаются по меньшей мере три различные концепции идеального общества. Од-
на из них отражает заветную мечту конфуцианцев о преображении общества
с помощью ритуала, чему, собственно, посвящена не только глава «Ли юнь», но
и весь текст «Ли цзи» в целом. Согласно этой доктрине, государь может быть
уподоблен пахарю, полем которого являются чувства его подданных. Монарх
возделывает свое поле посредством ритуала и тем приводит общество к благо-
денствию (см. [6, т. 2, с. 109]). С точки зрения авторов данной доктрины, единст-
во в государстве трактуется в первую очередь как единство чувств, единство
психологическое, что оставалось одной из характерных черт всей конфуцианской
мысли во все последующие века.

Стоит, пожалуй, остановиться и еще на одном весьма любопытном отры-
вке из «Ли юнь», который можно рассматривать в качестве связующего звена
с тематикой следующего раздела, посвященного в основном утопизму импера-
торского Китая: «Небо не жалело [для людей] своего пути, земля не жалела
своих богатств, а люди были щедры па чувства. Тогда Небо посылало обильные
росы, а земля исторгала сладкие воды, горы являли [людям] волшебные повоз-
ки, а реки знаки, начертанные на спине лошади-дракона, фениксы и [свя-
щенные] единороги кормились близ городских степ, [священные] черепахи
и драконы обитали в дворцовых водоемах. Что же до остальных животных и
птиц, то стоило только глянуть вниз, чтобы заметить их яйца или детенышей.
И все это лишь по той причине, что прежние государи сумели довести до со-
вершенства ритуал, нашли выражение долгу и воплощение верности, тем са-
мым добившись благоденствия. Все это суть плоды благоденствия» [6, т. 2,
с. ПО].

Совершенно очевидно, что приведенный выше текст нарушает границы кон-
фуцианской утопии, перемещая внимание от социальных проблем в царство чу-
десной изобильной природы. Однако эта утопия изобилия не перестает быть уто-
пией управления: сопряжение изобилия со способом управления заставляет
вспомнить миф о священном царе, для которого достижение подобного состоя-
ния природы было главнейшей персональной и государственной задачей (см. [15,
т. 2, с. 614-616]). Это объясняет и последующую судьбу данной концепции. Она
стала одним из основных элементов «императорского утопизма», в результате
чего единороги и фениксы, скапливающиеся у городских стен, а также драконы
и черепахи, обитающие в дворцовых прудах, превратились в непременный атри-
бут официальных документов, в которых описывались «мироустроитсльные до-
стижения» царствующих в данный момент монархов.

Подводя итоги рассмотрения конфуцианского утопизма в древний период,
следует подчеркнуть, что конфуцианская школа занималась разработкой соци-
ального идеала весьма усердно и в различных аспектах данной проблемы. В ло-
гической последовательности можно перечислить следующие этапы се разра-
ботки. Безраздельно господствующая в духовной культуре того времени ретро-
спективная ориентация трансформировала созданные утопистами картины «луч-
шей реальности» в реально существовавшую идеальную древность. Доминанта
политического момента превращала ее в период идеального правления. Так воз-
никла задача «реконструкции» идеальной древности как возвращения к идеаль-
ным методам правления, которые у Мэн-цзы приобрели обобщающее название
«гуманное правление». Главнейшей задачей в деле «реконструкции» стал «пер-
сональный момент». В таком подходе едины все конфуцианские мыслители,
и конфуцианство единодушно с большинством других философских школ древ-
ности — объективная реальность может быть улучшена лишь в том случае, если
высшая государственная власть будет передана в руки «совершенного мудреца».
Что же касается средств и методов «реконструкции», то на первое место, несо-
мненно, выдвигаются две идеи: уравнение материальных благ и гармонизация
общества. Наиболее знаменитым «техническим» вариантом политики уравнения
материальных благ, несомненно, является система «колодезных полей», хотя
и ритуализации поведения отводилась весьма важная роль. К ведущим признакам
«реконструируемого» общества следует, по-видимому, отнести гармонию, охва-
тывающую все уровни человеческого бытия и представленную в конфуцианских
текстах в виде целого набора состояний, начиная от всеобщего дружелюбия
у Конфуция и кончая «совместной радостью» у Мэн-цзы. Наиболее знаменитым
вариантом этой гармонии суждено было стать «Великому единению» из «Ли
цзи».

Период Хань и «государственная утопия». Эпоха Хань (206 г. до н.э. — 220 г.
н.э.) внесла значительные изменения в условия конфуцианского утопического
творчества. Китай объединили, но совсем нс так, как советовали конфуцианцы,
и время проектов, рассчитанных на «привлечение Поднебесной», прошло. Мину-
ло время странствующих политических прожектеров. На смену им пришли бю-
рократы, что, естественно, повлекло за собой радикальные изменения в духовной
культуре. Однако все это не означало, что почва для конфуцианского утопиче-
ского творчества была утрачена окончательно. Конфуцианство успешно адапти-
ровалось в новой политической ситуации. Крупнейшему его представителю в
данный период Дун Чжуншу (179 104) удалось превратить учение «совер-
шенного мудреца» из княжества Лу в официальную идеологию вновь созданной
империи, включив конфуцианскую этику в представления о космосе (с которым
китайская монархия с древнейших времен была неразрывно связана посредством
ритуала официальных жертвоприношений) и образовав, таким образом, столь
прочную связь между монархией и конфуцианской доктриной, что опа просуще-
ствовала без каких-либо существенных изменений вплоть до начала XX в. Эта
связь, которой нс знала древность, принесла конфуцианцам пс только преимуще-
ства, но и обязанности, первой среди которых была обязанность обслуживать
непосредственные идеологические нужды новой государственной машины. И на-
чиная с того времени наследники «совершенного мудреца», который советовал
держаться подальше от духов, непрестанно пишут ритуальные тексты, постоянно
требовавшиеся для государственного ритуала, составляют различные государст-
венные бумаги, стараясь не заострять внимания на том, соответствует ли их со-
держание заветам Конфуция.

Одной из идеологических потребностей империи была и потребность в осо-
бой «государственной утопии», утопии ускоренного типа, предполагавшей до-
стижение идеального состояния общества «здесь и сейчас». Подобное нетерпе-
ние объяснялось тем, что власть повой сакрализоваппой монархии мыслилась как
«мироустроительная» по своему характеру14, а следовательно, имеющая целью
создание не просто нормального, а именно идеального состояния природы и об-
щества, т.е. космоса в целом. Подобное идеальное состояние служило и доказа-
тельством легитимного правления каждой новой династии. Поэтому-то для госу-
дарства отдаленное благоденствие не годилось, а нужно было благоденствие ско-
рое15. Такое специфическое направление государственного утопического творче-
ства, равно как и связь конфуцианства с монархией, просуществовало вплоть до
конца монархии и являлось существенным элементом идеологической жизни
китайского общества на протяжении почти двух тысячелетий. И не сказать о нем
хотя бы несколько слов значит существенно исказить и историю официальной
китайской идеологии, и историю китайского утопизма.

Идеологический фундамент, на котором строилась «государственная утопия»
в императорском Китае, не был чем-то абсолютно незнакомым конфуцианской
традиции. Выше нам уже приходилось отмечать близость некоторых конфуциан-
ских утопических текстов мифологеме «священного царя», служившей основой
идеологии императорской власти в Китае. Именно эту совокупность представле-
ний новая всекитайская монархия, резко повысившая уровень своей сакрализа-
ции после объединения страны под властью династии Цинь, ввела и в официаль-
ное государственное утопическое творчество. От «священного царя» требовались
прежде всего две вещи: обеспечить гармонию мироздания и природное изобилие.
Эти требования предъявляла себе и китайская сакрализованная монархия, и об их
исполнении настойчиво и многократно заявляли различные официальные тексты
на протяжении почти двух тысячелетий. Приведем некоторые из них.

В 134 г. до н.э. ханьский император У-ди (140-87) следующим образом опи-
сывал идеальное правление древних императоров: «Я, император, слышал, что
при императорах Яо и Шуне рисовали знаки на платье, и народ не смел нарушать
законов, [на всем пространстве, которое] освещают солнце и луна, не было таких,
[кто бы не] являлся [ко двору] в качестве подчиненного. При чжоуских государях
Кан-ване и Чэн-ване благая сила дэ достигала даже птиц и зверей, государево
поучающее влияние распространялось [на все земли в пределах] четырех морей...
Варвары ди и цян приходили и покорялись, небесные тела не сбивались с пути,
солнце и луна не затмевались, горы и холмы не обрушивались, реки и потоки не
запруживались, единороги и фениксы скапливались в окрестностях [столицы],
письмена и планы всплывали из рек Ло и Хэ» [25, цз. 6, с. 160]. Процитирован-
ный текст представляет собой императорское послание к «мудрым и достойным»,
т.е. виднейшим представителям традиционной, в первую очередь конфуцианской,
учености. Он, естественно, закапчивается вопросом: «Что же надо делать, чтобы
достичь всего этого?» [25, цз. 6, с. 160].

14 Этому вопросу посвящспа паша статья о «мироустроительпом» характере власти китайских
императоров (см. [12. С. 72-82]).

15 Сколь велика была потребность монархии в «скором благоденствии», можно судить но исто-
рии двух фаворитов-авантюристов // Ли Сюня и Чжэн Чжу, которые в парствовапис тайского импе-
ратора Вэнь-цзуна (827-840) взялись обучать его искусству достижения «великого покоя» (ташшн).
Они утверждали, что первой стадии — «начинающегося покоя» (шэн пин) — можно достичь в один
день. И им верили. В биографии Ли Сюня сказано: «Не только один государь был введен в заблуж-

дение его словами. Среди жителей Поднебесной многие надеялись на то, что Сюнь достигнет „вели-
кого покоя"» [40. Цз. 169. С. 1375 -1376].
Внешне сохраняются традиции древности: обладатели власти по-прежнему
обращаются к хранителям культурной традиции с вопросом, как достичь идеаль-
ного правления. Однако на самом деле произошли весьма существенные сдвиги.
Изменилось, во-первых, само представление об идеальном правлении, во-вторых,
положение «ученого», так или иначе включенного в государственный аппарат
или находившегося под его контролем.

Начнем с первого пункта. В 130 г. до н.э. У-ди повторил свой вопрос к «муд-
рым и достойным». Сравнение текстов позволяет выделить в них константные,
наиболее существенные для монархии элементы. «Я слышал, -- писал импера-
тор, - что в глубокой древности [у преступников] рисовали знаки на платье и
изменяли фасон одежды, [и, страшась такой меты], народ не смел тогда нарушать
законы. [В те времена] светлое и темное начало находились в гармонии, [все]
пять злаков [хорошо] произрастали, [а все] шесть видов домашнего скота множи-
лись. [Тогда] выпадали сладкие росы, а ветер и дожди приходили в свое время.
[Тогда] поднимались обильные колосья и вырастали прекрасные травы (?). [То-
гда] горы не обваливались и реки не запруживались, единороги и фениксы мно-
жились в окрестностях [столицы], а драконы и черепахи всплывали в [дворцовых]
прудах. На реках Хэ и Ло всплывали планы и письмена16. Отец нс носил траур по
сыну, старший брат не оплакивал младшего... [На всем пространстве], куда мо-
жет доплыть лодка или доехать повозка и где можно [увидеть] следы человече-
ские, всё, передвигающееся с помощью конечностей и дышащее ртом и носом,
обретало свою настоящую судьбу. Я, император, восхищен этим и спрашиваю
[вас], каким образом достичь [такого состояния природы и общества] в настоя-
щее время?» [25, цз. 58, с. 2613-2614].

Как можно видеть, в той картине, которую монархия предлагала «мудрым
и достойным» в качестве своего утопического идеала, был целый ряд моментов,
которые всегда находились в сфере внимания наследников «совершенного муд-
реца» из княжества Лу. Государственная власть, не сопряженная с насилием, по-
ставленная в обоих текстах на первое место, была постоянной и давней мечтой
конфуцианцев. Сюда же стоит отнести и благополучную семейную жизнь. Но
в целом, о чем сравнение текстов говорит достаточно ясно, основной акцент
в императорских декларациях перенесен из социума в космос. Но не в самодос-
таточный космос средневековых китайских поэтов, о котором нам еще придется
упоминать в связи с развитием литературного утопического направления, а в
космос, который является объектом воздействия монарха-мироустроитсля, несу-
щего ответственность за установление в нем гармонии и гарантирующего плодо-
родие и изобилие в природе.

Второй момент -- изменение положения конфуцианского «ученого». Как уже
упоминалось, с политическим объединением Китая исчез свободно странствую-
щий советник. Он превратился в «ученого бюрократа», что, естественно, привело
не только к резкому снижению самостоятельности и общего уровня его творче-

16 Первоначально Хэ ту («планы из реки Хэ») и Ло шу («письмена из реки Ло») были, по-види-
мому, магическими талисманами. Затем, в связи с появлением теории «мандата Неба», они превра-
тились в благоприятные, подтверждающие легитимность власти, а одновременно и ее успехи, зна-
мения (см. [28. С. 86-87]); именно в этом значении они и употреблялись в официальных документах
всего императорского периода.
ства, особенно после того, как конфуцианская мысль приобрела монопольное
влияние при дворе, но и к радикальной трансформации этического облика носи-
теля этой традиции. На авансцене духовной жизни место благородной фигуры
Мэн-цзы, столь характерной для древности, занял Гунсунь Хун (200-127), пер-
вый конфуцианец, первый министр и первый льстец при дворе У-ди. Именно он
отвечал па поставленные императором вопросы, и благодаря его стараниям им-
ператорская утопия столь близко была подведена к «реальности», что стало поч-
ти невозможно ответить па вопрос, реализована опа или нет. Во всяком случае,
все наиболее важное следовало считать претворенным в жизнь. «Ныне наверху
благая сила дэ владыки людей, - докладывал Гунсунь Хун императору, нахо-
дится в гармонии, а внизу гармония в народе соответствует [тому, что наверху].
Поэтому [государево] сознание находится в гармонии, а следовательно, и его
жизненная субстанция ци находится в гармонии. [Когда же] субстанция ци пре-
бывает в гармонии, то и зримая форма [всего сущего] - в гармонии. [Когда же]
зримая форма [всего сущего] - в гармонии, то и все звуки в гармонии. [Когда
же все] звуки в гармонии, то Небо и Земля отвечают [им] гармонией. [Л это
означает, что] светлое и темное начало пребывают в гармонии, ветер и дождь
приходят в нужное время, выпадает сладкая роса, созревают все пять злаков
и множатся [все] шесть видов домашних животных, поднимаются обильные ко-
лосья и вырастают прекрасные травы. Горы не лишаются [лесного покрова], по-
токи не пересыхают. И это является высшим проявлением гармонии. Поскольку
материальная форма [всего сущего] также находится в гармонии, то исчезают
болезни, то прекращаются преждевременные смерти. [Это означает, что] отец не
носит траура по сыну, а старший брат не оплакивает младшего. [Тогда] благая
сила дэ [государя] соизмеряется с Небом и Землей, а [его] блеск уподобляется
солнцу и луне. [И тогда] появляются единороги и фениксы, драконы и черепахи
[скапливаются] в предместьях [столицы], на реке Хэ всплывают планы, на реке
Ло - - письмена. Среди повелителей дальних земель нет никого, кто бы не радо-
вался должному. Все они являются ко двору и подносят дары. Это — предел
гармонии» [25, цз. 58, с. 2616].

При всей своей неудобочитаемости декларация Гунсунь Хуна представляет
исключительный интерес, так как является одним из наиболее ранних образцов
изложения, по сути дела, новой утопической доктрины. Смысл се сводился к то-
му, что для воплощения в жизнь идеального состояния древности необходимо
лишь хорошее состояние августейшей персоны.

Затем па протяжении многих веков подобного рода утверждения бесчислен-
ное число раз повторялись в официальных документах. Разумеется, для распро-
странения такой доктрины форма вопросов и ответов была отнюдь не обязатель-
на. Чаще все сводилось к прямой декларации, смысл которой вне зависимости от
того, был ли ее автором монарх или подданный, не менялся и суть оставалась
прежней; для «реконструкции» идеальной древности необходимо лишь надле-
жащим образом распорядиться персональными качествами царствующего мо-
нарха.

Подобное сближение «утопического идеала» монархии с «реальностью», осу-
ществленное стараниями ханьских конфуцианцев, привело к тому, что на протя-
жении двух тысяч лет настоящий момент описывался в официальных документах
в терминах гармонического и устроенного космоса, иными словами, в терминах
осуществленной утопии, со щедрым заимствованием всего того утопического тер-
минологического арсенала, который был выработан в предшествующие эпохи .
В этих официальных текстах в качестве непременных аксессуаров прижились
и хэ («гармония»), и сяо кап («малый мир»), и шэнпин («начинающийся мир»),
и даже тайпин («великий мир», «великое спокойствие» или «великое поравпе-
ние»).

Особенно заметен «утопический» характер официальной лексики в самом ла-
коничном изложении императорской утопии и девизах императорских годов
правления (нянъ-хао). И хотя, как бы выразился С. Лем, здесь от утопии осталось
одно «удостоверение»17 18, высокое место данного вида словесности в системе
официальных ценностей и соответственно большое влияние, которое он оказы-
вал па официальное мировоззрение в императорском Китае, заставляют не отно-
ситься с пренебрежением к этому виду императорского утопизма. Не вдаваясь
в проблему общей семантики девизов19, остановимся только на той группе нянь-
хао, куда непосредственно была включена утопическая лексика: Датун («Вели-
кое единение») - династии Ляп (553 545), Ляо (947), Цзинь (1161 1189), Мапь-
чжоу-го (1932-1933); Тайпин («Великое спокойствие») -- династии У (256-257),
Северная Янь (409 430), Южная Ляп (556), Ляо (1021 1031); Шэнпин («Начи-
нающийся мир», «Начинающееся спокойствие») династии Восточная Цзинь
(357-361), Ранняя Лян (363-376); Тай хэ («Великая гармония») — династии Вэй
(227-232), Поздняя Чжао (328 329), Шу (344 345), Восточная Цзинь (366 370),
Северная Вэй (477 499), Таи (827 835).

К этому перечислению можно добавить и девизы с такой прозрачно-утопи-
ческой семантикой, как юн ань, юн си, юн пин, юн нин (все «вечный мир»), или
юн син. юн чан, юн лун (все — «вечное процветание»), не говоря уже о юн хэ
(«вечная гармония») [4, с. 150 161].

Дело, разумеется, не ограничивалось официальной символикой. Можно ска-
зать, что начиная с эпохи Хань в течение всей последующей истории император-
ского Китая представление о власти как о воплощенной утопии в той или иной
мере всегда было присуще официальному политическому сознанию (временами

17 Приведем несколько примеров использования основных категорий утопической мысли
в официальных документах: указ танского императора Дай-пзуна (762-779) по случаю изменения
девиза правления и объявления амнистии в 766 г.: «Ради [счастья] людей я уничтожил [вес] вредное.
Опираясь на благодать, ниспосланную храмом предков и алтарем Земли, |я установил] на всем про-
странстве малый мир (сяо кан)» [34. С. 24]; указ танского императора Сяпь-пзупа (806 820) по слу-
чаю вступления па престол, объявления нового девиза правления юань хэ («изначальная гармо-
ния») — и амнистии в 806 г.: «Благая сила дэ, достигая предела в одном человеке, [переполняет]
радостью сердца всех [вплоть до] четырех окраин [империи. Так] наступает великая гармония (да
хэ)» [34. С. 29]; манифест императора Сянь-цзуна по поводу победы в военной кампании против
У Юапьцзи в 814 817 гг.; «Я, император... искорспил все врсдпос в районе Хай-Чжэ, [я уничтожил
гам] всех, таивших зло, в надежде на установление мира и сохранение великой гармонии (тай хэ)»
[34. С. 666]; император Канси (1662-1722), отправляя посольство к джунгарскому хану Галдану,
писал: «Я, император... хочу, чтобы все земли наслаждались великим покоем (тайпин)» [27. Цз. 136.
Л. 46]; в указе 1685 г. он же заявлял: «В настоящее время Поднебесная [находится в состоянии] ве-
ликого покоя (тайпин)» [37. Цз. 120. Л. 266].

18 Значение у С. Лема «удостоверения» как некой категории, существующей независимо от ре-
альности, ею удостоверяемой, отмечено Л.А. Аннинским (см. [2. С. 145]).

19 На эту тему нами написана специальная заметка (см. [10]).
оно слабело н уходило с авансцены духовной жизни, временами усиливалось). Да
иначе и быть пс могло, ибо государственная власть, понимаемая как мироустрос-
пис, должна была создать пс просто нормальные, а именно оптимальные условия
общественной жизни.

В наиболее простом варианте осуществленная утопия мыслилась как непо-
средственный и быстрый результат влияния па мир благотворных император-
ских потенций. Однако возможной была и более сложная драматургическая
форма «реконструкция» идеальной древности. Успешное се завершение вы-
ражалось, как правило, в каких-то ритуальных формах. Иногда такая «реконст-
рукция» окрашивалась в даосские цвета20 (что свидетельствует о независимости
монархии в ее отношениях с различными идеологическими доктринами).
В других случаях она проходила в строгом соответствии с конфуцианским уче-
нием. Такой была одна из наиболее известных «реконструкций» более позднего
времени. Речь идет о «реконструкции» времен императора Яо, о которой было
объявлено в конце царствования императора Цяпьлуиа (1736- 1795). Как из-
вестно, к 90-м годам XVIII в. при дворе под усиленным давлением самого им-
ператора выдвигается идея, что Поднебесная вступила в период «великого спо-
койствия». Для ознаменования столь важного события в 1791 г. во дворце
Чунхуагун под руководством Цяньлуна собрались виднейшие литераторы, что-
бы разработать план соответствующих мероприятий, в числе которых были
и встречи их с целью составления по этому случаю стихов на тему «пяти благ»
(у фу), о которых говорится в трактате «Хун фапь» («Великий образец»), вхо-
дящем в классическую книгу «Шу цзин». Окончание данной работы было при-
урочено к 1796 г., когда пребыванию Цяньлуна па троне исполнилось бы 60 лет,
и он в возрасте 86 бы лет сделал то же самое, что и император Яо наивыс-
ший образец государя для конфуцианцев — в том же самом возрасте: передал
престол. Таким образом, «реконструкция» идеальной древности — возвраще-
ние времен императора Яо - получила окончательное официальное утвержде-
ние (см. [4, с. 219-221,225]).

Период Хань и конфуцианский утопизм. Создание императорской утопии бы-
ло одной из наиболее важных обязанностей придворного конфуцианства, что,
разумеется, далеко пс исчерпывало возможности данной школы. Официальная
связь с монархией пс только стесняла, по в некоторых отношениях и стимулиро-
вала духовную активность этого направления. В период Хань происходило бур-
ное развитие богатого духовного наследия древности в самых разных областях
конфуцианской учености, в том числе и в историографии. Те большие изменения,
которые в тот период произошли во взглядах на историю, наиболее законченную

20 Так, находка при ханьском У-ди свящсппого трспожпика, поскольку традиция наиболее зна-
менитый аналогичный случай отпосила ко времени мифического императора Хуан-ди, была вос-
принята как знак возвращения парившего тогда идеала. Для того чтобы сходство было полным, на-
чались приготовления к жертвоприношению па горе Тайшань, что также считалось отличительной
особенностью ряда мифических императоров, в том числе и Хуан-ди (см. [25. Цз. 25. С. 1197, 1228]).
В данной связи императору был подан доклад, в котором говорилось: «Хань воцарилась и должна
была вернуть времена Хуан-ди... Совершенным мудрецом в династии Хань должен был оказаться
внук или правнук императора Гао-цзу. При нем должен был объявиться драгоценный треножник
[как знак возможности его] вступления в контакт с богами и совершения жертвоприношения [на
горе Тайшапь]» [25. Цз. 25. С. 1228: 51. С. 58 59].
форму приобрели под кистью позднеханьского философа Хэ Сю (129-182),
представителя школы Гунъян, занимавшейся толкованием и комментированием
летописи Конфуция «Чунь цю» («Вёсны и осени»). Во взглядах этого философа
временная и качественная динамика человеческого общества впервые в истории
китайской мысли оказались столь согласованными, что многие синологи сочли
возможным говорить о наличии в духовной культуре Китая концепции поступа-
тельного развития общества. Поскольку оно у Хэ Сю завершалось периодом
«тайпин», его доктрина оказалась интересной и для историков утопической
мысли, включивших соответствующий текст в свою антологию. Следуя их при-
меру, предоставляем читателю возможность самому составить мнение о том,
сколь ясно выражены у Хэ Сю эволюционные и утопические мысли: «Относи-
тельно времени, о котором [Конфуций] знал лишь на основании предания, [мож-
но сказать, что в нем Конфуций основное внимание сосредоточил на том, чтобы]
показать, как среди хаотического и беспорядочного [состояния общества] возни-
кали [начатки] идеального правления, и не придавал большого значения [всему
остальному. При таком подходе] он относился как к внутреннему только к сво-
ему государству [Лу], считая весь остальной Китай внешним. [Он хотел] сначала
подробно проанализировать положение внутри и лишь затем [описывать] рас-
пространение идеального правления вовне. [Поэтому в своей летописи Конфуций]
записывал большое и опускал малое. Он фиксировал малые проступки, если они
[имели место] во внутренних землях, и не учитывал их, если они происходили
вовне. [Описывая события] в больших государствах, он отмечал принадлежность
людей к рангу да фу, [если же речь шла о] малых государствах, то он опускал
ранги и называл их просто „люди". [По той же причине Конфуций] фиксировал
политические совещания во внутренних землях и не записывал [эти факты] во
внешних.

Относительно времени, [о котором Конфуций] знал [из достоверных] устных
источников, [можно сказать, что здесь он основное внимание сосредоточивал на
том, чтобы] показать, как идеальное правление приводит к начальному миру
(шэнпин). [При таком подходе Конфуций относился] ко всему Китаю как к внут-
ренним землям, а внешними считал варваров. [Здесь он] фиксировал политиче-
ские совещания во внешних землях и указывал ранг да фу для людей малых госу-
дарств. По той же причине [в летопись занесены следующие события]: в 11-м го-
ду правления Сюань-гуна цзиньский князь совещался с варварами в [местности]
Цзаньхань, а в 23-м году царствования Сын-гуна [вельможа] Иво из [княжества]
Чжулоу перешел [в Лу].

Относительно времени, [которое Конфуций] видел собственными глазами,
[можно сказать, что здесь его основное внимание было сосредоточено на том,
чтобы] показать, как идеальное правление приводит к великому миру {тайпин).
[В это время] варварам присваивали титулы, а в Поднебесной вне зависимости от
того, большое это было [государство] или маленькое, близкое или далекое, все
составляли единство. [При таком положении Конфуций] уделял тщательное
внимание [всем] мельчайшим подробностям. Поскольку он превозносил гуман-
ность и справедливость, [то считал нужным даже] порицать двойные имена. Вот
почему [в летописи фигурируют вельможи] Вэй Маньдо из Цзинь и Чжунсунь
Хэцзи [из Лу]» [42, с. 14; 47, с. 80].
Совершенно очевидно, что, стремясь выявить принцип построения летописи
«Чунь цю», позднеханьский философ пытался сделать это на основании такой
концепции истории, которая предполагает поступательное качественное улучше-
ние общества, правда, весьма непривычным для современного европейского со-
знания образом. Качественные изменения, по мысли Хэ Сю, протекали в про-
странственно-временной плоскости: зона идеального состояния общества, очень
небольшая первоначально (только княжество Лу), должна была по ходу времени
все больше и больше расширяться и охватить сначала весь Китай, а затем и весь
мир. Явная доминанта политического момента и квалификация «великого мира»
как такого состояния Поднебесной, при котором исчезает «внешнее», достаточно
красноречиво говорит о том, что данная концепция представляет собой результат
существования учения «совершенного мудреца» из княжества Лу в новых усло-
виях политического объединения всего Китая, более того, результат воздействия
на пего специфических идеологических потребностей империи. Однако было бы
ошибочным счесть приведенный выше текст лишь славословием политического
объединения Поднебесной династией Хань. Хэ Сю интересовала не просто поли-
тическая история, а сопряженный этико-политический процесс. И в этом плане
приведенный текст можно толковать как призыв философа дополнить уже со-
стоявшееся политическое объединение объединением этическим, которое, охва-
тив в своем поступательном движении от центра к периферии весь Китай, а затем
и весь мир, действительно завершится установлением «великого спокойствия»
в глобальном масштабе. При подобном понимании данную доктрину с полным
правом можно отнести к числу утопических.

Если насчет принадлежности к утопическому направлению первого текста Хэ
Сю возможны, вероятно, различные точки зрения, то второй его текст, касаю-
щийся более частных вопросов, а именно уже хорошо знакомой читателю темы
«колодезных полей», без каких-либо колебаний можно отнести к основным уто-
пическим памятникам конфуцианской мысли эпохи Хань. «Когда голод и хо-
лод, писал Хэ Сю, приходят одновременно, тогда даже Яо и Шупь, лично
занимавшиеся [нравственным] преображением [парода], нс смогут прекратить
разбой в диком поле. Когда бедность и богатство существуют бок о бок, тогда
даже Гао Яо21, разбирая судебные дела, не сможет остановить притеснение сла-
бого сильным. Поэтому совершенномудрые [государи] создали способ колодез-
ного размежевания земель и распределения их по едокам. Муж и жена получали
в надел поле в сто му, чтобы [глава семьи] мог прокормить отца и мать, жену
и детей. Пять едоков составляли одну семью. Их общественное поле было вели-
чиной в десять му. Иными словами, это было то, что называется десятиной. Уча-
сток у дома составлял два с половиной му, а все поле — один цин двенадцать с
половиной л/у. Восемь семей занимали площадь в девять цинов и образовывали
один колодец. Поэтому [всю систему] называли колодезными полями. [Согласно
этой системе], жилища помещались в самом центре участка, что [указывало на
отношение] к людям как к самому дорогому. Затем шли общественные поля, [что
означало] важность общественного. Личные поля находились на самом краю,
[этим выражалось] презрение к частному. Смысл [системы] колодезных полей

21 Гао Яо - легендарный персонаж, образцовый судья при императоре Шупе.
состоит в следующем: первое - - не давать просачиваться жизненному началу
земли22; второе — не растрачивать [впустую ресурсов] одной семьи, третье —
согласовывать установившиеся нравы и обычаи, четвертое — [благотворно] со-
единять мастерство с неумением, пятое — [способствовать] обращению товаров.
Поскольку на колодезных полях устраивался торг, то их обычно называли [еще]
„рыночным колодцем". При возделывании злаков [в тс времена] не высевали
одну культуру, чтобы это нс обернулось бедствием, и нс допускали [посадки]
деревьев на поля, так как это могло повредить злакам. Вокруг дома сажали
шелковицу и катальпу [для гробов], а также различные овощи. [Каждая семья]
держала пять куриц и пять свиней, а по межам сажали тыкву. Женщины зани-
мались шелководством и шелкопрядением, так что старики имели полотно для
одежды и могли есть мясо. Умершие же имели все необходимое для погребе-
ния.

[Если в семье] было более пяти человек, то их называли „лишними". .Лиш-
ние" получали надел в двадцать пять .му земли.

Десять колодцев выставляли одну боевую колесницу. Управляющие тщательно
исследовали качества полей в зависимости от их расположения на высоких или
низких местах и их плодородности и делили их на три категории: первая — поля,
где возможна ежегодная вспашка, средняя — поля, где вспашка возможна через
год, и низшая - где вспашка [допустима только] раз в три года. [При такой сис-
теме] плодородие не приносило радость одним, а неурожайность — страдания
другим, раз в три года производились обмен полей и перемена жилищ. [При та-
кой системе землепользования] имущество [семей] было одинаковым и силы
равными, а поставка боевых экипажей четко установленной. [Такое направле-
ние в политике] называлось „уравнивать силы народа, укреплять семьи в госу-
дарстве".

То, что в сельской местности называлось лу, в городе называлось ли. 80 дво-
ров составляли одно ли, [а внутри его] восемь семей объединялись в один квар-
тал. В центре ли находилась школа. Среди старших выбирали наиболее заслу-
женных. Им присваивали звание „отцы-старейшины". Те же, кто был искусными
в спорах и сильными в соревнованиях, становились во главе ли. [Две эти катего-
рии людей] получали надел двойного размера, и им позволяли ездить па лошадях.
„Отцы- старейшины" приравнивались [к категории] „трех старейшин", или „по-
читаемых". Возглавлявшие ли [старосты] приравнивались к простолюдинам на
государственной службе.

Веспой и летом парод уходил в поля, а осенью и зимой возвращался под за-
щиту городских стен. Во время полевых работ старейшины и старосты утром
открывали городские ворота и сидели в проходных помещениях, [наблюдая за
тем], чтобы опоздавшие нс могли войти без вязанки хвороста. Когда [урожай]
пяти злаков был собран, парод возвращался в свои жилища. Старосты побуждали
[людей] прясть и ткать, так что мужчины и женщины одного квартала совместно
трудились до поздней ночи. Поэтому один месяц женской работы насчитывал
сорок пять рабочих дней (?). И так продолжалось с десятого месяца вплоть до
нового года. Если мужчина или женщина имели повод для жалоб, они выходили

22 По мнепию составителей антологии китайской утопии, это выражение означает возможность
паилучшим образом использовать ресурсы земли [42. С. 15, примеч. 4].
на улицу и пели. Если они были голодны, то пели о еде, когда они были чем-то
угнетены, то пели о своих неприятностях. Если мужчина шестидесяти, а женщи-
на пятидесяти лет нс имели сыновей, то государство кормило и одевало их. [Этих
людей также] посылали в народ собирать песни, которые потом из уезда отправ-
ляли в город, а оттуда в столицу, где и исполняли пред Сыном Неба. В результа-
те этого правитель, пс выходя за порог своего жилища, досконально знал о всех
тяготах Поднебесной, пс покидая тропного зала, знал [обо всем, что делалось] во
всех четырех сторонах [его государства].

В десятом месяце, когда заканчивались все дела, „отцы-старейшины“ начина-
ли обучение в школах. Начиная с восьми лет дети занимались малой наукой, на-
чиная с пятнадцати большой. Отличившихся переводили в уездное училище,
отличившихся в уездном училище переводили в провинциальное, а отличивших-
ся в провинциальном училище переводили в школу удела, где они и изучали ма-
лую науку. Ежегодно князья докладывали Сыну Неба о тех, кто отличился в ма-
лой науке, чтобы дать им возможность изучать большую науку. Тем же, кто от-
личился [и в этом деле], присваивали звание „совершенный ученый" (цзяо ши).
[Если среди „совершенных ученых" оказывались такие], чье поведение было
сходным, а способности разными, то их заставляли участвовать [в состязаниях]
по стрельбе из лука. После этого [победителей] назначали па государственную
службу. [На службе] ученые продвигались в зависимости от талантов и способ-
ностей, а государи назначали их па посты, лишь изучив их заслуги.

[В те времена] за три года пахотных работ [у народа] оставался излишек [про-
довольствия], равный урожаю одного года, за десять лет пахотных работ изли-
шек равнялся уже трехлетнему урожаю, а тридцать лет пахотных работ давали
накопление, равное десяти годовым урожаям. [В этих условиях], если даже [народ]
сталкивался с такими наводнениями, как при императоре Яо, или с такой засу-
хой, как при Чэн Тане23, он не испытывал затруднений. [На всем пространстве
между] четырьмя морями не было никого, кто бы не занимался своим делом
с радостью.

Поэтому [о тех временах] говорят следующее: „[Тогда] хвалебные песни зву-
чали [повсюду]"» [42, с, 12-14; 47, с. 81-82].

Несмотря на тот мажорный аккорд, которым кончается описание совершенно-
го общества у Хэ Сю, думаю, что не один читатель содрогнется, дойдя до старост,
сидящих в проходных помещениях. Перед нами совершенно определенно казар-
менный вариант эгалитаризма, столь хорошо известный в Европе в связи с исто-
рией развития утопического социализма. По-видимому, здесь обнаруживаются
скрытые закономерности всяких утопических построений. Возвышенные на
уровне общих принципов, они могут производить довольно отталкивающее впе-
чатление при разработке конкретных деталей, в чем каждый желающий может
убедиться, читая «Государство» Платона. В гармоничном обществе Хэ Сю, где
люди не страдают ни от голода, ни от холода и где государственные посты зани-
мают по справедливому учету заслуг и талантов, есть один роковой изъян - ка-
мень преткновения для многих утопических построений - труд в нем по-преж-

23 По преданию, при императоре Яо наводнение длилось девять лет, а при воцарении основателя

династии Инь Чэн Тана засуха продолжалась семь лет. Эти события стали нарицательными при
обозначении стихийных бедствий большого масштаба.
нему мыслится принудительным, что моментально, помимо воли автора, пре-
вращает конструируемое им общество в разновидность «казармы».

Однако все сказанное выше относится скорее к общим чертам утопической
мысли, а не к недостаткам доктрины Хэ Сю, которая во многих отношениях за-
служивает весьма положительной оценки. Во-первых, в историческом контексте
его проект, несомненно, следует рассматривать как антитезу того реального ис-
торического процесса концентрации земельной собственности и катастрофиче-
ского обезземеливания крестьянства, свидетелем которого он был. Чжупчап Туп
так описывал общество того времени: «Дома могущественных семей сотнями
тянутся друг за другом, их плодородные поля простираются всюду, их рабы
исчисляются тысячами, их зависимые люди - десятками тысяч. Люди и повоз-
ки их торговых агентов проникают во все пределы, огромные залы не могут вме-
стить их сокровищ, в горных долинах не хватает места для их буйволов, баранов
и свиней» (цит. по [9, с. 30—31]). Такова была реальность, которая делает более
понятной и ее антитезу. Кроме того, следует отметить, что описанная выше кар-
тина общественного устройства является самым детальным и самым последова-
тельным развитием мысли Мэн-цзы о «колодезных полях». У Хэ Сю она являет-
ся базой всего общественного устройства, в результате чего основой жизни чело-
веческого коллектива оказывается община, из которой естественно и закономер-
но вырастает и весь государственный аппарат. Ни о каком решающем значении
монархии здесь нет и речи, а от «императорской утопии» не осталось и следа.

Средние века. Литературное направление. Средние века, как мы уже упоми-
нали выше, в сфере духовной культуры отмечены существенной трансформацией
ее творца и носителя; странствующий советник и свободный доктринер-мысли-
тель древности превращается в «государственного человека», в «чиновника-ли-
тератора», в связи с чем его интеллектуально-художественная деятельность об-
ретает три устойчивых самостоятельных русла, соответствующие трем его ипо-
стасям: бюрократической, доктринальной и литературной. При этом следует от-
метить, что если творчество доктринальное сохраняет прочную связь с конфуци-
анской традицией, то «бюрократическое» уже не может похвастаться подобной
чистотой, как можно было убедиться на примере «императорской утопии». Еще
большую самостоятельность обретает литературное направление, заявившее
о себе в период Лючао (229-589). Оно явно предпочитает заниматься «государ-
ственным человеком» в моменты его временного или окончательного отстране-
ния от политической деятельности, в моменты его перехода из социума в мир
природы. Нам уже неоднократно приходилось отмечать, что «ключевой лично-
стью» этого поворота в духовной культуре Китая является Тао Юаньмин (365
427), некоторые произведения которого можно просто рассматривать как мани-
фест происшедшего сдвига. Столь же важное место принадлежит ему и в ис-
тории развития китайской утопической мысли.

Знаменитый «Персиковый источник», оказавший колоссальное влияние на ки-
тайскую литературу24, представляет собой не что иное, как третий вид конфуци-
анской утопии, утопию отшельников и поэтов, утопию «бегства» или, точнее,
«ухода». В доктринальном плане рассматриваемое произведение являет осознан-

24 Подробнее об этом см. [24. С. 448- 459].
пый синтез конфуцианства и даосизма, в жанровом отношении типичный рас-
сказ об удивительном25. Поскольку он переведен па русский язык и достаточно
полно прокомментирован Л.З. Эйдлиным, нет нужды приводить его здесь. На-
помним лишь вкратце его содержание. Один рыбак случайно находит вход в пе-
щеру, ведущий в неведомую страну. Там, не общаясь с внешним миром, живут
люди, некогда бежавшие от бедствий циньского времени. Они живут счастливо
и не хотят возвращаться в большой мир, поэтому обращаются к рыбаку с прось-
бой не рассказывать о них. Рыбак поступает наоборот. Однако люди, которым он
поведал об удивительной стране, не могут найти ее.

Как можно видеть, в самом сюжете, не выходящем за пределы рассказов об
удивительном, нет никаких следов ни конфуцианства, пи даосизма. Доктри-
нальные моменты вводятся автором с помощью художественных средств. Наи-
более ярко представлена в этом плане даосская традиция. Великая презумпция
классического даосизма может быть сформулирована следующим образом: чело-
веку общество себе подобных не требуется, ему вполне достаточно природы.
В плане социальном она сориентирована на земледельца: ему для счастливой
жизни достаточно одной природы, между ним и природой пс должен стоять ни-
кто. Именно такой подход демонстрируется в «Персиковом источнике». Свобод-
ным землепашцам из неведомой страны не нужен календарь: времена года опре-
деляются ими по деревьям. Они нс нуждаются ни в какой организации труда, ибо
трудятся с восхода солнца и до заката26, и солнца как ориентира им вполне до-
статочно.

Им не нужны никакие духовные наставники, поскольку они пребывают все
время в состоянии естественной веселости и не испытывают никакой потребно-
сти в мудрости. Наконец, эти люди не нуждаются в общении с себе подобными
и не практикуют его, уничтожая тем самым всякие предпосылки для создания
или возникновения какой-либо социальной организации.

У гениального даосского мыслителя Чжуан-цзы есть прекрасный образ стра-
ны обетованной, повторенный затем радикальным даосским утопистом Бао
Цзипьяпсм (II III вв.). В этой стране, где обходятся без государей (у цзюнъ), «нет
ни тропинок, ни дорог в горах, ни лодок, пи мостов па реках» (см. [3, с. 176; 21,
с. 84; 45, т. 2, с. 334; 26, с. 192]). Тао Юаньмин наверняка знал эти строки, ибо и в
стране «Персикового источника» «заросшие дороги затрудняют взаимное обще-
ние» [24, с 435; 36, с 93]. По-видимому, даосская мечта свести уровень социаль-
ного общения до минимума была очень сильна, ибо символ отсутствия или зату-
хания человеческого общения пользуется исключительной популярностью в да-
осских произведениях. Достаточно вспомнить гл. 80 «Дао-дэ цзина», где от име-
ни основоположника даосизма формулируется следующий завет: «Пусть люди до
конца своей жизни не уходят далеко [от своих мест]. Если [в государстве] име-
ются лодки и колесницы, не надо их употреблять... Пусть народ снова начнет

25 «Персиковый источник» наиболее гениальное приобщение к «великой традиции» целого

пласта художественного творчества, хотя и имевшего очень древние корни, но не выходившего до
тех пор столь смело на авансцену духовной жизни. Подробнее об этом см. [5. С. 1-178; 54].

26 К толкованию этих строк Л.З. Эйдлиным (см. [24. С. 458]) следует добавить еще и тот даос-
ский аспект «самоорганизации» и ненужности властей, который аналогичное выражение явно имеет
у Хуапфу Ми (215 282) (см. [11. С. 128; 39. Цз. 1.С.6]).
плести узелки и употреблять их вместо письма... Пусть соседние государства
смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди
до самой старости и смерти не посещают друг друга» [6, т. 1, с. 138; 48, с. 180—
181]. И как далекое эхо даосского классика звучит строка Тао Юапьмипа «петухи
и собаки перекрикиваются и перепаиваются друг с другом» [24, с. 435; 36, с. 93],
следующая, чтобы не было никаких сомнений относительно вложенного в нее
смысла, непосредственно за строкой о «заросших дорогах». Как можно видеть,
антиномия «природа — культура» осознавалась даосами предельно четко.

И нет ничего удивительного поэтому, что осенью в стране «Персикового ис-
точника» не собирают «государевых налогов», да и умолчание о самом государе
кажется нам весьма симптоматичным. Оно сближает «Персиковый источник» со
взглядами Бао Цзиньяня.

Тем не менее есть достаточно веские основания для того, чтобы отнестись к
этому произведению как к даосско-конфуцианскому синтезу, ибо конфуцианская
струя достаточно ощутима в творении Тао Юапьмипа. Прежде всего, наблюда-
тель удивительной страны был явно человеком с конфуцианским образованием
(автор и нс пытался описывать страну «Персикового источника» глазами рыбака).
Выдает конфуцианца и то, что, с точки зрения наблюдателя этой страны, общест-
во представляет собой совокупность различных возрастных групп, а идеаль-
ным обществом является то, где каждая из этих групп имеет возможности вести
присущий ей образ жизни: в стране «Персикового источника» взрослые работа-
ют в поле, а старики и дети спокойны, сердечны и радостны. О радости стариков
и детей Тао Юаньмин упоминает дважды: в прозаическом предисловии и в сти-
хах, как бы подчеркивая тем самым существенность этого момента. В стихотвор-
ном тексте сказано:

Их веселые дети распевают свободно песни,

Да и старцы седые безмятежно гуляют всюду [24, с. 436].

Эта приятная атмосфера носит явно конфуцианский, а нс даосский характер.
Радость и сердечность людей «Персикового источника» ничем не напоминают
смех даосских бессмертных, полностью отрешившихся от всяких контактов с
вульгарным человеческим социумом. Это — чувства, проистекающие из гармо-
ничного социального общения, это именно то состояние души, о котором в древ-
ности мечтали и Конфуций, и Мэн-цзы и которому историки философии склонны
в последнее время придавать большое значение в свете идей об «осевом време-
ни» как непременному условию подлинного духовного самоосущсствления чело-
века (см. [17, с. 168]).

Конфуциански образованный человек обнаруживает себя и в таких стихах:

Форму жертвенной чаши сохраняют они старинной.

И на людях одежды далеки от новых покровов [24, с. 436; 36, с. 93].

Дело в том, что постоянство покроя одежды для конфуцианцев имело значе-
ние не только как знак отсутствия у людей ненужных потребностей и жажды
роскоши, по и как подражание древности с се правильно установленными нор-
мами, воплощенными и в покрое одежды. Строка же о старинной форме жерт-
венной утвари сразу напоминает рассуждения Конфуция из «Ли юнь» об
определяющей роли ритуала в жизни общества и необходимости сохранения
его древних форм.

Однако главное, на наш взгляд, что позволяет относить «Персиковый источ-
ник» к произведениям конфуцианским по своему содержанию, заключено
в первых строках стихотворного текста:

Вот что было при Ине: он нарушил порядок неба,

И хорошие люди покидали мир неспокойный [24, с. 435; 36, с. 93].

«Персиковый источник» прочно вошел в духовный мир конфуцианцев импе-
раторского Китая именно потому, что оказался гениальным художественным
воплощением темы «ухода», важнейшей для каждого «ученого чиновника», ибо
«уход» стал составной частью его биографии и его духовного мира'7. Именно
этим и объясняется, почему конфуцианская литературная традиция приняла «Пер-
сиковый источник», отнесла его к ряду наивысших воплощений вэнь («письмен-
ного слова»), идущего от самого Вэнь-вана, и породила на указанную тему
большую литературу (см. [24, с. 454]).

Нам кажется, что приведенный выше материал подтверждает данное ранее
определение «Персикового источника» как синтеза даосской и конфуциан-
ской доктрин, представляющего собой конфуцианскую утопию третьего типа,
утопию поэтов и отшельников, прервавших свою государственную карьеру,
утопию эскапистского характера, отражающую трансформацию самой конфу-
цианской личности, имевшую место при переходе от Древности к Средним
векам.

Если среди конфуцианских утопий «бегства», или «ухода» первое место неос-
поримо принадлежит «Персиковому источнику», то среди вариаций на эту тему
первое место неоспоримо принадлежит стихотворению сунского поэта Су Ши
(1036 1101) «Подражаю Персиковому источнику». Поскольку у нас оно не столь
известно, как оригинал Тао Цяня, приведем его текст:

Чернь и мудрец совершенный не в различных живут местах,

Грязь с чистотой равноправно присутствуют в мире,

[Так и в сердце:] то — покой, то внезапно возникнут [стремления].

Мысль встрепенется, но через мгновение исчезнет'8.

Я хотел бы узнать, где единства и истины место,

Пусть бы там [все] шесть функций [мои] прекратились27 * 29.

27 Следует, пожалуй, отметить универсальность темы «ухода». В средиземноморском ареале она
была институционально оформлена в ГУ-У вв. с возникновением коптского монашества (см. [1.
С. 11-151) и продолжала оставаться актуальной для европейской культуры вплоть до «ухода» Льва
Толстого и сатир Санги Черного (см. [16. С. 230-232]).

“8 О непостоянстве мысли см. «Дхаммападу» («Глава о мысли») [7. С. 64-65], о пагубности по-
добного непостоянства см. «Главу о желании» того же произведения [7. С. 116-119].

29 По всей вероятности, Су Ши имеет здесь в виду прекращение действия всех пяти чувств и па-
мяти, шести источников танхи «жажды жизни»
Верю: Персиковый источник от меня недалек,
Посох [путника] передохнет там немного.

[Там все] сами [должны свою] пашню пахать, используя силы земли,
[Там] с наукою рвут, чтоб объять все искусства небес.

Петухи на плечах распевают в положенный час,
На чудесной повозке [седоков] не обложишь налогом.

[Там] утренняя свежесть [служит заменой] волшебных грибов и черепах,
Вечерами собачий лай [там целебней] корней долголетья.

[Там], сжигая сорняк, наслаждаются благоуханием,
И травы жуют, от стряпни па огне отказавшись.
[Правда], Цзыцзи отделился от [видимой] формы30,
Но Юапьмин своей мыслью достигал [этих мест].
[Далее] высокие горы нс трудно преодолеть,
А мелкую речку можно «перейти, не замочив одежды»31.

Я не знал своей [чудесной страны] Цючи32,
Но вот уже несколько лет, как «подъем» прекратился33.
С давних пор жизнь и смерть мне казались единством,
А в последние годы уравнял я мудрость и глупость.

Цветы персика заполняют мой двор,

И река протекает сразу за домом.

Усмехаясь, [я думаю] о бежавших от Цинь34,

И боюсь, что не буду им подлинно близок [33, т. 2, цз. 10, с. 110].

Стихотворение Су Ши обладает довольно строгой композицией, в значитель-
ной степени проясняющей его смысл. Оно распадается на восемь строф, в каж-
дой из которых трактуется какая-то самостоятельная частная тема чудесной
страны. Первая посвящена несовершенству этого мира, его смешанному характе-

30 Имеется в виду персонаж из прозаической части «Персикового источника» // Лю Цзыцзи из
Наньяна, который решил найти чудесную страну, случайно обнаруженную рыбаком из Улина,
«спросить о броде», как выразился Тао Юаньмин, имея в виду известную ситуацию из «Лунь юя»
(см. [46. С. 220-221]). Лю Цзыцзи отождествляется с реальным отшельником времен династии
Цзипь Лю Линьчжи [54. С. 40].

«Перейти, пс замочив одежды» намек на строки из «Ши цзина» («Книги песен»):

У тыквы зеленые листья горьки,

Глубок переход через воды реки,

Глубок я в одеждах пройду по пему,

А мелок край платья тогда подниму [23. С. 45].

; Цючи — «личная» чудесная страна Су Ши, которую он увидел во сне.

По всей вероятности, Су Ши намекает здесь на крушение своей карьеры и ссылку.

1 «Бежавшие от Цинь» — это выражение стало устойчивым обозначением жителей чудесной

страны Персикового источника. Для утопии данного тииа принадлежность ее к теме «ухода» фикси-
руется, таким образом, даже па филологическом уровне.
ру, его «неединству», что звучит отчетливо по-даосски. Зато несовершенство
внутреннего мира характеризуется в чисто буддийском духе, когда корень зла
усматривается в непостоянстве мысли, сознания, в котором спонтанно возникают
непроизвольные изменения. Во второй строфе выражены надежды на то, что ме-
сто «единства и истины» не только существует, но и может быть достигнуто.
В трстьсй-чствсртой строфах описывается чудесная страна, в пятой говорится об
се доступности, в шестой о внутренней готовности туда отправиться, в седь-
мой (опущенной) о мысленном ее достижении, в восьмой, ключевой строфе
выражается сомнение в личной пригодности автора для этой страны.

Сравнение двух текстов, отстоящих друг от друга почти на тысячелетие, по-
зволяет выделить в рассматриваемом направлении конфуцианского утопизма
и константные и переменные элементы. Наиболее существенные изменения кос-
нулись, пожалуй, «онтологического» характера чудесной страны. Если произве-
дение Тао Юаньмина рассказ о чудесной, но реальной стране, то у Су Ши чу-
десная страна превратилась в некую индивидуальную мечту об индивидуальном
Уходе. Существенна в данном плане и «приватизация» идеала. У Су Ши есть
своя собственная чудесная страна (Цючи), которую он увидел во сне.

В высшей степени примечательно се описание, которое Су Ши даст в преди-
словии к цитированным стихам: «Люди и вещи нс отличались там от обычных,
ио горы и реки были чисты и далеки и вызывали радость» [33, т. 2, цз. 10,
с. 110]. В этой характеристике с предельной ясностью обнаружилось родство
литературного направления конфуцианского утопизма с пейзажной лирикой, что
вполне естественно, поскольку в основе обоих видов духовного творчества лежа-
ли эскапистские устремления конфуцианской личности, ее попытки перехода от
социума в мир природы. У Су Ши данная черта выявилась с предельной ясно-
стью, но она были присуща и «Персиковому источнику». Последний был охарак-
теризован поэтом и ученым XVII в. Ван Ванем следующим образом: «Юаньмин
мечтал о далях гор и вод, о той земле, куда можно было бы уйти от мира, но оты-
скать ее не мог. И вот он писал для себя, выражая свою мечту» (цит. по [24,
с. 455]). Таким образом, утопическое конфуцианское творчество этого направле-
ния, начинающееся, так же как и пейзажная лирика, с дальних «гор и вод», мож-
но интерпретировать как одно из ответвлений пейзажной лирики, отчего красота
природы играет столь существенную роль и у Тао Юаньмина, и у Су Ши.

Пейзажность данного направления, естественно, существенно снижала роль
размышления о формах государственного устройства. У Су Ши они столь же не-
определенны, как и у Тао Юаньмина, и в то же время еще больше, пожалуй, уси-
лен даосский акцент включения человека в природу и отказа от всех наук, кроме
тех, что непосредственно «преподаются» Небом и Землей, а интерес к общест-
венным формам бытия еще более снижен. Он размышляет не о включении
в природу человеческого коллектива, уже живущего в чудесной стране, а о пове-
дении человека, чудесным образом там оказавшегося. Поэтому пафос слияния
с природой ему легче дается, и оп пошел даже несколько дальше Тао Юаньмина
в указанном направлении, мечтая о том, что можно будет даже отказаться от огня
для приготовления пищи и перейти на жевание трав. Су Ши идет дальше, по-
скольку путь его более легкий, чем у Тао Юаньмина; это путь индивидуального
размышления, пропитанного рефлексией, в чем и убеждает нас заключительная
строфа, говорящая о том, что путнику вряд ли стоит вообще отправляться па
поиски чудесной страны, ибо он к этому внутренне не готов.

В период Суп была создана еще одна вариация на тему «Персикового источ-
ника», вернее, прозаическое повествование о чудесной стране, сделанное на той
же основе, что и «Персиковый источник», с сохранением устойчивой совокупно-
сти фольклорных мотивов «пещера — иной мир - счастливая страна». Некто
Кан Юйчжи, биография которого не приводится в «Истории [династии] Сун»,
живший, как можно судить по его произведению, на рубеже Северной и Южной
Сун, составил сборник небольших рассказов (би цзи) под заглавием «Цзо мэн лу»
(«Записи вчерашних снов»), где содержался следующий текст: «Во времена под
девизами Чжэн-хэ и Сюань-хэ (1111 1 125) [в пашем городе] жили три брата из
семьи Ян по имени Кэши, Кэби и Кэфу, которые были людьми учеными, хорошо
разбиравшимися в гаданиях по „Книге перемен", по направлению ветра, форме
облаков и полету птиц. [Они также занимались] составлением гороскопов. Осо-
бенно хорошо разбирались они в военном деле, благодаря чему все трое стали
видными военачальниками. Когда они вернулись домой после [военной кампа-
нии] у гор Яныпань, они сказали моему отцу: „Несколько лет тому назад в горах
у Западной столицы мы встретили одного старца и имели с ним откровенную
беседу. Старец был этим очень обрадован и уговаривал нас больше нс служить,
а искать себе [место, где бы было можно] скрыться. Мы тогда спросили его:
„Но где можно скрыться?" Старец ответил: „Вы действительно хотите это
знать?" [Получив наш утвердительный ответ], он повел пас в горы. Там была
большая пещера. Старец вошел в нес первым. Братья Ян35 последовали за ним.
Пещера постепенно сужалась, так что [скоро они вынуждены были] продви-
гаться ползком. Через тридцать-сорок шагов [пещера начала] постепенно рас-
ширяться. Еще через тридцать-сорок шагов они вышли из пещеры и оказались
среди возделанных полей. Послышалось пение петухов и лай собак. Затем они
увидели гончарную мастерскую и кузницу. [Все это напоминало] место обитания
большого числа людей. Они подошли к жилищу одной семьи. Люди, вышедшие
им навстречу, улыбаясь, обратились к старцу: „Давно же [Вы] не приходи-
ли!" Старец ответил: „Эти господа хотят прийти [жить к вам]. Можете ли вы их
принять?" Люди ответили: „Земля наша велика, а народу здесь мало. Но человеку
с обычными интересами прийти и поселиться здесь невозможно. [Поэтому нам]
очень жаль, но мы не можем им позволить остаться". После этого они вынесли
вино и пригласили нас угощаться. Випо было легким и чистым, с необычным
букетом, неизвестным в этом мире. Затем [встретившие нас люди] зарезали не-
сколько куриц и приготовили еду. Началось веселье. [Во время этой трапезы
один из местных жителей] сказал братьям Ян: „Возвращайтесь сюда как можно
скорее и поселяйтесь здесь. Если, к несчастью, в Поднебесной произойдут бес-
порядки, то мы земляными комьями закроем проход в пещеру, и тогда люди не
смогут попасть сюда". И еще он сказал: „Хотя люди, живущие здесь, принадле-
жат к разным семьям, они доверяют друг другу полностью и живут в мире и со-
гласии. С ними не сравниться даже родным братьям, поэтому они и могут жить
вместе. И мы нс хотим, чтобы сюда приходили тс, интересы и воля у которых нс
едины и которые, нс доверяя друг другу, стали бы затевать [здесь] ссоры. На-

35 Рассказ в источнике ведется то от липа братьев Ян, то от автора.
блюдая за вашими духовными и телесными особенностями, я вижу, что вы не
принадлежите пи к высоким чиновникам, пи к знаменитым ученым. [Кроме того],
поскольку старец привел вас сюда, вы наверняка являетесь мудрыми людьми.
Мы [здесь живем таким образом:] одежду, еду, питье, скот, шелк и конопляную
пряжу мы не храним отдельно [для себя]. Все это принадлежит всем в равной
мере, поэтому мы и можем жить вместе. Если вы действительно намерены прий-
ти сюда, то пс приносите с собой пи золота, пи драгоценных камней, пи парчи,
ни каких-либо иных драгоценностей. Они здесь бесполезны и могут только по-
родить распри. Лучше всего прийти с пустыми руками". Показав на одну семью,
[этот человек добавил:] „Опи пришли сюда недавно. [Раньше] они ходили
в дорогих тканях и были увешаны драгоценностями. Но [здесь] они все это со-
жгли. Все, чем мы здесь пользуемся,— рис, хворост, мясо, рыба, овощи и фрук-
ты. И во всем этом нет недостатка. Мы просто подсчитываем едоков и [в зави-
симости от результата] распределяем землю для пахоты и [деревья] для разве-
дения шелковичных червей. [Каждый все выращивает сам, и потому] никто не
возьмет пищу или одежду у другого человека". Братья Ян поблагодарили [го-
ворившего за эти наставления и пообещали] следовать им. [Тогда наставляв-
ший их] вновь предупредил: „Если вы будете медлить с возвращением сюда, то
мы закроем ход в пещеру". „Когда настала ночь, [братья Ян] вместе со старцем
вышли из пещеры..." [Обращаясь к моему отцу, рассказчик] сказал: „Нынче мы
все уже оставили службу и направляемся [туда]. Нс хотите ли последовать за
нами?"

Когда братья Ян вернулись с гор [к себе домой] па реку Ло, они роздали все,
что хранили в мешках и сундуках, обменяли дорогие ткани па простое полотно
и стали готовиться к жизни с людьми в пещере. Впоследствии я слышал, что Кэ-
ши с головной повязкой и в одежде из простой ткани продавал гадательные над-
писи. Два младших брата построили жилище в горах и никогда его не покидали.
Они дождались, когда в Поднебесной начались беспорядки, и все вместе ушли
в пещеру. С тех пор о них ничего не было слышно. Мой покойный отец посылал
людей навестить [братьев Ян] в их [построенном в горах] доме. Но [к тому вре-
мени] этот дом уже трижды сменил своих хозяев, и совершенно невозможно бы-
ло узнать, куда же направились братья Ян. Когда же в годы шао сип (1131-1162)
был заключен мир, то люди династии Цзинь вернули нам три наши столицы.
Я возвратился в столицу и посетил наш старый дом. Внезапно я увидел человека,
который спросил меня: „Нс здесь ли жил помощник правителя уезда [по фами-
лии] Кан?“ Затем он передал мне письмо, которое было написано одним из братьев
Ян. В письме он любезно осведомлялся о том, как идут дела в нашей семье,
и затем писал следующее: „Там, где я живу, достаточно еды и питья и можно
спать спокойно. За весь день пс случается пи одной неприятности. И зачем обя-
зательно стремиться стать бессмертным?! Было бы очень хорошо, если бы Вы
смогли прийти к нам". Я ответил следующее: „Мой отец скончался в году синь
хай (1131 г.). Мы сейчас живем в Исине. Я дожидался, когда станет спокойнее
в трех столицах, чтобы навестить свою старую мать и взять ее с собой. [Вы], гос-
подин, не забыли моего покойного отца. Можете ли [Вы] еще раз известить нас
и повторить свое приглашение его сиротам. Если да, то мы, господин, посетим
[Вас в вашей] стране чистоты".
Но вскоре чжурчжэни нарушили договор, и я вынужден был спешно возвра-
щаться [в те края, что] к югу от Янцзы. С тех пор я уже не имел возможности
как-то связаться [с братьями Ян]» [42, с. 35-36; 47, с. 232-234].

Средние века. Политическая утопия. Типичным примером конфуцианско-
го утопического творчества политического направления может служить трактат
знаменитого танского конфуцианца Хань Юя (768-824) «Юань дао» («Исследо-
вание пути»), В привычных рамках конфуцианского утопизма, исходящего из
презумпции возможности перестройки всей общественной жизни по определен-
ному проекту, Хань Юй предлагает трону провести довольно радикальную обще-
ственную перестройку. В его трактате имплицитно содержатся две программы
преобразований: программа-максимум и программа-минимум.

Согласно первой, надлежит весь существующий общественный строй уподо-
бить древности, приобретавшей, однако, под кистью Хань Юя весьма своеобраз-
ные и довольно суровые черты. Единственным ее достоинством является, пожа-
луй, строгая и разумная организация удовлетворения первичных потребностей
людей, которая, что весьма характерно для воззрений Хань Юя, относилась им
к обязанностям императора, наделенного совершенно четким комплексом
черт универсально распространенного «культурного героя». Обратимся к тексту:
«Во времена древности люди испытывали много трудностей. [Тогда Небо] по-
ставило [над ними] совершенных мудрецов. После чего [совершенные мудрецы]
научили [людей] способам выживания и пропитания. Опи стали их государями
и учителями, они изгнали змей и диких зверей и разместили людей в централь-
ных землях. Люди мерзли, и они научили их одеваться, люди голодали, и они
научили их добывать пищу. Люди жили на деревьях и падали оттуда. Люди жили
в земле и болели от этого. [Поэтому совершенные мудрецы] построили им жи-
лища. Они научили их ремеслам, чтобы обеспечить их орудиями и утварью, они
научили их торговать, чтобы обменивать то, что есть, на то, чего нет. Они приго-
товили [людям] лекарства, чтобы избавить их от преждевременной смерти. Они
разработали для людей ритуал погребений и жертвоприношений, чтобы про-
длить в них любовь и милосердие. Они установили [для людей] нормы поведе-
ния, чтобы определить среди них порядок. Они создали [людям] музыку, чтобы
передавать настроение. Они стали управлять ими, чтобы побуждать ленивых и
нерадивых. Они установили им наказания, чтобы искоренять строптивых и непо-
слушных» [35, т. 1, с. 148: 37, цз. 3, с. 61; 43, т. 2, с. 540].

