Конечная цель жизни всякой личности -
абсолютная полнота бытия.
Н. О. Лосский

Институт философии РАН
Некоммерческий научный фонд
«Институт развития им. Г. П. Щедровицкого»
ФИЛОСОФИЯ РОССИИ
первой половины XX века
Редакционный совет:
В. С. Стёпин (председатель)
A. А. Гусейнов
B. А. Лекторский
Б. И. Пружинин
A. К. Сорокин
B. И. Толстых
П. Г. Щедровицкий
Главный редактор серии Б. И. Пружинин

Институт философии РАН
Некоммерческий научный фонд
«Институт развития им. Г. П. Щедровицкого»
ФИЛОСОФИЯ РОССИИ
первой половины XX века
Николай
Онуфриевич
Лосский
Под редакцией В. П. Филатова
РОССПЭН
Москва
2016

УДК 14(082.1)
ББК 87.3(2)6
Л79
m
Публикация подготовлена при финансовой поддержке
Геннадия Аркадова, Максима Ельчищева, Константина Кошкина,
Николая Потемкина, Андрея Дегтярева, Константина Кузина,
Сергея Алексеева, Вячеслава Аленькова, Ивана Борисова,
Луизы Лесной, Романа Кукшинова, Карена Малхасяна,
Андрея Копытова, Ларисы Белоусовой, Елены Бондаренко,
Алексея Комарова, Константина Янцена, Артема Волкова,
Анны Любченко, Ксении Балицкой, Ивана Огнева,
Александра Подборнова, Натальи Копцевой
Николай Онуфриевич Л осеки й / под ред. В. П. Филато-
Л79 ва. - М. : Политическая энциклопедия, 2016. - 397 с. : ил. -
(Философия России первой половины XX века).
ISBN 978-5-8243-2064-0
Настоящий том представляет читателю анализ философского
наследия Николая Онуфриевича Лосского (1870-1965). Авторы -
ведущие философы и гуманитарии - актуализируют его идеи в
контексте современной философии, социальных и гуманитарных наук.
В книге рассмотрены такие аспекты творчества Н. О. Лосского, как
концепция интуитивизма, персонализма, истории русской
философии. Особое внимание уделено его философской публицистике,
а также реконструкции «сферы разговора» и
эпистемологического стиля мыслителя. Представлена хроника жизни и деятельности
Н. Лосского, библиография его трудов и работ, посвященных его
творчеству. Эта книга может заинтересовать широкий круг
читателей - философов, исследователей-гуманитариев, всех тех, кто
интересуется судьбами русской философии и культуры, а также
различными формами эпистемологической проблематики в современной
философии.
УДК 14(082.1)
ББК 87.3(2)6
ISBN 978-5-8243-2064-0 © Пружинин Б. И., общая редакция серии, 2016
© Филатов В. П., составление и общая редакция
тома, 2016
© Коллектив авторов, 2016
© Институт философии РАН, 2016
© Некоммерческий научный фонд «Институт
развития им. Г. П. Щедровицкого», 2016
© Политическая энциклопедия, 2016

От редактора
Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965)
принадлежал к поколению русских философов (Н. А.
Бердяев, С. Н. Булгаков, П. Б. Струве, И. И. Лапшин,
С. Л. Франк), деятельность которых существенно
изменила образ отечественной философии в начале
XX века. Само это «постсоловьевское» поколение
было неоднородным. Часть его развивала на новом
уровне традиционную
религиозно-антропологическую и историософскую тематику, часть принялась
за разработку вопросов теоретической философии -
гносеологии и онтологии, логики и философской
психологии. Н. О. Лосский стал одной из ключевых, если
не центральной, фигур этого второго направления.
По горячим следам С. Л. Франк в статье «Сущность
и ведущие мотивы русской философии» (1925) писал:
«Лишь с работы Николая Лосского "Обоснование
интуитивизма" (1905) возникает специфически
русская научно-систематическая философская школа,
которая, может быть, позднее превратится в
своеобразный эталон для русской научно-философской
традиции»*.
Если даже считать эту оценку несколько
завышенной в силу личных отношений двух философов,
нельзя не признать, что в этом трактате, как и в целом в
работах Н. О. Лосского первых двух десятилетий
XX века, воплотился новый для России и весьма
востребованный в то время стиль философствования.
Философские науки. 1990. № 5. С. 84.

6 От редактора
Для понимания этого важно учитывать не только содержание
идей философа, но и институциональные изменения,
происходившие в эти годы в русской философии. Они связаны с общим
подъемом науки в стране, с возвышением российских
университетов и превращением философии в профессиональную
деятельность. Эти взаимосвязанные процессы стали нарастать с
1860-х годов. Как отмечал в начале XX века один из первых
русских нобелевских лауреатов И. И. Мечников, в это время
в России воспрянул «научный дух», молодежь устремилась в
университеты и «с особенным рвением принялась за
изучение естественных наук. Сразу определилось несколько очень
выдающихся талантов, и русские ученые сделали себе имя и
в Европе. Многие из деятелей того времени уже сошли в
могилу, но достаточно напомнить имена Бутлерова, Менделеева,
Александра Ковалевского, Сеченова, Боткина, чтобы дать
понятие о силе роста научного движения в России в указанную
эпоху»*. Этому способствовало и принятие в 1863 году
либерального устава, защищающего весьма широкую
институциональную автономию университетов. Вместе с этим уставом в
университеты вернулась и философия. Однако возобновленное
преподавание философии, как отмечал университетский
наставник Н. О. Лосского А. И. Введенский в своем выступлении
при открытии Санкт-Петербургского философского общества
в 1897 году, «прежде чем оказать заметное влияние на русское
общество, еще должно было сперва организоваться и
упрочиться. Поэтому естественно, что начиная с 1850 г., довольно
долго, даже и после 1863 г., пока новые профессора еще
приобретали только влияние, философские воззрения возникали и
распространялись в нашем обществе как бы сами собой, почти
независимо от университетских преподавателей философии»**.
Все живое в философии по-прежнему появлялось в основном
вне университетской философии, в кружках и салонах, в
литературно-журнальной среде. И естественно в этой среде
сохранялись главные темы русского философствования — «о России
и ее судьбе, о народности и интеллигенции» (Г. Г. Шпет). Было
бы странно, если бы в таких кружках стали всерьез обсуждать
Мечников И. И. Этюды оптимизма. М., 1984. С. 5.
Введенский А. Судьбы философии в России. М.: Изд-во Кушнеревъ,
1898. С. 36.

От редактора 7
проблемы теории познания и онтологии, логики или научной
методологии.
Однако на рубеже XIX-XX веков, когда Н. О. Лосский
включился в философскую среду, ситуация заметно изменилась.
В ведущих российских университетах работали влиятельные
профессора-философы, возникли профессиональные
философские общества и журналы, кафедры философии наладили
систематическое производство хорошо подготовленных
молодых философов, в том числе через практиковавшиеся
командировки готовящихся к академической карьере выпускников в
европейские университеты. То обстоятельство, что в эти годы
в европейской философии теория познания стала
рассматриваться как основополагающая философская дисциплина,
сказалось на резком росте интереса к теоретической философии в
России. Этот интерес, вызванный как имманентным развитием
отечественной философии, так и налаженными связями с
Европой, начал давать многочисленные результаты в первые
полтора десятилетия XX века. Российские философы стали уделять
более пристальное внимание проблемам теории познания,
учений о сознании, логики и методологии науки. Начались
основательные дискуссии вокруг этих проблем, причем они
сопровождались параллельным осмыслением новейших достижений
западной философской мысли. Это хорошо видно по росту
статей поданной тематике в журнале «Вопросы философии и
психологии», в международных периодических изданиях «Логос»
и «Новые идеи в философии» (его Н. О. Лосский
редактировал вместе с Э. Л. Радловым). Переводились гноселогические
труды Гуссерля, Риккерта, Кассирера, Маха, Джемса, Рассела
и многих других западных философов. В университетах начали
читать курсы теории познания, изучались новейшие течения в
этой области*. Именно в этом контексте нужно оценивать
вышедшие до 1917 года работы Н. О. Лосского, учитывая и то,
что он как своими работами, так и непосредственной
преподавательской деятельностью активно участвовал в
формировании этого контекста. Он был одной из главных фигур процесса
оригинального философского развития, соединявшего в себе
См.: Сухарев Ю. Н. Русская философия: философия как специальность
в России. Вып. 1—2. М., 1992; Бажанов В. А. Прерванный полет. История
«университетской» философии и логики в России. М., 1995; Пустарна-
ков В. Ф. Университетская философия в России. СПб., 2003.

8 От редактора
национальное своеобразие и открытость западноевропейскому
философскому миру.
Хотя Н. О. Лосский довольно поздно, в 46 лет, получил
профессуру (из-за принципиальных идейных разногласий со своим
учителем и руководителем кафедры А. И. Введенским, а также
невозможности принять имевшиеся предложения о
профессуре в других университетах в силу семейных обстоятельств и
вовлеченности в работу в гимназии M. H. Стоюниной), он уже
после выхода «Обоснования интуитивизма» вполне отвечал
новым для русской философии стандартам профессора
философии. Эти стандарты включали профессионализм,
означавший прежде всего глубокое знание истории философии,
идейную самостоятельность как наличие собственной философской
концепции, понимание роли философии в университетском
образовании, ее соотношения с конкретными науками. В этом
плане представляет интерес статья Н. О. Лосского
«Философия в университете», опубликованная в газете «Речь» (№ 159
за 1915 г.), в которой он отмечает необходимость
специализации преподавания философии на разных факультетах.
Философия должна тесно взаимодействовать с науками, поэтому
кафедра философии должна входить в состав хотя бы двух
факультетов — историко-филологического и физико-математического.
Помимо этого, должна идти специализация преподавателей
философии, поскольку многообразие философских дисциплин
уже не может качественно освоить один преподаватель. Для
того чтобы сложились успешные предпосылки для
преподавания и научной деятельности на кафедре философии должны
быть, по меньшей мере, профессора, специализирующиеся по
логике, теории познания и метафизике, по истории философии,
без которой невозможно освоение современного состояния
философских проблем, а также по философским проблемам
психологии, которая в то время только начинала отделяться от
философии.
Начиная с 1990-х годов переизданы все основные
произведения Н. О. Лосского, написано немало диссертаций и статей,
анализирующих его идеи. Но в силу большого объема и
разнообразия тематики его работ еще нет более-менее
согласованных оценок творческого наследия философа. Существует точка
зрения, что в его идейной эволюции было два существенно
различных этапа: дореволюционный, когда он был сосредоточен на
разработке проблем теоретической философии (гносеологии и
онтологии), и эмиграции, когда стала доминировать религиоз-

От редактора 9
но-этическая проблематика и когда Н. О. Лосский стал все
более последовательно вписывать свою систему в основное русло
русской религиозно-философской мысли. Насколько связаны
эти этапы: является ли второй логическим развитием
первого, в частности связанным со стремлением философа создать
целостную философскую систему, или же между этими этапами
существует разрыв, и переориентация Н. О. Лосского вызвана
внешними обстоятельствами, обусловившими кризис и
поворот творческого пути, — эмиграцией и утратой прежней
университетской среды, обращением к религии под влиянием
трагических жизненных событий, осмыслением истории русской
философии в силу спроса на эту тематику на Западе? В
литературе, в том числе и в статьях данной книги, можно найти разные
ответы на эти вопросы. Казалось бы, здесь может помочь сам
Н. О. Лосский своими интересными и весьма
содержательными «Воспоминаниями»*. Но и они не дают однозначных
ответов, поскольку длительная творческая жизнь философа
предстает в них переплетенной с драматической историей первой
половины XX века.
Если говорить о значимости наследия Н. О. Лосского в
современном контексте, то речь должна идти прежде всего о ряде
развитых им идей в теории познания. Недаром все же его
первая большая работа «Обоснование интуитивизма» оставалась
своего рода визитной карточкой всей его системы и определила
ее название. Рискнем обозначить некоторые из этих идей, не
потерявших своей актуальности и в наши дни. Прежде всего это
отстаивание им реализма, выросшего в проект онтологической
гносеологии. С этим связана и его критика
трансцендентального идеализма и конструктивизма различных школ
неокантианства. Как известно, споры между сторонниками реализма и
конструктивизма активно идут и ныне, поэтому развитые им
аргументы представляют несомненный интерес.
Отстаивание Н. О. Лосским концепции открытости сознания
к миру многие интерпретаторы его учения справедливо относят
к числу таких определяющих новые перспективы идей. В
рамках этой концепции важную роль играют и его критические
аргументы против каузальной теории восприятия, «теории
копий» и различных форм репрезентативизма, которые и ныне
выглядят весьма современно.
Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. М., 2008.

10 От редактора
Как известно, первый вариант его трактата, опубликованный
в «Вопросах философии и психологии» в 1904—1905 годах
назывался «Обоснование мистического эмпиризма». В книжном
варианте Н. О. Лосский отказался от этого двусмысленного
названия. Но сама весьма плодотворная идея новой формы
эмпиризма им была сохранена. Ее сердцевиной является
переосмысление и расширение понятия опыта. В отличие от
британских эмпириков и Канта, он считал, что в опыте человеку даны
не одни лишь разрозненные вещи и события, но и отношения и
связи вещей, в том числе причинные. В попытке обосновать эту
идею Н. О. Лосский тогда был не одинок, достаточно назвать
в этом плане «радикальный эмпиризм» У. Джемса. Но подход
первого отличается более основательным анализом
философской традиции. Учитывая то, что понятие опыта, с одной
стороны, широко используется, а с другой стороны, мало
разработано в нашей философии, эта сторона концепции Н. О. Лосского
продолжает быть актуальной.
Стоит отметить и поставленную Н. О. Лосским задачу «
преодоления Канта». Казалось бы, странно было ожидать подобное
от человека, осуществившего перевод «Критики чистого
разума», которым мы пользуемся по сей день. Но, как он сам
отмечает в «Воспоминаниях», этот труд он предпринял не по заказу
какого-либо издательства, а по собственной инициативе,
поскольку считал, что необходимым условием для «преодоления
критицизма» должно быть точное понимание основного
трактата Канта. Кроме прекрасного знания кантовской философии
он хорошо разбирался и во всех течениях неокантианства. Но,
отдавая должное великому вкладу Канта в теорию познания, он
все же считал, что его учение содержит ряд коренных ошибок,
препятствующих дальнейшему развитию гносеологии. Помимо
уже отмеченного «обеднения понятия опыта» у Канта, к
таковым он относил трактовку априоризма, конструктивизм,
лишение субъекта познания онтологических и жизненных
характеристик. Если учесть, сколь велико прямое и косвенное влияние
кантианства на отечественную философию, в том числе на ее
современное состояние, к этим критическим аргументам стоит
прислушаться.
Разумеется, перечисленные идеи касаются лишь одной
стороны творчества философа. Многие исследователи его
наследия, в том числе и некоторые авторы данного тома, видят
основную значимость в концепции персонализма Н. О. Лосского,
в его разработке органического видения мира. Нужно иметь в

От редактора 11
виду и то, что включенные в том статьи в своей совокупности не
претендуют на полное отражение всего спектра исследований и
оценок творчества Н. О. Лосского. Скорее они дают
представление об уровне и направлениях ведущейся работы в этой
области. Но и таким образом мы старались отдать должное этому
крупному мыслителю, который за свою долгую жизнь пережил
и времена подъема российской философии, и трагические
периоды в ее судьбе.
В. П. Филатов

Часть 1
Теория познания и метафизика
П. П. Гайденко
Иерархический персонализм
Н. О. Лосского*
Характерной особенностью русской философии
рубежа XIX-XX веков является поворот к метафизике.
В этом отношении она в известном смысле опередила
аналогичный поворот к онтологии, осуществленный
в европейской философии нашего века такими
мыслителями, как А. Бергсон, М. Шелер, Н. Гартман,
М. Хайдеггер, А. Уайтхед и др., которые тоже
выступили против достаточно долго господствовавшего на
европейской почве гносеологизма неокантианских и
позитивистских школ. Николай Онуфриевич Лосский
был, пожалуй, самым выдающимся среди русских
мыслителей XX века, стремившихся создать новую
форму метафизики. Разносторонне образованный,
энциклопедически начитанный, наделенный отличной
памятью, ясным умом и вкусом к последовательно-
логическому развитию мысли и четкому ее
изложению, Лосский обладал редким даром синтезирования,
необходимым для создания философской системы.
По словам В. В. Зеньковского, Н. О. Лосский «едва
Публикуется по изданию: Гайденко П. П. Иерархический
персонализм Н. О. Лосского // Лосский Н. О. Чувственная,
интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: Республика, 1995.
С. 349-370.

Иерархический персонализм H. О. Лосского 13
ли не единственный русский философ, построивший систему
философии в самом точном смысле слова»*. И в самом деле,
Лосскому удалось детально разработать и связать воедино три
ветви философского знания - теорию бытия (онтологию),
теорию знания (гносеологию) и теорию нравственного действия
(этику). А именно эти ветви знания традиционно составляют
основное содержание метафизических систем.
Как понимает Лосский метафизику, ее предмет и ее задачи?
Возвращаясь к традиции классической европейской
философии, восходящей к Платону и Аристотелю, и опираясь при этом
на то, что было сделано в этом направлении русскими
философами - В. С. Соловьевым, А. А. Козловым, Л. М. Лопатиным,
он видит в метафизике науку, отличающуюся от частных наук
своей всеобщностью и глубиной своих оснований.
«Метафизика при нашем определении этого понятия есть наука, входящая
в состав всякого мировоззрения... Эта наука (как, впрочем, и
все науки) дает сведения о подлинном бытии (о "вещах в себе")
и проникает в самые основы его... Исследуя элементы бытия,
метафизика отыскивает во множестве разнородных предметов
под пестрым разнообразием их тождественное ядро... Далее,
наблюдая изменения мирового бытия, метафизика стремится
отыскать в изменчивом неизменное... Метафизик, доводя свой
анализ до последней глубины, доходит до такого неизменного,
как, напр., субстанция. Наконец, всякая наука стремится
взойти от производного в область основного и установить
зависимость производного от основного. Но метафизик, имея
предметом своего исследования все мировое целое... не
останавливается на относительно основном: ища абсолютно основного,
он выходит за пределы мира в область Сверхмирового начала,
в сферу Абсолютного»**.
Своим стремлением строить философию как науку Лосский
отличается от тех его современников, которые — как,
например, Л. Шестов, В. Розанов, Д. Мережковский, Н. Бердяев -
противопоставили философию науке и сознательно избрали
другой путь — путь художественного самовыражения. Как
отмечает ученик Лосского. С. А. Левицкий, ему «чужд философ-
Зеньковский В. В. История русской философии. Т. II. Ч. 1. Л., 1991.
С. 205.
** Лосский Н. О. Типы мировоззрений. Введение в метафизику. Париж,
1931. С. 8.

14 П. П. Гайденко
ский импрессионизм многих даже талантливых современных
философов...»*.
Есть одна замечательная черта у Н. Лосского, столь редкая
в русской философии XX века, - чувство меры и умение
избегать крайностей. Ему чужд экстремизм,
экстатически-романтическое увлечение идеями, нередко приводящее к шараханию из
одной крайности в другую (вспомним хотя бы В. В. Розанова) и
вызванное избытком эмоциональности при недостатке
трезвости. И это - при спекулятивном складе ума, который не
останавливается перед самыми смелыми метафизическими
построениями, будучи убежденным, что человеку непосредственно
открыто не только сверхчувственное бытие идей, но и
металогическая сфера запредельного миру Абсолютного, постижимого
с помощью мистической интуиции. При этом, однако, Лосский
сохраняет трезвость и честность мысли, «благородную
сдержанность», как очень точно охарактеризовал его философский
стиль С. А. Левицкий. Лосский никогда не прибегает к
суггестивному воздействию на читателя или слушателя, его манера
изложения проста, даже суховата и обращена не к чувству, а
к разуму читателя. В этом отношении Лосский, пожалуй,
близок к Аристотелю, тоже избегавшему всяких украшений**. В
сочинениях Лосского царит та атмосфера «благожелательной
терпимости и духовной дисциплины, обуздывающей страсти»***,
которую сам философ считал необходимой предпосылкой для
плодотворного обсуждения научных, философских и
богословских проблем.
В юношеские годы Лосский, как и большинство его
сверстников, прошел период увлечения материализмом, что, кста-
* Левицкий С. А. Очерки по истории русской философской и
общественной мысли. Т. 2. Франкфурт-на-Майне, 1968. С. 69. •
Приведу любопытный случай, о котором рассказывает Н. О. Лосский
в своих воспоминаниях: «Вне России в эмиграции мне с большим трудом
удавалось находить издательство. YMCA-PRESS напечатала мою книгу
"Свобода воли". Вышеславцев советовал мне найти какое-либо эффектное
заглавие, но я не согласился, ценя простые заглавия классической
философской литературы» (Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский
путь. München, 1968. С. 256). Нежелание прибегать к внешним эффектам и
стремление держаться сути дела роднят Лосского с философской классикой.
*** Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994. С. 247-248.

Иерархический персонализм H. О. Лосского 15
ти, при поступлении в университет в 1891 г. определило его
выбор: он поступил на естественнонаучное отделение физико-
математического факультета Петербургского университета.
«Я в это время был убежден в истинности механистического
материализма, - вспоминает философ. - Поэтому я был
уверен, что изучить физику, химию и физиологию - это и значит
получить знание об основах строения мира»*. И хотя уже. на
первом курсе у начинающего естествоиспытателя возник
интерес к философии, побудивший его незадолго до окончания
естественного факультета поступить параллельно на историко-
филологический, — тем не менее естественнонаучное
образование сыграло важную роль в формировании как философских
интересов Лосского, так и его подхода к рассмотрению
предмета. Ведь занятия метафизикой требуют основательного
знакомства с естественными науками: не случайно выдающиеся
метафизики - Аристотель, Лейбниц, Декарт - были и крупными
учеными своего времени.
Сильное влияние на Лосского в этой ранний период оказал
талантливый русский философ А. А. Козлов, убежденный лейб-
ницианец, опровергавший столь распространенные в конце
XIX века материалистические и позитивистские представления
о мире и прежде всего о человеческой душе**.
Среди целого ряда влияний, которые испытал на себе Лос-
ский и которых мы коснемся ниже, нельзя не отметить в
первую очередь В. С. Соловьева. По словам самого Лосского, в
разработке метафизической системы он оказался «наиболее
близким к Соловьеву из всех русских философов»***. Лосский
попытался соединить в своей метафизике столь различные
учения, как иерархический плюрализм Лейбница и Козлова, с
одной стороны, и философия всеединства Вл. Соловьева; при
этом с помощью монадологии ему удалось избежать характер-
Лосский Н. О. Воспоминания. С. 76.
«Критикуя философию Юма, различных представителей позитивизма
и сторонников психологии "без души", он (А. А. Козлов. — П. Г.) остроумно
вскрывал несостоятельность всякого учения о том, что Я не есть первичное
онтологическое начало, что Я есть нечто производное, что Я есть
представление, возникающее в результате накопления бесчисленных ощущений и
чувств, связанных между собою ассоциациями» (Там же. С. 84).
Там же. С. 97.

16 П. П. Гайденко
ной для Соловьева - особенно в последний период его
творчества — тенденции к пантеизму*.
Интуитивизм, или мистический эмпиризм
Несмотря на то что метафизика была центральной темой в
творчестве Н. О. Лосского, отправной точкой его
философских исследований - если не считать самой первой работы
«Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма»
(1903)** — оказалась гносеологическая проблематика,
которой был посвящен его фундаментальный труд «Обоснование
интуитивизма»***, принесший его автору широкую известность.
Но при этом решение гносеологических вопросов и в этой
работе было тесно связано со стремлением построить цельную и
непротиворечивую теорию бытия. По признанию самого
философа, основной замысел интуитивизма возник у него в возрасте
между 18 и 25 годами, когда он еще размышлял над
проблемами мирового бытия, исходя из своих юношеских
материалистических представлений. От материализма Лосский освободился
лишь тогда, когда ему стало ясно, что материализм не может
быть оправдан гносеологически.
Немалую роль в становлении молодого философа сыграли
лекции университетского профессора А. И. Введенского,
посвященные проблемам гносеологии и особенно «Критике чистого
разума» Канта. Именно благодаря изучению Канта, чью
«Критику чистого разума» он впоследствии перевел на русский язык,
Лосский проникся убеждением, что познанию доступно лишь
См. об этом статью: Гайденко П. П. Человек и человечество в учении
В. С. Соловьева. Вопросы философии. 1994, № 6, в которой рассмотрены
воззрения Соловьева последнего периода.
Это была диссертация, представленная на соискание степени магистра.
Принцип волюнтаризма сочетается здесь с идеями интуитивизма, которые в
то время уже развивал философ.
Первоначально эта работа была напечатана в «Вопросах философии и
психологии» (1904-1905) под названием «Обоснование мистического
эмпиризма». Печатая ее затем в «Записках историко-филологического
факультета» как докторскую диссертацию, автор уточнил ее название:
«Обоснование интуитивизма». Под этим названием она вышла в 1906 году отдельной
книгой.

Иерархический персонализм H. О. Лосского 17
то, что имманентно сознанию*. «Однако, — пишет философ, —
в силу скрытого все того же материализма, побуждавшего меня
рассматривать мир как неорганическое множество резко
обособленных друг от друга элементов, весь имманентный состав
сознания представлялся мне не более, как совокупностью моих
ощущений и чувств; таким образом, я неизменно приходил к
солипсизму и скептицизму... Однажды (приблизительно в 1898 г.),
в туманный день, когда все предметы сливаются друг с другом
в петербургской осенней мгле, я ехал... на извозчике и был
погружен в свои обычные размышления: "я знаю только то, что
имманентно моему сознанию, но моему сознанию имманентны
только мои душевные состояния, следовательно, я знаю только
свою душевную жизнь". Я посмотрел перед собою на мглистую
улицу, подумал, что нет резких граней между вещами, и вдруг
у меня блеснула мысль: "все имманентно всему". Я сразу
почувствовал, что загадка решена, что разработка этой идеи даст
ответ на все вопросы, волнующие меня...»**.
Блеснувшее внезапно озарение было в течение нескольких
лет развернуто философом в теорию непосредственного
созерцания познающим субъектом самой реальности, от субъекта
независимой; Лосский назвал ее интуитивизмом, или идеал-
реализмом. Теория интуитивного знания Лосского близка не
только к имманентной философии И. Ремке и В. Шуппе***, но и
к получившей значительно большее влияние в XX веке
феноменологической школе, исходившей из непосредственного
созерцания феноменов, и философии жизни, особенно в ее берг-
соновском варианте, для которой интуиция также выступала
как единственно адекватное средство познания живого
органического целого. Придя к выводу, что предмет непосредственно
дан нашему познанию в опыте, Лосский называет свою теорию
познания эмпиризмом. Однако это — отнюдь не тот эмпиризм,
который характерен для Ф. Бэкона, Дж. Локка, Дж Беркли и
особенно Д. Юма, отправлявшихся от индивидуального созна-
См.: Лосский Н. О. Воспоминания. С. 87.
** Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая
интуиция. Париж, 1938. С. 156-157.
Однако при этом имманентная философия остается
трансцендентальным идеализмом в кантовском значении этого слова, тогда как Лосский
развивает реалистическое учение о познании, близкое к англо-американскому
неореализму начала XX века (см.: Там же. С. 5).

18 П. П. Гайденко
ния и индивидуального опыта. Лосский отвергает этот
индивидуалистический эмпиризм, следуя здесь русской философско-
религиозной традиции, которая в лице И. Киреевского, А.
Хомякова, В. Соловьева и С. Трубецкого видела в индивидуализме
главный порок европейской философии и европейского
мировосприятия вообще. «Мистический эмпиризм, — пишет
Лосский, - отличается от индивидуалистического тем, что считает
опыт относительно внешнего мира испытыванием,
переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только
действий его на Я; следовательно, он признает сферу опыта более
широкою, чем это принято думать, или, вернее, он
последовательно признает за опыт то, что прежде непоследовательно не
считалось опытом. Поэтому он может быть назван также уни-
версалистическим эмпиризмом и так глубоко отличается от
индивидуалистического эмпиризма, что должен быть обозначен
особым термином — интуитивизм»*.
В отличие от Бэкона или Юма, Лосский считает, что весь мир,
включая природу, других людей и даже Бога, познается нами
также непосредственно, как и мир субъективный, мир нашего
Я. Мистический эмпиризм утверждает возможность
непосредственного знания не только окружающего нас чувственного
мира, не только отвлеченно-рациональных форм - идеальных
сущностей, сверхчувственных идей, но и мира
сверхчувственных существ, или субстанций, которые суть
конкретно-идеальное бытие. Лосский, таким образом, допускает не только
чувственную и интеллектуальную интуицию, но и
сверхчувственный опыт, интуицию мистическую**.
Интуитивизм Лосского есть смело задуманное и
последовательно развернутое учение об открытости сознания. Как
отмечает В. В. Зеньковский, Лосский «отбрасывает, по существу,
всякий момент трансцендентности в сознании»***. Философ
убежден, что предмет познается так, как он есть: в сознании
«присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой
вещи, а сама эта вещь в подлиннике»****.
* Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. СПб., 1908. С. 95.
«Противоречие между нечувственным и опытным знанием
оказывается предрассудком: сверхчувственное не есть сверхопытное» (Там же. С. 102).
Зеньковский В. В. Цит. соч. С. 217.
Зеньковский В. В. Цит. соч. С. 217.
**** Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. С. 67.

Иерархический персонализм H. О. Лосского 19
Индивидуализм в гносеологии является предметом критики
Н. Лосского. Разобщенность между Я и миром, между
субъектом и объектом — вот основной тезис как
индивидуалистического эмпиризма от Бэкона до Юма, так и
индивидуалистического рационализма, предполагающего замкнутую
субстанциальность Я и достигшего своей вершины в философии
Лейбница*. Это обособление субъекта и объекта преодолевается
Кантом, но преодолевается не полностью: у предшественников
Канта объект воздействует на познающий субъект, а у Канта
субъект создает объекты, но полного устранения перегородок
между субъектом и миром вещей не происходит. Тем не менее
именно теория знания Канта, по словам Лосского,
«непосредственно подготовляет переход к мистическому эмпиризму»**.
Шаг вперед от Канта в направлении интуитивизма совершают
Фихте, Шеллинг и Гегель, учения которых Лосский
характеризует как мистический рационализм, видя его недостаток в
переоценке возможностей умозрения и недооценке опытного
знания***. Тем не менее великое преимущество мистического
рационализма по сравнению с Кантом русский философ видит в
том, что он утверждает возможность непосредственного
познания не только человеческого Я, но и мира не-Я; и в самом деле
реальность мира не-Я, по Фихте, имманентна процессу знания,
а не трансцендентна ему. Знание для Фихте есть «единый
живой мир; этот мир, как это выяснилось для Фихте в конце его
философской деятельности, есть образ Божий, схема живого
Бога. Индивидуальные эмпирические я сами суть объекты
этого мира, продукты его; в отношении к ним, как индивидуумам,
этот мир дан... как один и тот же общий их мир»****.
См.: Там же. С. 151.
Там же. С. 150.
«Гениальные преемники Канта, опьяненные сознанием
непосредственной связи человеческого духа со всем миром и даже Богом, торопятся снять
покров со всех тайн мировой жизни. Не зная того, что новый принцип только
указывает на отсутствие непреодолимых препятствий к познанию мира, но
вовсе еще не дает оснований считать человеческую мысль
божественно-всемогущею, они презирают не только старые теории знания, но и обычные
методы медлительного и кропотливого мышления, опирающиеся на частичные
отрывочные интуиции» (Там же. С. 152-153).
Там же. С. 157.

20 П. П. Гайденко
Уже у Фихте, а тем более у Шеллинга и Гегеля философское
знание рассматривается как знание об Абсолютном; оно
поэтому есть не индивидуальное мышление, осуществляемое с
помощью абстрактных понятий, а мышление абсолютное, т. е.
непосредственное созерцание, или интеллектуальная интуиция.
«У Гегеля склонность односторонне пользоваться умозрением,
как всеобщим методом, выражена еще яснее, чем у
Шеллинга. Поэтому из его философии еще яснее видно, что истинная
спекуляция должна быть действительно умозрением, т. е.
непосредственным проникновением в сущность вещей,
испытыванием самой внутренности их. В этом смысле диалектика Гегеля
есть по существу чисто эмпиристический метод мышления; она
только по внешности кажется противоречащею требованиям
эмпиризма»*.
Не забудем, однако, что условием такого рода
непосредственного знания Абсолютного является убеждение как
Шеллинга, так и особенно Гегеля в том, что познающий субъект
есть в сущности сам Абсолют, что сознание философа в
момент спекуляции есть самосознание самого абсолютного духа,
а философское знание — не что иное, как знание Бога о самом
себе. Для такой точки зрения в принципе не может быть
ничего транссубъективного, ибо это - точка зрения Абсолюта, а не
конечного существа - человека. Что же касается Лосского, то
он настаивает как раз на том, что нам, людям, непосредственно
дан, открыт транссубъективный предмет — как в чувственной,
так и в интеллектуальной, и в мистической интуиции. В
немецком идеализме, начиная с Фихте, мы имеем концепцию
пантеистического толка (правда, поздний Фихте стремился несколько
от нее дистанцироваться), а именно учение о развивающемся
Боге. Н. Лосскому, подчеркивавшему свою приверженность
теизму и отвергавшему пантеистические моменты в
построениях некоторых русских философов (например, В. Соловьева.
С. Булгакова. С. Франка), вероятно, следовало бы обратить
внимание и на эту пантеистическую в своей сущности
подоплеку Шеллингова и Гегелева «эмпиризма». Понятно, что
русскому философу импонировало в немецком идеализме убеждение
в предметном характере человеческого мышления**, а также
* Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. С. 163.
«Когда я мыслю, — цитирует Лосский Гегеля, — я отрешаюсь от своих
субъективных особенностей, погружаюсь в предмет, предоставляю мысли

Иерархический персонализм H. О. Лосского 21
понимание мира как всеединства, как живой целостности,
которое было так близко и Соловьеву, и Франку, и Лосскому, и
другим русским религиозным философам. Может быть,
именно по этой причине в «Обосновании интуитивизма» Лосский
больше подчеркивает свою близость к «мистическому
рационализму» Фихте, Шеллинга и Гегеля, чем свое от них отличие,
хотя об этом последнем свидетельствует сама характеристика
гносеологии Лосского как «мистического эмпиризма».
Но как бы то ни было, а философу необходимо было прежде
всего дать ответ на кардинальный для его интуитивизма вопрос:
как возможно такого рода непосредственное знание мира
чувственного, идеального и даже запредельного, металогического,
божественного? Ответ на этот вопрос уже предполагал выход
из сферы гносеологии к ее онтологическим предпосылкам, т. е.
к метафизике.
Собственно, эта метафизическая предпосылка
интуитивизма Лосского в самом общем виде сводится к уже упомянутому
утверждению, что «все имманентно всему», тезису, который
возник у философа в минуту озарения. Это значит, что мир есть
некоторое органическое целое, и индивид в нем не есть нечто
обособленное, замкнутое в себе, он внутренне связан со всем
остальным миром, со всеми существами в нем. Лосский
подчеркивает, что созерцание других сущностей такими, каковы они в
подлиннике, возможно благодаря единосущию, которое
существует между познающим индивидом и всеми элементами мира.
В силу этого единосущия между индивидом и познаваемым им
миром устанавливается гносеологическая координация* -
понятие, заимствованное Лосским у имманентной философии, но
играющее в его метафизике другую роль, а потому получающее
несколько иной смысл**. «Вследствие единосущия и гносеоло-
развиваться из самой себя, и я мыслю дурно, если прибавляю что-нибудь от
самого себя» (Там же. С. 168).
Понятие «гносеологическая координация» Лосский специально
разъясняет в статье «Интуитивизм и современный реализм», помещенной в
«Сборнике статей, посвященных П. Б. Струве» (Прага, 1925).
О своем отношении к имманентной философии Лосский пишет:
«Имманентная философия, с одной стороны, в высшей степени родственна
интуитивизму тем, что... основывается на учении об одинаковой
непосредственности знания о субъективном и транссубъективном мире, но, с другой стороны,
способы обоснования этой мысли и выводы в ней резко отличаются от учения
интуитивизма» (Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. С. 183).

22 П. П. Гайденко
гической координации, — поясняет философ, — всякий
элемент внешнего мира существует не только в себе и для себя, но
также и для другого, которое есть индивидуум. Это первичное
трансцендирование индивидуума за пределы себя, связующее
его со всем миром, есть не сознание, но что-то более
первичное и более глубоко онтологичное, чем сознание; это -
первичное существование всех элементов мира для меня; оно есть
условие возможности развития сознания и может быть названо
предсознанием»*.
Предсознание, таким образом, есть бытийное основание
сознания. Здесь интуитивизм Лосского оказывается близким к
теории познания С. Л. Франка, который объясняет
возможность для субъекта непосредственно созерцать не только
содержание собственного сознания, но и трансцендентное ему
бытие приоритетом всеобъемлющего бытия над сознанием.
Всеобъемлющее бытие, по Франку, возвышается над
противоположностью субъекта и объекта и объемлет ее в себе, оно
есть Абсолютное бытие, или Всеединство**.
С помощью учения о гносеологической координации и пред-
сознании Лосский хочет справиться с проблемой, которую
нелегко решить в рамках учения о полном имманентизме
сознанию всего мирового сущего. В самом деле, с этой точки зрения
человек, во-первых, должен обладать всей полнотой знания о
сущем и, во-вторых, не может заблуждаться, поскольку
предмет - и чувственный, и идеальный - полностью открыт ему.
Но если гносеологическая координация как отношение
субъекта со всеми другими сущностями в мире еще не есть познание,
если это отношение имеет место на предсознательном уровне,
тогда понятно, что в сферу нашего сознания и, соответственно,
познания вступает только малая, незначительная часть
объекта, а именно та, на которую мы направляем свое внимание***.
* Лосский Н. О. Свобода воли //Лосский Н. О. Избранное. М., 1991.
С. 534.
См.: Франк С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного
знания. Пг., 1915. С. 153-159.
Благодаря акту внимания мы выделяем предмет из мировой
множественности, сопоставляем его с другими предметами, благодаря чему
усматривается определенность предмета, отличие его от остальных. Акты
внимания, выделения, сопоставления, определения, различения приводят к

Иерархический персонализм H. О. Лосского 23
Но все-таки остается пока неясным, как же при единосущии
субъекта с миром оказывается возможным заблуждение,
ошибка, ложное умозаключение, примеров которых в истории
познания мы видим предостаточно. Это — один из нелегких
вопросов для теории интуитивизма. К нему обращается Лосский
в более поздних своих работах, указывая на то, что наше
сознание подчас производит субъективный синтез из
непосредственно воспринимаемых данных, смешивая действительное
восприятие с воспоминаниями или с субъективными ожиданиями*.
Субстанциальный деятель
как конкретно-идеальное бытие
Учение о предсознании и взаимовключенности всех
элементов мира вводит нас в область метафизики, которая, как мы
отмечали выше, с самого начала определяет характер
гносеологии Лосского**. Две идеи играют ключевую роль в метафизике
русского философа: идея мира как органического целого,
которое имеет приоритет по отношению ко всем составляющим его
элементам, и идея множественности субстанций-монад.
Универсальное начало всеединства, столь близкое всем русским
философам религиозного направления начиная с Соловьева
сочетается у Лосского с учением об индивидуальности как
вечном субстанциальном начале, - учением, восходящим к
Лейбницу, Тейхмюллеру, Козлову и Лютославскому.
опознанию предмета (см.: Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и
мистическая интуиция. С. 26 и ел.).
«Бывают и такие случаи, - пишет Лосский, - когда состав
восприятия не вполне транссубъективен, не есть только выборка из подлинника, но
содержит в себе некоторое искажение его, производимое воспринимающим
субъектом. Таковы случаи иллюзии. Согласно интуитивизму и реализму,
представляемые элементы иллюзии суть не субъективно-психические
переживания, а транссубъективные данные прошлого опыта, оторванные от
своего места и времени и спаянные субъектом с данными настоящего времени и
места. Таким образом, иллюзия есть субъективное сочетание
транссубъективных элементов опыта. В ней субъективен синтез, произведенный
субъектом, но синтезируемое транссубъективно» (Там же. С. 63).
Не случайно Н. А. Бердяев назвал свою статью, посвященную интуити-
вистской теории познания, «Об онтологической гносеологии» (см.: Вопросы
философии и психологии. М., 1908. Кн. III (93). С. 422 и ел.).

24 П. П. Гайденко
Исходя из принципа всеединства сущего, Н. Лосский
прежде всего подчеркивает, что мир есть органическая
целостность*. Первый уровень бытия составляют пространственно-
временные или временные процессы, т. е. эмпирические
события — материальные или психические. Эти события как раз
предстают как внеположные друг другу, они-то прежде всего
и порождают впечатление раздробленности чувственно
воспринимаемого мира. Единство и систематическую связь в это
многообразие пространственно-временного мира, который дан
нашей чувственной интуиции, вносят идеальные образования,
составляющие более высокий уровень, характеризуемый Лос-
ским как отвлеченно-идеальное бытие. Сюда принадлежат
математические формы, число, законы отношений величин и т. д.
Лосский критикует те философские учения, в которых принцип
системности и связанное с ним понятие отношения сводятся к
субъективной сфере. Такова кантианская традиция,
укореняющая всю сферу идеального бытия в трансцендентальном
субъекте, в трансцендентальном единстве апперцепции. Согласно
трансцендентальной философии, как она развита Кантом и его
последователями - Г. Когеном, П. Наторпом, Г. Риккертом,
Э. Кассирером, Т. Липпсом и др., чьи воззрения были весьма
популярны в России в конце XIX - начале XX века, —
именно трансцендентальный субъект своей деятельностью вносит
единство и связь в многообразие чувственных впечатлений,
превращая его тем самым в мир природы. Лосский отвергает
такой подаод и возвращает природе ее живое, деятельное,
органическое бытие, доказывая, что системность принадлежит
самой природе, а не есть субъективное привнесение
человеческого рассудка. «Отказавшись от субъективности отношений,
т. е. от ссылки на организующую деятельность ума
познающего субъекта, приходится признать, что предмет сам в себе
содержит организованность, системность и, следовательно,
всевозможные отношения»**. Идеальное бытие, как подчеркивает
«Раздробленность существует в мире и становится предметом знания,
но она никогда не бывает совершенною раздробленностью. Всегда
оказывается, что какие-либо А, В, С обособлены друг от друга лишь в каком-либо
определенном отношении, а в некотором другом отношении у них есть единая
основа, они принадлежат к одному целому» (Лосский Н. О. Мир как
органическое целое. М., 1917. С. 15).
Там же. С. 32.

Иерархический персонализм H. О. Лосского 25
философ, стоит выше пространственно-временного течения
событий и имеет поэтому значение для множества явлений,
которые происходят в разное время и в разных местах
пространства. В этом состоит универсальный характер идеального
бытия, в свое время открытый еще Платоном; согласно Лос-
скому, Платон был прав, доказывая реальность идей, которые
постижимы только с помощью умозрения, или, как его
именует Лосский, интеллектуальной интуиции*. Русский философ,
таким образом, возрождает средневековое учение о реальном
бытии универсалий, называя свою концепцию
идеал-реализмом, поскольку она строится на признании реальности
идеального бытия.
Однако отношения, хотя они и являются бытием
идеальным, представляют собой, по Лосскому, низкий уровень
идеального, ибо они несамостоятельны, лишены начала жизни и
деятельности, т. е., иначе говоря, они не могут быть названы
субстанциями. Мир как система может быть обоснован только
с помощью конкретно-идеального, а не отвлеченно-идеального
его условия. Такое конкретно-идеальное сущее должно стоять
выше и эмпирического бытия чувственных вещей и процессов,
и отвлеченно-идеального бытия универсалий. В отличие от
первого, это сущее является сверхпространственным и
сверхвременным, а значит, идеальным; в отличие от второго, оно
является не общим, а индивидуальным; оно есть начало,
источник и причина, порождающая все реальные, пространственные
и временные процессы. Это сущее одно только соответствует
тому понятию, которое было центральным в докантовской
метафизике, начиная с Аристотеля и кончая Лейбницем, -
понятию субстанции. Подчеркивая динамическую,
деятельно-творческую природу субстанции, Лосский называет ее
субстанциальным деятелем.
Такой идеально-реальный субстанциальный деятель дан нам
в виде нашего собственного Я. Именно через свое Я человек в
состоянии понять, что значит единство субстанции и ее
сверхвременный характер. «Примеры творческой деятельности
субстанции, создающей единства, пронизанные по всем направле-
Субъект, согласно Лосскому, «не конструирует познаваемый предмет,
внося в него категориальное оформление своим мышлением, а интуитивно
созерцает предмет...» (Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и
мистическая интуиция. С. 97).

26 П. П. Гайденко
ниям отношениями, человек может найти, не выходя из сферы
своего я. В самом деле, субъект (я) есть субстанция, и притом
субстанция не только познающая, но и живущая, т. е. творящая
новое бытие»*. В своем понимании человеческого Я, как и
вообще субстанции, Лосский опять-таки решительно порывает с
кантианской и позитивистской традициями и возвращается к
учению Лейбница о Я как монаде, неделимом
сверхчувственном сущем; монада не только является здесь субъектом
познания, но в первую очередь есть бытие, субстанция, носитель
и представления, и стремления. В отличие от Канта, который
был убежден, что и сущность собственного Я человек не в
силах постигнуть, ибо он дан себе всегда только как явление, но
не как вещь в себе**, Лосский, подобно Лейбницу, считает, что
нам не только дана в непосредственном созерцании жизнь
нашего Я как субстанции, т. е. вещи в себе, но что благодаря
проникновению в свое Я мы вообще способны понимать как бы
изнутри, что значит быть субстанцией***.
Однако, в отличие от Лейбница, полагавшего, что
субстанции-монады замкнуты каждая в себе, или, как он говорил,
«не имеют окон», субстанциальные деятели у Лосского не
только открыты друг другу, но как носители
отвлеченно-идеальных форм частично единосущны. Они самостоятельны и
обособлены друг от друга как источники творческих сил, но
«как носители тождественных форм они сливаются в одно
существо»****. Философ полагает, что, «сочетая лейбнициан-
ское учение о монадах как субстанциях с учением об идеальных
началах в духе платонизма, можно понять мир как систему
деятелей, с одной стороны, субстанциально самостоятельных, а
с другой стороны, сливающихся в одно существо, вследствие
чего между ними возможно такое тесное общение, как,
например, интуиция, т. е. непосредственное созерцание одними
бытия и действования других»
Лосский Н. О. Мир как органическое целое. С. 44.
** См.: Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 205.
См. на эту тему замечательное рассуждение Лейбница: Лейбниц Г. В.
Элементы сокровенной философии о совокупности вещей. Казань, 1913.
С. 109.
**** Лосский Н. О. Свобода воли. С. 526.
***** _
Там же.

Иерархический персонализм H. О. Лосского 27
На этом основании Лосский развивает учение о
возможности непосредственного созерцания чужой душевной жизни. Как
и М. Шелер*, Н. О. Лосский отвергает тезис о том, что о чужой
душевной жизни мы можем только умозаключать по аналогии
с нашей собственной, считая, что знание о чужом Я мы
получаем непосредственно, т. е. с помощью интуиции. «Мы можем
проникать в самый чуждый нам склад душевной жизни и
усматривать его внутреннюю органическую связность не хуже, чем
связность своей собственной душевной жизни, и теория
непосредственного восприятия объясняет, как это возможно»**.
Свободная воля - сущность субстанциальных деятелей
Итак, именно субстанциальные деятели в системе
Лосского суть та последняя метафизическая реальность в мире,
которая является причиной, порождающей пространственные и
временные процессы, также как и носителем
отвлеченно-идеальных форм. Главным определением субстанциального
деятеля является у Лосского воля; воля есть основное, что отличает
конкретно-идеальное начало от отвлеченно-идеального, т. е. от
мира идей, универсалий, не обладающих самостоятельным
бытием и предполагающих своего носителя. Именно в качестве
воли субстанциальный деятель есть источник силы, есть
динамическое начало в мироздании. И тут мы обнаруживаем
интересную особенность метафизики русского мыслителя: если
рассматривать субстанцию-монаду с точки зрения ее основного
определения, а именно как волю, то она оказывается - совсем
по Лейбницу - замкнутым в себе бытием! Мы уже знаем, что
как носители рационального начала, отвлеченных идеальных
форм, монады единосущны, что и делает возможным для них
непосредственное знание; но как центры воли, а.стало быть,
центры деятельности, динамики, силы, жизни - они
совершенно самостоятельны, и ничто внешнее не может оказать на них
причинного воздействия. «Никакой предмет, находящийся вне
субстанциального деятеля, не может вторгнуться в сферу его
См.: Scheler M.Wesen und Formen der Sympatie. Berlin, 1923.
** Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция.
С. 88.

28 П. П. Гайденко
индивидуальности и породить перемену в нем: всякая перемена
в субстанциальном деятеле, напр. в человеческом я, есть его
собственное действие, собственное проявление»*. И хотя
многие из этих проявлений, как поясняет философ, возникают на
основе общения с внешним миром, однако события внешнего
мира служат только поводом для действий субстанции, а не
причиной этих действий**. Только сама субстанция, сам деятель
и его творческая сила являются подлинной причиной,
порождающей события, которые входят в состав реального бытия.
В своем учении о субстанциальном деятеле Лосский, как
видим, продолжает традицию того течения в западноевропейской
мысли, которое можно назвать метафизикой воли и которое
намечается еще у Дунса Скота (XIII век), получает
продолжение в номинализме XIV века, особенно у Уильяма Оккама, чье
учение оказало сильное влияние на Лютера, а затем, в эпоху
Реформации, становится господствующим и определяет собой
дальнейшее развитие европейской философии, особенно в
Германии, где начало воли (сперва в виде практического разума)
получает приоритет в критицизме Канта и Фихте, у Шеллинга,
Шопенгауэра, Эд. Гартмана.
Почему же ничто внешнее не может причинно
воздействовать на субстанциального деятеля? Да потому, отвечает русский
философ, что его воля свободна, а это значит, что все ее
проявления могут определяться только ею самою. В этом смысле
она есть causa sui - причина самой себя. Свобода воли, таким
образом, есть как бы тот непробиваемый щит, которым
субстанциальный деятель надежно защищен от всяких причинных
воздействий извне - не только от влияний чувственного мира,
его явлений и процессов, не только от воздействий других
деятелей, но и от самого Господа Бога, который никогда и не
посягает на свободу воли человека. Точнее будет - в соответствии
* Лосский Н. О. Свобода воли. С. 529.
Различение причины события и повода к нему — важный момент в
системе Н. О. Лосского, особенно в его доказательстве свободы воли. «Состояния
моего тела, как зависящие от моих хотений, так и возникшие самостоятельно,
не могут создавать в моем я хотений, они могут только послужить для моего
я поводом, по которому уже самое я проявит себя в таких или иных хотениях.
Поэтому свои поступки никто не смеет оправдывать законами своего тела,
законами физиологии и т. п.» (Лосский Н. О. Свобода воли. С. 538—539).