Совершенно очевидно, что нарисованная Хань Юсм картина легендарной
древности, хотя и нс напоминает «золотой век», имеет ощутимую близость с ми-
фологическим субстратом, столь характерную для многих направлений утопиче-
ского творчества нс только в Китае. Но интереснее в данном тексте, на наш
взгляд, другое: эта суровая древность была, по сути дела, программой управле-
ния страной в духе довольно жестких, но ясных принципов, что, несомненно,
являлось смелым протестом против современных Хань Юю нравов двора. В ука-
занном плане, надо сказать, Хань Юй как утопист довольно точно отражал кон-
фуцианские настроения своего времени, когда еще не были утрачены надежды,
что критика и «просвещение» монархии могут принести свои плоды.

Правда, этот протест Хань Юя значительно смягчен его программой-минимум,
согласно которой наиболее значительным и нетерпимым отличием современного
ему общества от древности является плюрализм идеологий: «В древности народ
делился на четыре группы. В настоящее время народ делится на шесть групп36.
В древности учение состояло из одной доктрины, сейчас же оно состоит из трех»
[35, с. 148].

Это соскальзывание с одной программы на другую не прошло не замечен-
ным. Критики справедливо упрекали Хань Юя в узкой трактовке Эао-пути, ис-
следованию чего, насколько можно судить по заглавию, и должен был быть
посвящен его трактат. Хань Юй, по сути дела, предпочел сузить рамки пробле-
мы и подменил исследование дао «исследованием цзяо», т.е. доктрины [37,
цз. 3, с. 63]. Неудивительно поэтому, что и те практические мероприятия, кото-
рые он рекомендовал осуществить властям для реализации своей утопии, или,
как ему казалось, «реставрации» классической древности, сводились главным
образом к ликвидации буддизма и даосизма как легально существующих и
официально признанных религий. Хань Юй писал по данному поводу: «Если нс
поставить заслон [буддизму и даосизму], то [путь древних государей] не смо-
жет распространяться. Если не приостановить [действия этих учений], то [путь
древних государей] невозможно будет осуществлять. Следует превратить этих
людей в простолюдинов, сжечь их книги и превратить в жилые помещения их
храмы. [Следует] постичь путь древних правителей и с его помощью управлять
[этими новыми простолюдинами]. И тогда можно будет надеяться, что [будет
достигнуто такое положение, при котором] одинокие вдовцы и вдовицы, дети-
сироты и бездетные старики, неизлечимо больные и увечные — все будут
иметь пропитание» [35, с. 154].

Может показаться, что заключительные слова Хань Юя — утопия весьма
скромная, но это все-таки утопия, причем типично конфуцианская. Весь ряд
обиженных жизнью и не имеющих возможности обеспечить себя пропитанием
людей перенесен Хань Юем на страницы своего трактата из знаменитой утопи-
ческой главы «Ли юнь» трактата «Ли цзи» как бы для того, чтобы подчеркнуть
непрерывность линии конфуцианского утопизма, идущей из глубокой древности,
с ее акцентом па возрастных группах, па обеспеченности стариков и детей. Не-
смотря на весь видимый утилитаризм подобного направления мысли, из-за не-
возможности в тех исторических условиях принять какие-либо действительно
эффективные меры на этот счет следует, вероятно, все-таки считать его утопиче-
ским.

Что касается программы-минимум Хань Юя, то история поступила с ним бо-
лее жестко, чем с кем-либо другим из утопистов. Некоторое время спустя его
советы были осуществлены на практике: буддизм и даосизм в середине IX в.
подверглись невиданным по своим масштабам гонениям. Но тех благотворных
результатов, на которые так надеялся Хань Юй, это не принесло. Более того,
нужно сказать, что и при Хань Юс, и после пего судьбы всех обиженных жизнью,
о чьих интересах так заботился знаменитый танский ученый, во многом зависели
от благотворительности, которой занимались преимущественно представители
ненавидимых им учений. В заключение можно добавить, что древность Хань Юя

36 Хань Юй имел в виду, что к постоянным группам населения - чиновникам, крестьянам, ре-
месленникам и торговцам прибавились еще даосские и буддийские монахи.
разительно отличается от древности Хэ Сю. Хань Юй уже не верит в общину, для
него в обществе существует лишь один субъект действия — монархия.

Наиболее яркой фигурой средневекового конфуцианского утопизма полити-
ческого направления следует, по-видимому, считать Дэн Му (1247-1306), в жиз-
ни и творчестве которого нашли конкретное воплощение важнейшие черты этого
направления китайской духовной культуры эклектизм, традиционность, связь
радикализма с лоялизмом, практицизм и определенное бесстрашие. Как отмеча-
лось выше, основная утопическая презумпция средневековой конфуцианской мыс-
ли сводилась к следующему: «встреча» «совершенномудрого» государя с муд-
рыми и талантливыми советниками решит все социальные проблемы. Поэтому
конфуцианская общественная мысль критического направления оценивала объ-
ективную историческую реальность именно данным мерилом, что особенно чет-
ко проявилось в историографии. Естественно, что политические катастрофы, та-
кие как монгольское нашествие или маньчжурское завоевание Китая, рассматри-
вались в свете указанной презумпции как наиболее трагический вариант разъе-
динения мудрых и «совершенномудрого». Такой подход в значительной мере
определил специфику как сунского, так и минского лоялизма. Оба отвергали но-
вый порядок нс как незаконный, а как предельно несовершенный, что направляло
критическое отношение к нему в традиционное тематическое русло, способствуя
лишь резкому повышению радикализма. Последний, основываясь все на той же
презумпции «встречи», трактовал сложившуюся ситуацию как трагическую, по-
скольку такая «встреча» практически исключалась, и стимулировал утопическое
творчество, так как духовная работа в сложившейся ситуации могла вдохнов-
ляться лишь возможностью подобной «встречи» в отдаленном будущем. Поэто-
му оставалось лишь заниматься построениями идеальной модели общества,
которая может быть воплощена в жизнь при резком изменении внутриполити-
ческого положения. Естественно, что такие построения в полном соответствии
с конфуцианской традицией противопоставляли не должное сущему, а идеаль-
ное прошлое столь очевидно несовершенному настоящему. При этом мыслители
пс очень заботились о доктринальной строгости, свободно используя все то
духовное наследие, которое входило в официально признанный фонд средневе-
ковой образованности, нс соблюдая рамки основной конфуцианской проблема-
тики.

Нам кажется, что эти предварительные замечания могут способствовать луч-
шему пониманию жизни и творчества Дэн Му. Он жил при двух династиях. При
нем Южная Сун прекратила свое существование и была провозглашена монголь-
ская династия Юань. В древности у лоялиста, который не мог сопротивляться
новым властям, был только один путь — уйти в горы и уморить себя голодом.
Так сделали знаменитые Бо И и Шу Ци. Тао Юаиьмин предложил менее трагич-
ный вариант: перейти из социума в природу, стать из политика поэтом-от-
шельником. И многие сунские «образованные люди» (вэнь жэнь) избрали имен-
но этот путь. В годы краха Южной Суп имя Тао Юапьмипа приобрело исключи-
тельную популярность. Поэтические общества его последователей были созданы
во многих городах империи. В 1287 г. они объединились в большой поэтический
союз «Юэ цюань инь шэ» («Поэтическое общество лунного источника»), кото-
рый организовал составление обширной тематической антологии по конкурсу,
привлекшему внимание более 2 тыс. поэтов. Основное направление этой акции и
содержание антологии хорошо выражают се заключительные строки:

Старик с гор пс очень разбирается в требованиях времени,

Повязав простую головную косынку, он учится у Юаньмина [49, с. 49-51].

Так была сформулирована программа пассивного сопротивления монголам,
наиболее характерная для вэнь жэнь. Дэн Му тоже стал «горным стариком». Он
ушел в горы и прожил в даосском храме вплоть до 1305 г., когда, как один из по-
пулярных представителей конфуцианской традиции, был вызван ко двору. Дэн
Му уклонился от этого приглашения и скончался в следующем году, по-види-
мому, уморив себя голодом (см. [49, с. 42-44]).

Можно догадываться, что творческая индивидуальность Дэн Му не совсем
соответствовала избранному им па практике «мягкому» варианту лоялизма.
Он ушел в горы, но не обрел там душевного мира и продолжал хранить на-
дежду на возможность, хотя бы в мечтах, чудесной «встречи» с «совершеп-
помудрым» монархом. Дэн Му назвал небольшое собрание своих произведе-
ний «Бо Я цинь»37, как бы желая показать тем самым, что он почти утратил
всякие надежды на подобную «встречу». Однако открывающая его ода «О свида-
нии с императором Яо» вся пронизана мыслью о том, что мечта о ней нс должна
оставлять человека никогда.

Можно сказать, что встреча «шэн — сянь» («совершенномудрый» — мудрец)
была для Дэн Му стартовой чертой его творчества. Но он не ограничился ею
и под влиянием этого утопического импульса развил довольно смелую теорию
монархии. Поскольку мысли Дэн Му о монархии и государстве, несомненно,
представляют собой вершину средневекового конфуцианского утопизма полити-
ческого направления, целесообразно привести хотя бы один его трактат («Цзюнь
дао» «Путь государя») полностью.

«В древности обладание Поднебесной рассматривалось как великая [вынуж-
денная] необходимость, тогда как в последующие века оно стало удовольстви-
ем38. Из-за этого в Поднебесной начались затруднения. В самом начале никто из
людей не радовался тому, что он становится государем. Если Поднебесная обра-
щалась к кому-то, то тот человек, не имея возможности ответить отказом, отно-

37 В древности в царстве Чу жил знаменитый музыкант Бо Я, игравший на цине. Этот виртуоз
считал, что его исполнение мог оцепить только один человек — его друг Чжун Цзыци. Когда тот
скончался, Бо Я разбил свой цинь, полагая, что новая встреча с таким же знатоком уже невозможна.

Дэн Му, напротив, создал свои произведения после того, как ситуация стала безнадежной. Давая
такое заглавие своему сборнику, он хотел подчеркнуть пс только трагизм обстановки и малую веро-
ятность встречи с ионам, но и стремление оставить свой цинь для настоящего знатока, т.е. «совер-
шенномудрого» правителя. Поэтому смысл 'заголовка можно сформулировать не только как «Книга
без читателей» [49, с. 64], по и как «Книга, ждущая настоящего читателя». В сходпой ситуации

весьма похожее по идее пазвапие дал своему собранию и Хуан Цзупси: «Мин и дай фан лу», что
можно перевести как «Записки ожидающего встречи [с совершенномудрым государем], сделанные
в неблагоприятной ситуации» (см. [49, с. 76]).

38 Явная текстологическая близость с «Чжуан-цзы». О подходе к царской власти как к бремени
писали многие представители древних школ. Фраза Дэн Му ближе всего к соответствующему месту
гл. «Передача Подпсбеспой» из «Чжуан-цзы» (см. [3. С. 285 286; 45. Т. 4. С. 965 967]).
сился к этому как к несчастью, говоря: „Это Поднебесная от меня требует, я же
ничего не требую от Поднебесной".

Слышали ли [Вы] что-либо о периоде предельной благой силы дэ39? [В те
времена государи] не допускали никаких излишеств в еде и питье: они ели гру-
бое зерпо и простые овощи, не позволяли никаких [лишних] дополнений к одеж-
де: они носили простую полотняную одежду летом и оленью шкуру зимой, они
нс разрешали никаких украшений дворца: [вместе с ведущей в него земляной
лестницей] он поднимался не выше чем на три чи над землей, а крыша его была
покрыта камышом. Тогда принимали во дворце Цюйши и слушали [своих под-
данных] во дворце Цзунчжан. [Тогда о подобных приемах говорили] следующим
образом: „Божественный император расспрашивает свой народ до полной ясно-
сти". Это означало, что деление на государя и подданного [не было строгим]. Яо
хотел передать Поднебесную Сюй Ю, но Сюй Ю уклонился. Шунь хотел [пере-
дать Поднебесную] Земледельцу из Шиху, но тот ушел в море и больше не воз-
вращался. [Это означало, что в те времена] не занимались превознесением пре-
стола. [При таком положении] парод нс уставал радоваться, [глядя па своего го-
сударя], и опасался только того, что он в один [прекрасный день] оставит трон и
пикто не захочет его наследовать. К несчастью, Поднебесная перешла к Цинь.
Цинь уничтожила древнюю систему уделов, объединив все шесть направлений
пространства. [При этой династии] с каждой головы собирали налог зерном, ко-
торое затем складывали в корзины. И все богатство Поднебесной было поднесе-
но [одному человеку], чтобы тем самым еще больше возвеличить государя.
[Цинь Шихуан] сжег „Книгу песен" и „Книгу документов", ввел свод законов,
построил десять тысяч ли Великой стены. Он делал все, что только мог, для того,
чтобы укрепить трон и превознести это место [в глазах народа. Но в результате]
государь стал еще более одиноким. Он дрожал подобно простолюдину, охвачен-
ному беспокойством за кусок золота и боящемуся, что люди отнимут его. [Такое
положение нельзя не признать] опасным.

[Когда] Небо рождает народ и ставит над ним государя, оно делает это не ра-
ди государя. Неужели же весь простор между четырьмя морями предназначен
для одпого-единствснпого человека? Поэтому [всякие] излишества в еде и питье,
[всякие] дополнительные потребности в одежде, [всякие] украшения во дворцах
не [делают государей похожими] на Яо и Шуня, а [уподобляют их] Цинь Ши-
хуану. [Когда] разделение [между народом и государем] строгое, когда место,
[занимаемое государем], превозносится, то это [делает государей похожими не на]
Яо и Шуня, а опять-таки [только] на Цинь Шихуана. Почему же государи позд-
нейшего времени, прославляя великие деяния и благую силу дэ [императоров
древности], называют Яо и Шуня, а сами ведут себя не лучше Цинь Шихуана?
В „Книге документов" сказано: „Сладкое вино, приятные звуки, высокая кровля,
резные стены обладание даже чем-то одним из этого неизбежно приводит к
гибели". Те, кого называют государями, не обладают четырьмя глазами или дву-

39 Вновь текстологическая близость с «Чжуан-цзы». О времени предельной благой силы в этом
трактате говорится в гл. «Копыта коня». Но для Чжуан-пзы чжи д-з чжи ши — период, когда люди,
звери и растения жили единой нераздельной жизнью [3. С. 176; 45. Т. 2. С. 336], тогда как Дэн Му
имеет в виду некий утопический век строгого соблюдения этических норм и сознательного ограни-
чения личных потребностей.
мя носами, чешуей па голове и крыльями за спиной. Их наружность такая же, как
и у [обыкновенных людей. Л это означает, что] и простолюдин может стать [го-
сударем]. Нынче [государи] присваивают себе то, что любят [все остальные] лю-
ди. [В „Книге перемен" по этому поводу сказано:] „Пристрастие к накопительст-
ву обучает разбою, увлечение красавицами приводит к разврату". Возможно ли
[при таком положении] желать долгого правления и продолжительного мира?

Уездные наставники и сельские старосты хотя и занимаются мелкими делами,
но [все-таки] являются начальниками. Однако в Поднебесной нет никого, кто бы
выполнял эту работу с удовольствием, поскольку она не приносит выгоды. Со-
вершенный мудрец, который нс ищет выгоды от Поднебесной, подобен уездным
наставникам и волостным старостам. Занимая трон, [совершенный мудрец] забо-
тится лишь о том, чтобы найти человека, [которому этот трон передать]. Зачем
же ему было бояться, что другие люди отберут у него это место? Когда государь
боится, что другие люди отберут у пего это место, [он окружает себя] солдатами
с луками и стрелами [как бы] в ожидании разбойников. Это признак смутного
времени. Если же па тропе совершенный мудрец, которого Поднебесная любит,
как отца родного и как мать родную, то зачем же тогда ежедневно заботиться
о появлении разбойников и окружать себя солдатами, вооруженными луками со
стрелами? Поэтому [я] говорю [следующее]: „Желающим подражать Яо и Шуню
лучше не делать Поднебесную удовольствием для [одного] государя, а желаю-
щим подражать Цинь Шихуану лучше не удивляться разбойникам, сражающимся
за Поднебесную".

Увы! Разве обладание Поднебесной постоянно? [Тот, кто] потерпел пораже-
ние [в борьбе за обладание ею], называется разбойником, кто победил — импера-
тором. Так, Лю Бан из Ханьчжуна и Ли Юань из Цзинъяня могут рассматривать-
ся двояко. Применительно к смутному времени их следует считать государями,
установившими правление, [применительно же ко времени] хорошего правле-
ния — мятежниками. Как же могут кончиться беспорядки в Поднебесной, если
главы семейств и государств не заботятся об этом, если умный состязается с глу-
пым, а сильный притесняет слабого?!» [30, с. 2 3; 44, с. 395 396; 47, с. 236 238;
49, с. 67-71].

Та же тема своекорыстия государственных институтов с еще большей крити-
ческой силой развивается Дэн Му в другом его трактате — «Ли дао» («Путь чи-
новников»),

«Поднебесная не отличается особенной глупостью. [Поэтому] разве может
она [без веских на то причин] пресытиться порядком и задумать смуту? Если бы
все было как положено, то были бы возможны и длительный покой, и порядок.
Почему же тогда настают смуты и возникают опасности [для государства]? Если
у тебя отнимают еду, то [ты] непременно придешь в ярость, [если у тебя] заби-
рают все твои силы, то ты непременно начнешь роптать. Люди бунтуют оттого,
что у них отнимают еду, люди становятся опасными оттого, что у них забирают
все их силы. Неужели же путь двух священных императоров ди и двух [древних]
ванов состоит в том, чтобы, истощая людей, делать их опасными, грабя людей,
делать их смутьянами, называя это управлением парода?!

[Когда] Небо породило народ, то народ стал заниматься различными профес-
сиями, по все они [были таковы, что человек] кормился собственными силами.
Нынче же [те, кто якобы] работает для народа, не могут кормить себя сами, по-
этому они день и ночь грабят людей и накапливают богатства. Но тот, кто отби-
рает обманом, разве нс имеет сердце бандита?! Но бандиты вредят пароду лишь
время от времени, они пс так страшны, поскольку [от грабежей] можно избавить-
ся. От чиновников же не убежишь. Они бесчинствуют среди бела дня. В резуль-
тате [народ], не смея высказаться, осмеливается роптать, не смея карать [их],
осмеливается впадать в ярость. Неужели же Высшее Небо столь негуманно?! Не-
ужели оно [может] в превознесении разврата и продлении злоупотреблений дой-
ти до того, что вред от чиновников сравнится [с вредом] от тигров, леопардов
и змей?!

Что же делать при таком положении? Отвечаю: „Если чиновник обладает та-
лантом, то мудрый правитель найдет ему употребление, в противном же случае
пс лучше ли ликвидировать присутственные места и уездные управления и по-
зволить Поднебесной самой устранять опасности и наводить порядок во время
смуты?!"» [30, с. 4; 44, с. 398].

Приведенные выше тексты Дэн Му небезынтересно сравнить с написанным
Хань Юем. Между этими мыслителями лежит весьма важный для китайской
культуры период Сун, в ходе которого хотя и не произошло разрыва с идущей от
древности традицией, но весьма существенно сместились акценты духовной
жизни, что наиболее четкое выражение получило в неоконфуцианстве. Сунская
интеллектуальная элита, в отличие от танской, уже утратила веру в «перевоспи-
тание» реального монарха в «совершенного мудреца». Поэтому сунское время не
знает такого духовного союза, как у Вэй Чжэна и Тай-цзупа, и даже такого «об-
мена мнениями», как у Хань Юя и Сянь-цзуна (806-821). На авансцену духовной
жизни выдвинулись проблемы индивидуального сознания и личной этики. Все
это, хотя и косвенно, вело к духовному разъединению конфуцианской мысли и
монархии, которая под воздействием нового направления в значительной мерс
десакрализировалась, что, понятно, нс могло нс сказаться и на утопической мыс-
ли. Если у образцового конфуцианца Хань Юя идеальный монарх выполняет
функции, выражаясь современным языком, «культурного героя», то у Дэн Му,
конфуцианца по образованию и даоса по образу жизни, идеальный монарх — это
деревенский староста, обремененный общими заботами. Правда, несмотря на
весь свой радикализм, Дэн Му пе порвал с конфуцианской традицией. Вся поли-
тическая проблематика не выходит у него за рамки треугольника «государь —
чиновники парод», причем активная роль отводится лишь двум первым эле-
ментам. Подобно своим предшественникам дохаиьского времени, для их критики
Дэн Му конструирует псевдоисторическую концепцию. Согласно его построени-
ям, династия Цинь положила начало резкому изменению характера монархии.
Если в древности «путь государя» мог быть охарактеризован тремя главными
признаками тяготы, скромность и бескорыстие, то после воцарения Цинь ве-
дущей чертой становится подход к власти как к источнику удовольствия, в связи
с чем борьба за обладание им становится главной причиной смут в Поднебесной.
Путем монархов следуют и чиновники, результатом чего является не искажение
каких-то этических норм, и в этом радикализм Дэн Му, а нарушение основных
условий человеческого существования, что и позволяет скрывавшемуся от мон-
гольских властей даосскому отшельнику поставить великий вопрос: не лучше ли
оставить Поднебесную в покое?

Этот традиционный даосский вопрос приобретает при переносе из даосской
в конфуцианскую традицию совершенно неожиданную силу, ибо речь шла уже
не о том включении изолированного человеческого коллектива в природу, о ко-
тором говорилось в «Персиковом источнике». Дэн Му считал, что собственными
силами может обойтись не та условная Поднебесная даосов, где «лают собаки
и кукарекают петухи» и где «нет тропинок в горах и лодок на переправах», а то
реальное китайское общество, где люди заняты различными практическими заня-
тиями, чтобы прокормить и одеть себя. Следовательно, вопрос ставился не об
уходе от реальной политической структуры, а об ее упразднении, об упразднении
весьма четко названных конкретных государственных институтов: монархии и ее
бюрократического аппарата. Можно спорить, позволительно ли назвать указан-
ный идеал Дэн Му «утопической республикой», как это делает Фу Лошу [49,
с. 73], по, во всяком случае, несомненно, что он не имеет ничего общего с офи-
циальным «утопическим благоденствием» монархии и весьма мало с доволь-
но умеренной критикой Хань Юя. Любопытно отмстить, что у Дэн Му чрезвы-
чайно ослаблены все три важнейших момента традиционной конфуцианской по-
литической утопии: персонализм, ретроспекция, «монархизм». Его доктрина
несомненный шаг вперед в конфуцианском радикализме. Нс случайно поэтому,
что один из наиболее значительных представителей критического направления
в конфуцианской мысли XVII в., Хуан Цзунси (1610-1695), которого составите-
ли антологии утопической мысли вслед за Лян Цичао (1873 1929) сравнивают с
Ж.-Ж. Руссо, в значительной степени опирался именно на духовное наследие Дэн
Му (см. [49, с. 76 96]).

Заключение. У некоторых читателей, по всей вероятности, может возникнуть
вопрос: зачем объединять в рамках одной статьи рассмотрение трех утопий,
столь разных по своему содержанию? Для древности такое объединение, пожа-
луй, действительно было бы неправомерным. Однако для императорского Китая
оно оправданно. Утопия «реконструкции», государственная «ентопия» и утопия
«бегства» объединены их создателем — «государственным человеком», которого,
несмотря на весь эклектизм его мировоззрения, следует все-таки считать конфу-
цианцем - по воспитанию, образованию и образу жизни. Три утопии отражают
три ипостаси его и три модуса его деятельности, которые в обычных условиях
составляли триединство, объединяясь и совмещаясь в рамках одного духовного
мира, одной жизненной судьбы и разделяясь лишь в экстремальных ситуациях.
В нормальных условиях один и тот же человек, функционируя как бюрократ,
считал, что государственная деятельность уже принесла людям благополучие,
и создавал тексты «сптопичсского» характера. Выступая же в качестве мыслите-
ля, он полагал, что государственная деятельность, опираясь на заветы Конфу-
ция, вполне может привести парод к благоденствию, и разрабатывал с этой
целью планы «реконструкции» идеальной древности. В состоянии же разочаро-
вания он предпочитал искать чудесную страну «Персикового источника».

Как можно видеть из приведенного выше материала, в рамках конфуцианской
традиции нашли место почти все виды утопий и получили выражение почти все
основные темы утопического творчества, присущие ему во всем остальном мире:
изобильная природа и благодатное время, удивительные страны, описанные пу-
тешественниками, и совершенные формы организации общества, разработанные
философами. Правда, могут сказать, что Китай пс дал таких имен, как Томас Мор
и Кампанелла. Однако имена Мэн-цзы и Дэн Му вполне можно поставить рядом
с ними, и сделать это — задача синологов. Китай способствовал развитию утопи-
ческой мысли и достиг в данном направлении до начала Нового времени ни-
как не меньше Европы благодаря тому, что в течение более чем двух тысяче-
летий в его культуре существенное, а временами неоспоримо ведущее место за-
нимало то направление духовной жизни, которое по своим фундаментальным
предпосылкам может быть названо утопическим. Мы имеем в виду конфуциан-
ство.

Литература

[.Аверинцев С.С. На границе цивилизаций и эпох: вклад восточных окраин римско-визан-
тийского мира в подготовку духовной культуры европейского средневековья. — Вос-
ток- Запад. М., 1985.

2. Аннинский Л.А. [Рец. на:] С. Лем. Высокий замок // ВФ. 1970, № 10.

3. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. М., 1967.

4. Большой китайско-русский словарь. Т. 1. М.. 1983.

5. ГалыгинаК.И Китайская проза на пороге средневековья. М., 1983.

6. Древнекитайская философия. Т. 1-2. М., 1972-1973.

7. Дхаммапада. М., 1960.

8. Крамер СИ. История начинается в Шумере. М., 1965.

9. Малявин В.В. Гибель древней империи. М., 1983.

10. Мартынов А.С. Девизы правлений китайских императоров (нянь-хао) // Письменные па-
мятники и проблемы культуры пародов Востока. М., 1977.

11. Мартынов А.С. Минская культура и даосские темы Линь Чжаоэпя (1517-1598) // Дао и
даосизм в Китае. М., 1982.

12. Мартынов А.С. Представления о природе и мироустроитсльпых функциях власти китай-
ских императоров в официальной традиции. — ПАА. 1972 г., № 5.

13. Мартынов А.С. Значение приезда послов в императорском Китае //ПАА. 1979, № 1.

14. Мартынов А.С. Традиция и политика в период Цяньлун. — Конфуцианство в Китае. М.,
1982.

15. Мифы народов мира. Т. 1-2. М., 1980.

16. Павлова М.М. Сатира Саши Черного «Все в штанах, скроенных одинаково...» // Анализ
одного стихотворения. Л., 1985.

17. Рашковский Е.Б. Древневосточная проблематика в истории западной философской мысли
XX в.: Карл Ясперс. — НАА. 1985, № 1.

18. Сорель Ж. Размышления о насилии. М., 1907.

19. Тураев Б.А. Египетская литература. М., 1920.

20. Ушков А.М. Утопическая мысль в странах Востока: традиции и современность. М.,
1982.

21. Хоу Вайду. Социальные утопии древнего и средневекового Китая// ВФ. 1959, № 9.

22. Шестаков В.И. Понятие утопии и современные концепции утопического // ВФ. 1972, № 8.

23. Ши цзин (Книга песен). М., 1957.

24. Эйдлин Л.З. Тао Юаньмин и его стихотворения. М., 1967.

25. Бань Гу. Хань шу (История [династии] Хань). 11екип, 1964.

26. Бао Пу-цзы (Трактат Бао Пу-цзы). Т. 8. Пекин, 1957 («Чжуцзы цзичэн»).
27. Дай Цин ли чао ши лу (Хроника великой [династии] Цин по царствованиям), разд. «Шэн-
цзу чао» («Царствование Шэн-цзу»). Токио, 1937.

28. Дан Цинфань. Сянь Цинь сысян ши лунь люе (Рассуждения об истории мысли [Китая] до
[воцарения] династии Цинь). Сиань, 1959.

29. Дун-цзы вэнь цзи (Сборник литературных произведений учителя Дуна). Шанхай, 1937
(«Цуншу цзичэн»).

30. Дэн Му. Бо Я цинь (Цинь [виртуоза] Бо Я). Шанхай, 1936 («Цуншу цзичэн»),

31. Для Цисюнь. Сюнь-цзянь ши («Сюнь-цзы» с комментариями). Пекин, 1956.

32. Синь Тан шу (Новая история [династии] Тан). Шанхай, 1936 («Сыбу бэйя»).

33. Су Ши. Су Дунпо цзи (Собрание сочинений Су Дунпо). Т. 1-3. Шанхай, 1958.

34. Тан да чжао лин цзи (Собрание императорских указов династии Тан). Пекин, 1959.

35. Тан Сун вэнь цзюй яо (Избранная проза в жанре «вэнь» периодов Тан и Сун). Шанхай,
1963.

36. Тао Юаньмин цзи (Собрание сочинений Тао Юаньмина). Пекин, 1957.

37. Хань Юй. Хань Чанли цзи (Собрание произведений Хань Чапли). Пекин, 1958.

38. Хоу Вайлу. Чжунго ли дай датун ли сян (Китайские утопические идеалы различных эпох).
Пекин, 1959.

39. Хуанфу Ми. Гао ши чжуань (Предания о высокодостойных мужах). Шанхай, 1936 («Сыбу
бэйяо»).

40. Цзю Тан шу (Старая история [династии] Тан). Шанхай, 1936 («Сыбу бэйяо»).

41. Цзяо Сюнь. Мэн-цзы и (Установление правильного смысла «Мэн-цзы»). Т. 1-2. Пекин,
1962.

42. Чжунго датун сысян цзыляо (Материалы по истории китайской утопической мысли). Пе-
кин, 1959.

43. Чжунго ли дай чжэсюе вэньцзи. Лян Хань Я И Суй Тан бянь (Сборник [материалов] по ки-
тайской философии различных периодов. Периоды обеих династий Хань // Суй и Тан). Пе-
кин, 1963.

44. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюань цзи. Сун Юань Мин чжи бу (Собрание материалов по
истории китайской философии. Периоды Сун, Юань и Мин). Пекин, 1961.

45. Чжуан-цзы цзи ши («Чжуан-цзы» с комментариями). Т. 1—4. Пекин, 1961.

46. Ян Боцзюнъ. Лунь юй и чжу (Комментарий и перевод «Лунь юя»). Пекин, 1958.

47. Ваиег IV. СЫпа апб Ше БеагсЬ Гог Нарршевв. К. У., 1976.

48. Оиу'-епс/акТао Го кт§, 1е Цуге Не 1а уо! е1 бе 1а уегШ. Р., 1953.

49. Би Ьо-зки. Теп§ Ми, а Рогдойеп СЫпеве Рййоворйег И Т’оипд Рао. 1965. Уо1. 52. Ьгуг. 1-3.

50. Ныао Кипд-скиап. А 1 НзГогу оГ СЫпеве РоПИса! ТЬои^Ы. Уо1. 1. Рппсе1оп, 1979.

51. Вапо СкокасЫ. Т11е Т’и-сЬ’еп РгорЬейс Воокв ап<1 Ев1аЫ1вЬтеп1 оГ СопГиаашзт // Метокв
оЕ ±е КезеагсН ВераПатеп! оЕ(11е Тоуо Випко. 1976, № 34.

52. Ье^е.1. СГппеве С1мв81С8. Уо1. 1. Ь., 1861.

53. Се\>епзоп У. 111 XV тб т Ше \Уе11-Р1еМ И Сопйклап Регвиаюп. 8(ап1'ог<1, 1960.

54. М. Мекаю МакоЮ. ТЬе Кшп оГИге капб оГ ЕпсйапГтеп! // Ас1а Авгайса. 1971, № 21.

55. Мит/огВЬ. Иге 8(огу оПЛор!ев. Т4. У., 1962.
Буддизм и конфуцианцы: Су Дун-по (1036-1101)
и Чжу Си (1130-1200)

В предельно упрощенном виде конфуцианскую доктрину можно свести к двум
основным положениям — к самосовершенствованию (сю цзи) и к искусству
управлять людьми (чжи жэнь). В зависимости от личных склонностей и соци-
альных ситуаций определенной эпохи конфуцианская личность вырабатывала
свое мировоззрение на основе синтеза двух этих положений, уделяя каждому из
них столько внимания, сколько требовали от нее общество и личные склонности.
Амплитуда колебаний могла быть очень широкой. Если на одном полюсе нахо-
дился классический тип гармонической конфуцианской личности, которая, сле-
дуя завету ученика Конфуция Цзы-ся, служа, занималась в свободное время нау-
кой, а посвятив себя пауке, находила время для службы [58, с. 209], то на дру-
гом легендарный отшельник Сюй Ю, который вымыл уши в ответ на предло-
жение императора Яо передать ему управление Поднебесной. Где-то посередине
этой шкалы можно поместить конфуцианцев типа ши бу юн, т.е. мудрецов, нс
нашедших себе достойного применения, наиболее ярким представителем кото-
рых был Тао Цянь [11, с. 78-85; 82, с. 204]. Все эти три типа личностей объ-
единяет их сориентировапность на «управление Поднебесной». Вне зависимо-
сти от того, стремились ли они к этого рода деятельности или уклонялись от нее,
проблема управления и отношение к ней определяли их духовный мир.

Возможность передвижения по данной шкале придавала конфуцианской док-
трине большую гибкость, позволявшую ей выносить любые превратности вре-
мени: в благоприятной обстановке «мудрые толпами устремлялись ко двору»,
в неблагоприятной — «уходили в леса и горы». Однако с усилением влияния
буддизма на китайской земле это великолепное приспособление, выработанное
совместными усилиями конфуцианской и даосской доктрин, оказалось под угро-
зой. В эпоху Тан разрушительное действие буддизма на ортодоксальную тради-
цию стало уже совершенно явным. Под могучим воздействием широко распро-
странившихся народных верований, возникших на буддийской основе, мировоз-
зрение «образованных людей» (вэнь жэнь) стало терять свою цельность. Интел-
лектуальная жизнь несомненное предпочтение отдала кругу вопросов, связанных
с проблемой самосовершенствования, которое постепенно утрачивало связь с
«управлением людьми», приобретая новую, метафизическую или религиозную
ориентацию, отодвигая чжи жэнъ на уровень традиционной техники и придавая
сю цзи самодовлеющую ценность. Но до полной утраты цельности конфуциан-
ским мировоззрением дело нс дошло. Общественное развитие эпохи Суп выдви-
нуло новый социальный слой, который, придя к власти и в несколько раз увели-
чив число образованных людей, дал новый импульс развитию конфуцианской
мысли, потребовав от нее вернуть ортодоксальному мировоззрению его целост-
ный характер и сделать его конкурентоспособным по отношению к буддизму,
что и было достигнуто усилиями неоконфуциаиской школы. Два очерка, которые
следуют ниже, о Су Дуп-по и Чжу Си, знаменуют собой как бы два периода во
взаимоотношениях конфуцианской и буддийской традиций период сосущест-
вования и период борьбы. Гениальный поэт сунской эпохи Су Ши олицетворяет
сочетаемость в одном человеке двух различных доктрин, в то время как один из
наиболее прославленных китайских философов, Чжу Си, демонстрирует их не-
примиримость.

Освещая взаимоотношения обоих конфуцианцев с буддизмом, мы стремились
подойти к ним не как к поэтам или философам, а как к представителям конфуци-
анской традиции определенного времени, иными словами, проследить их офици-
альное отношение к буддизму как должностных лиц, их личные контакты с буд-
дистами, место буддизма в их духовной жизни и творчестве.

Разумеется, статья отнюдь не претендует на то, чтобы быть исчерпывающим
исследованием, а является скорее очерком, имеющим цель лишь в самых общих
чертах коснуться данных вопросов.

Су Дун-по

Су Ши — конфуцианеи: теоретик и практик. Знаменитый сунский поэт Су
Ши, литературное имя Су Дун-по, родился в пров. Сычуань уезда Мэйшань
в 1036 г. Он уже в юности проявил незаурядные способности, быстро усвоил не-
обходимый конфуцианцу того времени запас знаний и в 1057 г., успешно сдав
столичные экзамены вторым в списке кандидатов, получил степень цзинь-
ши и назначение на службу.

Хотя уже в ранней юности Су Ши подвергся сильному влиянию Чжуан-цзы,
о котором говорил, что он проникает ему в самое сердце, и, по всей видимости,
сохранил расположение к даосским идеям на всю жизнь, он начал свою карьеру
как вполне правоверный конфуцианец, который прежде всего озабочен состоя-
нием дел в Поднебесной и характером правления современного ему государя.

Как политический мыслитель Су Ши заявил о себе довольно рано. В 1055 г.
он, подражая Оуян Сю, написал трактат «Следуя „Рассуждениям о правиль-
ном и едином11», выдвинув в нем ряд положений, которым остался верен всю
жизнь. В трактате «Рассуждения о правильном и едином» Оуян Сю рассматривал
проблему единства Поднебесной и правильного перехода власти от одной дина-
стии к другой с позиций философии истории. Отправной точкой ему служил ис-
торический факт, целью — правильная оценка прошлого, и прежде всего недав-
него прошлого, периода Пяти династий (907-959). Су Ши резко изменил трак-
товку темы и проблему «о правильном и едином» стал рассматривать преимуще-
ственно в этическом аспекте. Для этого оп ввел разделение па .мин (доел, «имя»,
здесь, скорее, «видимость») и ши («сущность»), сосредоточив основное внимание
па второй стороне дела. Подобный подход позволил разрешить ряд трудных для
конфуцианской мысли вопросов. Например:

1) Вэнь-ван не владел Поднебесной, а государи династий Вэй, Цзинь и Лян
владели сю, значит ли это, что Вэнь-вану стыдно перед достигшими большего,
чем он, успеха государями Вэй, Цзинь и Ляп? Су Ши считал, что лишь обладание
Поднебесной носителем высшей мудрости есть истинное обладание. Поэтому
Вэнь-вану нечего стыдиться государей последующих династий.

2) Дает ли факт обладания Поднебесной основания для сравнения с первыми
ее обладателями, легендарными императорами Яо и Шунем? По мнению Су Ши,
не дает, ибо главную роль играет не само фактическое обладание (мин — «види-
мость»), а ши («сущность») то, каким образом достигалось обладание. При
подобном подходе оказывалось, что «после Яо и Шуня достигавшие единства
четыре раза ухудшали [средства его достижения], пока нс дошли до тех, [кото-
рые применяли] династии Цзинь и Лян» [24, т. I, цз. 7, 5, 8]. Единый ряд облада-
телей Поднебесной превратился в шкалу деградации способов получения Подне-
бесной и средств управления ею. Яо и Шунь правили с помощью благой силы дэ,
три династии — с помощью дэ и подвигов, Хань и Тан — с помощью подвигов,
Цинь, Суй, Поздние Тан, Цзинь, Хань и Чжоу — силой, а Цзинь и Лян — посред-
ством убийства. Поэтому Яо, Шуня и императоров трех династий не следует
сравнивать с государями более поздних веков.

Как можно видеть, Су Ши с самого начала обратил внимание на то, что этиче-
ское плохо совмещается с конкретно-историческим: произошел раскол реально-
сти на сущность и видимость, где истории, по сути дела, было отведено место
видимости в противоположность этическому идеалу, занявшему место сущности.

Резко отделив этическое от реально политического в диахроническом пла-
не (в истории), Су Ши в несколько завуалированной форме сохранил это деление
и для синхронии, сделав упор как на раздельности, так и на возможности мирно-
го сосуществования этих двух начал, «знатных» и «мудрых». Истинно мудрые
не должны покушаться на знатных. Задача мудрого направить Поднебесную,
не нарушая в ней порядка, от видимости к сущности [24, т. I, цз. 5, 6]. Эту мысль
Су разовьет затем в трактате «О великом сановнике». Великий сановник, по оп-
ределению Конфуция, тот, кто служит государю с помощью Пути (дао), пока
это возможно, и прекращает служить, когда это оказывается невозможным [58,
с. 125]. Подобное поведение Су Ши подмечал и высоко ценил у своих современ-
ников [24, т. I, цз. 5, с. 43]. В трактате он, по сути дела, разработал политическую
программу для «великих сановников» или «совершенных мужей». Прежде всего
им необходимо было четко уяснить себе свою основную задачу, которую Су Ши
формулировал следующим образом: «направлять государя должным [образом],
но не наносить [при этом] вреда государству» [24, т. III, цз. 18, с. 48]. Если в
Поднебесной низкие люди захватили власть, а благородные горят желанием на-
пасть па них, то подобная ситуация чревата рядом опасных моментов. Если бла-
городные пс победят, они погибнут сами, если победят погубят Поднебес-
ную, ибо узурпировали власть государя. Так было при Хань и при Тан, когда
Поднебесная страдала от евнухов. Благородные неудачники погибали, а преус-
певшие погубили Поднебесную. Они не поняли, что низкие люди подобны опу-
холи на горле: удаление ее приводит к смерти. Они узурпировали власть госуда-
ря, т.е. изменили своему предназначению в Поднебесной и тем погубили ее. Мо-
раль: «благородный муж» не политик и потому не должен пускаться в поли-
тические авантюры, у него своя строго определенная и ограниченная задача - -
пока есть возможность, он должен направлять государя, и только. Естественно
возникает вопрос: как же освободиться от засилья низких людей в Поднебесной?
Су Ши рекомендует воздерживаться от поспешных выступлений против них. По
его мнению, «бедствия Поднебесной начинаются от низких людей, а завершают-
ся поспешными действиями благородных» [24, т. ПТ, цз. 18, с. 50], ибо они неиз-
бежно приводят лишь к сплочению и ожесточению низких. Поэтому Су Ши ре-
комендует политику выжидания: рано или поздно низкие перессорятся и благо-
родный муж получит возможность действовать. Советы, совершенно бессмыс-
ленные в политическом плане, оказываются весьма разумными, если их рас-
смотреть с точки зрения полезности для конфуцианской традиции: конфуцианст-
во должно соприкасаться с конкретной политикой лишь в отдельные, благопри-
ятные моменты. В остальное время оно должно отстраняться от политики, в осо-
бенности не участвовать ни в каких политических авантюрах, с тем чтобы сохра-
нить себя и предотвратить свое вырождение в политиканство.

Сходные мысли развиты Су Дун-по и в трактатах о ханьских сановниках. Об-
разцовый государственный муж должен обладать великим терпением и умением
ждать - вот основная тема «Рассуждения о Лю-хоу» [24, т. III, цз. 18, с. 66-67].
Этим качеством, к сожалению, не обладал Цзя И (201 163), а потому он не сумел
использовать свои дарования даже при таком достойном императоре, каким был
Вэнь-ди [24, т. ГП, цз. 18, с. 67-68]. Как только Цзя И увидел, что его планы не
претворяются в жизнь, он впал в отчаяние и предался скорби. Древние же посту-
пали не так, Конфуций и Мэн-цзы прилагали большие усилия для воплощения
своих идеалов, великодушно относясь к недостаткам государей, и лишь после
того, как им становилось ясно, что Поднебесная еще нс готова принять их советы,
они позволяли себе выразить неудовольствие [39, с. 184; 24, т. Ш, цз. 18, с. 67].
Честолюбие, желание славы может лишить терпения и побудить к поспешным
и пагубным действиям даже выдающегося государственного деятеля. Так случи-
лось с ханьским сановником Чао Цо (ум. в 155 г. до н.э.). Одним из наиболее
опасных и неблагоприятных для действий благородного мужа состояний Подне-
бесной, писал Су Ши в трактате «Рассуждение о Чао Цо», является такое, кото-
рое «по видимости — покой и отсутствие неприятностей, а в сущности — неиз-
меримые неполадки» [24, т. Ш, цз. 18, с. 68]. Если спокойно сидеть и наблюдать
за происходящим, то положение может стать непоправимым, если же начать
энергично действовать, то «Поднебесная, привыкшая к покою, не поверит тебе»
[24, т. III, цз. 18, с. 68]. И ты превратишься в единственного виновника тех бедст-
вий, которые могут последовать за твоими энергичными действиями. Чао Цо,
будучи «беспредельно предан Хань», задумал ослабить удельных князей, но кня-
зья поднялись, а Чао Цо «своей верностью навлек па себя беду» ([24, т. III,
цз. 18, с. 68] и погиб. Его погубило желание славы, «стремление совершить не-
обычайный подвиг» [24, т. III, цз. 18, с. 69] заставило его действовать раньше
времени, из-за чего он и погиб. Прямой противоположностью Чао Цо был Хо
Гуан (ум. в 68 г. до н.э.). Ханьский У-ди (правил в 140-87 гг.), который, согласно
традиции, разбирался в людях как никто другой, выдвинул этого не отличавше-
гося талантами человека. В трактате «Рассуждение о Хо Гуане» Су Ши так объ-
яснял поступок императора: У-ди видел в Хо Гуане гарантию спокойствия. Вы-
сокоталантливый политический честолюбец может своей жаждой немедленных
энергичных действий привести к тому, что его «сиюминутный подвиг превратит-
ся в бедствие для 10 тысяч поколений» [24, т. 111, цз. 18, с. 69]. Блюдущий
принципиальность способен пожертвовать собой, но не способен спасти госу-
дарство. Благородный муж кроме таланта и принципиальности должен обладать
сшс сильным духом (ци), «нс иметь лишних ветвей» и уметь так обходиться
с «талантами Поднебесной», чтобы в пей пс возникало беспорядков, чего и дос-
тиг Хо Гуан. Сквозная мысль трактатов о ханьских сановниках: благородный
муж должен точно определять время для воплощения своих идеалов, действовать
лишь в надлежащий момент, остальное время лучше терпеть, мирясь со злом во
имя сохранения порядка в Поднебесной и, что немаловажно, во имя самосохра-
нения. В «Истории династии Сун» приводится мнение, что Су Дуп-по не достиг
«большого применения» (да юн) из-за того, что был склонен «скрывать себя».
Вероятно, здесь есть доля истины: тема самосохранения проходит через все трак-
таты о ханьских сановниках.

С самого начала своей служебной карьеры Су Ши готовил себя не к службе
вообще, а к «большому применению». Окружающие поддерживали в нем это
убеждение. Сам император Жэнь-цзун видел в нем и в его младшем брате Су Чэ
будущих первых министров. Соответственно в центре политической мысли Су
Ши находилась не конфуцианская личность вообще, не рядовой конфуцианец на
обычном административном посту, а ключевая личность Поднебесной, задачей
которой являлась не повседневная административная работа, а диагноз состояния
Поднебесной, определение направления ее развития и долгосрочное планирова-
ние. К рядовому чиновничеству такая ключевая личность относится скорее как
лсгист (фацзя), чем как конфуцианец. Именно с этой точки зрения написан мо-
лодым Су Ши в 1063 г. трактат «[Постоянно] думать об управлении» («Сы чжи
лунь»). Основная его мысль: Поднебесная больна, попытки реформаторов испра-
вить положение спешными мерами подобны лечению болезни случайными ле-
карствами, необходимо уяснение источника неполадок и составление долгосроч-
ной программы действий, направленной на их устранение и учитывающей воз-
можности и характер поведения всего административного аппарата в целом [24,
т. I, цз. 5, с. 9-12].

Ключевая личность, или «возвышающийся над веком талант» не продукт об-
щества, а дар природы. Она наделена совершенно необходимым для государст-
венной деятельности качеством «безбрежным духом», позволяющим объять
весь мир. Наделенные «безбрежным духом» могут без труда разобраться в самых
трудных государственных вопросах: «вещи малы» для них, им будто духи помо-
гают [24, т. I, цз. 5, с. 97]. Еще со времени летописи «Цзо чжуань» было известно,
что для государственного управления необходим совершенный муж. Эти слова
оставались столь актуальными для времени Су Дун-по, что он проливал над ни-
ми слезы [1, с. 4, 12]. Однако сфера деятельности ключевой личности была на-
много шире государственного управления. Она превращалась как бы в источник
стабильности для Поднебесной: парод в пей видел «отца и мать», государство
«тысячелистник и черепаху», ученые наставника, а благородные опору [24,
т. I, цз. 6, с. 56]. Даже бездействуя, такой человек продолжал оказывать па людей
огромное влияние, подобное тому, какое оказывают на мир «большие потомки и
высокие горы» ([24, т. 1, цз. 6, с. 56]. Подобная личность полностью освобожда-
лась от собственного эгоизма и становилась мерилом истинного; даже когда все
говорили одно, а она — другое, то правой оказывалась все-таки она, поэтому го-
судари брали ее за образец [24, т. I, цз. 6, с. 102]. Она становилась опорой Подне-
бесной, усмиряя беспорядки и гарантируя ей «великий покой» [24, т. I, цз. 6,
с. 25].

Какова была роль этой несколько неопределенной по своему содержанию
деятельности? Су Ши был убежден в том, что решающая. Он верил во всемогу-
щество слова, верил в то, что можно «единым словом принести расцвет государ-
ству» [24, т. III, цз. 118, с. 1], и ставил такое слово наравне с историческим дея-
нием. Эта тема подробно развивается им в «Предисловии к сборнику Ушедшего
на покой» (т.е. Оуян Сю). Су Ши берет за основу утверждение Мэн-цзы о том,
что Конфуций и сам Мэн-цзы, т.е. люди, занимавшиеся только философией, а не
управлением, сделали для Поднебесной столько же, сколько легендарный Юй.
Многие считали это преувеличением, но, с точки зрения Су Дун-по, это заявле-
ние Мэн-цзы лишено хвастовства и основано на том, что утрата Пути приносит
Поднебесной не меньше вреда, чем стихийное бедствие. При Цинь, продолжает
Су Ши, погибло 8-9 человек из десяти. Такого не было даже при потопе. Если бы
в то время появился новый Мэн-цзы и предотвратил утрату Пути, то его подвиг
был бы ничуть не меньше, чем подвиг Юя. В свое время Конфуций и Мэн-цзы и
сделали нечто подобное. Поэтому их сравнение с Юем вполне правомерно. Од-
нако после Конфуция и Мэн-цзы Поднебесная надолго утратила Путь. Нако-
нец, при Тан появился Хань Юй (768-824), а почти через 300 лет после Хань
Юя — Оуян Сю (1007-1072). Его слова были просты и понятны, и «Поднебесная
провозгласила его наставником», единодушно решив, что «Оуян Сю это сего-
дняшний Хань Юй» [24, т. I, цз. 5, с. 45]. До Оуян Сю династия Суп хотя и доби-
лась процветания государства, по уровень культуры чиновников был низким,
а классическая традиция, что представляло большую опасность, находилась в
небрежении. Оуян Сю сообщил конфуцианству новый импульс, все лучшие умы
вновь обратились к классическому наследию, и это движение достигло своего
апогея в конце годов Цзя-ю (1056—1063). Мог ли Оуян добиться всего этого толь-
ко своими силами? Совершенно очевидно, что нет. Ему помогало Небо.

Подтекст всех этих рассуждений доволыю ясен: Конфуций и Мэн-цзы столь
же велики, как Юй; в свою очередь, Хань Юй и Оуян Сю и каждый, кому удастся
стать наставником Поднебесной, действуют так же, как и они, по велению Неба
и, следовательно, могут быть сопоставлены как с Юем, так и с Конфуцием
и Мэн-цзы. Так рядом с императором, Сыном Неба, появился еще один небесный
избранник - наставник императора по вопросам управления. Судьбе было
угодно, чтобы поэт на практике убедился в том, сколь сложна и опасна эта роль.

Всесильный Ван Ань-ши (1021-1086) задумал в конце 60-х годов реформиро-
вать экзаменационную систему. Это нс было его индивидуальной прихотью, и он
был пс первым, предпринимавшим подобные попытки. Основные усилия рефор-
маторов были направлены па то, чтобы при отборе кандидатов па службу пере-
нести акцепт с литературной одаренности и эрудиции па изучение классических
текстов и развитие критического духа. Однако эти попытки натолкнулись на ко-
лоссальное сопротивление конфуцианцев, ибо среди них как раз литературные
испытания пользовались наибольшей популярностью. Ван Ань-ши предлагал
отменить все экзамены, кроме испытаний на степень цзиныии, и включить в них
прежде всего вопросы по классическим текстам и рассуждения на определенные
темы. Император Шэнь-цзун сомневался в правильности его начинаний и вынес
в 4-м году си-нин (1071 г.) этот вопрос на обсуждение. Среди подавших тропу
свои доклады с соображениями на этот счет был и Су Ши.

Анализируя в этом докладе характер государственной власти, Су Ши писал:
«Среди людей пет таких, которые бы пи па что пс опирались. Чиновники опира-
ются па повеление государя и потому могут заставить простой парод нести по-
винности, опираются на закон государя и потому могут обуздать непокорных. Но
на что опирается сам владыка людей? В „Книге документов11 сказано: „Я управ-
ляю несметными массами народа столь осторожно, будто правлю гнилой верев-
кой шестеркою коней" [97, с. 158]. [Здесь] говорится о том, что в Поднебесной
никто не испытывает страха перед владыкой людей. Когда [народ] един, он со-
стоит из подданных государя, когда разобщен — из врагов. Между единством и
разобщением нет ничего общего. Поэтому тот, к кому обратилась Поднебесная,
называется государем, когда же все имеют свои [личные] намерения, [государь]
превращается в изгоя. Отсюда можно видеть, что единственное, на что опирается
владыка людей, это сердца людей. Сердца людей для пего [столь же важны], как
корень для дерева, как масло для лампы, как вода для рыбы, как поле для пахаря,
как товар для купца. Если дерево утрачивает корень, оно засыхает, если в лампе
пет масла, она гаснет, если рыба лишена воды, опа умирает, если у крестьянина
нет земли, он голодает, если у купца нет товаров, он нищает. Если государь теря-
ет сердца людей, то [он] погибает» [38, с. 1031-1032].

В духе лучших конфуцианских традиций Су Ши понимал политическую
власть как естественное следствие внутреннего совершенства государя, являясь в
этом вопросе несомненным последователем линии Мэн-цзы. В трактате «О Пути-
дао и силе <Ээ» Су Ши так изобразил свой идеал государственного правления:
«Государь находит Путь с помощью предельной искренности и применяет силу
дэ посредством высшей гуманности. До конца своей жизни неизменно придер-
живаться этих двух положений означает стать государем, [подобным] Яо и Шу-
ню. Идти же иным путем, лежащим вне предельной искренности, [все равно что]
не идти Путем. Применять иную силу дэ, лежащую вне высшей гуманности, [все
равно что] применять пс силу дэ. Что же называется предельной искренностью?
Начиная от высших сановников вверху и кончая простым пародом внизу, начи-
ная от кровных родственников вблизи и кончая четырьмя варварскими паро-
дами вовпе, ко всем надо относиться с чистым сердцем младенца и нс быть
фальшивым ни на волос. Если поступить так, то в пределах четырех морей [все
будут относиться к государю] как дети к отцу, будут верить ему как глаз и сердце
друг другу. Если же у отца и детей не будет никаких замыслов друг против дру-
га, если глаз и сердце не будут обманывать друг друга, то при таком положении
дел еще не было случая, чтобы в Поднебесной не царил идеальный порядок»
[24, т. II, цз. 12, с. 90 91].

Излюбленной темой Су была тема естественного овладения Поднебесной:
«Совершенный мудрец по отношению к Поднебесной не имеет ни малейшего
намерения овладеть [сю. Но Поднебесная сама стремится к нему], подобно тому
как сотни долин и оврагов сбегают к морям и рекам, подобно тому как птицы
и звери собираются массами вокруг фениксов» [24, т. 11, цз. 2, с. 47]. Выдвигая
это положение, Су Ши опирался на целый ряд древних классических текстов,
и прежде всего на «Книгу перемен» и комментарии к летописи «Вёсны и Осени»,
где спонтанному обращению Поднебесной к государю уделялось большое вни-
мание [28, с. 1033].

Император Шэнь-цзун обратил внимание па доклад Су Ши и принял его. В на-
чале аудиенции Су молчал, но потом решился па довольно смелую характеристи-
ку методов правления Шэнь-цзуна. «Я, ничтожный, полагаю, — заявил Су
Ши, — что государь стремится наладить управление слишком поспешно, следует
советам слишком неопределенным и выдвигает людей слишком резких. Я бы
хотел, чтобы государь обрел [внутри себя мир] и отнесся бы к ходу вещей
спокойно, а потом уже решил бы, [как его изменить]» [24, т. I, разд. «Чжи
мин», с. 43].

Как истинный конфуцианец-идеалист, Су Ши не одобрял авторитарных тен-
денций, которые появились во время правления Ван Ань-ши, и оказался в лагере
противников знаменитого реформатора. Су считал, что подобные методы прав-
ления в прошлом уже доказали свою непригодность. Естественно, что подобная
позиция навлекала на него гнев тогда еще всесильного министра и тридцатит-
рехлетний столичный чиновник, уже успевший продемонстрировать двору свои
блестящие способности, вынужден был в 1069 г. удалиться в Ханчжоу, навсегда
испортив так удачно начатую карьеру. Но этот перевод по службе, а фактически
высылка из столицы, не поколебал Су Дун-по. Впоследствии, встретив много лет
спустя Ван Ань-ши в Цзиньлине, Су вновь выказал ему свое убеждение в пагуб-
ности его методов правления. «Умножение войн и преступлений, сказал Су
Ши, обращаясь к своему противнику, было предвестием гибели династий
Хань и Тан. Предки же [наших государей] правили Поднебесной, умножая гу-
манность, и [этим] стремились искоренить их. Сейчас на западе непрерывно
в течение ряда лет идут военные действия, а на юге и востоке множатся преступ-
ления. Вы же не желаете сказать ни единого слова, чтобы избавить страну от
этого» [26, т. 6, с. 2833].

Су Дун-по считал, что бесстрашно высказывать свои мысли долг конфуци-
анского ученого. В этом отношении его идеалом был Хань Юй, человек, постра-
давший за свою прямоту, навлекший на себя гнев императора, но поступивший
согласно велениям Неба, хотя и потерпевший неудачу в обществе. «То, что гос-
подин смог сделать, — писал Су Дун-по в посвятительной надписи на храме
Хань Юя в Чаочжоу, — соотносится с Небом, то же, чего он не смог, — с миром
людей» [24, т. II, цз. 9, с. 21]. Поэтому естественно, что последующие поколения
видели в Хань Юе того идеального мудреца, который, «будучи простолюдином,
становится учителем для сотен поколений, а слово его — образцом для всей
Поднебесной» [2, № 9, с. 20]'.

Так же как и Хань Юй, Су Дун-по разделял присущее многим конфуцианцам
периода Таи Сун убеждение в том, что «начиная с Восточной Хань дао пришло
в упадок, а вэнь2 извратилась, [и вследствие этого] возникли еретические учения»
[24, т. 11, цз. 9, с. 21]. И потому, естественно, первейшей задачей каждого конфу-
цианца является борьба с этими извращениями и восстановление идеального по-
рядка древности. Однако насилием нельзя достичь идеального правления. «Си-
лой, писал Су Дуп-по, — можно добиться Поднебесной, по ею нельзя завое-
вать любви [даже одной] супружеской пары простолюдинов» [24, т. П, цз. 9,
с.21].

Недопустимость насилия - эта мысль у Су - политического мыслителя за-
нимала одно из важнейших мест. Как мы уже упоминали выше, в «Рассуждении
о различиях» Су расположил династии по степени убывающего совершенства
в зависимости от метода получения власти [24, т. I, цз. 5, с. 8]. Аналогичные рас-
суждения встречаются у него неоднократно [24, т. П, цз. 12, с. 47]. По-видимому,
данная тема была чрезвычайно важна для Су Ши. Подобные взгляды и смелость,
с которой они высказывались, доставили Су Ши репутацию образцового конфу-
цианца, у которого «путь прям, а слова исполнены верности» [24, т. I, разд. «Чжи
мин», с. 50].

Естественно, что подобный благородный муж мог найти применение далеко
нс всегда. Все зависело от того, когда ему выпало жить [24, т. 1, цз. 5, с. 95]. Са-
мому Су Ши, как известно, пришлось испытать на себе власть времени. Согласно
официальной оценке императора Гао-цзуна династии Сун, «талант, [Су Ши] по-
могать государю мог бы найти достойное применение, но, к сожалению, пришел-
ся не ко времени» [24, т. I, цз. 1, с. 3]. Всесилие времени, его непознаваемость,
тщетность человеческих усилий перед лицом этой безжалостной стихии одна
из сквозных тем Су Дун-по. В «Надписи на башне Линсюй» («Возносящейся
ввысь») он писал: «Расцвет и упадок вещей, их завершение и разрушение познать
невозможно» [24, т. I, цз. 6, с. 14 15]. Дикая пустошь не знала, что на ней возне-
сется башня, но башня рухнет, и место вновь запустеет, неизвестно только, когда
это произойдет. Руины твердят человеку о том, что все преходяще и бреппо. Та-
ковы и его деяния. Они «па мгновения приходят и через миг исчезают» [24,
т. I, цз. 6, с. 15]. Всемогущее время назначило бездарному Ван Мапу (33 г.
до н.э. — 22 г. н.э.) править Поднебесной и не позволило сделать это Цао Цао

1 Отпошспис Су к Хапь Юю в целом было более сложным. Между ними существовало весьма
существенное расхождение в понимании основной теоретической категории // Дао. Для Су, пропи-
танного чаньскими идеями и считавшего, что высший способ овладения Дао — «покоиться в его

сущности и наслаждаться им» [24. Т. III. Цз. 8. С. 72], Хапь Юй катался поверхностным. Он уподоб-

лял его ученику Копфупия, постигшему лишь форму учения, Цзы-гуну и противопоставлял другому
ученику, постигшему сущность, Янь Юаню [24. Т. III. Цз. 18. С. 73]. Нам же кажется, что впечатле-

ние поверхностного владения сутью конфуцианского учения возникало у Су как раз в силу того, что
Хань Юй оставался в рамках конфуцианской традиции.

‘ Вэнь — письменность, литература. Здесь употреблено в значении конкретного проявления

«Дао-Пути» в конфуцианской культуре.
(155-220), человеку, «подвиги которого покрыли [славой] Поднебесную» и ко-
торый был в сотни раз талантливее Ван Мана [24, т. I, цз. 5, с. 20]. Этот мотив
временной обреченности выдающейся личности, бессилия перед временем «ге-
роя целой эпохи» явственно звучит и в знаменитой оде «Красная стена» [24,
т. I, цз. 4, с. 112].

Однако конфуцианская личность не сосредоточилась на ламентациях. Наобо-
рот. Она выработала довольно совершенные защитные приспособления на слу-
чай неупотребления, прежде всего внутреннюю стойкость и известную ин-
дифферентность к служебным успехам. Благородный муж не политик. Он скорее
антиполитик. Он не участвует в партийной борьбе, ибо заранее уверен, что в ней
победят недостойные [24, т. 111, цз. 12, с. 52], он не применяется к обстановке, его
поведение зависит исключительно от его внутренней сущности, оно спонтанно
и не поддается воздействию [24, т. Т, цз. 5, с. 43, цз. 6, с. 25], поэтому «можно
сломать его тело, но нельзя согнуть его слово» [24, т. Т, цз. 5, с. 45]. И это понят-
но: слово его важнейшая функция, а стойкость его важнейшее качество.
Самое главное это сохранять неизменной свою внутреннюю сущность. При-
менение — вторично. Если ты достиг применения, надо действовать, если тебя
оставили без внимания, надо хранить себя [24, т. I, цз. 5, с. 43]. Достигший пре-
дела политической карьеры, в сущности, равен не преуспевшему по службе, если
оба они сумели сохранить свою личность, свое внутреннее «я». Эта тема разви-
вается Су Дун-по в «Надписи для беседки „Пьяный Бо“». Сунский сановник
Хань Ци достиг предела политической карьеры: «покой и тревоги Поднебесной
зависели от него [одного]» [24, т. 1, цз. 6, с. 25]. Но когда он вышел в отставку, он
в подражание Бо Цзюй-и назвал свою беседку «Пьяный Бо».

Неужели же Хань Ци в чем-то завидовал Бо Цзюй-и и стремился ему подра-
жать? Су Дун-по, который по просьбе Хань Ци сочинил памятную надпись для
этой беседки, сравнив две знаменитости, нашел у них две точки соприкосновения:
вино и стойкость. Вино — способ постичь относительность видимого, общест-
венно значимого и вернуться в мир истины и сущностей. Вино «уравнивает обре-
тение и потерю, позволяет забыть о счастье и горе, смешивает знатных и низких,
равняет мудрых и глупых, позволяет соединиться со всем сущим и странствовать
вместе с творящим началом» [24, т. I, цз. 6, с. 26]. Иными словами, конфуциан-
ская личность, даже исполняя свое высшее предназначение, т.е. занимаясь поли-
тической деятельностью, пс должна утрачивать чувства относительности види-
мого мира и стремления к первозданному, псрасчлснсшюму.

Этот образцовый конфуцианец еще в ранней юности испытал па себе сильное
влияние Чжуан-цзы. Даосские идеи были одним из важнейших источников, пи-
тавших его творчество. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть вторую оду
«Красная стена»:

«И в это время вдруг какой-то одинокий, смотрю, журавль пересекает Цзян,
летя откуда-то с востока. А крылья у пего изогнуты, как колесо телеги, подол
весь черный, как шелк-сырец, его одежда... „Скажите-ка, в ту ночь, когда я там
гулял, не были ли вы тем, кто с криком пролетел мимо меня?" Даос с улыбкой
отвернулся» [с. 319-320].

Увлечение Чжуан-цзы не было индивидуальной особенностью поэта. Даос-
ские идеи пользовались большим успехом у сунской интеллектуальной элиты.
И особенно много споров о Чжуан-цзы было в период си-нин (1068-1077) [15,
цз. 1,с. 14-15].

Каждый, кто знакомился с идеями этого философа, понимал, что Чжуан-цзы
довольно часто высмеивал и Конфуция, и его взгляды, что ставило многих по-
клонников этого классика даосизма среди образованных, ортодоксально мысля-
щих конфуцианцев в весьма неловкое положение. Су Ши, вероятно, казалось, что
он снимает остроту вопроса, интерпретировав Чжуан-цзы в конфуцианском духе.
Поэтому в «Надписи для кумирни Чжуан-цзы» он заявил, что те, кто утверждает,
что идеи Чжуан-цзы развивают и поясняют философию Лао-цзы, знают лишь внеш-
нюю сторону идей Чжуан-цзы, на самом же деле, как полагал Су Ши, «Чжуан-
цзы помогал Кун-цзы... явно противился ему, а тайно - помогал» [24, т. 1; цз. 6,
с. 31].

Конфуцианцу необходимо быть немножко даосом. Это убеждение никогда не
покидало Су Дун-по, и он возвращался к нему неоднократно. Совершенный муж
не должен быть прочно связан с конкретными вещами. С этого положения начи-
нается его «Надпись для павильона „Драгоценной живописи"»: «Благородный
муж может задерживаться мыслью на вещах, но не должен останавливаться мыс-
лью на вещах. Задерживаться мыслью па вещах [означает]: даже самая ничтож-
ная вещь достаточна для наслаждения, даже самая огромная вещь недостаточна
для огорчения. Останавливаться мыслью на вещах [означает]: даже самая ни-
чтожная вещь достаточна для огорчения и самая огромная вещь недостаточна
для наслаждения» [24, т. I, цз. 6, с. 28]. Плывущие облака приятны для глаза, пе-
ние птиц — для уха, они доставляют удовольствие, но, исчезнув, не приносят
огорчения [24, т. I, цз. 6, с. 28] — вот образцовое отношение совершенного мужа
к внешнему миру. Разумеется, эти мысли Су Дун-по было бы совершенно невер-
но понимать как апологию социальной апатии и инфантилизма. Его собственная
биография опровергает подобное толкование. «Надпись для павильона „Драго-
ценной живописи"» составлена поэтом в 7-м месяце 10 года си-нин (1077 г.),
т.е. как раз в самый момент наводнения в Сюйчжоу, с которым он блестяще
справился [24, т. I, цз. 2, с. 22]. Протест Су Ши против засилья внешних вещей
это, скорее, призыв сохранять дистанцию по отношению к эмпирическому, блю-
сти ощущения мира высшего и тем сохранять свободу в мире видимом. Неза-
висимость от внешних обязательств, разумно ограниченный духовный гедо-
низм — эти темы совершенно явственно звучат в «Надписи для павильона „Чао
жань“», составленной годом раньше (1076 г.): «Все вещи можно разглядывать,
а если их можно разглядывать, то ими можно и наслаждаться, [при этом] они
нс обязательно должны быть удивительными, дорогими и красивыми, можно
опьянеть от винного отстоя и жидкого вина, можно насытиться овощами и фрук-
тами, травой и [плодами] деревьев. Поступая подобным образом, я, — уверяет
нас поэт, нигде не буду лишен [возможности] наслаждения» ([24, т. I, цз. 6,
с. 23]. Объясняя смысл названия павильона, которое можно перевести как «Внут-
ренне свободный», Су Ши пишет: «...нет такого места, где бы я не имел возмож-
ности предаться наслаждению, ибо я странствую вне вещей» [24, т. I, цз. 6, с. 24].
Для того чтобы не погрязнуть в эмпирическом мире, полезно усвоить опреде-
ленную долю не только даосизма, но желательно и буддизма. Это помогает со-
хранить чистоту духа, внутреннее спокойствие; пожалуй, можно даже заняться
дхьяпой. Ничего еретического в этом нет: «Мысли поэта лишены ереси, [ведь
и сам] Мэн-цзы обратился вовнутрь» [24, т. ТТ, цз. 7, с. 99].

Небольшие дозы буддизма и даосизма помогали попять совершенному мужу,
что па государственной службе свет клином нс сошелся. Для тех, кто нс хотел
«называть квадрат кругом» [24, т. I, цз. 4, с. 109], оставалось достаточно возмож-
ностей проявить свои внутренние совершенства. Можно было заняться толкова-
нием традиции «совершенных мудрецов», окружив себя учениками [24, т. I, цз. 5,
с. 38], есть батат, пить воду и писать комментарии к классическим текстам [24,
т. I, разд, «нянь ну», с. 39]; подобно ученику Конфуция Янь Юаню, явить великое
в малом, довольствуясь «едой в плетеной корзине и водой в тыкве» (24, т. 1, цз. 4,
с. 103], тем самым став образцом поведения для последующих поколений, можно
было поддерживать оживленные отношения с единомышленниками и даже с те-
ми, кто не столь близок по духу, как то завещал ученик Конфуция Цзы-чжан
и поддержал Су Дун-по, объясняя псевдоним Вэнь Юй-кэ (доел.: Вэнь «Могу-
быть-с...») [24, т. I, цз. 5, с. 46]; можно было запяться коллекционированием, уве-
рив себя, что это дело ничуть нс хуже политической деятельности, ибо безвред-
но, тогда как политика губит гораздо больше людей, чем медицина [24, т. I, цз. 6,
с. 19—20]; можно было, наконец, предаться изящным искусствам для себя, для
выражения своих личных переживаний [24, т. I, цз. 4, с. 124-125, цз. 5, с. 34]
и так обессмертить себя: ведь изящное слово вэнь не гниет [24, т. I, цз. 6, с. 60].
Занимаясь всем этим, человек нс переставал быть образцовым конфуцианцем
и не утрачивал право на сравнение даже с самым удачливым политическим дея-
телем. Так, Су Ши сравнивал Бо Цзюй-и и Хань Ци, их роднило не только вино,
но и одно из важнейших качеств совершенного конфуцианского мужа — внут-
ренняя стойкость. И Бо Цзюй-и и Хань Ци, по мнению Су Дун-по, объединяло
то, что даже тогда, когда эти люди стояли перед выбором «жизнь или смерть,
успех или неудача, они не меняли своего поведения. Поэтому Путь и благая сила
дэ вознеслись [у них столь же высоко], как у древних» [24, т. Т, цз. 5, с. 25].

Как можно видеть, мировоззрение Су Ши было достаточно сложным. Оно не-
сет черты несомненного утопизма, который поэт унаследовал от своего настав-
ника Оуян Сю и который был свойствен всем лучшим представителям сунской
конфуцианской интеллигенции [102, с. 5-7]. Стремление лишить государствен-
ную власть се сущности шокирующего конфуцианца неприкрытого наси-
лия, превратить се в органическую часть естественного развития Поднебесной,
сориентированного па «сердца людей», составляло, пожалуй, основное ядро уто-
пизма Су Ши.

Вторая важнейшая черта мировоззрения поэта элитарность. О «положении
дел в Поднебесной» он судит не как рядовой администратор, а как ключевая
личность аппарата управления. 14 наконец, третья — стойкость, нонконформизм,
неизменность внутренней сущности. Все это, вместе взятое, делало вероятность
применения подобных взглядов на практике более чем проблематичной, что
ощущал и сам поэт. Отсюда весьма ощутимые ноты сдержанного трагизма,
пронизывающие все его мировоззрение.

Однако общая противоречивость мировоззрения Су Ши вовсе не мешала ему,
когда дело касалось вопросов управления государством или конкретной админи-
стративной деятельности, судить и поступать так, как это надлежало истинному
наследнику традиции «совершенных мудрецов». Когда речь заходила о судьбе
государства, Су Ши становился беспощаден даже по отношению к своим люби-
мым авторам. В «Рассуждении о Хань Фэе» он писал: «То, что причиняет вред
совершенномудрому, это ереси» [24, т. 1П, цз. 18, с. 65]. По мнению Су Ши, ере-
си чуть ли не единственная причина беспорядков в Поднебесной. Общеизвестна
отрицательная роль Хань Фэя (ум. 233 до н.э.) и Шэнь Бу-хая (ум. 337 до н.э.)
в судьбе Цинь. Но эти философы всего лишь последователи Лао-цзы и Чжуан-
цзы, па совести которых гибель династии Чжоу. Причина столь сильной пагуб-
ности их идей объясняется тем, что и Лао Дань и Чжуан Чжоу рассуждают об
отношениях подданного с государем и сына с отцом с такой неопределенностью
и неясностью, что в результате приходят к выводу что отца не стоит любить,
а государя — бояться. «Но если не бояться своего государя, — возражает им
Су Дун-по, - и не любить своего отца, тогда гуманность [перестает быть тем],
с помощью чего стоит проявлять заботу, долг тем, с помощью чего стоит по-
буждать, ритуал и музыка - тем, с помощью чего стоит преобразовывать. Но
если эти четыре качества перестать применять и стремиться организовать Подне-
бесную с помощью „небытия и бытия“3, то неужели же этого достаточно для
управления Поднебесной?» [24, т. III, цз. 18, с. 65].

Кажется, конфуцианец в Су был действительно непобедим. Поэт искренне
считал, что истинный конфуцианец «основывается на шести классических книгах,
гуманности и долге и ничего не говорит о Будде, Лао-цзы, Шэнь Бу-хае и Хань
Фэе» [24, т. I, цз. 6, с. 107].

Столь же трезвый подход был свойствен Су Ши — администратору, когда он
сталкивался с религиями, в том числе и с буддизмом. Он прекрасно понимал, что
в буддийские храмы стекаются и достойные и недостойные [24, т. II, цз. 9, с. 70],
что эти недостойные встречаются даже среди наставников. В вопросах религии
Су Ши всегда строго придерживался государственной точки зрения. Он считал,
что монахи должны быть подконтрольны и подсудны гражданской администра-
ции [44, с. 86], что о всяких непорядках среди буддистов следует незамедлитель-

3 У-к> («небытие-бытие») фундаментальные идеи древнего даосизма. В первой главе книги Лао-
цзы «Дао дэ цзин» развивается идея Пути-Дао как континуума, или как процесса смены друг другом
бытия и небытия. Небытие таинственное, лишенное атрибутов, бытие копкрстпое, паделеппое
качествами. Во второй главе констатируется производный характер качеств, обусловленный сменой
бытия и небытия, и в третьей полученные выводы прилагаются к политической сфере: цель поли-
тики совершенномудрого государя — вернуть народ в первоначальное, лишенное нежелательных
качеств состояние и тем обеспечить покой в Поднебесной [72, с. 2 9]. Шэнь Бу-хай и Хань Фэй
представители легизма, лишь косвенно связанные с классическим даосизмом. Оба были сторонни-
ками ненавистных Су Ши идей и методов авторитарного правления. Су Ши безоговорочно относит
обоих философов к даосской традиции, что вряд ли правомерно. Так, Сюнь-цзы, философ, к которо-
му возводят идеи легизма, в XXI главе своего труда, носящей название «Освобождение от односто-
ронних взглядов», совершенно различно оценил Шэнь Бу-хая и Чжуан-цзы: «Шэнь-цзы видит толь-
ко власть и пс знает мудрости... Чжуан-цзы видит только Небо и пс зпаст людей» [27. С. 290 291].
Для сунских конфуцианцев в целом было характерно отрицательное отношение к обоим мыслите-
лям, что нашло паиболсе четкое выражение у Чжу Си [79, с. 168 169]. Проблема у ю вышла па пер-
вый план в VI в. в философской школе сюань сюэ — «таинственного учения» [20, с. 324], где «у —
небытие» обозначало исходное состояние Вселенной, «тайну тайн», «ум земли и неба», «корень
земли и неба», синоним Пути-Дао. «Бытие — ю» являлось производным состоянием от небьггия [117,
с. 87-90]. Идеи эти были весьма привлекательными для философских бесед, но, как правильно отме-
тил Су Дун-по, для управления Поднебесной пс годились.
но докладывать [24, т. I, цз. 6, с. 23, 119], тем более если дело касается злостных
нарушителей, заручившихся высоким покровительством [24, т. I, цз. 6, с. 42].
Ему был свойствен чисто утилитарный подход к буддизму в экономических во-
просах. Для него не составляло затруднения решить вопрос, что лучше — потра-
тить деньги на пагоду или на армию [24, т. I, цз. 6, с. 42]. Во время голода он ис-
пользовал желание состоятельных людей идти в монахи и брал с них рис, чтобы
помочь голодающим. Как ортодоксальный историк, Су Ши был совершенно уве-
рен, что династию Цзинь погубило учение Чжуан-цзы и Лао-цзы, а династию
Ляп буддизм [23, т. 2, с. 1]. Как государственный чиновник, он смотрел на
буддизм прежде всего с точки зрения общественной полезности, видя его зада-
чу в том, чтобы, «служа Будде, спасать людей» [24, т. I, цз. 6, с. 15], как трезво-
мыслящий человек, он понимал, что этот путь тяжелее пути крестьянина [24, т. I,
цз. 6, с. 15] и что нынешние буддисты, которые отклонились от Шакьямуни,
«денно и нощно учившего людей» [24, т. I, цз. 6, с. 23], па это не способны. Опи
считают, что «лучше добиться утраты сознания (у синь), чем налагать на себя
посты и обеты, лучше [сидеть] без слов, чем читать и декламировать [свои] тек-
сты, лучше не делать ничего, чем украшать храмы и пагоды. Нутро их без созна-
ния, рот без слов, тело без движений. Они радуются, насытившись пищей, и это
всё. Это есть великий обман Будды» [24, т. I, цз. 6, с. 23]. Не более высокого
мнения он был, впрочем, и о современных ему конфуцианцах, которые, как ему
казалось, превозносили как раз то, «что запрещал Конфуций» [24, т. I, цз. 6, с. 23].

Во время своего пребывания на посту правителя округа Ханчжоу Су Ши
представилась реальная возможность доказать, что он как администратор строго
следует принципам конфуцианской ортодоксии. Ханчжоу во времена Су Ши был
оживленным центром морской торговли. Буддизм процветал в этих землях. Огром-
ной популярностью в то время пользовался наставник секты Хуа-янь Цзин-юань
из Цзиншуя (1011-1088), резиденцией которого был храм Хуйюаньсы, в горах
Юйчан, в округе Цяньтан [70, с. 202]. Его ученики были тесно связаны с моряка-
ми и коммерсантами. Через них Цзин-юань стал известен в Корее и пользовался
там большим уважением. Между ним и Ый-чхоном (1055-1101) завязалась пере-
писка.

Ый-чхон — сын корейского короля, добровольно ушедший в монахи и с увле-
чением отдавшийся изучению буддийской доктрины. В 1069 г. он получил от
отца звание «Спасающий мир» и должность руководителя «буддийской общины
в Корее». Его мечтой было путешествие в Китай с целью углубления своих по-
знаний буддизма и прежде всего, конечно, личная встреча с Цзин-юанем. После
преодоления различных трудностей Ый-чхон прибыл в Китай в 1085 г. и су-
мел получить разрешение па посещение Цзин-юаня и других буддийских настав-
ников. Между Ый-чхоном и Цзин-юанем установились тесные отношения. По
возвращении в Корею в 1087 г. Ый-чхон отправил Цзин-юаню несколько экземп-
ляров различных редакций «Аватамсака-сутры», написанных золотом на голубой
бумаге, — дар короля и королевы-матери. Когда же Цзин-юань умер, Ый-чхон
отправил в Ханчжоу несколько учеников совершить молебствие в честь усопше-
го учителя. Как истинный администратор-конфуцианец, Су Ши отнесся ко всем
этим событиям крайне неодобрительно, обвинил и «варваров», и местных мона-
хов в стремлении к корысти, «варваров» же еще вдобавок в полном незнании ри-
туала и несоблюдении правил принесения дани, отправил по этому поводу в сто-
лицу два доклада, в которых и предлагал двору пресечь эти злоупотребления [24,
т. I, цз. 2, с. 46 47; 70, с. 202 203].

Реакция Су Ши па приезд корейцев усугублялась еще тем, что китайцы в это
время очень боялись корейского шпионажа в пользу кидапей, а потому резко
ограничили доступ корейцев в свою страну и даже запретили экспорт книг из
Китая в Корею. Тем не менее инцидент с корейцами говорит о том, что Су Ши
буддист не имел, по-видимому, никакого влияния на Су Ши-администратора.

Но если в каждом конкретном случае Су Ши поступал как конфуцианец, не
ведавший никаких сомнений, то его служебная карьера в целом находится в пол-
ном соответствии с его мировоззрением, наглядно демонстрируя всю трудность
практического воплощения идеалов «великого сановника». В 1057 г. 22-летний
Су Ши приехал в столицу сдавать экзамены4, которые и выдержал с блеском. Но
Оуян Сю, хотя и понял, что перед ним - человек исключительных дарований
(и жэнъ) [24, т. I, разд, «нянь пу», с. 16], из осторожности ставит его не первым,
а вторым в описке. Су Ши получает степень цзиньши, но смерть матери прерыва-
ет его служебную карьеру. В 1060 г. Су Ши получает назначение в Хэнань
и вплоть до 1065 г. занимает различные должности в провинции. В 1065 г. импе-
ратор Инь-цзун вызывает его в столицу, где Су Ши получает должность в Исто-
риографической палате (Ши гуапь). В 1066 г. умирает отец Су Ши, Су Сюнь,
и поэт возвращается па родину. В 1069 г. он вновь в столице, где и получает ме-
сто в Канцелярии по делам назначений и наград (Гуань гао юань) [24, т. I, разд.
«нянь лу», с. 19]. В 1071 г. выступает против намерений Ван Лнь-ши реформи-
ровать систему экзаменов и высылается в Ханчжоу на должность помощни-
ка управляющего округом {тун пань) [24, т. 1, разд, «нянь пу», с. 20]. Это -
поворотный пункт в карьере Су Ши. Кончился период быстрого продвижения
блестяще одаренного конфуцианца. Начался тернистый путь конфуцианца-идеа-
листа, стремящегося воплотить свои идеи на практике. С 1071 по 1074 г. Су Ши
служит в Ханчжоу, затем подает прошение о переводе в Шаньдун, где в это вре-
мя служил его младший брат, Су Чэ, и получает назначение в Мичжоу. Там
в 1075 г. он составляет «Рассуждение о соляном налоге в Мичжоу», а в 1076 г.
пишет уже упоминавшуюся выше «Надпись для павильона „Чао жань“» [24, т. I,
разд, «нянь пу», с. 22]. В 1077 г. Су Ши получает назначение в Сюйчжоу (пров.
Цзиндунси), где он успешно справился с наводнением и голодом, за что получил
благодарность двора. В 1079 г. оклеветан и посажен в тюрьму, в 1080 г. выпущен
и отправлен в ссылку в Хуанчжоу (пров. Хубэй). Здесь поэт поселяется уединен-
но неподалеку от Хуанчжоу, сам обрабатывает землю, много занимается класси-
ками. Здесь же написана знаменитая ода «Красная стена». Ссылка в Хуанчжоу - -
второй после высылки в Ханчжоу важнейший этап во внутренней трансформа-
ции Су Ши. Здесь он принимает имя «Дуп-по цзюй ши», что значит «Буддист-
мирянин с „Восточного склона11». Второе лицо Су Ши как бы получает формаль-
ное подтверждение. Эти годы - пора расцвета творческих сил поэта, он много
путешествует, много пишет, у него возникает ощущение, что он стал легко про-

Изложение административной карьеры Су Ши основано на помещенном в его «Собрании со-

чинений» «нянь пу» Ван Цзун-пзи, о котором см. [94, с. 513-538]. Более подробные сведения по
этому вопросу см. [80а, с. 900 968].
никать в сокровенный смысл классиков [91, с. 32]. В 1086 г. Су Ши 51 год. Его
политический противник Ван Ань-ши умирает. Император Чжэ-цзун вызывает
поэта в столицу и назначает на службу в императорскую академию Ханьлинь
[24, т. I, разд, «нянь пу», с. 29]. 1086-1088-е годы — спокойные годы службы
в столице. Однако Су Ши уже не тот смелый политик и мыслитель, каким он
приехал в столицу 30 лет назад. Двор тяготит его, и он просит о назначении па
службу в провинцию. В 1089 г. Су получает направление в Ханчжоу, куда он был
выслан из столицы 16 лет тому назад. Здесь, уже многое испытавшим админист-
ратором, он составляет и направляет трону два доклада о приезде корейцев,
о чем мы уже упоминали выше. В 1091 г. его вызывают в столицу и назнача-
ют па высокую должность главы министерства чинов (ли бу шан шу) [24, т. 1,
разд, «нянь пу», с. 32]. Но в том же году его высылают в Инчжоу, где он вступает
в энергичную борьбу с голодом. В 1092 г. Су Ши можно видеть во главе сразу
двух министерств - военного и министерства обрядов [24, т. I, разд, «нянь пу»,
с. 33]. Но в следующем году Су Ши вновь удален из столицы, а через год он под-
вергнут опале и направлен в ссылку в Хуэйчжоу (пров. Гуаннапьдун). Но едва
поэт обосновался в Хуэйчжоу, как пришел приказ о его переводе еще дальше па
юг. Наконец в 1097 г. Су Ши добирается до Даньчжоу на о-ве Хайнань, где и жи-
вет до амнистии в 1100 г.

Новая ссылка пс сломила Су Ши. Он оставался удивительно бодрым, любо-
знательным и деятельным. Одним из его любимых занятий было нахождение
мест для колодцев, что обеспечило ему долгую память в этих местах. Из восьми
примечательных мест Гуанчжоу два связаны с именем поэта. Во время своего
недолгого пребывания в этом городе Су Ши любил проводить время в монастыре,
расположенном в уединенной горной долине близ источника «Пу цзянь лянь».
Поэт обратил внимание на то, что вода в этом источнике исключительно приятна
на вкус, и предложил властям план отведения воды этого ручья к городу [81,
с. 144-145]. Он же отыскал колодец в «Жемчужном лесу» [81, с. 149]. Он не ос-
тавил своего любимого занятия и по прибытии на место ссылки в Хайнань. Здесь
он, как и во многих других местах, выступал инициатором рытья колодцев и воз-
ведения мостов. Он помогал окружающим чем мог, лечил их, участвовал в похо-
ронах их близких, никогда пс отказывал в практическом совете, в результате
приобрел у населения известность, далеко превзошедшую его литературную славу.
Когда Дж. Легг (1815 1897) посетил о-в Хайнань, память о поэте была еще жива
среди местного населения [61, с. 35].

В рецензии на книгу Э. Шефера «Жемчужный берег» Д. Холцман сделал одно
очень интересное замечание. По его мнению, разница в отношении к Югу тан-
ских и супских конфуцианцев весьма показательна. Она знаменует собой зарю
нового, «современного», интеллектуального климата [86, с. 235]. Это замечание
относится, конечно, прежде всего к самому Су Дун-по. На Хайнане раскрылись
наиболее человечные стороны его натуры и его способность жить жизнью про-
стого народа и даже находить в ней удовольствие. Особенно показательно
в этом отношении его описание прогулки во время «праздника фонарей»
(в полнолуние 1-го месяца), когда поэт ночью в обществе своего сына и не-
скольких старых конфуцианских ученых бродил по окрестностям города, на-
блюдая, как толпы парода заполняют улицы и устремляются в винные лавочки.
где царит особое оживление. Вернувшись, поэт описал свои впечатления [24, т. I,
разд, «нянь ну», с. 38]. Ему показалось, что Хань Юй и он нс так уж правы в сво-
ем стремлении к «большим делам» [86, с. 234].

Но иногда настроение его менялось. Он предавался воспоминаниям о тех днях,
когда он был при дворе и сидел за одним столом с императором [91, с. 36].

В 1100 г. в связи со смертью императора Чжэ-цзуна и вступлением на престол
Хуэй-цзупа была объявлена амнистия, и Су Ши получил возможность вернуться
на материк. Вскоре приходит вызов ко двору. Су Ши устремляется на север.
В пути он много пишет. Но здоровье его подорвано ссылкой. Он доезжает лишь
до Чанчжоу (пров. Цзянсу), заболевает, подает прошение об отставке и в 7-м ме-
сяце года Цзянь-чжун цзин-го (1101 г.) умирает.

Можно сказать, что Су Ши прожил свою жизнь в строгом соответствии со
своим мировоззрением. Он стремился к «большим делам», но хотел служить как
«великий сановник», руководствуясь лишь своими принципами. В результате он
оказался одним из наиболее ярких представителей не нашедших себе должного
применения конфуцианцев, трагизм положения которых заключался в несоответ-
ствии их запросов и их реального применения: да ци сяо юн — «дух велик,
а применение малое» [3, с. 453]. Однако гармоничная личность Су Ши не позво-
лила этому трагическому несоответствию развиться до предела.

Су Ши сумел преодолеть разлад между политическими идеалами и реальной
службой, обратившись к «еретическим» учениям, даосизму и буддизму, которые
сбалансировали его духовную жизнь, направив его стремления в направлении само-
довлеющего самосовершенствования и сообщив могучий импульс его поэтиче-
скому творчеству. Ниже мы специально остановимся на той роли, которую играл
буддизм в жизни Су Ши.

Су Дун-по и буддизм. Как мы уже упоминали выше, Су Дун-по был не про-
сто ортодоксальным конфуцианцем. Он был «не нашедшим себе настоящего
применения» (бу дэ да юн) [24, т. I, разд. «Чжуань», с. 13] конфуцианцем, испы-
тавшим на себе все превратности официальной карьеры, побывавшим и при дво-
ре, и в тюрьме, а потому у пего в особенно тяжелые минуты, как, например,
в 1080 г., когда он едва не был казнен, затем был помилован и переведен в Хуан-
чжоу, возникало вполне понятное желание найти успокоение в степах монастыря,
«обратиться с искренностью к Будде и монахам» [24, т. I, цз. 6, с. 37], чтобы
смыть с себя все мирское и вновь обрести спокойствие духа: «разом все смыть
без остатка, что за счастье, что за счастье!» [24, т. II, цз. 12, с. 27]5.

Здесь можно заметить, что отчаявшемуся конфуцианцу вовсе не обязательно
было обращаться к буддизму. Существовала чисто конфуцианская отшельниче-
ская традиция, начиная от легендарного Сюй Ю, отклонившего предложения Яо
передать ему Поднебесную и вымывшего в знак протеста свои уши, от Бо И
и Шу Ци, которых Конфуций, несмотря на свое восхищение династией Чжоу,
считал мудрецами [12, с. 3055], и вплоть до отшельников династии Хань [12,
с. 3055-3056, 3058] и периода Нань Бэй чао (Южных и Северных династий), сре-
ди которых огромной популярностью пользовался Чжан Лян [82, с. 167-181], но

Интересно отметить, что злоключения Су Дун-по не прекратились и после его смерти. Так,

табличка с его именем в 1845 г. была вынесена из храма Конфуция под тем предлогом, что его идеи
недостаточно ортодоксальны [76, с. 7].
самым известным был поэт Тао Юань-мин (365-427), который в своем творче-
стве обосновал и смысл и значение конфуцианской отшельнической позиции
[82, с. 169-230; 85, с. 179-181; 11, с. 78-85]. В поздние годы Тао Юань-мин стал
для Су Ши объектом подражания. Су посвятил ему специальный цикл стихов
«Подражаю Тао Юань-мину» [24, т. II, цз. 10, с. 89-110], среди которых были
и вариации па тему трех знаменитых стихотворений Тао Цяня «Разговор тела,
тени и духа». Стихи Тао Цяня имели определенный адрес, они были направлены
против Хуэй- юаня (333 416) [30, с. 47 50]. Су сохранил в своих стихах скепти-
ческую ноту и особенно хвалил Тао Цяня за его независимость, за то, что он «ни-
когда нс следовал словам Лао-цзюня и никогда нс употреблял выражений Буд-
ды» [24, т. II, цз. 10, с. 93]. «Горы бессмертных и царство Будды, может быть,
и нет таких мест», — писал Су Ши [24, т. П, цз. 10, с. 93], и тем не менее, где бы
ни находился поэт - в столице, в процветающем Цяньтане или на далеком Хай-
нане, он везде каким-то образом оказывался втянутым в дело «служения Будде»
и окруженным друзьями-буддистами, а в его творчестве постоянно всплывали
буддийские темы. И хотя Су Дун-по не уставал повторять, что он не буддист
и буддизма не изучал [24, т. II, цз. 9, с. 66], он нс мог избежать воздействия буд-
дизма: слишком глубоко вросло к тому времени учение Шакьямуни в китайскую
жизнь.

Су Ши вырос в семье, где отец и мать были ревностными буддистами, по са-
мого поэта буддизм как религия, видимо, вначале привлекал довольно мало. Ко-
гда умирают родители, Су заботится об их загробной судьбе, делает большие
пожертвования монастырям. Но это, так сказать, внешнее соприкосновение с ре-
лигией. Внутренне Су Ши еще очень далек от нее. Гораздо большее значение
имеет для него в это время буддийское искусство. Молодой Су Ши восхищается
живописью У Дао-цзы и Ван Вэя (699-759) [64, с. 459]. Однако в это время буд-
дизм для Су Ши - скорее эквивалент даосизма. Относительность жизни и
смерти — в сущности, чисто даосская идея - находит иногда у Су Ши во-
площение на буддийском материале, примером чего может служить его сти-
хотворение «Вместе с Цзы-ю в Мяньчи [пишу стихи], вспоминая о прошлом»
[24, т. I, цз. 2, с. 1].

Су Ши, молодой конфуцианский ученый, ехал в столицу на экзамены вместе
со своим братом Су Чэ. По дороге они остановились в одном из монастырей
в уезде Мяньчи пров. Хэнань. Уезжая, в благодарность за гостеприимство они
оставили па стене того дома, где жил принимавший их монах, памятную надпись
[41, с. 73]. Через несколько лет братья вновь оказались в этих местах. К тому
времени принимавший их монах уже умер, а стена, на которой они писали, об-
рушилась. Су Ши написал по этому поводу стихи «Вместе с Цзы-ю в Мяньчи
[пишу стихи], вспоминая о прошлом» [24, т. I, цз. 2, с. 1; 41, с. 73]:

Чему уподобить мне жизнь человека?

Вот лебедя след на заснеженной грязи.
Случайно в снегу отпечаток оставив,
Умчалася птица. Куда? Кто узнает?

Монах уже умер — воздвигнута ступа для праха,
Обрушились старые стены, и надписи прежней не видно.
Л прошлые беды, их память храпит или пет?

Дорога длинна, человек утомлен, и громко кричит захромавший осел.

Остается добавить только, что «лебедя след на заснеженной грязи» принад-
лежит к числу самых знаменитых образов Су Ши, намеки на который содержатся
во многих стихах сунских поэтов [41, с. 73]. Несмотря на явно буддийский анту-
раж, стихотворение пропитано, в сущности, чисто даосскими настроениями.
След, отпечаток потустороннего существа, один из важнейших образов в попу-
лярных даосских легендах [108, с. 79-80], по-видимому, послужил отправной
точкой для поэта при написании им второй строки стиха.

На этом примере мы хотели показать, что буддизм во времена Су Ши был на-
столько органической частью жизни китайского общества, что даже для человека,
специально не интересовавшегося его доктриной, он мог стать частью его внут-
реннего мира, сопутствуя в том или ином виде сугубо личным, иногда в основе
своей даже нс очень совпадающим с догматами этого учения внутренним пере-
живаниям.

Приведем два биографических эпизода из жизни Су Ши, в обоих из которых
буддизм был нс главной, по важной темой, как бы рамой, в которой помещались
очень важные, пронесенные через много лет, дорогие сердцу поэта впечатления.

В годы цзя-ю (1056-1063), по всей вероятности в первые два года этого цикла,
т.е. в 1056 1057 гг., Су готовился к экзаменам на степень цзиныии. В это время
он жил в столице на квартире у старого монаха Дэ-сяна из монастыря «Син го»
(«Расцвет государства»). На стенах одного из заброшенных строений этого мона-
стыря Су Ши обнаружил изображения шести патриархов6, три из которых,
к большому сожалению поэта, оказались труднодоступными для осмотра. Су Ши
был поражен мастерством художника, глубиной его проникновения в духовный
мир буддийских наставников, которые выглядели «внутри пустыми и спокойны-
ми внешне»7. Поэту казалось, что, лишь постигнув учение этих наставников,
можно было изобразить их с такой силой. Он поинтересовался именем художни-
ка. Им оказался его земляк (Цю?) Лин-цзун. Су Ши сохранил память о его искус-
стве па долгие годы, и когда через 31 год (в 1087 г.) вновь оказался в этом мона-
стыре, то вместе со знакомым ему настоятелем Хуэй-вэпем он опять пошел
смотреть па живопись Лип-цзупа.

К сожалению, изображения трех патриархов были по-прежнему скрыты за-
рослями. Видя огорчение своих гостей, Су Ши и его друга Пэн Ци-цзы, настоя-
тель расчистил место, так что все изображения стали хорошо видны. По словам
Су Ши, у патриархов было такое выражение, будто они видят друг друга, улы-
баются и разговаривают друг с другом «и будто бы передают друг другу дхарму»
[24, т. I, цз. 4, с. 126]. Слава об этом произведении искусства быстро разнеслась

Имеются в виду шесть патриархов школы дхьяны. Чаньская традиция дает такой список своих

патриархов, возникший, по-видимому, не ранее VIII в.: Бодхидхарма (VI в.), Хуэй-кэ (487-593),

Сэн-цапь (ум. в 606 г.), Дао-сипь (580-651), Хун-жэпь (602 675), Хуэй-нэи (638 713) [78.
С. 30].

7 Иными словами, отрешившиеся от всех конкретных размышлений, как того требовала метода
школы дхьяны [78, с. 14-15], и интуитивно в силу этого постигшие смысл учения и жизни. В этом
состоянии у человека уже не возникает ни ошибочных, ни правильных мыслей, даже мысли о том,
что просветление достигнуто [78, с. 37].
повсюду, желающие увидеть его приходили толпами, так что Хуэй-вэню при-
шлось сделать перед ним ограду. Пэн Ци-цзы попросил Су Дун-по написать по
этому случаю славословие, и Су написал следующее:

Грубую стену в зарослях
Опи нс считали несчастьем,
Громкую славу и близость к власти
Они не считали удачей.

Склоняю голову перед шестью наставниками,
Что раньше были в темноте, а ныне на свету8.
Непреходящее, пеприходящее
Не убывает и не прибывает.

Я пребывал в движении непрестанном

В течение тридцати одного года,
При этом изменяясь ежедневно.
А их что может изменить?

[24, т. I, цз. 4, с. 125 126].

В этом славословии поэт соединил две темы: судьбу изображения наставни-
ков, которое раньше было скрыто в зарослях, а потом получило широкую извест-
ность, и свою личную судьбу. Изображения чапьских патриархов для пего стали
как бы символами абсолютного: они совершенно пс изменились от пришедшей
к ним известности. Ибо они уже достигли самодостаточности. Соизмеренная с их
спокойствием и постоянством личная судьба поэта представляется непрерывным
и бесцельным движением.

«Непреходящее, неприходящее» — обычные для многих сутр обозначения
абсолюта. Его неизменный характер выражен словами, напоминающими «Книгу
перемен». «Я пребывал в движении непрестанном» — данный перевод передает
только смысл строки. В тексте дословно: «верх, низ, сжиматься, распрямляться»9.
Здесь языком «Книги перемен»10 выражен ритм непрестанного движения, чере-
дования двух состояний основных начал — инь и ян, которыми определяются все
процессы в эмпирическом мире, в том числе и чередование времен года, а следо-
вательно, и ход времени вообще11. В этом славословии поэт как бы противопо-

8 Имеется в виду расчистка изображений шести патриархов и приобретение известности этим
произведением искусства. Но кроме того, строка, безусловно, содержит намек и на достигнутое
всеми шестью патриархами просветление, для чего и выбрап иероглиф мин («просветлспие»)

9 В тексте не цюй шэнь, а цкэй синь. Однако последний иероглиф синь — «верить», довольно ча-
сто употреблялся в то время для записи шэнь «распрямляться», что и даст возможность понимать

выражение как сочетание двух антонимов: сжиматься распрямляться

10 См., например, комментарий на гексаграмму бао, где движение Неба описывается как «появ-
ление и исчезновение, наполнение и опустошение» [46, цз. 3. С. 45]. Ассоциации с «И цзином» вы-
зывают и первые строки, где для несчастья и неудачи также выбраны термины «Книги перемен»

ай и тай. О них см. [10, с. 231-239].

1' В славословии к изображению третьего архата из цикла, принадлежавшего кисти Гуань Сю,
это выражение понимается поэтом именно во временном аспекте:

То, что сжималось, уже ушло,

То, что распрямляется, еще не настало.

Кто же может пребывать в настоящем,
ставляет основную мысль «И цзина» о закономерном ходе изменений махаяни-
стической теории неизменного абсолюта, отводя первой лишь низшую сферу
эмпирии* 12, погруженным в которую он себя чувствует, и отдавая явное предпоч-
тение второй, представленной в данном славословии образами искусства. По-
эт хотел сказать, что все превратности жизни, испытанные им за тридцать
один год, изменения универсальные и личные, «ежедневные» нс косну-
лись того абсолютного, неизменного, присутствие чего оп ощутил тридцать один
год назад в изображениях шести чапьских патриархов.

Способность индивидуальности нести в себе абсолютное начало, одна из наи-
более любимых тем чаньских наставников того времени, как видно, занимала
и Су Ши. Во всяком случае, она совершенно явно присутствует в приведенном
славословии.

Второй эпизод из биографии поэта.

При императоре Жэнь-цзуне13, в годы хуан-ю (1049-1053) в столицу был при-
глашен лушаньский монах Хуай-лянь для бесед с императором о буддизме. По

Между сжавшимся и распрямляющимся?
[24. Т. 11. Цз. 9, с. 601].

12 Цюй шэнь или цюй синь могут служить обозначением конкретных движений или конкретных
материальных процессов. Так, у Су Дун-по о легендарных людях древности сказано: «Их сознание
сливается с дхармой, а их тело достигает [величины] целого мира. Достигнув [величины] одного
мира, [они затем] достигают [величины] мириад миров. Одним сгибанием разгибанием (цюй синь)
руки опи могут совершить бесчисленное множество превращений» [24. Т. II. Цз. 9, с. 69]. У Чжу Си
в тексте «Поминовения господина Ли из Янь-пина» о посмертной судьбе его учителя говорит-
ся: «соединение, распыление, сжатие, распрямление (цюй шэнь), возникновение, исчезновение,
наполнение, опустошение они безбрежны и сопутствуют процессу превращений» [50. Т. 4,
с. 1509].

13 Личность императора Жэнь-цзуна заслуживает того, чтобы сказать о нем несколько слов.
Жэнь-цзун родился в 1010 г. Его матерью была императорская наложница Ли Чэнь. Но затем он был
усыновлен императрицей Чжап-сяп Мин-су, которая после смерти императрицы Чжап-лу стала
главной женой императора Чжэнь-цзуна, отца Жэнь-цзуна. Жэнь-цзун взошел на трон, когда ему
было всего 13 лет. От его имени в первые годы правила вдовствующая императрица [63, с. 23]. Не-
видимому, опа довольно долго сохраняла влияние на своего приемного сына. Во всяком случае,
миссия во главе с монахом Хуай-вэнем в 1031 г. была отправлена от имени двух августейших особ,
что и нашло отражение в тексте V надписи из Буддагайи, составленной Хуай-вэнем в 1033 г. [63,
с. 23-25]. Насколько можно судить по этому тексту, миссия была отправлена в Индию с целью под-
пссепия пожертвований буддийским монахам и воздвижения ступы «рядом с алмазным тропом»
ради обеспечения загробного благополучия деда Жэпь-цзупа, Тай-цзупа. Судя по другим источни-
кам, миссия 1031 г. была не единственной. Только один Хуай-вэнь ездил в Индию трижды [63,
с, 24 25]. Вполне вероятно, что особенности биографии Жэпь-цзупа в значительной мере усилили
его тяготение к буддизму. Ранняя смерть отца и длительный период влияния матери (а женская по-
ловина императорского двора всегда была тесно связана с буддийскими монастырями) не могли
пройти бесследно. Су Ши испытывал к Жэнь-цзуну искреннюю симпатию. Его идеализированный
образ не раз возникает под кистью поэта. Так, например, в «Надписи об автографе императора
Жэпь-цзупа, сдслаппом почерком „широкие, летящие мазки с белым [фопом]"» (фэй бо) Су Ши
угверждал, что достоинства этого государя были таковы, что их воздействие на внешний мир имело
результатом установление полной гармонии: «Люди и Небо — в согласии и единстве, верхние
и пижпис с радостью в сердце» (24. Т. I. Цз. 6, с. 21]. Л в «Оде в честь августейших автографов
императора Жэнь-цзуна» Су Ши писал: «В сердпе его было Небо, в учителях его был народ» или:
«Совершенномудрый подобен Небу, [у него] есть время убийств и есть время рождений» [24. Т. I.
Цз. 4, с. 120]. Не следует думать, что в последнем высказывании содержится элемент осуждения —
уподобление действий государя Небу было высшей похвалой даже тогда, когда речь шла о караю-
щих действиях власти.
словам Су Ши, в это время на Севере господствовало довольно примитивное по-
нимание буддизма как учения о воздаянии, а потому конфуцианская элита отно-
силась к нему с презрением, считая его уделом необразованных. Хуай-лянь же
сумел увлечь столичную интеллигенцию своими беседами. По-видимому, он хо-
рошо владел словом. «Его слова были изящны и подлинны», — написал о нем
Су Ши. В своих рассуждениях Хуай-лянь проводил мысль о том, что суть буд-
дийской доктрины совпадает с «учениями Лао и Куна». Охотников поговорить
на эту тему оказалось много. Поэтому во время путешествий и в дни отдыха
Хуай-лянь всегда был окружен столичными чиновниками, среди которых был
и Су Ши. Но главным собеседником лушаньского монаха был сам император
Жэнь-цзун. По мнению Су Ши, император Жэнь-цзул, образ которого безуслов-
но был им идеализирован, ибо с его правлением были связаны лучшие годы мо-
лодого поэта, обладал способностью «естественно постигать Дао», что давало
возможность императору, во всяком случае так это представлялось Су Ши, не
принимать позу ученика перед буддийским наставником, а беседовать с ним как
равный с равным14. Жэнь-цзун собственноручно написал на семнадцати листах
стихи па буддийские темы и подарил их Хуай-ляню.

Несмотря на такой успех при дворе, Хуай-ляня не покидало желание вернуть-
ся в горы, о чем он и подал доклад императору. Тот ответил отказом. Однако его
преемник, Ин-цзун, который, по-видимому, не столь дорожил обществом лушань-
ского монаха15, удовлетворил повторное прошение Хуай-ляня, и в годы чжи-пин
(1064 1067) тот получил возможность «вернуться в горы». Возвратившись,
Хуай-лянь поселился в Сымин16, где местные жители, видимо, очень гордились
успехом Хуай-ляня при дворе и для привезенных им рукописей Жэнь-цзуна со-
орудили специальный павильон, который назвали «Чэнькуйгэ», т.е. «Павильон
императорских автографов».

14 Тема непосредственного постижения императором смысла любого учения играла важную
роль как в буддизме, так и в конфуцианстве. Так, например, Чжу Си, говоря в одном из своих
докладов об идеальном государе, особенно подчеркивал, что всю мудрость «он имеет от рож-
дения, а не усваивает из опыта» [50. Т. 1, с. 161]. В школе дхьяны весьма большим успехом

пользовалась тема постижения смысла учения без наставника — аначарьякаджняна,— которую
обосновывали, ссылаясь на «Сутру лотоса» [22, с. 25-26]. Эта тема в школе дхьяны была связа-
на с идеей спонтанности. Так, уже упоминавшийся нами наставник Шэнь-хуэй, ссылаясь на «Сад-
дхармапупдарику», заявлял: «Все живое обладает споптаппым знанием знанием, [получаемым]
без наставника» [78, с. 72).

Подобный подход давал буддистам возможность считать императоров обладателями спонтан-
ного знания и даже приравнивать их к буддам. Известен исторический анекдот. Цзан-нин (919-
1011), автор «Жизнеописаний знаменитых монахов, [составленных] при династии Сун», сопрово-
ждал однажды сунского императора Тай-цзу в буддийский храм. Император спросил у Цзан-нина,
должен ли он преклонить колена перед статуей Будды. «Зачем нынешнему Будде кланяться про-
шлому Будде?» — ответил Цзан-нин [19, с. 108; 56, с. 43]. Тай-цзу остался чрезвычайно доволен
подобным ответом и установил правила поведения императоров в храмах: они возжигают перед
Буддой благовония, но не кланяются [ 19, с. 108; 56, с. 43]. Су Ши, по-видимому, следовал этой же
традиции, что и позволило определить ему диалог между Жэнь-цзуном и Хуай-лянем как разго-
вор двух будд.

15 Хотя по случаю отъезда Хуай-ляня из столипы Ин-цзун подарил ему автограф своего указа
[24. Т. П. Цз. 11, с. 115].

16 Горы в пров. Чжэцзян. В сунское время в монастырях этого района было широко распростра-
нено учение секты Тяпь-тай.
Через двадцать с лишним лет Су Дун-по, уже немолодой и не очень преус-
певший администратор, оказался в этих местах по служебной надобности. Один
из учеников престарелого наставника — Хуай-ляню было в то время уже 83 го-
да обратился к Су Ши с просьбой сделать надпись для «Павильона импера-
торских автографов». Су Ши, вероятно, приятно было вспомнить о наиболее
светлых годах своей жизни, и он составил довольно длинный текст, где изобра-
зил все таким, каким это сохранилось в его памяти. Далекие годы казались без-
облачными, а персонажи тех лет идеальными. Особенно это относится к
Жэнь-цзуну, образ которого, вероятно, становился в памяти поэта тем совершен-
нее, чем больше он знакомился с характером его преемников. Когда говорят
о покровителях буддизма, то вспоминают прежде всего ханьского Мин-ди (58-
75) и ляпского У-ди (502 535). Су Ши считал это неправильным. Он полагал,
что у Мин-ди любопытство принимают за просветленность, а у У-ди слабость —
за гуманность. На самом же деле оба они далеки от буддизма. Совсем не таким
был Жэнь-цзун. Он пробыл на престоле 42 года и никогда не потакал монахам
и не увлекался строительством и украшательством храмов. Но он заставил Под-
небесную обратиться к гуманности, что, по мнению Су Ши, и было истинным
постижением и духа и учения Будды [фо синь фа). И в этом он был «единствен-
ным человеком как в древности, так и в современности».

Под стать Жэнь-цзуну был и его собеседник Хуай-лянь, неизменно требова-
тельный к себе и строго соблюдавший монашескую дисциплину17. Однажды им-
ператор подарил Ляню патру из редкого дерева. Лянь бесстрашно сжег ее на гла-
зах у императорского посланца, сказав при этом, что его учение велит ему оде-
ваться в лохмотья и иметь простую чашку из глины или железа, эта же патра «не
соответствует его учению». Когда посланец вернулся и доложил императору
о случившемся, тот одобрил поступок Хуай-ляня.

В последних строках надписи образы Жэпь-цзупа и Хуай-ляня вырастают
у Су Ши до колоссальных размеров:

О величественный император Жэнь!

Его сущность едина с природой,

Его дух сам постигает Дао,

Не нуждаясь в наставлениях учителя.

О постигший Путь Лянь,

Безгранично свободный и самосущий,

Практиковавший и созерцание и дисциплину,

Не вредя ни тому ни другому.

[Они оба] в глубоком раздумье сочиняют стихи,

И мне кажется, что эти тексты,

Будто будда дал будде18.

[24. Т. I. Цз. 6, с. 41^42]; тот же текст - [24. Т. II. Цз. 14, с. 27-28].

17 По-видимому, Су Дун-по сохранил сильную нривязанноегь к Хуай-ляню, хотя и не имел воз-
можности больше видеть его. «С тех пор как расстались, прошло двадцать пять лет. Это почти целая
вечность», — писал он в письме к Хуай-ляню [24. Т. II. Цз. 11, с. 115]. Когда у старого отшельника
возникли неприятности и затруднения в отношениях с монастырской общиной, Су Ши принял в
этом участие, намекнув в письме к Чжао Дэ-линю, что при дворе это может не понравиться [24. Т. 11.
Цз. 11, с. 115].

18 О смысле выражения «будто будда дал будде» сказано выше. См. примеч. 14.
Мы остановились всего на трех эпизодах из жизни поэта. В первом буддизм
лишь фон для даосских переживаний поэта, вызванных идеями относительности
жизни и смерти, во втором главная тема — раздумье над своей судьбой, сопос-
тавленной с концепцией неизменности абсолюта в буддизме, в третьем — воспо-
минание о лучших годах своей карьеры, службе при дворе Жэнь-цзуна, интел-
лектуальной атмосфере этого двора, всеобщем интересе, вызванном приездом
наставника Хуай-ляня. Во всех трех буддизм играет очень важную, но отнюдь нс
главную роль. Однако этим взаимоотношения Су Ши с буддизмом нс исчерпы-
вались. Опи могли быть и более непосредственными, что началось, по-видимому,
с его переезда из столицы в Ханчжоу в 1071 г.

Как мы уже упоминали выше, высылка в Ханчжоу была поворотным пунктом
в жизни Су Ши. Он на практике убедился в том, сколь трудно воплощать в жизнь
свои идеалы. Переезд из столицы в Ханчжоу не разубедил его в этом. Здесь он
столкнулся с засильем соляных монополистов, с несправедливостью властей
и с невозможностью как-то повлиять на это положение. Су Ши чувствует свое
бессилие и стыдится его:

Встретишь тигра на узкой тропинке

И вступишь с ним в разговор,

Умом понимаешь, что это - не так,
А рот произносит «да»

[64, с. 464].

Но к счастью, в Ханчжоу было и другое. В сунское время Ханчжоу был одним
из самых населенных и самых процветающих районов Китайской империи. Буд-
дизм пользовался там огромной популярностью. Окружавшие город горы, зна-
менитые своими красотами на весь Китай, были буквально усеяны буддийскими
монастырями, говорили, что их здесь не менее 360. И неудовлетворенный адми-
нистратор-идеалист Су Ши пристрастился к далеким прогулкам, к посещению
монастырей, к беседам с монахами. Окружающие архитектурные красоты, боль-
шей частью связанные с буддизмом, вдохновляют па творчество. Тишина приро-
ды приносит успокоение. Но главное, по нашему мнению, личный контакт со
знаменитыми буддийскими наставниками, которых Су Ши воспринимал не как
представителей еретической доктрины, а как «совершенных людей» (дао жэнь),
па которых он нс сомневаясь распространил то высокое представление о дружбе
как о духовном союзе совершенных людей, которое было выработано конфуци-
анской традицией. Память о многих из своих ханчжоуских буддийских друзей Су
Ши пронес через всю свою жизнь. Сам поэт особенно выделял среди них пяте-
рых: наставника секты Тянь-тай Хуэй-бяня (1014-1073), принадлежавшего к той
же секте Бянь-цая (1011 1091), Фань-чжэня, Хуай-ляня и Ци-суна (1007-1072).
Хуэй- бянь принадлежал к секте Тянь-тай и был продолжателем направления
знаменитого монаха Цзунь-ши (946 1032), который жил в этом районе в мона-
стыре Тяньчжусы и занимался составлением каталога и комментированием тек-
стов Тянь-тай, в связи с тем что по приказу императора от 1024 г. они должны
были быть включены в Канон. Хуэй-бянь был одно время главой буддийской
общины в Ханчжоу, пользовался огромной популярностью и имел более тысячи
учеников. Особую популярность приобрел после того, как в результате долгих
молений перед образом Гуаньинь увидел вещий сон и предсказал дождь [45,
с. 210]. Су Ши особенно ценил интеллектуальные беседы с ним. Поэту казалось,
что после них ему становилось немного легче [64, с. 467]. Двадцать один год
спустя после смерти наставника до опального Су Ши в Хуэйчжоу дошла просьба
ученика Хуэй-бяня Сы-и составить эпитафию для учителя. Оба брата Су отклик-
нулись па нее, и каждый из них написал свой текст мин [45, с. 211 ].

Наиболее близким Су Ши был, вероятно, наставник Бянь-цай. В течение ряда
лет он возглавлял один из крупнейших в крае - монастырь Шантяпьчжу [64,
с. 467]. Су Ши посетил его впервые в 1072 г., беседовал с ним и посвятил ему
стихи (см. разд. «Тексты» (3), примеч. 48). Из всех буддийских наставников
Бянь-цай был, пожалуй, наиболее близок поэту. Известно, что он устраивал спе-
циальные моления о здоровье сына Су Ши, Цзы-дая, который не ходил до четы-
рех лет. Бянь-цай принадлежал к той же секте, что и Хуэй-бянь, но, кроме того,
отличался верой в учение о перерождении в «Чистой земле» (Цзин-ту), которое
было одним из наиболее влиятельных и популярных течений в буддизме супско-
го времени. Бянь-цай, по-видимому, имел большое влияние на поэта. Когда Бянь-
цай впал в немилость и вынужден был уйти из монастыря Тяпьчжу, Су Ши по-
святил ему такие строки:

Совершенный человек покинул горы,
И горы серыми стали, как пепел.

[45, с. 311].

В 1078 г. Бянь-цай вновь вернулся в эти края и поселился в Лунцзине. Су Ши
вскоре пришлось уехать из этих мест, его перевели на север, в Сюйчжоу.

Весной 1079 г. Су Ши получил новое назначение, в Хучжоу, и отправился в
путь. По дороге он повстречал поэта Цинь Гуаня (1049 1100) и даоса Цань Ляо.
Бянь-цай, узнав, что Су Ши возвращается на юг, хотел выехать ему навстречу, но
не смог этого сделать, так как срок «летнего уединения»19 еще не прошел. Су Ши
договорился с друзьями, что осенью они вернутся и навестят Бянь-цая. Но этому
нс суждено было сбыться. В этом же году Су Ши оклеветан, арестован, а затем
сослан в Хуанчжоу. Цинь Гуань же осуществил свое желание: посетил Бянь-цая
и составил описание этой поездки. «Начиная с Пунина, писал он, я про-
шел 15 монастырей, везде тишина, не слышно даже звука человеческого голоса».
Эти места много значили для Су Ши, поэтому Бянь-цай и Цань Ляо прислали ему
надпись Цинь Гуаня в Хуанчжоу. Она глубоко тронула опального поэта. «Читаю
надпись Тай-сюя, — писал он в своем ответе, — все это те места, где некогда и я
странствовал. Закрою глаза и представляю их себе так отчетливо, что могу пере-
считать» [24, т. III, цз. 14, с. 6]. В ответе друзьям он описал также свою поезд-
ку по бурной осенней реке к Красной стене, впечатления от которой, вполне
возможно, натолкнули его на создание знаменитой оды: «Гляжу на запад, там
ущелья и горы Учана» [24, т. Ш, цз. 14, с. 7], несомненно созвучной стихам
Цао Цао, приведенным в оде: «На запад гляжу там Сякоу. Гляжу на восток -
там Учан» [1, с. 315]. В 1089 г. Су Ши вновь вернулся в Ханчжоу и возобно-

«Летнее уединение» — согласно ему китайские буддийские монахи начиная с 8-го числа

4-го месяца по 15-е число 7-го месяца не должны были предпринимать дальних поездок, боясь на-
нести вред или поранить что-либо живое в момент его роста.
вил свои контакты с Бянь-цаем. В 1091 г. Бянь-цай пригласил к себе Цань Ляо
и объявил ему, что готовится завершить «свою чистую карму» [45, с. 211]. На
смерть наставника оба брата Су откликнулись многочисленными стихами и эпи-
тафией.

Фань-чжэнь, как и два уже упомянутых наставника, принадлежал к секте
Тянь-тай. Он был одним из учеников знаменитого наставника Фа-чжи из Сымина
(960 1028). Одно время жил в монастыре Тяньчжу. Су познакомился с ним, ко-
гда приехал в Ханчжоу в 1071 г. Когда он вернулся туда в 1089 г., Фань-чжэнь
уже умер [45, с. 214].

Наставник Ци-сун привлекал Су Ши широтой своих интеллектуальных инте-
ресов. Он был одним из самых знаменитых защитников буддизма от нападок
конфуцианских ортодоксов и сторонником синтеза двух учений. Ци-сун считал,
что истинная внутренняя природа человека («природа Будды») проявляет себя
в повседневной жизни, поэтому «постижение природы» (цзянъ син) заключается
в анализе своего обычного поведения {цзо юн). Мысли о единстве двух учений
привлекали поэта, и он поддерживал с Ци-суном оживленные и длительные от-
ношения [64, с. 469].

О последнем из пяти ближайших друзей-буддистов Су Ши мы уже упомина-
ли выше. С наставником Хуай-лянем Су Ши познакомился в столице. Приехав
в Ханчжоу, Су разыскал Хуай-ляня, который жил тогда неподалеку, в Мипчжоу,
и поднес ему в подарок картину с изображением архатов. По отъезде из Ханчжоу
Су Ши, как мы уже упоминали выше, постоянно помнил о своем наставнике, со-
стоял с ним в оживленной переписке и старался, как мог, принимать участие
в его судьбе. Вернувшись в Ханчжоу, Су Ши составил «Надпись для „Павильона
императорских автографов11», на которой мы уже останавливались. Подобно Ци-
суну, Хуай-лянь отличался широтой взглядов и был сторонником синтеза учений
«Фо, Лао и Куна», хотя сам формально принадлежал к школе чань, дхьяны [64,
с. 469].

К пятерым ближайшим друзьям Су Ши можно добавить еще Хуэй-циня из
Гушань, с которым он познакомился через Оуян Сю. Последнего связывала с
Хуэй-цинем более чем тридцатилетняя дружба. Хуэй-циню он посвятил оду «На-
слаждение в горах», в предисловии к которой писал: «Буддист Хуэй-ципь родом
из Юйхана. В раннем возрасте оп оставил отца и мать, а когда вырос, не имел ни
жены, ни детей. И одежду и пропитание [он добывал] у последователей Будды.
В столицу он прибыл двадцати лет. Этот человек отличался ясностью и силой
ума и вел ученые беседы с мудрейшими сановниками. Ныне он отправился на
юг... Я счастлив, что некогда был знаком с ним, и написал по этому случаю [оду]
из трех глав „Наслаждение в горах11. Достичь пределов дао — это делают в горах
и лесах, тем очищают свое сердце и мысли, [чтобы затем вновь] обратиться
к правильному» [23, т. 2, цз. 3, с. 6].

Правда, в этой оде Оуян подчеркивает временный характер «наслаждения
в горах» и выражает сожаление, что начиная с древности многие смелые и та-
лантливые люди рвали с миром и обрекали себя на бездеятельность [23, т. I, цз. 3,
с. 7], тем не менее важность хотя бы временного ухода от мира ясна была даже
такому ортодоксу, как оп. Поэтому поведение Хуэй-циня оказывается в глазах
Оуян Сю весьма примечательным и достойным оды.
На этом примере можно еще раз убедиться, что в личном общении никакой
степы между конфуцианским ортодоксом, даже таким как Оуян Сю, и буддистом
нс было.

На пути в Ханчжоу Су Ши виделся с Оуян Сю, и тот посоветовал ему навес-
тить Хуэй-циня, который жил тогда в горах Гуашань. Су Ши и Хуэй-циня сбли-
зили любовь к поэзии и общая дружба с Оуян Сю, которого Хуэй-цинь считал
«Небесным человеком» [24, т. I, цз. 4, с. 119]. Когда Оуян умер, Су Ши оплаки-
вал его в горах, в хижине Хуэй-циня. Уезжая из Ханчжоу в Гаоми, Су Ши посе-
тил Хуэй-циня, и тот обратился к поэту с просьбой написать предисловие к сбор-
нику его стихов, что тот и выполнил [24, т. I, цз. 5, с. 37-38]. Приехав в Ханчжоу
во второй раз, поэт уже не застал Хуэй-циня в живых. Посетив те места, Су
Ши нашел ученика Хуэй-циня, который поклонялся изображению не только сво-
его наставника, но и его многолетнего друга Оуян Сю [24, т. I, цз. 4, с. 119].

Все эти наставники были важны для Су Ши не как носители какой-то опреде-
ленной доктрины, а как «совершенные люди», «люди Пути» (Дао жэнь), сопри-
косновение с которыми помогало отрешиться от служебных забот и сосредото-
читься па своей духовной жизни, на проблеме сю цзи, чему мешали его служеб-
ные обязанности, т.е. чжи жэнь. Среди отшельников в горах Су Ши надеялся
обрести Путь, ибо буддийские наставники, по его мнению, «обладали Путем»
[24, т. I, цз. 2, с. 35]. У них он находил утраченное спокойствие духа и ощущение
свободы, когда «тело подобно плывущему облаку и не знает границ между севе-
ром и югом» [24, т. I, цз. 4, с. 102]. Он хотел брать пример с Бянь-цая и смотреть
на свои взлеты и падения так же весело и беспечно, как его наставник — на пу-
зыри на воде [24, т. I, цз. 4, с. 25]. В этом заключается одно из основных проти-
воречий в мировоззрении Су Дун-по. Уже в Ханчжоу он понял, что не станет мо-
нахом, не уйдет от мира, но, оставаясь в мире, он хотел достичь полного внут-
реннего спокойствия, основанного на постижении относительной важности про-
блем общественной жизни и иллюзорности внешнего мира. В этом и помогали
ему контакты с буддийскими наставниками, которые поддерживались тем легче,
что эти буддисты были образованными людьми и вполне могли соответствовать
требованиям рафинированного конфуцианца. Так, поэт сам писал, что в их об-
щении с Бянь-цаем «рассуждение о дхарме и слагание стихов не мешают друг
другу» [24, т. I, цз. 4, с. 25]. Их дружба поддерживалась в духе лучших конфуци-
анских традиций и, как и требовалось, имела образец для подражания. Поэт
сравнивал свои встречи с Бянь-цаем со свиданиями Тао Цяня с Хуэй-юанем20.
Так же на них смотрели и окружающие. Когда Бянь-цай, который обычно нику-
да не отлучался от своего жилища в Лунцзине, выходил встречать Су Ши далеко
в горы Фэпхуанлии, жители говорили: «Юань-гун вновь перешел Тигровый ру-
чей» [24, т. I, цз. 4, с. 97], намекая тем самым на легендарные рассказы о Хуэй-
юапс, который, живя в горах Лушань, также нс любил далеко уходить от своего
жилища и выхолил только навстречу Тао Цяню.

Подводя итоги ханчжоускому периоду в жизни Су Ши, можно сказать, что он
явился решающим как для Су Ши конфуцианца, так и для Су Ши буддиста. По-
эт понял, что он может служить, лишь находя отдохновение в буддизме, по понял

20 О пем см. пижс в разд. «Тексты» (1) и там же, примеч. 43 и 45.
также и то, что он не уйдет навсегда в горы, а будет служить. Чжи жэнъ и сю цзи,
вместо того чтобы логично вытекать одно из другого, оказались в душе поэта
противопоставленными, тем не менее они сосуществовали и обеспечивали какую-
то минимальную стабильность внутреннему миру Су Ши.

В дальнейшем тяготение Су Ши к буддизму все более и более усиливается.
В его творчестве появляются все более яркие образы иллюзорности и мгновенно-
сти жизни [64, с. 476 476], но вместе с тем он черпает из буддизма нс только те-
мы для пессимистических размышлений, но и уверенность в безграничных воз-
можностях человеческого духа, в его способности достичь состояния свободы и
объять весь мир. Именно таким настроением проникнут его ответ Ван Чжун-юю,
сочиненный поэтом во время его поездки по окрестностям Хаичжоу в 1090 г.
Основной акцент в этом стихотворении на четвертой строфе:

Северные горы не высоки,

Тысяча жэней2' - лишь длина моей ступни.