Иерархический персонализм H. О. Лосского 29
с системой Лосского - здесь говорить не только о человеке, но
вообще о субстанциальном деятеле, ибо таковыми являются не
только разумные существа, но и бесчисленное множество не
наделенных сознанием существ, расположенных в
иерархическом порядке. Чем определяется этот порядок, как понимает
Лосский природу и происхождение субстанциальных деятелей,
мы теперь и рассмотрим.
У Лейбница, как известно, иерархический порядок монад
определяется степенью ясности их представлений: низшие
монады воспринимают мир лишь смутно и неотчетливо, затем
следуют те, что обладают некоторыми проблесками
отчетливости в своих представлениях; на более высоком по отношению
к ним уровне стоит человеческая душа, воспринимающая мир
при свете сознания; но есть и души, превосходящие ее, -
таковы ангелы. Монады более высокого уровня в состоянии, по
Лейбницу, вступать в союз с низшими монадами, образуя
органические соединения, начиная от кристаллов, минералов,
растений, животных и кончая человеческой монадой.
Аналогичным образом рассуждает и Лосский, выстраивая
иерархическую лестницу субстанциальных деятелей, в которой
низшую ступень занимают электроны, протоны, «а может быть
и какие-либо еще более простые существа, которые будут
открыты со временем физикою»*. За ними идут деятели,
составляющие царство органической природы, еще выше —
наделенные сознанием и разумом, как человек; но и человек - далеко
не высший среди субстанциальных деятелей; его превосходят
более совершенные монады, менее зависимые от чувственного
начала и наделенные большей творческой силой; самую
совершенную из них Лосский называет Высшей субстанцией.
Тут необходимо вспомнить, что мир, по Лосскому, есть
единое органическое целое, каждый элемент которого связан с
другим и не может существовать в изоляции от остальных. Мир
является системным не только в целом, но и в каждой своей
части. «В мире есть множество частных систем, частных целых,
которые подчинены своим субстанциальным деятелям; каждое
такое частное целое подчинено до некоторой степени какому-
либо более сложному целому; переходя от этого более
сложного целого к еще более широкому целому, его охватывающему,
* Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М, 1994. С. 334.

30 П. П. Гайденко
и т. д. и т. д. мы дойдем, наконец, до системы всего мира,
имеющего в своей основе единую Высшую субстанцию»*.
Выше мы уже отмечали, что метафизика Лосского строится
на двух - хотя и не взаимоисключающих, но весьма
различных — началах: на универсалистском учении о всеединстве,
органической целостности сущего, с одной стороны, и
плюралистическом тезисе о самостоятельном бытии множества
субстанций. Сейчас мы сможем увидеть, каким образом
философ связывает воедино эти два принципа. В самом характере
деятельности монад Лосский ищет способы осуществления
единства мирового целого: каждая монада способна
объединять вокруг себя группы низших, и чем выше ее уровень, тем
устойчивее такое объединение и тем оно шире; так, Высшая
монада способна объединить целый мир. Как же соотнесены
между собой высшая и низшие субстанции? «Образцом для
понимания связи между Высшею субстанциею и остальными
субстанциями может служить отношение между обществом и
индивидуумом: общество не творит индивидуума, но некоторые
деятельности индивидуума имеют общественный характер, т. е.
подчинены требованиям общественного целого»**.
Отсюда следует, что Высшая субстанция - это не Бог***. И тут
мы подходим к очень важному пункту метафизики Лосского, к
его учению о творении, составляющему коренное отличие его
системы от пантеистически окрашенных концепций
всеединства В. Соловьева. С. Франка и др. Все субстанциальные
деятели, согласно Лосскому, сотворены Богом; они сотворены
как идеальные, т. е. сверхвременные и
сверхпространственные — сущие; будучи сверхвременными, они пребывают всегда
и, стало быть, бессмертны. То, что зовется смертью, есть лишь
распадение союза высшего субстанциального деятеля, скажем,
человеческой души, с низшими субстанциями, составлявшими
его тело, но это не есть гибель ни самого этого высшего
деятеля, ни объединенных им низших деятелей. Все они равно не
подвержены смерти.
Лосский Н. О. Мир как органическое целое. С. 56.
Там же.
«Высшая субстанция не есть первооснова мира потому, что остальные
субстанции не порождаются ею, по своему бытию они наравне с нею
первоначальны и самостоятельны и только в своих проявлениях, в своей
деятельности отчасти подчиняются Высшей субстанции» (Там же).

Иерархический персонализм H. О. Лосского 31
Системность мира и сверхсистемное начало
Тезис о творении играет принципиальную роль как в
понимании Лосским системности, органической целостности мира,
так и в его трактовке сущности субстанций. Строго различая
бытие и деятельность монад, Лосский получает возможность
отменить пантеистическое учение, развитое немецким
идеализмом, особенно ранним Фихте и Гегелем, где деятельность
Я (у Фихте) или субстанции-субъекта (у Гегеля) оказывается
тождественной их бытию, а потому и Верховная монада
занимает место трансцендентного Бога. Лосский доказывает
необходимость допустить трансцендентного Творца мира, если
мы хотим мыслить мир как некоторое систематическое целое.
Если бы высшей точкой мира была Верховная (внутримиро-
вая) субстанция, то мир, говорит философ, перестал бы быть
органическим целым. И в самом деле, поскольку все
субстанции мира одинаково изначальны и самостоятельны по своему
бытию, то их связь носила бы не внутренний, онтологический,
а только внешний, функциональный характер, а поэтому мир
представлял бы собой не целое, а лишь сумму
самостоятельных элементов, был бы не единством бытия, а единством
организации. Значит, если единство мира мыслить имманентным
самому миру, то в этом случае оно может быть только
отвлеченным единством, т. е. не единым существом, а единством
закона. Именно такое отвлеченное единство, по Лосскому,
представляют собой абсолютная идея Гегеля и трансцендентальный
субъект Когена и Наторпа. Сущность отвлеченного единства в
том, что единое здесь выступает «лишь в системе многого и во
взаимозависимости с ним...»*.
Одним словом, Лосский возражает против признания мира
самостоятельной, в себе замкнутой,
самовоспроизводящейся системой, все функции которой и все многообразие жизни
в ней объяснялись бы из взаимодействия целого со своими
частями, и, стало быть, единое представало бы как единство
многого. Он оставляет тут почву немецкого идеализма и
обращается к пониманию отношения единого и многого, как оно
было разработано в античной философии, в частности в
неоплатонизме - у Плотина и Прокла. Оба греческих философа
Там же. С. 57.

32 TL П. Гайденко
различали единое, причастное многому, т. е. единство многого,
и единое, не причастное многому, т. е. единое в себе самом*.
Единое, причастное многому, не может быть высшим началом
всего сущего — в этом убежден и Лосский. Чтобы была
возможна система, должно существовать сверхсистемное начало
или, говоря в терминах неоплатонизма, единое, не причастное
многому. Именно это сверхмировое, сверхсистемное,
трансцендентное начало, каким мыслит Бога христианская религия,
есть основание мира; способ его отношения к миру есть
творение, отличное от всякого причинного отношения тем, что между
причиной и следствием существует частичное тождество, тогда
как между абсолютным основанием мира и самим миром
никакого тождества нет. «В отличие от причинности это творение
совершается не во времени, и следствием его является бытие
сверхвременных конкретно-идеальных начал, субстанций,
образующих систему мира»**.
Коль скоро сверхсущее мыслится как единое вне всякой
связи со многими, а значит, вне всяких отношений к чему бы то ни
было иному, то о нем невозможно и никакое высказывание, ибо
всякое высказывание предполагает отношение двух
моментов - субъекта и предиката***. Поскольку Абсолют стоит выше
сотворенной системы, он оказывается выше также и
логических законов, которые суть законы системного бытия. Однако
Лосский в этом пункте осторожнее, чем, скажем, В. С.
Соловьев: он поясняет, что законы тождества, противоречия,
исключенного третьего здесь не нарушаются, а просто не находят
себе применения. Соловьев же в «Началах цельного знания»
приходит к выводу, что закон тождества нарушается по
отношению к Абсолюту: здесь вступает в силу другой, высший закон —
тождества противоположностей.
Необходимость принять сверхсистемное начало как условие
возможности системы мира отнюдь не отменяет допущения о
существовании верховной внутримировой субстанции — чего-
то вроде мировой души. Напротив, согласно Лосскому, оба
См.: Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972. С. 40.
** Лосский Н. О. Мир как органическое целое. С. 62.
«Говоря об Абсолютном самом по себе, его можно характеризовать
только отрицательными определениями, т. е. прийти лишь к тому, что
называется... отрицательным богословием: Абсолютное не есть воля, не есть
разум, не есть многое, не есть простое и т. д. и т. д.» (Там же. С. 59).

Иерархический персонализм H. О. Лосского 33
эти начала требуют друг друга, ибо если мы не находим внутри
мира объединяющего все существующее высшего центра, то
склонны будем приписать эту деятельность объединения
самому Абсолютному и тем самым придем к пантеизму. В
действительности Абсолют есть только творец бытия субстанциальных
деятелей, а функция объединения их принадлежит Высшему
внутримировому деятелю.
Как же мыслит Лосский акт творения субстанций?
«Первичный акт творения мира Богом, предшествующий шести дням
развития мира и выраженный в Библии словами ив начале
сотворил Бог небо и землю", состоит в том, что Бог создал
субстанциальных деятелей, наделив их формальными свойствами
сверхвременности, сверхпространственности и т. п.,
необходимыми для осмысленной жизнедеятельности, но не придал им
никакого эмпирического характера. Выработать себе характер,
т. е. тип своей жизни, есть задача свободного творчества
каждого существа»*.
Материальный мир как продукт грехопадения
субстанций
Тут мы подходим к оригинальной и вызывавшей немало
сомнений и возражений концепции русского философа. Он
утверждает, что Бог сотворил все существа (т. е. все
субстанции) равно духовными (идеальными - внепространственными
и вневременными), равно бессмертными и равно наделенными
свободой воли, динамической силой, позволяющей им созидать
эмпирический мир событий и процессов, а также способностью
творить самих себя. Сказать, что Бог не придал деятелям
никакого эмпирического характера, значит сказать, что Он не
творил ни неорганических элементов - воды, воздуха, минералов
и т. д., ни растений и животных с их многообразными родами и
видами, что он не творил ни солнца, ни земли, ни других
планет. Он создал только духовные субстанции — деятелей,
которые вышли из рук Творца неопределенными, но наделенными
сверхкачественной творческой силой, благодаря которой они
сами вырабатывают свои качества в процессе развития мира,
«в процессе свободной творческой эволюции его, конечно, при
* Лосский Н. О. Бог и мировое зло. С. 332.

34 П. П. Гайденко
благодатном содействии Господа Бога, поскольку тварь
стремится к добру»*. Каждому деятелю дарована свобода воли и
предоставлена возможность выработать в себе эмпирический
характер, т. е. определенные качества - вести жизнь либо
минерала, либо дуба, либо орла или лягушки, либо человека,
либо же избрать высший путь и стать совершенной личностью,
членом Царства Божия. Все зависит при этом от воли самого
деятеля, от выбора им самого себя, а точнее, тех ценностей,
которые становятся целью его стремлений и его деятельности.
Здесь метафизика Лосского оказывается тесно связанной с
его этикой. Ибо выбор, который в конечном счете
осуществляют наделенные свободной волей деятели, — это выбор между
добром и злом, т. е. между любовью к Богу-Творцу и другим
сотворенным существам и эгоистической любовью только к
самому себе. «Те существа, которые... любят Бога больше себя
и, далее, любя все существа, как себя, каждому из них хотят
содействовать в достижении абсолютной полноты жизни,
становятся членами Царства Божия и в благодатном единении с
Богом, а также в единодушном сотрудничестве со всеми
членами Царства Божия действительно обладают предельною
полнотою бытия. Несовершенными становятся такие деятели,
которые избрали иной путь поведения; которые любят себя
больше, чем Бога, и больше всех остальных существ в мире»**.
Наделенные не только свободной волей, началом духа, но и
динамической силой, началом движения и жизни,
субстанциальные деятели являются творцами как своего
эмпирического характера, так и материальных процессов, которые
трактуются философом не с точки зрения механицизма, а с точки
зрения динамизма. «Материя есть не субстанция, а процесс,
именно действование отталкивания и притяжения,
создающих непроницаемые объемы и движения их в пространстве»***.
Динамическое понимание материи характерно для Лейбница,
Бошковича, сочетавшего в своей натурфилософии элементы
Ньютоновой и Лейбницевой физики, Канта, Шеллинга,
Гегеля, Эдуарда Гартмана, Владимира Соловьева****. Согласно этой
* Лосский Н. О. Бог и мировое ало. С. 332.
Там же. С. 333-334.
Лосский Н. О. Свобода воли. С. 527.
«Атомы, - писал В. С. Соловьев, - суть не составные частицы
вещества, а производящие вещество силы... они суть невещественные динами-

Иерархический персонализм H. О. Лосского 35
теории, непроницаемость, составляющая важнейшую
характеристику материи, есть результат действия, а именно
отталкивания, которое исходит из центров сил, - у Лейбница это монады.
Однако учение динамического атомизма, которое разделяет и
Лосский, исходит из того, что одни только силы отталкивания
не могут объяснить природные процессы: в случае действия
только этих сил центры обнаружения сил удалились бы друг от
друга на бесконечное расстояние. Чтобы этого не произошло,
необходимо допустить также действие сил притяжения. Так,
согласно Бошковичу, каждая физическая монада является
источником обеих противоположно направленных сил -
отталкивания и притяжения.
Таким образом, материальность мира оказывается, по Лос-
скому, не результатом божественного творения, а продуктом
творчества самих сотворенных деятелей: она возникает в силу
того, что последние избирают в качестве высшей ценности
свою самость, делают самих себя, в отъединенное™ от Бога и
других деятелей, высшей своей целью. Действие отталкивания
есть продукт эгоизма, этого первородного греха,
порождающего психоматериальное царство вражды и разъединения, для
которого характерна взаимная непроницаемость составляющих
его деятелей. Однако даже и здесь непроницаемость — не
абсолютна: наличие сил притяжения свидетельствует о том, что
«даже в материальной природе можно говорить о взаимопро-
никнутости всего всем, что, однако, не приводит к
безразличному смешению всего со всем, так как для всякого действования
можно проследить его источник, определенный центр
обнаружения сил и определенного субстанциального деятеля»*.
«Никто и ничто не пропадает в мире».
Теодицея Лосского
Существует, однако, более высокая область мира, которая
созидается теми субстанциальными деятелями, что избрали не
ческие единицы, в себе существующие и из себя действующие живые силы
или монады» (Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Собр. соч. Т. II.
С. 219).
* Лосский Н. О. Типы мировоззрений. С. 36.

36 П. П. Гайденко
эгоизм, а любовь к Богу и всем сотворенным деятелям. Это —
царство гармонии, или Царство Божие, где существует иное
соотношение между частью и целым, чем в
душевно-материальном царстве вражды. «Вследствие полного
взаимопроникновения всего всем здесь исчезает различие между частью и целым:
всякая часть здесь есть целое»*. Обратим внимание: именно
в Царстве Божием полностью осуществлен принцип,
положенный философом в основу своего учения: «всё имманентно
всему». Этот гармонический мир есть совершенный организм,
ибо в организме части существуют ради целого, а целое - ради
сохранения частей. Поскольку здесь деятели не проявляются в
виде сил отталкивания и, стало быть, не создают
непроницаемого бытия, то их тела - а Лосский не признает бестелесных
сотворенных субстанций - отличаются от материальных тел
нашего мира, и философ называет их духоносными, или
преображенными, имея в виду христианское учение о
преображении плоти. «В таком царстве бытия, - пишет Лосский, - нет
борьбы за существование, нет деления на мое и твое; все блага,
которыми живут члены этого царства, абсолютны, неделимы,
удовлетворяют одинаково всех и каждого, вроде того как
некоторое подобие этого типа блага мы находим и в нашем царстве
бытия, когда много лиц вместе наслаждаются восприятием
прекрасного музыкального произведения»**.
Реализм Лосского сказывается и здесь: царство гармонии и
любви — это не просто «идеал разума», как сказал бы Кант, не
та идея, к которой стремится человечество в своем
бесконечном развитии, но которая никогда не будет достигнута в
действительности, как в этом был убежден Фихте, - нет, Царство
Божие существует реально, не менее, а более реально, чем наш
мир разобщенности и вражды. Такое учение исключает
утопизм, стремящийся к осуществлению Царства Божия на земле:
те, кто в силу преодоления в себе эгоизма и самоутверждения
достигают этого высшего типа бытия, получают духоносное
тело и вступают в преображенный мир, где нет больше
материальной косности и взаимоотталкивания. Это и есть тот иной,
небесный мир, о котором возвещает Евангелие. Путь к этому
высшему состоянию для тех деятелей, что населяют наш пси-
хо-материальный мир, более того, своей греховностью, в сущ-
* Лосский Н. О. Мир как органическое целое. С. 72.
** Лосский Н. О. Свобода воли. С. 528-529.

Иерархический персонализм H. О. Лосского 37
ности, и порождают его несовершенство, — этот путь труден и
долог.
Однако Лосский убежден, что этот путь будет пройден
всеми без исключения субстанциальными деятелями, иначе
говоря, каждая сотворенная бессмертная душа спасется. «Строем
каждого существа и всего мира обеспечено... то, что рано или
поздно произведенное им зло будет наказано, и то, что после
всевозможных испытаний всякое существо рано или поздно
вступит свободно на путь добра»*.
Лосский, как и многие другие русские философы,
однозначно решает «тягостный», как он его называет, вопрос о вечных
адских муках грешников. «Если немногие удостоятся Царства
Божия, а бесчисленное множество остальных существ
обречено на вечные невыносимые страдания в геенне огненной, то
мир не заслуживает творения. Мало того, если хотя бы одно
существо будет до скончания века подвергаться мучениям... то
нельзя было бы понять, каким образом всеведущий и всебла-
гий Бог мог сотворить его»**. Тезис об избранности немногих и
отверженности остальных, особенно акцентированный у
протестантов, прежде всего у Кальвина и его последователей,
философ не принимает. Кстати, и на русской почве можно
встретить идею избранности душ, которым уготовано бессмертие.
Вот любопытный пример, приведенный Георгием Адамовичем
в его воспоминаниях о Зинаиде Гиппиус. «Я верю в бессмертие
души, я не могла бы жить без этой веры, - говорит поэтесса. -
Но я не верю, что все души бессмертны. Или что все люди
воскреснут. Вот Икс, например, - вы знаете его. Ну как это
представить себе, что он вдруг воскреснет. Чему в нем воскресать?
На него дунуть, никакого следа не останется, а туда же,
воскреснуть собирается»***. Конечно, это сказано не без доли
юмора, однако такая точка зрения защищалась и вполне серьезно.
Что же касается нашего философа, то он убежден, что
воскреснет не только злополучный Икс, но и все те души, которые
столь далеко зашли (точнее, столь низко пали) в своем
эгоизме, что оказались обреченными на жизнь металлов,
минералов, атомов и даже электронов. Это может показаться почти
* Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 144.
** Лосский Н. О. Бог и мировое зло. С. 378.
Адамович Г. Разговоры с 3. Н. Гиппиус //Альманах «Встреча». Париж,
1945. №2.

38 П. П. Гайденко
шуткой, но на самом деле с помощью такого, прямо скажем,
курьезного допущения философ пытается решить весьма
нелегкую философско-богословскую проблему и даже ряд
проблем. Для их решения он и создает, а точнее, возрождает
достаточно распространенное учение о переселении душ, близкое
к тому, какое было у Лейбница. «Согласно персонализму, не
только человек, но и каждый электрон, каждая молекула,
всякое растение и животное, даже каждый листок на дереве есть
существо, которому открыта возможность, поднимаясь на
более высокие ступени жизни, стать действительною личностью
и вступить, наконец, в Царство Божие... В этом смысле можно
сказать, что никто и ничто не пропадает в мире, все бессмертно
и все существа подлежат воскресению»*.
Только в том случае, если «никто и ничто не пропадает в
мире», можно с полной уверенностью сказать, что мир имеет
смысл и каждое существо в этом мире выполняет в нем свою —
никем другим не могущую быть исполненной - задачу. Острая
потребность в осмысленности всякого существования и всякой
жизни, которая в конце концов станет личностью и спасется
вместе с остальными в Царстве Божием, - вот это, видимо, и
есть глубинный мотив, вызвавший у Лосского стремление
принять учение о переселении душ, которое не согласуется с
христианской антропологией**.
* Лосский Н. О. Бог и мировое зло. С. 379. Учение Лосского о
переселении душ, на мой взгляд, питается тем же чувством, которое так
прекрасно передано Андреем Платоновым в романе «Котлован». «Умерший, палый
лист лежал рядом с головою Вощева, его принес ветер с дальнего дерева, и
теперь этому листу предстояло смирение в земле. Вощев подобрал отсохший
лист и спрятал его в тайное отделение мешка, где он сберегал всякие
предметы несчастья и безвестности. "Ты не имел смысла жизни, - со скупостью
сочувствия полагал Вощев, - лежи здесь, я узнаю, за.что ты жил и погиб. Раз
ты никому не нужен и валяешься среди всего мира, то я тебя буду хранить и
помнить» (Платонов А. Котлован. М., 1987. С. 7).
Это обстоятельство немало смущает Н. О. Лосского. В работе «Бог и
мировое зло», опубликованной в 1941 году, он отмечает: «Мое понимание
возникновения всех зол содержит в себе учение о предсуществовании
каждой души, т. е. о творении Богом каждого деятеля в самом начале мира, и
о перевоплощении. Эти учения не пользуются симпатиями православных и
католических богословов, а также духовенства» (Лосский Н. О. Бог и
мировое зло. С. 386).

Иерархический персонализм H. О. Лосского 39
Учение о переселении душ
Еще в VI веке осуждению церкви было подвергнуто учение
Оригена о предсуществовании и перевоплощении душ,
восходящее к платонизму и распространенное в гностицизме. Учение
о переселении душ основано на вере в то, что после смерти тела
душа переходит в другое живое тело — в другого человека,
животное или растение. Душа, таким образом, обречена как бы
странствовать от одной телесной смерти к другой. Характерной
особенностью такого верования является как раз отсутствие
в нем понятия личности, единства самосознания, основанного
на памяти о прошлом: ведь в каждом новом воплощении душа
не помнит своей прежней жизни. Поэтому не удивительно, что
христианство с его пониманием человека как личности не
принимает учения о перевоплощении. «С победой и
распространением христианства, — пишет в связи с этим С. Л. Франк, - с
укреплением веры в подлинно личное бессмертие и в
воскресение умерших из сознания западного мира исчезает вера в
переселение душ, которая и в античном мире была всегда лишь
случайным и исключительным явлением. Вера эта в
особенности несовместима с укрепившимся постепенно под влиянием
христианства сознанием абсолютной... ценности каждой
индивидуальности в ее своеобразии»*.
В XIX и XX веках учение о переселении душ возрождается
в оккультизме и теософии, в частности у Р. Штейнера и его
последователей, которые, по словам Бердяева,
возвращаются к «космическому полидемонизму, от которого
христианство избавило человека»**. Именно широкое
распространение оккультных и теософских взглядов побудило русских
философов - С. Л. Франка. С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева,
В. В. Зеньковского, Б. П. Вышеславцева и Г. В. Флоровско-
го - дать анализ и критику учения о перевоплощении и
переселении душ; так вышла в свет в 1935 году цитированная нами
книга. И хотя имя Лосского в книге не упоминается, но
философ хорошо понимал, что эта критика в известной мере затра-
Франк С. Л. Учение о переселении душ // Переселение душ. Проблема
бессмертия в оккультизме и христианстве. Париж, 1935. С. 29.
Бердяев Н. А. Учение о перевоплощении и проблема человека // Там
же. С. 81.

40 П. П. Гайденко
гивает и его учение*. Тем более что несколько лет спустя один
из авторов книги, В. В. Зеньковский, в своей «Истории русской
философии», касаясь учения Лосского о том, что деятель,
который начал с жизни электрона, многократно перевоплощаясь,
может в конце концов развиться в человека, саркастически
заметил: «Должен сознаться, что совершенно не понимаю, зачем
Лосскому понадобилась вся эта фантастика»**.
Эти обстоятельства побудили Лосского в последний
период уточнить свое понимание перевоплощения, отделив его от
оригеновского. Он опирается при этом на Лейбница, который
тоже стремился устранить противоречие своей монадологии
догматам церкви. Обсуждая в «Теодицее» вопрос о предсуще-
ствовании душ, Лейбниц полагает, что души, которым
предстояло в будущем стать человеческими, «существовали в
семени и в предках вплоть до Адама и, значит, существовали с
сотворения мира, всегда в виде организованных тел»***. Однако
эти души, по мнению Лейбница, не были разумными, а лишь
чувствующими, наделенными восприятиями и ощущениями.
Что же касается разумной души, т. е. души человека, то она,
по словам Лейбница, получает разум только после рождения,
и вряд ли это происходит «при помощи какого-либо
естественного средства, возвышающего чувствующую душу до степени
разумной души», - скорее «сам Бог сообщает разум этой душе
посредством частного действия или, если угодно, посредством
некоторого рода транскреации»****.
Как видим, Лейбниц подчеркивает здесь два момента: во-
первых, души, существовавшие с сотворения мира, были
только потенциальными личностями, они не обладали тем, что
отличает человека от животного, а именно разумом и свободой
воли; и, во-вторых, чтобы превратить их в актуальные
личности, т. е. в разумные существа, понадобился еще один -
дополнительный акт творения, который имеет место при рождении
«Моя персоналистическая метафизика, объясняющая все виды зла
ссылкою на простое старомодное понятие эгоизма и содержащая в себе
учение о перевоплощении, вызывает к себе некоторое отталкивание у русских
философов в Париже» (Лосский Н. О. Воспоминания. С. 281 ).
** Зеньковский В. В. Цит. соч. С. 211-212.
*** Лейбниц. Соч.: В 4 т. Т. IV. М., 1989. С. 184.
Там же.