Разве Западное озеро существует?

Десять тысяч явлений рождены моим глазом.

[114, с. 78].

Поэт хочет сказать об огромной важности состояния собственного сознания
[114, с. 79], в творческих способностях которого он никогда не сомневался и был
уверен, что сможет достичь в конце концов «собственного буддийского учения»,
того, что он называл «мясом дракона» [64, с. 477-478].

После Ханчжоу у Су Ши начинает постепенно увеличиваться интерес к буд-
дийской религии. Народная молва объясняла это тем, что он был якобы монахом
в своем прошлом перерождении. Говорили, что, когда Су Дун-по ехал в ссылку
на юг, на нем был пояс с надписью «Амитабха» [80, с. 223 224]. Все эти сведе-
ния, конечно, легендарного характера, однако тяготение к буддийской религии
Су Ши испытывал совершенно несомненное.

Взаимоотношения Су Дун-по с религией Шакьямуни во многом определялись
самим характером сунского буддизма, который был представлен двумя главными
течениями — сектой «Чистой земли» (цзин ту) с ее главной темой воздаяния и
перерождения в Западном крае и сектой дхьяны, сосредоточившей внимание на
практике самосовершенствования. В соответствии с этим и Су Дун-по интересо-
вали в буддизме две основные темы — воздаяние и самосовершенствование. Ин-
тересно отметить, что превращение «Чистой земли» из буддийской секты в важ-
нейшую часть комплекса китайских народных верований началось в конце Тан
именно в пров. Сычуань. Это обстоятельство имело немаловажное значение
в процессе духовного формирования поэта, который постоянно подчеркивал
свою связь со своей родной провинцией и се обычаями [24, т. П, цз. 9, с. 62].

Популярность идеи воздаяния объяснялась довольно просто: опа привлекала
к себе задавленные нуждой широкие народные массы, прельщая их надеждой на
улучшение жизни в этом мире и на блаженство в другом, в «Чистой земле». «Я
думаю, — писал Су Ши, — что многие среди обретших Путь [встали на него] по
причине страданий. Когда страдания их достигли предела, они взывают к отцу

21 Жэнь мера длины, равная 8 чи, или 2,56 м.
И матери, если отец и мать не слушают, они обращают взоры вверх и взывают к
Небу, если Небо нс спасает, тогда опи обращаются к Будде» [24, т. I, цз. 6, с. 116].

Вера в возможность улучшить свою судьбу, обеспечить благополучие своим
близким порождала множество различных обрядов, сопровождавшихся пожерт-
вованиями последователям Будды. При брачных церемониях жертвовали, чтобы
обеспечить счастье молодым, поминая умерших, старались обеспечить их за-
гробную жизнь, «принести счастье и уничтожить проступки» [24, т. П, цз. 9,
с. 59]. Поэт не был исключением из общего правила, поступал в этих случаях
как все [24, т. 1, цз. 6, с. 115; т. II, цз. 9, с. 59, 68-69, 71—74] и делал это, по-
видимому, искренне.

В 1093 г. (8-й год юань-ю), когда Су Ши было 58 лет [24, т. I, разд, «нянь ну»,
с. 33], умерла его вторая жена, Ван Жунь-чжи. Накануне смерти она обратилась
к своим сыновьям с просьбой пожертвовать средства на икону Амитабхи. Сыно-
вья не медлили с исполнением воли покойной: уже в следующем году икона бы-
ла закончена, и се пожертвовали монастырю Цинляпсы в Цзиньлинс (Нанкине).
Су Дун-по написал по этому поводу специальное славословие, где были такие
строки:

Когда уста [только] произносят «намо Амита»,

То будто солнце восходит и озаряет все страны,

Что же [тогда можно сказать] о жертвующих средства

Для изображения этого совершенного, как небесное солнце, образа!
Видевшие, слышавшие и возрадовавшиеся — все станут буддами,
Без различия — люди то или боги, насекомые, или птицы.

[24. Т. III. Цз. 13, с. 6].

Кроме того, по случаю кончины супруги Су обратился к знаменитому худож-
нику того времени Ли Гун-линю” с просьбой написать Будду и десять его уче-
ников, а также решил воздвигнуть амвоны «земли и воды»"3 [24, т. II, цз. 9, с. 64],
сооружению которых поэт посвятил специальную оду (суп):

22 Ли Гун-линь (1049-1106), подобно Су Ши, не только занимался искусством, но еще и служил
[26. Т. 8, с. 5620]. И подобно ему же, испытывал сильное тяготение к буддизму, даосизму и жизни

в уединении в качестве г/зюй ши, т.е. будд

[47, с. 1-4]. Однако прославился он как

художник. Слава его была так велика, что приписывать ему картины значило увеличивать их цен-
ность. В период Южной Сун считалось, что ему принадлежит знаменитая каргина «Встреча избран-
ных в Западном саду», групповой портрет сунской элиты XI в., на котором был изображен и Су Ши
[47, с. 2]. Су Ши очень высоко оценивал искусство Ли Гун-линя [47, с. 21] и был с ним особенно
близок перед ссылкой на юг 147, с. 23].

23 Амвоны «земли и воды» начал сооружать лянский У-ди (502 549). Амвон украшался шестна-
дцатью картинами на религиозные темы, которые, по выражению поэта, должны были «исчерпать
три тысячи миров» и вызывать одну и ту же мысль о милосердии и сострадании [24. Т. II. Цз. 9,
с. 61-62]. Каждому изображению Су Ши посвятил отдельное славословие [24. Т. II. Цз. 9, с. 62-63].
Амвоны сооружались, по-видимому, как часть религиозной церемонии кормления духов земли

и воды. Традициш

этого обычая такова: императору У-ди во сне явил-

ся мопах, который заявил ему, что духи «земли и волы» голодают и что припссспис им в жертву
пищи явится благим делом. В одной из сутр был найдеп прецедент подобного обычая, и У-ди решил
устроить специальные религиозные церемонии, на которых духам подносилась в жертву пища. По-
сле У-ди эта практика пресеклась. В Тан были лишь единичные случаи. Су Ши решил возродить
этот обычай. Смысл этого религиозного акта в стремлении обеспечить счастливую загробную жизнь
усопшим [20. Т. 3, с. 2878).
Я хочу, чтобы Чтимый миром
Пальцем ноги коснулся земли,
Чтобы на трижды тысячи тысяч [миров кругом]
Все стало подобным прозрачной лазури’4.

И все, что там есть живого,
Чтоб достигло освобождения,
Подобно тому, как с восходом солнца
Все погруженное в сон пробуждается,
Как с ударом [весеннего] грома
Все спящее приходит в движенье.

[24. Т. II. Цз. 9, с. 64; Т. III. Цз. 13, с. 5].

Прошел год с небольшим. Сын поэта, Су Го, нс успел сшс снять траур по
матери, как отца его перевели в Хуйчжоу. Су Го пришлось покинуть столицу и
следовать за ним. Он очень горевал, что обстоятельства вынуждают его оставить
могилу матери, и, чтобы хоть чем-то помочь ей в загробной жизни, Су Го собст-
венноручно переписал четыре главы «Сутры золотого света» («Цзин гуан мин
цзин»), украсил рукопись рисунками и отослал в новое книгохранилище мона-
стыря Чунцинчаныоань в городе Цяньчжоу24 25. Су Го беспокоило только, что пе-
реписывание сутры — слишком незначительное дело, чтобы можно было ожи-
дать благого влияния его на судьбу матери. Су Го очень сокрушался, что он мал
еще и не понимает смысла сутры. Отец принялся его успокаивать и, ссылаясь на
«Шурамгама-сутру», уверял, что Будда нс войдет в нирвану до тех пор, пока хоть
одно существо не успело еще стать буддой, что бодхисаттвы нс спешат стать
буддами, а все силы прилагают к спасению живых существ и что нирвана Будды
наступит только тогда, когда все живые существа трех миров станут буддами.
Что же касается величины жертвы, то Су Ши, полагая, что здесь все определяет
искренность чувства и глубина скорби, сравнивал поступок сына с жертвой царе-
вичем Садо26 своего тела голодной тигрице и уверял Го, что переписывание им
глав «Сутры золотого света» поможет его матери [24. Т. II. Цз. 9, с. 67-68].

24 Ши цзуиь — «Чтимый миром (или в мире)» — эпитет Будды.

Лазурь — люди. Само слово является транскрипцией санскр. «вайдурья», что в буддийских тек-
стах употреблялось как название драгоценных камней синего цвета. По всей вероятности, это назва-
ние какой-то разновидности бериллов. Важно подчеркнуть, что для буддистов в Китае люди было
сакральной драгоценностью, одной из четырех субстанций, из которых состоит мировая гора Суме-
ру. Южный склон се был покрыт люди и имел вид зеленовато-синий, сияющий и прозрачный. Все,
что приближалось к Сумеру с этой стороны, приобретало точно такой же вид. Вероятно, строка Су
Дун-по намекает на это же свойство буддийских святынь — превращать приближающееся к ним
в драгоценную и божественную субстанцию «вайдурья». Сходную строку см. ниже.

25 Цяньчжоу расположен на юге Цзянси. Совр. Ганьчжоу.

26 Садо (или Саттва) под таким именем фигурирует Будда во многих буддийских рассказах о
цени его перерождений в прошлом. Садо, вероятно, китайская транскрипция «саттва», часть слова

«махасаттва», что

косущий». Это слово обычно понимается как эпитег. Но Л. Мялль

в статье «К буддийской псрсонологии» обратил внимание па связь этого определения с классифика-
цией различных путей спасения. В этом контексте бодхисаттва-махасатгва противопоставлен шра-
вакам и пратьека-буддам, которые ищут спасения только для себя. Махасаттва же «поможет достиг-
нуть большому собранию существ, большому скоплению существ наивысшего [состояния], поэтому
говорят ..бодхисаттва- махасаттва"» [5, с. 127]. По-видимому, именно этот аспект бодхисаттвы-
махасаттвы существен и для тех текстов, где говорится о жертве своего тела ради спасспия
Сам Су Дун-по по различным поводам переписал немало буддийских текстов.
Его автографы были предметом вожделений цинских коллекционеров [40, с. 74].
По-видимому, практика переписывания буддийских текстов была в период Тан-
Суп широко распространена нс только среди литературной элиты так, извест-
но, что Бо Цзюй-и (772-846), например, переписывал «Шурамгама-сутру» [21,
с. 34], но даже и среди чиновников. Неутомимый критик буддизма Хань Юй
отмстил и осудил это явление [33. Цз. 7, с. 21 -22; 40, с. 75].

Будда, источник всяких милостей и гарант благополучия, приобретает в гла-
зах поэта черты великого всемирного целителя. По случаю выздоровления детей
Су Го поэт написал на изображении «Будды, учителя медицины, сияющего, [как]
лазурь»:

Когда вновь придет наш Будда,

Средь живущих не будет больных и страдающих,

Мир же станет подобным ясной лазури,

Л большая земля вся в целебных травах...

[24. Т. II. Цз. 9, с. 74]27.

Глубокое сочувствие к страдающим, которое было характерно для поэта, де-
лает особенно близким ему среди всего буддийского пантеона образ Гуаньинь.
Бодхисаттва Авалокитешвара, превратившийся в богиню милосердия и состра-
дания, представлялся поэту как бы общей плотью всех людей, способной одно-
временно реагировать на страдания каждого [24. Т. I. Цз. 6, с. 111 112] и спасать
многих [24. Т. I. Цз. 9, с. 59]. Су Ши обращался к Гуаньинь нс только ради благо-
получия близких. Он видел страдания народа, с отчаянием взывавшего к Будде
в годы бедствий [24. Т. I. Цз. 6, с. 20-21], и присоединял свой голос к общей
мольбе. Причем интересно отметить, что иногда он делал это как официальное
лицо. Так, в тексте «Моления к Гуаньинь, [составленного] в Ханчжоу» Су Дун-
по сообщал бодхисаттве о бедствиях народа в подведомственных ему землях,
о непрерывных дождях и возможной гибели урожая и затем обращался к божест-
ву со словами мольбы: «Наш великий пуса проявляет [ко всем] равное милосер-
дие, смотрит на всех живущих как на своих малых детей. [Ты можешь] изменить
дождь на солнце в одно мгновение, превратить недород в урожай за краткий миг.
Если я недостоин [занимаемой должности] и тем вызвал бедствие, то этот парод
невиновен, и его можно пожалеть. Хочу, чтобы ты поднялся на троп милосер-
дия28 и спас обладающих жизнью» [24. Т. I. Цз. 14, с. 29].

Кроме сострадания бедствующим в буддизме была еще одна сторона, весьма
интересовавшая поэта. Тема внутреннего самоусовершенствования, очищения, по-

другого. Жертва тела голодной тигрице - сюжет весьма распространенный в буддийской литерату-
ре. См., например, «Джатаку о тигрице» в «Гирлянде джатак» Арья Шуры [4, с. 28-34]. Су Дун-но
вспомнил об этой теме, потому что в 4-й цзюани переписанной его сыном «Сутры золотою света»
кратко пересказывается этот сюжет [38, с. 354].

27 Будда-целитель, и целитель именно детей, был, по-видимому, весьма популярным в Сун. Так,
в китайской надписи из Буддагайи, составленной монахом Юнь-шу в 1022 г., к Будде обращены
следующие слова; «Ты оставил детям лекарство исцеления» [63. Т. 8, с. 11].

28 Высокое сиденье, с которого произносились проповеди, а возможно, и стул вообще пришли
в Китай из Индии и в глазах китайцев ассоциировались с буддистами [84, с. 279 292].
давления в себе всего недостойного, очищения через самоуглубление, достиже-
ния высшего духовного состояния проходит через многие произведения поэта.
Су Ши полагал, что та специальная практика, которая была выработана буддиз-
мом, отвечает его внутренним потребностям.

Су Ши понимал самоусовершенствование не как изменение своего внутрен-
него мира, а как поиск своей природы и следование ей, с сохранением всего ин-
дивидуального разнообразия. Описывая двух своих знакомых наставников, оп
отмечал, что один из них всю свою жизнь был суров, и никто никогда нс видел,
чтобы он смеялся. Когда он скончался, то продолжал хранить строгий и непри-
ступный вид, так что даже огонь его не мог сжечь. Другой же, наоборот, был по-
стоянно весел, никто никогда его не видел во гневе, и когда он умер, то был буд-
то живой и сохранил улыбку. Но тот и другой, один сурово, второй весело, «слу-
жили Будде» [24. Т. Т. Цз. 9, с. 77]. Их объединяла отрешенность пс только от
мира, но и от себя, чему и Су Ши придавал большое значение. «Обычные лю-
ди, — писал поэт, — смотрят на свое тело как на золото и яшму и [не хотят по-
нять, что оно] вновь превратится в нечистоты. Совершенные же люди придержи-
ваются противоположного мнения. Я же полагаю, что все те дхармы, к которым
мы привязаны, в силу этого и разрушаются, [а все то], от чего мы отказываемся,
в силу этого сохраняется постоянно» [24. Т. I. Цз. 9, с. 77].

Привязанность к себе, к своему телу, к своему внутреннему миру мешает
правильно видеть мир. «Причина великого бедствия, считает Су Ши, в на-
личии тела. Нет тела — нет болезней. И все кругом становится светлым. Отраже-
ние зеркала в зеркале не содержит личного, подобно тому как вода моет воду и
обе одинаково чисты. Лишь будучи слитым с Землей и Небом, личное становится
правильным» [24. Т. I. Цз. 9, с. 66]. Однако отрешиться от эмпирического мира и
от своей личности было не так-то просто. Путь буддиста по трудности превосхо-
дил даже тяготы крестьянского труда [24. Т. I. Цз. 6, с. 15]. Мир цепко держал
личность в своих руках: «Если закрыть глаза и смотреть, то увидишь тьму, если
заткнуть уши и слушать, то услышишь неясный шум. Глаза и уши хоть и бездей-
ствуют, но слух и зрение не прекращаются и тревожат наше сознание. Кто же
может открыть глаза и пс видеть? [Вещи отражаются в его сознании] подобно
тому, как зеркало отражает находящееся перед ним. Кто же может преклонить
ухо и пс слышать? [Звуки проникают в ухо] подобно тому, как ветер врывается
в пещеру» [24. Т. I. Цз. 6, с. 113]. Тот же, кто хочет отрешиться от эмпирии, дол-
жен, как бы это ни было трудно, не только совладать с напором внешнего мира,
но и достичь такого состояния, при котором можно «не смотреть, а видеть, не
слушать, а слышать» [24. Т. Т. Цз.. 6, с. 113]. Для этого необходимо, чтобы орга-
ны чувств стали «пусты и спокойны» [24. Т. I. Цз. 6, с. 113], и тогда стать буддой
окажется не труднее, чем ребенку играть в песочек [24. Т. 1. Цз. 9, с. 78].

И трудность и легкость пути определялись, в сущности, одним обстоятельст-
вом: причина наших страданий и способ освобождения от них целиком заключе-
ны в нашем сознании. Путь к спасению лежит целиком в сфере мысли. Мир вхо-
дит в человека через мысль [24. Т. 1. Цз. 9, с. 69]. Следовательно, тем же путем
надо и отрспшться от него.

Некоторые современники Су Дуп-по понимали это освобождение от мира
весьма тривиально, как сон, что и выражали в таких эффектных высказываниях,
как: «Гао-цзун, У-ван29 и Конфуций это только сон. Будда — это также сон.
Сон не отличается от просветления. Сон — это и есть просветление. Просветле-
ние — это и есть сон» [24. Т. I. Цз. 9, с. 71]. Сам Су Ши считал, что сон также
относится к иллюзорному миру и что если узреть истинную дхармакайю, кото-
рая «наполняет собою мир и. везде едина» [24. Т. I. Цз. 9, с. 71], то тогда «и сон
и бодрствование оказываются неистинными» [24. Т. I. Цз. 9, с. 71], ведь во сне
мы видим, по сути дела, то же самое, что встречаем наяву [24. Т. I. Цз. 9, с. 71].

Вместе с тем Су Дун-по явно чувствовал некоторые трудности в описании
этого состояния. Не случайно в «Надписи для нового книгохранилища монасты-
ря Чупцинчаньюань в Цяньчжоу» он вспоминал слова Конфуция о «Книге песен»,
где «мысль без изъяна», и задавался вопросом, как, достигнув состояния отсутст-
вия мысли, «не уподобиться земле и дереву» [24. Т. 1. Цз. 9, с. 66]30.

Су Дун-по казалось, что состояние ануттарасамьяксам-бодхи, содержание ко-
торого он определял как «достижение по той причине, что достигать нечего»,
решает эту дилемму [24. Т. I. Цз.. 9, с. 66-67].

По-видимому, Су Ши особенно близка была та ветвь школы дхьяны, которая
верила во внезапное просветление и в краткий путь спасения. Во всяком случае,
Су интересовался «Лапкаватарой»31 и написал к пей послесловие. По преданию
школы дхьяны, ее основоположник Бодхидхарма32, который вообще не призна-

29 Вероятно, имеются в виду тапский император Гао-цзуп, правивший с 650 по 684 г., и У-ван
основатель династии Чжоу (XII в. до н.э.).

Су Ши имел в виду слова Конфуция о «Книге песен», которые приведены во II главе «Бесед
и рассуждений» («Лунь юй»), где Конфуций говорит: «В „Трехстах стихотворениях" (т.е. в „Книге
песен". - А.М.) каждое слово всеобъемлюще. [Поэтому там и] сказано: „Мысль без изъяна"».
«Мысль без изъяна» — слова из гимна княжества Лу «Мощные были у нас скакуны». Переводчик
«Шицзина» на русский язык А.А. Штукин, следуя комментатору Чэнь Хуаню, считает сы —
«мысль» непереводимой ритмической единицей [9, с. 596|. Однако современный комментатор
«Лунь юя» Ян Бо-пзюпь переводит сы как мысль. Иное толкование просто несовместимо с контек-
стом в «Лунь юе» [58, с. 12]. Чжу Си так же понимал это место [51, с. 238]. До Чжу Си сы как
«мысль» переводил, как можно видеть, и Су Ши, который неоднократно обращался к этой теме, не
только в «Надписи для нового хранилища монастыря Чунпипчапьюань в Цяньчжоу», но и в «Надпи-
си для кабинета, [названного] .Мысль не имеет изъяна"» [24. Т. II. Цз. 9, с. 66]. Отталкиваясь от
этого высказывания Конфуция, Су Ши формулировал для себя следующую дилемму: если есть
мысль, то есть и изъян, т.е. искажение истинной сущности мира; если же нет мысли, то человек упо-
добляется земле и дереву. «Какой же мне выбрать путь?» [24. Т. II. Цз. 9\. с. 66]. Су Ши полагал, что
выход в том, чтобы достичь состояния, когда «мысль сеть, но отсутствует то, о чем [можно] мыс-
лить» [24. Т. II. Цз. 9, с. 66], т.е. когда мир можно воспринимать непосредственно и нерасчлененным.
Очевидно, что, хотя в этом рассуждении отправной точкой послужил текст классика, роль стимула
принадлежала буддизму.

31 Существует несколько переводов «Ланкаватара-сутры» на китайский язык. В школе дхьяны
наибольшее распространение получил перевод Гунабхадры (около 443 г., см. [18]). Этот текст имел
настолько большое значение для школы дхьяны, что ее иногда называли «школой Ланкаватара-
сутры» [68, с. 57]. С помощью его паставпики обосновывали возможность мгновенного пути спа-
сения и беспонятийного просветления, равно как и необходимость подготовки к мгновенному нуги
и важность постепенного движения [69, с. 116-117]. «Ланкаватара-сутра» была одним из основных
текстов северной ветви лхьяпы, которая отстаивала постепенный путь спасения [101, с. 78], по сю
же пользовались и сторонники внезапного просветления и спасения [69, с. 116-117]. Интересно
отметить, что, судя по послесловию Су Дун-по, текст этой сутры в период Сун понимали с трудом
[24. Т. 1. Цз. 6, с. 119].

32 Согласно традиции школы дхьяны, Бодхидхарма, индийский монах, прибывший в Китай в VI в.,
считается ее основателем. Однако сама эта традиция возникла много позже, вероятно в период
вал полезности текстов, сделал для этой сутры исключение и передал ее второму
патриарху дхьяпы, вероятно Хуэй-кэ (487 593) [77, с. 30], со словами: «Я пола-
гаю, что из всех сутр, имеющихся в Китае, только четыре главы «Лапкаватары»
можно отпечатать в сознании и передавать друг другу от патриарха патриарху
и тем положить начало способу сознания»33 [24. Т. I. Цз. 6, с. 119]. Бодхидхарма
ценил это произведение, так как считал, что «каждая фраза [в нем] содержит
принцип ли и каждый знак его есть дхарма» [24. Т. I. Цз. 6, с. 119]. Он был уверен,
что в будущем этот новый способ толкования и передачи буддийского учения
вытеснит все старые [24. Т. I. Цз. 6, с. 119]. Надежды Бодхидхармы во многом
сбылись, по, как заметил в своем послесловии Су Ши, привели и к вредным по-
следствиям. Широкое распространение получила практика толкования отдель-
ных фраз и строф различными малокомпетентными людьми; дошло до того, что
даже женщины и дети стали принимать участие в спорах о дхьяне [24. Т. I. Цз. 6,
с. 119]. Су видел, что многие наставники занимались подобными толкованиями
ради славы и выгоды, и сравнивал это обучение с лечением у невежественного
врача, от лекарства которого можно даже умереть [24. Т. I. Цз. 6, с. 119]. Тем не
менее поэт верил, что текст этой сутры может привести к быстрому просветле-
нию, а потому собственноручно переписал ее и напечатал па свои средства [24.
Т. I. Цз. 6, с. 119 120].

То, что Су Дун-по был сторонником мгновенного пути просветления в школе
дхьяны, можно понять и по таким встречающимся у него выражениям, как «за
краткий миг щелчка пальцами смыть с себя свое Я — грех давностью в тысяч
кальп» [24. Т. I. Цз. 6, с. 111]. Рассуждения же о том, что к буддийской литерату-
ре надо относиться так, как пчела к меду, а не судить по меду о пчеле, как это
делают несведущие люди [24. Т. 1. Цз. 6, с. 111], свидетельствуют об интересе
поэта к одной из важнейших тем школы дхьяны о совершенной внутренней при-
роде людей и, следовательно, об органически присущим им знаниям буддийского
учения, которые надо лишь осознать. Остается добавить только, что поэт верил
в то, что все живое может достигнуть и достигнет такого же состояния, как
и Шакьямуни, верил, если можно так выразиться, в равенство просветлений [24.
Т. I. Цз. 9, с. 66; Т. 1П. Цз. 13, с. 6].

Насколько можно судить по стихам, практиковать дхьяну поэт начал еще во
время своего первого пребывания в Ханчжоу. Так, в стихотворении «Останавли-
ваюсь в монастыре „Чистая зсмля“ в Липьань» поэт писал:

Я с пением петуха уехал из Юйхана,

Л прибыл в монастырь — был уже полдень.

Совсем нет времени заняться дхьяной.

Чего-нибудь поесть — сейчас первейшая забота.

Вот так всю жизнь свою недосыпаешь,

Спешишь и маешься по белу свету,

окончательного оформления школы в УГЛ в. Несмотря па нелюбовь Бодхидхармы к текстам, та же
традиция приписывает ему целый ряд произведений, написанных более поздними авторами [101,
с. 73-74].

33 Синь фа — вероятно, Су Ши имеет в виду типичный для школы дхьяны способ передачи уче-
ния пе через его объяснение, а через непосредственное общение учителя с учеником, где преемст-
венность осуществлялась непосредственно, «от сердца к сердцу», или «от сознания к сознанию».
А здесь — ворота заперты, все отдыхают
И лишь курильниц дым узорами струится
[24. Т. I. Цз. 2, с. 39; 64, с. 472-473].

Может быть, в Ханчжоу поэт еще и нс занимался реальной практикой дхьяны,
но что оп стремился к этому вне всякого сомнения. Подобные желания оп от-
нюдь не считал еретическими и оправдывал их ссылками па Мэн-цзы ведь
и «сам Мэн-цзы обратился вовнутрь» [24. Т. I. Цз. 7, с. 99].

Влияние буддизма на творчество поэта лежит за пределами нашей темы.
Это - задача литературоведения. Тем не менее мы хотим остановиться на неко-
торых стихах поэта в связи с той ролью, которую играло для него буддийское
искусство. Артистическая натура Су Ши нс могла пройти мимо такого яркого
явления в художественной жизни Китая, каким было буддийское искусство в
супский период. Оно пс только стало для поэта источником подлинного вдохно-
вения, по и служило соответственно двум основным направлениям буддизма,
привлекавшим Су Дун-чо, - учению секты дхьяна и «Чистой земли» сред-
ством постижения абсолютной реальности и способом служения Будде.

Необходимость искусства как вспомогательного средства при поисках абсо-
люта поэт объяснял следующим образом: «Подобно тому как тихой ночью, когда
небо ясно и безоблачно, а глаза не больны, если не поднимешь голову, то не
увидишь луну» [24. Т. I. Цз. 9, с. 79]. Искусство, таким образом, призвано ориен-
тироваться на истинную реальность.

Искусству как средству служения Будде придавалось не меньшее значение.
Было бы ошибочным, однако, думать, что Су Дун-по прибегал к буддизму лишь
в тяжелые минуты своей жизни, как конфуцианец-неудачник. Поэт серьезно ин-
тересовался буддизмом, основательно изучил доктрины школ «Чистой земли»
и особенно дзэн, которая была весьма модной в то время в столице [2. Т. 9,
с. 57]. По-видимому, его очень интересовало место милосердия в буддийской
доктрине [2. Т. 8, с. 19]. «Каждый служит Будде, писал поэт в „Славословии
вышитому изображению Будды“, тем, что у него есть. Богатый богатством,
сильный силой, искусный искусством, образованный словом» [24. Т. II.
Цз. 9, с. 76]. Су Ши был прежде всего поэтом и потому «служил Будде» художе-
ственным словом. Его стихи па буддийские темы говорят о том, что учение
Шакьямуни глубоко проникло в душу китайского конфуцианца и стало органи-
ческой частью его внутреннего мира. Прекрасным примером этого может
служить «Славословие Гуаньинь, составленное в ответ на приснившийся сон»:

Склоняю голову пред Гуаньинь,

[Затем] сижу спокойно на дорогих ступенях,
Внезапно [чувствую] во сне,
Что стал я тих и пуст34.

34 Знаменитый философ школы дхьяны Шэнь-хуэй (668-760), ученик Хуэй-нэна, определял
смысл этого состояния следующим образом: «Когда наше сознание пусто и спокойно, ни просветле-
ние, ни ошибочная мысль не возникают в нем, а если и возникнут в нем просветление или ошибоч-

ная мысль, то они исчезают сами собой. Это как раз то состояние, в котором мы познаем наше ис-
тинное сознание» [78, с. 37].
[Нет]. Гуаньинь [передо мною] не явилась,
И я не возносился к ней.

Вода [по-прежнему] была в сосуде,
но на небе — луна

[24. Т. III. Цз. 13, с. 11].

В этом стихотворении поэт заимствовал у учителей чань их любимый образ.
Объясняя присутствие абсолюта в отдельном, наставники школы дхьяны указы-
вали на лупу, которая, будучи единственной, отражается тем нс менее во множе-
стве вод. «Вода в сосуде» это внутренний мир поэта. Приведенный в состоя-
ние идеального покоя, он приобрел способность соприкоснуться с абсолютом -
вода, оставаясь в сосуде, отразила взошедшую луну35.

Среди множества славословий, принадлежащих поэту, имеется цикл из
16 цзаней, написанных на каждое изображение 16 архатов кисти знаменитого
буддийского наставника, поэта, каллиграфа и художника конца Тан Гуань Сю
(832 913). По-видимому, это тот цикл архатов, который Гуань Сю написал
в Ханчжоу в 894 г. для аптекаря Цяна [113, с. 172]. Вот какими словами выразил
поэт свое впечатление от первого изображения:

Молчание его подобно грому,
Слова его подобны стене.

Это не слова и не молчание,
А образец для сотен патриархов
[24. Т. II. Цз. 9, с. 59].

Тема молчания у Су Ши могла определяться всеми тремя традициями: кон-
фуцианской, даосской и буддийской. В даосизме молчит постигший Дао [2,
с. 33-34]. У конфуцианцев молчит Небо, идеально обеспечивающее порядок
в мироздании, у буддистов молчит Будда в силу того, что его учение не может

35 Луна весьма многозначный образ в буддийской литературе. Она могла ассоциироваться не-
посредственно с ликом Будды. Так, в надписи из Буддагайи 1022 г. Юнь-шу, ее составитель, писал:
«Лицо луны подлинно», имея в виду именно лик Будды [63; 8. С. 11]. Но чаще образ луны указывает
на абсолют. Луна как обозначение абсолюта встречается во многих произведениях буддийской ли-
тературы [68, с. 83-84, 97-99], в том числе и в упоминавшейся уже выше «Ланкаватара-сутре». Этот
образ многозначен и может служить указанием па различные аспекты абсолюта: па единство, во-
площенное во множестве, на неуловимый характер абсолюта, на чистоту и естественность сияния,
па способность передавать свою сущность конкретным вещам эмпирического мира «без усилий»,
вследствие лишь характера своей природы. Лупа в связи с водой или лупа и ее отражение в воде,
образы чрезвычайно распространенные в школе дхьяны, обозначают прежде всего способность аб-
солюта просвещать жаждущих просвещения, освещая их своими лучами и отражаясь в них, как
в воде. В этом смысле употребляется образ луны и в «Ланкаватара-сутре» [68, с. 84]. У Су Ши в его
произведспиях па буддийские темы образ лупы встречается многократно в различных значениях

и можег означать не только контакт с абсолютом, как в ци1

/, но и символ ис-

тинности внутренней природы, когда она «очищена от облаков» [24. Т. II. Цз. 2, с. 9, 77] и сияет
в силу собственной ясности [24. Т. П. Цз. 7, с. 93].

Остается еще добавить, что одна из 33 разновидностей изображения Гуаньинь в живописи назы-
валась «Гуаньинь воды и луны». На картинах такого рода Гуаньинь изображалась обычно сидящей
на камне или стоящей на лепестке лотоса среди моря, в то время как на небе непременно изобража-
лась луна, так что связь луны и воды с образом Гуаньинь могла возникнуть у поэта и под влиянием
живописи [20. Т. 3, с. 2867].
быть выражено словами [8. Т. 57, с. 65, примеч. 27]. Последняя идея имела самое
широкое хождение в школе дхьяны (см. ниже, в разделе о Чжу Си).

Строгие, монументальные образы возникают под кистью поэта. Одни архаты
как бы приглашают следовать за ними и заверяют, что на их пути не заблудишься
[24. Т. II. Цз. 9, с. 60, IV], другие поражают своей монументальной слиянностью
с природой:

Брови хотя и подняты,
Но шесть функций36 уже в покое,
[Подобный] покой нс исходит от тела,
[Такие] движения несвойственны людям,
[Это] Небо посылает сезонный дождь,
[Это] горы и реки порождают тучи

[24. Т. II. Цз. 9, с. 60, VI].

Последний из архатов, шестнадцатый, как бы вновь возвращает нас к одной из
наиболее излюбленных буддийских тем Су Дун-по:

Если об учении говорить устами,
То учение [таким образом] выразить невозможно37.
Если [па пего] указывать людям рукой,
То уберешь руку, и дхарма погибнет.

Если же в мире рождения и смерти
Постичь истинное и постоянное.

То тогда моя дхарма

Не утратит ни Цвета, ни звука

[24. Т. II. Цз. 9, с. 61, XVI]38.

Надо оказать, что буддизм для Су Ши был не просто темой для стихов и дру-
жеских бесед. Не исчерпывалось его значение и религиозными мотивами: «слу-
жением Будде» улучшить жизнь своих близких. По различным каналам, через
искусство, через дружеские философские беседы о дхарме, через обряды и мо-

36 Шесть функций —лю юн, деятельность шести органов чувств лю гэн — шести корней. Осво-
бождение «возвращение к источнику» шести корней и соответственное прекращение шести
функций эти темы занимали видное место в доктрине мгновенного просветления школы дхьяны
[68, с. 50-51], в духе которой и интерпретировано, ио-видимому, изображение этого архата.

Вместе с тем нельзя не отмстить известную близость описания архатов с традиционным китай-
ским представлением о подобии совершенного мудреца природе, Небу; в «Лунь юс» в одном из
своих разговоров с Цзы Гуном Конфуций выражает желание молчать и на возражение Цзы Гуна, что
в этом случае будет трудно передавать учение, отвечает: «Небо разве говорит? А четыре времени

года сменяют друг друга, и сотни
с. 194 195].

[в результате этого]. А Небо разве говорит?» [58.

37 В этих строках безусловно отразилась точка зрения дхьяны на передачу и объяснение учения.
Нас тавник должен не объяснять дхарму, а освобождать сознание слушателя, пробуждая в нем ин-
туицию и стимулируя его собственные усилия постичь абсолют. Отсюда известная нелюбовь
наставников дхьяны к дискуссиям [69, с. 26].

38 Нам кажется, что здесь тот же подход к постижению истины, что и в рассуждениях о меде
и пчелах. Строки «тогда моя дхарма не утратит ни цвета, ни звука» могут быть истолкованы в духе
ориентации школы дхьяны на обыденное сознание и сохранение восприятия эмпирического мира,
при условии постижения мира истинного.
лебствия, сопровождавшие важнейшие события семейной жизни, учение Шакья-
муни неудержимо проникало в душу и становилось неотъемлемой частью внут-
реннего мира, личной жизни, сопровождая иногда радостные, иногда печальные
моменты биографии. Выше мы определили две важнейшие темы, интересовав-
шие Су Ши в буддизме, — самосовершенствование, близкое по духу к школе
чапь, и идею воздаяния, центральную в популярных культах Амитабхи.

Не менее важной и интимной была и религиозно-обрядовая сторона буддизма.
Достаточно вспомнить описанные выше обстоятельства кончины супруги поэта
в 1093 г. К этому остается только добавить, что и самого поэта в последний путь
также провожали буддийские монахи [24. Т. I, разд, «нянь пу», с. 41]39.

Все сказанное выше о Су Дун-по преследовало одну цель: показать на мате-
риале биографии представителя конфуцианской элиты, администратора, мысли-
теля и поэта, что буддизм в то время не был для конфуцианцев чем-то внешним,
достоянием монахов, ушедших в горы, что он проник в личную и общественную
жизнь конфуцианцев и стал составной частью их внутреннего мира, предметом
их индивидуальных размышлений и глубоко личных переживаний. Естественно
возникает вопрос: как Су Дун-по удавалось совмещать столь различные мировоз-
зрения? Здесь, по-видимому, существенную роль играло то обстоятельство, что
очень часто буддизм и конфуцианство не противостояли друг другу. Конфуциан-
ство являлось основной «наукой» образованной части общества, но буддизм то-
же воспринимался как дело их рук. Су считал, что буддийская литература смогла
получить распространение в Китае только благодаря усилиям образованных лю-
дей, которые занялись ее переводами. А образованный человек воспринимался,
естественно, как конфуцианец [24. Т. II. Цз. 9, с. 67]. Кроме того, многие видные
конфуцианцы имели несомненные заслуги перед буддизмом, например Фан Жун,
переводчик «Шурамгама-сутры»40, или Лю Цзун-юань, автор эпитафии Хуэй-нэну.
Слог Лю Цзун-юаня в эпитафии VI патриарху Су Ши не колеблясь приравнивал
к прозе Мэн-цзы [24. Т. П. Цз. 9, с. 67]. Когда же противостояние было слишком
очевидным, Су Ши выручало ощущение диалсктичпости общественной жизни.
Он понимал, что при иных обстоятельствах благородный муж становится не чи-
новником, а разбойником. Тс же общественные причины могли вызвать и пре-
вращение достойного человека из конфуцианца в буддиста [24. Т. II. Цз. 9, с. 78].
Кроме того, немаловажную роль играло то обстоятельство, что это не было ин-
дивидуальной дилеммой Су Ши. Общество приняло эту религию и в определен-
ной степени смирилось с ее существованием, и если человек нс был непримири-
мым ортодоксом, ему надо было лишь следовать общему примеру.

Описывая свое понимание буддийского учения, Су Ши определил его как «не
единое и не множественное» [29, с. 79] и уподобил его ста тысячам ламп. Нам
кажется, что эту характеристику можно распространить и на мировоззрение по-
эта в целом: «Сто тысяч ламп освещали одну комнату, и каждая из них горела, не
мешая другим» [24. Т. II. Цз. 9, с. 79].

Интересно отметить, что наиболее рьяные конфуцианцы приходили в негодование от этой

практики. Так, один из авторов «Новой истории династии Тан», Сун Ци (998-1061), яростный про-
тивник буддизма, оставил специальное завещание, в котором он запрещал своим сыновьям пригла-
шать буддийских монахов на его похороны [105, с. 58, примеч. 7|.

40 О «Шурамгама-сутрс» и се переводчике см. пижс.
Тексты

1. Славословие изображению первого Дунлиньского наставника дхьяны —
Гуан-хузя [24. Т. III. Цз. 13. с. 5-6]4'

Когда верный сановник не боится смерти, он может явить Поднебесной [при-
мер] великого дела. Когда отважный рыцарь пс дрожит за свою жизнь, он может
снискать в Поднебесной великую славу. Эти люди, [видя] отклонения от дао, на
первое место ставят долг, а на последнее — свою жизнь.

И если их достижения столь [велики], то какими же они должны быть у тех, кто
вышел из трех миров41 42, постиг [суть] множества дхарм, не рождается и не стареет,
не болеет и не умирает и, свободный от чувств, согласуется с ходом вещей?

О величественный цзун-гун, подобный дракону43 среди монахов! Он дышит
облаками и изрыгает ветры. Делая так, он относится к этому как к забаве. Смеясь
и хлопая в ладоши, он, пс поднимаясь с сиденья, превращает подножие Лушапь
в небесный дворец Брахмы, Индры, небожителей и драконов44.

2. Славословие [в честь] наставника учения [из.?] Бао-гуана [24. Т. III. Цз. 13,
с. 10]

О наставник учения! Он прожил уже сорок четыре года, [и тем не менее он]
ничего не знает о желаниях самца и самки, он живет в столичном городе, [и тем
не менее] он не питает эгоистических стремлений к выгоде. В его наружности
нет ничего грозного, а с его уст не слетают цветистые слова. На голове у него

41 Дунлинь — «Восточная роща». Монастырь Дунлинь построен в 384 г. правителем Цчянчжоу
Хуань И в Лушаньских горах специально для Хуэй-юаня. Первым настоятелем Дунлиня был Хуэй-
юань, поэтому под именем наставника Гуан-хуэя Су Дун-по несомненно имел в виду знаменитого
буддийского философа и основателя лушаньской общины Хуэй-юаня (334-417). О нем см. [117.
С. 204-253].

42 Три мира - мир желаний, мир форм и мир пс-форм.

43 Тема дракона развивается в ряде легенд, связанных с именем Хуэй-юаня. Скит, в котором оп
жил по прибытии в Лушапь, назывался «Источник дракона». Раньше в этих местах воды якобы пс
было. Хуэй-юань, выбрав место для поселения, ударил о землю посохом, и из пес забил источник,
который и был назван «Источником дракона», а потом это же название получило и жилище Хуэй-
юаня [117, с. 209,241].

44 Как правило, у Су Дун-по конфуцианские и буддийские темы не соприкасаются. Здесь же
они сопряжены. Су Дун-по много размышлял о том, как следует вести себя конфуцианскому
чиновнику в периоды политического неблагополучия, когда «власть в Поднебесной находится
в руках недостойных» [24. Т. III. Цз. 18, с. 49]. Тема была актуальной, поскольку свое время оп
считал именно таким. Будучи сторонником мирных методов, Су Дуп-по считал, что настоящий
конфуцианец, «великий подданный» или «большой сановник» [24. Т. III. Цз. 18, с. 48 50], дол-
жен «почитать своим долгом исправлять государя, нс нанося вреда государству» [24. Т. III. Цз. 1 8,
с. 48 49]. Этот путь, как в том убедился Су Дуп-по па собственном примере, требовал большо-
го личного мужества и самоотверженности. Су Дуп-по доказал, что оп обладает этими качест-
вами, но, вероятно, реакция двора на его принципиальную позицию привела Су к убеждению,
что естественным продолжением самоотверженности, следующим этапом ее, является уход от
мира. Этим и объясняется, что, поднимаясь по ступеням смелости, мы после отважного рыцаря,
который во имя долга «отвергает себя», сталкиваемся с отшельником, отвергающим ради исти-
цы весь мир.
будто [пук] полыни или [заросли] лозняка, а природа его подобна оленю. Если
мысли куда устремятся, то самородки золота их не отвлекут и даже духи не смо-
гут им воспротивиться. И разве кто усомнится в том, что он возносится к Небес-
ным воротам и [воочию] видит места обитания богов?

3. Славословие [в честь] великого наставника [по прозванию] «Талант к рас-
суждениям» (Бянь-цай) [24. Т. III. Цз. 13. с. 11]

Не так давно я слушал объяснения Старого наставника Бянь-цая о сокровен-
ном учении, а сейчас гляжу на его изображение. И потому [мне захотелось] на-
писать [в честь его] славословие, пользуясь тем, что я [от него] услышал.

Подходишь - облака плывут без конца, уходишь все подобно ясной луне45,
хочу узнать, где ясная луна, [и думаю, опа] в твоем дыхании (?)46.

4. Письмо старцу [по прозванию] «Большой самобытный талант» (Дабе цай
лао) [24. Т. 1. Цз. II. с. 16]

Старость и болезни неприятны на вид47. И люди их презирают и сторонят-
ся. Но наставник дхьяны независим духом48. Он порвал с вульгарным. И по-

45 О луне как, символе абсолютной реальности уже говорилось выше. В этом тексте ясная луна,
вероятно, обозначает' индивидуальную, внугреннюю природу, достигшую такого совершенства, иго
опа стала сдипосущпой с высшей реальностью.

46 В стихах, посвященных этому наставнику, Су Дун-по так нарисовал его облик:

Оп худой и длиппый, как аист.

Я не знаю, какой практикой он занимался,
Но в бирюзовых глазах отразились долины и горы.
Глядишь на пего, и тебя освежает,

Смывает всю вредную грязь суеты [24. Т. I. Цз. 3, с. 32].

Бирюзовые глаза, которые упомянуты в тексте, вероятно, были не просто стандартным эпите-
том, а передавали реальность, весь облик монаха также говорит о том, что это, скорее всего, не
китаец.

В статье «Китайские надписи из Буддагайи», как мы уже упоминали, Э. Шаванн отметил два
весьма примечательных факта: расцвет китайско-индийских отношений в Х-Х1 вв. и почти полное
прекращение их в начале 50-х годов XI в. [63, с. 37]. Либо Бянь-цай приехал раньше этого срока и
прижился в Китае, либо во времена Су П1и приток индийских миссиопсров в Китай еще продолжал-
ся. Остается отметить характерную для поэта соотнесенность образа совершенного человека с при-
родой; «в бирюзовых глазах отразились долины и горы» вероятно, намек па то, что наставник
часто предается созерцанию окружающего пейзажа и как бы уже слился с ним. Соотнесенность
совершенного мудреца с природой — одно из фундаментальных положений китайской мысли. Чаще
всего с природой сопоставлялся император. Но как можно видеть, эта же тенденция отразилась и на
подходе к буддийским наставникам.

47 Су Дуп-по намекает, по-видимому, па свое состояние здоровья. Старость была, вероятно, од-
ной из актуальных тем в школе дхьяны. Дряхлеющая плоть и нестареющая внутренняя духовная
сущность, соотнесенная с абсолютом и уподооленная вечному и неизменному течению Ганга,—
важнейшие образы при разъяснении Буллой своего учения в популярном китайском апокрифе «Шу-
рамгама-сутра».

48 При переводе словосочетания чао ясань очень трудно остановиться на каком-либо одном рус-
ском аналоге, так как в кит. оригинале заключены одновременно три важнейших значения: само-
бытность, значительность и свобода. В данном случае мы остановились на последнем, как наиболее
подходящем по коптсксту. Это значение было, по-видимому, наиболее актуальным для поэта, когда
тому он может быть к ним благосклонен. Как можно забыть такое радушие?
С тех пор как [Вы] вернулись в горы, как обстоят дела с сущностью Дао!*9
Когда [мы вновь] увидимся, еще совсем неясно, [а потому я] в тот же день
спешу ответить.

[Позвольте мне] смиренно пожелать [Вам] всяческого благополучия.

5. Наставнику Дхьяны [ио имени] «Печать будды» [24. Т. II. Цз. 11, с. 93]

Пришел посланец. Я удостоен чести получить [от Вас] перевязанный свиток
письма. [В нем Вы] утруждаете себя многочисленными вопросами, отчего мне
бесконечно стыдпо. В последнем месяце снег соответствует ходу сезонов, и в
горах, [наверное], нестерпимый холод. Ясная бодрость сущности дхармы50, нас * В

он пользовался данным выражением для обозначения определенного типа поведения, при кагором
человек был свободен от пут внешнего мира. Этот идеал сформировался в сознании Су Дун-по до-
вольно рапо. Первоначально его содержанием было нс тотальное отречение от мира, а разумно
ограниченный духовный гедонизм. Так по крайней мере понимал его поэт в середине 70-х годов.
«Все вещи,— писал он,— можно рассматривать, а если их можно рассматривать, то ими можно
и наслаждаться, и они не обязательно должны быть удивительны, дороги или красивы, можно опья-
неть ведь от винного отстоя и жидкого вина, можно насытиться овощами и фруктами, травой
и [плодами] деревьев. Поступая подобным образом, я нигде не буду лишен [возможности] наслажде-
ния» [24. Т. I, Цз. 6, с. 23]. Данные слова написаны по вполне конкретному поводу — по случаю
переезда из Ханчжоу па север, который сам поэт описывал следующим образом: «Из Цяпьтапа я
переехал управлять Цзяопи. Я расстался с покоем [скользящей] лодки и обрек себя па тяготы пере-
движения на лошадях и в повозках, я оставил красоту резных стен и поселился в жилище с грубыми
балками, я повернулся спинно Цз. 6, с. 24]. Эти строки продиктованы отнюдь не жаждой отречения,
не апатией или усталостью. Когда Су попросил перевода на север, он был еще совсем не старым
человеком (в тот год ему исполнилось 39 лет [24. Т. I. Цз. 2, с. 21]), полным сил и жизнелюбия. Во
всяком случае, он в этом году ввел в свой дом молодую наложницу, двенадцатилетнюю Ван Чжао-
юнь («Утреннее облако») [24. Т. I. Цз. 2, с. 21]. Внешней причиной было желание оказаться поближе
к своему младшему брату, который также служил в это время в Шапьдупс, по впутреппей ощу-
тить свою свободу, независимость от внешних вещей. Эго понял и его брат Су Чэ, когда он воспел
любимую террасу на месте нового назначения поэта и назвал ее «Чао жань». Су Ши откомментиро-
вал смысл этого названия так: «[Он хотел] показать тем самым, что нет такого места, где бы я не
имел [возможности] предаться наслаждению, ибо я странствую вне вещей» [24. Т. I. Цз. 6, с. 24].

В этих рассуждениях чувствуется скорее влияние даосизма, чем буддизма. Однако в дальнейшем,
в соответствии с общей эволюцией мировоззрения поэта, чао жань приобретает уже чисто буддий-
ский смысл и становится близким по значению к апуттарасамьяксамбодхи [24. Т. II. Цз. 9, с. 66], на
что чао жань намекает и в тексте даппого письма.

И у Чжу Си это выражение имеет различные значения. Так, в его стихах можно прочесть: «Здесь
все само для себя, [здесь] самодовлеющее (чао жань) место» [50. Т. I, с. 117]. В более буддийском
контексте:

Живу одиноко, не занят делами,

Раскрыл и читаю буддийские книги,

Вдруг понял внезапно — свободен от уз этой пыли,
Над ней поднимаюсь (чао жань), единым с Путем становясь

[98, с. 75].

Остается добавить, что чао жань употреблялось для характеристики самого буддийского учения,
«доктрины освобождения» (чао жань) и ухода из мира.

49 Иными словами: как протекает процесс Вашего духовного совершенствования, а может быть,
в вежливой форме спрашивается о самом простом: как Ваши дела, как здоровье?

50 По-видимому, вежливое обращение к наставнику.
только река разделяет. Но [я] нс имею возможности лично посетить алтарь Пу-
ти51. [Очень сожалею о том, что так] редко слышу [Ваше] покашливание52,
и спешу поднести [Вам ответ].

6. Адресат тот же [24. Т. II. Цз. 11. с. 117]

Будучи занят [в этом] пыльном мире бесконечными хлопотами, [я] вдруг по-
лучил [от Вас] письмо. Читаю, и будто на тропинке среди полыни, лебеды, горо-
ха [я] слышу [Ваше] покашливание53. Сверх меры обрадован [Вашим письмом].
Еще больше обрадован известием о том, что в последнее время у того, в ком пре-
бывает дхарма54, все обстоит благополучно.

Я удостоен милости и получил назначение в Академию55. Быть подле [госуда-
рева] шатра — для конфуцианца это высшая [честь] и слава. Воистину этим я
обязан благодатным молитвам наставника дхьяны.

[Шлю Вам] самые горячие [пожелания] безграничного благополучия.

7. Славословие старца [по имени] Чжи-чжан [24. Т. II. Цз. 9, с. 79]

Дао дало ему образ,
Небо дало ему форму,
Хотя и подобен людям,
Но сущность от чувств свободна.
Воистину светел и таен,
Как краски, лазурь с киноварью56.
Солнца сверкание, сияние лупы,
Ветра движение и грома узоры,
Что не иллюзия [в этих явлениях]?
[Все ведь они] возникают мгновенно57.

51 Вероятно, имеется в виду амвоп, с которого паставпик произносил проповеди

52 Покашливание — один из приемов объяснения своей доктрины наставниками школы дхьяны.

Суть его заключалась в том, чтобы внезапным покашливанием сбить ученика с привычного хода
мыслей. Кашель был в этом отношении эквивалентен удару палкой, которая также применялась при
обучении доктрине дхьяны. Изобретателем приема покашливания был наставник Ма-цзу (709-758),
виртуозом его применения —Линь-цзи (ум. в 866-7). Вот как он применялся: «Один монах спросил:
..Какова основная идея буддизма?" Наставник кашлянул. Монах опустил голову. Наставник сказал:

„Вот человек, который показал себя способным вести дискуссию"». Смысл спсны: монах, поняв по
кашлю наставника, что задал неверный вопрос, замолчал [69, с. 26]. Линь-цзи различал четыре вида
кашля: отвлекающий человека от привычного хода мыслей о себе, об обстановке, делающий то

и другое, не делающий ни того, ни другого.

3 См. примеч. 54.

54 Вежливое название адресата. Аналогично примеч. 52.

55 Письмо, по-видимому, относится к первым годам юань-ю (1086-1093), когда Су Дун-по был

вызван в столицу и получил назначение в Академию (Ханьлинь) [24. Т. I, разд, «нянь пу», с. 29-30].
То, что это столь важное для конфуцианского чиновника событие, по мнению Су Дун-по, произош-
ло в результате молений наставника дхьяны «Печать Будды», еще раз свидетельствует о том, сколь
мирно уживалась в душе поэта буддийская религия с конфуцианским мировоззрением.

56 Киноварь и лазурь (дань-цин) были наиболее употребительными красками в живописи и по-
тому стали служить обозначением живописи вообще.
Этой картины открытость и скрытность57 58
Можно смотреть при дожде и при солнце.

8. Адресат тот же [24. Т. П. Цз. 11, с, 116]

Пришел посланец. Я удостоился чести получить [Ваше] письмо. Смиренно
принимаю [его будто] всепобеждающую ясность сущности дхармы. Чрезвычайно
тронут [им] и мыслью [к Вам] обращаюсь.

Пусто и тихо у горних ворот59. Долгое лето60 61 потаенно-покойно. [Вы, наверное,]
сидите в глубоком раздумье {чжань жань/', постигнув тщету постижений62.

57 Смысл строки, вероятно, заключен в соотнесении буддийских представлений с техникой жи-
вописи. Мгновенность возникновения этих явлений иод кистью художника служи! как бы лишним
доказательством их иллюзорности, мгновенности и нереальности бытия всех дхарм, о которой гово-
рит буддизм.

58 Выражение г(ин-инь — «яспый-тайпый» встречается дважды, в пятой и одиннадцатой строке,
и переведено нами по-разному. Применительно к образу человека — «светел и таен», а как характе-
ристика произведения искусства — «открытость и скрытность». В «Надписи для храма ..Ясно-
сти и потаенности“» (цин-инь) Су Дун-по, объясняя смысл этого выражения, соотносит скрыт-
ность (инь) со словами, а ясность, в этом контексте, может быть, даже проявленность, — с по-
ступками. Все же выражение в целом служит для обозначения особого внутреннего состояния,
при котором мысль освобождена от внешних образов и постигаег истину интуитивно; «Во время
ясности и затаенности мысль, [следуя за] мыслью, [па внешнем] нс останавливается (бу адкт)» [24.

59 Внешние ворота монастыря.

60 Чан ся - - доел, «долгое лето», так назывался шестой месяц года.

61 Выражение чжань жань может служить прекрасной иллюстрацией соприкосновения всех
трех доктрин. Чжань жань имеет три важнейших значения: глубоко, ясно и спокойно. Это выраже-

ние, вероятно, восходит к тексту «Дао дэ цзина», где оно является характеристикой Дао и означает
«глубокий» [78, с. 10 11]. В эпоху Сун философы различных направлении начали придавать перво-
степенное значение состояниям индивидуального сознания как важнейшим условиям постижения
высшей истины. Су Дун-по часто употреблял словосочетание чжань жань для обозначения опреде-
ленного состояния сосредоточенности на высшем, где совмещались все три важнейшие характе-
ристики слова. Например: «Углублен в себя (спокоен и ясен) и не взираю [с почтением] на истинных
людей древности. А взираю лишь на ворота всех чудес» [24. Т. II. Цз. 7, с. 94]. «Ворота всех чудес»
(чжун мяо мэнь) — выражение из «Дао дэ цзина». Бытие, согласно 1-й главе этого текста, обнару-
живает себя как определенность, небытие как тайна. Единство бытия и небытия есть тайная тайн,
«ворота всех чудес». Чтобы постичь эту тайну, необходимо прийти в состояние чжань жань. Опо
же необходимо и в буддизме. Так Су Ши, изображая состояние Гуаньинь, пишет: «Я тихо сижу,
погрузившись в покой, сознание и мысли застыли, молчат, а я ясна (глубока, спокойна — чжань
жань) как большое светлое зеркало, люди и духи, звери и птицы вперемежку предстают передо
мной» [24. Т. I. Цз. 6, с. 112]. В эпитафии, написанной Су Дуп-по, адресату этого письма дана сле-
дующая характеристика; «Корни его чисты от пыли, он покоен (чжань жань), ясен и пуст» [1. Т. 6,
с. 113]. В послесловии к трактату Чжан Ши-ина «В защиту буддийского учения» юаньский сановник
Юй Цзи так характеризовал то состояние углубленности, которое можно достигнуть, следуя учению
Будды: «ясное спокойствие, таинственная просветленность, [созпапие] сосрсдоточсппо и спокойпо
(чжань жань), не воспринимает ни одной отдельной дхармы» [44, с. 366]. Под влиянием буддизма
состояние индивидуальною сознания стало предметом пристального внимания и в неоконфуцнан-
ской мысли, в связи с опо стало актуальным и для философов-псокопфуциаппсв. При этом значение
его осталось почти таким же. Так, у одного из зачинателей неоконфуцианства, известного философа
Чэн И (1033-1107), в «Записях бесед» имеется следующий диалог: «Вопрос: Радость и гнев относи-
тельно природы [человека] не то же ли самое, что волны по отношению к воде? Ответ: Это так. Спо-
койная (чжань жань), ровная, подобная зеркалу поверхность воды это ее природа (син)» (53,
с. 217]. Чжу Си в связи с дуалистичпой интерпретацией природы человека придавал состоянию
Так как не представляется возможности побеседовать лично, [то шлю Вам]
сотни тысяч раз пожелания благополучия.

9. Славословие в честь храма «Шести созерцаний» [24. Т. II. Цз. 13, с. 67^’3

чжань жань первостепенное значение, видя в нем проявление неизменной природы человека: «Нек-
то спросил Чжу Си: Радость и гнев, заботы и горе тто то, чего не может не быть в сердце человека.
Но если [там] есть хоть одно [из этих чувств], то сердце не может быть правильным, а сам человек
не может совершенствоваться. Как здесь быть? [Чжу Си ответил:] Сердце человека покойно (чжань
жань), ясно и пусто. Потому-то оно и является хозяином всего человека. Такова его основная сущ-
ность. Однако радость и гнев, заботы и горе — это ответ [сердца] па воздействие [извпе]; и в этом
его функция, которой пс может пс быть. Когда зпапис совершенно, а мысли искренни и пс содержат
ничего эгоистичного, тогда внешние вещи не воздействуют и сущность сердца тиха и неподвижна.
Опа пуста, как зеркало, и ровна, как весы» [50. Т. 2, с. 873].

По-вилимому, чжань жань обладало достаточно цельным и самостоятельным смыслом и вне
контекста, и было достаточно модным, чтобы стать псевдонимом. Известно, что при династии Тан
один из наставников школы Тянь-тай носил это имя (жил в 711-782), его же взял себе и известный
литератор династии Мин монах Ся Дань-чэн, принадлежавший к интеллектуальному окружению
учеников Ван Ян-мина.

62 У со дэ — доел, «нет того, что [требуется] достигнуть, нечего достигать». Выражение известно
китайским поклонникам учения Будды со времени появления в Китае первого буддийского текста
«Сутры в сорока двух главах», который, возможно, имел хождение в Южпом Китае уже в сер. I в.
и никак не позже сер. II в. В третьей главе этой сутры сказано: «Покинувший семью шрамана пресе-
кает желания и отстраняется от привязанностей. Он познает источники своего сознания и проникает
в глубокий смысл буддизма. [И тогда он приходит в такое состояние, когда] внутри ему нечего до-
стигать (у со дэ), а вовне не к чему стремиться» [73, с. 4]. Согласно объяснению самого Су Ши,
оп употреблял это выражение как определенно буддийское, попимая под ним состояние высшего
просветления, ануггарасамьяксамбодхи. Он полагал, что это состояние совершенно одинаково и рав-
ноценно по своему значению, независимо от того, кто его достиг Будда, архат или любое другое
живое существо [24. Т. П. Цз. 9, с. 66-67], — положение, с которым было очень трудно примириться
иерархически мыслящим конфуцианцам

63 Это славословие представляет собой, в сущности, развернутую интерпретацию знаменитой
гатхи из сутры «Ваджрачхедика праджняпарамита», служившей объектом многочисленных коммен-
тариев. Эта сутра является одним из наиболее ранних текстов в литературе по праджпяпарамите и
входит в состав «Махапраджняпарамита-сутры» [101, с. 64-65]. Основная идея «Ваджрачхедики» —
безотносительность и принципиальная неопределимость абсолюта и всего того, что связано с ис-
тинной реальностью. Гатха о шести уподоблениях (лю юй) относится к последней части сутры, где
анализируется неопределенность или нереальность всех дхарм:

Все, что является дхармами,

Подобно сну и наваждению, подобно пузырю и тени,
Подобно росе и подобно молнии.

Вот как следует на них смотреть [37, с. 752].

Комментаторы, добавляя к этим шести уподоблениям еще три, группируют их по три и относят
к различным аспектам гносеологии; при этой классификации шесть образов цитированной гатхи

ий и с представлениями о врс

пис, роса и пузыри образы, раскрывающие характер восприятия или оргапов восприятия (г/н шэнь
шоу юн)', сон, молния и облако (а не тень, как в тексте сутры) — образы иллюзорности времени [57,
с. 872]. Общий смысл — субстанция дхарм пуста (фа ти кун е) [57, с. 872]. Та же проблематика с
помощью сходного набора образов десяти уподоблспий обсуждается и в тексте «Махапрадж-
няпарамита-шастры» [17, с. 101-106]. «Славословие в честь храма ..Шести созерцаний"» не придер-
живается строго какой-либо комментаторской традиции. Это достаточно свободная вариация на
традиционную тему, где общепринятые в буддийской литературе образы использованы для решения
индивидуальной темы, и потому при определении их значения необходимо учитывать не только
комментарии па сутру, но и текст славословия в целом.
Смотрю на все, в чем жизнь заключена:
Вот человека мысль,

Она не видит по утрам сознания64,
А ночью она не видит тела.

И Будда говорит: подобна сну!65

Но если пет в пей пи причин, ни размышлений,
То постоянное во сне сознание
Что телом, а что духом полагает?

Смотрю на все, в чем жизнь заключена:
Оно в себе все время копит страхи
В отличие от глиняных кумиров,
Не знающих препятствия причин,
[И потому его] считает Будда иллюзорным.
Навек порвав с любовью и злобой,
Голодным есть лепешки на картине,
[Подобному, пожалуй,] места нет.

Смотрю на все, в чем жизнь заключена:
Возникновение и уничтожение непрерывны,
И в силу этой именно причины
Имеются рождение и смерть.

И Будда говорит: подобны пузырю,
Так как пузырь не знает завершения.
Возможность разрушения, завершения
Ему сам Будда дать не в состоянии.
Смотрю на все, в чем жизнь заключена:
Все перевернуто давно [у них в сознании],
Свет полагают небытием,
А сущим полагают тень,
И Будда говорит: подобны тени света.

И вот я поднимаю руку,
И с этим порываю навсегда,
Иду, безумный, под лучами солнца.

64 Смысл этой строки соотнесен с буддийским представлением о «четырех невидимых». Рыба не
видит воды, человек — ветра, заблуждающийся — природы своего сознания, а достигший просвет-
ления — пустоты, поскольку он вышел за пределы конкретных форм сознания. Поэт с помощью
сопоставления состояния сна и бодрствования хотел, вероятно, подчеркнуть всю ограниченность
возможностей обычного сознания, которое, выйдя из состояния сна, когда оно не видело даже соб-
ственного тела, переходит в состояние бодрствования, где оно различает свое тело, но продолжает
не видеть истинной природы своего сознания. Намерение поэта, по-видимому, состояло в том, что-
бы показать, тго обыденное сознание столь же недостоверно, как и сновидения, а нагому необходи-
мо еще одно «пробуждение», которое столь же радикально измени! обыденное сознание, как пере-
ход от сна к бодрствованию.

65 Су Дун-по, уподобляя сознание, сну, следует скорее тому значению сна, которое он имеет
в десяти, а пс в шести уподоблениях, где сон фигурирует как образ прошедшего времени: воспоми-
нание о прошлом напоминает сон, настоящее мгновенно и подобно молнии, тогда как неопределен-
ное будущее имеет сходство с облаком [32, с. 781]. «Махапраджняпарамита-шастра» наполняет этот
образ иным значением: спящий человек принимает сновидение за реальность, проснувшись же, по-
нимает свою ошибку; точно так же невежественный человек принимает за реальность иллюзорный
мир, ему необходимо еще раз проснуться, чтобы постичь истину [17, с. 103].
Смотрю на все, в чем жизнь заключена:
Блуждают все как в утреннем тумане,
Лица нс различая друг у друга.

Одежда вымокла, глаза не видят,
И Будда говорит: подобные росе.
Едва засветит солнце, как туман исчезнет
И светлое предстанет пустотой.

Смотрю на все, в чем жизнь заключена:
Дух самосущ и проникает всюду.
За краткий вспышки молнии момент
[Он] созидает мир,
И Будда говорит: подобен молнии.

Как только слово прозвучит и мысль возникнет,
То с Буддой вместе все те, в ком жизнь заключена,
Единое и вечное постигнут.

Здесь некогда Чуй-цы, наставник старый,
Практиковал все эти созерцания,
Он, с первого начав, кончал шестым,
Шестое порождало миллионы66,
И жизнь неисчерпаемой была,
В едином не рождалось беспорядка.

Когда б Дун-по об этом не сказал,
То кто б составил это славословие?67

Чжу Си

Чжу Си известен в истории прежде всего как классик неоконфуцианской фи-
лософии. Он сумел синтезировать ряд довольно разнородных интеллектуальных
течений, спонтанно возникавших в рамках конфуцианской традиции с конца ди-
настии Тан [75, с. 85-125], и создать на этом фундаменте стройную философ-
скую систему, настолько прочную, что она в течение многих веков могла играть
роль официальной догмы не только в Китае, но и в Корее и в Японии [7, с. 222-
240, 274-296].

66 Эта строка соотносится с содержанием шестого созерцания, во время которого сознание при-
обретает способность за краткий миг воссоздать весь мир. Поэтому здесь имеется в виду, вероятно,

постижение сознанием миллионов дхарм, составляющих мир.

67 Обычно под термином лю гуанъ («шесть созерцаний») имеются в виду пять аспектов природы

бодхисаттв плюс равпос Будде зпапие. Эти пять аспектов включают: 1) Избавлспис от иллюзий во
времени и пространстве. 2) Способность различения природы всех феноменов. 3) Постижение пути.
4) Достижение совершенной мудрости. 5) Достижение мудрости, равной бодхи. И наконец, 6) До-

стижение мудрости, равной Будде. Описанные в славословии Су Дуп-по «шесть созерцаний» пе

совпадают с перечисленными выше, но составлены по сходному плану. Так, три первых направлены
на постижение различных аспектов иллюзорности эмпирического мира. Первое говорит об иллю-

зорности мысли, второе — психики, третье — отдельной жизни, три последующих описывают по-

этапное приобретение все большей мудрости: освобождение от тени, т.е. от эмпирии, постижение
абсолюта как пустоты и, наконец, достижение такой же мудрости, как и у самого Будды.
В основе его учения лежало понятие ли, высший принцип, которому следова-
ло все сущее, равно как мироздание в целом. Цель учения состояла в том, чтобы
снабдить конфуцианца-практика необходимым метафизическим обоснованием
его деятельности. В этом плане всю философию Чжу Си можно охарактеризовать
как враждебную буддизму, более того, как конфуцианский ответ на вызов буд-
дийских метафизических теорий. Однако взаимоотношения с буддизмом этим
далеко нс исчерпывались.

Давно замечено, что псоконфуциапство многое заимствовало у буддизма, бо-
лее того что оно возникло в тесной близости с неортодоксальными традиция-
ми, в чем оно потом не желало признаваться. И сам глава новой школы Чжу
Си может служить тому примером. Естественно, возникает вопрос: как это
могло произойти? Нам кажется, что здесь многое объясняет довольно свободное
соединение конфуцианской догмы с государственной властью.

Государство потребляло «готовый продукт», который формировался в основ-
ном непосредственно под воздействием среды, а не власти. Оно теоретически,
конечно, стояло па страже официальной догмы, но на практике ограничивалось
лишь охраной авторитета царствующей династии и борьбой с «еретическими уче-
ниями», представлявшими непосредственную угрозу его существованию. Кон-
троль же над официальным мировоззрением осуществлялся достаточно «ли-
берально», оставляя конфуцианству как интеллектуальному течению довольно
широкие возможности, что, естественно, приводило к множеству индивидуаль-
ных толкований основных конфуцианских положений, к появлению множества
учителей, традиций и школ в рамках одного мировоззрения. На этом уровне,
т.е. у бесчисленной массы конфуциански образованных людей, рассеянных по
всем районам огромной империи и занимавшихся не службой, а обучением или
тем и другим, или ушедших куда-нибудь в горы и наставлявших добровольных
учеников, ортодоксальная традиция могла тесно, органически, переплетаться
с еретическими, а ученики таких наставников, несмотря на все свои старания,
часто не могли освободиться от влияния неортодоксальных идей всю свою
жизнь. Так было и с Чжу Си.

К этому надо добавить, что в Х1-ХП столетиях конфуцианская мысль чувст-
вовала себя сравнительно свободно и пс была сковапа официально утвержденной
догмой. Санкционированное свыше толкование пяти классических текстов тай-
ского времени уже утратило свою силу. Никто из теоретиков нс считал себя обя-
занным следовать за «Правильным значением пяти классических текстов» («У
цзин чжэн и»), составленным по приказу танского императора комиссией во гла-
ве с Кун Ин-да (574 648). Каждый крупный теоретик пытался сам открыть (цзы
дэ) основной смысл конфуцианской традиции, выбирая для этого наиболее под-
ходящий для себя текст. Так, Сунь Фу (992-1027) и Ши Цзе (1005-1046) сосре-
доточились на «Чунь цю» («Вёсны и осени»), тогда как Ван Ань-ши, Сыма Гуан,
Чжан Цзай и Чэн И комментировали каждый на свой лад «Книгу перемен». Сво-
им толкованием летописи «Чунь цю» - «Выявление скрытого принципа почита-
ния государя в летописи „Вёсны и осени“» Сунь Фу как бы начал движение за
поиски нового смысла (синь и), которое достигло апогея с появлением коммента-
риев Ван Ань-ши на «Книгу песен», «Книгу документов» и «Ритуал [династии]
Чжоу» («Чжоу ли») [62, с. 82]. Авторитет Ван Ань-ши был одно время так велик,
что его комментарии стали считаться «новой наукой». Однако обрести статус
официальной догмы им не удалось. То же самое случилось и с доктриной братьев
Чэн — Чэн И и Чэн Хао. Единомышленники хотели сделать Чэн Хао единст-
венным представителем истинной конфуцианской традиции, идущей от Мэн-
цзы [34, с. 510], но этому мнению до появления Чжу Си не суждено было стать
общепринятой истиной. Да и само их философское наследие подверглось столь
сильному переосмыслению, что пи о какой стандартизации конфуцианской док-
трины на основании учения братьев Чэн нс могло быть и речи. В такой идеоло-
гической атмосфере и начался путь молодого Чжу Си.

Формирование Чжу Си как философа. Как и положено каждому правовер-
ному конфуцианцу, Чжу Си потратил свои юные годы, читая со своим отцом
«Сы шу» («Четверокнижие») и «Сяо цзин» («О сыновней почтительности»). По-
сле смерти отца, который умер, когда Чжу Си было около 14 лет, он продолжает
свои занятия под руководством Лю Бай-шуя (1091 1149), Лю Пин-шаня (1101
1147) и Ху Цзи-ци (1096 1162) [111, с. 53]. Личности первых учителей Чжу Си
вполне заслуживают того, чтобы сказать о них несколько слов.

Ху Цзи-ци (Ху Сянь) сын Ху Апь-го (1074 1138) [59, с. 76]. Совместно
с Лю Мяпь-чжи учился у наставника Цяо-дина традиции толкования «Книги
перемен», полученной последним непосредственно от Чэн И68 |[16, цз. 8,
с. 29а]. Увлекался также буддизмом и даосизмом. Затем Ху Цзи-ци поселился
в горах неподалеку от родины Чжу Си, в уезде Чунань69, где жил своим тру-
дом, обрабатывал землю и продавал лекарства. Много странствовал [16, цз. 8,
с. 29а].

Лю Мянь-чжи (Бай-шуй, Чжи-чжун) учился у наставника Цяо-дина вместе
с Ху Сянем, у Лю Ань-ши и Ян Ши, ученика братьев Чэн, имевшего склонность
как к буддизму, так и к даосизму [16, цз. 9, с. 6а]. Окончив учебу, вернулся в Чу-
нань. Сам построил себе «травяную хижину». Жил своим трудом, обрабатывал
землю. Свободное время отдавал чтению книг. Он «был безмятежен и не имел
мирских устремлений» [16, цз. 8, с. 29а]. Встречался лишь с Ху Сянем и Лю Цзы-
хуэсм, с которыми занимался обсуждением теоретических проблем.

Лю Цзы-хуэй (Пип-шапь, Япь-чжуп) конфуцианский ученый, уединенно
живший в горах Уишапь. В молодости увлекался буддизмом и даже овладел тех-
никой дхьяны. Полагал, что конфуцианская и буддийская традиция едины. Под-
держивал дружеские отношения с Ху Сянем. После знакомства с Чжу Си много
странствовал вместе с ним [116, цз. 8, с. 286].

Как можно видеть, всех троих объединяет прежде всего философское насле-
дие конфуцианской школы братьев Чэн. Все трое - ученики их учеников. Одна-

68 Цяо Дип из Фулипа (пров. Сычуапь), второе имя Тянь-шоу, принадлежал к тому типу коп-
фупиапцев, для которых главным содержанием жизпи был интеллектуальный поиск, а пс служба.
Как и многие его современники, в юности он увлекался буддизмом, но потом вернулся к конфуци-
анству и все свое внимание сосредоточил на «Книге перемен». Вначале он изучал «И цзин» под
руководством местных сычуаньских учителей, но, побывав в столицах, встретил там Чэп И и стал
его учеником. Случайно местом ссылки Чэн И оказался родной уезд Цяо Дина — Фулин. Чэн И во
время ссылки работал главным образом над комментарием к «И цзину», что еще больше укрепило
связь Цяо Дина с учителем. Они много вместе путешествовали и читали «И пзин» на лоне при-
роды [26. Т. 8, с. 3621-3622].

69 В пров. Фупзянь.
ко за те два поколения, которые отделяли Чжу Си от братьев Чэн, их философ-
ское наследие прошло через сознание людей, испытывавших сильную склон-
ность к буддизму и неодолимую тягу к отшельничеству. Так, минский мыслитель,
противник конфуцианской ортодоксии и поборник синтеза «трех учений» Линь
Чжао-энь писал: «Учившихся у братьев Чэн было очень много, но [из них] Мин-
дао больше всех любил Чжуп-ли, а И-чуапь Дип-фу. Но оба ученика любили
буддизм» [16, цз. 8, с. 256]. Чжун-ли - это псевдоним Ян Ши [26, т. 8, с. 3414
3416], Дип-фу псевдоним Ю Цзо [26, т. 8, с. 3413]. Оба находились в весьма
близких отношениях со своими учителями. Известно, что они долго и преданно
ухаживали за больным Чэн И. После смерти своих учителей они продолжали
развивать их традиции. Ю Цзо прославился своими комментариями на тексты
классиков, Ян Ши считается основателем южной школы духовных наследников
братьев Чэн (дао нань сюе пай), традиции которой и воспринял Чжу Си. Линия
наследования изображается обычно таким образом: от Ян Ши к Ло Цун-яню, от
Ло к Ли Туну70, от Ли Туна к Чжу Си [34, с. 2, 595]. Тем не менее еще при жизни
братьев Чэн было замечено, что и Ян Ши и Ю Цзо склоняются к буддизму. Линь
Чжао-энь причисляет к интересовавшимся буддизмом и даосизмом и третьего
утвержденного конфуцианской традицией преемника братьев Чэн — Се Лян-цзо
[16, цз. 9, с. 6а]71 72. Се Лян-цзо по прозванию Шан-цай по названию местности
в пров. Хэнань, откуда он был родом,— второе имя — Сянь-дао (1050-1103)
[26, т. 8, с. 3413], получил звание цзиныии в 1085 г. и занимал ряд официальных
должностей окружного значения. Он считал себя конфуцианцем и учеником Чэн
Хао, но на самом деле очень сильно тяготел к школе дхьяны [105, с. 26-27]. Под
воздействием своего учителя он много внимания уделял индивидуальному ин-
туитивному опыту. Его определение различий между буддистами и конфуциан-
цами относительно природы человека и его сознания получило широкое хожде-
ние в философской литературе. И Чжу Си и Линь Чжао-энь обращались к фор-
мулировке Шан-цая [105, с. 27, 94; 16, цз. 8, с. 7а—86], который считал, что
буддисты называют природой (син) то, что конфуцианцы принимают за со-
знание (синь).

К этому же ближайшему окружению братьев Чэн можно отнести и Люй Си-
чжэ [26, т. 6, с. 2822]. Люй учился пе только у Чэн И и Чэн Хао, но и у Чжан Цзая.
Он сделал успешную карьеру и занимал ряд крупных должностей. Так же как
и три предыдущих ученика, сильно тяготел к дхьяне, следуя в этом увлечении по
стопам своего отца7".

70 О Ли Тупс см. ниже: с. 295 -296, примеч. 11 13.

71 Первой печатной работой Чжу Си была редактура собрания бесед Шан-цая, записанных Ху

Ань-го, где, по мнению Г. Саржана, Чжу Си заинтересовало сравнение конфуцианского учения с
другими системами [104, с. 215].

72 Семейство Люй было одним из самых аристократических во всем Китае. О них говорили:

«Если в Поднебесной благородный муж пс вышел из семейства Хапь, то оп вышел из семейства
Люй» [34, с. 510]. Отцом Люй Си-чжэ был Люй Гуп-чжао [36. Цз. 19 (т. 1 и 2), с. 78]. Люй Гуп-чжао,

будучи видпейшим государственным саповпиком, страстно увлекался дхьяпой. Говорят, что, когда

оп в 1088 г. занял пост министра общественных работ, чиновники толпами спешили в монастыри,

чтобы получить там наставления по дхьяне и поговорить потом на эту тему со своим начальником.
Народ называл их «чаньские проныры» (доел, «сверла») [16. Цз. 8, с. 106]. Как конфуцианец, Люй
придерживался ортодоксальных позиций и был сподвижником Сыма Гуана и противником Ван Ань-
ши. Несмотря па свое увлечение дхьяпой, он покровительствовал многим копфупиапским ортодок-
Оппонентом увлекающихся буддизмом выступал Люй Бэнь-чжун. Во всяком
случае, он часто фигурирует в качестве партнера в диалоге с перечисленными
лицами о допустимости совмещения конфуцианской доктрины с буддизмом. Так,
спрашивая об этом Ю Цзо, Бэнь-чжун подчеркнул, что Путь конфуцианцев за-
ключается в том, чтобы согласовываться с нормами поведения в отношениях
отец сын, государь подданный, муж жена, старший младший и между друзья-
ми и таким способом стать совершенномудрым, тогда как Путь буддистов требу-
ет отказа от всех этих норм [16. Цз. 8, с. 86 9а]. Вопрос, как можно видеть, за-
ключал ответ, по Ю Цзо избежал ловушки и ответил, что конфуцианцы, как пра-
вило, не знают буддийской литературы, а это мешает их возможности вступать
с буддистами в дискуссию [16. Цз. 8, с. 9а]. Си-чжэ, который имел чаньского на-
ставника и часто высказывался о сходности учения Шакьямуни и доктрины со-
вершенных мудрецов, на вопрос Бэнь-чжуна, зачем изучать буддизм тем, кто ви-
дит далеко, ответил: «Чтобы разглядеть то, что находится рядом» [16. Цз. 8,
с. 12а].

Несмотря па все свои увлечения дхьяной, ученики братьев Чэн продолжали
считать себя конфуцианцами. Так, например, Ян Ши, который дружил с буддий-
ским наставником Цзун-ю из Дунлиня и обсуждал с ним различные теоретиче-
ские проблемы, будто бы сказал ему, что чаиь хоть и высокая теория, но достичь
того же, что и конфуцианство, она не может [16. Цз. 8, с. 17а].

Если после проделанного нами экскурса мы вновь возвратимся к Чжу Си и
обнаружим, что он увлекся дхьяной, то это событие покажется нам вполне законо-
мерным, ибо та конфуцианская традиция, с которой он соприкоснулся, была бук-
вально пропитана идеями школы чанъ. Сам Чжу Си следующим образом описал
этот поворот.

«В возрасте 14 15 лет я обратил внимание на дхьяну. Встретив однажды у
больного старика одного монаха, я попытался заговорить с ним, но он только
слушал [то, что я ему говорил], не отвечая ни да, ни нет. Позднее этот монах ска-
зал Лю73, что я превосходно понял дхьяну. Лю передал мне это, и я вообразил,
что этот монах постиг важные и труднодоступные истины [чаньского учения].
Я стал его спрашивать и установил, что он говорит очень хорошо» [104, с. 211].

По всей вероятности, Чжу Си так описал встречу с Цянь Кай-шанем, учени-
ком известного наставника дхьяны Да-хуэя (1089-1163)74.

сам и среди пих одному из основоположников псокопфупиапской традиции Чэн И. О нем гово-

рили, что он советовался с Чэн И по всем государственным делам [34, с. 508]. По-видимому, в то

время размежевание внутри конфуцианской традиции па сторонников и противников «повой поли-

тики» было неизмеримо важнее, нежели вопрос об ограничении индивидуальных интересов рамка-

ми конфуцианской традиции. Об этом же свидетельствует и письмо Ван Ин-чэня (о нем см. ниже)
Чжу Си, в котором он возражал против суровой оценки последним философского наследия братьев
Су. Вап Ин-чэнь признавал, что и Су Дун-по и Су Чэ увлекались буддизмом и ошибались в понима-
нии многих вопросов конфуцианского учения, но считал тем не менее, что «порицать их, так же как
и Ван Ань-ши, это чрезмерно» [34, с. 509]. Все это говорит о том, что буддизм и конфуцианство еще
не рассматривались в рамках официального общественного сознания как явления, находящиеся по

отношению друг к другу в идеологической оппозиции.

73 Один из первых учителей Чжу Си. Либо Лю Пин-шань, либо Лю Бай-шуй.

74 Известен также как Цзун-као и Фо-жи. В 1163 г. ему посмертно императором присвоено зва-

ние «Лу-цзюе чань-ши» (<

юй полного знания»). Наставник дхьяны шко-

лы Липь-цзи. Буддийская традиция связывает Чжу Си пс только с его учениками, по и непосрсдст-
Уже в этот ранний период формирования будущего философа у него прояви-
лись некоторые специфические особенности его интеллекта. Цянь Кай-шань был
сторонником динамической практики в дхьяпс и придерживался мнения, что про-
светления легче всего достичь через гун ань (коан), т.с. методом «созерцающей
слово дхьяны» (кань хуа чань). Чжу Си в этот период не любил действия и пред-
почитал ему покой* 75. Поэтому он выбрал другую разновидность дхьяны, более
спокойную, согласно которой просветление достигалось методом безмолвного
созерцания, который практиковался в школе «молчащей сияющей дхьяны» [111,
с. 53]. В философском развитии Чжу Си эта тенденция давала знать себя долгие
годы и определила направление его развития как конфуцианца в сторону вэй фа,
состояния нерастраченных, сохраненных в себе потенций.

Период увлечения Чжу буддизмом не был кратким. Он продолжался, вероят-
но, лет до 23-2476. Во всяком случае, известно одно стихотворение, написанное
Чжу Си в возрасте 24 лет, текст которого достаточно ясно говорит о симпатиях
молодого философа:

В [одиноком] жилище я один и без дел,
Листаю страницы книги Шакьямуни,
На краткий миг, отряхнув пыль забот,
Поднимаясь над миром77, сливаюсь с Дао,
Садовая калитка скрыта зарослями бамбука,
Птицы поют, а в горах прошел дождь,
Постигаю этот принцип недеяния,
И мысли и тело покойно-естественны [111, с. 53].

После сдачи экзаменов в 1148 г. Чжу Си получил в 1151 г. официальное на-
значение и, покинув родной уезд Чунань, отправился «к месту службы» в уезд
Тунань округа Цюаньчжоу пров. Фуцзянь. По дороге он встретился с Ли Янь-
пином (он же Ли Тун, 1093-1163), которому суждено было стать новым настав-
ником Чжу Си.

Новый наставник был личностью весьма примечательной. В неоконфуциан-
ской традиции, идущей от братьев Чэн, он считался учеником и преемником Ло
Цун-яня (1072-1135). Ли Тун не служил, он предпочел уединенную жизнь от-
шельника78. Однако слава мыслителя и знатока конфуцианских классиков привле-

веппо с ним самим. Цзуп-као, когда ему было 68 лет, удалился в горы. Чжу Си будто бы в бытпость
свою в Цзюцзяне неоднократно приглашал его, но Цзун-као отказался.

75 См. аналогичные тенденции в мысли Су Ши и Чжоу Дунь-и.

76 Возможно, буддийская традиция и преувеличивает важность взаимоотношений Чжу Си с дхь-
янистами, на что и обратил внимание Г. Саржан [105, с. 7-9], только в этом вопросе конфуцианскую
литературу также никак Нпсльзя считать беспристрастной, а потому и достоверной на сто процентов.

В тексте слово чао жань, на различных значениях которого мы останавливались в разделе

о Су Дун-по. См. также примечания к текстам.

73 В биографии Ли Тупа, написанной Чжу Си, есть

зный пробел. После того как

Ли Тун постиг смысл традиции Ло Цун-яня, он «устранился от мира» и уединенно прожил в горах
свыше сорока лет, терпя постоянную нужду, но неизменно пребывая в хорошем расположении духа
[50. Т. 4. С. 1694]. Однако почему человек, получивший от своего учителя разъяснение смысла
«Чунь цю», «Чжун юна» и «Мэн-цзы», ушел потом в горы? Этого вопроса Чжу Си предпочитал не
касаться.
кала к нему многих, желавших стать его учениками. Среди них оказался и Чжу
Си79.

Как можно видеть, Чжу Си сталкивался с весьма определенными конфуциан-
скими наставниками. Все они испытывали неодолимое влечение к эскапизму,
практически реализуя его в своей жизни. Независимо от того, интересовались
они буддизмом или пет, от мира, в конфуцианском понимании этого слова, они
все стремились уйти.

Период влияния на Чжу Си Ли Янь-пина был достаточно долгим. Он длился
около десяти лет80. К концу его Чжу Си достиг уже возраста 33 лет, пришла пора
стать самостоятельным мыслителем. Сам он таким образом описал поворот
в своем мировоззрении от буддизма к конфуцианству: «Наставник Ли был пря-
мым и серьезным человеком и совершенно не обладал искусством вести [пустые]
разговоры. Он непрерывно заставлял меня читать слова совершенных мудрецов.
И я оставил на время дхьяну, хотя и продолжал считать, что в ней есть свой соб-
ственный смысл, и начал читать книги совершенномудрых. По мере того как я
читал и перечитывал их день за днем, я начинал понимать, что слова совершен-
номудрых постепенно начинают заинтересовывать меня. Затем, вновь вернув-
шись к буддизму, я начал понемногу замечать в нем недостатки и несоответст-
вия» [104, с. 214].

79 Чжу Си из скромности не зачислял себя в преемники Ли Туна и сожалел о том, что он воспри-
нял традипию учителя пс сердцем, а ушами [50. Т. 4, с. 1510]. Одпако он почтил его кончину тем,
что «преисполненный скорби, три года провел в уединении» [50. Т. 4, с. 1510]. Вопросу преемст-

венности в конфуцианской традиции Чжу Си придавал очень большое значение. См., например,
его рассуждения на эту тему в «Предисловии к комментарию на ..Чжун юн“» [53, с. 242-243].
Здесь, несомненно, сказалось влияние буддизма, и прежде всего школы дхьяны с ее культом пер-
сональной преемственности «от сердца к сердцу». Чжу Си хотел, чтобы конфуцианская традиция,
в которой, по его мнению, зиял многовековой провал, начиная от Конфуция и Мэн-цзы и вплоть
до Чжоу Дун-и и братьев Чэн [50. Т. 4, с. 1513], стала столь же непрерывной, как у дхьянистов.
Строга говоря, перерыв был егце больший, ибо настоящая традиция, когда совсргпсппомудрыс пс
только передавали поучения словами и «наследовали сердцем», пресеклась еще до Конфуция. На
Конфуции и Мэн-цзы традиция прервалась окончательно, ибо совершенная мудрость перестала
тогда передаваться не только посредством деяний, но и через тексты [50. Т. 1, с. 162]. С Чжоу

Дун-и и братьев Чэн началось возрождение [50. Т, с. 1509, 1513, 1695]. Вот та историческая рет-
роспектива, которую Чжу Си хотел придать доктрине, идущей от братьев Чэп, последователем
которой он считал и себя.

80 В тексте «Помиповспия господина Ли из Янь-пина» Чжу Си прежде всего подчеркнул способ-
ность своего учителя понимать мир как единое целое [50. Т. 4, с. 1509], к чему стремился и сам Чжу

Си, но достиг этого совершенно иными средствами: построив разработанную универсальную систе-
му. Ли Тун же считал, что главное не в словах, а во внутреннем состоянии. Путь познания Дао
представлялся ему следующим образом: «Молча сидеть, очистив сознание, и плотью (ти) своей
дознавать Небесный принцип, если увидишь, что появилось личное желание, хотя бы тонкое, как

волос, надо бросать слушать» [50. Т. 4, с. 1694]. И хотя Чжу Си в биографии своего учителя специ-
ально заверяет читателей в том, что «еретические доктрины не могли проникнуть в его сознание»
[50. Т. 4, с. 1695], приведенный выше совет говорит о другом. Ли Туп, следуя своему учителю Ло
Цун-яню, огромное значение придавал практике «спокойного сидения» [ 16. Цз. 8, с. 21а] — явному
эквиваленту буддийской техники созерцания и отдавал первенство безличпостному состоя-
нию сознания и отсутствию в нем индивидуального, что явно было заимствовано у буддизма. Имен-
но такой подход и обеспечивал ему возможность «пронизать единым» все мироздание, раститель-
ный и животный мир, систему человеческих отношений и путь государей [50. Т. 4, с. 1509], что так
высоко ставил Чжу Си. Состояние сознания и важность отсутствия в нем индивидуального — эти
два пункта пс утратят своего значения и в системе Чжу Си.
В 1163 г., т.е. в год смерти своего конфуцианского наставника, Чжу Си в
письме к Ван Ин-чэню, крупному столичному чиновнику, возглавлявшему одно
время министерство чинов и являвшемуся тем не менее учеником уже упоми-
навшегося нами наставника дхьяны Цзун-као, писал: «В другом месте Вы мне
говорили о доктринах буддизма. На следующий день, так как я не смог избавить-
ся от некоторых сомнений и определенного непонимания, я обратился к Вам
с просьбой объяснить их. Я боюсь затруднить Вас, но, если Вы при Вашем высо-
ком интеллекте снизойдете до ответа, я буду Вам бесконечно благодарен.

Некогда я считал Будду своим учителем и почитал его Путь. Я занимался
[буддизмом] с рвением, но, однако, не добился ничего. Позднее я стал сравнивать
[с ним] доктрину благородного мужа (цзюнь-цзы), выясняя, что находится на
первом плане, что на втором, что необходимо и что лишено значения, и тогда я
сразу отошел от буддизма, чтобы посвятить себя нашему учению. Вначале, одна-
ко, не проходило и дня без того, чтобы буддийское учение не занимало мой ум,
и я думал, что настанет время, когда я, закончив заниматься нашим учением,
вновь вернусь к буддизму, что сделать это еще не поздно, [как я себе говорил],
ибо я не осмеливался оставить [конфуцианство] тотчас же. Однако после того
как прошел год или два, в моем сознании возникло [некоторое] самоуспокоение.
Не то чтобы я обрел истину в себе самом, но я стал стремиться найти ее во внеш-
них, [небуддийских] учениях, чтобы добиться того, чего я не сумел достичь вна-
чале, [изучая буддизм].

Те из предшествующих поколений, кто не смог забыть буддизм, находились,
возможно, в таком же спокойном состоянии, как и я, а может быть, даже и в еще
более стабильном. Но это нелегко выяснить с помощью словесного опора. По
моему скромному мнению, я должен только еще дальше продвинуться в нашей
науке, чтобы установить, что истинно, а что ложно [в их] спокойствии, и тогда
можно будет ответить на вопрос, почему люди предшествующих поколений не
обретали спокойствия в нашем конфуцианстве, а искали и находили его только
в буддизме» [104, с. 214-216].

Нам кажется, что описание самим Чжу Си своего перехода от буддизма к
конфуцианству обнаруживает несколько весьма существенных моментов. Отме-
тим прежде всего, что в нем нет и тени чего-либо похожего на переход от ереси
к ортодоксии. Конфуцианство предстает перед нами в словах Чжу Си просто как
сфера интеллектуальных интересов, полностью отделившаяся от необходимого
для экзаменов знания классических текстов. Их надо было знать на экзаменах,
и только. Существует весьма примечательное свидетельство самого Чжу Си о
том, как он сдавал экзамены. По его собственному признанию, во время экзаме-
нов он воспользовался идеями и манерой дхьянистов и стал отвечать экзаменато-
рам в стиле чапьских парадоксов. «В то время, замечает Чжу Си, — мой стиль
не казался столь странным, каким бы он выглядел теперь» [104, с. 211]. Это го-
ворит о том, что манера ответов «а-ля дхьяна» не была во времена молодости
Чжу Си большой редкостью, но что впоследствии эта мода пошла на убыль, ве-
роятно под влиянием возрожденной конфуцианской мысли. Буддийская тради-
ция присовокупляет к этому факту новые детали, очевидно, вымышленного
характера. Так, Ю Юй в «Записях диалогов наставника дхьяны Да-хуэй Пу-
цзюе», написанных в 1262 г., сообщает, что когда учитель Чжу Си — Лю Пин-
шань проверил ученическую сумку Чжу Си, то он нашел там только записи чань-
ских диалогов, благодаря усвоению которых тот не только успешно сдал экзаме-
ны, но и пронес идеи дхьяны через всю свою жизнь [104, с. 225]. Чжу Си был не
единственным конфуцианцем, чей успех на экзаменах буддизм относил на свой
счет. Буддийская идея воздаяния, ставшая неотъемлемой частью популярных
народных верований, весьма наглядно могла быть проиллюстрирована именно па
примере сдачи экзаменов. (См. во второй главе «Неофициальной истории конфу-
цианцев» рассказ ученого по имени Ван о том, что лучшая часть его сочинения
была написана чудесным образом [31, с. 20-21]. Другой пример: «Странные исто-
рии в экзаменационных залах» - произведение, относящееся к периоду поздней
Цин [115, с. 267].) Так буддизм проник в святая святых конфуцианцев - - в экза-
менационный зал81.

Подлинный интеллектуальный интерес мог быть направлен в любую сторону.
Так, провинциальный чиновник Чжу Си тяготел к конфуцианству, а министр
чинов Ван Ин-чэнь к дхьяне82. И это было их личным делом, которое они вы-
ясняли в личной переписке. И здесь не было никакой крамолы со стороны Ван
Ин-чэня и ничего общественно значимого со стороны Чжу Си, ибо его переход к
конфуцианству осуществился не под влиянием каких-либо соображений общест-
венного характера, а исключительно в силу интеллектуального влечения. Одна
доктрина перестала удовлетворять, и человек перешел к другой.

Существенными, на наш взгляд, являются и те требования, которые Чжу Си
предъявлял конфуцианству и буддизму. Он оценивал их с точки зрения своего
внутреннего состояния, что безусловно говорит о влиянии буддийских идей, де-
лавших акцент именно на этом моменте. Истина, как внутреннее переживание, не
была чужда и конфуцианству, но в нем бесспорно доминирующее положение
занимали образец и традиция, т.е. вещи, прямо противоположные внутреннему
осознанию.

Остается еще добавить, что Чжу Си определил это внутреннее состояние как
спокойствие (цзин), что не только отражало индивидуальные особенности его
личности, но и являлось, несомненно, наследием, полученным им от «молчащей
сияющей дхьяны».

Если обратиться теперь ко взглядам Ли Янь-пина, то окажется, что поворот
в мировоззрении Чжу Си не был радикальным. Правда, он перешел от одной тра-

81 Большим святотатством с конфуцианской точки зрения было лишь проникновение буддизма
во дворец государя, когда монахи свободно «входили и выходили из императорского дворца».

82 Буддийские увлечения Ван Ин-чэня не помешали Чжу Си, уже давно порвавшему с буддиз-
мом, устроить в 1176 г. моление в память скончавшегося ученика Цзун-као. Кроме того, будущий

автор нсокопфуциапской догмы паписал «Поминовение министра Вана», в котором оп, конечно, пи
словом пс обмолвился об интересе Вана к буддизму, по изобразил его как человека выдающегося
в традиционном конфуцианском плане. Так, по словам Чжу Си, ученость Ван Ин-чэня «охватывала

все девять потоков мысли, но он не считал ее достаточной, таланты его выделялись среди целого
поколения, по оп не считал себя прославившимся, оп почитал Дао и был преисполнен силы Оз, но не
считал себя достигшим [их]. Он занимал высокий пост и пользовался широкой известностью, но не
считал, что он достиг успеха» [50. Т. 4, с. 1510]. Ван находился в глубочайшем разладе с пошлой

действительностью и искал успокоения в одиноких странствиях по уединенным местам, в том числе
и по буддийским [50. Т. 4, с. 1511]. Вот все, что осталось в тексте поминовения от буддийских увле-
чений Ван Ин-чэня. Как можно видеть, для Чжу Си буддизм уже являлся некоторым неудобством во

взаимоотношениях с людьми, по серьезным препятствием его еще назвать псльзя.
ЛИВИИ к другой, от одних текстов к другим, ио диффузия идей дхьяны в конфу-
цианство было настолько сильной, что доктрина Ли Янь-пина начинает казаться
иногда конфуцианской на словах и чаньской на практике. Ли Япь-пин учил мо-
лодого философа сохранению истинного сознания (цунь синь)93 и самоусовер-
шенствованию (хань ян)м. И то и другое положение восходило к Мэн-цзы. Сле-
дование им, по мнению Ли Ян-пина, должно было привести к состоянию непро-
явленности, при котором все чувства «находятся в центре» (си ну ай лэ вэй фа
чжи чжун) [111, с. 54]. Формулировка вэй фа («непроявленное») вошла в моду
задолго до пего. Так, современник Су Ши - Е Мэн-дэ писал в своих заметках,
что с недавних пор ученые много говорят о вэй фа, и связывал это с усиленным
вниманием конфуцианцев к тексту «Чжун юна» [15, с. 1, 5]. По-видимому, впер-
вые ему придали первостепенное значение Чэн Шин-дао и Чэн И-чуань. От них
оно перешло к их ученикам Ян Ши и Ло Цун-яню, последний же был наставни-
ком Ли Тупа. Однако, несмотря па весь блеск имен и очевидную связь с псокоп-
фуциапской традицией, положение о центре пспроявлснности больше напомина-
ло школу чань, чем традицию Мэн-цзы, к которой оно возводилось.

Выражение вэй фа восходит к 1-й главе «Чжун юна», в которой излагается
теория неуклонного и непрерывного следования Дао, в связи с чем совершенный 83 84

83 Выражение цунь синь («хранить сознание» или «хранить в сознании») идет от Мэн-цзы, у ко-
торого употреблено в следующем контексте: «Благородный муж отличается от прочих людей тем,
что оп храпит в своем созпапии (цунь синь). Благородный человек храпит в своем созпапии гуман-
ность (жэнь) и надлежащие нормы поведения (ли)» [96, с. 209]. Несколько иной смысл придан ему
в книге «Исчерпапие интеллекта»: «Тот, кто исчерпает свой интеллект, познает свою природу, тот,
кто познает свою природу, познает Небо. Сохранять свой интеллект (цунь ци синь) и питать свою
природу — это путь служения Небу» [96, с. 324—325]. По-видимому, выражение употреблялось
в обоих смыслах. Так, в рассуждениях минского философа Ван Тин-сяна о благородном и низком
говорится: «Благородный муж целиком предан дощу, поэтому он соблюдает свой пугь и не меняет-

ся. Оп храпит в своем сердце (цунь ци синь) гумаппость и снисходительность... Низкий человек це-
ликом предан лишь выгоде. Поэтому он нарушает долг и не стыдится. Он хранит в своем сердце
зависть и нетерпимость» [96, с. 89]. Неоконфуцианцам и школе дхьяны ближе было значение цунь
синь из главы «Исчерпание интеллекта». К этой мысли Мэп-цзы возвращается неоднократно. Мэп-
цзы был убежден, что человек по природе добр, но понимал, что он может утрачивать свою перво-
начальную природу, подобно тому как «Коровьи горы утратили свои леса» [96, с. 285; 39, с. 458].
Пафосом обретения своей истинной природы и сохранением ее проникнута была и доктрина дхьяны,
которая заимствовала у конфуцианской традиции термин цунь синь для обозначения одной из прак-
тических операций с сознанием. В результате чапьскос и конфуцианское содержание стали смеши-
ваться, превалировал, конечно, чаньский подход, ибо внимание к состоянию сознания в этой школе
логически вытекало из поставленной цели преобразовать сознание и опиралось па богатейшую буд-
дийскую теорию психических и гносеологических процессов. Конфуцианство вынуждено было
обороняться. Характерны в этом отношении рассуждения минского ортодокса Ху Цзюй-жэня. Срав-
нивая практику сохранения сознания в школе чань и у конфуцианцев, он доказывал, что они отлич-
ны и но содержанию и по цели. Если в школе чань цунь синь требует прежде всего обуздания созна-
ния, его опустошения и затем созсрцапия его нового состояния, то конфуцианцы стремятся прежде
всего сохранить внугри себя искренность и почтительность. В результате конфуцианцы заполняют
свое сознание «десятью тысячами проявлений высшего принципа ли, тогда как чань опустошает свое
сознание и так лишается присутствия в пем высшего принципа ли. Это позволяет сделать вывод, что
сторонники дхьяны в действительности не в состоянии сохранить свое сознание. Они умерщвляют
его для того, чтобы заниматься пустыми манипуляциями с ним» [35. Цз- 2, с. 22]. Из этих рассужде-
ний Ху Цзюй-жэня ясно, что проблема размежевания с буддизмом оставалась актуальной для кон-
фуцианцев и при династии Мин.

84 Хань ян близко к положению Мэп-цзы о питании своей природы ян син [96, с. 324 325].
муж оказывался вынужденным непрерывно следить за своим внутренним со-
стоянием и заниматься постоянным самоконтролем. В этом контексте и обсуж-
дался вопрос о состоянии выраженности и невыраженное™ чувств: «Когда чув-
ства радости и гнева, горя и наслаждения еще не выражены, это называется цен-
тром, когда же [они] выражены в должной мере, это называется гармонией.
Центр есть великая основа Поднебесной, а гармония следование Путем. Когда
центр и гармония достигнуты, то Небо и Земля находятся па своих местах и все
десять тысяч вещей произрастают и развиваются [нормально]» [95, с. 248-249].

Как можно видеть, в «Чжун юне» вэй фа пс занимает центрального положе-
ния. Речь идет об основах идеального порядка в Поднебесной, о важности следо-
вать Дао и о необходимости соблюдать при этом самоконтроль. В связи с этим
выделено определенное состояние, предшествующее моменту выражения чувств
вовне. Под влиянием буддистов, уделявших большое внимание потенциальным
возможностям нашего сознания, в возрожденной конфуцианской традиции вэй
фа приобрело первостепенную важность. Изменилась сама структура конфуци-
анского знания, личные усилия, направленные на интериоризацию основных по-
ложений, стали первым и необходимым шагом в обучении, и многим, как можно
видеть па примере учителей Чжу Си, только это и казалось необходимым. У Чэн
И в «Записях бесед» имеется диалог, в котором он, отвечая па вопросы своего
ученика Су Цзи-мина, разъясняет содержание понятия вэй фа. «Су Цзи-мин
спросил: „Срединный путь и то, что называют центром, когда чувства радости и
гнева, горя и наслаждения еще пс выражены, это одно и то же или нет?*' [Чэн И]
ответил: „Нет. Когда чувства радости и гнева, горя и наслаждения не выражены,
то о них говорят, что они внутри85. Здесь знак один и тот же, но употреблен он
в различных [значениях]". Некто спросил: „Можно ли стремиться к центру, до
того как чувства радости и гнева, горя и наслаждения [придут в состояние] невы-
раженное™ (вэй фаД“ [Чэн И] ответил: „Нельзя... Если говорить о сохранении
и питании и [природы]86 в момент, когда чувства радости и гнева, горя и наслаж-
дения находятся в состоянии невыраженное™, то [их практиковать] можно.
Если же говорить о стремлении к центру в момент, когда чувства радости и гне-
ва, горя и наслаждения находятся в состоянии невыраженное™, то [его осущест-
влять] невозможно"», [63, с. 215-216].

Из этого диалога можно заключить, что вэй фа в философии Чэн И рассмат-
ривалось как отдельное состояние, тесно связанное с процедурами «сохранения
и питания». Ли Тун сделал еще больший акцент на характере внутреннего со-
стояния, на важности полной интериоризации. Он иллюстрировал важность это-
го положения, противопоставляя двух учеников Конфуция Цзы-гуна и Янь
Юаня87. Если для первого слова Учителя так и остались словами, то второй сумел

85 «Впутри» и «центр» в даппом случае выражены одним и тем же словом чжун.

86 О сохранении сознания — цунь синь и питании [природы] —хань ян см. выше.

87 Чжу Си считал, что сам Ли Туп как личпость напоминает Хуэй Юаня. Оп подчеркнул это и в

биографии своего учителя, и в тексте поминовения, охарактеризовав его как мыслителя «одной кор-
зины и одной тыквы» [50. Т. 4, с. 1509], которые к тому же были часто пусты, что не мешало Ли
Туну сохранять ровное и веселое расположение духа (50. Т. 4, с. 1694]. Эта характеристика весьма
существенна, поскольку она является повторением того, что сказал Конфуций о Хуэй Юане: «Воис-
тину мудр Хуэй Юань, — воскликнул Конфуций,— с одной корзиной риса и одной тыквой воды он
живет в глухом переулке. Другие бы пс вынесли подобного. А его пс покидает даже веселое на-
их «воплотить в себе» [50. Т. 3, с. 1694], увидеть их основной смысл и приоб-
рел способность «не иметь такого, что бы он не мог постигнуть» (у со бу тун)
[50. Т. 4, с. 1694]. Среди новейших философов Янь-пин выделял Чжоу Дун-и за
его способность носить свои мысли «в груди» [50. Т. 4, с. 1694]. Ли Туп, вероят-
но, хотел подчеркнуть полное усвоение учения и превращение его во внутренний
мир самого философа. Этим контекстом и определялась важность вэй фа и текста
«Чжун юна» в целом. «В традиции школы совершенномудрых, - говорил Ли
Тун, — это как раз та книга, с помощью которой достигают просветления88. По-
следующие школы не оставили подобного текста. Но во всем сочинении важ-
нейшим является положение о так называемом центре ««выраженности чувств
радости и гнева, горя и удовольствия. Если этот принцип только запомнить и за-
тем повторять, то разве от этого будет толк? Необходимо воплотить его в себе»
[50. Т. 4, с. 1694].

Ли Тун считал это состояние ключевым и полагал, что «именно здесь нахо-
дится великая основа познания Поднебесной» [50. Т. 4, с. 1694].

По мысли Ли Туна, вэй фа предназначалось для повседневной практической
деятельности конфуцианского чиновника. Однако сам оп, насколько можно
судить по его биографии, нс смог соединить свой идеал с практикой. Его уче-
ник Чжу Си также скоро заметил, что уделение исключительного внимания
своему внутреннему состоянию плохо согласуется с ежедневной практической
деятельностью, от которой он в отличие от своего учителя отказываться не хо-
тел. В результате волей-неволей Чжу Си вынужден был после смерти Ли Янь-
пина заняться пересмотром своих философских взглядов, в чем ему помогла
встреча с Чжан Нань-сюанем (он же — Чжан Ши и Чжан Цзин-фу), с которым
он впервые встретился в возрасте 34 лет, когда ездил в столицу подавать док-
лад трону, где он излагал свои соображения о принципах взаимоотношений
с чжурчжэнями.

Интересно отметить, что отец Нань-сюапя Чжан Цзюнь был другом наставни-
ка «активной дхьяны» Цзун-као, с учениками которого Чжу Си уже приходилось
сталкиваться неоднократно. Сам Чжан Нань-сюань также придавал большое
значение действию, чем и привлек Чжу Си, который к тому времени уже совер-
шенно четко осознал трудность согласования принципа вэй фа с практической
деятельностью. Чжан Нань-сюань считал, что абсолютную реальность надо по-
знавать нс в состоянии покоя, а в динамике, в процессе, уметь различать его при-
знаки в самых тривиальных вещах и в повседневной практике. «Нет высшего
принципа (ли), - учил Чжаи Нань-сюань, который бы не был присущ с само-
го начала конкретным действиям, и ист конкретных действий, которые бы нс
основывались изначально на принципе» [50, т. 4, с. 1535]. Весь пафос системы
взглядов Цзин-фу в том, что следует заниматься абсолютом, проявленным в кон- * 85

строспис. Воистину мудр Хуэй Юань» [58, с. 63; 95, с. 52]. Это же выражение встречается и в поэзии

Чжу Си как характеристика отшельника [98, с. 105-106]. С противопоставлением Хуэй Юаня Цзы
Гуну мы уже встречались у Су Дун-по. Эта тема продолжает оставаться важной и после Сун. При

Минах, например, актуальность противопоставления двух учеников Конфуция объясняется возник-
новением школы Ван Ян-мина и ее акцентом на субъективном моменте в познании.

85 Характерно, что усвоение конфуцианской доктрины названо Ли Туном «просветлением» (кай-
у), т.с. очевидно буддийским термином.
крстпой реальности. Это было как раз противоположно тому, что Чжу Си слышал
от Ли Туна, полный поворот от вэй фа («неявленного») к и фа («уже явленному»,
«выраженному») [111, с. 56].

Однако Чжу Си вскоре почувствовал уязвимое место концепции Чжан
Нань-сюаня, поняв, что погоня за призраками абсолюта во внешнем лишает по-
знающий субъект внутренней стабильности [111, с. 58]. Под влиянием изучения
философского наследия Чэн И Чжу Си решает синтезировать доктрины двух
своих наставников и разрабатывает систему взглядов, включающую два равно-
правных состояния сознания. Первое - вэй фа. Это центральное состояние. Оно
достигается через цзин («почтительность»), что в философии Чжу Си приобрета-
ет значение сосредоточенного внимания к своему внутреннему миру [104,
с. 219-220]89. На этой стадии необходимо было заниматься и «сохранением со-
знания».

Этот синтез привел Чжу Си к «Чжун юпу», в первой главе которого также из-
ложено учение о двух состояниях, чжун — «срединном», которое, переходя в
практику, превращалось в лэ гармонию. Важность первой стадии определяется
тем обстоятельством, что истинный Путь нс терпел отклонения от пего даже на
мгновение, а в человеке была заложена возможность такого отклонения. В спе-
циальном этюде «Рассуждение о первой главе „Чжун юна"» Чжу Си определил
эту возможность как «искушение вещами», т.е. искушение внешним [50. Т. 3,
с. 1203]. «Искушение вещами» влекло за собой целый ряд последствий: такой
человек не мог определиться (цзы дин), в результате этого в его «великой осно-
ве», т.е. в его внутреннем состоянии, что-то оказывалось незаконченным, когда
же он переходил к практике, то гармония ее оказывалась несовершенной, обще-
мировое гармоническое развитие в результате этого, конечно, не прекращалось,
но человек как бы отпадал от этого магистрального направления. Чтобы этого
отпадения не произошло, человек, стремящийся к единству с Дао, должен был
неустанно следить за своим внутренним состоянием.

В специальном этюде «Рассуждение о [состояниях] выраженности и невыра-
женное™» [50. Т. 3, с. 1203] Чжу Си рассмотрел все сказанное братьями Чэн по
этому поводу и пришел к выводу, что вэй фа - это такое состояние сознания,
когда конкретные мысли в нем еще не возникли и внешний мир на него еще не
действует. «Это такое время, когда субстанция сознания пребывает в спокойном
и неподвижном состоянии и когда субстанция природы Небесного веления (тянь
мин) заимствуется [субстанцией сознания] и воплощается в нем» [50. Т. 3,
с. 1204]. Обсуждая точки зрения на вэй фа братьев Чэн и своего единомышлен-
ника Люй Цзу-цяпя90, Чжу Си замечал, что состояние центра отчасти напоминает

89 Однако цзин в философском лексиконе Чжу Си утрачивает свое первоначальное значение не
окончательно. В одном из писем Чжу Си, ссылаясь на Чэн И-чуаня, определяет цзин как внутреннее
состояние, которое, будучи выражено, становится гун почтительностью: «Выраженное вовне
называется почтительностью - гун, то, что содержится внутри, называется почтительностью
цзин» [50. Т. 2, с. 669].

90 Люй Цзу-цянь (второе имя — Бо-гун, псевдоним — Дун-лай; 1137-1181), единомышленник
Чжу Си и соавтор сочинения «Записи мыслей о близком» («Цзинь сы лу»), которое было опублико-
вано ими в 1175 г. «Цзинь сы лу» является сокращенным и систематизированным изложением не-
окопфуцианской доктрины.
сознание новорожденного91: оно так же далеко от корыстных желаний и нс знает
фальши. Однако сознание новорожденного лишено постоянства, и тем оно отли-
чается от «пребывания в центре» [50. Т. 3, с. 1204]. Сходный круг вопросов рас-
сматривается Чжу Си в его, 20-м письме к своему ученику Линь Юн-чжуну, где
он еще раз подчеркнул, что чжун и хэ — это два состояния Дао, которые приме-
нительно к человеку называются вэй фа и и фа и которые, будучи дополнены
внимательностью (шэнь ду), ведут к достижению великой основы (да бэнь) и во-
площению Дао в человеке [49, с. 21а-21б]. Достигнув совершенства в «великой
основе», т.е. в своем внутреннем мире, человек должен обратиться к внешнему
миру, и обратиться не как созерцатель, а как деятель.

После того как познающий субъект достигает внутреннего совершенства, оп
должен обратиться к внешнему миру и заняться исследованием внешнего гэ у.
Чжу Си заимствовал этот термин в «Да сюе» и истолковал его в смысле познания
во внешних вещах той абсолютной реальности, которая уже обнаружена по-
знающим субъектом в своем внутреннем мире92.

В комментарии на текст «Да сюе» Чжу Си так изобразил механику познания
внешнего мира: «В интеллекте человека нет ничего такого, о чем бы он не имел
[определенного] представления, а в Поднебесной пет такой вещи, которая бы пс
имела принципа ли. Однако принципы ли выражены [в вещах] нс до конца, а по-
тому и знание страдает неполнотой. Поэтому при помощи изучения „Да сюе“ не-
обходимо заставить обучающегося подходить ко всем вещам в Поднебесной, ру-
ководствуясь тем, что о них уже известно, [с тем чтобы] исследовать их еще
больше и стремиться найти их предел. Когда однажды после длительных усилий
[он] вдруг пронзит [их мыслью], тогда и в грубой внешней оболочке вещей, и в
их скрытом внутреннем содержании не останется ничего недоступного, а в самой

91 Термин «сознание новорожденного» был общим для конфуцианской и даосской философии,
что указывает на то, сколь большую важность оба философских направления придавали состоянию
внутреннего мира. Однако он понимался по-разному. У Лао-цзы новорожденный является наиболее
совершенным образцом нерастраченных потенций человеческого организма, обладателем наиболь-
шего запаса силы дэ [72, с. 23, 129], в тексте же Мэн-цзы это скорее предостережение совершенному
мужу, чтобы он не подпадал под власть внешнего мира. «Великий человек, — говорил Мэн-цзы, —
не уграчивает сознания младенца» [97, с. 198].

92 Легко заметить, что в тексте «Да сюе» операция гэ у занимает совершенно ипос место:
«В древности тс, кто хотел явить свое сияющее дэ Поднебесной, прежде устанавливали идеальный
порядок в своих владениях; те же, кто хотел установить идеальный порядок в своих владениях, пре-
жде упорядочивали свою семью; те же, кто хотел упорядочить свою семью, занимались сначала
личным совершенствованием; те, кто хотел заниматься личным совершенствованием, сначала вы-
правляли свое сознание; те, кто хотел выправить свое сознание, сначала делали свои мысли искрен-
ними; те, кто хотел сделать свои мысли искренними, сначала доводили до [высшего] предела свои
знания; доведение знаний до предела покоится на исследовании вещей (гэ у)». В следующем пара-
графе вся последовательность развертывается в обратном порядке: «Когда вещи исследованы (аэу),
приобретается полное знание, когда полное знание приобретено, мысли становятся искренними...
Когда свои владения приведены в идеальный порядок, в Поднебесной воцаряется покой» [95, с. 221
223]. В тексте «Да сюе» «исследование вещей» является исходной точкой спонтанного процесса
распространения порядка в Поднебесной. Это скорее процесс развертывания внутренних потенций,
экстраполяция внутреннего совершенства вовне. Чжу Си же занимали совершенно иные проблемы.
Он должен был переориентировать занятых под влиянием буддизма постижением своего внутренне-
го мира конфуцианских философов на внешнюю реальность, познание которой он и обозначал за-
имствованным из классического текста выражением гэу «исследование вещей».
субстанции и в функциях [его] индивидуального сознания не останется ничего
неясного. Это и называется познанием вещей (гэ у), это и называется пределом
знаний» [63, с. 245-246].

На основе синтеза двух состояний — вэй фа и и фа — Чжу Си создал к сере-
дине 70-х годов свою философскую систему, высшей реальностью в которой был
«Великий предел» (Тай цзи), основной категорией пронизывающий все и
присущий всему принцип ли, а основным направлением исследование внеш-
него мира в целях практической деятельности. В нашу задачу нс входит изложе-
ние доктрины Чжу Си, ее можно найти в обширной специальной литературе93,
для нас существенно другое — обратить внимание на то, каким путем пришел
Чжу Си к созданию своей доктрины. В этом плане интересно отметить, что тра-
ектория философского развития Чжу Си говорит о том, что для его времени наи-
более актуальным философским вопросом был вопрос внутреннего мира фило-
софа или, пользуясь предложенным во введении делением конфуцианской про-
блематики на две части: «самосовершенствование» (сю цзи) и «управление
людьми» (чжи жэнь), можно констатировать, что в процессе формирования Чжу
Си как философа сю цзи занимало неоспоримо доминирующее положение, что
для конфуцианства в целом было нехарактерным.

Выход сознания на первый план явно был результатом давления буддийской
метафизики и психологической практики. На долю Чжу Си выпала задача колос-
сальной трудности: переориентировать погруженных под влиянием буддизма в
изучение своего внутреннего мира конфуцианских мыслителей на внешний мир.
Чжу Си справился с этой задачей, что не только характеризует его как философа,
наделенного огромной творческой силой, но и свидетельствует о том, что в кон-
фуцианской традиции были заложены необходимые для подобного поворота по-
тенции. Однако эти факты имеют отношение скорее к истории конфуцианства,
чем к нашей теме. Нам же намного интереснее было отметить, что доминирую-
щее положение буддийской метафизики поставило перед конфуцианством по-
добную задачу и что Чжу Си решал ее в процессе своего философского форми-
рования, постепенно переходя от конфуцианства к дхьяпс, от дхьяны к сосре-
доточенному па индивидуальном сознании учению Ли Тупа, от Ли Туна
к Чжан Нань-сюаню и, наконец, к собственному мировоззрению, имевшему
совершенно противоположную буддизму ориентацию. В этом отношении про-
цесс философского формирования Чжу Си можно назвать процессом постепен-
ного преодоления господства буддийских идей. Таково же было и содержание
современного ему периода в истории конфуцианской мысли, наиболее ярким
представителем которого и являлся Чжу Си.

Критика буддизма у Чжу Си. В синологической литературе давно уже отме-
чен тот факт, что критика буддизма у Чжу Си обладает некоторыми доволыю
трудно объяснимыми особенностями. Эту критику нельзя назвать философской
в собственном смысле этого слова, во-первых, и она проникнута нетерпимостью,
столь плохо согласующейся с убеждениями молодого Чжу Си, во-вторых. Пер-
вый факт может быть объяснен двояко: либо буддизм того времени утратил фи-
лософский характер, либо Чжу Си подошел к буддизму пс как философ. *

” См., например: 34, с. 595 647; 59; 65; 76; 79.
У первого объяснения имелись сторонники. Но их позицию вряд ли можно
признать состоятельной. Г. Саржан, специально занимавшийся этой темой, от-
метил, что даже приводимый самими сторонниками подобных объяснений кон-
кретный материал по истории буддизма опровергает их выводы [104, с. 223-225].
Действительно, нельзя отрицать, что во времена Чжу Си наиболее мощными по-
токами буддийской мысли были школы дхьяны и «Чистой земли». Первая
была связана преимущественно с психологической практикой и сторонилась
дискуссий па отвлеченные темы, но отказывать ей в философском аспекте
было бы безосновательно. Как свидетельствуют записи бесед (юй лу) танских
наставников дхьяны, школа обладала достаточно четко выраженной доктри-
ной, представлявшей собой ответвление махаянистической философии, под-
вергшейся влиянию даосизма. Это же можно сказать и о «Чистой земле». Не-
смотря на то что доминирующим в ней был безусловно религиозный момент,
опа выработала также и достаточно отвлеченную философскую теорию, ка-
сающуюся в основном двух «фаз пути»: от эмпирического мира ван сян
и до возврата к нему уже в виде бодхисаттвы хуан сян. Кроме этих наибо-
лее популярных направлений при династии Суп продолжали существовать и
другие школы, может быть менее распространенные, но зато уделявшие гораз-
до большее внимание чисто философской проблематике, такие как Тянь-тай,
Хуа-янь и Фа-сян.

Секта Тянь-тай (по названию горы — «Небесная терраса») может быть возве-
дена к буддийскому наставнику VI в. Хуэй-сы (516 577) [НО, с. 39]. Хуэй-сы
один, без наставников, сотни раз читал «Сутру лотоса», достигал постепенно все
более высших степеней самадхи, пока наконец не обрел полного просветления
[НО, с. 40 41]. Формальным основателем школы «Небесной террасы» считается
ученик Хуэй-сы Чжи-и (538 597) [110, с. 4143; 65, с. 96 98]. Чжи-и, так же как
и Хуэй-сы, основывался прежде всего на тексте «Сутры лотоса». Его биограф
утверждает, что просветление пришло к Чжи-и на фразе: «Равное почитание всех
будд есть истинное самоочищение, которое может быть названо действительным
почитанием дхармы» [НО, с. 42]. И Хуэй-сы и Чжи-и за основу своих философ-
ских взглядов брали положение чжу фа ши сян, т.е. «все дхармы реальны в своем
проявлении» [110, с. 42]94. Секта Тянь-тай пережила новый подъем при импера-
торе Чжун-и (929 988; правил в 948 978 гг.) в государстве У-Юэ (908 978). В се
рядах были знаменитые буддийские наставники, такие как Сы-мин Фа-чжи (960
1028) и его ученики Цзип-цзюс, Жэнь-юс (992 1064), Гуап-чжи, Шэнь-чжао и
Фань-чжэнь [104, с. 223]. Активная жизнь Тянь-тай продолжалась вплоть до XIV в.

Кроме того, можно отметить школу Хуа-янь, основывавшуюся на «Аватамса-
ка-сутре», откуда она и получила свое название95. Школа вела свое начало от ин-
дийского миссионера Дхармагуты (около 600 г. н.э.), а первым китайским патри-

94 Хуэй-сы и Чжи-и понимали это положение, опираясь на доктрину пустоты. Так, согласно
Хуэй-сы, конкрегные вещи можно уподобить дыханию, которое не входит, не выходит, не находит-

ся в каком-либо определенном месте и пс имеет определенной формы. Тем пс мспсе опо конкретно

и реально [ПО, с. 4647ф Это положение получило дальнейшее развитие в утверждении сань ди
юань жун, т.е. «идеальная гармония трех истин». Под тремя истинами подразумевались: кун — пус-

тота, цзя — внешнее проявление и чжун — середина [110, с. 47]. Как можно видеть, в школе Тянь-
тай философская ориентация была выражена довольно определенно.

5 Китайское звучание заголовка этой сутры «Хуа ян цзин».
архом ее считается монах Ду-шунь (ум. в 640 г.). По философской проблематике
школа Хуа-янь была близка к Тянь-тай, как, например, в вопросе об истинной
сущности Будды. Основной теоретический интерес школы был сосредоточен на
том, как истинная сущность Будды реализует себя в мире. Этот процесс пред-
ставлялся в виде эволюции от состояния ли ши у ай — «сущности и явления со-
относятся друг с другом беспрепятственно» к состоянию и<и ши у ай «различ-
ные явления взаимодействуют друг с другом беспрепятственно». Эта тема оста-
валась главной как у Ду-шуня, так и у его последователей Чжи-япя и Фа-цана
(643 712) [109, с. 10]. Так же как и в школе Тяпь-тай, их концепции основыва-
лись на теории пустоты и преследовали цель выяснить способ ее проявления
в эмпирическом мире.

В начале династии Сун Хуа-янь была представлена целым рядом блестящих
имен, таких как Чэпь-цянь с гор Утайшань, Цзы-сюань из Чаныпуй (965-1038),
Цзин-юань из Цзиныпуй (1011 1088) и Хуай-юань. Привоз Ый-чхопом (1055—
1101) из Кореи ряда философских буддийских текстов [70, с. 199 -207] стимули-
ровал философские изыскания как в рамках Тянь-тай, так и в рамках Хуа-янь [70,
с. 199 207]96. Работы многих буддийских авторов конца Северной Сун и начала
Южной, таких как Цзи-чэн, Фу-гу, И-юань и Чжэ-синь, свидетельствуют об ин-
тересе к вновь полученным текстам и в связи с ними к философской проблемати-
ке школ Тянь-тай и Хуа-янь. Этим же духом были проникнуты и взгляды четы-
рех знаменитых буддийских наставников того времени: Дао-тина, Гуань-фу, Ши-
хуэя и Си-ди [104, с. 223-224].

Остается добавить только, что в этот же период в школе Фа-сян, школе субъ-
ективного идеализма, которая получила распространение в Китае благодаря зна-
менитому китайскому путешественнику и философу Сюань-чжуану (606 664),
произошло оживление творческой деятельности. Три знаменитых буддийских
наставника — Пу-шэн из монастыря Гуанайсы, Чуань-чжан из монастыря Тянь-
тинсы и Цзи-лунь из Чунфусы — фактически обновили ее [104, с. 224]. Наконец,
монахи Юнь-кань и Юань-чжао (1048-1116) много сделали для оживления секты
Виная [104, с. 224].

Таким образом, четыре секты, все с ярко выраженной ориентацией на метафи-
зическую спекуляцию (может быть, кроме Винаи), были в период Сун еще
полны творческой энергии и весьма далеки от умирания. Возникает вопрос: по-
чему же Чжу Си, если считать его философом по преимуществу, как бы про-
смотрел эти школы и не сосредоточил внимание на философской стороне буд-
дизма, а критиковал, так сказать, плавучие идеи буддизма? Болес того, Чжу Си
странным образом не заметил существования именно тех школ буддизма, где
доминировал интерес к философской проблематике. Нам кажется, что это чрез-
вычайно симптоматичное явление, которое не только вызвано индивидуальными
особенностями Чжу Си-философа, по и определено общим характером взаимоот-
ношений конфуцианской мысли с буддизмом, и что подобный подход Чжу Си к
буддизму объяснялся скорее пе характером его философских взглядов, а положе-
нием его как главы неоконфуцианского движения, как продолжателя возрожден-
ной конфуцианской традиции, что для Чжу Си представляло пс мсныпую важ-
ность, чем чисто философская проблематика. Действительно, Чжу Си имеет как

06 О Цзин-юапс и Ый-чхонс см. выше.
бы две ипостаси. Это, с одной стороны, разносторонний, хотя и не очень ориги-
нальный, по мнению некоторых исследователей, мыслитель, с другой созда-
тель новой догмы или по крайней мере представитель конфуцианского направ-
ления, претендовавшего па исключительное право быть продолжением учения со-
вершенных мудрецов древности. Эта сторона философской деятельности Чжу Си
вполне заслуживает того, чтобы остановиться па пей несколько подробнее.