Иерархический персонализм H. О. Лосского 41
или при зачатии* (тут Лейбниц возвращается к действительно
христианской точке зрения, как она представлена, в частности,
Фомой Аквинским).
Оба эти момента выделяет и Н. О. Лосский, присоединяясь
к Лейбницу. «В той форме, в которой учение о предсущество-
вании души и перевоплощении развито Лейбницем, именно в
связи с учением о транскреации (о дополнительном творческом
акте Божием, поднимающем душу от животности к
человечности), оно никогда не подвергалось осуждению Церкви»**.
Однако мне думается, что такого рода уточнения концепции
переселения душ должны породить другие трудности в
обосновании этой концепции. Прежде всего возникает вопрос: если
созданные первоначальным актом божественного творения
деятели были еще лишены разумной души и обладали только
ощущением, то как это совместить с тезисом о том, что они
изначально были наделены свободной волей? Ведь свободная воля
присуща именно разумным существам, потому человек как
наделенный разумом и отличается от остальных живых существ
свободной волей. А в то же время утверждение о том, что все
деятели изначально были наделены свободной волей, почему
часть из них свободно выбрала зло, т. е. эгоизм и
самоутверждение, что и привело к созиданию этими павшими деятелями
материального мира вражды и взаимонепроницаемости, — это
утверждение составляет краеугольный камень метафизики
русского философа. И второй вопрос: если разумная душа
сообщается субстанциальному деятелю путем транскреации - т. е.
еще одного акта творения - Богом, то вправе ли мы оставить в
полной силе тезис Лосского о том, что превращение деятеля из
потенциальной личности в актуальную есть результат его
творчества? Вправе ли мы при этом считать, что деятели наделены
способностью самотворчества, которая в конечном счете и
приведет к преображению мира и самих деятелей, к приобщению
их - всех без исключения - к Царствию Божию? Не следует
ли - если принимается допущение транскреации, - несколько
ограничить эти титанические способности тварных существ?***
* См.: Там же. С. 388.
** Лосский Н. О. Бог и мировое зло. С. 387.
В поздних сочинениях Лосский не случайно подчеркивает, что «своими
собственными силами мы можем вступить в общение с Царством Божиим
лишь в очень слабой степени» (см.: Там же. С. 384).

42 П. П. Гайденко
Как видим, Н. О. Лосский, отвечая на критику его учения о
переселении душ, пытался внести в него некоторые
коррективы. Но совсем отказаться от этого учения он не мог. Ибо
помимо религиозного убеждения, что «никто и ничто не пропадает в
мире», в пользу этого учения был и чисто философский
аргумент. Защищая монадологию, философ был вынужден
объяснять причины возникновения материальности либо с помощью
феноменализма (к которому нередко прибегал Лейбниц,
указывая на то, что материя есть только феномен, порождаемый
субъективным фактором — восприятием монад, правда,
феномен «хорошо обоснованный»), либо с помощью реализма,
требовавшего допустить, что каждая частица материального мира
есть порождение активности соответствующего
субстанциального деятеля, но не есть продукт чьего-либо субъективного
восприятия. Для Лосского был приемлем только второй путь,
потому что феноменалистское обоснование материальности -
и телесности вообще - в корне подрывало его теорию
познания, а именно учение о непосредственном созерцании предмета
в подлиннике. Лосский прекрасно знал, что кантовское учение
о том, что мы познаем лишь мир феноменов, явлений, а вещь
в себе нам вообще недоступна, было углублением и развитием
именно феноменалистского аргумента Лейбница (у
последнего мы встречаем оба — и феноменалистский, и
реалистический способы обоснования)*. А ведь интуитивизм направлен в
первую очередь против кантовской и неокантианской теории
познания!
Но была и еще одна философская проблема, которую
Лосский пытался решить с помощью тезиса о переселении душ,
включавшего идею их творческой эволюции от электрона до
человека. Как это ни покажется парадоксально, но эта
проблема связана именно с христианской антропологией, не
допускающей существования бестелесной души. Проблему эту хорошо
сформулировал Г. Флоровский. В христианстве, пишет он,
«истина о человеке словно двоится... О человеке сразу приходится
свидетельствовать двоякое... Изображать единство человека
в самой эмпирической сложности и двойстве (и не только "из
души и тела", но еще и в "душе и теле"), во-первых. И
показывать самобытность души, как начала творческого и разум-
06 этом подробно см.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М.,
1987. С. 360-366.

Иерархический персонализм H. О. Лосского 43
ного, самодеятельного и самосознательного, во-вторых. И обе
эти истины не так легко смыкаются или совмещаются в едином
органическом синтезе...»*.
С помощью монадологии Н. Лосский и пытался разрешить
эту нелегкую проблему совместить идею бессмертии души как
самобытного начала, наделенного разумом и способностью к
творчеству, и тезис о том, что душа никогда не может
существовать в полном отделении от тела, не может быть развопло-
щена. А поскольку плоть разумной души мыслится философом
как союз ее с другими, низшими монадами, то необходимо
допустить иерархическое царство субстанциальных деятелей, от
низшего, атома, до высшего - Верховного деятеля мира.
Не забудем, что Лосский — прежде всего философ, хотя
нередко и касавшийся богословских вопросов. И его
построения — это результат решения, подчас смелого и
оригинального, целого ряда философских проблем. Стремление к
созданию единой и непротиворечивой метафизической системы
вынуждало мыслителя увязывать между собой решения многих
проблем, связанных как с теорией познания, так и с
онтологией, психологией, логикой, теорией ценности и т. д. И нередко
элементы этой системы кажутся весьма разнородными, трудно
сочетаемыми**.
Так, в основу теории познания Лосского положен принцип
созерцания, непосредственной данности предмета сознанию.
Основу же его онтологии и космологии составляет начало воли.
Именно воля составляет ядро субстанции, которая и названа
субстанциальным деятелем, чтобы подчеркнуть не просто ее
устойчивость и идеальность, но ее творческий, самодеятельный
характер. Субстанции у Лосского продолжают творческое дело
Бога, совершенствуя себя в процессе эволюции.
Тут мы видим сочетание опять-таки разнородных моментов:
тезис о вечности, бессмертии единожды сотворенных
субстанций дополняется учением о развитии их и, соответственно,
эволюции мира, сущность которого они составляют.
Флоровский Г. О воскресении мертвых // Переселение душ. Проблема
бессмертия в оккультизме и христианстве. С. 143.
На это указывает, в частности, В. В. Зеньковский: «В системе Лосского
мы находим слишком разнородные идеи, хотя и связанные очень искусно, но
имеющие разные корни и остающиеся разнородными. Органический синтез...
едва ли удался Лосскому...» (Зеньковский В. В. Цит. соч. С. 207).

44 П. П. Гайденко
Далее, метафизика Лосского соединяет в себе учение о
всеединстве, которое он воспринимает от Соловьева и которое
восходит к немецкому идеализму, а в конечном счете к Спинозе,
и принципиальный плюрализм, где, как и у Лейбница, каждая
монада обладает самостоятельным бытием и единственным,
неповторимым характером. Учение о реальности общего (в духе
средневекового реализма) сочетается у философа с
номиналистическим принципом реальности индивидуальных субстанций.
Наконец, мы находим у Лосского весьма оригинальное
объединение интуитивизма с защитой прав рационального
мышления. Присоединяясь к А. Бергсону, доказывавшему, что
интуиция созерцает вещь в ее подлинной сущности и схватывает
свой предмет целиком, постигая его на основе целого и исходя
из целого, в то время как рассудок оперирует с помощью
знаков, символов, а потому всегда пытается сложить целое из
частей, Лосский в то же время критикует Бергсона за то, что на
этом основании он отбрасывает рассудок как
технически-практическую способность и утверждает иррациональный характер
интуиции. В действительности мышление, как показывает
Лосский, «есть не что иное, как вид интуиции: это есть способность
созерцания идей (в платоновском смысле), это есть видение
безвременных начал, лежащих в основе временного мира»*.
Лосскому удалось усвоить все то положительное, что несла
с собой философия жизни, прежде всего в лице Бергсона, и
избежать тех ее недостатков, которые связаны с отрицанием
идеальной сверхвременной сферы мира: в результате мир
предстал у французского философа как
пантеистически-имманентный поток непрерывных изменений. В этом плане небольшая
книжка Лосского о Бергсоне представляется мне одной из его
лучших работ.
Завершая этот — далеко не полный - перечень различных
моментов, из органического объединения которых выросла
метафизика русского мыслителя, нельзя не упомянуть и
последний: будучи одним из наиболее ясных и логически
последовательных русских философов, не оставляющих ни одного
вопроса без всестороннего рассмотрения и взвешенного его
решения, что так характерно именно для рационалистической
традиции, Лосский в то же время является смелым защитником
мистической интуиции, доказывающим возможность непосред-
* Лосский Н. О. Интуитивная философия Бергсона. М., 1914. С. 111.

Иерархический персонализм H. О. Лосского 45
ственного созерцания не только сверхчувственных идей
(отвлеченно-идеального бытия) и вневременных и внепростран-
ственных духовных субстанций (конкретно-идеального бытия),
но и запредельного миру, трансцендентного Бога.
Этот гносеологический оптимизм философа гармонически
сочетается с его онтологическим оптимизмом, если обозначить
этим термином убеждение его в том, что «после всевозможных
испытаний всякое существо рано или поздно вступит свободно
на путь добра». Оптимизм Лосского, видимо, глубоко укоренен
в его христианской вере - ведь только вера дает силы
преодолеть трагизм человеческого существования, столь остро
переживаемый особенно в эпохи мировых катаклизмов, какими так
богато было его время. А ведь Лосский, как и многие его
современники, оказался в эпицентре такого катаклизма: революция,
гражданская война, затем жизнь в изгнании, вдали от родины,
со всеми ее неурядицами и неустроенностью. Надо думать, не
только вера, но и философия помогала Лосскому преодолеть
тяготы свалившихся на его поколение бедствий. Учение
Лосского - это пример того содружества веры и разума, которое
далеко не характерно для новейшей философии, но
преобладает как в святоотеческой традиции — у Григория Нисского,
Василия Великого, Дионисия Псевдоареопагита, Августина, так
и в Средние века - у Фомы Аквинского, Альберта Великого,
Суареса, а в Новое время - у Лейбница.
Метафизика Лосского при всей сложности ее построения
и множестве разнородных элементов, увязываемых ею в
единое целое, по своей исходной интуиции достаточно проста.
В ее центре - понятие личности, наделенной свободной волей,
жизненной силой и творческой потенцией. «Личность, -
пишет философ, — есть центральный онтологический элемент
мира»*. С помощью учения о субстанциальных деятелях
философ хочет укоренить личность в самом фундаменте бытия, дать
онтологическое обоснование как ее бессмертия, так и ее
свободы. Ключевые понятия — личность, свобода, творчество —
объединяют Лосского с другими философами Серебряного
века, но содержательное наполнение этих понятий, связь их
между собой и характер их обоснования отличают Лосского
даже от самых близких ему мыслителей, таких как С. Л. Франк.
Лосскому удалось избежать двух крайностей - как пантеисти-
Лосский Н. О. Ценность и бытие. Париж, 1931. С. 74.

46 П. П. Гайденко
ческого сближения мира и Бога, так и гностического по своему
существу неприятия мира, единственно оправданным
отношением к которому современник Лосского Н. А. Бердяев считает
отрицание, революцию, бунт.
Мы не остановились специально на анализе этических
сочинений философа. Но, как нетрудно видеть, этический пафос
проникает собою все учение Лосского, поэтому, мне кажется,
не будет преувеличением сказать, что его метафизика — это он-
тологизированная этика. В этом смысле он - философ глубоко
русский: ведь акцент на нравственной проблематике -
отличительная черта отечественной философской мысли.

Ф. Нэтеркотт
Русский интуитивизм*
х\ числу тех, кто усердно изучал и комментировал
творчество А. Бергсона, принадлежал и «основатель»
русского интуитивизма Николай Лосский. Еще до
встречи с философией своего французского собрата
Лосский разрабатывал теорию познания,
сфокусированную на понятии интуиции, которым обозначался
обычный способ восприятия. Нужно сразу же
отметить, что в сфере основных интересов Лосского
влияние Бергсона на развитие его мысли менее очевидно.
Лосский скорее заимствовал некоторые специальные
моменты учения Бергсона, с тем чтобы прояснить и
переработать слабые места собственной концепции.
Здесь мы хотим обрисовать в общих чертах
пропедевтическую теорию знания Лосского, учитывая
множество переплетающихся в ней тенденций. Затем
мы попытаемся прояснить — сквозь призму реакций
на его творчество - вопрос о влиянии интуитивизма в
России; одни видят в подходе Лосского краеугольный
камень теории знания и бытия (Семен Франк,
Николай Гартман**); другие оспаривают конкретные момен-
Публикуется по изданию: Нэтеркотт Ф. Русский
интуитивизм // Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России
( 1907-1917). М.: Модест Колеров, 2008. С. 131-148.
Николай Гартман слушал лекции Н. О. Лосского в Санкт-
Петербургском университете около 1907 года, до начала своей
работы в Марбурге.

48 Ф. Нэтеркотт
ты его концепции. Проследив за этим процессом усвоения или
критики теории, мы получим представление о философской
атмосфере эпохи и исходя из этого, пусть и ограниченного,
примера, сможем сделать вывод о том, как формировалась русская
философская идентичность в институциональных рамках.
I. Николай Лосский и истоки интуитивизма
/. Биографические сведения
Лосский начал изучать философию в 1894 году, когда был
уже студентом третьего курса Санкт-Петербургского
университета. Вначале он учился на физико-математическом
факультете (специализировался по физике, химии и физиологии), а
затем записался на историко-филологический факультет,
чтобы прослушать курс по истории философии Нового времени,
который читал профессор А. И. Введенский*. В своих
воспоминаниях Лосский рассказывает, что первоначально его интерес
к философии вырос из физиологических опытов, которыми он
занялся, исследуя вопрос об эмоциях и соответствующих им
изменениях в теле: полученные результаты посеяли в нем
сомнения в обоснованности материалистических объяснений,
которые он принимал в юности**.
Развитие его концепции во многом было связано с
Сергеем Алексеевым-Аскольдовым, тоже учеником Введенского.
Аскольдов, друг и критик Лосского, близкий ему по взглядам,
был незаконным сыном А. А. Козлова (1831-1901),
последователя и интерпретатора Лейбница. По словам самого
Лосского, система «панпсихизма», разработанная Козловым,
бесспорно сыграла важную роль в его раннем философском
развитии***. Поэтому он довольно быстро отказался от своих материа-
«От Бэкона и Декарта до Канта». В воспоминаниях Н. Лосский
замечает, что Введенский толкует этих философов под углом зрения собственных
кантианских установок. Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский
путь. Мюнхен, 1968. С. 87.
Отметим, что Лосский был отчислен из гимназии за атеизм.
Практикующим верующим он стал около 1915 года.
В своих последующих работах о «субстанциальных деятелях» Лосский,
безусловно, опирался на Лейбница и Козлова. См.: Зеньковский В. В. Исто-

Русский интуитивизм 49
листических взглядов, углубляя идеи Козлова о «своеобразной
онтологической природе «я»: «Именно субстанциальность его
была для меня несомненною истиною... Жизнь каждого "я"
представлялась мне как непрерывный процесс, в котором все
предыдущее пережитое имеет значение для новых проявлений
"я". Отсюда у меня возникло убеждение, что связь событий,
производимых и переживаемых каждым "я", то есть каждою
монадою в природе, имеет строго индивидуальный характер и
не содержит в себе повторений»*.
В этот период Лосский много читал, стремясь обосновать
свой тезис о «я» как первичном онтологическом начале. В
дополнение к философии Лейбница, которую он знал и
непосредственно, и через работы Козлова, он изучал почти
исключительно новоевропейскую философию: Декарта, Спинозу,
Канта, английских эмпиристов, Шеллинга, а также Плотина,
который останется для него важным ориентиром в
последующие годы. Он восхищался, в частности, Шопенгауэром,
привлекавшим его своей манерой использовать данные
естественных наук в решении философских проблем. Что же
касается его знакомства в эту эпоху ( 1890-е годы) с русской
философской литературой, то оно ограничивалось, помимо трудов
Козлова, несколькими работами Соловьева и Лопатина.
Позже, в два последующих десятилетия, он углубит свое знание
отечественного философского наследия, но этому постоянно
будет сопутствовать изучение древней и западноевропейской
философии.
Положив в основу своей персоналистской теории материал
физиологии, Лосский в итоге пришел к центральному
различению между «данным мне» и «моим»: «данное» означает
содержание восприятия физического мира (включая ощущения
и их взаимосвязи) и психические состояния, такие как память;
«мое» отождествляется с волей, усилием, действием:
«...Можно сказать, что каждое я выражается в виде единства
нескольких первоначальных стремлений, из которых вытекают ряды
производных стремлений... Новые члены в единстве я не
присоединяются извне, а как бы вырастают из самого этого един-
рия русской философии. Т. 2. Ч. I. Гл. VII; Goerdt W. Russische Philosophie.
Zugänge und Durchblicke. Freiburg; München, 1984.
* Лосский Н. О. Воспоминания. С. 100-101.

50 Ф. Нэтеркотт
ства, хотя и при участии внешних воздействий, так что в нем
целое существует раньше частей»*.
Это различение между «моим» и «данным мне»
представлено в магистерской диссертации Лосского «Основные учения
психологии с точки зрения волюнтаризма»**. Вот как он
описывает в воспоминаниях этот этап своего философского пути:
«Освободившись от материализма и усвоив лейбницианское
представление о теле как союзе монад, подчиненных одной
главной монаде, которая и есть само человеческое я, я
истолковал различие "моих" и "данных мне" переживаний в духе этой
метафизики. Задача моей книги состояла в том, чтобы доказать
основной тезис волюнтаризма, именно что вся жизнь я состоит
из процессов, имеющих строение волевого акта... Зашита
волюнтаризма была облегчена для меня различением "моих" и
"данных мне" содержаний сознания: состояния, "данные мне",
я вовсе не обязан был считать творением моей воли»***.
Уже в этих первых сочинениях содержится перечень
вопросов, которые будут интересовать Лосского на всем
протяжении его философской деятельности: личность, теория знания,
открывающая путь к метафизике, логика. Как персоналист, он
пытался переработать теорию Лейбница в духе своей
трактовки интуитивизма****. В то же время работа в сфере логики
привела его к выводу о том, что «общее, то есть содержание общих
понятий и объективный состав общих суждений, есть бытие,
именно бытие идеальное, то есть невременной и
непространственный онтологический аспект мира, тождественный в
различных предметах» И Лосский хорошо осознавал
трудности, коренившиеся в этом его двояком интересе:
«Номиналистическая струя столкнулась в моем уме со средневековым реа-
* Лосский Н. О. Основные учения психологии с точки зрения
волюнтаризма // Вопросы философии и психологии (далее ВФП). 1902. № 65.
С. 934.
Она была опубликована в «Вопросах философии и психологии»
( 1902-1903. № 64-66) и защищена в Санкт-Петербургском университете
в ноябре 1903 года.
*** Лосский Н. О. Воспоминания. С. 117.
По словам Лосского, «основное бытие, из которого состоит мир, суть
действительные и потенциальные личности, то есть индивидуальные
существа» (Лосский Н. О. Воспоминания. С. 192).
Там же.

Русский интуитивизм 51
лизмом (Begriffsrealismus). Столкновение это было тягостным,
потому что отказаться от бытия общего значило бы
отказаться от условий возможности достоверных общих суждений и
впасть в саморазрушительный скептицизм. Но признание
бытия общего, по-видимому, должно было привести к
подчинению единичного или даже индивидуального общему, тогда
пришлось бы, вопреки очевидности, отказаться от онтологической
самостоятельности индивидуумов, например человеческого я,
и считать индивидуальные существа лишь вариантами общего
бытия, которому они подчинены»*.
Свои философские устремления той поры Лосский называл
попыткой примирить «персоналистический индивидуализм» и
«идеалистический универсализм».
2. Основания мистического эмпиризма
В своей теории знания Лосский обобщает различение между
мирами «я» и «не-я»*\ утверждая, что внешний мир
познаваем непосредственно, в оригинале, тем же способом, что и мир
«я»: «Знание, - говорит он, — это переживание, сравненное с
другими переживаниями». Различие между знанием внешнего
мира и знанием мира внутреннего незначительно, оно сводится
к следующему: если речь идет о внутренней жизни, объект
знания, как и процесс сравнения, находится в сфере «я»; в случае
знания о внешнем мире объект принадлежит к внешнему миру,
но процесс его сравнивания происходит в самом познающем
субъекте. Лосский формулирует свою гипотезу следующим
образом: в познании внешнего мира объект знания «трансцен-
дентен в отношении к познающему я, но, несмотря на это, он
остается имманентным самому процессу знания;
следовательно, знание о внешнем мире есть процесс, одною своею
стороною раскрывающийся в мир не-я (материал знания), а другою
стороною совершающийся в мире я (сравнивание)»***.
Там же.
По определению самого Лосского, «я» - это «чувствование
принадлежности мне», а «не-я» - это «чувствование данности мне». Опыт
складывается в таком случае из «моего» и «данного мне».
*** Лосский Н. О. Обоснование мистического эмпиризма // ВФП. 1904.
№ 74. С. 324.

52 Ф. Нэтеркотт
При помощи этой теории Лосский пытается примирить
мистическую и эмпирическую традиции. Называя «мистическим»
непосредственное восприятие, он упоминает о взглядах,
согласно которым Бог и человеческое сознание оказывались
объединенными: в экстазе человек познает Бога непосредственно,
он знает его так же, как и свое собственное существование.
Лосский пытается провести параллель: «...Мир не-я (весь мир
не-я, включая Бога, если Он есть) познается так же
непосредственно, как мир я»*. В любом случае объект познания
схватывается непосредственно, изнутри.
Согласно Лосскому, содержание опыта не ограничивается
только лишь данными чувств. Он отвергает кантовские
априорные формы созерцания и категории, представляя их,
напротив, как данные опыта: «Если мир не-я переживается в
опыте не только через его действия на субъект, а и сам по себе,
в своей собственной внутренней сущности, то это значит, что
опыт заключает в себе также и нечувственные элементы и что
связи между вещами (функциональные зависимости) даны в
опыте. Противоречие между нечувственным и опытным
знанием оказывается предрассудком: сверхчувственное не есть
сверхопытное»**. Действительно, Лосский стремился избавить
свою теорию знания от «кантианского позитивизма»
(сведенного к скудному миру ощущений и к
пространственно-временным формам***): « ...Мы, говоря о непосредственно познаваемом
мире, имеем в виду живой мир со всею неисчерпаемою полно-
* Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. СПб., 1908. С. 93. Его
упоминание о Боге несколько странно и нуждается в пояснении. Вначале, в
период написания докторской, диссертации, Лосский был агностиком; в теории
знания он стремился отстоять своего рода эпистемологическую истинность
воззрений, независимо от сферы исследования. Но в сопоставлении с
процитированной выше фразой его философская установка выглядит
неубедительно: если мы знаем Бога непосредственно, как мы можем сомневаться в
его существовании?
Там же. С. 96.
Там же. С. 94. Лосский открыто противопоставляет этому взгляду на
мир мистическое видение: «В конце XIX века появилось довольно много
философских направлений, утверждающих одинаковую непосредственность
знания о я и не-я, но их нельзя назвать мистическими, потому что... они
признают реальным только тот скудный мир, который... состоит из ощущений,
пространственно-временных форм и категориальных синтезов...». (Там же).

Русский интуитивизм 53
тою его творческой мощи...»*. Но, ведя речь о
непосредственном, несимволическом знании внешнего мира, Лосский не
подразумевал под этим, что человеческое знание исчерпывает
свой объект. В духе гуссерлевской концепции Abschattungen**
Лосский полагал, что в объекте всегда остается
недифференцированная часть, не поддающаяся процессу различения
(который усложняется по мере того, как приобретает все большую
определенность). В этом смысле объект познания бесконечно
богаче, чем само мое знание (но не отделен от него)***.
Итак, Лосский стремится охарактеризовать субъективный
процесс «я» (интенциональные акты) и две формы
транссубъективности, отделяя транссубъективные процессы внутри тела
(роль нервной системы) от процессов, происходящих в самом
предмете: «...Только интенциональные познавательные акты
субъекта суть индивидуально-психические переживания его,
совершающиеся в настоящем времени, а предмет, данный в
сознании, может принадлежать к любой области бытия: он может
быть моим психическим состоянием, но может быть и чужим
психическим проявлением или даже материальным
процессом внешнего мира, он может быть временным процессом из
области не только настоящего, но также прошлого или
будущего, наконец, он может быть вовсе не временною
отвлеченною идеею в платоновском смысле или даже сверхвременным
существом»****. Его попытка модифицировать отношение
субъект/объект в соответствии с учением о координации
вытекала из гипотезы о том, что все имманентно всему, что мир есть
целостная органическая структура.
3. Термин «интуитивизм»
Отстаивая моменты, общие с эмпирической традицией,
Лосский помещает тезис о координации между «я» и «не-я» в кон-
Тамже.
Профилей, нюансов (нем.).
*** Там же. С. 196.
ЛосскийН.О.Воспоминания.С. 149—150. Лосский приписываеткаче-
ство сверхвременности личности, которую он рассматривает как идеально-
реальную. Термин «сверхвременное» часто встречается в русской
философской литературе этого периода. Он предполагает идею «охватывания
времени», когда прошлое продолжает существовать в настоящем.