Как синтетик, Чжу Си был наделен огромным чувством интуиции. Среди че-
тырех основных потоков97, по которым устремилась неоконфуцианская мысль:
монистического, близкого к даосизму направления Чжоу Дунь-и, доктрины Чжан
Цзая с основной категорией ци — жизненной силы, учения Шао Юна, в центре
которого находилось число, и, наконец, философии братьев Чэн, в основу кото-
рой впервые в истории китайской философии была положена категория ли —
принцип [62, с. 63]9 , — Чжу Си сумел разглядеть самое перспективное направ-
ление и сделать его фундаментом своего философского синтеза.

У Чэн И и Чэн Хао основной акцент был сделан на универсальности этой ка-
тегории99. На долю Чжу Си выпала задача установить характер отношений меж-
ду ли и материальной субстанцией. Чжу Си совершенно определенно подчеркнул
нетождественность вещи и ее ли, сделав тем самым шаг в сторону дуализма,
а также плюрализма, утверждая, что каждая вещь имеет свой принцип. Однако
оп сумел уравновесить эти тенденции, заимствовав у Чжоу Дупь-и категорию
«великого предела» (тай-цзи). Тай-цзи присуще каждой вещи, каждому явле-
нию, тай-цзи — это ее наиболее полная реализация, и в этом отношении данная
категория смягчает разделенность мира принципов и мира явлений [62, с. 68]. Но
в то же время «великий предел» является внутренне единой суммой всех прин-
ципов, сообщая множественности явлений единое основание.

Заслуги Чжу Си перед нсокопфуцианокой теорией далеко пс сводятся к син-
тезу различных направлений. Нс менее важны его усилия придать своему учению
характер конечной истины. Если до Чжу Си, несмотря на претензии братьев Чэн,
каждый неоконфуцианский мыслитель считал нужным самостоятельно обрести
для себя смысл учения Конфуция, то Чжу Си делал все, чтобы подобный подход
прекратился. С этой целью он совместно с Люй Цзу-цянем составил в 1175 г.
хрестоматию неоконфуцианских авторов «Цзинь сы лу», которая являлась про-
образом для «Великого собрания школы „природы и принципа"» («Син-ли да
цюань»), служившей основным пособием для сдававших экзамены в период
с 1415 по 1905 г. и породившей большое число подобных антологий [62, с. 64].

97 Олаф Граф уподобляет развитие неоконфуцианской мысли истории западноевропейской сред-
невековой философии Он считает, что направление братьев Чэн и Чжу Си имеет много общего
с линией Аристотель — Фома Аквинский, тогда как их противники ближе к традиции Августина.
Основные спорные проблемы, по его мнению, также весьма сходны: примат рассудка или воли
и характер природы человека [79, с. 181 182].

98 Это нововведение было отнюдь не единодушно принято современниками. Так, Су Ши в сти-
хотворении «Беседка наблюдения за рыбой», намекая на известный диалог между Чжуан-цзы и
Хуэй-цзы [6, с. 221; 52, с. 606 607], писал с явной иронией: «Если верить тому, что десять тысяч
различных [вещей] сводятся к одному принципу ли, то Учитель сегодня знал бы обо мне, а я знал бы
о рыбе» [25. Т. 1. Цз. 2, с. 29].

99 Вполне возможно, что в философии братьев Чэн эта

под воздействием

буддийской школы Хуа-янь, которая много занималась проблемой соотношения явлений и принци-
пов [63].
Кроме того, Чжу Си стремился утвердить свое философское направление в
статусе единственного истинного продолжения прерванной конфуцианской тра-
диции100. Для этого он неустанно в течение многих лет проповедовал среди своих
современников концепцию преемственности Дао. Идея духовной преемственно-
сти не была оригинальным изобретением Чжу Си. Мало того, она даже не была
исключительной принадлежностью конфуцианства. Среди буддистов в УШ
IX вв. вопрос преемственности обсуждался очень оживленно, особенно в школе
дхьяны, которая придавала ему исключительное значение, что нашло отражение
в появлении в самом начале XI в. «Записей передачи лампы, составленных в пе-
риод Цзип-дэ» («Цзин-дэ чуань дэн лу»). В самом конфуцианстве идея преемст-
венности восходит к Мэн-цзы101. В конце второй главы «Исчерпания интеллекта»
Мэн- цзы перечисляет легендарных императоров и мудрецов древности, переда-
вавших друг другу совершенное учение [96, с. 377-378]. Однако эти строки Мэн-
цзы проникнуты глубочайшим пессимизмом. Он оплакивает прекращение преем-
ственности. Почти тысячу лет спустя первостепенную важность преемственности
придал Хапь Юй. Его намерения были несколько иные, чем у Мэп-цзы. Мысль
Хапь Юя проникнута пафосом возрождающейся традиции и стремлением сыграть
роль преемника Мэн-цзы [33, цз. 3, с. 62-63]. Многие конфуцианцы, среди них
и Су Ши, пытались утвердить Хань Юя в этой роли. Но это им не удалось. Через
несколько веков Чэн И заявил, что его брат Чэн Хао самостоятельно постиг
смысл истинного учения и должен поэтому считаться преемником Мэн-цзы. Чжу
Си принял эти претензии Чэн И за основу своей концепции дао тун и стал,
в свою очередь, выстраивать в цепочку «истинных» преемников Конфуция и
Мэп-цзы. При этом он руководствовался исключительно интересами своей фило-
софской системы, поэтому последовательность мыслителей, которую он утвер-
дил в статусе дао тун, не отражает пи реальной преемственности от учителя
к ученику, ни идейной преемственности. Так, в начале возрожденной конфуци-

100 Здесь необходимо подчеркнуть, что и Чжу Си, и его учитель Чэн И, стремясь утвердить свои
доктрины в качестве ортодоксии, опирались исключительно па собственные интеллектуальные воз-
можности и отнюдь пс располагали поддержкой государственного аппарата. Их взаимоотношения

с государством складывались отнюдь пс блестяще. Офиш
в то время как при жизни они отнюдь не занимали поло

зпия пришла после смерти,
1ых идеологов. Более того,

каждому из них пришлось пережить немало трудных моментов во время своей официальной карье-
ры. Так, Чэн И после своего недолгого пребывания при дворе был выслан в Фучжоу (пров. Сычуань)
в 1097 г. После вступления на престол Хуэй-цзупа он некоторое время служил, но затем вновь был
освобожден от всех занимаемых должностей [26. Т. 8, с. 3410]. Более того, ему было запрещено
иметь учеников и даже его сочинения находились под угрозой запрета [105, с. 20]. Нс мепыпе, по-
жалуй, пришлось вынести и Чжу Си. Начиная с 1190 г., когда па престол вступил новый император,
Гуан- цзун, трону были направлены многочисленные доклады, в которых Чжу Си обвинялся во
всех смертных грехах. Одни уверяли, что он — глава мятежников, другие — что он пренебрегает
сыновней почтительностью, третьи — что он исповедует манихейство и принадлежит к тайному
обществу [76, с. 12 -13; 105, с. 4]. Все это принесло свои результаты, и Чжу Си впал в немилость при
дворе. Таким образом, можпо видеть, что официальная конфуцианская догма возникала и утвержда-
лась отнюдь пс с помощью государственного аппарата.

101 Некоторые авторы считают, что идея прсемствовапия играет в философии Конфуция гораздо
более важную роль, чем это представляется на первый взгляд. Так, М. Робертс, анализируя текст
«Лунь юя», приходит к выводу, что категория ли — надлежащие нормы поведения — имеет непо-
средственное отношение к проблеме наследования. По мнению автора, Конфуция интересовала
проблема передачи по наследству всей совокупности норм общественного поведения, ибо от этого
зависело нормальное функционирование общества [103, с. 765 767].
анской традиции Чжу Си поставил Чжоу Дунь-и и сделал братьев Чэн его преем-
никами. Чэн И и Чэн Хао действительно были какое-то время его учениками, но
о какой-либо близости их учения и философии Чжоу Дунь-и говорить очень
трудно. Правда, Линь-цзы, который сообщает, что братья Чэн испытали огром-
ное влияние Чжоу Дунь-и и всякий раз возвращались от него в совершенно осо-
бенном состоянии духа, склонен думать, что лишь Чэн И утратил в дальнейшем
дух учения своего наставника [16, цз. 9, с. 116]. Основная категория Чжоу Дупь-
и «великий предел» пс играет в учении его официальных преемников
сколько-нибудь заметной роли. Чжу Си же сделал тай цзи важнейшей частью
своей философии. Поэтому Чжоу Дунь-и был превращен им в предшественника
братьев Чэн. Чжан Цзай же, который скорее мог претендовать на это место, ока-
зался позади Чэн И и Чэн Хао, хотя последние были его племянниками. Осталь-
ные крупные конфуцианские мыслители, такие как Сыма Гуан, Ван Ань-ши, Шао
Юн, отец и сыновья Су, оказались вообще за пределами «истинной традиции».
Интересно отметить, что та же участь постигла и Ли Туна, учителя Чжу Си [62,
с. 77]. Несмотря на огромное уважение к личности своего учителя, Чжу Си ис-
ключил его из числа своих предшественников, ибо интересы Ли Тупа были со-
вершенно иные, чем у Чжу Си в пору его зрелости. Ли Тун учил достижению
внутреннего спокойствия и ничего не говорил о принципах — ли [62, с. 77].
Условно-философский характер преемственности еще яснее проступает у учени-
ка Чжу Си — Хуан Ганя. В специальном трактате, посвященном данной теме,
Хуан Гань начинает «передачу Дао» с взаимодействия темного и светлого на-
чал, затем следуют легендарные императоры Яо, Шунь и Юй, за ними —
Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун, представители династии Чжоу. Их наследником
был Конфуций, который передал свое учение Янь Юаню и Цзэн-цзы. От Цзэп-
цзы через Цзы-сы истинная традиция в виде учения об искренности перешла
к Мэн-цзы. Тысячу лет спустя учение об искренности развил Чжоу Дунь-и. За
ним следуют братья Чэн [62, с. 79], за которыми стоит уже сам создатель этой
философской эстафеты — Чжу Си.

Сходство концепции дао тун с обычаем преемственности в буддийских сек-
тах совершенно очевидно и отмечено было уже более ста лет тому назад [62,
с. 80]. Однако между ними есть и существенная разница. Буддийскую преемствен-
ность можно сравнить с лучом, а конфуцианскую с отрезком. Глава буддийской
секты искал себе достойных преемников среди тех, кто самостоятельно в учении
и практике занимался поисками смысла доктрины Шакьямуни и стремился к про-
светлению. Последовательность эта в принципе могла быть бесконечной.

У Чжу Си тесная связь между построением системы и концепцией дао тун
сообщала доктрине преемственности ярко выраженный ретроспективный харак-
тер и весьма узкое функциональное назначение возведение системы Чжу Си
в статус неоспоримой конфуцианской истины. Чжу Си для того и создавал свою
систему, чтобы заменить индивидуальный интеллектуальный поиск изучением
уже найденных истин. Он занимался синтезом неоконфуцианской мысли в расче-
те не на ищущих мыслителей, а на конфуцианцев-практиков. Он придавал прак-
тике первостепенное значение, а поэтому и в период философского становления,
равно как и в период обобщения неоконфуцианской мысли, Чжу Си всегда про-
верял свои взгляды практикой, причем практикой собственной.
Не подлежит сомнению, что делом жизни для Чжу Си была философия. Но
она отнюдь не была его единственным делом. Чжу Си менее всего напоминал
китайского Канта. После того как в 1148 г. он сдал экзамены ив 1151 г. был на-
значен на должность чжу бо (главного учетчика) в уезде Тунань округа Цюань-
чжоу пров. Фуцзянь, ему пришлось переменить целый ряд мест и должностей
[111, с. 60] и заниматься самыми различными делами, и везде Чжу Си стремился
соединить свои философские взгляды с ежедневной практикой администратора.
Он был уверен в том, что «истинная природа вещей, дарованная им Небом,
должна проявляться в ежедневной практике» (сянь юй жи юн чжи цзянь) [50, т. 2,
с. 613], и как администратор старался обнаружить ее. Известно, например, что,
когда оп был префектом в Наньхане (пров. Цзянси), он пытался провести там
в жизнь ряд мер, направленных на облегчение положения крестьян. Он стремил-
ся ограничить своеволие крупных землевладельцев и обеспечить мелким воз-
можность самостоятельного существования.

Одним из важнейших видов общественной деятельности Чжу Си как истин-
ный конфуцианец считал воздействие на государя, что отразилось в его докладах
на высочайшее имя. Так, в 1162 г., когда император Сяо-цзун, вступив на трон,
обратился к чиновникам с воззванием направлять ему «правдивые слова», Чжу
Си отправился в столицу, составив пространное рассуждение о том, как следу-
ет править новому императору.

После длительного вступления, в котором Чжу Си заверял государя в его
сверхъестественных совершенствах и в полной своей лояльности, он довольно
робко102 намекнул на то, что даже обладающим совершенной мудростью от рож-
дения, таким как легендарные Яо и Шунь, необходима была наука об управлении
Поднебесной [50, т. 1, с. 161-162]. Первый реальный упрек новому государю
в этой связи недостаточное внимание к этой науке и, что еще хуже, пристра-
стие к буддизму и даосизму. По мнению Чжу Си, подобные интересы не соответ-
ствовали сущности дарованной государю Небом божественной мудрости (шэнь
шэн) и не способствовали его возвышению до уровня Яо и Шуня [50, т. 1, с. 162].
Чжу Си уверял государя, что основные категории буддизма и даосизма, пустота
и нирвана, абсолютно непригодны для «пронизания [дел] от корня до вершины
и для установления великого центра» [50, т. 1, с. 162]. Эту роль может выполнить
только учение совсршснпомудрых, иными словами, философия самого Чжу Си,
которая выдвигает на первый план принцип гэ у чжи чжи, т.с. «исследование
явлений и расширение знаний», с тем чтобы «в совершенстве постичь изменчи-
вость явлений» [50. Т. 1, с. 162] и привести Поднебесную в такое состояние, ко-
гда «сердца [всех] будут правильны, а мысли искренни» [50. Т. 1, с. 162]. Чжу Си
считал, что эти принципы его философии восходят к Яо и Шуню, которые лишь
формулировали их немного иначе. Так, «исследование явлений и расширение
знаний» они называли цзин и, т.с. «[проникновение] в сущность и [познание]
единого»103, а «правильность сердец (или „выправленное сознание") и искрен-

102 Если сравнить тексты докладов трону Чжу Си и Су Ши, то можно, пожалуй, прийти к выводу,

что прагматик-администратор был более робким политиком, чем поэт. О политической нерешитель-

ности Чжу Си можно судить и по другим источникам. См., например: 112, с. 76-79.

103 Чжу Си ссылается здесь на текст «Ши цзина» («Книги документов» — глава «Заветы Велико-

го Юя»), где говорится о склонности человека к ошибкам и о том состоянии, которое необходимо
лость мыслей» чжи чжун, т.е. «удержание центра»104. Тождество нынешнего
учения и традиции совсршсшюмудрых достигнуто в результате того, что великие
конфуцианцы нынешнего времени Чэн Хао и Чэн И постигли смысл наследия
Конфуция и Мэн- цзы, па что следует обратить внимание и государю. Далее Чжу
Си переходит к вопросам внешней политики [50. Т. 1, с. 162-165], что для нашей
темы интереса не представляет. Тем не менее следует отметить, что Чжу Си был
противником капитулянтской политики сунского двора и что именно его отрица-
тельное отношение к Цинь Тую стало аксиомой для конфуцианцев последующих
поколений [93, с. 246].

На примере этого доклада мы хотели еще раз остановиться на тех чертах
в мировоззрении Чжу Си, которые стали определяющими у него в пору его фи-
лософской зрелости. Чжу Си синтезировал неоконфуцианскую мысль для того,
чтобы снабдить всех, начиная от монарха и кончая мелкими чиновниками, це-
лостным мировоззрением, пригодным для ежедневной административной прак-
тики. Он создал концепцию преемственности, чтобы обеспечить новому уче-
нию статус единственно правильного. Поэтому как синтетик, как создатель
догмы, как администратор оп нс хотел и пс мог быть терпимым к иным учени-
ям105, даже в том случае, когда речь шла об императоре. Именно эти черты, на
наш взгляд, и определяли характер чжусианской критики буддизма. Это была
критика пс ищущего мыслителя, а догматика. Поэтому она и отмечена печатью
нетерпимости: догматик должен был снабдить начинающих оружием против
«гетеродоксии» [79, с. 167], а не погружать их в дебри метафизических разно-
гласий двух доктрин. Это была критика не только философа, но и администра-
тора-практика, поэтому она носила не столько философский, сколько общест-
венный характер.

для следования Дао. Выражение вэй цзин вэй Дж. Легг переводит «быть проницательным и недели-
мым» [97, с. 61]. Нам пришлось немного отступить от перевода Легга, чтобы сблизить текст «Ши
цзина» с параллельными положениями Чжу Си.

|<м «Удерживать центр» — это положение также взято Чжу Си из «Книги документов». Лишь
«будучи проницательным и неделимым, [человек] может удерживать свой центр» [97, с. 61-62].
В «Лунь юе» (20.1) император Яо восхваляет это качество у своего преемника Шуня [58. с. 214].

105 Чжу Си проявлял нетерпимость не только к буддизму и даосизму, но и к конфуцианцам, не
следовавшим за братьями Чэп и за пим самим. Сюда относятся тс, кто группировался вокруг Ху
Апь-го (1074 1138) и Лу Сяп-шапя (1139 1193), с которым у Чжу Си были очепь сильные расхож-
дения во взглядах [87, с. 79-86]. Но особенно сильно Чжу Си не любил отца и сыновей Су. Возмож-

но, он воспринял эту антипатию по наследству от Чэн И. При покровительстве Сыма Гуана и Люй
Гун-чжао Чэн И сделал в 1086-1094 гг. блестящую карьеру при дворе. Но затем в лагере консерва-
тивных конфуцианцев началась вражда между лоянской и сычуаньской группировками, в которой
участвовали на стороне первой Чэн И, а на стороне второй Су Ши, нс переносивший высокомерия
Чэп И и вышучивавший его [34, с. 507 509]. В результате в 1095 г. Чэп И пришлось уйти со службы.
Чжу Си унаследовал неприязнь своего учителя к Су Ши и отзывался о последнем весьма нелестным
образом. Он обвинял братьев Су в пристрастии к поверхностному и цветистому пустословию,
в склоппости к политическим интригам, в отсутствии воли, в пспопимапии учения братьев Чэп и в
пристрастии к еретическим доктринам [50. Т. 2, с. 670-672]. В молодые годы, когда поэт еще не
утратил мужества, как считал Чжу Си, он нападал на дхьяну. В свои же зрелые годы поэт, впав
в уныние и потеряв присутствие духа, «на карачках приполз обратно [к дхьяне]» [50. Т. 2, с. 671].
Основная ошибка философии Су, по мнению Чжу Си, заключалась в том, что они, подобно будди-
стам, считали критерием истинности индивидуальное сознание. Чжу Си же считал эго «настоящим
псуважсписм к шести классическим текстам» (50. Т. 2, с. 672].
Чжу Си никогда не достигал таких административных высот, как Су Дун-по.
Его служебную карьеру нельзя назвать блестящей. И существует даже мнение,
и выше мы уже останавливались на нем, что Чжу Си был пс очень ревностным
администратором, что он старался держаться в стороне от политической жизни
своего времени, в чем можно видеть «защитную реакцию незащищенной лично-
сти» [107, с. 188]. Нам кажется, что это объяснение нуждается в некотором до-
полнении. Несоответствие между скромной служебной карьерой Чжу Си и его
репутацией как воссоздателя подлинной традиции «совершенномудрых» знаме-
новало, па наш взгляд, некий поворот в ортодоксальном мировоззрении. Если Су
Дун-по — это неудавшийся первый министр, то Чжу Си — это принципиальный
местный администратор. Конфуцианское сознание за этот срок весьма ощутимо
переориентировалось и сосредоточило свое внимание не на попытках решить
«великие задачи» при дворе, а на воплощении своих принципов в ежедневной
практике, па каком бы месте в официальной иерархии пи пришлось действовать.
Если учесть это обстоятельство, то многое в поведении Чжу Си администратора
становится более ясным. Чжу Си сумел преодолеть в своем сознании доминанту
обязательного подъема к самым вершинам власти, но Чжу Си-администратору
и Чжу Си-политику нельзя отказать в принципиальности, соединенной с извест-
ной смелостью. Так, подавая в 1188 г. в отставку, Чжу Си направляет трону док-
лад, в котором сравнивает состояние дел в государстве с тяжелой болезнью.
«Нынешнее положение в Поднебесной, писал Чжу Си, подобно тяжелой
болезни человека. Начиная с внутренних органов и вплоть до [всех] четырех ко-
нечностей нет ни одного волоса, который не был бы поражен болезнью» [13,
с. 146]. Если учесть, что эта констатация сопряжена далее с одной из централь-
ных тем политической доктрины Чжу Си — о «сердце государя» как «великой
основе Поднебесной» [13, с. 146 164], то придется признать, что Чжу Си обладал
достаточным мужеством для того, чтобы хотя бы пытаться проводить свои
взгляды в жизнь. И этот случай не был единичным. Так, через некоторое время,
в 1191 г., Чжу Си покидает свой пост в Чжэнчжоу (пров. Фуцзянь) и, отказавшись
от нового назначения, временно удаляется от дел. В докладе первому министру
Чжу Си мотивирует свой отказ нежеланием служить в атмосфере процветающей
групповщины [13, с. 183]. Если верить источникам, сам философ вел себя на по-
сту управляющего округом Чжэнчжоу образцово. Пробыв там менее года, оп
успел за этот короткий срок радикально преобразовать нравы в этом «южном
захолустье», «установить сердца людей» [13, с. 182], чтобы они пс смели откры-
то, как прежде, заниматься колдовством и совершать различные буддийские
обряды. Для Чжу Си-администратора колдовство и буддизм находились на од-
ном и том же уровне. Поэтому Чжу Си и относился к буддизму не как мыслитель
к чуждой ему философской системе, а как конфуцианец, что подразумевает и
ученого и практика одновременно, к вредному, еретическому учению.

Аналогичное отношение к буддизму отразилось и в построении соответст-
вующего раздела философской антологии «Цзинь сы лу» («Записи мыслей о
близком»), написанной Чжу Си совместно с его ближайшим другом Люй Цзу-
цянем. Раздел начинается цитатой из Чэн Хао: «[Учитель] Мин-дао сказал: „Вред
от Ян [Чжу] и Мо [Ди] был большим, чем от Шэнь [Бу-хая] и Хапь [Фэй-цзы].
А вред от Будды и Лао-[цзы] больший, чем от Яна и Мо“» [48, с. 315]. Далее
разъясняется, что Яп и Мо были особенно опасны, так как выступали против
важнейших этических категорий, один из них отвергал гуманность, а другой —
долг [48, с. 315]. Кроме того, опасность этих учений увеличивало одно весьма
любопытное обстоятельство: «их слова были близки к истине» [48, с. 315]. Два
этих фактора, как нам кажется, и определили позицию Чжу Си по отношению
к буддизму. Необходимо было утвердить за буддизмом репутацию ереси, нано-
сящей вред истинным нормам взаимоотношения людей в обществе, и отделить
«похожие на истину слова» этой доктрины от истинных слов традиции совер-
шенномудрых. Иными словами, необходимо было, чтобы конфуцианство за-
говорило на философском языке своего времени и интерпретировало выдвину-
тые им проблемы в духе конфуцианской традиции. Эту задачу и выполнил Чжу
Си.

Как мы уже упоминали выше, Чжу Си формировался как философ в атмосфе-
ре, пропитанной буддийскими и даосскими идеями. Об этом он сам написал
в тексте эпитафии своему второму учителю — Чжан Цзин-фу, где он сетует на то,
что «учение школы совершенных мудрецов не передается [от одного поколения
другому]» [50, т. 4, с. 1536] и что образованные люди, «рассуждая о принципах»,
склоняются к буддизму и даосизму, а «обсуждая дела, сближаются с Гуапь-цзы
и Шан Яном [50, т. 4, с. 1635]. В этих словах Чжу Си, по сути дела, скрыто при-
знание того факта, что мировоззрение образованных людей его времени утратило
свою цельность и, как мы уже упоминали во вступительной статье, как бы раско-
лолось на две части: сю цзи — «самоусовершенствование», находившееся под
влиянием буддизма и даосизма, и чжи жэнь — «управление людьми», сближав-
шееся с легизмом. Данный разрыв, как нам кажется, произошел под воздействи-
ем религиозного сознания, господством которого отмечена не только эпоха Тан,
но и начало периода Сун. Буддизм в это время превратился в широкий и много-
струнный поток, где сливались в едином русле самые примитивные религиозные
верования с утонченными философскими построениями. Их объединяло единое
направление, стремление к изменению, к преображению человека. Буддизм этого
времени с полным правом можно назвать «учением, [стремящимся] к преобра-
жению людей» [65, с. 989]. Многочисленные школы буддизма и даосизма, отли-
чаясь друг от друга традициями, терминологией и техникой, сосредоточили свои
усилия, в сущности, в одном направлении. Они были заняты поисками в индиви-
дуальной природе человека абсолютной реальности и практикой освобождения
ее от воздействия эмпирического мира. И этот мощный поток захлестнул до-
вольно плохо разработанную конфуцианскую проблематику «самоусовершенст-
вования». Вот как, например, эта проблема представлялась знаменитому сунско-
му даосу Чжан Бо-дуаню (XI в.).

В своем предисловии к трактату «У чжэнь пянь» («Постижение истинного»)
наставник школы «внутренней пилюли» охарактеризовал конфуцианство, буд-
дизм и даосизм как три различных пути, ведущих к одной цели освобождению
человека от мирских страданий [42, с. 1а 2а]. Чжан Бо-дуапь полагал, что корпи
этой концепции содержатся еще в «И цзине» («Книге перемен»), в положении об
«исчерпании природы» (цзинь син) [42, с. 16; Цз. ся, с. 25а 256], и что об этом же
говорил и Конфуций, просто у пего эти идеи пс получили достаточного развития
[42, с. 16]. Свою доктрину Чжан Бо-дуапь называл «путем достижения основы
и просветления природы» (да бэньмин син чжи дао) [42, с. 56]. Природа челове-
ка (син), по его мнению, делится на две части: «первоначальную природу» (юань
син), или «природу Неба и Земли» (тянь ди чжи син), и вторичную природу, или
«материальную природу» (ци чжи чжи син) — термин, который, кстати, получил
широкое хождение у неоконфуцианцев [92, с. 60-61], начиная, по-видимому,
с Чжан Цзая [48, с. 69]. «Первоначальная природа» закрыта вторичной, «подобно
тому как облака закрывают сущность луны» [43. Разд. 7, с. 76]. «Путь достиже-
ния основы» призван освободить первоначальную природу человека от затем-
няющих се наслоений. В этом, по мнению Чжан Бо-дуапя, школа «внутренней
пилюли» действует методами, весьма сходными с буддийскими, где также на
первое место ставили необходимость «постижения природы» (у син или цзянь
син) [42. Цз. ся, с. 25а].

В рассуждениях Чжан Бо-дуаня безусловно содержится известная доля исти-
ны. Вероятно, в XI в. все три учения действительно развивались в сходном на-
правлении, разрабатывая проблему выявления первоначальной природы человека.
Чжан Бо-дуапь не указал лишь, что в этой триаде ведущая роль принадлежала
буддизму. Конечно, нельзя относить полностью за счет буддизма тот колоссаль-
ный поворот в средневековой китайской культуре, который начался до Тан, но
яснее всего проявился в танское время, поворот к проблемам конкретной челове-
ческой индивидуальности, к его «изначальной природе» и к характеру его созна-
ния. Конфуцианство, загипнотизированное загадкой «совершенномудрого», ока-
залось не подготовленным к этому сдвигу в общественном сознании. Оно никак
не могло сосредоточиться на обычном человеке. Иное дело буддизм. Китайская
буддийская мысль поставила в центр своей проблематики конкретного чело-
века. Так, японский ученый Янагида Сэйдзан подсчитал, что в «Записях» знаме-
нитого танского наставника Линь-цзи слово «человек» оказалось самым упот-
ребительным — 196 раз, оставив позади и Дао (155 раз) и Будду (128 раз), что,
как отметил П. Демьевилль, является закономерным и отражает ту степень важ-
ности, которую приобрел обычный человек, «просто человек» в китайской буд-
дийской мысли [71, с. 308].

Опираясь на богатейшую философскую традицию, он оказался в состоянии
ответить па духовные запросы времени. «Все живое без исключения обладает
природой Будды (фо син)» [14, с. 990]. Это как раз было тем, чего так настоя-
тельно требовали интеллектуальные запросы времени и что буддизм мог санк-
ционировать авторитетом своих священных текстов.

Наибольшей популярностью среди различных школ буддизма пользовалась
дхьяна, которую, следуя классификации известного буддийского философа Цзун-
ми (780 841), можно разбить в связи с интересующей нас проблематикой на три
главных направления. Первое «учение о явлениях, опирающееся на их приро-
ду» [90, с. 28]. Его называли еще практикой «вытирания пыли» [90, с. 31]. Это
направление учило постижению иллюзорности явлений через познание их ис-
тинной природы. Второе «учение об обнаружении природы через унич-
тожение явлений» [90, с. 28-29]. Третье - «учение прямого указания па то, что
подлинное сознание и есть [истинная] природа [человека]» [90, с. 29]. Как мож-
но видеть, все три направления объединялись вокруг интереса к «истинной при-
роде».
В этих условиях задача конфуцианства состояла в том, чтобы выдвинуть та-
кую трактовку наиболее модных философских категорий, чтобы удовлетворить
интеллектуальные поиски своего времени, но сделать это в рамках конфуциан-
ского мировоззрения, нс допускавшего разрыва между «самоусовершенствова-
нием» и «управлением людьми». Работать приходилось в условиях сильной кон-
куренции. Традиция «совершенных мудрецов» была вынуждена доказывать свою
правоту. Поэтому вновь, как в глубокой древности, стала популярной форма фи-
лософского диалога - весьма симптоматичный жанр, свидетельствующий о том,
что сходные вопросы ставились различными школами и что собеседника прихо-
дилось убеждать в правоте своего толкования, которое не было в его глазах ни
единственно возможным, пи априорно правильным. Возможно, что и здесь не
обошлось без определенного влияния буддийской литературы [89, с. 379].

Супские мыслители, придерживавшиеся конфуцианского мировоззрения, в от-
вет на интеллектуальный вызов «еретических учений» выдвинули па первый
план две философские категории: ли высший принцип, призванный сыграть
роль объединяющего начала всей новой системы взглядов, и син природу, ко-
торая и была, как нам кажется, подлинным средоточием духовных исканий дан-
ной эпохи. Ни та ни другая категория не занимала до этого сколько-нибудь вид-
ного места в конфуцианской мысли. Первоначальное значение ли — обрабаты-
вать яшму и производное отсюда - приводить в наилучший вид, в порядок.
Трансцендентальный характер эта категория получила у буддистов, которые ста-
ли понимать ее как абсолют, по выражению П. Демьевилля, «в индийском или
неоплатоническом духе» [88, с. 412-413]. У Чжу Си абсолютная реальность со-
хранила еще ощутимые следы буддийской мысли. Высшее начало, которое, «по-
добно луне отражается в 10 тысячах рек», иными словами, присутствует в каж-
дом данном явлении, не утрачивая в то же время своей цельности, достаточно
отчетливо напоминает природу Будды или дхармату (фа син) [74, с. 18]. Но Чжу
Си в отличие от буддистов настаивал на органическом единстве высшей реаль-
ности с гуманностью и искренностью [50. Т. 3, с. 987].

В глубокой древности Мэн-цзы произвел колоссальный поворот в конфуци-
анской мысли, переориентировав се с традиций и норм поведения, важнейших
категорий в системе взглядов самого Конфуция, па гуманность, сознание и при-
роду человека [103, с. 769]. Мэн-цзы полагал, что, «познавая природу [человека],
можно познать Небо» [96, с. 324].

Супские мыслители, которых давление буддийских и даосских идей заставля-
ло заниматься природой человека, возродили эту доктрину Мэн-цзы, но в отли-
чие от античного философа они не могли уже ограничиться лаконичной конста-
тацией связи между природой человека, его сознанием и высшей реальностью,
а вынуждены были приступить, опять-таки чтобы не уступать в этом отношении
буддистам, к детальной разработке данной проблемы.

Неоконфуцианцы выдвинули два основных положения о соотношении абсо-
лютной реальности, сознания и природы человека. Чэн Хао, вслед за ним Лу
Сян-шань [87, с. 37] и, уже в минское время, Ван Ян-Мин утверждали, что «соз-
нание — это и есть принцип ли». Чэн И, а вслед за ним Чжу Си считали, что
«природа [человека] есть принцип ли». Оба положения отталкивались от теории
познания буддистов, основное различие с которой, по формулировке Чжу Си,
состояло в следующем: «Мы считаем, что сознание и абсолют едины, они счита-
ют сознание и абсолют [различными категориями]» [50. Т. 3, с. 986; 105, с. 87].
Эта формулировка нам кажется весьма симптоматичной. Для конфуцианской
мысли, через тысячелетия пронесшей свою главную проблему общественное
назначение совершенного мужа, — гносеологическая проблематика была отнюдь
не обязательной. Однако колоссальная популярность всего связанного с техни-
кой управления сознанием заставляла Чэн И рассуждать на тему о «прекраще-
нии» (чжи) — термине, явно пришедшем из школы Тянь-тай [104, с. 226], —
у буддистов и у «совершенномудрых» [54, с. 477-480] и вынуждала Чжу Си объ-
яснять различие между «пустотой сознания» у конфуцианцев и буддистов [50, т. 3,
с. 987]. Если эти рассуждения были и нужны буддистам, занимавшимся состоя-
нием своего индивидуального сознания, то конфуцианцам, цель которых остава-
лась неизменной доказать, что высшее предназначение совершенного мужа
состоит в управлении делами Поднебесной, эти темы явно были навязаны извне,
а потому, па наш взгляд, опи и нс стали органической частью доктрины. Эту не-
органичность совмещения модной гносеологической и традиционной этической
проблематики можно проследить по записи одной из бесед Чжу Си о сходстве
и различии между конфуцианством и буддизмом, текст которой мы прилагаем
ниже.

Начинается она с вопроса о соотношении природы человека и работы органов
чувств. Обе спорящие стороны — и буддисты и конфуцианцы согласны с тем,
что деятельность органов чувств относится к природе человека. Правда, Чжу Си,
ссылаясь на Мэн-цзы, делает весьма существенную оговорку: лишь став «совер-
шенномудрым», можно следовать показаниям органов чувств. Однако эта ого-
ворка мало помогает Чжу Си. Сама постановка вопроса, возникшая на основе
буддийской проблематики, определяет ход дальнейших рассуждений в привыч-
ном для буддизма направлении. Чжу Си не может изменить его, и ему остается
лишь вносить коррективы, которые не сливаются органично с ходом рассужде-
ния и поэтому выглядят неубедительно. Переход от способности глаза видеть к
понятию «зрение», к миру дхарм и затем к абсолюту совершенно не нужен Чжу
Си для констатации вездесущности высшей реальности. Он может получить эту
характеристику, описывая структуру объективно существующего мироздания.
Но ученик, хотя он и пс буддист, а обучающийся конфуцианец, испытывает ин-
терес к буддийской проблематике и потому формулирует вопрос гносеологиче-
ски. Чжу Си приходится идти этим путем и ставить знак равенства между абсо-
лютной реальностью буддистов — плодом анализа деятельности наших органов
чувств и абсолютной реальностью конфуцианцев — результатом воззрений на
объективную структуру мироздания. Такому сближению помогают два обстоя-
тельства: общая характеристика абсолютов как вездесущих и то, что осознание
их наступает в результате [применения] некоторой психотехники, что естествен-
но для психологической категории и менее убедительно для онтологической. Но
интеллектуальная мода времени диктовала свои законы, и даже создатель новой
философской доктрины не мог их не учитывать. Несостоятельность данного
сближения обнаруживается на следующем же этапе рассуждения. Универсаль-
ность буддийского абсолюта оказывается, с точки зрения Чжу Си, более чем
странной. Он не распространялся на основные социальные отношения, которые
для Чжу Си были не менее реальны, чем индивидуальное сознание для буддистов.
Причем Чжу Си, по-видимому, был уверен, что в «пяти константах» (у чан) при-
сутствует тот же самый абсолют, который найден в результате анализа дея-
тельности органов чувств и применения психотехники. Последовательные буд-
дисты же, разумеется, и не задумывались над природой «пяти констант», по-
скольку они пс даны нашим органам чувств даже как пссвдорсальпость. Подоб-
ное смешение совершенно различной по своему характеру проблематики было
следствием влияния буддизма па китайскую интеллектуальную жизнь, влияния,
от которого нс смогло избавиться псокопфуцианство и которое лишило новую
доктрину органической цельности.

Однако па сходстве свойств абсолютов общность взглядов и кончалась. Далее
социальные функции доктрин резко отделяли их одну от другой, и в вопросе
применения абсолюта стороны занимали диаметрально противоположные пози-
ции, и этого уже не могло изменить никакое взаимовлияние: буддистам осозна-
ние абсолютной реальности требовалось для дискредитации эмпирического мира,
конфуцианцам - для придания ему дополнительной ценности, для более четкого
осознания его и правильного действия в нем. Это расхождение в конкретной фи-
лософской дискуссии выступало как непримиримый спор о пустоте и наполнен-
ности абсолюта. Чжу Си считал, что в воззрении буддистов на абсолют как на
пустоту кроется основная причина недостаточности их доктрины. Согласно же
конфуцианцам, абсолют наполнен: «Принцип ли есть наполненный принцип ли
(шили)» [105, с. 109, 112]. Аналогично трактуется и сознание: оно пусто по при-
роде своей, но «его заполняют десять тысяч вещей» [50. Т. 3, с. 987]. В этом же
направлении решается и один из самых основных вопросов доктрины Чжу Си
и неоконфуцианской мысли в целом — вопрос о природе (син) человека.

Как мы уже упоминали выше, главные интеллектуальные устремления време-
ни были направлены на обнаружение абсолюта в природе конкретного человека.
Сходство обоих учений в связи с их интересом к природе человека признавал сам
Чжу Си. Он писал: «Буддисты занимаются, в сущности, лишь природой человека
(син), и мы, конфуцианцы, также занимаемся, в сущности, только ею. Но они не
признают того, что присуще [природе]» [105, с. 83]. Не признавали же буддисты
того, что конфуцианцы называли «наполненностью» природы. «Все различие,
писал Чжу Си, в трактовке природы (син) у конфуцианцев и буддистов сводит-
ся к тому, что буддисты говорят о пустоте, тогда как конфуцианцы - о „напол-
ненности", буддисты говорят об отсутствии (у), тогда как конфуцианцы о на-
личии (ю)» [105, с. 83].

Эта «наполненность» принципалы и природы человека (син) была нужна Чжу
Си для доказательства социальной сущности природы человека. Ему необходимо
было доказать, что «пять констант», а именно гуманность - жэнь, долг — и,
нормы поведения — ли, разум — чжи и доверие — синь, изначально присущи
природе человека. Сделать это, оставаясь в рамках буддийской проблематики,
было совершенно невозможно. И Чжу Си, в чем и заключается его основная за-
слуга перед «традицией современных мудрецов», возвращает конфуцианскую
мысль в привычные для псе рамки закономерно функционирующего космоса.
Положение «Книги перемен» о том, что «великая сила дэ Неба и Земли заключе-
на [в его способности] порождать» [46, с. 113], является одним из фундаменталь-
пых положений Чжу Си [106, с. 578], что нашло наиболее яркое выражение в его
трактате «О гуманности». В нем человек рассматривается как изоморфная миро-
зданию и органически включенная в процесс «порождения» часть космоса. Небо
порождает все сущее, и в этом сущность его «сердца» (синь), его духовных
стремлений. Человек получает от Неба свою природу, а стремление Неба к по-
рождению всего сущего превращается в человеке в гуманность — жэнь ([53,
с. 246]. Поворот к космосу в его традиционной интерпретации дал возможность
Чжу Си наделить природу человека всеми необходимыми конфуцианской док-
трине качествами. Именно с этих позиций Чжу Си ведет полемику с буддистами.
Так, в «Рассуждении о буддизме» он пишет; «Природа [человека] — син есть то,
посредством чего Небо дарует людям жизнь (мин), и она присуща [их] духу, со-
знанию. Чувства есть то, с помощью чего природа реагирует на предметы [внеш-
него мира], и [они, чувства,] зарождаются в сознании. Сознание же есть то, по-
средством чего человек господствует над своим телом и управляет чувствами
своей природы. Поэтому гуманность жэнь, долг и, нормы поведения ли
и разум - чжи относятся к природе [человека]» [50. Т. 4, с. 1895; 105, с. 137].

Тот же шов неорганического соединения разнородной проблематики обнару-
живается и в концепции знания Чжу Си, которая столь трудно поддается какой-
либо однозначной оценке. Здесь многое зависит от того, что оказалось в центре
внимания исследователя. Если доктрина гэ у, то Чжу Си в этом случае оказыва-
ется эмпириком и рационалистом [116, с. 477-478], если же его сравнивают с со-
временной научной мыслью, его концепция сближается скорее с А. Бергсоном,
чем с Бэконом [69, с. 53; 83, с. 115, 124]. Несомненно одно, что знание в доктрине
Чжу Си играет необычайно важную роль, что это — не общее знание, а скорее
личная мудрость, которую нельзя получить со стороны, а необходимо достичь
самому, что это — не накопленное опытом знание, а всезнание, приходящее вне-
запно, озарение, знание, которое по природе своей весьма близко к свету, кото-
рое ведет к полной внутренней трансформации, когда «внезапно темное освещает-
ся, а препятствие устраняется» [50. Т. 3, с. 1209], когда «внезапно все постигается
и не остается ничего [непознанного]» [50. Т. 3, с. 1206], когда «постигается [все
вплоть] до духов, озаряются пределы четырех морей и ничто не остается непо-
знанным» [50. Т. 3, с. 1064], когда все «эгоистические мысли отпадают, а прин-
ципы — ли всего [сущего] постигаются до конца» [50. Т. 3, с. 1320]. Чтобы дос-
тичь подобной мудрости, необходимо было прийти сначала в определенное со-
стояние, когда «все мысли искренни», после чего расширение знания шло бес-
препятственно [50. Т. 3, с. 981]. В этой концепции легко обнаружить следы буд-
дийской мысли. Категория «всезнания» была перенесена на китайскую почву не
позже ТТГ в. н.э. [99, с. 206-207], образ «внезапного просветления», получивший
такое важное значение в эпоху Тан, в школе дхьяны был известен в Китае со
времени перевода на китайский язык первой буддийской сутры, «Сутры, [со-
стоящей] из 42 глав», где познание уподоблено внезапному освещению темной
комнаты в тот момент, когда в ней зажигают лампу [73, с. 18-25]. В эпоху Сун
этот образ стал достоянием популярной буддийской литературы, рассчитанной
на самые широкие массы [80, с. 33]. Под воздействием традиции виджнянавады
знание приобрело исключительное значение во многих школах тайской буддий-
ской мысли. «Одно лишь слово „знание" есть врата ко всему чудесному», го-
ворил Цзуп-ми [90, с. 40], и концепция этого чудесного знания (лин чжи), знания
как самой сущности сознания (синь) [100, с. 988], оставила неизгладимый след на
философии Чжу Си, легко распознаваемый даже по сходству терминологии [111,
с. 68]. «Успокоение, писал Цзун-ми, есть сущность природы знания, а зна-
ние - - функция природы успокоения» [100, с. 989]. Аналогично рассуждал и Чжу
Си, считавший «опустошение сокровенного» (сюй лип) — сущностью, а процесс
познания (чжи цзюэ) — функцией и полагавший, что объект познания — природа
человека — также есть не что иное, как спокойствие (сип цзи цзин) [100, с. 989-
990].

Мысль о необходимости достижения посредством знания или посредством
управления своим сознанием некоего особого состояния, которым так много за-
нимался молодой Чжу Си, возникла у него также не без влияния буддизма, необ-
ходимость личной внутренней трансформации для выхода из цикла «рожде-
ние смерть» была одной из важнейших аксиом его доктрины. Однако Чжу Си
этому особому внутреннему состоянию, которое он чаще всего определял как
«выправленное сознание и искренние мысли» (чжэн синь чэн и), нашел чисто
конфуцианское применение: он неустанно повторял всем, что для «установления
мира в Поднебесной» совершенно необходимо, чтобы «сознание было выправле-
но, а мысли искренни» [50. Т. 1, с. 385], и делал это столь часто, что надоел всем
и, что было хуже всего, даже самому императору [50. Т. 1, с. 165-168]. Это мо-
жет звучать как парадокс, но, пожалуй, в наибольшей степени Чжу Си свободен
от влияния буддизма как поэт [98, с. 55-119]. Правда, отнюдь не потому, что ему
удалось обнаружить дополнительные источники вдохновения в конфуцианской
проблематике, а потому, что он предпочел даосское отношение к природе буд-
дийскому. Однако говорить об окончательном освобождении от буддийского
влияния и здесь было бы преувеличением. Антитеза покоя в горах и «пыльной
земли» [50. Т. 1, с. 117], «где ветер гонит пыль на [все] девять миров» [50. Т. 1,
с. 90], рождала в душе Чжу Си желание сбросить с себя общественное бремя,
уйти в горы, заняться там очищением духа, созерцая природу, поймать мгнове-
ние, «когда лупа полна, а горы пусты» [50. Т. 1, с. 149]. Все это, несомненно,
имеет определенный буддийский привкус, равно как и декларации вроде сле-
дующей: «Хочу изменения чистотой и покоем сделать вечной основой велико-
го мира [в душе]» [50. Т. I, с. 137]. Если, согласно Ли Ци, критерием буддийско-
го подхода к природе в поэзии принять стремление к изображению «великого
покоя» как отражения праджни [98, с. 95], то, нам кажется, в приведенных стро-
ках подобный подход несомненно ощущается.

Подводя итоги, можно оказать, что заслуга Чжу Си состоит в том, что он вос-
создал целостное конфуцианское мировоззрение. В рамках его доктрины изуче-
ние классиков и постижение первоосновы мира - - принципа ли — вновь стало
тем, чем оно и должно было быть, а именно «великим источником управления»
[13, с. 165]. Соединились две важнейшие составные части конфуцианского миро-
воззрения «самоусовершенствование и управление людьми», но соединение
это было неорганическим, а оттого и непрочным, что доказывает широкая попу-
лярность школы Ван Ян-мина при династии Мин.
Тексты106

1. «Первоерассуждение о буддизме» [50. Т. 4. с. 1895; 105. с. 137-141]

Некто спросил: «Мэн-цзы говорил об „исчерпании интеллекта" [как способе]
познать свою природу107, о сохранении своего сознания для питания своей при-
роды108 *. Учение же буддистов принимает за основу познание духа [как средство]
увидеть собственную природу. Нет ли здесь случайных совпадений между Путем
[конфуцианцев и буддистов]?».

Чжу Си ответил: «То, чем отличается конфуцианство от буддизма, как раз
109
и заключено в этом одном слове» .

106 При переводе текстов Чжу Си использованы переводы и комментарии Г.Э. Саржана. См. [105.
С. 55-1481.

107 «Исчерпание интеллекта» (или сознания) — последняя книга Мэн-цзы, которая по своему со-
держанию значительно отличалась от всех остальных. В ней отразились разочарование знаменитого
философа в общественной деятельности, решительный поворот от внешнего мира к внутреннему,
идеи квиетизма и достаточности самопознания. Буддисты обратили внимание на сходство многих
идей этой книги с их доктриной. Так, буддист-мирянин Чжэн Син в своем предисловии от 1171 г.
к трактату Чжан Шан-ина «В защиту буддийского учения» писал: «Когда Мэн-цзы говорит
[о том, что тот, кто] исчерпает свой интеллект, познает свою природу, а познав природу, познает
Небо, то это ничем не отличается от высказываний Будды об указании на сознание человека, о со-

зерцании своей природы и превращении в Будду» [44, с. 4а]. Насколько можно судить по заданному
вопросу, это мнение было широко распространенным пс только среди буддистов. Посвятив этой
теме специальный труд, «Об исчерпании интеллекта», Чжу Си изложил свое понимание данного
вопроса. Под исчерпанием он понимал преодоление искажающих сознание узких рамок индивиду-

альности, овладение всеми внутренними потенциями, возврат сознанию той первоначальной широ-
ты (ко жань). которая свойственна природе (син) в силу ее небесного происхождения [50. Т. 3,
с. 1206]. И несмотря на то что в беседе с учениками Чжу Си отрицает сходство между учением Мэн-
цзы и Будды, его собственная интерпретация «исчерпания интеллекта» как возврата к доиндивиду-
альной природе весьма напоминает идеи Хуэй-нэна о превращении в Будду через постижение своей

первоначальной природы. «Сохранение сознания» и «питание природы» эти выражения также

принадлежат Мэн-цзы. В книге «Исчерпание интеллекта» сказано: «Сохранять свое сознание и пи-

тать свою природу — это [путь] служения Небу» [96, с. 324]. Подобные выражения широко упо-

треблялись как буддистами, так и даосами. Чжу Си полагал, что результатом сохранения и питания

природы является ее установление — «то, что делает совершенномудрого совершенномудрым» [50.
Т. 3, с. 1207].

108 В неоконфуцианстве этой теме было отведено весьма важное место. Так, в антологии «Цзинь
сы лу» ей целиком посвящена специальная глава «Цунь ян» («Сохранение и питание»), В начале
главы авторы антологии так определяют место «питания и сохранения»: «Если постижение [прин-
ципа ли] достигнет предела, а питание [своей природы] при этом будет недостаточным, то знания
с каждым днем станут терять ясность, и как же их тогда применять? Поэтому достижения в питании

и сохранении пронизывают как знание, так и практику» [48, с. 129]. Согласно взглядам Чжу Си,
когда «сознание не установлено, оно связано, опутано внешним и следует за ним [48, с. 140], подоб-
но не привязанной к причалу лодке [48, с. 157]. Установление — это уничтожение всех ненужных
движений сознания, непроизвольных импульсов [48, с. 157, 159]. Успокоение сознания, преодоление
индивидуальных желании ведут к обретению единства созпапия и его опустошению [48, с. 129].
Опустошение к ясности, ясность к всспропикповспию (сюй цзэ мин, мин цзэ тун [48, с. 139]),
отличительному качеству совсршсшюмудрого». Нетрудно заметить, что этот рецепт достижения
совершенного знания через психотехнику возник под сильным влиянием буддизма. Остается доба-
вить только, что дин — установление сознания у неоконфуцианпев — являлось одним из обозначе-
ний созерцательной практики у буддистов.

|<и Чжу Си хочет сказать, что все отличие конфуцианства от буддизма может быть сведено к
различной трактовке одпой-сдипствсппой категории природы син.
Как [это понимать]?

[Чжу Си] ответил: «Природа [человека] син есть то, посредством чего Небо
дарует людям жизнь [лш«], и опа присуща [их] духу, сознанию. Чувства есть то,
с помощью чего природа реагирует на предметы [внешнего мира], и они, чувства,
зарождаются в сознании. Сознание же есть то, посредством чего человек господ-
ствует над своим телом и управляет чувствами своей природы. Поэтому гуман-
ность жэнь, долг и, нормативное поведение ли и разум относятся к при-
роде [человека, и все эти качества] служат субстанцией (ти) сознания, тогда как
чувства сострадания, стыда, почтительности и смирения являются его проявле-
нием (функцией юн),,.110.

Что же касается [буддийского подхода] к познанию духа, то [буддисты] вы-
нуждены постулировать существование111 еще одного духа для познания того,
[который присущ людям]. То, что они называют увидеть [собственную] природу,
не включает в себя присущие людям представления о Порядке вещей 12. По-
скольку они не принимают во внимание основу [человеческой] природы, то им
остается недоступным и принцип (даоли) возникновения чувств, вызванных ре-
акцией на предметы [внешнего мира]. Так как им трудно [дальше развивать эту
тему], то они тут ее и обрывают. И то, что они при этом идут против постоянных
[законов] Неба и наносят вред принципам человеческой природы, не имеет для
них никакого значения. Но если так, то не заключается ли действительно отличие
конфуцианства от основ [буддизма] в одном этом слове?»

[Некто вновь] спросил: «О том, почему буддист не может увидеть [свою соб-
ственную] природу, [я уже] услышал ваши разъяснения. Но вот что касается со-
знания (синь), то мы говорим: „исчерпать его“, „сохранить его“, они же говорят:
„познать его“. В чем здесь разница и почему они [вынуждены] постулировать
еще одно сознание, чтобы познать первое?»

[Чжу Си] ответил: «Сознание, дух — это то, посредством чего человек гос-
подствует над своим телом и управляет чувствами своей природы. Оно одно и нс
может быть удвоено. Оно является [в человеке] господином, а не гостем. Оно
распоряжается предметами [внешнего мира], а не получает приказы от них. Но
поскольку принцип ли содержит в себе непознаваемое113, а вещи препятствуют
ему, то в его проявлении имеется неявленное. Когда эгоизм до конца не преодо-
лен, то предметы [внешнего мира] обременяют [сознание?] и его сущность стра-
дает неполнотой. Поэтому наставления совершенномудрого человека сводятся к
тому, чтобы заставить людей исчерпать свой принцип ли, чтобы развить до пре-
дела свои потенциальные возможности114, преодолеть свой эгоизм, чтобы устра-
нить все, что наносит вред сущности [сознания]. В этом [и заключен смысл] „ис-
черпания сознания" и „сохранения сознания". Хотя сила [сознания у людей] раз-
лична, [действия его одинаковы и состоят в следующем]: будучи единым, оно
реагирует на множество, будучи хозяином, оно принимает гостей, будучи пове-

110 Далее в тексте Чжу Си следует неоконченное предложение, смысл которого восстановить не-
возможно [105, с. 138]. Затем, по-видимому, пропуск нескольких предложений.

Доел, «поставить».

112 Г.Э. Саржан дает иной перевод этого места: «...не принимают во внимание ни моральных

чувств народа, ни правила вещей» [105, с. 138].
Доел, «неисчерпанное» (бу цюн).

114 Доел, «ту меру, которая в пем заключена».
девающим, опо отдает приказы предметам [внешнего мира. Конфуцианцы] нико-
гда не говорили, что [сознание] следует обратить на [самого себя] и тем позна-
вать и сохранять его. Буддисты же говорят, что, для того чтобы познать сознание,
необходимо „собрать зрепис и отвратить слух" и пытаться постичь его сущность
во мраке. Это подобно тому, как если бы человек хотел увидеть [свои] глаза с по-
мощью [своих] же глаз, укусить [свой] рот [своим же] ртом. И хотя это невозмож-
но, [буддисты] вынуждены в подобных ситуациях удваивать личность"3. И если
это не есть создание еще одного сознания, тогда что же это?..»1,6.

[Спрашивающий] сказал: «Если это так, то последователи [буддизма] дейст-
вительно [многое] видят неясно, ио чем объяснить тогда, что [они], имея такое
зрение, не устают радоваться, так что даже считают внешним свое тело и [дохо-
дят до того], что даже смена жизни и смерти не трогает их?»

[Чжу Си] ответил: «Действие (функция — юн) их сознания не связано с внеш-
ним, по сущность (субстанция ти) [этого сознания] внутри их всегда одинако-
ва и пс может быть ими отброшена. Их стремления концентрированны и точны,
но их намерения опасны и принудительны. Поэтому, хотя они могут достигать
вершин с помощью своей духовной энергии (цзин шэнь), в один прекрасный день
[они вдруг оказываются] настолько беспомощными, будто они [все] потеряли.
В последнее время то, что называют методом „рассматривания сознания*1 (кань
синь)* 116 117, служит коротким путем к достижению [их цели]. В действительности
[этот метод] восходит к рассуждениям Чжуан Чжоу о поимке цикад и изготовле-
нии подставки для колоколов118. [Буддисты] прибавили сюда лишь [некоторые]

Сян жу эр — дословно не перевести. Сян — здесь: «изображать»; жу и эр — два различных
местоимения второго лица. Г.Э. Саржан перевел как: «ье <1е<1оиЫег еп ил „Ш“ е! ип „Юг"» [105.
С. 140]. См. аналогичные рассуждения Чжу Си: 50. Т. 3, с. 1208].

116 Далее - • лакуна в тексте.

11' О методе кань синь «рассматривание сознания» — см.: 68; 43; 51; 52; 78.

118 Имеются в виду две притчи Чжуан-цзы: о ловце цикад и о колокольном мастере [6, с. 227,
230-231]. Их главная мысль заключается в том, что успех любого дела зависит от умения сосредо-
точить свое сознание, «сгустить» его до такой степени, чтобы в нем исчезло различие между по-
знающим и познаваемым. Тему зависимости буддийской доктрины от даосской Чжу Си развивал
также во «Втором рассуждении о буддизме» [105, с. 142-148]: «Некто спросил: „Учитель говорит о
том, что доктрина буддистов восходит к рассуждениям Чжуан Чжоу о поимке цикад и изготовлении
подставки для колоколов. Так ли это?". [Чжу Си] ответил: „Зачем ограничиваться только этим? Са-
мос существенное из того, что они говорят, украдено из учений Чжуан-цзы и Ле-цзы. Об этом уже
говорил Сун Цзин-вэнь в биографии Ли Вэя в „Истории династии Тан". Страна, где родился Будда,
находится па очень большом расстоянии от Китая. [Поэтому] их письменные тексты и их прочтение
становятся попятными лишь после многократных переводов. Тс же, кого называют [последователя-
ми] дхьяны, передают свое учение „из уст в ухо" и не основываются ни на каких письменных тек-
стах. Поэтому любой [наставник чаиь] может изменять и дополнять их, так что подвергнуть их кри-
тическому рассмотрению нет никакой возможности. Однако можно заметить по следам швов и ку-
пюр [во всех текстах], что они будто что-то прячут в словах, по пе могут этого скрыть.

Вообще говоря, те из буддийских книг, которые пришли [в Китай] первыми, как, например,
„Сутра в сорока двух главах", „Завещанное поучение", „Сутра лотоса Закона", „Сутра ваджры",
„Сутра сияния", говорили только о чистой пустоте шупьс, или причинной обусловленности
карме, да еще об искусствах чудесного познания и превращения. В то время образованные [последо-
ватели буддийской доктрины], такие как Хуэй-юань и Сэн-чжао, уже начали понемногу обкрады-
вать Чжуан-цзы и Ле-цзы [и пользовались их словами] для выражения [своих мыслей]. [Однако] они
не осмеливались утверждать, что [эти слова] вышли из уст Будды. Но постепенно, нс стыдясь заим-
ствований [у даосов], они стали открыто пользоваться их мыслями и приписывать их Будде. [Так,
тонкости. Но они оставили в тени Небесный принцип и сделали это исключи-
тельно из эгоистических побуждений. Поэтому как можно назвать эту доктрину
учением благородных людей?»

2. [Рассуждение Чжу Си о сходстве и различии во взглядах на природу чело-
века у буддистов и конфуцианцев] [705, с. 99-108]

Вопрос: Буддисты считают функции [органов чувств] природой [человека.
Так ли это?]

например], то, что „Шурамгама-сутра" называет „слушать себя самого", есть пе что иное, как мысль
Чжуан-цзы. [Вопрос] сутры „Юань-цзюе" о том, где находится тело, после того как четыре состав-
ные части его разделились, есть, [в сущности, тот же вопрос], что и у Ле-цзы, когда он спрашивает:
„Когда духовная сила (цзин шэнь} уходит в свои ворота, а плоть возвращаегся к своему началу, где
находится [в это время] мое Я'?’ И примеров подобного рода не перечесть. Но все эти теории скон-
центрированы в начале [буддийских] книг, и их чудесная сущность (стань мяо) пс имеет продолже-
ния. После же этого следует [действительная] сущность буддизма, которая состоит в установлении
мандалы, в чтении нараспев магических текстов, в употреблении двадцати пяти колес и т.п. Что же
касается существ такого рода, как Ваджрдпани и Кумбханда, то их вульгарность и неблагопристой-
ность так же не согласуются с первыми главами, где превозносится таинственное (стань) и транс-
цендентное, как не смешиваются друг с другом огонь и вода. Что же касается слов школы дхьяна, то
они, по-моему, восходят к устаревшей уже моде на „отвлеченные дискуссии" династий Цзинь и Сун.
[Впоследствии лишь] больше стали заниматься „внутренними поисками" и „питанием покоя" и за-
нимались этим, практикуя молчапис. Некоторые же овладели умсписм демонстрировать сверхъесте-
ственное и удивительное исключительно ради того, чтобы обманывать простонародье. Таковы, на-
пример, пророчества об „одном листе и пяти цветах" и легепда о „возвращении в одной туфле на
запад". И хотя эти факты и лишены достоверности, они позволяют видеть то, что ценилось в то вре-
мя. Впоследствии среди них появилось несколько умных и талантливых ученых, которые осознали
грубость [учения Будды], стали выдвигать свои собственные идеи и начали стремиться к тому, что
было недостижимым для их предшественников, чем незаметно помогли и доктрине. Они прекратили
всякие разговоры о сверхъестественном и грубом. Поэтому их доктрина в одно прекрасное время
оказалась внутренне совершенной, будто она действительно произошла от [изучения] Пути-Дао и
силы дэ, природы — сип и [Небесного] повеления — мин, так что их приверженцы стали считать
даже, что [это учение] достигло того, чего не достигали пи Яо, пи Шупь, ни Чжоу[-гун], пи Копфу-
ций. Однако их хвастовство и пронырливость, их пустота и аморальность увеличивались с каждым
днем и расцвели до такой степени, что стали хуже рассуждений [раннего буддизма] о чистоте и спо-
койном молчании. Пожалуй, те были лучше этих. Если смотреть на буддизм таким образом, то мож-
но попять, где в нем главное, где - - второстепенное, где истина, а где - ложь. И разве можно
украденное ими сводить лишь к положениям [Чжуан-цзы] о поимке цикады па лету и подставке для
колокола? Кроме того, надо сказать еще [вот о чем]. Оригиналы буддийских книг написаны на вар-
варском языке. При переводе и толковании их иногда [переводчики] несколько слов [оригинала]
передавали одним китайским, иногда же, [наоборот], одно слово [оригинала] передавали нескольки-
ми китайскими словами. Тем не менее в настоящее время у того, что называют гатхой, строки ровны,
слова парны и нет ни лишних, ни недостающих. Дошло до того, что тексты „Передачи учения",
[приписываемые 28 пат риархам школы дхьяна], согласуются с нормами китайской фонетики, а ино-
гда [даже] и с танскими правилами стихосложения. [Поэтому уже] пачипая со времени Тап даже
малообразованные люди вроде Хуэй Хуна могли отличать эти подделки, но усиленно скрывали [эту
истину] с помощью [неестественных] объяснений. И гем не менее есть еще среди носящих платье и
шапку чиновника тс, кого в прошлом и в настоящем относят к высшему обществу, такие как Ян Да-
нянь и Су Цзы-ю, которые не понимают этого и пишут об этом в книгах. О, сколь прискорбно это!

Принимая все это во внимание, нет необходимости спрашивать, что истинно, а что ложно в по-
ложениях [буддизма], ибо многочисленные следы подделок совершенно очевидны и их невозможно
скрыть. Рассуждения господина Супа [на этот счет] внушают доверие и доказательны. Тех же в ми-
ре, кто в этом сомневается, можно лишь немпого пожалеть!».
Ответ: Да, это природа. И то, что они говорят об этом, верно. У Мэн-цзы
сказано: «И органы чувств (син), и воспринимаемое ими (сэ) относятся к природе,
[дарованной] Небом. Но лишь став совершенномудрым, можно следовать [пока-
заниям] органов чувств»119.

Как раз эту природу [и имеет в виду здесь Мэн-цзы]. Так, например: рот обла-
дает [лишь] способностью говорить, но кто говорит? Глаз обладает [лишь] спо-
собностью видеть, по кто видит? Ухо обладает [лишь] способностью слышать, но
кто слышит? Вот каким образом [проявляет себя природа]120.

Они же (т.е. буддисты. —А.М.), говорят: «То, что в глазах, называется зрени-
ем, то, что в ушах, называется слухом, то, что в носу, называется обонянием, то,
что во рту, — речью, в руках — удержанием, в ногах — движением. Все прояв-
ленное принадлежит дхармадхату, т.е. миру дхарм121.