54 Ф. Нэтеркотт
текст, не предполагающий сведения восприятия исключительно
к ощущениям или пространственно-временным формам.
Индивидуалистическому эмпиризму он противопоставляет «уни-
версалистический (мистический) эмпиризм»: «Мистический
эмпиризм... считает опыт относительно внешнего мира
испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а
не одних только действий его на я; следовательно, он признает
сферу опыта более широкою, чем это принято думать, или,
вернее, он последовательно признает за опыт то, что прежде
непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть
назван также универсалистическим эмпиризмом и так глубоко
отличается от индивидуалистического эмпиризма, что должен
быть обозначен особым термином - интуитивизм»*.
При публикации своей диссертации в 1906 году Лосский
изменяет ее название: «мистический эмпиризм» становится
«интуитивизмом». Благодаря такому изменению он надеялся
дистанцироваться от менее точного, но модного в то время,
особенно в религиозно-литературных кругах (в частности,
среди поэтов-символистов), термина «мистический»**. Нельзя
сказать, что ему удалось избежать путаницы, тем более что термин
«интуиция» постигла сходная судьба (это, впрочем, признает и
сам Лосский). Хотя Лосский понимает под интуицией обычные
способы восприятия и умозрения, по самой своей природе она
обладает свойствами непосредственного созерцания
реальности в подлиннике, и его критики полагали, что он имел в виду
особую, непостижимую способность, то есть что речь шла о
даре, отличающем талантливыхлюдей***. Однако эта теория
интуиции призвана решить двоякую задачу — она защищает права
научного наблюдения и стремится подчеркнуть значение
религиозного опыта: «Натуралистам она дает право утверждать,
что, наблюдая в микроскоп инфузорий или в телескоп светила
небесные, они исследуют не свои представления, а саму живую
действительность внешнего мира. Религиозным мистикам она
* Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. С. 95.
** Лосский не называет имен. Можно предположить, что теорий,
неожиданно вошедших в моду, таких как «мистический анархизм» Георгия Чулкова
или обращение к мистике в качестве оккультной формы в творчестве
Вячеслава Иванова, ему было достаточно, чтобы пересмотреть первоначальное
название своей философии.
*** Лосский Н. О. Воспоминания. С. 124.

Русский интуитивизм 55
дает новые основания защищаться против упрека, что они
живут в мире субъективных иллюзий, что их созерцания суть
проникновение в высший Божественный мир»*.
Совершенно ясно, что здесь Лосский не руководствуется
чтением Бергсона: он не только вводит понятие интуиции задолго
до встречи с творчеством своего французского
единомышленника, но сам смысл, придаваемый им этому термину, станет
важным пунктом расхождений с Бергсоном**. В последующие годы
Лосский развивает это понятие, различая чувственную и
интеллектуальную интуицию (которая сближается с intellektuelle
Anschauung*** Шеллинга), а в период разработки религиозных
и космологических мотивов выделяя и мистическую интуицию.
Бергсоновская концепция интуиции как метода, посредством
которого мы схватываем реальную длительность, ткань
существования, сильно отличается от этих представлений.
II. Полемика и ученики
Можно оценить влияние в России книги «Обоснование
интуитивизма», изучая полемику, последовавшую за ее выходом
в свет. Хотя она вызывает отклики в разных кругах, критика
исходит главным образом из университетской среды и
ограничивается некоторыми специальными вопросами. Профессор
Введенский резко критикует логические положения, которые
кажутся ему плохо сформулированными, и винит Лосского в
Там же.
Этот термин впервые появился в его магистерской диссертации.
Лосский писал: «"Мои" состояния сознания образуют единство я. "Данные"
состояния сознания образуют объективный мир, распадающийся также на
субстанциальные единства. Сознавая и этот мир, я не создает его, а относится к
нему как зритель. Следовательно, я обладает способностью непосредственно
сознавать не только свои состояния, но и состояния, входящие в другие
субстанциальные единства; опираясь на гипотезу, что эти другие единства суть
тоже я, мы можем сказать еще определеннее: я обладает способностью
непосредственно сознавать не только свои состояния, но и состояния других я.
Назовем эту способность словом интуиция, а самый процесс сознавания
чужих состояний словом непосредственное восприятие или непосредственное
сознавание внешнего мира». См.: ВФП. 1903. № 6. Отд. 2. С. 1.
Интеллектуальным созерцанием (нем.).

56 Ф. Нэтеркотт
повторении ошибок логика Владиславлева (чьи работы
относятся к 1880-м годам)*. Более того, он ставит в упрек Лосскому
защиту метафизики как формы знания и высокую оценку
мистического восприятия: по Введенскому, такие теории,
основанные на вере, неуместны в философии**.
Другие авторы, напротив, расценивают книгу Лосского как
блестящий образец философской литературы,
свидетельствующий о новом направлении современной мысли в России и за
ее пределами. Его аргументы в пользу имманентизма
сопоставляют с концепцией Липпса; вспоминают и Уильяма Джемса***.
«Настоящие мистики... действительно и утверждают это: они
говорят, что в моменты "просветления", в моменты
мистического экстаза человек сразу познает всю истину, все сущее во
всех его подробностях. Но так как г. Лосский не настоящий
мистик, а только мистический эмпирик, то он и не может
обойтись без науки и опыта, которые, по его словам, нужны потому,
что в восприятии предмет дается нам хотя и вполне, хотя и в
подлиннике, но в недифференцированном виде; роль науки, по
г. Лосскому, и заключается в том, чтобы дифференцировать это
недифференцированное данное»****.
Бердяев использует некоторые аспекты интуитивизма в
своем учении о большом разуме, создающем отношение
нераздельности между субъектом и объектом*****. Он безоговорочно
принимает тезис о том, что знание не есть ни копия, ни
манифестация реальности, но сама жизнь: «...акт познания есть акт
самой жизни, знание есть бытие...»******.
Последователь Маха, Владимир Базаров, был одним из
марксистских теоретиков, критиковавших интуитивизм. В его
Владиславов М. И. ( 1840-1890) преподавал философию в Санкт-
Петербургском университете. Он был автором книги по истории логики
(опубликована в 1881 году).
Введенский А. И. Логика как часть теории познания. 2-е изд. СПб.,
1912. С. 207-214, 275-288. См. также: Ивановский В. О некоторых
недоумениях, возбуждаемых «интуитивизмом» Н. О. Лосского // Сборник статей
в честь Д. А. Корсакова. Казань, 1913.
Новые книги //Русское Богатство. 1907. № 10. Отд. 2. С. 171.
Там же. С. 174.
Бердяев Н. А. Об онтологической гносеологии // ВФП. 1908. № 93.
С. 413-440 (переиздано в «Философии свободы»).
Там же. С. 421.

Русский интуитивизм 57
замечаниях отражается осознание общего с Лосским истока,
но выявляются и границы возможного сходства. Он согласен
с Лосским в том, что априорные формы познания у Канта суть
данные опыта (эта точка зрения согласуется с тезисом эмпи-
риокритицистов). Однако он не приемлет различения между
данным и моим, усматривая в нем выражение противоречия
между волюнтаризмом Лосского и предложенным им
описанием самого процесса познания. По Базарову, мир не дан нам как
единое целое, чьи части внутренне связаны: «Единство мира не
предпосылка, а задача творческого познания»*.
Лопатин и Аскольдов довольно благосклонно приняли
теорию Лосского, но при этом подвергли резкой критике
некоторые ее положения". Лопатина смущает использование
термина «мистический» для обозначения «обычных» способов
восприятия. Аскольдов, в свою очередь, пишет: «Философия
Н. О. Лосского мне близка и родственна как по
гносеологическим, так и по метафизическим своим принципам. Я так же, как
и Н. О. Лосский, провожу в гносеологии эмпиризм, а в
метафизике имею общую с Н. О. Лосским почву в монадологическом
панпсихизме. И для меня интуиция является фактом
первостепенного значения как в философии, так и в религии»***.
Действительно, Аскольдов относится к числу философов, вклю-
Базаров В. Мистицизм и реализм нашего времени // Очерки по
философии марксизма. Философский сборник. М., 1910. С. 38.
См.: Аскольдов С. А. Новая гносеологическая теория Н. О. Лосского //
Журнал Министерства народного просвещения. 1906, октябрь. С. 413-440;
Лопатин Л. М. Новая теория познания // ВФП. 1907. № 87. С. 185-205;
Лосский Н. О. Гносеологический индивидуализм в новой философии и
преодоление его в новейшей философии [выступление в связи с защитой им
диссертации, в присутствии Лопатина, Введенского и Лапшина] // ВФП. 1907.
№ 88. С. 227—238; см. также ответ Лосского Аскольдову и Лопатину: В
защиту интуитивизма // ВФП. 1908. № 93. С. 449-462; ответ Лосскому см.:
Аскольдов С. А. К вопросу о гносеологическом интуитивизме // ВФП. 1908.
№94. С. 561-570.
Аскольдов С. А. К вопросу о гносеологическом интуитивизме. С. 561.
Как и Лосский, Аскольдов полагал, что человек постепенно убил в самом
себе способность «божественного непосредственного созерцания вещей»,
но, в отличие от Лосского, относившего ее к простым познавательным актам
сравнения и различения, Аскольдов считал, что вновь обрести способность
к интуитивному восприятию Бога и мира можно только через святость. Там
же. С. 569.

58 Ф. Нэтеркотт
чивших в свою концепцию некоторые положения
интуитивизма. Поэтому его полемика с Лосским не затрагивает
фундаментальные принципы учения последнего, но ограничивается
правомерной критикой слабых сторон: теории суждения,
теории ощущения, которая вводит малообоснованное различение
между внутренним и внешним транссубъективными мирами.
/. Полемика между Лосским и Поварниным
Логические аспекты интуитивизма стали предметом
критики С. И. Поварнина, логика, приват-доцента философии в
Санкт-Петербургском университете*. Полемика, начавшаяся
осенью 1910 года на одном из заседаний Философского
общества (СПб.), привлекла внимание прежде всего
университетских кругов. Не приведя к согласию между двумя философами,
полемика, однако, побудила Лосского несколько
модифицировать его теорию. Убедительные замечания Поварнина выявили
сложности, с которыми столкнулся и не смог справиться Лос-
ский при разработке своей концепции.
Согласно Поварнину, между предложенными Лосским
двумя основными определениями акта и содержания знания
существует противоречие: с одной стороны, знание есть усмотрение
подобий и различий между вещами; с другой стороны, реальное
познаваемое имманентно процессу познания. Поварнин
нацеливает свою критику на тот аспект учения Лосского, который
вновь открывает путь (вопреки намерениям автора) психоло-
гистскому подходу к суждениям; это, с его точки зрения,
наименее обоснованный момент данной теории. Лосский стремится
доказать объективную реальность истины, утверждая, что
истина есть не согласие между знанием и реальностью, а сама
наличность реального в суждении: «Эта наличность несомненна
в том случае, когда содержание познания "дано" мне, а не
произведено деятельностью, которая чувствуется мною как "мое"
Поварнин С. И. Об интуитивизме Н. О. Лосского. СПб., 1911;
Лосский Н. О. Ответ С. Поварнину на критику интуитивизма. СПб., 1911;
Поварнин С. Разбор «Ответа» Н. О. Лосского на мою критику интуитивизма.
СПб., 1912. Поварнин С. И. (1870—1952) - автор многих монографий по
логике; сегодня он известен своей теорией «логики отношений» и теорией
аргументации. См.: Поварнин С. И. Спор. О теории и практике спора //
Вопросы философии. 1990. № 3. С. 57-133.

Русский интуитивизм 59
субъективное усилие... я только следую за ним, сосредоточивая
на нем внимание и дифференцируя его путем сравнивания»*.
По мнению Поварнина, различение между «данным» и «моим»
недостаточно ясно, на его базе нельзя определить критерии
истинного суждения. С его точки зрения, Лосский не нашел
решения следующей проблемы: согласуются ли акты
различения и сравнения, представляющие собой субъективный аспект
процесса познания, с его определением истинного суждения?
Или, напротив, они лишают связности данное определение?
Для Лосского, напомним, различение «играет лишь роль
психологических подмостков, необходимых только для того, чтобы
различие элементов мира и связей между ними было
замечено (опознано) также и мною, вследствие чего для меня
выделяются из состава действительности опознаваемые элементы
мира»**. В первом акте различения мы познаем S, во втором —
что S = Р, в третьем - что SP = M и так далее. Иначе говоря,
дифференцированные результаты предшествующих суждений
рассматриваются как компактная совокупность элементов S,
SP, SPM на фоне того, что всегда остается
недифференцированным. Данная совокупность элементов составляет ткань все
более сложных суждений: «В акте дифференциации из этой
действительности обособляется некоторая новая ее сторона, и
сознается она именно как сторона, как элемент
действительности, подвергнувшейся дифференцированию, так что между
исходным пунктом дифференциации и продуктом сохраняется
живая, тесная связь, отношение более глубокое, чем простая
последовательность во времени. Отсюда ясно, что процесс
знания как процесс дифференцирования путем сравнения
неизбежно выражается не иначе как в форме суждения, и этим
генезисом суждения вполне объясняется структура его, т. е.
неизбежная наличность в нем трех элементов: субъекта,
предиката и отношения между субъектом и предикатом»***.
«Анализом» Лосский называет психологические акты
сравнения, совершаемые субъектом; синтез он отождествляет с
логическими приемами, которые, на его взгляд, дают
основание утверждать, что все суждения столь же аналитичны, сколь
Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. С. 325.
** Лосский Н. О. Ответ С. Поварнину на критику интуитивизма. С. 23.
Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. С. 200.

60 Ф. Нэтеркотт
синтетичны. Даже типично синтетическое суждение является
по отношению к недифференцированной части субъекта
суждением аналитическим*.
Поварнин отвергает это определение: по его мнению,
приводимые примеры не всегда иллюстрируют защищаемую теорию;
помимо того, определение аналитических и синтетических
суждений не согласуется с основной теорией Лосского. Поварнин
оспаривает прежде всего тезис: «Всякое суждение есть анализ
неопознанной стороны действительности, но в отношении к
опознанной стороне действительности всякое суждение есть
синтез» - тезис, который Лосский пытается применить даже
к основаниям науки.
Согласно Поварнину, это определение неприложимо к
суждениям, о которых говорит Лосский, в случае косвенного
восприятия, то есть там, где предикат достигается в результате
процесса, совершающегося вне субъекта суждения**.
Хотя в данном вопросе Лосский принимает критику Повар-
нина, он продолжает защищать свой основной тезис:
«Психологический акт (сравнения.- Ф. Н.) есть всегда анализ
действительности (такой характер сохраняют и косвенные
восприятия), а логический состав суждения есть всегда синтез
элементов действительности»***.
Например, суждение «этот высокий худощавый человек удивительно
бледен» выводится путем дифференциации, то есть анализа субъекта
(характеризуемого как «этот ( S ), человек ( M ), высокий (N), худощавый (R)»): «Но,
с другой стороны, если всмотреться в формулу этого суждения "SMNR — Р"
и обратить внимание не на весь субъект, а только на ту его сторону, которая
уже опознана и выражена признаками SMNR, то окажется, что суждение
получилось путем синтеза, именно путем присоединения Р к SMNR, которые
на Р вовсе не похожи, и никакой анализ не мог бы из них извлечь Р»
(Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. С. 205).
Под «косвенным восприятием» Лосский имеет в виду, что «мы
воспринимаем часть действительности S, но вслед за этим выходим за ее пределы,
прослеживая необходимую связь ее с другою частью действительности Р и
воспринимая таким образом это Р в его необходимом отношении к S»
(Обоснование интуитивизма. Гл. IX. Элементарные методы знания. С. 269; см.
также С. 285 и ел.).
*** Лосский Н. О. Ответ С. Поварнину на критику интуитивизма. С. 32.
В «Обосновании интуитивизма» Лосский опирается в этом плане на
Карийского (см. его «Классификацию выводов». СПб., 1880) и Гегеля (Logik.
S. 239). Но он также утверждает, что Кант, проводя в «Пролегоменах» раз-

Русский интуитивизм 61
В «Ответе» на «Ответ» Лосского Поварнин повторяет свои
критические замечания о серьезных ошибках в изложении
последним логических аспектов теории познания: с точки зрения
Поварнина, эти ошибки Лосского ставят под угрозу его
главное утверждение: мир непосредственно познается в
подлиннике, - утверждение, само по себе тоже подлежащее критике.
2. Онтологическая гносеология как решение
проблемы вера/знание (Бердяев)
Бердяев, знавший работы Лосского с 1903 г., принадлежал
к числу тех его современников, которые восхищались
дарованиями, отличавшими его как представителя
«профессиональной» философии. В комментарии на магистерскую
диссертацию Лосского о волюнтаризме* Бердяев отмечал, что
благодаря теории «я» как единства стремлений Лосскому удалось
порвать с материалистической психологией, со «слепой»
причинностью и ее вульгаризацией в распространенной в ту эпоху
теории психофизического параллелизма. В 1904 году Лосский
изложил свою концепцию и в статье «О познании конечных
целей» (опубликована в журнале «Новый путь»), с которой
Бердяев как инициатор издания этого журнала несомненно,
был знаком**. Лосский вновь подчеркивает здесь роль
первичных устремлений человеческого «я» (коренящегося в высшем
начале) и значение своей трактовки интуиции и мистического
личение межпу анализом и синтезом, готов рассматривать все суждения как
синтетические.
Рецензию на работу «Основные учения психологии с точки зрения
волюнтаризма» см. в: Мир Божий. 1903, декабрь. Отд. 2. С. 126-128.
Рецензия подписана NN; ее авторство установлено исследователем библиографии
Бердяева. См.: Bibliographie des oeuvres de Nicolas Berdiaev, éd. par Tamara
Klépinine. Paris, 1978.
** Лосский H. О. О познании конечных целей // Новый Путь. 1904,
октябрь. Лосский занял официальную должность редактора этого журнала.
В действительности издание журнала было предпринято Бердяевым и
Булгаковым, но по политическим причинам они не могли официально взяться за
эту работу. Данный эпизод - один из редких случаев сотрудничества между
Лосским и Бердяевым: в отличие от Аскольдова и Франка, Лосский не
посещал заседаний религиозно-философских обществ.

62 Ф. Нэтеркотт
восприятия. Все эти моменты, очевидно, и пробудили у
Бердяева интерес к учению его современника.
Данные, содержащиеся в работах Бердяева, позволяют
предположить, что, несмотря на отсутствие эксплицитных
ссылок, он очень рано отреагировал на докторскую диссертацию
Лосского «Обоснование интуитивизма» - еще до ее
публикации в виде книги. В 1905 году Бердяев написал рецензию на
«Прелюдии» Виндельбанда*. Несколько фраз в этом тексте,
не связанных непосредственно с указанной темой, наводят на
мысль, что позиция Бердяева, даже безотносительно к чтению
«Обоснования интуитивизма», весьма близка к идеям этой
работы, чем и объясняется проявленный им позже живой
интерес к творчеству Лосского. Бердяев критикует здесь
немецкий «академический» идеализм, противопоставляя ему теорию
сверхрационального, мистического знания: только на такой
основе, говорит он, мы можем вступить в подлинный контакт с
миром. Так исчезает пропасть, разделяющая в теоретическом
плане субъект и объект: «Этот гносеологический мистицизм
есть... настоящий реализм, так как он приводит нас в
непосредственное соприкосновение с реальным бытием... Защищаемая
нами теория познания признает трансцендентность всякого
бытия мышлению, рационализированному сознанию и вместе
с тем имманентность бытия сознанию первичному, нерасчле-
ненному, живому»**.
Бердяев вдохновляется идеями Лосского, делая акцент на
проблеме реального. Напомним, что Лосский использовал в
этом смысле выражение «онтологическая гносеология»,
правда, не разъясняя его: в своем пропедевтическом исследовании
он не рассматривает в явной форме «онтологические»
вопросы, такие как причинность и субстанциальность. И тем не
менее, говоря об «онтологии знания», он имеет в виду объяснение
познавательной деятельности и всех ее свойств, основанных на
абсолютном разуме. Ведь Лосский предполагает, что «в основе
мира лежит сверхиндивидуальный мировой разум,
координирующий друг другу все стороны мировой жизни»***.
Бердяев Н. А. Кризис рационализма в современной философии //
Вопросы Жизни. 1905. № 6. С. 168-184.
Там же. С. 176.
*** Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. С. 345.

Русский интуитивизм 63
В рецензии на «Обоснование интуитивизма» Бердяев, в
свою очередь, использует выражение «онтологическая
гносеология» как лозунг «сознательно религиозной» философии:
«Душа гносеологии Лосского тяготеет к русской философии,
хотя по методам, по способу подхождения он отличается от
русских метафизиков, недостаточно считавшихся с новейшими
течениями. Замечательная книга Лосского отражает тот
глубокий кризис всей новейшей философии, новейшего критицизма
и эмпиризма, после которого оказывается внутренне
неизбежным переход к сознательному мистицизму. Лосский делает
знаменательное усилие выйти из тупика, в который попала
европейская философская мысль, он рвется на свободу из клетки,
выстроенной отвлеченными гносеологиями, так оторвавшими
человека от бытия»*.
По Бердяеву, теория Лосского есть призыв к созданию новой
философии, сознательно органической и открывающей путь
объединению мышления и «живых корней бытия». Бердяев
опирался на эту интерпретацию в своем положении об истоке
бытия и мышления и об их конечном единстве в Логосе**.
Отсутствие у Лосского формулировки такой проблемы дает
Бердяеву основной повод для критических суждений, но
интересно, что в то же время сам факт неявной отсылки к ней (через
разработку Лосским теории знания в духе онтологии)
оправдывает в глазах Бердяева исследование характера этих истоков:
«Лосский помогает нам перенести вопрос о дефектах познания
на почву онтологическую, увидеть корень зла в самом бытии,
в самой живой действительности, а не в том, что субъект
конструирует объект...»***. В духе диссертации Лосского, в
частности положения о том, что различие между феноменами
(составляющими предмет науки) и сущностью вещей проистекает из
самого бытия и не зависит от отношения между субъектом и
объектом, Бердяев утверждает, что дефект знания может быть
объяснен только онтологически, он не есть отражение
нашего восприятия в кривом зеркале, а коренится в разорванности
мира, ставшей следствием грехопадения. Задача онтологиче-
Бердяев Н. А. Об онтологической гносеологии // ВФП. 1908. № 93.
С. 413-440. Цит. по: Бердяев H.A. Философия свободы. М., 1911. С. 98.
«В основе мышления и в основе бытия лежит тот же Логос, Логос -
субъект и объект, тождество субъекта и объекта». Цит. по: Там же. С. 124.
Там же. С. 117.

64 Ф. Нэтеркотт
ской гносеологии заключается тогда в осознании этого греха,
лежащего в истоках всех категорий, с которыми имеет дело
современная гносеология. Как таковая, гносеология никогда не
затронет первичного (по Бердяеву, «божественного»)
источника, предсуществующего этим категориям. Напротив,
«онтологическая гносеология», утверждающая, что «нам нечто дано»
до всякой рациональной рефлексии, представляет собой
«святой реализм».
Бердяев называет это «нечто» мировой душой,
«сверхиндивидуальным разумом», «Богом». Иначе говоря, он дает
христианскую интерпретацию главных особенностей
интуитивизма: непосредственное восприятие соотносится со знанием
Бога; интуиция - это «благодать, схождение Самого Бога в
существо мира, и это дано в органических связях
индивидуальной чувственности и индивидуального разума с универсальной
чувственностью и универсальным разумом»*. Но, подчеркивая
свою близость к традиции интуитивизма, Бердяев
парадоксальным образом упрекает Лосского в том, что тот не последовал
здесь данной традиции: в отличие от своих предшественников,
Шеллинга и Соловьева, Лосский не провел различия
между обычным восприятием и мистическим восприятием Бога
(в защиту Лосского можно заметить, что он и не ставил такой
цели). Если бы, продолжает Бердяев, Лосский осознавал
«болезнь бытия», он не попал бы в ловушку гносеологического
оптимизма.
Критические суждения Бердяева вызваны прежде всего
«умолчаниями» Лосского. Для Бердяева задача
онтологической гносеологии заключается в выявлении роли веры как
основы религиозной философии. В процессе разработки этой
гносеологии он радикально трансформирует многие аспекты
теории своего современника, так что порой бывает сложно их
выявить. Интерпретируя учение Лосского с точки зрения своих
собственных интересов и отвергая менее приемлемые аспекты
его философии (например, теорию суждения, которая вызвала,
как мы видели, много нареканий у специалистов), Бердяев
создал образ интуитивизма, мало соответствовавший
высказываниям его инициатора.
Эта реконструкция откликов на книгу Лосского не
предполагает анализа обоснованности аргументов Лосского или его
Бердяев Н. А. Философия свободы. С. 123.

Русский интуитивизм 65
критиков; мы хотели прежде всего воссоздать атмосферу, в
которой проходила полемика. Несмотря на разнообразие
реакций, вызванных публикацией «Обоснования интуитивизма»
(а может быть, и благодаря ему), Лосский приобрел статус
одного из ведущих профессиональных философов*. В конце
первого десятилетия XX века он работал в Санкт-Петербургском
университете, где вокруг него сложилась небольшая группа
учеников; он упрочил свой авторитет в начале 1920-х годов
во время возобновления полемики об интуитивизме**. В этот
ранний период в число сторонников интуитивизма, помимо
Аскольдова и Франка, входили также Б. Н. Бабынин,
неореалист и комментатор Бергсона, о котором он читал курс лекций
в 1920-е годы, О. М. Котельникова, выпускница Высших
женских курсов и автор многочисленных статей, опубликованных
дои после 1917 года, Э. Л. Радлов, Л. П. Карсавин и Д. В.
Болдырев (последнего Лосский считал наиболее талантливым из
своих учеников). Болдырев применил интуитивистскую теорию
знания к изучению фантазии как непосредственного
восприятия других миров***.
Созданная Лосским теория знания стала в ту пору истоком
различных философских и религиозных направлений,
разрабатывавшихся его современниками. И нетрудно понять, почему:
он представляет интуитивизм как синтез многих философских
концепций, подробно рассмотренных в исторической части
Например, сделанные мимоходом замечания Бердяева
свидетельствуют об уважении, завоеванном Лосским в интеллектуальных кругах: наряду
с Чичериным, Козловым. С. Трубецким, Лопатиным, Несмеловым, Лосский
обозначил в своей теории те мотивы русской философской мысли, которые не
были связаны с интересом к ницшевскому индивидуализму, с одной стороны,
и к странному «винегрету» из марксизма и махизма, с другой. См.: Бердяев Н.
Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. М., 1909. С. 18.
** Левицкий С. Очерки по истории русской философской и общественной
мысли. Т. 2: Двадцатый век. Франкфурт-на-Майне, 1981. С. 70.
Болдырев Д. В. Огненная купель//Русская Мысль. 1915.№ 11. С. 94 —
115; № 12. С. 63-83. О Болдыреве (1890-1921) известно очень немногое.
Франк упоминает о нем, говоря об одном «молодом талантливом философе»,
который проводил лето в компании с семействами Струве, Лосского,
Франка, и о колонии интеллигенции в имении Панина Машук (в Тверской
губернии) летом 1910 года. Во время войны он сотрудничал с журналом «Русская
Мысль»; погиб молодым в борьбе с большевиками. См.: Франк С. Л.
Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. С. 88.

66 Ф. Нэтеркотт
его книги. Однако именно этот факт усложняет определение
его подлинного места в русской философской мысли. Гораздо
позже, в эмиграции, Лосский, будучи уже в преклонном
возрасте, составит список своих предшественников и учеников:
«Дальнейшее развитие интуитивизма... в форме частичного
или всестороннего интуитивизма, осуществляли Вл. Соловьев,
кн. С. Трубецкой, его брат Евгений Трубецкой, Н. Лосский,
Флоренский, С. Франк, Бабынин, Бережков, Огнев, П.
Попов, Козлов (в его учении о восприятии Бога), Эрн, Лосев,
Д. Болдырев, С. Левицкий, И. А. Ильин, отчасти Карсавин.
Даже представители трансцендентально-логического
идеализма С. Гессен, Г. Д. Гурвич относятся сюда, поскольку они
признают существование "волезрения". Сюда нужно прибавить
мыслителей, утверждавших, что религиозная вера есть высшая
форма знания, т. е. мистическая интуиция; таковы Кудрявцев,
Несмелое, В. Кожевников»*. Этот перечень позволяет думать
о существенном влиянии, но, возможно, он свидетельствует
только о конвергенции идей, объяснявшейся столь частым в
ту эпоху отрицанием неокантианства и позитивизма. В той же
работе Лосский замечает: «В русской философии широко
распространено убеждение в познаваемости внешнего мира; мало
того, в ней это убеждение особенно часто выражается в
крайней форме, именно в виде учения об интуиции, как
непосредственном созерцании предметов в подлиннике. Обостренное
чутье реальности, противящееся субъективированию и
психологизированию содержания восприятия предметов
внешнего мира, по-видимому, является характерною чертою русской
философии. Уже славянофилы... развивали учение о
непосредственном постижении реальности; к сожалению, они неудачно
обозначали такое знание термином "вера"»**.
* Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994. С. 438.
Там же.

А. А. Новиков
Пять ипостасей русского интуитивизма
(О «пропедевтической» гносеологии
Н. Лосского)*
11ризнавая заметный вклад русских философов в
разработку этической, софиологической,
историософской и антропологической проблематики,
некоторые исследователи сетуют по поводу якобы
традиционного невнимания с их стороны к проблематике
гносеологической. Между тем уже общее знакомство
с развитием философской мысли в России во второй
половине XIX века позволяет говорить о
значительном ее интересе к теории познания и в частности -
кантовскому критицизму, приведшему к появлению
влиятельного российского неокантианства.
Одновременно Россия становится одним из центров по
пропаганде и развитию идей наиболее передового, как
считала часть отечественной научной и философской
общественности, направления в гносеологии —
позитивизма. Таким образом, русских философов XIX века
можно упрекнуть скорее в отсутствии оригинальных
Публикуется по изданию: Новиков А. А. Пять ипостасей
русского интуитивизма (О «пропедевтической» гносеологии
Н. Лосского) // Философия науки. Вып. 6. М.: ИФРАН, 2000.
С. 215-232.

68 А. А. Новиков
идей в теории познания, нежели в индифферентном к ней
отношении.
Эта ситуация начинает существенно меняться в начале
XX столетия благодаря усилиям прежде всего таких
мыслителей, как братья Трубецкие, С. Франк и Н. Лосский. Последний
отнюдь не был узким гносеологом, но его весьма
оригинальная концепция непосредственного знания привлекла внимание
не только отечественных, но и западных философов*. Отмечая
безусловную связь Лосского с традициями немецкой
классической философии и одновременно «соприкосновение» его идей с
идеями Липпса, Шуппе, Ремке, Гуссерля**, философская
критика указывала на очевидную самостоятельность и самобытность
русского философа. Более того, по свидетельству Н. Бердяева,
Лосский первым из русских философов открыто
противопоставил себя современной ему западной философии,
оторвавшейся, по его мнению, от реальной жизни и впавшей в состояние
глубокого кризиса.
Истоки этого кризиса, считал Лосский, следовало искать в
философии Нового времени. Идея самоценности человеческой
личности и актуальности роли самосознания, выдвинутая
философией XVII века, оказала колоссальное влияние не только
на социально-политическую мысль в Европе, но и на
формирование принципиально нового подхода к теории знания. Причем,
если в общесоциальном плане эта идея оказалась безусловно
прогрессивной, то в гносеологии - ошибочной и даже
вредной. Порочность ее состояла в жестком противопоставлении
«Я» и «не-Я», субъекта и объекта. Первый не только
обособляет себя от объекта, но и становится судьей последнего. Это
был путь к субъективизму и скептицизму. И если классический
рационализм с его чрезмерной склонностью к «чистому
интеллектуализму» пошел по этому пути вполне сознательно, то
эмпиризм оказался на нем de facto. Справедливо указав на опыт
как на основу всякого знания, он, однако, свел его к
чувственному восприятию реальной действительности и тем самым
привел к «обессмысливанию» последней.
В Германии был переведен ряд его работ, в том числе докторская
диссертация, а ее автор получил приглашение войти в состав сотрудников новой
философской энциклопедии.
Сам Лосский, помимо очевидных симпатий к немецкой философской
школе, считал свои взгляды весьма близкими идеям англо-американского
неореализма (Александер, Лэрд, Марвин, Питкин, Монтегю).

Пять ипостасей русского интуитивизма 69
Первым, кто выступил с критикой противопоставления
субъекта и объекта, был, по мнению Лосского, Кант. Назвав
«гениальным» кантовский критический метод, он вместе о тем
с сожалением отмечает, что немецкий философ не смог
полностью преодолеть пороки «отвлеченного» рационализма и
«индивидуалистического» эмпиризма. Привычка оценивать
процесс знания исходя из «Я» слишком укоренилась в философии.
Мир реальных вещей для него - мир явлений, априорно
упорядоченных субъективных представлений. Кант обеднил
созданную им трансцендентальную логику, сведя рациональные
синтетические формы к субъективным психическим синтезам.
Даже Бог становится у него «правилом синтеза ощущений».
Устранив раскол между знанием и явлением, Кант приводит
к расколу между явлением и вещью-в-себе. Эти и другие его
заблуждения, резюмирует Лосский, достигли своего апогея в
неокантианстве.
Выход гносеологии из постигшего ее кризиса русский
философ видит на пути создания теории «надындивидуального»
(непосредственного) знания, что прежде всего предусматривало
ее отказ от базирования на теории сознания. Для этого
необходимо было вернуться к лучшим традициям
древнегреческого Логоса, где субъект не противопоставляет себя объекту, а
естественным образом бытийствует в «океане
транссубъективного мира». Интерес к этой идее начинают проявлять
многие направления философской мысли начала XX века, однако
наиболее последовательным ее сторонником становится
интуитивизм, олицетворяющий собой, как считал Лосский, главную
тенденцию развития гносеологии на новом историческом этапе.
Работа Лосского «Обоснование интуитивизма» послужила,
на наш взгляд, основой формирования особой русской модели
этой философской доктрины. Ее главная особенность состоит
в стремлении утвердить мысль об изначальной интуитивиро-
ванности знания с одновременным пересмотром и
переоценкой природы и функций самой интуиции. Вопреки А. Бергсону
и другим интуитивистам, Лосский считает, что интуиция — не
иррациональный акт, не подсознательнее озарение и не
инструмент нахождения истины путем перескакивания через
известные этапы рассудочного мышления. Ее достоинство - не в
игнорировании традиционных форм познания или
(воспользуемся выражением К. Ясперса) достижении истины «обходным
путем», а в обеспечении субъекту восприятия объективной
действительности так же непосредственно, как и восприятия

70 А. А. Новиков
собственного внутреннего мира, с улавливанием в объекте того
главного, что составляет его суть и что, как правило,
оказывается скрытым от чувств и рассудка. Только интуиция способна
заглянуть в «недра чужого бытия» и, вопреки Канту,
постигнуть вещь-в-себе. Чрезвычайно высоко оценивая статус науки
и дедуктивного мышления, Лосский в то же время
предостерегает от их абсолютизации в качестве инструментов миропо-
стижения. Наука очень редко и неохотно заглядывает в
метафизические глубины мироздания. И она по-своему права. Но
реальный мир гораздо богаче и сложнее его научной картины.
Многие его грани и проявления остаются недоступными для
прямого наблюдения и теоретического осмысления, хотя давно
прочувствованы поэтами и «учуяны» тонко и глубоко
мыслящими метафизиками.
Предложенная Лосским интерпретация интуиции была,
надо признать, с немалой настороженностью воспринята даже
теми его коллегами, чьи общефилософские воззрения были
весьма близки воззрениям возбудителя их
«профессионального беспокойства». Известный историк русской философии
В. В. Зеньковский, чрезвычайно высоко оценивавший
профессиональные качества Лосского и его позитивный вклад в
развитие философской мысли в России, полагал, что у автора
системы интуитивного знания вообще нет «подлинной»
интуиции. И он, как ни странно, был прав. Прав при том, однако,
условии, что подлинной интуицией следует считать тот
недоступный рациональному анализу феномен, который,
воспользовавшись своим правом на профессиональное творчество,
отверг Лосский. Последний действительно лишил интуицию
того традиционного пьедестала, на который ее возвел
западный интуитивизм, и, если можно так оказать, приземлив ее,
лишил того привлекательного «блеска» (эпитет Зеньковского),
который так импонировал поклонникам творчества Бергсона.
Уточнив типологию и предметные векторы интуиции (к этому
вопросу мы еще вернемся), Лосский твердо-встал на позицию
понимания и оценки феномена интуиции исключительно в
контексте всей системы гносеологии. Никакой особой системы
интуитивного знания он по существу не создавал, поскольку само
понятие «интуитивное знание» считал, как об этом можно
судить на основе анализа его концепции, не вполне корректным.
Не культивировал он, кстати говоря, и понятие «интуитивизм»,
пользуясь им скорее ради удобства и уважения к философской
традиции. Об этом свидетельствуют и подзаголовок - «Про-

Пять ипостасей русского интуитивизма 71
педевтическая теория познания», который он дал своему
главному труду, и те смысловые конструкции (ипостаси), которые
призваны были наилучшим образом раскрыть сущность его
«интуитивизма».
Процесс знания провозглашается Лосским не только
главным, но, по существу, единственным предметом интуитивизма.
Последний видится им в качестве «новой теории
обыкновенных способов познания вещей», подлинной «монистической
гносеологией». Одновременно он спешит сделать одну
существенную, как он считает, оговорку, указывающую на
некорректность общепринятого отождествления гносеологии с
теорией знания (тем более познания), ибо теория, по его
убеждению, должна включать в свой состав весь спектр вопросов,
связанных с познавательной деятельностью, в том числе и учение
об истории знания, и учение об истине как центральном ядре
философии вообще, и даже вопросы, связанные с проблемой
«строения мира». Гносеология же, в его понимании, теория
знания лишь по преимуществу. «Строго говоря, гносеология
должна была бы только исследовать обработку объектов
знания и отношение объектов знания к процессу знания, не относя
эту обработку и объекты ее ни к Я, ни к сфере не-Я»*. В итоге
Лосский приходит к выводу, что ничем иным, как учением о
составе знания и о свойствах той же истины, характеризующей
объективную сторону знания и ее отношение к субъективной
стороне, она быть не может.
В дальнейшем, однако, он отказывается от попыток
преодоления некоторых, как ему кажется, изживших себя
философских традиций и постулатов. Деликатно выпроводив их за
дверь, он вынужден открывать окно для их возвращения.
Гносеология, конечно же, теория знания, и в сферу ее компетенции
входят и проблема отношения объекта и субъекта, и вопросы
о составе знания и свойствах истины. В чем Лосский
остается непреклонен, так это в том, что гносеологию категорически
нельзя завязывать ни на психологию (как это делают
псевдорационалисты), ни тем более - на физиологию (к чему
стремится Бергсон), хотя она не может и не должна отказываться от
помощи последних. Психологическая сторона знания, конечно,
не создает объект, но она помогает его найти,
физиологическая подоплека знания сопутствует этому поиску. Вместе с тем
Лосский Н. Обоснование интуитивизма. 2-е изд. СПб., 1908. С. 97.

72 А. А. Новиков
никакая совокупность возможностей психики, физиологии и
других частных наук не может, соглашается Лосский с Кантом,
создать научной теории знания. Таким образом, гносеология
отнюдь не игнорирует ни психологию, ни физиологию, но ясно
показывает, что к анализу состава знания и теории истины они
не имеют отношения.
Обсуждая достоинства и недостатки философской системы
Лосского, многие его современники из числа русских
философов (в том числе и доброжелателей) упрекали автора в
отсутствии у него ясности в столь важном вопросе, каким является
вопрос о соотношении гносеологии и онтологии. Причем одни
из них указывали на недостаточную их дифференциацию
(Лопатин), другие обращали внимание на слабую онтологическую
насыщенность его гносеологии (Бердяев) и даже на полное
отсутствие между ними какой бы то ни было связи (Зеньковский).
Упреки эти (особенно последний) вряд ли можно назвать
справедливыми, поскольку в действительности Лосский
настаивает как раз на том, что гносеология невозможна в чистом,
отвлеченном виде. Надежда на создание «чистой» гносеологии,
как, впрочем, и «чистой» онтологии - не более чем иллюзия.
Истинная философия, считает Лосский, есть органическое
«металогическое их единство» Вместе с тем, сохраняя
верность классическому философскому реализму (имеется в виду
реализм древних греков), освобожденному, по его выражению,
от «наивности», и опираясь на основополагающие идеи
собственного мировоззрения, он решительно выступает против
зависимости гносеологии от традиционно понимаемой
онтологии. За отступление от этой позиции философ упрекает и
своего идейного учителя Лейбница, и близкого ему по интересам
Бергсона.
Приоритет гносеологии над онтологией, который с
непоколебимой убежденностью отстаивает Лосский, отнюдь не
следует понимать как приоритет знания над бытием. Речь идет
исключительно о методическом приоритете одного учения над
другим. Прежде чем стать инструментом познания некоторой
объективной реальности, всякое учение должно познать свои
собственные задачи и возможности. Тем не менее в известном
смысле гносеология вправе считать себя рациональным
фундаментом любой философской и духовно-нравственной системы.
Всякая онтология, метафизика, религиозная доктрина должны
иметь свое гносеологическое обоснование и оправдание.
Называя свою гносеологию «пропедевтической», автор вовсе не

Пять ипостасей русского интуитивизма 73
принижает ее значимости и не противопоставляет так
называемой онтологической гносеологии*, имеющей своим предметом
наиболее общие принципы бытия и ставящей своей целью
достижение «полной истины», а расценивает ее как «скромный»,
но верный шаг в этом направлении. Опираясь на собственную
гносеологическую концепцию, Лосский стремится к созданию
и «новой онтологии», органически сочетающей в себе
достоинства античного универсализма и современного персонализма
и, вместе с тем, свободной от известных крайностей этих
философских доктрин.
Интуитивистская онтология Лосского исходит из идеи
признания трех основных видов бытия: реального, идеального и
металогического. Реальное (материальное) бытие, как
низшая его ступень, имеет пространственно-временную форму,
доступную чувственной интуиции и не представляющую собой
особого интереса для метафизики, ибо материя - не
субстанция, а лишь пассивный субстрат, служащий основой
формирования чувственных транссубъективных качеств. Более того, в
природе, заявляет Лосский, вообще нет чисто материальных
явлений и процессов, а есть лишь явления и процессы
психоматериальные, или психоидно-материальные. Психическое -
не надстройка над материальным, а его условие - целевое,
смысловое и проч. Психоидность - низший, бессознательный
тип психической реальности, простейшая эгоистическая форма
проявления психики, отличная от духовного альтруизма.
Интуитивизм отнюдь не игнорирует мир материальной реальности,
но рассматривает его как сумму конечных вещей и потому не
проявляет к нему должного интереса.
Основной формой истинной бытийности, обусловливающей
бытийность материальной реальности, является идеальное
бытие. Оно имеет два слоя (или подвида) -
«абстрактно-идеальный» и «конкретно-идеальный». Первый слой — аналог
платоновских идей - пассивен и не обладает способностью
самостоятельного существования. Второй слой, напротив,
деятелен и активен. Постижение идеального бытия, свободного
от пространственно-временных ограничений, доступно лишь
интеллектуальной интуиции. Закрепляя за идеальным бытием
Подробнее см.: Бердяев Н. Об онтологической гносеологии // Вопросы
философии и психологии. 1908. Май—июнь.

74 А. А. Новиков
приоритет во всех отношениях, интуитивизм предстает в
системе философского мировоззрения в облике «идеал-реализма».
Настаивая на идее единства мира, «идеал-реализм», в
отличие от реализма «наивного», признающего автономность
истин-идей, настаивает на реальности и чрезвычайной
значимости для мироздания идеальных отношений. Велико его
значение и как методологического ориентира развития научного
знания. Подлинная научность там, где имеет место стремление
объяснить мир, идя сверху вниз, а не наоборот, что типично
для обыденного мышления. Следовательно, простое наука
должна объяснять из сложного (камень в «огород» Декарта),
материальное - из идеального. Только методологический
синтез метафизики и строгой науки ведет к постижению «идеала
знания».
И, наконец, высшей ступенью бытия Лосский объявляет
металогическое бытие в образе некоего «сверхкосмического
принципа», именуемого то Богом, то Логосом. Логос может
существовать без реального (материального и, надо полагать,
идеального) мира, но сами эти феномены (миры)
невозможны без Логоса. Именно он - закон («Принцип») изменения и
развития мира, условие его познания. Без Логоса как синтеза
Разума, Добра и Красоты в мире не было бы ни порядка, ни
единства, а царил бы субъективный произвол в духе Э. Маха и
его единомышленников. Логос, как антидискурсивная
целостность, не допускает разделения на объект и субъект, и потому
для него нет проблемы отношений между ними, а есть лишь
отношение бытия к бытию, одной функции жизни к другой.
В подражание Логосу человек должен стремиться строить свое
мировоззрение, исходя не из субъективных возможностей, а из
«мировой точки зрения». Но этот путь может обеспечить лишь
мистическая интуиция. Последняя, впрочем, легко
распространяет свое влияние на все сферы бытия и познания.
Создавая свое учение, Лосский всячески стремится
подчеркнуть его естественную связь с другими гносеологическими
концепциями и в то же время его право занять собственную нишу
в системе философского знания. Интуитивизм не отрицает,
например, положительной значимости традиционного
эмпиризма и рационализма. Он отрицает лишь некоторые ложные, по
мнению автора, предпосылки этих учений. Более того, в
определенном смысле интуитивизм рассматривает самое себя как
особую форму и рационализма, и эмпиризма.

Пять ипостасей русского интуитивизма 75
Как и традиционный эмпиризм, интуитивизм началом
познания считает наблюдение, при этом под наблюдением он
понимает не только буквальное восприятие реальности с
помощью органов чувств, но и интеллектуальное действо в духе
Платона (наблюдение «очами разума»). Как и эмпиризм,
важнейшим средством познания интуитивизм считает опыт.
Вместе с тем он категорически отрицает правомерность
ограничения понятия «опыт» рамками чувственно-субъективных
восприятий. Такой эмпиризм Лосский называет
«индивидуалистическим». Позиция последнего — позиция мнимой
научности и мнимой философичности, ведущая к релятивизму и
солипсизму. Подлинная же наука там, где достоверное знание
основано на осмысленном, т. е. синтетическом, универсальном
опыте, представляющим антипсихологическое направление в
гносеологии. Вопреки эмпиризму «индивидуалистическому»
он настаивает на том, что человеческий опыт может быть не
только бытийным, но и ценностным: этическим, эстетическим,
религиозным. Аксиологический опыт имеет своим предметом
нематериальные явления и носит сверхчувственный,
мистический (в терминологии Лосского) характер. При этом
русский философ дает свою собственную интерпретацию термину
«мистическое», освобождая его от традиционного значения
таинства и рассматривая в качестве характеристики своего
рода чистого, непосредственного восприятия субъектом той
или иной нематериальной реальности. Мистическое, таким
образом, не означает сверхопытное. Подобное расширение
сферы человеческого опыта (в чем Лосский, напомним еще
раз, не был пионером) позволяет интуитивизму рассматривать
себя в качестве «универсалистического» или «мистического
эмпиризма».
Понятый таким образом мистицизм оказал, по мысли
Лосского, значительное влияние и на рационализм, Помогая ему
избавиться от «чрезмерного интеллектуализма» и
игнорирования роли «полусознательной» деятельности духа. И это не было
очередной попыткой направить философскую мысль в иррацио-
налистическое русло. Хотя Лосскому и импонировала мысль
Франка и его известных предшественников о том, что высшая
истина говорит за себя в молчании, он решительно отстаивает
идею рациональной природы философского знания. «Только
от случая к случаю нам необходимо в философии прибегать к
молчаливому, невыразимому познанию, а затем немедленно же

76 А. А. Новиков
возвращаться от него к рациональному умозрению - истинной
сфере философии»*.
Мистическое насыщение рационализма не умаляет, таким
образом, его достоинств, но значительно расширяет его
возможности и углубляет понимание его сути. Вот почему,
уверяет Лосский, к началу XX столетия на арену выходит уже
обновленный, «мистический рационализм», заполняя собой
значительную часть западного философского пространства.
В русской же философии он вообще завоевывает ведущие
позиции.
Итак, интуитивизм не есть антитеза эмпиризма и
рационализма, а есть, напротив, их синтез, что и дает ему право
претендовать на статус нового «органического мировоззрения». Цель
последнего - устранение надуманной противоположности
знания и бытия, рационального и иррационального (но только в
теории), преодоление односторонностей эмпиризма и
рационализма не через синтез априорного и апостериорного знания,
а на основе синтеза эмпирического и логического оснований
достоверного знания. Важнейшим условием создания
«органического мировоззрения» стало кардинальное переосмысление
отношений объекта и субъекта знания, а также сущности
самого знания и путей его достижения.
* * *
Делая «индивидуалистический эмпиризм» и субъективный
идеализм вообще предметом своей критики, Лосский вместе с
тем не склонен и абсолютизировать эту критику. С присущей
ему дипломатичностью он заявляет, что выступает не за отказ
от индивидуализма, а за его «органическое перерождение».
Конечно, без объекта нет и субъекта, но в известном смысле
справедливо и обратное утверждение, ибо значимость и
ценность объекта актуальны лишь в отношении к субъекту.
Ценность - лишь там, где есть идеальность, а идеальность только
там, где есть духовность. Ну а последняя, как известно,
своим носителем и хранителем имеет личность, субъекта,
персону. Короче, резюмирует Лосский, «в природе все проникнуто
субъективным бытием; всюду, где есть что-нибудь, есть и кто-
* Лосский Н. История русской философии. М., 1991. С. 372.

Пять ипостасей русского интуитивизма 77
нибудь»*. И это - не дань гносеологическому субъективизму,
но кредо «иерархического персонализма»**.
И все же свою гносеологию, как уже отмечалось, Лосский
строит как теорию «надындивидуального знания»,
направленную, с одной стороны, против субъективизма и психологизма,
с другой — против всех вариантов трансцендентного знания.
В свою очередь в основу этой теории он кладет идею
надындивидуального сознания***.
Вопреки широко распространенному мнению о
субъективной уникальности каждого сознания, оно, считает Лосский,
лишь отчасти содержит субъективный, психологический аспект
и потому не есть нечто, содержащееся в черепной коробке
мыслителя. Сознание объединяет в себе все то, что находится в
некотором отношении к «Я». Кроме самого субъекта («Я») -
это и содержание знания, и отношение субъекта к объекту.
Последнее автор выделяет особо и, судя по всему, считает себя
пионером этой идеи, как, впрочем, считал до него и другой
известный мыслитель.
Всякий предмет (явление) действительно становится
объектом знания в точном смысле этого понятия лишь тогда, когда он
(оно) попадает в поле актуального интереса субъекта. Эту
точку зрения разделяют многие философские школы, но выводы
на сей счет, полагает Лосский, делают весьма различные. При
всем, однако, различии наиболее типичной ошибкой является
утверждение о существовании между объектом и субъектом
причинно-следственной связи. Это - позиция
«гносеологического натурализма». Интуитивизм же решительно отрицает
не только причинно-следственные отношения, но и какую бы
то ни было субординацию между объектом и субъектом. Эти
отношения не являются также ни пространственными, ни
временными. Они могут быть только координационными. Идея
координации, позволяющая, по мысли Лосского, избежать со-
* Лосский Н. Ценность и бытие. Paris, 1931. С. 76.
«Иерархический персонализм» — еще одна ипостась (иное название)
интуитивизма, в котором отстаивается идея личности как особой субстанции,
как центрального онтологического элемента мира. Подробно этот вопрос
рассматривается автором в его концепции «субстанциального деятеля»,
анализ которой не входит в задачу данной статья, ибо требует дополнительного
привлечения значительного материала.
Сторонником этой идеи был также другой русский философ — С. Франк.