[Поэтому, даже] взяв мельчайшую пылинку, тот, кто знает [буддизм], узнает в
пей природу Будды, тот же, кто не знает [буддизма], называет ее [частицей] чу-
десной субстанции (цзин ц/эиь)]122. И то, что говорят [буддисты по этому поводу],
это — хорошо».

Далее [учитель Чжу Си] приводит из сутры «Лэн яп цзин»123 тот отрывок, [где]
персидский царь124 говорит о водах Ганга12 .

'14 К сожалению, это высказывание Мэн-цзы составляет отдельный параграф (§ 38 книги «Ис-
черпание интеллежта»), что лишает возможности уточнить его смысл по контексту. Перевод на анг-
лийский принадлежит Дж. Пеггу, который подчеркивал, одпако, что оп перевел это высказывание,
ориентируясь па позднейшие комментарии [96, с. 348]. Вполне возможно, что первоначальный
смысл был иным. Полагаясь на основную идею книги «Исчерпание интеллекта», можно предполо-
жить, что он сводился к следующему: формы и краски, т.е. внешний мир, имеют Небесную природу,
однако правильно ориентироваться в нем можно, лишь став совершенным внутренне. Основная
мысль Мэн-цзы, которую он повторял неоднократно: лишь внутреннее совершенство дает возмож-
ность понять внешний мир [96, с. 324-327]. Однако у Чжу Си это положение имеет совершенно
определенный гносеологический аспект. Вполне возможно, что подобная интерпретация была вы-
звана огромным влиянием буддийской теории познания и желанием конфуцианцев приспособить
свои классические тексты к интеллектуальным требованиям времени.

120 Данное рассуждение Чжу Си может служить прекрасным примером влияпия буддизма па нс-
оконфуциапскую проблематику. Обновленное конфуцианство вполне могло обойтись без рассужде-
ний о свойствах уха, рта и глаза, но интеллектуальная атмосфера требовала, чтобы оно не только
высказалось по этим вопросам, но и объяснило бы отличие своих взглядов от буддизма, по этой,
в общем-то, чисто буддийской проблеме.

121 Дхармадхату (фа цзе) мир дхарм здесь это словосочетание имеет смысл совокупности
всех явлений, соотнесенной с их сущностным характером.

122 Вероятно, имеются в виду даосы, так как выражение цзин ипиь идет от Чжуан-цзы.

123 «Лэн ян цзин» («Шурамгама-сутра» — «Сутра героического марша») — китайский апокриф
VIII в., созданный в кругах высшей китайской бюрократии. Возникновение этого текста связано
с именами Фан Жуна и его сына Фан Гуаня (697-763). В 704 г. при императрице У-хоу Фан Жун
получил пост первого министра, но в 705 г., после отречения У-хоу, он попал в тюрьму, а затем был
отправлен в Гуандун, где и умер. Его сын сделал блестящую карьеру при Сюань-цзуне. Именно у
пего и хранилась якобы полученная от отца рукопись сутры. По своим интеллектуальным интересам
Фап Гуапь был близок к дхьяпе и поддерживал отношения с главой южпой ветви школы дхьяны
Шэпь-хуэсм (668 760) [104, с. 56]. Фап Гуапь был весьма заметной личпостыо. О нем холила легепда,
что в своем прошлом перерождении оп был наставником дхьяны. Утверждали даже, что даос Син
Хэ-пу, вместе с которым Фан Гуань путешествовал в годы кай-юань (713-741), обнаружил в забро-
шенном храме письма Фан Гуаня в его прошлом перерождении. Су Дун-по видел картину на этот
сюжет и написал к ней «предисловие» [25. Т. 2. Цз. 12, с. 44]. Содержание сутры «Героический марш»,
се стиль и манера изложения близки к школе дхьяны. Ее популярность, одпако, была гораздо шире.
Учение сторонников дхьяны лишь указывает на сознание человека, ибо, уви-
дев [свою] природу, [человек] становится буддой. Поэтому они побуждают вас
увидеть ее и под влиянием их наставлений достичь просветления. И тогда преж-
нее как бы исчезает, и вы видите, что природа — сип содержится повсюду. Кроме
того, [сторонники дхьяны] говорят о «сохранении сознания» и «питании приро-
ды», так чтобы сияющий свет [абсолюта] спокойно освещал все и проникал всюду.
В стихах танского поэта Чжан Чжо сказано: «Свет сияющий и спокойный осве-
щает все подобно пескам Ганга. И мудрец, и глупый, и все живое покоится в мо-
ем доме»124 125 126.

Кроме того, они говорят: «Бытие127 в плане идеальном128 нс имеет в себе ни
единой пылинки, но, как практика буддизма, оно не исключает [из себя] пи од-
ной дхармы»129. Это их положение в основе своей справедливо, и то, что они при
этом занимаются «питанием», [на практике] также верно. Но именно в этом
пункте и заключено [все] различие [двух школ]. То, что питаем мы, конфуциан-
цы, это жэнь - - гуманность, и - долг, ли — нормы поведения и чжи муд-

Она пользовалась успехом и комментировалась во многих школах, например в Хуа-янь, в Тянь-тай
и в «Чистой земле» [68, с. 47]. Основная проблематика сутры — соотношение между явлением (сян)
и сущностью, или «природой» (сии). Цель этих рассуждений — доказать присутствие в эмпирически
данных явлениях, субстанциальной основы («вода океана не перестает быть водою в волнах»)
и побудить к обнаружению этой основы, или, по выражению автора сутры, к «возвращению к ис-
точнику» [68, с. 48, 51].

124 Г. Саржан отметил, что здесь либо сам Чжу Си, либо его слушатель совершили грубую ошиб-
ку. В тексте сутры речь идет об индийском паре Прасенаджите, в китайской транскрипции Бо-сы-ни
ван, а не Бо-сы ван. Согласно буддийской традиции, Прасенаджит, царь Кошалы, был ровесником
и близким другом Шакьямуни. Однако вначале он испытывал предубеждение к буддизму. Будда
обратил его в свою веру с помощью метафорического рассуждения о четырех юных, к которым
опасно относиться с презрением, о чем и повествуется в весьма популярной у северных буддистов
«Дахара-сутре» (т.е. «Сутре о юных»),

125 Чжу Си имеет в виду диалог между Буддой и Прасепаджитом о пеизменпом и подверженном
изменению в природе и человеке. Суть диалога кратко можно передать следующим образом: маха-

раджа, ссылаясь на то, что начиная с двадцати лет он с каждым десятилетием утрачивает силы,
склоняется к выводу, что в человеке все подвержено уничтожению. Будда возражает ему и советует
обратить внимание па то, что за все это время Ганг остался неизменен. По мнению Будды, в челове-
ке также находится неизменная, нс подверженная разрушению природа (син). Чжу Си привел этот
диалог, вероятно, в связи с заключительным ответом Будды, где тот противопоставляет стареющее
лицо махараджи то, что подвсржспо изменению и уничтожению, способности его видеть свою
природу. Эта способность пс изменилась, поскольку опа принадлежит неизменной природе человека.
См. [60, с. 309-312]. Последнее положение как раз и является предметом обсуждения в этой беседе
Чжу Си с его учениками.

|2<| Источник установить не удалось.

127 Ши цзи — букв, «границы сущего». Нам кажется, что «бытие» в данном случае передает оба
значения данного понятия, его абсолютный и эмпирический аспекты.

126 В тексте ли ди, доел, «[принцип] ли, [земля] ди», т.е. «[в связи с принципом] ли» (вар. в плапе
ли, [в том, что касается] ли»).

129 Г. Саржан считает, что Чжу Си имеет здесь в виду рассуждения па эту тему либо паставпика

дхьяны Лип-ю (771 853), либо супского паставпика Пу-цзи. В обоих случаях речь идет о двух ас-

пектах абсолютной реальности. С точки зрения «высшей истины» абсолют несовместим даже с
мельчайшей пылинкой, т.е. он вне, за пределами всех феноменов. Однако с точки зрения «практиче-
ской истины» он присутствует во всех них без исключения, и задача буддийской практики (фо ши
мэнь) заключается в том, чтобы научиться видеть его во всех феноменах [105, с. 103]. Сходную цель
преследовали и неоконфуциапцы: научиться видеть в любом эмпирическом явлении его принцип ли
и его небесную природу (тянь ат).
рость. Они [же, буддисты], питают лишь зрение, слух, речь и движение. Для нас,
конфуцианцев, во всеобъемлющей субстанции 130 имеется множество принци-
пов131, которые отделены и отличны один от другого, имеется истинное и ложное,
[все] наделено [определенными] моральными качествами и нет ничего, лишенно-
го [своего собственного] принципа яд/132. Они же заняты рассмотрением лишь
хаотического и нсрасчлспспного и нс делят его па истинное и ложное. Для них
вдоль истина, поперек тоже истина, прямо истина и криво истина. То,
что пс является принципом (ли), они относят к природе (син), то, что является им,
также включается в природу. Это небольшое различие приводит к тому, что
практика [конфуцианцев и буддистов] различается в корне. [У них] семь начал
и восемь концов133 и ничто не находится на правильном месте. Мы, конфуциан-
цы, признаем существование лишь одного правильного принципа (дао ли). Они
также считают, что этот наш [принцип] вереи, [но] утверждают, [будто] лишь
одна вещь истинна, а две уже ложны134. Их теория одностороння. Они принима-
ют лишь [индивидуальное] сознание человека и отвергают то, что [мы] называем
сознанием Пути135. Для них не существует ни гуманности жэнь, ни долга и,

130 В тексте: цюань ти.

131 В тексте: дао ли, доел, «принцип пути». В переводах с санскрита этот термин передает санскр.
«ньяя», «логика», но Чжу Си, кажется, употребляет его просто как синоним ли.

132 Чтобы придать больший вес этому положению, Чжу Си заимствует средства выражения в
классических текстах: цзян чжун, т.е. «моральные качества, полученные сверху» - - из «Книги до-
кументов» и бин и, т.е. «обладание неизменным» — из «Книги песен». В «Книге документов» эти
слова вложены в уста легендарного основателя династии Инь — Чэн Тана. Обращаясь к народу, Тан
произнес: «Великий бог ниспослал народу [нужные] моральные качества» [97, с. 185]. В русском
переводе строки из «Оды царскому наставнику Чжун Шань-фу» «Книги песен», откуда взято слово-
сочетание бин и, звучат следующим образом: «Небо, рождая на свет человеческий род, тело и пра-
вило жизни всем людям даст» [9, с. 395]. Это обращение Чжу Си к классическим текстам отнюдь нс
случайно. Положение о наделенности изначальной природы человека моральными качествами было,
пожалуй, и самым важпым, и самым слабым в псокопфупиапской философии. Поэтому Чжу Си,
вероятно чувствуя недоказанность этого положения, пытается укрепить его ссылками на классиче-
ские тексты. Как можно видеть, неоконфуцианству не удалось окончательно превратиться в рацио-
налистическую систему. Оно, подобно предшествующей доктрине, продолжало опираться не только
на рассуждение, но и на традицию.

133 Т.е. все перепутано, не сведены концы с концами.

134 Чжу Си хочет сказать, что, как только спорящие стороны переходят к вопросу о соотношении
феноменального мира с абсолютом, их согласие кончается. Для конфуцианцев вездесущий абсолют
лишь повышает ценность и статус явлений эмпирического характера, для буддистов же, наоборот,
оп служит основанием для отрицания их существования. Если строго придерживаться исходных
положений махаяны, то всякое предположение о существовании какой-либо множественности сле-
дует признать ошибочным [67, с. 36-37], поэтому «одно — истинно, а два — уже ложно». Эти
взгляды с предельной резкостью были выражены в апокрифической «Сутре окончательного пробу-
ждения», которая пользовалась при династии Сун не меньшей популярностью, чем «Шурамгама-
сутра». Первая рукопись этой сутры, так же как и «Шурамгама-сутры», была связапа с именем Фап
Жуна [25. Т. 8, с. 78-90].

135 Противопоставление «сознания Пути» (дао синь) и индивидуального сознания человека
(жэнь синь) восходит к «Книге документов»: «Сознание человека подвержено опасностям [ошибоч-
ного]. Сознание Пути [в человеке] не явно. [Необходимо] быть единым и сосредоточенным на сущ-
ности, чтобы иметь возможность прочно держаться середины» [97, с. 61—62]. Неявность «сознания
Пути», согласно Чжу Си, объясняется скрытностью небесного принципа (тянь ли), а опасности со-
знания человека коренятся в его желаниях [50. Т. 3, с. 1208]. В связи с дуалистической основой фи-
лософской системы Чжу Си и ориентированностью се па активное внутреннее совершенствование
ни норм поведения — ли, ни мудрости — чжи, ни сострадания, ни ненависти, ни
скромности, ни [критерия] истинного и ложного. Именно здесь заключен предмет
спора.

Мы, конфуцианцы, называем природой (син) то, что получено от Неба его ве-
лением. Согласованность с ней называем Путь (дао). [Через согласование мы
стремимся] обрести предельную искренность136, постичь природу людей и вещей
и [тем] способствовать космическому процессу перемен и созидания.

Мы познали, что принцип Пути целен и вездесущ. Опи соглашаются с тем,
что оп обладает цельностью и вездесущностью. Однако, сталкиваясь с отноше-
ниями государь подданный, отец — сын, старший брат младший брат,
муж жена, они оказываются неспособными трактовать его как полный и
универсальный. И тем не менее [они] настойчиво утверждают, что он целен

человека и социальную практику во взглядах Чжу Си этому противопоставлению принадлежало
важное места. В письме к Чэнь Тун-фу Чжу Си так изложил свое понимание этой оппозиции:
«С момента рождения человек заключен в отдельность своего тела, и потому в нем нс может пс
быть [индивидуального] человеческого сознания. Но [в то же время он] непременно получает и пра-
вильность (чжэн) Земли и Неба, и потому он не может не иметь сознания Пути. В повседневной
практике два [эти начала] действуют одновременно» [50. Т. 2, с. 568]. Судьба Дао-пути в Поднебес-
ной и судьба самой Поднебесной зависят от того, на стороне какого из этих сознаний окажется пе-
ревес. Победа «сознания Пути» зависит от того, в какой мере человеку удастся воплотить Дао

в своем сознании, что достигается моральным самоусовершенствованием, направляемым правиль-
ным учением, т.е. пеоконфуциапством.

136 «Искренность» одно из важнейших философских попятий двух классических конфуциан-
ских текстов — «Великого учения» и «Трактата о середине» («Да сюе» и «Чжун юна»), которые
имели первостепенное значение для Чжу Си. В сунское время «искренность» превратилась в исход-
ную философскую категорию у Чжоу Дунь-и [66, с. 80-126], продолжателем которого Чжу Си счи-
тал себя. «Предельная искренность» — выражение «Чжун юна», текст которого Чжу Си пересказы-
вает здесь своими словами. В «Чжун юне» сказано: «Лишь тот, кто обладает наибольшей искренно-
стью во всей Поднебесной, сможет исчерпать свою природу. Будучи способным исчерпать свою
природу, оп окажется способным исчерпать природу других людей. Будучи способным исчерпать
природу других людей, он окажется способным исчерпать природу вещей. Будучи способным ис-
черпать природу вещей, он сможет способствовать космическому процессу перемен и созидания.
Способствуя же космическому процессу перемен и созидания, оп сможет стать равным Небу и Земле»
[95, с. 279-280]. Ссылка на текст «Чжун юна» потребовалась Чжу Си лишь для включения познава-
тельной деятельности конфуцианцев непосредственно в механизм мироздания. Характер же его
рассуждений существенно отличается от классического текста. Если в «Чжун юне» «искрен-
ность» исходное состояние, некий сверхъестественный дар «совсршепномудрого», позволяющий
ему постигать вес сущее, то у Чжу Си «предельная искренность» производна и трактуется скорее
как «искренние помыслы» из рассуждений «Да сюе». «Когда вещи постигнуты, то знания становятся

полными, когда знания полны, то помыслы становятся искренними, когда помыслы искренни, то
сердце правильно» [95, с. 222 223]. Выражая свое несогласие с пониманием данного места «Чжун
юна» Люй (Цзу- цянем?), Чжу Си настаивал на том, что «исчерпание своего сознания» следует по-
нимать рационалистически, в духе «Да сюе»: человек в состоянии исчерпать свое сознание в силу

того, что он в

зроду. Это то, о чем в «Да сюэ» сказано: «Когда знания

полны, то помыслы становятся искренними» [50. Т. 2, с. 873]. Подобная реиптерпретапия «Чжуп
юна» понадобилась Чжу Си в его споре с буддистами ио следующим соображениям: воздействие
буддизма, а через него и философская мода времени требовали отвега на проблему «индивидуаль-

ное сознание абсолют». Приведенный выше текст «Чжуп юна» давал большие возможности для

спекуляций на данную тему. Чжу Си, как мы видели, сам придавал большое значение состоянию
индивидуального сознания, особенно в ранний период, но позже он все время старался ограничить

значение этого фактора за счет рационального момента и с этой целью пытался поставить между

абсолютом и индивидуальным сознанием дарованную Небом природу и ее познание, которое и
должпо было определять «искренность помыслов».
и вездесущ. Они также утверждают, что ведение [обычной] жизни, [связанной с]
имущественными заботами137, не находится в противоречии с «истинным ви-
дом»138. Так, молодой человек Шань-цай получает поучения у пятидесяти трех
[персонажей], включая богов, демонов, духов, бессмертных, ученых, крестьян,
ремесленников и торговцев [и людей иных, самых различных] специальностей139.
Все они говорили о природе син очень широко. Но их реальная практика нс
соответствует [широте их рассуждений]. Они скрывают свои недостатки и изо
всех сил пытаются прикрыть [суть дела подобными рассуждениями]. В старые
времена Готама рассуждал отнюдь нс с такой широтой. Позднее последователи
школы дхьяны осознали недостаточность [раннего буддизма], перевернули его
наставления и стали говорить только о том, что «достаточно указать па сознание
человека, для того чтобы „увидеть природу и стать буддой'4»140.

137 Это утверждение буддистов было направлено против «святая святых» конфуцианской идео-
логии — монополии конфуцианцев на теоретическое знание, которая основывалась на представле-
нии о несовместимости духовной и хозяйственной деятельности. Конфуций, уклоняясь от- ответов
о землепашестве и огородничестве, старался подчеркнуть принципиальную разницу между сферой
хозяйства и управления [58, с. 142]. Мэн-цзы придал этому положению вид «универсального прин-
ципа Поднебесной». В одной из самых пространных бесед, в дискуссии с неким Чэнь Сяном, учени-
ком Сюй Сина, философа-утописта, следовавшего доктрине мифического императора Шэнь-нуна
(«Божественного земледельца»), Мэн-цзы обстоятельно остановился на этой проблеме. Сюй Син
считал, что каждый, включая князя, должен своим трудом зарабатывать свой хлеб. Его последовате-
ли занимались хлебопашеством и вместе с тем старались способствовать установлению гуманного
правления. Мэн-цзы объяснил Чэнь Сяну, что учение Сюй Сина нереалистично и может привести
лишь к социальному хаосу. Одна из его ошибок состояла в том, что он не хотел признавать общест-

венного разделения труда, в силу которого «те, кто занят умственным трудом, управляют людьми,
а те, кто занят физическим, — управляемы ими, управляемые кормят тех, кто управляет, а управ-
ляющие получают питание от других» [96, с. 125-126]. Желание же Сюй Сина следовать принципу
«сначала сеять, а потом есть» [96, с. 124] и вместе с тем оставаться философом невыполнимо, ибо
человек, отягощенный заботами о своем поле, неизбежно духовно также должен превратиться
в земледельца [96, с. 128-129]. Буддизм же, особенно такие его школы, как «Чистая земля», наобо-
рот, подчеркивал совместимость истинного познания с профессиональной деятельностью, какой бы
эта последняя ни была. Он оставлял надежду не только крестьянам, но даже мясникам, профессии
наиболее ужасной с буддийской точки зрения [80, с. 33-34].

138 «Истинный вид» (ши сян) — одно из обозначений абсолютной реальности. Поскольку Чжу
Си упоминает о нем в связи с «имущественными заботами», то его недовольство, по всей вероятно-
сти, направлено здесь против школ дхьяны и «Небесной террасы», которые стали ориентироваться
на обыденное сознание. Сторонники Тянь-тай объясняли эту ориентацию с помощью утверждения,
что «все сущее имеет [свой] истинный вид» (часу фа ши сян), понимая под этим присутствие абсо-
люта во всех без исключения явлениях и рекомендуя для выявления его процесс размышления, ко-
торый начинается с самых обычных вещей и охватывает потом весь мир [ 110, с. 46-47].

154 Поучающие крестьяне, ремесленники и торговцы могли рассматриваться Чжу Си в лучшем
случае как нелепость, в худшем — как покушение на конфуцианскую монополию поучать и настав-
лять всех, пачипая от государя и кончая крсстьяпипом.

140 «Увидеть природу и стать буддой» — эта чрезвычайно популярная идея последователей шко-
лы чань вызвала неудовольствие Чжу Си по тем же самым причинам, что и «истинный вид». Со-
гласно ей человеку достаточно собственных сил, чтобы стать буддой, в чем Чжу Си усматривал
подрыв конфуцианской монополии на обучение, ибо в этом случае людям рекомендовали не просто
заменить одних наставников другими, но вообще обходиться собственными силами. Может пока-
заться странным, что в школе дхьяны подобные идеи уживались с культом наставников. Тем не
менее их эмансипирующее влияние па конфуцианскую общественность было несомненным, что
и пс правилось Чжу Си.
Литература

1. Алексеев В.М. Китайская классическая проза. М., 1958.

2. Алексеев В.М. Китайская поэма о поэте. Стансы Сыкуп Ту (837-908). Пг., 1916.

3. Алексеев В.М. Трагедия конфуцианской личности в новеллах Ляо Чжая И Известия Акаде-
мии наук СССР. Отд. общ. наук. 1934. С. 437-454.

4. Арья Шура. Гирлянда джатак. Перевод с санскрита А.П. Баранникова и О.Ф. Волковой. М.,
1962.

5. Мялль Л.Э. К буддийской персонологии (Бодхисаттва в Аштасахасрике Праджняпарами-
те). —Семиотика. Труды по знаковым системам. № 5. Тарту, 1971. С. 124-132.

6. Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. М., 1967.

7. Радуль-Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.-Л., 1947.

8. Топоров В.И. Мадхьямика и элеаты: несколько параллелей // Индийская культура и буд-
дизм. М„ 1972. С. 51-68.

9. Ши цзин (Книга несен). Иер. А.А. Штукииа. М., 1957.

10. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1960.

11. Эйдлин Л.З. Тао Юань-мин и его стихотворения. М., 1967.

12. Бань Гу. Хань шу (История династии Хань) // Чжунхуашуцзюй. Пекин, 1964.

13. Ван Мао-хун. Чжу-цзы нянь пу (Хронологическая биография учителя Чжу). Шанхай, 1937
«Цупшуцзичэп»).

14. Дай-чжэнь. Сянь ми юань тун чэн фо синь яо цзи (Собрание важнейших [сведений] о тай-
ных и явных [методах] полного достижения [состояния] сознания, [при котором происхо-
дит] превращение в Будду) // Да цзан, изд. годов «тай сё» [Трипитака Тайсё]. Т. ХЬУ1.

15. Е Мэн-дз. Би шу лу хуа (Запись разговоров в прохладном месте). Чанша, 1939.

16. Линь Чжао-энь. Сань цзяо хуэй пяпь яо люе (Собрание основных сведений о трех учени-
ях) // Линь цзы сань цзяо чжэнь цзун тун лунь (Подлинная традиция доктрины трех учений
Линь-цзы). Ксилографическое изд. [б.м., б.г.]. Цз. 8, 9, 13.

17. Луншу (Нагарджуна). Да чжи ду лунь (Махапраджняпарамита-шастра) И Да цзан, изд. го-
дов «тай сё». Т. XXV, № 1509.

18. Лэн ка аба до ло бао цзин (Ланкаватара-сутра) // Да цзан, изд. годов «тай сё». Т. XVI, № 670.

19. Лю Фу. Цин со гао и (Высокий смысл [сцепления] синих [иероглифов?]). Шанхай, 1958.

20. Мотидзуки Нобунага. Буккё дай дзитэн (Большой словарь по буддизму).

21. Мю Цюань-сунь. Юань цзы цзай кань суй би (Разрозненные заметки из кельи «Самосущее
облако»). Шанхай, 1958.

22. Мяо фа лянь хуа цзии (Сутра лотоса чудесного учения) // Да цзан, изд. годов «тай сё». Т. IX,
№ 262.

23. Оуян Сю. Оуян Юн-шу цзи (Собрание сочинений Оуян Юн-шу). Т. 1-3. Шанхай, 1958.

24. Су Ши. Су Дун-по цзи (Собрание сочинений Су Дун по). Т. 1—111. Шанхай, 1958.

25. Суп хуэй яо цзи гао (Черновое собрание важнейших материалов по династии Суп). Т. 1-8 /
Сост. Сюй Сун. Пекин, 1957.

26. Суп ши (История династии Сун). Т. 1-8. Т. 81-88. Шанхай, 1936 («Сыбубэйяр»).

27. Сынь-цзы цзянь ши (Текст философа Сюнь-цзы с комментариями). Пекин, 1956.

28. Тан Суп вэнь цзюй яо (Избранная проза в жанре «вэнь» династий Тан и Сун) / Сост. Гао
Бу-ин. Шанхай, 1963.

29. Тан Чжан-жу. Вэй Цзинь Пань Бэй чао ши лунь цунь (Сборник статей по истории дина-
стий Вэй, Цзинь, Южных и Северных). Пекин, 1957.

30. Тао Юань-мин цзи (Собрание стихов Тао Юань-мина). Пекин, 1957.

ЗГУ Цзин-цзы. Жу линь вай ши (Неофициальная история конфуцианцев). Пекин, 1954.

32. У чжао (Асанга). Цзин ган по жо лунь (Комментарий на сутру «Ваджрачхедика-праджня-
парамита») // Да цзан, изд. годов «тай сё». Т. XXV, № 1510.

33. Хань Юй. Хань Чан-ли цзи (Сборник произведений Хань Чан-ли). Пекин, 1958.
34. Хоу Вай-лу (гл. ред.). Чжун го сы сян тун гни (Всеобщая история китайской мысли). Т. 4.
Пекин, 1963.

35. Хуан Цзун-си. Мин жу сюе ань (Материалы о доктринах минских конфуцианцев). Т. 172.
Шанхай, 1936 («Сыбубэйяо»).

36. Хуан Цзун-си. Цзэн бу Сун Юань сюе ань (Материалы о доктринах конфуцианцев династий
Сун и Юань). Т. 1-2. Т. 170-171. Шанхай, 1936 («Сыбубэйяо»),

37. Цзин ган пань жо по ло ми цзин (Сутра «Ваджрачхедика-праджняпарамита») // Да цзан,
изд. годов «тай сё». Т. VIII, № 235.

38. Цзин гуан мин цзин (Сутра золотого света) // Да цзан, изд. годов «тай сё». Т. XVI, № 663.

39. Цзяо Сюнь. Мэн-цзы чжэн и (Установление правильного смысла книги «Мэн-цзы»). Пекин,
1962.

40. Цянь Цянь-и. Цзян юнь лоу ти ба (Надписи и послесловия из башни «Багряных облаков»),
Шанхай, 1958.

41. Цянь Чжун-шу. Сун ши сюань чжу (Сборник сунских стихов с комментариями). Пекин,
1958.

42. Чжан Бо-дуань. У чжэпь нянь сань чжу цапь туп ци («У чжэпь нянь» с тремя коммента-
риями и приложением «Цапь туп ци»). [Б.м., б.г.].

43. Чжан Бо-дуань. Юй цин цзинь сы цин хуа би вэнь цзин бао нэй лянь дань цзюе (Заключен-
ные в короб из яшмы и золота драгоценные письмена, [содержащие] рецепт выплавления
внутренней пилюли?) // Да цзан. Т. СХГУ.

44. Чжан Ши-ин. Ху фа лунь (В-защиту учения). Ксило1рафическое изд., [б.м.], 1818.

45. Чжи-пань. Фо цзу туп цзи (Всеобщая летопись жизни Будды и буддийских патриархов) И
Да цзан, изд. годов «тай сё». Т. ХИХ, № 2035.

46. Чжоу и чжу шу («Чжоуская книга перемен» с комментариями). Т. 11. Шанхай, 1936 («Сыбу
бэйяо»),

47. Чжоу У. Ли Гул-линь. Шанхай, [б.г.].

48. Чжу Си. Цзинь сы лу (Записи мыслей о близком). Шанхай, 1936 («Цуншу цзичэн»).

49. Чжу Си, Чжан Ши, Линь Юн-чжун. Пань юе чан чоу (Совместно воспевали Южные горы).
[Б.м., б.г.], предисл. 1778.

50. Чжу Си. Чжу-цзы да цюань (Полное собрание произведений Чжу Си). Т. 1-4. Т. 162-165.
Шанхай, 1936 («Сыбу бэйяо»),

51. Чжу Си. Ши цзи чжуань (Комментарии к «Книге песен»), Шанхай, 1958.

52. Чжуан-цзы цзи ши (Текст «Чжуан-цзы» с комментариями) / Сост. Го Цин-фань. Т. 1-4.
Пекин, 1961.

53. Чжун го чжэ сюе ши цзы ляо сюань цзи. Сун Юань Мин чжу бу (Сборник материалов по
истории китайской философии. Раздел «Сун, Юань и Мин»). Пекин, 1962.

54. Чэн И, Чэн Хао. Эр чэн цюань шу (Полное собрание сочинений братьев Чэн). Т. 161 («Сы-
бу бэйяо»).

55. Чэнь Цзяо. Сянь ми юань тун чэн фо синь яо цзи сюй (Предисловие к сборнику «Собрание
важнейших сведений о тайных и явных [методах] полного постижения [состояния] созна-
ния, [при котором происходит] превращение в Будду») // Да цзан, изд. годов «тай сё».
Т. ХЬМГ

56. Чэнь Юань. Чжун го фо цзяо ши цзи гай хунь (Общие сведения о китайской буддийской
исторической литературе). Некин, 1962.

57. Ши цинь (Васубандху). Цзин ган сянь лунь (Комментарий на сутру «Ваджрачхедика-
праджняпарамита») И Да цзан, изд. годов «тай сё». Т. XXV, № 1512.

58. Ян Бо-цзюнь. Лунь юй и чжу (Комментарий и перевод «Лунь юя»), Пекин, 1958.

59. ВгисеЧР. СЬи Не! ап<11нк тайегз. Ь., 1923.

60. Веа1 Б. А Са1епа оГ ВшйИйя! ЗспрПиез Йот Изе СЫпеяе. Ь., 1871.

61. Воххга Е.С. 8и Типд-ро (йот ап иприЬИзЬеб НШогу оГ Кхуапд-Гипд Ргоутсе) // ТЬе СЫпа
Яеу1е». Уо1. 1, 1872.
62. СИап§ (У1п§-1хН. СЬи Ник сошр1е11оп оЕКео-сопЕиЫаЫзт // ЕЫНез Зоп§. Зег. П, стПзайоп
№ 1.Р., 1973. С. 59-90.

63. Скагаппех Е. Еез тзспрНопз сЫпо1зез Не ВоНЬ-Оауа И ЯНК Т. 34. Р., 1896.

64. С1икиха Махаакг 8о 8оки 1о Ьиккуо // То1ю§акиЬо, № 36. Куо1о, 1964. С. 457-480.

65. СЛои Нх1ап-киап%. ЫНо-сЫпезе ге1аНопз. А ЕНзЫгу оЕСЫпезе ВиННЫзт. АИаЬаЬаН, 1955.

66. Скоп% У1к-ск1п§. Ьа РЬНозорЫе тога1е Иапз 1е пео-сопГииагнзте. Р., 1954.

67. Сонге Е. ТЬе МаЬауапа Тгеа1теп1 оЕ 111 е У1рагуазаз // ОЕ. 1§. 9. 111'. № 1. \У1езЬас1еп. 1962.
С. 34—46.

68. Оет1е\>И1еР. Ее сопсПе Не ЕЬаза. Р., 1952.

69. ОепиеуШе Р. Тг. ЕпкеИепз Не 1лп-1ы. Р., 1972.

70. Оеппех’Ше Р. Еез уегз!опз сЬ!по!зез Ни МШпНарапЬа // ВЕЕЕО. Т. XXIV. Напок 1924. С. 1-
258.

71. Оеппел’Ше Р. [геу.]: Уапа^/Ла Ве/гап. К!пха! гоки. Токуо, 1972 И ТР. Уо1. Е1Х. Ь. 1-5. ЕеЫеп,
1974.

72. РиумепЛакЛ.-Л.-Е Тао То К1пц, Ее Е1Уге Не 1а уо!е е! Не 1а уег!и. Р., 1953.

73. Реег Е Ее Зика еп 42 аг11с1ез. Р., 1878.

74. Еип$ Уи-1ап. Тг. Ьу О. ВоННе. ТЬе РЬНозорЬу оЕ СЬи Из! // ША8. Уо1. 7, № 1. СатЬпНее,
Мыс., 1942. С. 1-51.

75. Еип% Уи-1ап. Тг. Ьу В. ВоННе. ТЬе Жзе оЕ 1Чео-сопЫс1аЫзт апН Йз Вогплутцз Егот ВиН-
НЫзтз апН Таокт // ША8. Уо1. 7, №. 2. СатЬпН§е, Мазз., 1942. С. 89-125.

76. Ле Са11. Ее РЬНозорЬе ТсЬои Н|, за НосГппе, зон тЯиепсе. СЬап§-Нак 1894.

77. Сегпе! Л. Вю§гарЫс Ни МаЬге СЬеп-Ьоие! И 1А. Т. 239. Разе. 1. Р., 1951. С. 29-68.

78. Оегпе1 Л. Епкекепз Ни таги-е Не ВЬуапа СЬеп-1юие1 Ни Но-1зо (668-760). Напок 1949.

79. Сга/О. Тао ипН 1еп. Зет ипН ЗоПеп 1т зип§с1ипез!зсЬеп МоЫзтиз. ЗУ1езЬаНеп, 1970.

80. Насктапп Н. Еа1еп-ВиННЫзтиз т СЫпа. ОоЛа И 81иН§аП, 1924.

80а. На/ск в.С. Зи ЗЫЬ // 8ип§ В1о§гарЫез. ЕН. Ьу Н. Егапке. Т. 3. У/1езЬаНеп. 1976. С. 900-968.

ЗХ.Непгу В.С. ТЬе Е1^Ы «Еюпз» о Г Сап1оп // ТЬе СЫпа Кеу!еи\ Уо1. XII. 1883-1884, № 3.

С. 143-153.

82 .1П^к1он’ег ЛЯ. ТЬе Ей оЕТ’ао-сЬ’1еп // ША8. Уо1. 17, № 1-2. С'атЬгЮце, Мазз., 1954. С. 169—
230.

83. Носк'т^ 1У.Е. СЬи Нз1 сЬеогу оЕ кпо\у1еН§е И ША8. Уок 1, № 1. СатЬпН§е, Мазз., 1936.
С. 109-127.

84. Но1гтап О. А ргороз Не Гопоте Не 1а сЬа!зе еп СЫпе // ТР. Уо1. ЦП. Ь. 4-5. ЕеЫеп. 1967.
С. 279-292.

85. Ноктап В. [геу.]: Ш^Иоуеег ЛЯ. ТЬе Роеку оГТ'ао СЬЧеп. ОхЕ, 1970 // ТР. Уо1. ЕУП. Е., 1-
4, ЕеЫеп. 1971. С. 178-182.

86. НоЕтап Р. [геу.:] Вска/ег Е.Н. ЗЬоге окреагк. Вегке1еу-ЕопНоп, 4970 // ТР. Уо1. ЕУПЕ Е„ 1-
5. Ее!Пеп, 1972. С. 232-235.

87. Ниап§ Еш-сМ. Ей Нз1ап§-зЬап, а кгеИЬ сепЫгу СЫпезе ЫеаПз! РЬНозорЬег. Не'У Науеп, 1944.

88. Нип’Нг Е.Ы., Ыпк А. ТЬгее Рга)парагат! 1а ргеГасез оГТао-ап // Ме1ап§ез Не 81по1о§1е оПег!з а
М.Р. Оет1еуН1е. Т. II. Р., 1974.

89. Лап Уин-Ниа. ВиННЫз! Шз1опо§гарЬу т Зипд СЫпа // /ВМС. ВН 114. \У!езЬаНеп. 1964.
С. 360-381.

90. Лап Уип-киа. Тзип§-т1, Ыз апа1уз1з оЕСЬ’ап ВиННЫзт И ТР. Уо1. ЕУ1П. Е. 1-5. ЕеЫеп, 1972.
С. 1-54.

9\.Лог<ЛапЛ. ЬЕ Зи Тип§-р’о т Натап // ТЬе СЫпа Кеу1е\у. Уо1. ХП, № 1, 1883-1884. С. 31—41.

92. КаВептагк М. КеНц1опз Не 1а СЫпе И Аппиайе 1973-74 ЕРНЕсЬ. Т. ЕХХХП. ЗесЬоп V.
С. 59-61.

93. Кипцрпеа Тхиуохкк Еаси'опа! КеасНоп (о СЬ’ш К’иеЕз Реасе РоНсу. — ТоЬоцакиЬо, № 45.
Куою, 1973. С. 8-42.

94. Кига1а Липпохике. В1зсоуегу оЕ ЗЫЬ Нзи’з кЛеп-р'и оЕ Зи Тип§-р'о И ТоЬо§аки1ю, № 36.
КуоЫ, 1964. С. 513-538.
95. Ье^е ТЬе СЫпезе с1азз1ез. Уо1. Т. СопГшлап апа1ес1з. 1Ье СггеаГ Беапипц апдгЬе Оос1ппе
оГ 1Ье Меап. 0x1'., 1861.

96. кеууе.1. ТЬе СЫпезе С1азз1сз. Уо1. П. ТЬе ХУогкз оГМепсшз. ОхЕ, 1861.

97. Ье^е А. ТЬе СЫпезе С1азз1сз. Уо1. III. ТЬе 8Ьоо Кип§. Ноп§коп§-Еопдоп, 1865.

98. И СМ. СЬи Ны 1Ье роег // ТР. Уо1. БУШ. Б. 1-5. Бе1деп, 1972. С. 55-119.

99. Етк А. ТЬе [ЫгодисНоп Го ВЬуапа-рагатйа Ьу К’ап§ 8еп§-Ьш т 1Ье Бт-1и сЫ-сЫп§ И Ме-
1ап§ез де 8шо1о§1е оЙегГз а М.Р. ВепйеуШе. Т. II. Р.. 1974. С. 205-229.

100. М/хаМ Куохки. Оп ХУапд Уап2-тт<’’з ТЬеогу о! СЫЬ Ыапд-сЫЬ (ЕхТепЬоп оГ гЬе 1ппа1е
кпо\у1ед§е оГ 1Ье Поод) т кз Соппесиоп хуЬЬ ВиддЫзт. — ОпепЫ СиИиге. А СоПесНоп оГ
Аг11с1ез т Нопог оГ8еуепПе1Ь Аптуегзагу <Ог. Кхуип Рикш. Токуо. 1969. С. 983-1000.

101. Макатига Нерте. А СпИса! 8игуеу оГМаЬауапа апд ЕзоГепс ВиддЫзт сЫеПу Ьазед ироп
1арапезе 81ид1ез. — Ас1а АзгаИса, № 6, Токуо, 1964. С. 57-88.

102. ЯМхоп О.5. ЫгодисИоп И СопГишап ш АсИоп. 81апГогд, СаИГопиа, 1959. С. 3-24.

103. КоЬег1х М. Ы У1 апд 1еп т 1Ье Тип Уи: (Ьгее РЫ1озорЫса1 деПЫЬопз // 1АО8. Уо1. 88, № 4.

104. 8аг§еп1 С.Е. Без деЬа1з регзоппе1з де ТсЬои 1П еп таЬеге де те(Ьодо1о§1е // 1А. Т. 243. Базе.
№2. Р., 1955. С. 213-228.

105. Оаг&иИ 6.Е. ТсЬои Н1 сопке 1е ЬоиддЫзте И Ме1ап§ез риЬИез раг 1НЕСЬ. Т. 1. Р., 1957.
С. 1-156.

106. МитасМ Кепр. А Вазгс Е1етеп[ 1п М1п§ 1Ьои§1Н // ТоЬоцакиЬо. № 36. Куою, 1964,
с. 577-590.

107. ЕсМгокаиег С. СЬи НзГз РоШка! Сагеег. А 81иду 1п АтЫуа1епсе // СопГисчап РегзопаЬНез.
Ед. А. апд О. ТшксЬей. 81апГогд, 1962. С. 162-188.

108. Ме1п Н А. 11п Ехетр1е де Ке1а11опз еп!ге Тао1зте е! РеНшоп РориЫге И Опеп!а1 СиИигез.
А СоПесЬоп оГ Аг0с1ез т Нопог о! 8е\'еп11е(11 Аптуегзагу оГОг. Корп Еикги. Токуо, 1969.
С. 79-90.

109. Татак) КохМго. ТЬе Розкюп оГ Ооцеп 1п гЬе ТИзГогу о!' ВиддЫз! ТЬоицЫ // Ас1а Аз1а11са,
№20. Токуо, 1971. С. 7-24.

110. Татак/ Кох/иго. ТЬе XVау оГ ВодЫзаЙуаЬоод аз у)е\уед ш ТЧеп-Т’а! ТеасЫпд И Метоггз оГ
1Ье КезеагсЬ 1)ераг1теп( оГ(Ье Тоуо Випко, № 30. Токуо, 1972. С. 35-53.

111. Тотоеда КуШаго. ТЬе СЬагасГепзйсз оГ СЬи Нзг’з (Ьои^Ьгз И Ас1а Азгакса, № 21. Токуо,
1971. С. 52-72.

112. №Ш1е1т Н.Ик А Ио1е оп СЬ'еп Е1ап§’з Тг’и //Аз1аНзсЬе 81ид1еп. Т. XXV. Вет, 1971. С. 76-
79.

113. СМ-уи. Бе зе]оиг де Коиап-Ыеои аи НоиасЬап е! 1е Н1ге ди гесиеП дез зез роетез: «81-уо
Тз1» // Ме1ап§ез риЬНез раг 1НЕСЬ. Т. И. Р„ 1960. С. 159-179.

114. Уатато^о Кахиуох/н. 8оте Кетагкз оп 111 е Рое ку оГ8и 8ЫЬ И 1оита1 оГСЫпезе Ь11ега1игез.
Уо1.ХШ. КуоЮ, 1960. С. 76-91.

115. Уап% С.К. Ке11§1оп 1п СЫпезе 8ос1е(у. Вегке1еу-Ьоз Ап§е1ез, 1961.

116. Уи О.С. СЬи Пз1 У1е\у о! кпо\у1ед§е И Ргосеедш§з оГ (Ье Т\уеп1у-зеуеп111 1п1ета11опа1 Соп-
§гезз оГОг1еп1а11з18. Апп АгЬог, М1сЫ§ап 1967. С. 477-478.

117. ЕигсИегЕ. ТЬе ВиддЫз! Сопдиез! оГСЫпа. Бе1деп, 1959.
Библиография научных трудов А.С. Мартынова*

1965

1. Дипломатия накануне маньчжурского похода в Непал (1791-1792 гг.) // ПП и ПИКНВ.
Тезисы докладов I годичной научной сессии ЛО ИНА. Март 1965 года. — Л.: [б.и.],
1965, —С. 31-33.

2. О первых чеканках монеты в Тибете. (По материалам ксилографа «Корка цзилюе») //
КСИНА. № 69: Исследование рукописей и ксилографов Института народов Азии. —
М.: Наука, ГРВЛ, 1965. — С. 197-202.

1966

3. О некоторых особенностях политики цннского правительства в Тибете в конце XVIII в.
(предыстория маньчжурского похода в Непал в 1792 г.) // Маньчжурское владычество
в Китае: (Сб. ст.]. — М.: Наука, ГРВЛ, 1966. — С. 243-263.

См. также № 68 (пер. па англ, яз.), 95 (пенал, псрсизд. англ. пер. № 68).

* Составитель В.П. Зайцев.

Все публикации просмотрены и описаны <1е У18н (№ 136 — по точной цифровой копии). Под од-
ним номером с различным буквенным индексом размещены: а) многотомные труды; 6) труды из
одного издания (при этом если само издание также имеет отношение к автору, то оно является «ро-
дительским» и буквенный индекс при его номере не ставится); в) труды из изданий с параллельным
текстом и заглавием на нескольких языках (при этом сведения об идентифицирующем документе
указываются на языке сведений составной части документа). Ссылки имеют следующую структуру:
при осповпой публикации дапы все номера, ссылающиеся па пес (переводы, переиздания и т.п.); при
остальных — за редким исключением только отсылка к основной публикации. Ненумерованные
страницы заключены в квадратные скобки. Автор указывается только в случаях соавторства (для
сохранения порядка следования), написания имени па иностранном языке и т.п. Под репринтом
подразумевается репринтное (факсимильное) воспроизведение оригинальной публикации, под пере-
изданием — повторный типографский или компьютерный набор оригинального текста публикации
для нового издания, которое может включать также исправления и добавления.

Составитель искренне признателен А.И. Кобзеву за возможность ознакомиться с редкой публи-
кацией № 136 из его личпой библиотеки.
4. Об одной специфической черте восточного государства // Общее и особенное в истори-
ческом развитии стран Востока: Материалы дискуссии об общественных формациях на
Востоке (азиатский способ производства). — М.: Наука, ГРВЛ, 1966. — С. 220-221.

5. Фаньская периферия в эпоху Мин // ПП и ПИКНВ. Тезисы докладов II годичной науч-
ной сессии ЛО ИНА. Март 1966 года. —Л.: [б.и.], 1966. — С. 19-20.

1967

6. Описание китайских рукописей Дуньхуанского фонда Института народов Азии. Вып. 2 /
М.И. Воробьева-Десяпювская, И.Т. Зограф, А.С. Мартынов, Л.Н. Меньшиков, Б.Л. Смир-
нов; под ред. Л.Н. Меньшикова. — М.: Наука, ГРВЛ, 1967. — 688 с.

См. также № 81 (тайв. репринт), 128 (пер. на кит. яз.).

7. Отражение восточноазиатской политической структуры в идеологии эпохи Цин // 1Ш
и ПИКНВ. Тезисы докладов III годичной научной сессии ЛО ИНА. Май 1967 года. —
Л.: [б.и.], 1967, —С. 57-58.

1968

8. «Дальние» в системе «чаогуп» // ПП и ПИКНВ. Тезисы докладов IV годичной научной
сессии ЛО ИНА. Май 1968 года. — Л.: [б.и.], 1968. — С. 58-60.

9. Место традиции в политической идеологии эпохи Цин // Симпозиум «Роль традиции
в истории Китая». Тезисы докладов. — М.: [б.и.], 1968. — С. 47-48.

1969

10. Формулы «соответствия» и «действия» в императорских титулах династий Мин и
Цин И ПП и ПИКНВ. Краткое содержание докладов V годичной научной сессии ЛО
ИВ АН. Май 1969 года. Л.: [б.и.], 1969. С. 58 60.

1970

11. К проблеме обмена на фаньской периферии при династии Мин // История, культура,
языки народов Востока: [Сб. ст.]. М.: Наука, ГРВЛ, 1970. С. 80 87.

12. О двух типах взаимодействия в традиционных китайских представлениях о государст-
ве и государственной деятельности // ПП и ПИКНВ. Краткие сообщения и автоанно-
тации. VI годичная научная сессия ЛО ИВ АН, посвященная 100-летию со дня рожде-
ния В.И. Лепина. Апрель 1970 года. М.: Паука, ГРВЛ, 1970. С. 90 92.

13. 0 некоторых особенностях торговли чаем и лошадьми в эпоху Мин // Китай и соседи
в древности и средневековье: [Сб. ст.]. — М.: Наука, ГРВЛ, 1970. - - С. 234-250.

См. также № 52 (пер. на англ. яз.).

14. 0 «персонализме» традиционных китайских воззрений на государство и государст-
венный аппарат // [Первая] НК ОГК. Доклады и тезисы. М.: Паука, ГРВЛ, 1970.

Вып. 1. — С. 134—139. - В загл. ошибка: апарат.

1971

15. О туземной тибетской администрации в эпоху Мин // СНВ. Вып. XI: Страны и народы
Центральной, Восточной и Юго-Восточной Азии. — М.: Наука, ГРВЛ, 1971. — С. 55-
63.
1972

16. Категория «хуа» в системе традиционных китайских политических представлений //
ПП и ПИКНВ. УШ годичная научная сессия ЛО ИВ АН (автоаннотацни и краткие со-
общения). - [М.1: Наука, ГРВЛ, 1972. — С. 102-105.

17. О двух рядах терминов в китайских политических текстах // ППВ. Ежегодник 1969.
М.: Наука, ГРВЛ, 1972. — С. 343-352.

18. Образ государства в официальных документах династии Сун (960-1279) // Третья НК
ОГК. Тезисы и доклады. — М.: Паука, ГРВЛ, 1972. — Вып. 1. — С. 205-207.

19. Представления о природе и мироустроительных функциях власти китайских импера-
торов в официальной традиции // НАА. — 1972. — № 5. — С. 72-82.

1974

20. Конфуцианство, буддизм и двор в эпоху Мин // История и культура Китая: (Сборник
памяти академика В.II. Васильева). М.: Наука, ГРВЛ, 1974. С. 307 324.

21. Сила дэ монарха//ППВ. Ежегодник 1971. М.: Паука, ГРВЛ, 1974. С. 341 387.

22. Характер официальной оценки литератора в средневековом Китае (Оуян Сю, Су Дун-
по и др.) // ТПИЛДВ. Тезисы докладов шестой научной конференции. Ленинград,
1974 г. М.: Наука, ГРВЛ, 1974. С. 46.

См. также № 32 (статья).

1975

23. Конфуцианская личность и государство (постановка вопроса у Су Дуп-по) // Шестая
НК ОГК. Тезисы и доклады. - М.: Наука, ГРВЛ, 1975. - [Ч.] I. — С. 72-83.

24. Статус Тибета в XVII XVIII веках в традиционной системе китайских политических
представлений. Автореф. ... канд. ист. наук : Специальность №07.00.03 «Всеобщая
история» / Ленингр. ордена Ленина и ордена Труд. Красного Знамени гос. ун-т
нм. А.А. Жданова. — Л.: [б.и.], 1975. — 16 с. — На правах рукописи.

См. также № 25 (дис.), № 35 (монография).

25. Статус Тибета в ХУП-ХУШ веках в традиционной системе китайских политических
представлений. Дис. на соискание учен. степ. канд. ист. наук / Науч. рук. Б.И. Пан-
кратов-, Акад, наук СССР, Ин-т востоковедения, Ленингр. отд-ние.— Л., 1975. —
270 л. - Рукопись. Дис. защищена 18/ХП 1975 г. - Инв. № ВНТИЦ: К177502.
Шифр РГБ: Дк 76-7/279*. Шифр НБ СПбГУ: Д/6529. - Содерж.:

Тит. л, —Л. 1.

Оглавление. -Л. 2-3.

Введение и обзор литературы. — Л. 4—41.

Глава I. Традиционная система политических представлений. Л. 42 75.

1. Основные группы терминов традиционной китайской политической теории.
Л. 42-51.

2. СилаЭэ. — Л. 51-58.

3. Очерк основного политического процесса согласно традиционной китайской си-
стеме взглядов. Л. 58 75.

* Шифр РГБ, инв. № ВНТИЦ и дата защиты приводятся по изд.: Каталог кандидатских и док-
торских диссертаций, поступивших в Государственную библиотеку СССР имени В.И. Ленина и Го-
сударственную центральную научную медицинскую библиотеку. Вып. 9 1976 года / Сост. Н.Г. Бо-
канева и А.А. Кондратьев. М.: [Гос. ордена Ленина Биб-ка СССР им. В.И. Ленина], 1976.
С. 77, № 1545.
Глава II. Начало маньчжурско-тибетских отношений. — Л. 76-91.

Глава III. Статус У-го Далай-ламы. Л. 92 139.

1. Визит У-го Далай-ламы. Л. 95 101.

2. Надпись из храма «Хуансы». — Л. 101 115.

3. Текст диплома Далай-ламы. Л. 115 125.

4. Дополнительные тексты. — Л. 126-139.

Глава IV. Маньчжурско-тибетские отношения конца XVIII века. Л. 140 186.

1. Завершение «мироустроения». —Л. 140-148.

2. Тибетско-непальский конфликт в конце XVIII века. Л. 149 168.

3. I [ападеиие 11епала на Тибет. Формулировки документов. — Л. 168-186.

Заключение. Л. 187 190.

Приложения.—Л. 191-254.

Приложение 1. Титул Далай-ламы. Л. 191 205.

Приложение II. Текст диплома Гуши-хана. — Л. 206-210.

Приложение 111. Политические концепции маньчжуров и характер их взаимоотно-
шений с другими народами в начальный период. —Л. 211-240.

Приложение IV. Непальский поход Фу Кан-апя. Л. 241 254.

Сокращения. —Л. 255-256.

Библиография. Л. 257-270.

См. также № 24 (автореф.), № 35 (монография).

1976

26. К характеристике официальной идеологии средневекового Китая. (По материалам
политических текстов, содержащих устойчивые выражения типа «верх-низ») //
Седьмая НК ОГК. Тезисы и доклады. М.: Наука, ГРВЛ, 1976. [Ч.] I. С. 57

60.

27. О некоторых параллелях в китайских философских, политических и художествен-
ных текстах // ТПИЛДВ. Тезисы докладов седьмой научной конференции. Ленинград,
1976 год. -- М.: Паука, ГРВЛ, 1976. — С. 52-54.

1977

28. Девизы правлений китайских императоров (нянь-хао) // 1111 и НИКНВ. XII годичная
научная сессия ЛО ИВ АН СССР (краткие сообщения). — М.: Наука, ГРВЛ, 1977. —
Ч. I. — С. 78-84.

29. Международный симпозиум памяти Кёреши Чома / Е.И. Кычанов, А.С. Мартынов,
Л.С. Савицкий // НАА. — 1977. — № 4. — С. 185-189.

См. также № 45 (пер. на кит. яз.).

30. О концепции применения оружия в императорском Китае // ПП и ПИКНВ. XIII го-
дичная научная сессия ЛО ИВАН СССР (краткие сообщения). Октябрь 1977 г. - - М.:
Наука, ГРВЛ, 1977. — [Ч. I]. — С. 44-48.

31. Официальная идеология средневекового Китая, неоконфуцианство и Чжу Си (тези-
сы)// Восьмая НК ОГК. Тезисы и доклады. М.: Наука, ГРВЛ, 1977. [Ч.] I.

С. 125-134.

32. Характер официальной оценки литератора (на примере Су Дун-по) // Теоретические
проблемы изучения литератур Дальнего Востока: [Сб. ст.]. М.: Наука, ГРВЛ,

1977. С. 66 74.

См. также № 22 (тезисы).
1978

33. К характеристике военной доктрины Гао-цзуна (1736 -1795 гг.) // Девятая НК ОГК.
Тезисы и доклады. — М.: Наука, ГРВЛ, 1978. — Ч. II. — С. 26-30.

34. О некоторых специфических трудностях при определении роли традиции по отноше-
нию к современному Китаю // Место религий в идейно-политической борьбе разви-
вающихся стран (тезисы Рабочего совещания). М.: Наука, 1ТВЛ, 1978. — С. 162-
163.

35. Статус Тибета в ХУП-ХУШ веках в традиционной китайской системе политических
представлений / Отв. ред. К.В. Васильев. М.: Наука, ГРВЛ, 1978. — 281, [2], [1] с.
См. также № 24 (автореф.), 25 (дис.), 86 (пер. на кит. яз. одной из глав; Ч. II, Гл. 2:
С. 78 139 и коммент.: С. 249-254).

36. Су Дун-по (1036-1101) и буддизм // ТПИЛДВ. Тезисы и доклады восьмой научной
конференции. Ленинград, 1978 год. М.: Наука, ГРВЛ, 1978. [Ч.] 11. С. 218-224.

37. Оп Ше зГашз оГ тЬе ЕШЬ Оа1а! Тата. Ап аИетрГ аг гЬе тГегргеГаГюп оГ Ыз <йр!ота апд
ГД1е / А.8. МаПуш^ И Ргосеедтцз оГ Гйе Сзота де Кбгоз Метопа! Зутрозшт: Не1д аГ
МаГгайгсд, Нип^агу, 24 30 ЗсрГетЬсг 1976 / Ед. Ьу Ь. Ы%еН. ВидарезГ: Акадёпиа!
К!ад6, 1978. — Р. 289-294. — (ВгЫюОгеса ОпетаНз Нипеапса; Уо1. XXIII). - Англ. яз.
См. также № 96 (пер. на кит. яз.).

1979

38. Значение приезда послов в императорском Китае // НАА. — 1979. — № I. — С. 27-39.

39. Рец. : И.Н. Машкина. Китай и Вьетнам (Ш-ХШ вв.). М., Глав. ред. вост, лит-ры изд-ва
«Наука», 1978, 352 с. // НАА. — 1979. — № 5. — С. 212-217.

40. К характеристике внешнеполитической доктрины Китая в X XII вв. (Территориаль-
ный аспект) // П.И. Кафаров и его вклад в отечественное востоковедение. (К 100-ле-
тию со дня смерти). Материалы конференции. — М.: Наука, ГРВЛ, 1979. — Ч. I. —
С. 108-116.

41. Международные отношения как тема китайской изящной словесности // ПН и ПИКНВ.
XIV годичная научная сессия ЛО ИВ АН СССР (доклады и сообщения). Декабрь
1978 г. М.: Наука, ГРВЛ, 1979. — 4.1. С. 129-133.

42. Несколько замечаний о комплексе «Небо-Земля» в китайских художественных, поли-
тических и философских текстах // Литературы стран Дальнего Востока: [Сб. ст.]. —
М.: Наука, ГРВЛ, 1979. - С. 28 36.

43. О традиционной интерпретации внешних войн в официальных документах Китая VII—
XVIII веков // Десятая НК ОГК. Тезисы и доклады. М.: Паука, ГРВЛ, 1979.

Ч. 11. С. 3-7.

44. Традиционный китайский подход к внешнему миру// СНВ. Вып. XX: Страны и наро-
ды бассейна Тихого оксана. Кп. 4. М.: Наука, ГРВЛ, 1979. С. 230 243.

45. Пзи’нянь 1(яо. Дай. Кэлэши ды годен цзапсюэ таолуньхуй

[Международный симпозиум по тибетологии памяти Чома де Кёрсши] / (Су)
Е.И. Кэцянофу дэн (?>) [Е.И. Кычанов и др.]; Ли Пэй-циоань и

т? [Пер. Ли Пэй-цзюаня] // Миньцзу ицун — 1979^. — Ж 3 —

С. 76 78. Кит. яз. - Указан только первый автор из трех.

См. также № 29 (источи, пер.).

1980

46. К проблеме сосуществования официальной идеологии Срединной империи и буддиз-
ма в эпоху Тан // Одиннадцатая НК ОГК. Тезисы и доклады. — М.: Наука, ГРВЛ,
1980. 4.1. С. 122 130.
47. Место традиции в политической идеологии императорского Китая // Политические
традиции в КНР. (Сборник статей по материалам научной конференции, состоявшейся
в ВДВ АН СССР в декабре 1979 г.). - М.: [б.и.], 1980. Ч. 2. С. 203-209. - (Ин-
формационный бюллетень / Акад, наук СССР, Ин-т Дальнего Востока; № 20).

48. Рец.: Т.П. Григорьева. Японская художественная традиция. М., Глав. ред. вост, лит-ры
изд-ва «Наука», 1979, 368 с., библиогр. с. 336-344, словарь терминов с. 345-356, указ,
имен с. 357-367 / А.С. Мартынов, Е.Б. Поршнева И НАА. - 1980. — № 3. — С. 210—
220. {Текст А.М.: С. 210-216; Текст Е.П.: С. 216-220).

1981

49. О различных подходах к проблеме взаимоотношений императорского Китая с внеш-
ним миром // Двенадцатая НК ОГК. Тезисы и доклады. — М.: Наука, ГРВЛ, 1981. —
Ч. П, —С. 3-12.

50. Описание лам-прорицателей у Г.Ц. Цыбикова и у Хэ Линя // Востоковедные исследо-
вания в Бурятии. — Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1981. — С. 103-110.

51. Формирование доктрины межгосударственных отношений в начальный период дина-
стии Тан (40-е годы VII века) // ПП и ПИКНВ. XV годичная научная сессия ЛО ИВ
АН СССР (доклады и сообщения). Декабрь 1979 г. - М.: Наука, ГРВЛ, 1981. -
Ч. 1(1). —С. 136-141.

52. Мо1ек оп Тгабе ш Фе М1п§ Ега / АД. МаПупох’ И СЫпа апд Нет Мец’ЬЬоигз: Егот Дпс1еп1
Тйпея То Фе М1с1с11е А§ез: А СоПесиоп оГ Еззауз / ЕсНгес! Ьу 8. Г ТИдтнзку апс!
Ь.8. Реге1отоу, Тгапх1а1е<1 Егот Фе Киямап Ьу /л г Тидуе. — Моксон: Ргоцгсяк РиЬПФетх,
1981. —Р. 182-199,—Англ. яз.

См. также № 13 (источи, пер.).

53. 8оу1е1 81и<Нев оп СЫпезе Сикиге, 10Ф-14Ф СепШпез, 1967-1976 / А.8. МагРтоу,
1.Т. Хо^гарИ И ВиПеип оЕ 8ип§-Уиап ЗшФез (ткй^л:). — 1981. — Хо. 17. — Р. 49-
60. — Англ. яз.

1982

54. Буддизм и конфуцианцы: Су Дун-по (1036-1101) и Чжу Си (1130-1200) И Буддизм,
государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века: Сб.
ст. — М.: Наука, ГРВЛ, 1982. — С. 206-316. — (Культура народов Востока: Материа-
лы и исследования).

55. Буддизм и общество в странах Центральной и Восточной Азии (Предисловие) // Буд-
дизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние ве-
ка: Сб. ст. — М.: Наука, ГРВЛ, 1982. — С. 5-15. — (Культура народов Востока: Мате-
риалы и исследования).

56. Рец.: В.С. Мясников. Империя Цин и Русское государство в XVII веке. М., Глав. ред.
вост, лит-ры изд-ва «Наука», 1980, 312 с., библиогр. с. 277-301, именной указ. с. 302-
307, географ, указ. с. 308-311 // НАЛ. - 1982. № 5. — С. 182-188.

57. Император Канси и Конфуций // Тринадцатая НК ОГК. Тезисы и доклады. - М.: Нау-
ка, ГРВЛ, 1982. 4.2. С. 141 149.

58. Обсуждение моногр.: Л.С. Переломов. Конфуцианство и легизм в политической исто-
рии Китая. М., Глав. ред. вост, лит-ры изд-ва «Наука», 1981, 333 с. / Участники:
А.С. Мартынов, А.А. Крушинский, В.А. Масленников, А.С. Мугрузин, Л.П. Делюсин И
НАА, — 1982, — №4, — С. 176-191. (Тексте Д.М: С. 176-178). ’

59. Минская культура и даосские темы Линь Чжаоэня (1517 1598) // Дао и даосизм в Ки-
тае: [Сб. ст.].— М.: Наука, ГРВЛ, 1982,—С. 107-133.

60. Традиция и политика в период Цяиьлун // Конфуцианство в Китае : проблемы теории
и практики : [Сб. ст.]. М.: Наука, ГРВЛ, 1982. С. 207 230.
61. Чжу Си и официальная идеология императорского Китая // Конфуцианство в Китае:
проблемы теории и практики: [Сб. ст.]. — М.: Наука, ГРВЛ, 1982. — С. 111-125.

1983

62. Буддийские темы у Су Дунпо (1037-1101) // Проблема человека в традиционных ки-
тайских учениях: [Сб. ст.]. М.: Наука, ГРВЛ, 1983. С. 73-86.

63. Круглый стол: К проблеме категорий традиционной китайской культуры / Участники
дискуссии: А.И. Кобзев, А.С. Мартынов, В.С. Спирин, В.В. Малявин, Г.Э. Горохова,
Л.М. Карапетьянц, Ю.Л. Кроль // НАД. 1983. № 3. С. 61 95. (Текст А.М.:

С. 68-71).

64. Конфуцианская личность и природа // Проблема человека в традиционных китайских
учениях: [Сб. ст.]. - - М.: Наука, ГРВЛ, 1983. — С. 180-191.

65. О «Западном крас» (VII IX вв.) // История и культура Центральной Азии: [Сб. ст.].
М.: Наука, ГРВЛ, 1983. С. 160 181.