78 А. А. Новиков
липсизма, была в свое время предложена, как известно,
Авенариусом, но оказалась дискредитированной вследствие ложной
ее интерпретации эмпириокритицизмом.
Интуитивизм ставит своей целью возвращение
гносеологической координации ее законных прав и статуса важного
теоретического постулата. В понимании Лосского гносеологическая
координация не есть акт сознательного объединения объекта
и субъекта в единое целое. Она — досознательна и
представляет собой особый тип их связи. Суть ее в том, что активность
органов чувств и физиологических процессов в головном мозге
субъекта есть не причина восприятия объекта, а только стимул
к этому восприятию. Именно благодаря координации всякое
бытие потенциально является бытием и для другого: реальный
объект существует и для-себя (сам-по-себе и до-меня), и для-
меня как субъекта познания. Вместе с тем важно подчеркнуть,
что координация делает объект лишь потенциально доступным
субъекту, но не гарантирует его познаваемости и уж, само
собой разумеется, сама знанием не является. Как и интуиция,
координация - лишь условие знания.
Включая, таким образом, объект в акт знания (сознания),
Лосский вместе с тем предостерегает от отождествления
знания об объекте с самим объектом и тем более от мысли о
приоритете знания над бытием. Знание есть особая форма бытия
и не только в том смысле, что оно реально существует ( бытии-
ствует), но и в том, что содержит в себе бытие, которое вне
процесса знания знанием не является. Иными словами:
знание-бытие содержит в себе как элемент бытие-незнание и
занимает некоторое промежуточное положение меж^ объектом
и субъектом, как бы разыгрываясь частично в мире «Я» и в
мире «не-Я». Сам акт знания принадлежит, конечно,
субъекту (субъективная сторона знания). Предмет же и содержание
знания целиком обусловлены объектом (объективная сторона
знания). Это еще раз, уверяет Лосский, опровергает мнение
о жесткой обособленности объекта и субъекта. В акте знания
внешний объект всегда имманентен процессу знания, но
остается трансцендентным по отношению к субъекту знания. Таков
исходный постулат интуитивизма, краеугольный камень его
теории познания. В эту позицию автор вносит лишь одно
уточнение: знание о внешнем мире ничем принципиально не
отличается от знания субъектом своего внутреннего мира; и тот и
другой познаются одинаково непосредственно.

Пять ипостасей русского интуитивизма 79
Вопрос об имманентности — один из центральных и
определяющих в интуитивизме. Однако авторские рассуждения об
имманентности делают неоднозначной и их оценку со стороны
критики. Зеньковский, например, считает теорию познания
Лосского «абсолютным», «торжествующим имманентизмом».
Подтверждением тому, казалось бы, служит и утверждение
самого Лосского о том, что «в мире все имманентно всему», и
его убежденность в невозможности трансцендентного знания.
Однако внимательный анализ авторской позиции на сей счет
заставляет усомниться в оценке Зеньковского и согласиться с
мнением Бердяева о том, что традиционному имманентизму
интуитивизм близок лишь внешне. Более того, считает Бердяев,
имманентную философию Лосский вообще не принял, хотя и
воспользовался соответствующей философской идеей,
предложив, однако, ее новое понимание.
Имманентная философия, признает Лосский, «в высшей
степени» родственна интуитивизму благодаря опоре на идею
непосредственного знания. В то же время ее способы
обоснования и выводы «резко отличаются» от интуитивизма. В
имманентной философии всякое бытие тождественно знанию и
зависит от него. Интуитивизм же, напротив, настаивает на том,
что бытие предшествует знанию и не зависит от него.
Последнее ничего не привносит в действительность и не имеет
самостоятельного от действительности значения. Имманентность
внешнего объекта процессу знания не есть, однако,
имманентность его содержанию знания. Знание об объекте будет
всегда беднее самого объекта, и чем больше человек познает, тем
больше убеждается в превосходстве реальной
действительности над знанием о ней. Имманентной знанию становится лишь
малая часть познаваемой реальности. Большая же часть ее
остается трансцендентной знанию, что практически исключает
возможность достижения абсолютно полного знания,
свидетельствует о его относительности и исторической
ограниченности. Для каждого субъекта объем и глубина знания — материал
его собственного отбора и показатель способностей. Но если
трансцендентность внешнего объекта знанию лишь частична,
то трансцендентность его познающему субъекту - абсолютна.
Все это, однако, характерно для той ситуации, когда
объектом осознания выступает внешний субъекту предмет
(явление). Когда же субъект делает предметом своего осознания
(знания) свои собственные психические состояния, то объект
становится имманентным и знанию о нем, и субъекту знания.

80 А. А. Новиков
Это - единственный случай, когда позиция эмпиризма «уни-
версалистического» совпадает с позицией эмпиризма
«индивидуалистического». Принципиальная ошибка последнего,
ведущая к субъективизму и солипсизму, состоит, по убеждению
Лосского, в том, что имманентными субъекту оказываются не
только его собственные состояния, но и любая объективная
реальность.
Знание об объекте, поясняет Лосский, с одной стороны,
действительно беднее самого объекта. С другой же стороны, оно
всегда шире последнего, поскольку кроме сведений о нем
самом, сколь бы полными они ни были, оно всегда включает в
себя и некие дополнительные сведения. Дело в том, что
внешний объект, воздействуя на органы чувств субъекта, подает о
себе сигналы, которые также воспринимаются субъектом, но
представляют собой побочный продукт знания о самом
объекте. Пользуясь современным языком, можно было бы
сказать, что всякая информация никогда не транслируется, так
сказать, в чистом виде и всегда сопровождается определенным
«шумом», содержательным самим по себе, но к содержанию
объекта информации отношения не имеющем. Таким образом,
адекватное знание об объекте возрастает по мере увеличения
объема «чистой» информации и одновременного уменьшения
«шума» от побочных сигналов. Избавиться от последних
полностью практически невозможно.
Включенность (имманентность) объекта знания в процесс
знания - важнейшее условие (но не гарантия) получения
подлинного знания. Другим необходимым условием является, по
Лосскому, пассивность восприятия объекта субъектом.
Активность и какое-либо творчество* со стороны последнего на
начальном этапе формирования знания не только излишни, но и
опасны, поскольку ведут к субъективизму. «Мое переживание»
знания об объекте, поясняет Лосский, это «мое переживание»
объекта. Сам же объект должен быть принят таким, каков он
есть сам по себе. При этом следует ясно различать сам
воспринимаемый объект от акта его восприятия, формирующего
Понятие «творчество», по убеждению автора, коррелирует лишь с
образом Творца. Сужать творчество до меньшего масштаба — ошибочно. В
точном смысле этого слова оно есть лишь там, где Творец привносит в реальный
мир нечто принципиально новое. Иными словами, творчество имеет
исключительно Божественную природу.

Пять ипостасей русского интуитивизма 81
объективный образ* (именно образ, а не символ и не комплекс
ощущений) этого объекта.
Было бы, однако, поспешным делать на основе сказанного
вывод о том, что интуитивизм, помимо упоминавшихся уже
идей, имеет точку реального «соприкосновения» и с
материалистической теорией отражения. Эффективность и надежность
интуиции как инструмента формирования знания и состоит в
том, что она «схватывает» объект «в подлиннике», а не в
отраженном облике, не в копии. Иными словами: образ объекта -
это сам объект, хотя и в «дифференцированном виде».
С формирования транссубъективного образа, т. е. с
обладания объектом «в подлиннике» и начинается, по уверению Л ос-
ского, процесс познания в собственном смысле этого слова.
Познание становится реальностью (в смысле факта) лишь тогда,
когда заканчивается пассивный процесс восприятия объекта и
начинаются активные действия субъекта, связанные с ответной
реакцией с его стороны на сигналы объекта, представляющей
собой комплекс направленных на него интенциональных актов
таких, в частности, как внимание, различение, сравнение и т. п.
Причем субъект не создает различий, а лишь фиксирует их в
объекте и делает актуальными для себя. Все эти процедуры
Лосский относит к психической стороне познания как
первоначальному «аналитическому» этапу его формирования. На этом
этапе в состав знания Лосский включает и материальные
процессы, такие, например, как отторжение нежелательных
физических воздействий со стороны объекта. И все же анализ, где,
по утверждению автора, происходит превращение вещи-в-себе
в вещь-для-меня, не может считаться достаточным условием
достижения достоверного знания, ибо аналитическая
компонента в сущности «мертва». Это становится возможным лишь
на втором — «синтетическом» этапе познавательного
процесса, ориентированном на содержание знания и его отношение к
предмету знания.
Если с формирования образа знание начинается, то знанием
как таковым оно становится только там, где опорой его
является осмысленный, т. е. «синтетический» опыт, при котором
сама синтетичность обусловлена не субъектом, а предметом
Понятие «субъективный образ» Лосский вообще не приемлет, считая
его абсолютно ложной гносеологической конструкцией субъективного
идеализма и традиционного эмпиризма.

82 А. А. Новиков
опытного знания. Предмет знания, говоря языком логики, есть
субъект, содержание знания - предикат. Вот в их
отношениях уже четко прослеживается причинно-следственная связь.
Смысл и содержание идут от объекта к субъекту знания, но
не наоборот. В знании объект, не утрачивая своей
реальности, трансформируется в представления и понятия, которые,
как уже отмечалось, никогда не достигают всей
содержательной полноты реального объекта. Полнота понятийного охвата
объективной реальности и есть степень истинности знания о
ней. При этом онтологические основы знания, вступив в сферу
знания, играют роль его логических основ. Достоинство
«синтетической» ступени знания состоит, таким образом, в
естественном сближении логики и онтологии и их взаимной
координации, позволяющей избежать крайностей панлогического
рационализма, с одной стороны, и эмпирического
иррационализма - с другой.
Всякое достоинство, однако, всегда относительно.
«Синтетический» уровень знания при всем своем преимуществе перед
«аналитическим» этапом знания не может иметь абсолютной
ценности, как не имеет ее, впрочем, и естественный сплав
обоих этих уровней, поскольку образуют они лишь тот компонент
духа, который именуется рассудком. Последний ценен своей
прагматичностью в положительном смысле этого слова. Он
совершенно необходим и незаменим в границах своей
компетентности, где благодаря логике знание избегает заблуждений.
И все же горизонт рассудка весьма узок, а средства бедны.
Ему вполне доступны количественные характеристики
объекта (предел возможностей позитивистской теории знания), но
недоступны качественные и тем более духовные стороны
бытия. Последние представляют собой «сплошную текучесть»,
где нет места закономерностям и «гнетущей необходимости»,
а есть постоянная оригинальность и неповторимость.
Логика здесь бессильна и рассудку не за что зацепиться. Бессилен
рассудок и там, где необходимо выделить идеальные
характеристики объекта, представляющие собой, как уже говорилось,
условие системности объективной реальности. Это возможно
лишь тогда, когда на арену вновь выступают металогические
средства, одним из которых и является интуиция. Последняя,
таким образом, обеспечивает не только условие формирования
знания, но и его качественную состоятельность. Именно это
обстоятельство дает Лосскому право считать себя подлинным
интуитивистом.

Пять ипостасей русского интуитивизма 83
Завершить весьма краткий анализ разработанной Лосским
концепции знания следует, видимо, его оценкой центрального
пункта всякой гносеологии: что есть критерий истины и каков
ее реальный масштаб?
Предельно краткий ответ на первую часть вопроса,
предложенный Лосским, звучит приблизительно так: критерий
истинности - в представленности объекта субъекту в подлиннике.
Следовательно, критерий лжи - представленность объекта его
копией. Примечательно то, что в интуитивизме
относительность всякого знания, оперирующего объективным образом,
не означает относительности истины. Относительная истина,
в отличие от относительного знания, — абсурд, логический и
гносеологический нонсенс. Истина тогда истина, когда она
абсолютна. Такая истина - вечный стимул знания и условие его
прогресса, но не реальная цель. И для науки, и для философии
она недостижима. И это не умаляет их достоинств, но
обусловливает перманентность их самосовершенствования. Таким
образом, абсолютная истина есть, но абсолютное знание
невозможно. Только та теория знания достигает успеха, которая на
вечном пути к истине всегда сохраняет в себе момент
здравого скептицизма. Интуитивизм и есть «относительный
скептицизм». В этом его превосходство и над абсолютным
скептицизмом, и над абсолютным гносеологическим оптимизмом,
предлагающим процессу познания заведомо ложные цели.
* * *
Мнение С. Франка об изначальной интуитивированности
всей русской философии, равно как и понимание Лосским
сущности интуитивизма, позволявшее ему считать убежденным
сторонником этой философской доктрины такого, к примеру,
мыслителя, как А. Лосев, содержат в себе, на первый взгляд,
явную претензию на оригинальность и дают повод заподозрить
их авторов в игнорировании творческих норм и философских
традиций. Между тем предложенная Лосским и нашедшая
понимание у его коллег экспликация интуиции возрождала, в
сущности, одно из традиционных представлений об этом
феномене в европейской философской мысли и ближе всего
соприкасалась с локковскои идеей минимизации посреднических
инстанций на пути к знанию. В этом отношении ее позитивная
значимость в системе философского мышления вряд ли
уступала «лирической» интуиции Б. Кроче, или бергсоновской
«интеллектуальной симпатии».

84 А. А. Новиков
Интуитивизм, строго говоря, конечно же не мог
претендовать на роль ведущего направления русской философии, но в
нем - и здесь Франк оказался, на наш взгляд, гораздо ближе
к истине — особенно отчетливо проявилась характерная черта
отечественной философской мысли - ее стремление изменить
утвердившийся со времен зарождения декартовского
рационализма вектор своего движения: идти не от cogito к sum, а,
напротив, от sum - к cogito. И это не было желанием
противопоставить русскую философию европейской. Напротив, здесь
также имела место попытка восстановить одну из главных
тенденций философской классики, по-разному, правда,
интерпретированных в свое время Иоанном Дамаскином («ничего от
себя») и Ф. Бэконом (действовать и мыслить только под
«диктовку мира»). Одновременно русский интуитивизм (в лице
прежде всего и главным образом Лосского) наиболее органично,
на наш взгляд, объединил позитивные качества проникнутой
христианско-этическим духом отечественной философской
мысли с другим важным фактором европейской философской
культуры - рациональным (но не рационалистским) стилем
мышления.
При всех очевидных теоретических и методологических
издержках и даже явных фантазиях* русский интуитивизм
преследовал вполне разумную цель: с одной стороны, показать
опасность абсолютизации субъективного фактора в
достижении объективного знания, с другой - расширить сферу
познавательных возможностей человека прежде всего за счет
использования металогических средств с тем, чтобы вырваться за
пределы «жалкой ограниченности» чувственно достоверного и
логически схематизированного бытия и насладиться
«фаустовской жаждой бесконечной широты жизни».
Лосский не был ни романтиком, ни сциентистом, ни
откровенно религиозным мыслителем. Он был философом в
полном и точном смысле этого понятия, прекрасно
осознающим ценность и значимость всех форм духовной культуры.
Убежденный сторонник науки и научной философии, он
считал непременным условием сохранения наукой своего
престижа — ее готовность прислушиваться к «голосу совести».
Твердо отстаивая, вслед за Кантом, Гегелем и др., мысль о
Таковые можно обнаружить в уже упоминавшейся концепции
«субстанциального деятеля ».

Пять ипостасей русского интуитивизма 85
естественной религиозности истинно философского
мировоззрения, Лосский, вместе с тем, всячески противодействовал
попыткам откровенно религиозного насыщения
гносеологии, за что, в частности, упрекал В. Соловьева, который во
многих отношениях был для него безусловным авторитетом.
Более того, по свидетельству В. Зеньковского, он
решительно шел на пересмотр религиозных догматов там, где видел в
том пользу для построения идейно непредвзятой метафизики
и теории знания, за что постоянно подвергался критике как
«слева», так и «справа». Н. Бердяев, к примеру, указывал на
недостаточную «святость» его интуитивизма, а также
стремление «онаучить» философию, превратить ее в «приживалку
у науки». С. Аскольдов, напротив, называл его гносеологию
«божественной», а не человеческой.
Судя по имевшим место многочисленным дискуссиям,
Лосский относился к такой критике достаточно спокойно и
терпеливо давал необходимые на сей счет объяснения. Не считая,
видимо, нужным реагировать на намек Бердяева относительно
своей якобы склонности к «мистическому мракобесию», он в
то же время не оспаривал «божественности» (но не
«святости») своей гносеологии, ибо был убежден в том, что
«всякое основное свойство духа имеет божественный характер» и
что во главе мира стоит Бог. С этим, помнится, не спорили ни
Ф. Бэкон, ни Б. Спиноза, ни А. Эйнштейн, ни даже
«нехристианин» Б. Рассел, ни многие другие выдающиеся мыслители.
Лосский не был, конечно, выдающимся мыслителем, но его
знания и профессиональное «чутье» безусловно
способствовали выявлению и удержанию в поле внимания современной
философской мысли действительно актуальных проблем
метафизики и теории познания. Свидетельством тому могут служить и
возрожденный, не без его участия, интерес к феномену
интуиции со стороны таких, в частности, признанных авторитетов,
как А. Уайтхед и Б. Рассел, и их же, отнюдь не игнорируемые
представителями других философских направлений, усилия по
преодолению сомнительной, по их общему мнению,
альтернативы «наука - мистика», сопровождаемые стремлением к
минимизации доказательств в сфере философского мышления и
отказом от «опространствления» (spatialization) его
предметного поля. Прямая или косвенная причастность Лосского к
подобным усилиям вполне позволяет говорить об оправдании его
надежд на движение в «верном направлении».

В. И. Молчанов
Позиции и предпосылки. Теория знания
Н. О. Лосского и феноменология*
Ьыл ли Хайдеггер феноменологом? Был ли Хайдег-
гер экзистенциалистом? Был ли Хайдеггер нацистом?
К этим и подобным прямолинейным, мягко говоря,
вопросам принадлежности, наше философское
сообщество уже привыкло. Они не хуже и не лучше
былых вопросов о том, был ли Гераклит диалектиком, а
Парменид — метафизиком, Спиноза атеистом, а Кант
агностиком с материалистическим уклоном. Вопросы
принадлежности неизбежны для истории философии.
Разумеется, они ставятся и решаются не всегда
прямолинейно и бескомпромиссно. Однако, как правило,
само направление, или течение, к которому
приписывают ту или иную, как обычно выражаются, «фигуру»,
характеризуется лишь в общих чертах, при помощи
определенного ряда терминов и понятий. Как правило,
историки философии стараются получить
«признательные показания», а именно причислить философа
к тому или иному направлению, или течению, на
основе его самооценки и на основе принятой им
терминологии. Если вы употребляете термины «феномено-
Публикуется по изданию: Молчанов В. И. Позиции и
предпосылки. Теория знания Н. О. Лосского и феноменология //Логос.
2010. №5. С. 22-42.

Позиции и предпосылки. Теория знания Н. О. Лосского... 87
логия», «феномен», «интенциональность» и др. в позитивном
ключе, то вы принадлежите феноменологии, а если у вас
отсутствует соответствующая «нормативная лексика», не пропустят
вас в храм «воздержания» к жертвеннику эпохэ. Зачастую так
и происходит, ибо правила перевода с одного
терминологического языка на другой еще сложнее, чем правила перевода с
одного естественного языка на другой. Здесь следовало бы
прислушаться как раз к голосу Хайдеггера, который отметил в
предисловии к изданию гуссерлевских «Лекций по феноменологии
внутреннего сознания времени» в 1928 году: «И сегодня еще
это выражение (интенциональность. — В. М.) — это не пароль,
но обозначение центральной проблемы»*.
Вопросы о принадлежности наталкиваются зачастую на
изменения позиции философа, и тогда проблема разрешается во
временном ключе — ранний N / поздний N, а может быть, еще
и «средний N» и т. д. Тем не менее уже внутри каждого из
выделенных (иногда оправданно, иногда искусственно) периодов
возможен другой, более важный и более тонкий вопрос: в
какой мере философ следует своим собственным принципам и в
какой мере он осознает свои предпосылки. В отношении
Гуссерля такой вопрос поставил Г. Аземиссен, автор одной из
лучших, на мой взгляд, книг о гуссерлевской феноменологии. Он
не спрашивает, был ли Гуссерль феноменологом, он проводит
различие между феноменологией и гуссерлевской
философией: «Так как речь идет о гуссерлевском учении о восприятии, то
возникает задача отделить феноменологическое от
метафизического в трудах Гуссерля»**. В отношении гуссерлевского
учения о времени аналогичные вопросы ставил Г. Айглер***. Дело
идет о данности и дескрипции: всегда ли Гуссерль вводит то или
иное понятие дескриптивно, а не конструируя его
«теоретически». В свою очередь, вопрос о следовании того или иного
философа провозглашенным им самим принципам — это только
переход к вопросу о том, насколько действенны эти принципы
и предпосылки, и какова их область применимости.
Heidegger M. Vorbemerkung des Herausgebers // Husserliana X. Haag,
1966. S. XXV.
Asemissen H. Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in der
Phänomenologie Husserls. Köln, 1957. S. 12.
Eigler G. Metaphysische Voraussetzungen in Husserls Zeitanalysen.
Meisenheim am Glan: Anton Hain KG, 1961.

88 В. И. Молчанов
Первый принцип новой теории сознания, введенный
Гуссерлем в «Логических исследованиях» (далее — ЛИ), — это
принцип беспредпосылочности. Он не означает, что мы должны
отказаться вообще от всех предпосылок, однако любые
принятые предпосылки должны быть предпосылками, реализуемыми
дескриптивно, а дескрипция должна осуществляться в связи с
принятыми предпосылками. Иначе говоря, выбранная
предпосылка, например то или иное исходное определение
сознания, должна быть такова, чтобы это определение можно было
дескриптивно реализовать в опыте, причем в опыте, который
каждый может воспроизвести и тем самым верифицировать.
В этом смысле к феноменологии принадлежит тот, кто
следует этому принципу, который носит, конечно, регулятивный
характер, ибо иногда необходимы промежуточные
конструкции и всегда возможны неявные предпосылки. Гуссерль не
первый поставил вопрос о беспредпосылочности философии,
но он первый связал этот принцип с дескрипцией, предложив
тем самым способ его реализации. Дескрипция, однако,
всегда осуществляется на определенном языке, и речь идет здесь
не столько о языках немецком, русском, английском и т. д.,
сколько о выбранных терминах, выражениях и т. д. Отчасти это
возвращает нас к вопросу о терминологии как признаке
принадлежности к определенному течению или школе, однако нас
интересует здесь иной вопрос. Терминология может быть
обманчивой: сходная терминология может вводить в заблуждение
сходства, различная — создавать иллюзию различия.
Насколько вообще различная терминология может быть дескриптивно
совместимой?
Примером обманчивой терминологии может послужить
термин «теория познания» у Канта. Развивая теорию
деятельности, Кант называет ее «теория познания»*. Примером
обманчивого сходства может послужить термин «феномен» у Гуссерля
и Хайдеггера, а также «направленность на объект» у Брентано,
Гуссерля и Лосского, примером вводящего в заблуждение
различия — термин «сами вещи» у Гуссерля и «вещь в оригинале»
Лосского. Здесь нет тождества, как мы увидим, речь идет
скорее о сходстве, причем сходство между Гуссерлем и Лосским
Подробнее см.: Молчанов В. И. Субъективизм интерпретаций и анализ
опыта. К кантовской экспликации априоризма // Иммануил Кант. Наследие
и проект. М.: Канон, 2007. С. 135-152.

Позиции и предпосылки. Теория знания Н. О. Лосского... 89
состоит еще и в том, что оба философа разделяют одну и ту же
иллюзию (как раз Хайдеггер попытался ее избежать), что сами
вещи и, соответственно, вещи в оригинале можно обрести где
угодно, в любой сфере жизни, или, если угодно, в любом
измерении бытия. Этому универсализму «вещей-в-оригинале»
соответствует универсализм беспредпосылочности, а именно
предпосылка, что принцип беспредпосылочности может быть
реализован, хотя бы частично (т. е. будут выявлены хотя бы
основные предпосылки) в любой сфере человеческого опыта.
Критика этого универсализма состоит не в том, что
предпосылки, или предрассудки, окончательно преодолеть невозможно,
как это утверждает Гадамер, но в том, что определенные сферы
жизни не нуждаются в выявлении предпосылок. Предпосылка
в-мире-бытия - это само в-мире-бытие, а не его «внешние»
условия и «внутренняя» жизнь. В жизненном мире нет
никаких предпосылок жизненного мира, в сфере обыденной жизни
нет никаких предпосылок обыденной жизни, которые нужно
было бы выявлять внутри обыденной жизни. Любая внешняя
позиция по отношению к жизненному миру уже требует
предпосылок и, соответственно, их выявления. Однако внутри мира
нет предпосылок мира, даже предпосылки его реальности.
Эволюция Гуссерля от «строгой науки» к «жизненному миру»
мотивирована, видимо, стремлением обрести сферу чистой
беспредпосылочности, что невозможно в сфере логического и
методологического разума.
Одним из критериев отличия областей, где принцип
беспредпосылочности принципиально не может быть осуществлен
в полной мере, является различие значения и предмета,
введенное Гуссерлем в ЛИ. Допущение самотождественного
предмета - это та предпосылка, которую нельзя реализовать
феноменологически, т. е. дескриптивно. Можно описать предмет
в определенной перспективе, с определенной точки зрения, но
описать его самотождественность невозможно. В' этом
смысле гуссерлевское различие значения и предмета противоречит
или, по крайней мере, ограничивает гуссерлевский принцип
беспредпосылочности. Различие значения и предмета
указывает на наивно реалистическую позицию, которой
придерживался ранний Гуссерль и которую он пытался преодолеть, в
частности, посредством трансцендентализма, превращая предмет в
точку ядра ноэмы или в «X».
Лосский, как и Гуссерль (вопрос о возможном влиянии нами
не рассматривается), начинает свою теорию знания с принципа

90 В. И. Молчанов
беспредпосылочности, который должен обеспечить обретение
объектов в оригинале. Однако в отличие от раннего Гуссерля,
Лосский эксплицитно ставит перед собой цель преодолеть
позицию наивного реализма. Вопрос в том, в какой мере
различная терминология и различный язык в целом позволяют
сближать исходные позиции, выбранные средства и конечные цели.
Иными словами, насколько дескриптивно совместима
терминология ранней феноменологии и терминология, выбранная
русским философом. Как вводит Лосский принцип
беспредпосылочности и в какой сфере этот принцип находит свое
осуществление? Каким образом вообще соотносятся «сами вещи»
и «беспредпосылочность»?
Теория знания и исследование
философских предпосылок
Н. О. Лосский - один из весьма немногих русских
философов, которого в первую очередь интересовали предпосылки
философских рассуждений. На примерах из истории науки и
из области обыденного опыта Лосский показывает, что в
самом конкретном научном рассуждении, как и в самом простом
высказывании повседневной жизни, так или иначе проявляют
себя такие понятия, как субстанция и причинность. «Нет
такого знания, - формулирует философ в своей первой крупной
работе "Обоснование интуитивизма", - нет такого
утверждения, которое не заключало бы в себе продуктов наших теорий
знания» (С. 23-24)*.
Как и Гуссерль, Лосский утверждает необходимость
избавиться от каких-либо теорий при построении теории знания:
«Если, строя теорию знания, мы опираемся на какую бы то ни
было другую теорию, то это значит, что мы обосновываем свою
теорию знания на какой-либо уже признанной нами, но еще
вовсе не продуманной теории знания, в которой уже
заключается какое-либо представление о я и не-я, об их взаимодействии
и т. п.» (С. 24) «Мы должны... строить философские теории,
и притом прежде всего теорию знания, не опираясь ни на ка-
Здесь и далее ссылки даны по изданию: Лосский Н. О. Избранное. М.,
1991.