66. Религии, «учения» и государство на Дальнем Востоке в средние века // ПП и ПИКНВ.
XVII годичная научная сессия ЛО ИВ АН СССР (доклады и сообщения). Январь
1982 г. — М.: Наука, ГРВЛ, 1983. — Ч. 1. — С. 53-62.

67. Ьпрепа! СЫпа. Еогещп-РоНсу СопсерИопз ап<1 МеЛодз [Внешнеполитические концеп-
ции императорского Китая и методы их осуществления] / Г. Реге1отох>, А. МаНупог,
Тгапз1а1е<1 Егош Ле Кияя1ап Ьу К/с 8с1те1егзон. — Моясоху: Рго^гезз РиЬПзЬегз, 1983. —
199, [1] р. — Англ. яз.

См. также № 146 (пер. на кит. яз.).

67а. Гл. в коллект. моногр.: 1трепа1 СЫпа’з Еогещп-РоЬсу ОосЧппе !п Ле МШ<11е А§ез /
А. МагГупоу // Там же. — СЬар1ег ТЫее. — Р. 100-128.

См. также № 146а (пер. на кит. яз.).

676. Гл. в коллект. моногр.: ТЬе Маш ЕеаЛгез о Г СЫпа’к Еогейцп Ке1аИоп8 1П (Ье МкЫ1е
А§ез I А. МаПупоу ИТъм же. — СЬар1ег Еоиг. -Р. 129-185.

См. также № 1466 (пер. на кит. яз.).

68. 8оше Азрес1з оЕ РоПсу т 'ПЬе! аГ Ле С1озе оС Ле 18Л СепШгу (Рге-ШхЛгу оГ Ле
МапгЬои 1пуак1оп оЕ Хера! т 1792) / А.8. МаНупоу И МапхЬои 1<и1е т СЫпа [Мань-
чжурское владычество в Китае] / ЕШЮг-т-СЫсЕ оГ Лс Кизыап 1сх1 АсаНспиЫап
8.Б. Пк/тпвку: ТгапЦаЛН Ггогп Лс Кизыап Ьу ВаМс1 Бкгтхку. Мозсом': Ргоцгсзз РиЬ-

ИзЬегз, 1983,— Р. 216-234.—Англ. яз.

См. также № 3 (источи, пер.), 95 (пенал, нерсизд.).

1984

69. Рец.: В.М. Алексеев. Наука о Востоке. Статьи и документы. Составитель М.В. Бань-
ковская. М., Глав. ред. вост, лит-ры изд-ва «Наука», 1982, 535 с. / С.Л. Тихвинский,
А.С. Мартынов, И.С. Смирнов // НАА. — 1984. — № 1. — С. 145-158. (Текст А.М.:
С. 149-154).

70. «Искренность» мудреца, благородного мужа и императора // Из истории традицион-
ной китайской идеологии: [Сб. ст.]. - М.: Паука, ГРВЛ, 1984. С. 11-52. — (Куль-
тура народов Востока: Материалы и исследования).

71.0 некоторых особенностях духовной культуры императорского Китая И Пятнадцатая
НК ОГК. Тезисы докладов. - М.: Наука, ГРВЛ, 1984. — Ч. 1. — С. 191-195.

См. также № 79 (продолжение).

72. Общественные движения и идеология в императорском Китае // Научная конференция
«Общественные движения и их идеология в докапиталистических обществах Азии».
Тезисы. М.: Наука, ГРВЛ, 1984 (вып. дан. 1985). С. 52 53.

См. также № 98 (статья).
73. Официальная идеология императорского Китая // Научная конференция «Государство
в докапиталистических обществах Азии». Тезисы. - - М.: Наука, ГРВЛ, 1984. — С. 71
72.

См. также № 92 (статья).

74. Природа «далекая» и «близкая» в поэзии эпохи Тан // ТПИЛДВ. Тезисы одиннадцатой
научной конференции. Москва 1984. — М.: Глав. ред. вост, лит-ры изд-ва «Наука»,
1984. — Ч. П. — С. 139-146.

75. Гл. в коллект. моногр.: Художественная культура стран дальневосточного региона //
Художественная культура в докапиталистических формациях. Структурно-типологи-
ческое исследование. — Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1984. — Гл. 13: Средневековая ху-
дожественная культура в странах Востока, § 3. — С. 283-291.

76. ТЬс 8а-зкуа Ер1зобс (л 1Ьс Хера! Сатращп оЕ 1791 1792 / /1.5. МагЧптг // ТИэсГап апб
ВиббЫзГ 8(иб1ез. Согптетогайпд (Ье 200(11 Аптуегзагу оЕ (Ье В1ПЬ оЕ А1ехапбег Сзота
бе Кбгоз / Еб. Ьу Ь. ЬфеИ. ВибарсзС Акабспиа! К1абб, 1984. Уо1. 2. - Р. 153
158. — (В1Ы1о(Ьеса ОпепгаНз Нипзапса; Уо1. ХХТХ/2). — Англ. яз.

См. также № 131 (инд. репринт).

1985

77. Доклад Юань Чжэня императору Сянь-цзуну о воспитании наследника // ПП и
ПИКНВ. XVIII годичная научная сессия ЛО ИВ АН СССР (доклады и сообщения).
1983-1985 (на тит. л. Ч. 1-П: 1983-1984). — М.: Наука, ГРВЛ, 1985. — Ч. III: (докла-
ды и сообщения по Тайскому Китаю). С. 29 -34.

78. Рец.'. Е В. Завадская. Мудрое вдохновение. Ми Фу (1052-1107). М., Глав. ред. вост,
лит-ры изд-ва «Паука», 1983, 200 с.//ПАА. 1985. №2. С. 191 196.

79. О некоторых особенностях духовной культуры императорского Китая (продолже-
ние)// Шестнадцатая НК ОГК. Тезисы и доклады. М.: Наука, ГРВЛ, 1985.
Ч. 1. С. 14 19.

См. также № 71 (начало).

80. Самоназвание страны как проблема политической идеологии в императорском Ки-
тае // ПП и ПИКНВ. XVIII годичная научная сессия ЛО ИВ АН СССР (доклады и со-
общения). 1983 1985 (на тит. л.: 1983 1984). М.: Наука, ГРВЛ, 1985. Ч. I.

С. 195 200.

81. Дуньхуап цункань чуцзи [Дуньхуапская библиотека. Серия первая]. Ди

ши эр цэ: Суэ со цзе Дуньхуан цзюаньцзы мулу, эр Ж ( -Щ: Н

“2 [Т. 12: Каталог рукописных книг из Дуньхуана, похищенных Советской Россией.
Ч. 2] / [Мэнсихэфу чжуань (Авт. Л.Н. Меньшиков)]; Хуан Юн-у боши чжу-

бянь Л/лЙ [Общая редакция проф. Хуан Юн-у]. Тайбэй: Синьвэнфэн

чубань гунсы 1"РЧ^[1985]. — [2], 688 с. — Репринт изд.

1967г.

См. также № 6 (источи, репринта).

1986

82. Еще раз о структуре официальной идеологии в императорском Китае И Семнадцатая
НК ОГК. Тезисы докладов. — М.: Наука, ГРВЛ, 1986. - - Ч. I. — С. 120-125.

83. Рец. : В.В. Малявин. Гибель древпей империи. М., Глав. ред. вост, лит-ры изд-ва «Пау-
ка», 1983,224 с.//НАА.— 1986. №4. -С. 189-195.

84. Рабство в Китае при династии Цин И Рабство в странах Востока в средние века. — М.:
Наука, ГРВЛ, 1986. - С. 240 254.
85. Круглый стол: Проблемы средневековой культуры восточной Азии: Мартынов Л.С.,
Поршнева Е.Б. «Учения» и религии в Восточной Азии в период средневековья / Уча-
стники дискуссии: Л.П. Делювии, Н.В. Абаев, В.В. Малявин // НАА. — 1986. — № 1. —
С. 79-101. (Статья А.М. иЕ.П.: С. 79-94; Дискуссия: С. 94-101).

86. У ши далай лама цзинь цзин [Въезд в столицу Далай-ламы V] / (Су)

А.С. Мадиннофу (]&) А*С’ДТШ^< [А.С. Мартынов]; Чжан Кай-юнь и ЙкЯзё#
[Пер. Чжан Кай-юня] // Миньцзу ши ивэнь цзи [Собрание переводов по

истории народов]. [Вып.] 14. - [Пекин]: Чжунго шэхуй кэсюэюань миньцзу яньцзюсо
лиши яньцзюшн + 1986. С. 120-162. — Кит.

яз. — Гриф: Нэйбу цзыляо, цзинь гун цанькао [Материалы для

внутреннего пользования, только для справок].

См. также № 35 (источи, пер.; Ч. 11, Гл. 2: С. 78 139 и коммент.: С. 249 254).

1987

87. Буддизм и двор в начале династии Тан (УП-УШ вв.) И Буддизм и государство па
Дальнем Востоке: Сб. ст. — М.: Наука, ГРВЛ, 1987. — С. 91-108.

См. также № 88 (тезисы).

88. Буддизм и двор в начале Тан (1-я пол. VII в.) // Тезисы Всесоюзной буддологической
конференции. (Москва, ноябрь 1987 г.). -- М.: Глав. ред. вост, лит-ры изд-ва «Наука»,
1987, —С. 57-58.

См. также № 87 (статья).

89. Государство и религии на Дальнем Востоке (вместо предисловия) // Буддизм и госу-
дарство на Дальнем Востоке: Сб. ст. М.: Паука, ГРВЛ, 1987. - С. 3-46.

90. Рец. : Китайские документы из Дуньхуана. Вып. 1. Факсимиле, изд. текстов, пер. с кит.,
исслед. и прил. Л.И. Чугуевского. М., Глав. ред. вост, лит-ры изд-ва «Наука», 1983,
560с.//ПАА. 1987. №4. С. 192 200.

91. Конфуцианская утопия в древности и в средневековье // Китайские социальные уто-
пии. М.: Паука, ГРВЛ, 1987. С. 10-57.

92. Официальная идеология императорского Китая // Государство в докапиталистических
обществах Азии: Сб. ст. М.: Паука, ГРВЛ, 1987. С. 277 292.

См. также № 73 (тезисы).

93. Существовали ли «конфуцианцы» в императорском Китае? (I) И Восемнадцатая НК
ОГК. Тезисы докладов. М.: Паука, ГРВЛ, 1987. Ч. II. С. 3 7.

94. Обсуждение коллект. моногр.: Эволюция восточных обществ: синтез традиционного
и современного. [М., Глав. род. вост, лит-ры изд-ва «Паука», 1984, 581 с. (Пути разви-
тия освободившихся стран Востока). Отв. ред.: Л.И. Рейснер, Н.А. Симония. Авт. кол-
лектив: З.Н. Галич, А.В. Гордон, А.В. Журавский, А.И. Ионова, А.М. Петров, Е.Б. Раш-
ковский, Л.И. Рейснер, Н.А. Симония] / Участники: А.С. Агаджанян, Б.И. Славный,
А.С. Мартынов, Г.И. Мирский // НАА. — 1987. — № 3. — С. 146—161. (Текст А.М.:
С. 153 158). -- Окончание обсуждения; начало см.: НАА. 1987. № 1. С. 154 -186 (Уча-
стники: В.Л. Шейнис, Е.С. Попов, А.И. Фурсов, В.В. Макаренко, В.Б. Меньшиков,
О.Е. Непомнин, МА. Барг); №2. С. 141-169 (Участники: В.Г. Хорос, А.А. Писарев,
А.С. Мугрузин, С.М. Иванов, Ю.Г. Александров, ИВ. Следзевский, М.А. Четкое).

95. Боше АзресГз оГ 0т§ Ройсу т Т1Ье1 аГ 1йе С1озе оГ Гйс 18гЬ СепШгу (Рге-ШзГогу оГ 1йе
МапгЬон 1пуаз1оп о!'Кера! т 1792) / А. 5. МаНупоу // Ко1атЬа: 1оита1 оГ (Не ЗозЫ К.е-
зеагей 1пзй1и1с. ЬайГриг, Мера!: РиЬНзЬсё Ьу Кабат КсзЬап ЗозЫ: РгорпеГгсзз ЗозЫ
Кезеагск 1пзиШ1е, 1987, Зи!у-8ер1. —Уо1. 7, Ыо. 3. — Р. 6-20. — Англ. яз.

См. также № 68 (источи, персизд.).

96. Лунь у ши далай лама ды дивэй : ци цэвэнь хэ фэнхао ды цзяньши

1111 5ИЙ4?? [О положении Далай-ламы V: простейшая интерпрета-

ция его грамоты (о пожаловании титула) и титула] / (Су) А.Б. Малиньнофу (Зъ) А’8’
1ФЖА [А.С. Мартынов]; Фань Цзинь-минь и Ш [Пер. Фань Цзипь-миия] И Го-
ван цзансюэ яньцзю ивэнь цзи И АА [Собрание переводов зарубежных

исследований по тибетологии]. [Вып. 3]. [Лхаса]: Сицзан жэньминь чу-

баныпэ 1987. — С. 137-143. — Кит. яз.

См. также № 37 (источи, пер.).

1988

97. Государственное и этическое в императорском Китае И Этика и ритуал в традицион-
ном Китае: Сб. ст. М.: Паука, ГРВЛ, 1988. С. 274 298.

98. Официальная идеология и народные движения в императорском Китае // Обществен-
ные движения и их идеология в добуржуазных обществах Азии: [Сб. ст.]. М.: Паука,

ГРВЛ, 1988, —С. 52-63.

См. также № 72 (тезисы).

1989

99. Доктрина императорской власти и ее место в официальной идеологии императорского
Китая // Всемирная история и Восток: Сб. ст. — М.: Наука, 1989. — С. 86-104.

100. Категория «вечности» в политической идеологии императорского Китая //Двадцатая
НК ОГК. Тезисы докладов. - М.: Наука, ГРВЛ, 1989. Ч. 2. — С. 8-12.

1990

101. [Дун Чжуншу]. Чунь цю фань-лу / [Вступ. ст., пер. с кит. и примеч.] А.С. Мар-
тынова И Древнекитайская философия: Эпоха Хань / Сост. Ян Хиншун. — М.: Наука,
ГРВЛ, 1990. — С. 111 127, 403 406.

102. Рец.: Ю.Д. Михайлова. Мотоори Норинага. Жизнь и творчество. М., Глав. ред. вост,
лит-ры изд-ва «Наука», 1988, 186 с. // НАА. — 1990. —№6. — С. 165-170.

1991

103. Еще раз о категории «дэ» в традиционной культуре императорского Китая // Два-
дцать третья НК ОГК. Тезисы докладов. М.: [б.и.], 1991. -Ч. II. -- С. 218-221.

104. Идеологическая полемика в начале эпохи Таи и се место в истории религий Китая //
Двадцать вторая НК ОГК. Тезисы докладов. — М.: Наука, ГРВЛ, 1991. - - Ч. 3. —
С. 3 21.

105. «Одинокое движение» («ду юнь») // Двадцать вторая НК ОГК. Тезисы докладов. —
М.: Паука, ГРВЛ, 1991. 4.1. С. 9 13.

1992

106. Концепция «будды» в манихейских текстах // Научная конференция Дальневосточ-
ный буддизм: История, философия, психология. Тезисы докладов / Сост. сб.
К.Ю. Солонин и Е.А. Торчинов. — СПб.: [Андреев и сыновья], 1992. — С. 47-51.

107. Проблема личности в императорском Китае // Личность в традиционном Китае: Сб.
ст. - - М.: Наука, ИФВЛ, 1992. — С. 63-116.

1993

108. Возродится ли цзюнь-цзы («совершенный муж»)? И Восток = Опеля: Афро-азиатские
общества: история и современность. - 1993.—№2. — С. 5-14.
109. Категория «ли» («нормы поведения») в интерпретации Конфуция // Двадцать четвер-
тая НК ОГК. Тезисы докладов. - М.: [б.и.], 1993. — 4.1. — С. 50-53.

110. Рец.-. Е.Б. Паришева. Религиозные движения позднесредневекового Китая. Проблемы
идеологии. М., Глав. ред. вост, лит-ры изд-ва «Наука», 1991, 219 с. // Восток = Опепз:
Афро-азиатские общества: история и современность. — 1993. — № 3. -- С. 182-185.

111. Представления об истории в древнем и ханьском Китае // Петербургское востокове-
дение = 5г. Ре1егзЬиг§ Зоигпа! о?ОпегПа! ЗикНез. Вып. 3. — СПб.: Центр «Петербург-
ское Востоковедение», 1993. — С. 291-309.

112. Хуэй-юань. Монах не должен оказывать почести императору / [Вступ. ст.,] пер. с кит.
[и примеч.] А.С. Мартынова И Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. — СПб.: Ан-
дреев и сыновья, 1993. С. 179 -192.

113. Рец.-. Ыака1 Та]ас1ос1. Мат. Бе ВибйЬа <1с Бшшёге. Са1ссЫзтс татсЬссп сЫпой. Без
ёдпюпз ди СЕКТ. Рапз, 1990, 362 рр. 179 Г. — 18ВК 2-204-04064-9 / А.8. МаПупоу;
Тгап81агс<1 Ггот Кикз1ап Ьу ТаЦапаА. Рап% // САЗ. иЧевЬадсп: Паггаззо^И/ Усг!а§,
1993. — Уо1. 37,— Яо. 1-2, —Р. 155-158.—Англ. яз.

1994

114. Рец.-. Л.С. Переломов. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М.: Наука, Изд. фирма «Во-
сточная литература». 1993. 440с.//ВИ. - 1994. -№4. -С. 181-184.

1995

115. Россия и Китай: сходство наследия — общность судьбы // Звезда: Ежемесячный ли-
тературно-художественный и общественно-политический независимый журнал. —
1995,—№ 10, —С. 167-175.

116. «Хаос», «число» и «движение» в историографии Китая императорского периода//
Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. XVI. -
СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1995. С. 102-119.

1996

117. Буддизм в Китае. Диалог культур // Восточный альманах. [Вып.] 2: Мир Будды и
китайская цивилизация / Под ред. Т.П. Гоигорьевой. — М.: Толк, 1996. — С. 93-136.

118. Гуманизм Конфуция // Вестник Восточного институга = Лс1а 1п51йп1юш8 Опсп-
1аПя. — СПб.: [б.и.], 1996. — Т. 2. — № 2(4). — С. 22^40.

См. также № 119 (парад, публ. в др. изд.).

119. Гуманизм Конфуция // Восточный альманах. [Вып.] 2: Мир Будды и китайская циви-
лизация / Под ред. Т.П. Григорьевой. — М.: Толк, 1996. - - С. 322-342.

См. также № 118 (парад, публ. в др. изд.).

120. Третий Рим и Поднебесная // Восточный альманах. [Вып.] 2: Мир Будды и китайская
цивилизация / Под ред. Т.П. Григорьевой. — М.: Толк, 1996. — С. 298-320.

1997

121. Рен.: Кисть и досуг «совершенного мужа» («Цзюнь-цзы»). (Заметки о книге
И.А. Алимова «Вслед за кистью». Ч. I. СПб., 1996) // Петербургское востоковеде-
ние = 51. РеГегзЬиг^ Зоигпа! оГОпепГа! 51исПсз. Вып. 9. СПб.: Центр «Петербургское
Востоковедение», 1997. — С. 559-577.
1998

122. Время и история в императорском Китае (три подхода) // Мир Востока: Журнал
по истории и культуре традиционного и современного Востока. Вып. I: Научный
журнал (Вестник ВЭГУ). — Уфа: Изд-во «Восточный университет», 1998. —
С. 17-50.

123. Категория дэ — синтез «порядка» и «жизни» // От магической силы к моральному
императиву: категория дэ в китайской культуре. - М.: ИФВЛ, 1998. С. 36-75. -
(История восточной философии).

124. Панкратов Б.И. Пекинские поговорки сехоуюй / Публикация Ю Л. Кроля, А.С. Мар-
тынова И СНВ. Вын. XXIX: Борис Иванович Панкратов. Монголистика. Синология.
Буддология. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1998. - С. 157 -244.

125. Срединное государство. Введение в традиционную культуру Китая / И.А. Алимов,
М.Е. Ермаков, А.С. Мартынов. — М.: Издательский Дом «Муравей», Языки стран
Азии и Африки, 1998. — 287, [I] с.

1999

126. Беседы и суждения Конфуция / [Пер. В.II. Васильева, П С. Попова, В.А. Кривцова,
И.И. Семененко, А.Е. Лукьянова и др.]; Сост., подгот. текста, примеч. и общ. рсд.
Р.В. Грищенкова', Предисл. Л.С. Переломова. — СПб.: ООО «Изд-во „Кристалл*1»,
1999. — 1119, [1] с. — (Библиотека мировой литературы). — В изд. вкл. фрагменты
переводов «Лунь юя» А.М.: С. 734 (Гл. II, Г), 735 (Гл. II, 3), 771 -772 (Гл. V, 26), 792
(Гл. VII, 23), 795 (Гл. VIII, 1), 804 (Гл. VIII, 20), 871 (Гл. XV, 4), 880 (Гл. XVI, 1), 904
(Гл. XIX, 11).

См. также № 132 (2-е изд., испр.).

127. Отв. ред.: Попова И.Ф. Политическая практика и идеология раннетанского Китая /
Отв. ред. А.С. Мартынов. М.: ИФВЛ, 1999. 278, [2] с.

128. Э цай Дупьхуаи хаиьвэпь сецзюаиь сюйлу [Описание китай-

ских рукописей из Дуиьхуана, хранящихся в России] = Элосы кэеюэюапь Дунфан
яньцзюсо Шэнбидэбао фэнь со цан Дуньхуан ханьвэнь сецзюаиь сюйлу

[Описание китайских рукописей из
Дуиьхуана, хранящихся в Санкт-Петербургском филиале Института востоковедения
РАН] = Описание китайских рукописей Дуньхуанского фонда Института народов
Азии. Ся цэ ['Ж [Т. 2] / Мэн Ле-фу (Л.Н. Мянъсикэфу) чжубянь т^^Л.Н.Жф^
5^) ЗЕ.чй [Гл. ред. Л.И. Меньшиков]; М.И. Волобиева-Цзесятофусыкая, Цзо И-линь
(И.Т. Цзогэлафу), А.С. Маэрдинофу, Мэн Ле-фу, Б.Л. Сымиэрнофу бянь чжуань М.И.

&в^(и.т.Ш&^), ломит,
Б.Л.ЖЖВЖ^ [Сост. М.И. Воробьева-Десятовская, И.Т. Зограф, А.С. Мар-
тынов, Л.Н. Меньшиков, Б.Л. Смирнов]; Юань Си-чжэнь, Чэнь Хуа-пин фаньи
ЯП., ЙЙ* [Нср. Юань Си-чжэня и Чэнь Хуа-пина]. Шанхай: Шанхай гуцзн
чубаньшэ 1999. [4], 3, [1], 8, 602 с., 21 с. вкл. с ил.

См. также № 6 (источи, пер.).

2000

129. Классическое конфуцианство: Лунь Юй. Мэн-цзы. Сюнь-цзы: В 2 т. Т. I: Конфуций.
Лунь Юй / Переводы, статьи, комментарии А.С. Мартынова. - СПб.: Издатель-
ский Дом «Нева»; М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2000. -- 382, [2] с. (серия «Мировое насле-
дие»),

129а. Введение // Там же. — С. 7-12.

1296. Конфуций, его жизнь и учение // Там же. — С. 13-34.

129в. Основные категории классического конфуцианства // Там же. С. 35 94.
129г. [Конфуций.] Лунь Юй / Пер. А.С. Мартынова // Там же. — С. 95-210.

129д. Пояснения к главам 1 -9 // Там же. - С. 211-376.

129е. Примечания к главам 11-20 // Там же. — С. 376-382.

130. Рец.-.Л.С. Переломов. Конфуций, «Лунь юй». М. Изд. «Восточная литература», РАН.
1998. 600 с. // ВИ. — 2000. — № 4-5. — С. 158-163. - В имени автора ошибка:
А.Л. Мартынов.

131. ТЬе За-зкуа Ер18оёе 1п Ше Пера! Сатра!§п оГ 1791-1792 / А.8. МагПпоу II Т1Ье1ап апд
ВиддЫзГ КСщйез. Соштетоганпе 1Ье 200(Ь Апшуегкагу оГ±е В1пЬ оГ А1ехапдег Сзота
де Когда / Ед. Ьу Т. ЬфеИ. - - Кеи/ 13с1Ы : МнпзЫгат МапоЬаНа! РиЬНзЬегз Ру1. 1лд.,
2000. — Уо1. II. — Р. 153-158. — Англ. яз. — Репринт изд. 1984 г.

См. также № 76 (источи, репринта).

2001

132. Беседы и суждения Конфуция / [Пер. В.П. Васильева, П С. Попова, В.А. Кривцова,
И.И. Семененко, А.Е. Лукьянова н др.]; Сост., подгот. текста, примеч. и общ. ред.
Р.В. Грищенкова; Преднсл. Л.С. Переломова. — Изд. 2-е, испр. — СПб.: ООО «Изд-
во „Кристалл'1», 2001. 1119, [1] с. (Библиотека мировой литературы). 18ВХ

5-306-00063-0 (воспр. оформл. перепл. изд. 1999 г.), 18ВИ 5-306-00064-9 (новое
оформл. перепл.). — В изд. вкл. фрагменты переводов «Лунь юя» А.М.: см. данные
при№ 126.

См. также № 126 (1-е изд.).

133. Дети Хуан-ди и Янь-ди И Неприкосновенный запас: Дебаты о политике и культу-
ре. — М.: [Новое литературное обозрение], 2001. — № 1(15). — С. 81-85.

134а . Мартынов А.С. Конфуцианство. «Лунь юй». Перевод А.С. Мартынова. В 2 т. —
СПб.: Петербургское Востоковедение, 2001. — Т. 1. — 367, [1] с. — (Мир Востока;
X).

См. также № 142 (2-е изд. с неболын. нзм.).

1346. Мартынов А.С. Конфуцианство. «Лунь юй». Перевод А.С. Мартынова. В 2 т. —
СПб.: Петербургское Востоковедение, 2001. — Т. 2. — 372, [1], [11] с. — (Мир Вос-
тока; XI).

См. также № 143 (2-е изд. с небольш. нзм.), 149 (неполн. пер. на кит. яз. одной из
глав; Ч. 3, Гл. «Категория жэнь („гуманность")»: С. 130-146, до абзаца «Кате-
гория жэнь у Сюпь-цзы»).

2002

135. [Чжу Си]. О сознании (Синь): Из философского наследия Чжу Си / Пер. с кит.
А.С. Мартынова, И.Т. Зограф; вступ. ст. и коммент, к пер. А.С. Мартынова; грам.
очерк И.Т. Зограф. — М.: Вост.лит., 2002. — 318, [2] с. — (Памятники письменности
Востока; СХХИ).

135а. Предисловие / И.Т. Зограф, А.С. Мартынов //Там же. —С. 13-14.

1356. Конфуцианство и проблема сознания //Там же. С. 15 100.

2003

136а. Конфуцианское наследие и современность. (Тезисы для сообщения на конференции
«Китай: прошлое, настоящее и будущее». Пекин, сентябрь 2003 г.) // Чжунго ды
цзиньтянь юй минтянь сюзшу япьтаохуй Чжун Э сюэчжэ луньвэиь хуйбяпь Ф

= Сборник трактатов, зачитанных китайски-

ми и российскими учеными на конференции «Китай сегодня и завтра» / Цзэжэнь
бяньцзи я Юй Син-и Т АА = Отв. ред. Юй Синые, Цаньцзя бэныпу бяньи
ды гунцзо жэньюань #Чи Жунъ-линь Щ7Й#, У Гуан АЖ
Гун Цзя-цзя Го Сяо-янь ЙЙЖ, Ли Ин-нань А-АЖ Сюэ Фу-ци =
В переводе приняли участие: Чи Жуньлинь, У Гуан, Гун Цзяцзя, Го Сяоянь, Ли Ин-
нань, Сюе Фуци\ Чжубапь дапьвэй ±;ММй: Чжунго дуйвай вэньхуа цзяолю сехуй

= Конференция прошла под патронажем Общества по куль-
турному обмену с заграницей Китая; Чэнбань даньвэй ТЙЖАЛч: Чжунвай вэньхуа
цзяолю чжунсинь = Устроитель конференции: Китайский центр

по культурному обмену с заграницей. - - [Пекин]: [б.и.], [2003]. — С. 179-181.

Парах, текст на кит. (№ 1366) и рус. (№ 136а) яз.

См. также № 1366 (пер. на кит. яз.).

1366. Жусюэ ичань хэ дандай сяньши. (Цзай «Чжунго ды цзиньтянь юй минтянь» сюэ-
шу яньтаохуй шан ды фаянь тиган, Бэйцзин, 2003-нянь 9-юэ)

2003 $9Я) /

А.Се. Маэрдэнофу [А.С. Мартынов] И Там же. — С. 177-178. —

Кит. яз. — В имени автора неточность (инициал отчества написан слитно с фами-
лией)-.

См. также № 136а (источи, пер.).

137. АЬои116ео1о2у оГ (Ье Еаг1у 0ш§ 1)упаз1у ! А.5. МаПупох’, Т.А. Рапу // АгсЫу опеп1а1ш:
ОиаПеНу Зоигпа! оГ АГпсап апд Аз1ап ЗикПев. 2003, Аи^ивГ — Уо1. 71. - - .Мо. 3:
ЗПкНа 81шса е! ТНэеИса: ЭесНсаСед ю Зо&еГ Ко1та§ Ю Н18 70'11 ВиТЫау. — Р. 385-
394. — Англ. яз.

См. также №138 (публ. на рус. яз.).

2004

138. Об идеологии ранней Цин / А.С. Мартынов, Т.А. Пан И Историография и источни-
коведение истории стран Азии и Африки. Вып. XXII: Межвуз. сб. — СПб.: Изд-во
С.-Петерб. ун-та, 2004. — С. 84-99.

См. также № 137 (публ. на англ. яз.).

2005

139. Гл. в коллект. моногр.: Модернизация культуры в Восточной Азии (вторая половина
XIX начало XX в.) // История Востока в шести томах. Т. 4: Восток в повое время
(конец XVIII - начало XX в.). Кн. 2. М.: ИФВЛ, 2005. Ч. IV: Пробуждение

Азии, гл. 19. — С. 503 -516. Авт. указан в: Т. 4, Кн. 1 (М., 2004), С. 7.

140. Надписи и модели как памятники культуры (па материале традиционной китайской
культуры) // Письменные памятники Востока. 2005, весна-лето. № 1(2).
С. 131 166.

141. Философия Поднебесной // Атомная стратегия. — СПб.: ЗАО «ОВИЗО», 2005, но-
ябрь. — № 5(19): Главная тема номера: Энергия для Китая. — С. 7-8.

2006

142. Мартынов А.С. Конфуцианство: классический период / Пер. с кит. А.С. Марты-
нова. СПб.: Азбука-класснка: Петербургское Востоковедение, 2006. 379, [1],

[4] с. (Мир Востока).

См. также № 134а (1-е изд.).
143. Мартынов А.С. Конфуцианство: этапы развития. Конфуций. «Лунь юй» / Пер. с кит.
А.С. Мартынова. — СПб.: Азбука-классика: Петербургское Востоковедение, 2006. —
344, [1], [71 с. — (Мир Востока).

См. также № 1346 (1-е изд.).

144а. Линь Чжао-энь // Духовная культура Китая = ФНИТФФЙ1ФД. Энцикло-
педия в пяти томах. [Т. 1]: Философия. М.: ИФВЛ, 2006. - - С. 307.

1446. «Чжун юн» Ф/# // Там же. С. 592-593.

144в. Чэн [1] // Там же. С. 604 605.

145. Отв. ред., автор ст. и примеч.: Шедевры китайской классической прозы в переводах
академика В.М. Алексеева: [В 2 кн.] Кп. 2 / [Пер. В.М. Алексеева]', Статьи
А.С. Мартынова и И.А. Алимова, примечания Л.З. Эйдлина, А.С. Мартынова и
И.А. Алимова-, Отв. ред. А.С. Мартынов, ИА. Алимов. — М.: ИФВЛ, 2006. — 503,
[11с.

145а. Доктрина Хань Юя // Там же. — С. 299-322.

1456. Су Ши — идеалист и деятель, конфуцианец и буддист // Там же. — С. 323-333.

145в. Хань Юй И 'Гам же. — С. 343-344.

145г. Су Ши // Там же. — С. 398-399.

145д. Примечания / Л.З. Эйдлин, А.С. Мартынов, И.А. Алимов // Там же. - С. 343-503.
(Текст А.М.: Примечания к переводам произведений Хань Юя и Су Ши. С. 343 446).

146. Бацюапь ды хуася диго: чаогун чжиду ся Чжунго ды шицзегуань хэ вайцзяо цэлюэ
Ж1Й31Ж.ЖЙ: [Императорский Китай как ге-

гемон: китайское мировоззрение при системе «чаогун» (приездов варваров с данью к
императорскому двору в знак покорности) и дипломатическая тактика] = Ьпрспа!
СЫпа: Гогещп-РоНсу Сопссрпопз апс! МеОюсК / Ь. Реге1ото\\ А. Маг(упоу В?г%-,Линь
И-фу, Линь Цзянь-и хань и ФИйФ, ’Жя? [Пер. на кит. яз. Линь И-фу и Линь
Цзянь-и]. Тайбэй: Цяньвэй чубань Ф11Ш йПзЙЙ = Ауап^иагс! РиЬИзЫпц Иоизе,
2006[К 95]Ф. — 343, [8], [1] с. — (Тайвань синь вэньхуа юньдун пунпту
ЙИЙЖс! = Яеху МоустеШ). - Кит. яз.

См. также № 67 (источи, пер.).

146а. Гл. в коллект. моногр. : Чжуншицзи Чжунго диго ды вайцзяо чжэнцэ юаньцзэ Ф ЙЖ
Ф ЙЖ й [Принципы внешней политики Китайской империи в сред-

ние века] / А. Маггупоу // Там же. — ЖФЖ [Гл. 3]. — С. 173-223.

См. также № 67а (источи, пер. ).

1466. Гл. в коллект. моногр.: Чжуншицзи Чжунго вайцзяо гуаньси ды чжуяо тэсэ Ф1Й.(Й
[Основные особенности дипломатических отношений Ки-
тая в средние века] / А. МаПупоу II Там же. — ЖИЖ [Гл. 4]. — С. 225-323.

См. также № 676 (источи, пер.).

2007

147. Пространство и камень (перечитывая Р. Стейна) // Миниатюрные сады стран даль-
невосточного культурного региона: Классическое востоковедение. Культы, религии,
ритуалы = ЗагсНпз еп М1Ыа1иге О’ЕхГгёте-ОпспГ: Б’опеШаНате сЫзыцие. Сикса, геН§1-
опа, гйса: [Сб. ст.] / Пер. с фр. Е.Ю. Кнорозовой. СПб.: Наука, 2007. С. 426 513.

148. Жусюэ цзюйю хэнь да ды цзиюй )йг'г-Д 'Й'ЖФИРЛдй [Большие возможности кон-
фуцианства] / (Э) Я.Сы. Маэрдинофу, Лю Я-дин [Ш] ЛЕ'Ж’Д ЭДЯЕТ

[А.С. Мартынов, Лю Я-дин] // Куа вэньхуа дуйхуа [Межку.тьтурпыс диа-

логи] = В1а1о2ие Тгапзсикиге!. Ди 22 цзи: Хайнэй вай жусюэ яньцзю чжуаньхао Ж 22
Ш: ЖФ1 [Вып. 22: Специальный выпуск по конфуцианским исследо-

ваниям в стране и за рубежом]. Нанкин: Цзянсу жэпьмипь чубаныпэ
7±, 2007. — С. 93-100. — Кит. яз.
149. «Жэнь» ды фаньчоу “(2’'ЙЙ?ВЙЙ [Категория .жэнь] / (Э) Я.Сы. Маэрдинофу [®] ЗЕ’
[А.С. Мартынов]; Лю Я-дин и ЛОЗЕТ ф [Пер. Лю Я-дипа] И Куа
вэньхуа дуйхуа [Межкультурные диалоги] = 1Ла1одие Тгапяснкнге!. Ди

22 цзи: Хайнэй вай жусюэ яньцзю чжуаньхао Ш 22 ША [Вып.

22: Специальный выпуск по конфуцианским исследованиям в стране и за рубе-
жом]. — Нанкин: Цзянсу жэньминь чубаныпэ ШЗьАКЖЙХЙ, 2007. - - С. 85-92. —
Кит. яз.

См. также № 1346 (источи, пер.; Ч. 3, Гл. «Категория жэнь („гуманность")»: С. 130—
146, до абзаца «Категория жэнь у Сюнь-цзы»),

2009

150. Императорское дэ как символ верховной власти //Духовная культура Китая = Ф1Шн
Энциклопедия в пяти томах. [Т. 4]: Историческая мысль. Политическая и
правовая культура. М.: ИФВЛ, 2009. С. 136 140.

Литература о жизни и трудах А.С. Мартынова

151. Мартынов А.С. ДТЖА... // Э Су Чжунгосюэ шоуцэ [Справочник

по русскому и советскому китаеведению] / Чжунго шэхуй кэеюэюань вэньсянь цин-
бао чжунсинь бянь Ф И]±^?4^1йЖ|М1'йДФ'С>'Йч. — Пекин: Чжунго шэхуй кэеюэ
чубаныпэ ФИФ АМФ-'УИ&Ф, 1986. - - ±Ж [Т. 1]. — С. 396-397. — (Говай яньцзю
Чжунго цуншу И^ЬЖЗъФ В2АФ [Библиотека зарубежных исследований по Ки-
таю]). — Кит. яз.

152. Мартынов Александр Степанович. 2.10.1933... // Китайская философия: Энциклопе-
дический словарь / Гл. ред. М.Л. Титаренко. — М.: Мысль, 1994. — С. 215.

153. Мартынов Александр Степанович (ДТ)... // Шицзе чжунгосюэцзя мин

лу Й Ф Н Ж -8 [Сборник биографических данных мировых синологов] =
810010^1818 оГ 1Ье ХУогШ / Чжунго шэхуй кэеюэюань вэньсянь синьси чжунсинь Ф Щ (1
Чжунго шэхуй кэеюэюань вайши цзюй хэбянь Ф [Я ФАЙФ
□'Йй. - - Пекин: Шэхуй кэеюэ вэньсянь чубаныпэ

1994. — С. 204-205. — Кит. яз.

154. Мартынов Александр Степанович род. 02.10.1933... И Милибанд С.Д. Биобиблио-
графический словарь отечественных востоковедов с 1917 г. В 2-х кн. 2-е изд., пс-
рсраб. и доп. М.: Паука, 1995. Кн. II: М-Я. С. 43 44.

155. Мартынов Александр Степанович род. 02.10.1933... // Милибанд С.Д. Востоковеды
России: XX — начало XXI века: Биобиблиографический словарь. В 2-х кн. — М.:
ИФВЛ, 2008. — Кн. I: А-М. — С. 879-880.

156. Попова И.Ф. Александр Степанович Мартынов (1933-2013) И Письменные памятни-
ки Востока. 2013, осень зима. №2(19). С. 322-326.

157. ПоповаИ.Ф. Мартынов Александр Степанович [02.10.1933, Ленинград 15.12.2013,
Санкт-Петербург]... // Азиатский Музей Институт восточных рукописей РАН: Пу-
теводитель / Отв. ред. И.Ф. Попова. М.: Изд-во вост, лит., 2018. — С. 710-711.
18ВИ 978-5-9907945-9-7.

158. Попова И.Ф. Мартынов Александр Степанович [02.10.1933, Ленинград — 15.12.2013,
Санкт-Петербург]... // Азиатский Музей -- Институт восточных рукописей РАН: Пу-
теводитель / Отв. ред. И.Ф. Попова. М.: Наука Восточная литература, 2018.
С. 710-711. - 18ВХ 978-5-02-039833-7.
Принятые сокращения

ВИ — Вопросы истории: Ежемесячный журнал

ВНТИЦ — Всероссийский (ранее — Всесоюзный) научно-технический информационный
центр

ГРВЛ — Главная редакция восточной литературы

ИФВЛ — Издательская фирма «Восточная литература» РАН

КСИНА — Краткие сообщения Института народов Азии [Академии наук СССР]

НАА — Народы Азии и Африки: История, экономика, культура

НЕ СПбГУ — Научная библиотека им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного
университета

НК ОГК — Научная конференция «Общество и государство в Китае»

1111В — Письменные памятники Востока: Историко-филологаческие исследования

ПП и ПИКНВ — Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока

РГБ — Российская государственная библиотека

СНВ — Страны и народы Востока

ТГ1ИЛДВ —Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока

СА1 — Сеп1га1 А81абс .Тошна!: [пГетабопа! Репогйса! Гог Пзе Гапдпадез, ЬйегаПие, Н15(огу ап<1
Агс11аео1оду оГСеп1га1 А<йа
Глоссарий

бао - отплата

бао цзо Ш # - драгоценная благодать
би сюй ЙЙ - бирюзовая пустота
би цзи небольшие рассказы
бин Д оружие

бин и ЖЙ - обладание неизменным

бу дэ ЗрЙ распространять дэ

бу дэ да юн Л'ФАЛЭ - не нашедший себе
настоящего применения

бу цюн неисчерпанное

вань суй Жй8 - десять тысяч лет

вань сян ЖЖ эмпирический мир
во «я» как феномен сознания
вэй Ж - угроза

вэй дэ ши фу помогать только

носителям силы дэ (выражение в соста-
ве изречения хуан тянь цинь у вэй дэ
ши фу ЖАЖЖЖЙ&Й «Небо не
знает кровного родства. Оно помогает
только [носителям] силы Ээ»)

вэй фа А® - пепроявленное

вэй цзин вэй - быть проницатель-

ным и неделимым

Вэй цзо - благодать династии Вэй
вэнь А — литература; письменность
вэнь жэнь ЗСД - образованные люди
вэнь нянь Ж# - долголетие
гань-ин !$№ - стимул-реакция

Гань-лу #Ц - Сладкая роса (девиз прав-
ления)

гань цзи - радостное и деятельное
возбуждение

гу ® - вид благодати (см. тж. фу Тй, чжэнь
Й, сю #)

гугун руки и ноги; подданные

гу цзинь чжун вай ’Й'ФФЗФ - древность-
современность; внутренне-внешнее

гуй дэ чжи чэн М искренность

обращения к [императорской силе] Ээ
гуй чжи обратиться к нему
гун А почтительность

гун Д- - совместное использование

гун ань АЖ - коан

гун дэ Й ® - духовные заслуги

гун дэ сян # - ящик для благочес-

тивых деяний

гун цзяо - личное учение

гэ вай Й# - превосходить все допусти-
мые нормы

гэ у Й'-Й - исследование вещей; иссле-
дование внешнего

гэ у чжи чжи исследование

явлений и расширение знаний

да бэнь АЖ великая основа
да бэнь мин син чжи дао

путь достижения основы и просвет-
ления природы

да и тун - великое объединение
Да-мин АВД - (девиз правления, 457-464)
да тун #|н) - великое едипепие; тж. девиз
правления дин. Лян, 553-545; Ляо, 947;
Цзинь, 1161-1189; Маньчжоу-го, 1932—
1933

да фу А А - ранг

да хэ АЖ1 великая гармония

да цзао АШ - великая творящая сила при-
роды

да ци сяо юн АЖФ Д дух велик,
а применение малое

да чэнь А Ё - великие подданные

да юн АЖ - большое применение

дай тянь ДА - замена Неба; заместитель
Неба

дань-цин - киноварь и лазурь

Дао Ж - 1 [уть

Дао жэнь ША - совершенный человек;
человек Пути

даоли ША - принцип

Дао нань сюэ пай ЙГЙЙ’Ж - южная школа
духовных наследников братьев Чэн

Дао синь ШШ' - сознание Пути

Дао тун передача Дао; единение в
Дао-Пуги

ди 'Ш - император
ди %к. - варвары ди

дни Й - установление

ду юнь Я® - движение отдельной дина-
стии

ду юнь тао цзюнь - в одиночку

движет процесс созидания

дун тянь 1Л А - воздействовать на Небо
дэ ® - сила; добродетель; достоинства
дэ бин (Й А - благое дэ — оружие

дэ вэй КйК - благое дэ — угроза воору-
женного воздействия

дэ инь ® А - звучание дэ

дэ мин ЙВД - слава своего дэ

дэ синь (АС? - получить сердце

дэ цзэ ЙрЙ - разлив (или поток) силы дэ

дэ чжи цзэй вредители дэ

жэнь Ц гуманность

жэнь мин - ясно проявить гуман-
ность

жэнь мин сяо дэ хуанди -

император, отмеченный силою дэ и яс-
но проявивший свою гуманность

жэнь синь ЛА - индивидуальное созна-
ние

жэнь сяо чжи дэ сила дэ, со-

стоящая из гуманности и сыновней по-
чтительности

жэнь-чжэн (' Й - гуманное правление

жэнь чжэнь цзы дэ (Г:Й- [ | ()} - используя
истину, обрести себя

» Й - ДОЛГ

и дай чжи хун цай - —АЛА'А - талант
целой эпохи

и жэнь ЛА - человек исключительных
дарований

и сы ван У. И й - созерцание широкой
панорамы

и ти — Й* - единосущность; единение по
плоти

и тун —& - объединение; единство

и фа В-й - уже явленное

ин сян чжи бао - воздаяния по

принципу эха и тени

инь ян - темное и светлое начала
кай-у |я1')я просветление

Кай-юань (ША - девиз правления, 713-741
кань синь Ж'С? рассматривание сознания
кань хуа чань - созерцающая слово
дхьяна

ко жань Ж первоначальная широ-
та

кун Й - пустота

кэ цзи (Й В - преодолевать себя

ли 9. - высший принцип

ли Ш - нормы поведения; надлежащие
нормы поведения

либу шаншу ШпРгйШ' - глава министерст-
ва чинов

ли ди Шй - принцип ли, земля ди

ли чао ЙЙ - совокупность отдельных
царствований

ли ши у ай - сущности и явления

соотносятся друг с другом беспрепятст-
венно

либу приказ церемоний

лин чжи ЙЙ1 - чудесное знание

Ло шу письмена из реки Ло

лэ июнь линь эй Ш # любовь к горам и
лесам

лю гуанъ АШ шесть созерцаний

лю гэн АШ - шесть корней

лю юн АА] - шесть функций

мин # жизнь

мин - видимость

мин ВД просветление

мин 1(5 эпитафия

мин ин - темный ответ

мин тан Ф] А храм света

Мин июнь АШ Темная гора

моу бу гуй хуа АИ'-ЙМР - не было таких,
кто бы не обратился к преображению

моу бу лай фу Ж А - не было таких,

кто бы не прибыл и не покорился

лп> хуа сян июнь - стремиться к

преображению и обращаться к добру

нянь-хао АШъ - девиз императорских го-
дов правления

пин кан АЖ - мир и преуспеяние

сань ди юань жун - идеальная

гармония трех истин

Сань цзе - Три мира

сань чжай - частичный пост

Сань чэн АЛ? - «Три колесницы»; три
пути: архатов, пратьекабудд и бодхи-
саттв

сао название жанра

се энь Ж® - благодарить за оказанную
милость

Си-нин ЙйА - (девиз правления, 1068-1077)

си ну ай лэ вэй фа чжи чжун

ХФ все чувства находятся в центре

син Ж - органы чувств
син Й - природа

син цзи цзин ЙВРЙУ - спокойствие

синь 4й - доверие

синь '|> - сердце; сознание

синь и ^Г.& - новый смысл

синь фа -11'й - способ сознания

Суй цзо - благодать династии Суй

сы кэ ЩЭД - четыре категории (см. сы шэн

И®)

сы цзяо ЭДЙ - приватное учение

сы шэн |ЩЦ- - четыре вида совершен-
номудрых, под которыми имеются в
виду будды, пратьскабудды, бодхи-
саттвы и шраваки, т.е. «услышавшие»
учение

сэ 6 воспринимаемое

сю -($ - вид благодати (см. тж. фу (й,
чжэнь Й, гу Ж)

сю цзи $ В самосовершенствование

сю шэнь - самосовершенствование

сюань мяо чудесная сущность

сюань сюэ таинственное учение

Сюань-хэ Й ЭД - девиз правления, 1119-

1125

сюань юань Й7С - распространение начала
сюй лин 4?! опустошение сокровенного
сюй цзэ мин, мин цзэ тун ЖЯОВД, ВДЯОЙ

опустошение — к ясности, ясность —
к всспропикновепию

сюн И - злой

сян Ж - услаждать

сян явление

сян жу эр 4Н ЙЕ Ж - удваивать личность
(сян ЭД - здесь: «изображать»; жу № и
эр Ж - два различных местоимения
второго лица).

сян хуа [А] ЭД - обращаться к преображе-
нию

сянь юй жи юн чжи цзянь И Ж В ШАРч! -
истинная природа вещей, дарованная
нм Небом, должна проявляться в еже-
дневной практике

сяо - сыновняя почтительность

сяо кан <|'Ж - малый мир

сяо чжи дэ - сила дэ сыновней

почтительности

сяо ю й® погасить печаль

сяо ю чжи дэ - сила дэ сыновней

почтительности и дружбы

сяо ю чжи чэн искренность

сыновней почтительности и дружбы

Тай-ань - Великое спокойствие (де-
виз правления дни. Цзинь, 302-303; Се-
верная Вэй, 455-459)

Тай-пин ЖТ - Великий мир; Великое спо-
койствие; Великий покой; Великое по-
равнение; тж. девиз правления дина-
стии У, 256-257; Северная Янь, 409-
430; Южная Лян, 556; Ляо, 1021-1031

Тай-пин чжэнь цзюнь ЖЭД’Й© - Истин-
ный государь периода великого спо-
койствия (девиз правления императора
У-ди династии Северная Вэй, 440^150)
тай сюй ЖЖ - великая пустотность
Тай-хэ ЖЭД - Великая гармония; тж. де-
виз правления династии Вэй, 227-232;
Поздняя Чжао, 328- 329; Шу, 344 345;
Восточная Цзинь, 366-370; Северная
Вэй, 477-499; Тан, 827-835

Тай цзи Ж® - Великий предел

Тан цзо - благодать династии Тан
тао цзюнь ® 15 - лепить на гончарном
круге

пш ЙВ - субстанция

тун дэ РЖ; единство по силе дэ; тож-
дественность по силе дэ

тун лэ совместная с правителем

радость

тун пань хШЖ] - помощник управляющего
округом

тун синь тун дэ Р)ЭД'|н] - едины сердцем
и едины силой дэ

тун юнь ЙзЖ проникнуть в движение

Тянь - небесный

Тянь гун ЖЖ - работа Неба

Тянь ди хань жун чжи дэ ЖЙЦ^^ЖШ -
сила дэ, которая, подобно Небу и Земле,
все объемлет и все содержит в себе

Тянь ди чжи аин ЖИ1ЖЙ - природа Неба
и Земли

Тянь жэнь чжи цзи ЖАЖЛлб - взаимо-
отношение Неба и человека

Тянь ли ЖЭ - 1 (ебесный принцип

Тянь мин Жад - Небесное веление; Не-
бесный мандат

Тянь юнь ЖЙ - движение Неба

Тянь шу Ж® - принадлежащий Небу
тяныиу ЖЖ естественный
у ЙЕ - отсутствие

у ди ЖЙЙ - не имеющий соперников

у дэ ЗЕ® пять главных сил мироздания
у син, у хан Ж Й - пять первоэлементов
у син, у хан '[п Й - постижение природы
(см. тж. цзянь син Дй)

у синь М'С? - утрата сознания

у со дэ - доел, нет того, что [тре-
буется] достигнуть; нечего достигать

у фу КЗй - пять благ

у цзюнь ЖИГ - без государей

у чан - пять констант

у ши И.$п - пять начал

у-ю - небытие-бытие

фа й - закон; учение Будды

фа син йй - дхармата

фа ти кун е ЙЙглЕФ! - субстанция дхарм
пуста

фа цзе Й Д - Дхармадхату — мир дхарм
фацзя - лсгист

фо син №й - природа Будды

фо синь фа (ЙЙЙ - истинное постижение
духа и учения Будды

фо ши мэнь ШЖГЭ - задача буддийской
практики

фу 3® счастье; вид благодати (см. тж.
чжэнь Й, гу Ж. сю №)

фу чэнь РРКГ1' помогающий подданный
хань ян сГ# самоусовершенствование
хао шэн - любить живое; любовь ко

всему живому

хао шэн чжи дэ Ш 4 К - любовь ко

всему живому

Хоу-юань Штб - Позднее (или Последую-
щее) начало; тж. девиз правления (163-
156 гг. до н.э.)

хуа {Е - преображение; трансформация
хуан цзо ЖзФ - священная благодать
Хуан-ю ЖЙп - девиз правления, 1049-1053)
хун да чжи сы энь - огромная

и приватная великая милость монарха
хун сы ЙФй - огромное и приватное
хуэй цзэ - милости, изливаемые им-

ператором на внешний мир; разлив ми-
лосердия (см. тж. энь цзэ ЙЖ, цин цзэ
Ш)

хэ - гармония

Хэ ту МШ планы из реки Хэ

хэн лю - поперечное течение

цай - талант

цай ю юй Л 'Й - талант с избытком

цань лу цзао хуа чже ЙН-Ь-Й' - обрести
единство с творящим началом

цзань восхваление

цзао ши д&Ж - совершенный ученый

цзи Ж - спуск птиц на дерево

цзин Ш- границы

цзин - спокойствие

цзин Ж - сияющий

Цзин-дин Ж й- - Сияющее установление
(девиз правления; дин. Сун, 1260-1264)

Цзин-дэ - Сияющая сила дэ (девиз
правления; дин. Сун, 1004-1007)

цзин и Я — [проникновение] в сущность
и [познание] единого

Цзин-лун ЖЙ1 - Сияющий дракон (девиз
правления; дин. Таи, 707 709)

цзин мин Ж ВД Сияющее просветление
(тж. девиз правления; дин. Сев. Вэй,
500-503)

[Цин-пин ЖЖ - Сияющее спокойствие
(девиз правления; дин. Сун, 423)

Цзин-тай ЖЖ Сияющий подъем (девиз
правления; дин. Мин, 1450 1456)

Цзин-ту^Ц. Чистая земля

цзин фу Ж Зи блистающая фортуна, не-

бесное сияющее счастье, тж. Сияющее
счастье (девиз правления; дин. Тан,
892-893; дин. Ляо, 1031);

Цзин-хэ - Сияющая гармония (девиз
правления; дин. Сун, 465)

цзин цзо ЖЗФ - сияющая благодать

цзин шэнь 1ЙЙ - духовная сила; духовная
энергия

Цзин-яо Жй - Сияющее блистание (девиз
правления; дин. Шу, 258- 262)

цзинь Ж цзинь брод, переправа через ре-
ку; спасение; парамита

цзинь син ЙЙ - исчерпание природы

цзо иФ - благодать

цзо юн (ФД анализ своего обычного по-
ведения

цзунли ямынь главное управ-

ление иностранными делами

цзы дин § ЙЕ - определиться

цзы дэ ф| Ш - открыть самому

цзы жань !=| - естественность

цзэ Й - бурные весенние потоки
цзю юй цзи - самоанализ
цзюнь дао ЗчШ - Путь государя
цзюнь цай ЙЖ - превосходный талант
цзюнь-цзы - совершенный муж
цзя Ж - внешнее проявление

цзян чжун моральные качества, по-
лученные сверху

цзянь син Дй - постижение природы (см.
тж. у син I® Й)
Цзянь-чжун цзин-го Ц ЭД ЭД девиз
правления, 1101 г.)

Цзянь-юань ШтБ - Созидание начала (де-
виз правления; дин. Хань, 140-135 гг.
до н.э.)

цзяо Й - влияние — наставление; влияние
— поучение; учение

Цзя-ю ЖЭД -девизправления, 1056-1063

ци Ж - дух; жизненная сила

ци цай - удивительный талант

ци цзюй - записи о движении и покое
монарха

ци чжи чжи син Ж ЗНАЙ - материальная
природа

ци июнь шоу юн - восприятие

или органы восприятия, характер ко-
торых раскрывается через образы хуань
лоу пао - наваждение, роса и

пузыри (согласно комментарию на сут-
ру Ваджрачхедика праджняпарами-
та)

ци юнь ЖЖ движение жизнстворящен
и материальной субстанции ци

цин инь - ясный-тайный

цин цзэ - милости, изливаемые им-
ператором на внешний мир; разлив бла-
годати (см. тж. энь цзэ хуэй цзэ Ж
;?)

цунь синь -ЭД ЭД - хранить сознание; хра-
нить в сознании

цунь ци синь -ЭД-М-ЭД - сохранять свой ин-
теллект

цюань ти ЭД Ж - всеобъемлющая суб-
станция

цюй синь ® М - сжиматься — распрям-
ляться (вм. цюй шэнь ШФ); здесь ие-
роглиф синь (й «верить» употреблен
для записи шэнь ]ф «распрямляться»

цюй шэнь - сжиматься распрям-
ляться (см. также цюй синь И Ж)

цян А варвары цян

чан ся йЖ долгое лето (название 6-го
месяца года)

чао отдельное царствование

чао гун - приезд с данью ко двору

чао жань доктрина освобождения

чжань жань - глубоко, ясно, спо-
койно

чжао й призыв ко двору
чжи - разум

чжи ЭД - прекращение

чжи ЭД - идеальное правление; порядок;
совершенно организованное состояние

чжи жэнь ЭД X - искусство управлять
людьми

Чжи-пин ЭД ЭД - девиз правления; дин. Сун,
1064—1067)

чжи тун ЭДЭДЙ - единение в управлении

чжи цзюэ - процесс познания
чжи чжай - полный пост
чжи чжун $АЭД - удержание центра
чжу ДЙ - взаимопомощь
чжу бо%&- главный учетчик
чжу фа ши сян ййй&Й-ЭД - все сущее име-
ет [свой] истинный вид; все дхармы ре-
альны в своем проявлении

чжу юнь ЭД® - главное движение

чжун ЭД - центр; внутрь

чжун ди ЭД № - центральная земля

чжун мяо мэнь ЖЙ-'М - ворота всех чудес
чжун ши -ЭДЭД - начало и конец

чжун шуай ЭД Ж - одряхление посередине;

одряхление династии посередине

Чжун-юань - Начало посередине, девиз
правления 149-143 гг. до н.э.

чжэн 1Е - выправлять; первый; правиль-
ность

чжэн синь чэн и (ЕЭД'йЙЖ - выправленное
сознание и искренние мысли

чжэн тун 1Е&Й единение в управлении;
правильность и единение

Чжэн-хэ ЙЭД1 девиз правления; 1111
1118)

чжэнь М вид благодати (см. тж. фу )ш, гу
сю (ЭД)

чжэнь Ж - подлинный

чу цзя Ж Ж- уход из семьи; уход от мира
чэн ай - искренность

чэн синь гуй (ЙЭД!Й| — с искренним серд-
цем устремиться к единению

чэн синь гуй ШЭДЙЯЙ с искренним серд-
цем предаться послушанию

чэнь шэн Лю тай пин хуан ди 1УАЭД
Ж#' - император из рода Лю, проявив-
ший совершенную мудрость и устано-
вивший великое спокойствие

ши Й - сущность

ши бу юн ЭДЭДЭД] нс нашедшие себе до-
стойного применения

ши ли ЙЯ наполненный принцип ли

ши лу ЙШ - достоверные записи

ши сян ЙЭД - истинный вид (одно из обо-
значений абсолютной реальности)
ши цзи ЖЙ - бытие, букв, «границы су-
щего»

Ши цзунь Й# - Чтимый миром (или в
мире) (эпитет Будды)

ши ши у ай Ж ЖЖ Ж - различные явления
взаимодействуют друг с другом беспре-
пятственно

ши юань #п7Е - начальное начало

ши юй - потеря управления

ши юнь - движение времени; движе-
ние сезонов

ши юнь ШЯ - движение данного века

шоу Я? - долголетие

шу ши - специалист по магическим
искусствам

шэн Й - жизнь

шэн - совершенномудрый; милость со-
вершенного мудреца

шэн дэ шэнь гун чжао цзи ли цзи жэнь сяо
у хуанди % № ДО Й $ ± Й С < Д Я
'Ж' - воинственный император, наде-
ленный силой дэ совершенных мудре-
цов и свершивший божественные под-
виги, положивший начало [нашему го-
сударству] и доведший это дело до кон-
ца, отличавшийся гуманностью и сы-
новней почтительностью

шэн пин Я" Ж - начинающийся мир; начи-
нающееся спокойствие; начинающийся
покой; тж. девиз правления династии
Восточная Цзинь, 357 361; Ранняя Лян,
363 376

шэн сянь ЗЭЦ совсршснпомудрый; со-
вершенномудрый — мудрец

шэн шэн ЙЙ - рождение жизни; цепь пе-
рерождений

шэнь физическое «я»

шэнь ду внимательность

шэнь мин ВД - божественность

шэнь мин чжи дэ ЙВД2.& - божествен-
ность благой силы дэ

шэнь шэн - божественная мудрость

энь - милосердие

энь цзэ ЙЙШ - милости, изливаемые им-
ператором на внешний мир; разлив ми-
лости (см. тж. хуэй цзэ цин цзэ $
??)

ю -й - наличие

ю - свободно перемещаться, странст-
вовать

юань 3/Е недовольство

Юань-дин 7ЕЙ?! Начало от треножника
(девиз правления, дин. Хань, 116-111 гг.
до н.э.)^

юань син - первоначальная природа

Юань-фэн тйМ Начало от феникса (де-
виз правления 80-75 гг. до н.э.)

юань хэ ТЕ Ж - изначальная гармония

юйлу - записи речей

юн Я - функция

Юн-ань Ж?Й Вечный мир (девиз правле-
ния)

Юн-лун Ж1® - Вечное процветание (девиз
правления)

Юн-нин уКЖ Вечный мир (девиз прав-
ления)

юн си ЖУ( - Вечный мир (девиз правления)

Юн-пин ЖЖ Вечный мир (девиз прав-
ления)

Юн-син ЖД - Вечное процветание (девиз
правления)

Юн-хэ Ж Ж Вечная гармония (девиз
правления)

Юн-чан хкД Вечное процветание (девиз
правления)

юн шоу /КЙ - принимать навечно

юнь Я - движение

юэ лин Л Ф помесячные распоряжения

ян син - питать природу
Содержание

Предисловие (И.Ф. Попова) ......................................................................................... 3

Часть I

ОБШЕЕ МИРОУСТРОЕНИЕ

Категория «дэ» — синтез порядка и жизни.......................................... 9

Значение приезда послов в императорском Китае .................................. 41

Время и история в императорском Китае (три подхода)............................. 54

Государственное и этическое в императорском Китае............................... 89

Часть II

КОНФУЦИАНСКАЯ АИЧНОСТЬ, «УЧЕНИЯ» И ПРИРОДА

Хуэй-юань. Монах не должен оказывать почести императору
(Вступление, перевод, комментарий)............................................ 112

Конфуцианская личность и природа............................................. 123

Конфуцианская утопия в древности и в средневековье............................. 134

Буддизм и конфуцианцы: Су Дун-по (1036-1101) и Чжу Си (1130-1200) ............. 176

Библиография научных трудов А.С. Мартынова (сост. В.П. Зайцев)................. 264

Принятые сокращения ........................................................... 280

Глоссарий ................................................................... 281
Научное издание

А.С. Мартынов

ГОСУДАРСТВЕННОЕ И ЭТИЧЕСКОЕ
В ИМПЕРАТОРСКОМ КИТАЕ

Избранные статьи и переводы

Технический редактор О.В. Волкова
Корректоры А.Е. Танчарова, Н.Н. Щигорева
Компьютерная верстка М.П. Горшенкова

Подписано к печати 20.09.2019

Формат 70* 100'/|6. Печать офсетная.

Усл. п.л. 23,3- Усл. кр.-отт. 24,2. Уч.-изд. л. 22,5

Тираж 300 экз. Зак. №

ФГУП «Издательство «Наука»

117997 г. Москва, ул. Профсоюзная, 90
тел.: +7(495)276-77-35, е-таП: тГо@паикагап.сот
ЬПрз://паикариЫ1яЬег8.га

111(ря ://паикаЬоокя .гп

Издательская фирма «Восточная литература»
ФГУ11 «Издательство «Паука»

121099 г. Москва, Шубинский пер., 6
тел.: +7(499)241-02-52, е-шай: УО81111@{>п1а(1.сот
иги>\у.уов1111.ги

Отпечатано в ФГУП «Издательство «Наука»
(Типография «Наука»)

121099, Москва Г-99. Шубинский пер., 6