Позиции и предпосылки. Теория знания Н. О. Лосского... 91
кие другие теории, т. е. не пользуясь утверждениями других
наук как посыпками» (С. 25).
Сходство между позициями Гуссерля и Лосского не означает,
однако, их тождества. Различие позиций заключается при этом
не в формулировках - Гуссерль мог бы подписаться под
каждым словом Лосского, но в контексте и выбранной
терминологии. Контекст Гуссерля - определенная проблема, проблема
сущности теоретического знания и проблема статуса логики
как теории науки. Исходный пункт решения этой проблемы -
различие связей вещей, логических связей (связей истин) и
связей переживаний познающего субъекта. Отсюда вырастает
феноменология как теория значений и теория сознания.
Формулируя принцип беспредпосылочности и требование «К
самим вещам!», Гуссерль использует термин «теория познания»,
который, собственно, является в ЛИ и в статье «Философия
как строгая наука» синонимом феноменологии.
Лосский исходит не из какой-либо конкретной проблемы, но
из метафилософской задачи. Русский философ пытается
обосновать возможность беспредпосылочной философской
системы, которая должна разрешить все противоречия эмпиризма
и рационализма, а также показать ограниченность кантовско-
го критицизма. При этом для обозначения своей собственной
теории он выбирает термин «теория знания», а не «теория
познания», и это в определенной мере облегчает построение
системы эмпирического интуитивизма. Термин Erkenntnis,
который является составной частью распространенного в
немецкой философии XIX-XX веков термина Erkenntnistheorie
(теория познания), Лосский переводит как «знание». При
переводе «Критики чистого разума» Лосский передает кантовский
термин Erkenntnisse a priori как «априорные знания». Высоко
оценивая переводческий труд Лосского в целом, нельзя не
признать, что неточный перевод одного из основных терминов
несколько искажает кантовское намерение исследовать процесс
познания, его источники, его синтетическую, т. е. творческую,
в кантовском понимании, природу и т. д.
Лосский делает акцент не на условиях возможности
приращения знания, как Кант, но на условиях возможности
обладания достоверным знанием. Он ставит вопрос не о том, каким
образом мы добываем знания, но вопрос о структуре уже
обретенного знания. Однако акцент на структурном аспекте имеет
свои преимущества. В частности, это способствует
возможности эксплицитно поставить вопрос о статусе ощущений и вое-

92 В. И. Молчанов
приятии в контексте традиционной проблемы существования
и познаваемости внешнего мира. Лосский подвергает критике
как догматические учения, отождествляющие ощущения со
свойствами вещей, так и субъективизм ощущений,
отождествляющий ощущения с состояниями сознания. Он справедливо
полагает, что дилемма между пониманием ощущения как
свойства познаваемой вещи и пониманием ощущения как
состоянием сознания является ложной.
Подобную проблему пытался разрешить и ранний Гуссерль
в своей «статической феноменологии», причем одним из
объектов критики у Гуссерля, как и у Лосского, выступает учение
об ощущениях Э. Маха. В ЛИ, т. е. несколько раньше, чем
Лосский, Гуссерль подверг критике учение, отождествляющее по
существу предметы и ощущения. Однако если предметы
нетождественны комплексам ощущений, то возникает вопрос,
в каком измерении нужно искать ощущения и их комплексы?
Отрывая ощущения от предметов, защищая тем самым «сами
вещи» от растворения в ощущениях, Гуссерль переносит
ощущения в сферу сознания в качестве его неинтенционального
слоя. В результате образуется ряд парадоксов и
несоответствий, преодолеть которые в феноменологии сознания так и не
удалось.
Лосский предлагает другое, на мой взгляд, более
перспективное, так сказать, телесное решение, которое позволяет
соотносить сферу ощущений и сферу данного. Он предполагает,
что ощущения «могли бы быть состояниями каких-либо
низших центров нервной системы» (С. 29). Они поэтому должны,
полагает Лосский, восприниматься мной непосредственно, т. е.
«существовать» в моем знании так, как они существуют в этих
низших центрах. Таким образом, решение вышеуказанной
дилеммы состоит, по Лосскому, в том, что ощущения не
принадлежат познаваемой вещи, но, тем не менее, они
транссубъективны (термин Лосского). Такую возможность не усматривают,
справедливо полагает Лосский, ни эмпиристы, ни
рационалисты. Сложнее дело обстоит с кантовским критицизмом.
Лосский полагает, что Кант просто обходит решение этого
вопроса. Действительно, статус ощущений у Канта не получает
ясного определения, однако этот вопрос может быть рассмотрен в
более широком контексте, чем определение предпосылок
эмпиризма и рационализма.
Колебание между объективизмом и субъективизмом
ощущений в докантовской философии позволяет Лосскому рекон-

Позиции и предпосылки. Теория знания Н. О. Лосского... 93
струировать ее предпосылки: ( 1) я и не-я обособлены друг от
друга; (2) опыт есть результат действия не-я на я; (3) ощущения
суть «мои» субъективные состояния сознания. Основной
предпосылкой и одновременно тезисом, который следует
опровергнуть, является для Лосского обособленность я и не-я.
Критика этого положения составляет исходную точку интуитивизма,
собственного философского учения Лосского. При этом
следует принять во внимание, что указанная предпосылка является
предпосылкой не только докантовского эмпиризма, но и докан-
товского рационализма.
Имманентность объекта
Итак, «теория знания должна быть свободной от
предпосылок» (С. 58). С точки зрения Лосского, это означает, что мы
не можем начинать ни с определения знания, ни с
исследования отношений между я и не-я. Мы должны начинать с фактов,
утверждает Лосский, причем факты, которые должны стать
предметом нашего анализа, могут принадлежать к самым
разным областям жизни. Утверждение закона Ньютона и слова
«здесь светло», «мне больно» и т. д. уравниваются как
переживания. Такая «китайская энциклопедия» переживаний
напоминает аналогичную попытку уравнять все состояния сознания
у В. С. Соловьева: «Например, ощущается горький вкус во
рту, мыслится философия Гегеля — и то, и другое суть
одинаково состояния сознания»*. Однако, в отличие от Соловьева,
Лосский пытается выделить «в этой громадной массе фактов»
основной признак: «Всякое знание есть знание о чем-либо,
иными словами, всякое переживание, называемое словом
знание, заключает в себе явственно выраженное отношение к
чему-либо, что может быть объектом знания» (С. 70),
Лосский не употребляет термин «интенциональность»,
который вслед за брентановскими терминами intentionale
Inexistenz и «интенциональный» вводит в ЛИ Гуссерль. Однако
вопрос здесь не столько в употреблении термина, сколько в
содержательном сходстве или различии, ибо Брентано и Гуссерль
используют, как известно, «направленность на объект» как си-
Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 801.

94 В. И. Молчанов
ноним интенциональности, но понимание этой направленности
оказывается у них существенно разным. «Направленность»
Лосского также существенно отличается от «направленности»
как Брентано, так и Гуссерля. У Лосского речь идет не об
отношении сознания к объекту, но о положении объекта по
отношению к сознанию, или знанию. Вопрос, который Лосский
обозначает как основной, состоит в следующем: «Находится ли
объект знания, т. е. то, к чему относится переживание,
называемое знанием, вне процесса знания или в самом этом
процессе? В первом случае знание имеет трансцендентный характер,
а во втором оно имманентно» (С. 70). Речь идет о существенно
другой постановке вопроса. В определенном смысле Лосский
избегает понятия интенциональности, его первый вопрос не о
сознании, но об объекте и его вопрос не о формировании, на
языке Гуссерля - конституировании объекта, но о его
имманентности или трансцендентности.
Сформулированный вопрос был актуальным и для Гуссерля,
который стремился преодолеть «имманентное существование»
предмета у Брентано и защитить предметы не только от
растворения в ощущениях, но и от поглощения их в интенциональном
акте. Лосский и Гуссерль дают противоположные решения
этого вопроса. Для Гуссерля объект трансцендентен сознанию, а
имманентными являются только ощущения, для Лосского сам
объект имманентен процессу знания. (Здесь мы отвлекаемся,
в пользу англоязычного мира, от различия между объектом и
предметом.) Не лежат ли в основе этих различных решений
различные предпосылки, не до конца проясненные самими
философами?
Лосский приступает к доказательству своего тезиса
непосредственно после формулировки вопроса. В критическом
плане он считает свою задачу уже выполненной, ибо исследование
предпосылок докантовской философии привело к результату,
что «построить теорию трансцендентного знания без
противоречий нельзя» (С. 70-71). Позитивное доказательство
имманентности объекта знанию Лосский демонстрирует на
примерах: «"Здесь светло", "здесь шумно", "мне больно" - эти
переживания относятся к свету, к шуму, к боли, и нельзя не
признать, - утверждает Лосский, - что эти объекты в самом
процессе знания, а не вне его: речь идет о тех шуме, боли,
которые тут же в этом процессе переживаются» (С. 71 ). Здесь
пути Лосского и основателей феноменологии — Брентано и
Гуссерля — расходятся. Из брентановского учения о различии

Позиции и предпосылки. Теория знания Н. О. Лосского... 95
психических и физических феноменов следует, что шум и свет
нужно отнести к физическим феноменам, а слушание шума и
видение света - к психическим.
Для Лосского любое восприятие любых объектов должно
свидетельствовать об их «присутствии», как он выражается, в
процессе утверждения о них. Однако ни «принадлежность к»,
ни «наличие» или «присутствие» не проясняют отношение
знания и объекта знания. Эти синонимы имманентности
приносят, тем не менее, определенную пользу: они показывают,
что пространственное описание сознания неизбежно. Другой
вопрос, является ли данное описание соответствующим опыту
и насколько оно является последовательным.
Формально утверждение Лосского об имманентности
объекта знанию аналогично утверждению Брентано об интенцио-
нальном или ментальном существовании предмета в
психическом феномене. Однако Брентано решает вопрос об отношении
сознания к предмету, но не вопрос об отношении (присутствии
или отсутствии предмета в знании) предмета к сознанию. При
этом Брентано проводит различие между внутренним и
внешним восприятием в контексте проблемы очевидности и
источника наших знаний о психических феноменах. Лосский вообще
не рассматривает проблему очевидности, для него важно
подчеркнуть, что в случае внутреннего восприятия «имманентность
объекта знания самому процессу знания еще более ясна и
неоспорима» (С. 72). Кажется, что с этим трудно спорить, однако,
следует уяснить, в чем же собственно состоит эта
имманентность. Примеры Лосского демонстрируют нам различные виды
отношения «процесса знания» к своему объекту или, вернее,
отношения объекта к процессу знания. Прежде всего
возникает вопрос, что же представляет собой, по Лосскому, «процесс
знания». Лосский не дает ни общего описания, ни дефиниции, и
только из примеров становится понятным, что процесс знания
непосредственно связан с произносимыми суждениями: «Когда
совершается процесс знания, выражающийся словами ия
рассержен", или словами "умозаключение — всякое удлинение
маятника замедляет ход его, теплота удлиняет маятник, значит,
она замедляет ход его — есть умозаключение дедуктивное по
первой фигуре силлогизма", то несомненно, что объекты
знания "гнев" и "дедуктивное умозаключение" переживаются в
самом этом процессе знания» (С. 72).
Этот пример Лосского требует анализа. Во-первых,
Лосский сопоставляет несопоставимое: можно переживать гнев,

96 В. И. Молчанов
но нельзя переживать дедуктивное умозаключение, если речь
идет о его виде: индуктивное оно или дедуктивное. Можно
назвать само осуществление дедуктивного умозаключения
переживанием, и тогда это переживание может стать предметом
внутреннего восприятия. Если же речь идет об определении
данного умозаключения как силлогизма, то мы имеем дело с
умением соотносить умозаключения с определенными
логическими формами. Само это умение можно назвать
переживанием в той мере, в какой каждое суждение как психический акт —
это переживание. Но само «дедуктивное умозаключение»,
сама форма силлогизма AAA не является переживанием, как
не является переживанием истина 2 х 2 = 4, к которой также
апеллирует Лосский.
Напротив, гнев есть непосредственно переживаемое
состояние сознания, и осознание своего гнева - первый шаг к
его прекращению. Слова «я рассержен» вообще не
выражают гнев: от состояния, обозначаемого этими словами, до гнева
большая дистанция, это даже качественно разные состояния.
Но дело не только и не столько в этом. Допустим, речь идет о
том, что «я рассержен». Внутреннее восприятие фиксирует это
состояние «автоматически», не переводя его в сферу знания.
Когда же мы словесно фиксируем свое состояние «я
рассержен», то мы модифицируем это состояние. Таким образом, в
случае гнева или состояния «я рассержен» речь не может идти
о знании (разумеется, гнев как эмоцию можно изучать, но
результаты этого изучения не будут выражаться словами «я
рассержен» или «я гневаюсь»). В случае
«дедуктивногоумозаключения» речь идет об объекте знания (фигуре силлогизма),
который вообще не является переживанием. Можно далеко
зайти, считая фигуры силлогизма переживаниями. Именно здесь
проявляется неоправданный ни логически, ни дескриптивно
универсализм беспредпосылочности, распространяемый как
на эмоции, так и на логические умозаключения.
Первую часть вопроса об отношении объекта знания к
процессу знания Лосский считает доказанным. Это
доказательство, однако, является, во-первых, косвенным, во-вторых,
вербальным и даже тавтологичным. Лосский исходит из
невозможности построить теорию знания на основе признания
трансцендентности объекта. Отсюда делается вывод о его
имманентности. Позитивное доказательство имманентности
основывается на фиксации принадлежности объекта
процессу познания. Разумеется, объект познания (или, по Лосскому,

Позиции и предпосылки. Теория знания Н. О. Лосского... 97
знания) принадлежит познанию, ибо без объекта познания нет
познания. Однако принадлежность, или присутствие, объекта
в познании ничего не говорит о его имманентности, если под
имманентностью не понимать опять-таки наличие познания и,
само собой разумеется, объекта познания.
Гораздо более важным и интересным является другой аспект
вопроса об отношении объекта и знания. Как мы уже видели,
Лосский идет как бы обратным путем: он ставит вопрос не об
отношении знания к объекту, но о присутствии объекта в
знании. Это кажется странным, ибо традиционно рассматривается
отношение сознания, или субъекта, к объекту. Предполагается
при этом, что объект как раз не относится к субъекту, он может
относиться к другим объектам; напротив, субъект (знание или
познание) относится как к объекту, так и к многообразным
отношениям объектов. В рамках философского учения Брента-
но рассматривать отношение объекта к познанию означало бы
рассматривать отношение физических феноменов, по
определению неинтенциональных, к психическим феноменам.
Теперь мы поставим вопрос, почему такая позиция выглядит
странной. Самый простой ответ уже дан выше: потому что это
не согласуется с традиционной точкой зрения. Следующий
вопрос должен быть поставлен, по логике вещей, о самой
традиции: не скрывается ли за этой традицией предпосылка наивного
реализма, различающего предмет, или объект, и представление
о нем. С точки зрения наивного реализма, или здравого смысла,
«в» субъекте, или «в» знании, при всей неопределенности
этого «в» содержится представление. Объект остается при этом
трансцендентным, или внешним. Лосский стремится
преодолеть такую позицию и доказать имманентность самого объекта.
Однако преодоление позиции здравого смысла возможно еще и
таким образом, когда предмет сводят к представлению (мир как
представление). Решение Лосского лежит в другом измерении.
Итак, другой, более важный аспект вопроса следующий:
заполняет ли объект знание целиком или же в знании
содержится еще нечто такое, что превосходит объект и является более
сложным, чем объект. Такая постановка вопроса и тем более
попытка его решения существенно отличают размышления
Лосского от постановки вопроса у Брентано и Гуссерля. Ин-
тенциональность как направленность на объект исследовалась
в феноменологии в основном структурно, т. е. без прояснения
того, какой, собственно, опыт лежит в основе интенциональ-
ности. Хайдеггеровская критика интенциональности как по-

98 В. И. Молчанов
следней инстанции человеческого бытия рассматривает этот
вопрос в другом измерении и сводится к рассуждению: «если
интенциональность - основное свойство сознания, то что же
такое само сознание, свойством которого является
интенциональность». Не находя «в сознании» никаких иных «свойств»,
кроме традиционной субстанции души, Хайдеггер попытался,
как известно, элиминировать проблему сознания вообще.
Лосский, однако, ставит вопрос иначе: если знание не
совпадает со своим объектом, внутренне ему присущим, каков
же остаток, в чем специфика самого процесса знания. Гуссерль
отвечает на этот вопрос следующим образом: содержание
сознания не тождественно акту сознания; специфика собственно
познания (поскольку речь идет о познании, а не о других
формах интенционального отношения) заключается в
познавательном интенциональном акте, в совпадении интенции значения и
осуществления значения в переживании истины и очевидности.
Но Гуссерль не дает ответа на вопрос, в чем специфика
самого акта, будь он познающим, эстетическим, ценностным и т. д.
Лосский попытался ответить на этот вопрос, опираясь, на Лок-
ка, Шеллинга, английскую психологию XIX века, а возможно,
и на книгу Ж. М. Гюйо «Происхождение идеи времени». Так
или иначе, Лосский занимает в этом отношении особое место в
русской философии.
Лосский формулирует вопрос следующим образом: «В чем
состоит большая сложность знания в сравнении с объектом
знания, какой процесс должен присоединиться к объекту,
чтобы получить знание?» (С. 74). Нетрудно увидеть, что сама
формулировка вопроса является трансформацией кантовской
общей постановки проблемы познания: к данности
предмета присоединяется то, что исходит из нашей познавательной
способности. Однако Кант ставит так вопрос в контексте
проблемы начала познания, причем во втором издании «Критики
чистого разума»: всякое наше познание начинается с опыта,
но не все исходит из опыта. Лосский, напротив,
ориентируется больше на статическое положение дел; при этом «объект»
опять занимает у Лосского центральное место. Лосский ищет
в знании то, что должно присоединяться к объекту, чтобы дать
нам знание об объекте. Лосский избегает здесь явной
тавтологии только потому, что пропускает слово «знание». Он должен
был бы формулировать так: какой процесс должен
присоединяться к объекту знания, а не просто к объекту (объект - это
всегда объект знания, он имманентен, по Лосскому, знанию),

Позиции и предпосылки. Теория знания Н. О. Лосского... 99
чтобы получилось знание? Однако неадекватность
терминологии и постановка вопроса не в динамическом, но в
статическом ключе не помешала Лосскому иначе определить процесс
познания, чем это мы находим у Канта, Брентано и Гуссерля
при всех отличиях между ними. Лосский определяет познание
или процесс знания как различение! Возможно, что отказ,
сознательный или нет, использовать термин «акт» в качестве
основного для характеристики знания, или познания, помог
Лосскому принять эту точку зрения: «Поставим этот вопрос в
конкретной форме: если есть переживания света, шума, боли,
гнева, то что должно присоединиться к ним, чтобы они
сделались знанием? Несомненно переживание "светло!" возможно
не иначе как при сопоставлении переживания света с
переживанием тьмы и при отличении его от этого, а также от всех
других смежных переживаний. То же можно сказать и о
переживаниях боли, гнева, умозаключения и т. п. Констатирование
"это процесс дедуктивного умозаключения по первой фигуре
силлогизма" только в том случае и возможно, если процесс
такого умозаключения выделен из сферы других переживаний,
эмоций, состояний самочувствия и т. п., если он отличен от
индуктивных умозаключений и уподоблен дедуктивным
умозаключениям первой фигуры» (С. 74).
Итак, выделение, «отличение», сопоставление являются,
по Лосскому, основными элементами процесса знания. Однако
Лосский все же отождествляет различение и сравнение, в то
время как эти процедуры качественно различны. Различие
света и тьмы не является их сравнением, ибо тогда мы нуждались
бы в третьем элементе, который должен был бы служить
основанием для сравнения*. С этой оговоркой, т. е. проводя
различие между различением и сравнением, можно считать, что
Лосский первым в русской философии обратил внимание на
традицию, оттесненную на задний план кантианством, где акт
познания - это акт синтеза. (Термин «акт» лучше согласуется
с термином «синтез», чем с термином «различение», и
говорить об «акте различения» было бы не вполне корректно.)
Лосский справедливо утверждает, что мысль о
«сравнивании» (т. е. различении), с одной стороны, широко
распространена, но с другой стороны, редко выражается эксплицитно.
См. подробнее: Молчанов В. И. Различение и опыт. Феноменология
неагрессивного сознания. М., 2004.

100 В. И. Молчанов
В качестве явного выражения этой мысли Лосский указывает
на Локка: «Нет познания без различения»*; и на Лейбница,
который был вполне согласен в этом пункте с Локком. Лосский
верно отмечает, что само построение кантовской философии
невозможно без различения, хотя сам Кант «на каждом шагу
утверждает, что знание есть синтез многообразного» (С. 75).
Лосский справедливо указывает, что различение неизбежно
осуществляют, причем при создании гносеологических и
онтологических концепций, но основой познания все же признают
синтез. Выделив различение, которое он, правда,
отождествляет со сравнением или со «сравниванием», Лосский опять
возвращается к изложенному вопросу о «местонахождении»
объекта познания. Он полагает, что «все эти философские
направления могут согласиться с тем, что знание есть переживание,
сравненное с другими переживаниями. Мы не расходимся с
ними, утверждая это положение. Разногласие по-прежнему
состоит только в вопросе о трансцендентности объекта знания.
Согласно нашей точке зрения, сравниваемое переживание и
есть объект знания; по мнению рационалистов,
сравниваемое переживание есть копия с объекта; по мнению эмпиристов
(Локка), сравниваемое переживание есть символ,
замещающий в сознании объект знания» (С. 76).
В этом достаточно неожиданном определении знания
исчезает, как ни парадоксально, заявленное Лосским различение, или
сравнивание (такую форму слова Лосский выбирает, видимо,
чтобы подчеркнуть процессуальность знания). Знанием
оказывается теперь не различение, но переживание, которое мы
отличили от других переживаний. Таким образом, знание
отличается от объекта знания тем, что знание — это уже
«сравненное переживание», а объект знания - это сравниваемое
переживание. Далее, однако, Лосский устраняет и это различие:
«Объект знания как сознаваемый объект должен быть
переживанием, сравненным с другим переживанием, и должен
находиться в самом этом процессе сравнивания» (С. 76). Лосский
не замечает, что он фактически отождествил знание и объект
знания: и знание, и его объект являются сравненными
переживаниями. Где же тот остаток, о котором говорилось ранее,
где та большая сложность знания по сравнению с объектом
знания. Уравнивая знание и его объект, Лосский «доказывает»
Локк Дж. Опыт о человеческом разуме. Кн. II. Гл XI, 1.

Позиции и предпосылки. Теория знания Н. О. Лосского... 101
присутствие второго в первом. В целом это доказательство
базируется на предпосылке: если нечто осознается, то это нечто
присутствует в сознании.
Лосский не принимает во внимание, что слово «находится
в», как и другие слова и термины, могут иметь различные
значения. Если мы сравниваем два объекта, скажем, по
величине, то можно, конечно, сказать, что эти объекты присутствуют
в процессе сравнивания. Однако это «присутствие» требует
разъяснения. Во всяком случае, сказать, что объекты
содержатся в процессе сравнения, мешает уже обычное чувство
языка. Автор вправе делать насилие над языком в целях более
ясной терминологии, но тогда требуется разъяснение. Лосский
наивно полагает, что отдельное слово и его синоним могут
прояснить отношение познания и его объекта.
Дилемма между копией и символом разрешается Лосским
фактически посредством введения общего знаменателя между
знанием и объектом. Это тождество достигается, в свою
очередь, посредством превращения объекта в переживание в
соответствии со странной для наивного реалиста логикой: то, что
переживается, является переживанием. «Если знание есть
переживание, сравненное с другими переживаниями, и
объектом знания служит само сравниваемое переживание, то это
значит, что объект познается именно так, как он есть: ведь в
знании присутствует не копия, не символ, не явление
познаваемой, вещи, а сама эта вещь в оригинале» (С. 77). Мы видим
опять-таки, что знание и его объект — оба переживания, одно
переживание «сравненное» с другими, другое - само
сравниваемое. Разумеется, если объект познания — переживание, то
оно присутствует в познании «в оригинале», т. е. само, а не его
копия или символ. В этом нет ничего необычного или странного
с точки зрения ранней феноменологии, идет ли речь о
переживании как объекте познания или о том, что переживание
выступает во внутреннем восприятии так, как оно есть, как оно само.
Однако Лосский переворачивает отношение: он говорит не о
переживании как объекте познания, но об объекте познания
как переживании. Если речь идет о таких объектах, как свет,
шум, запах, не говоря уже о вещах и их отношениях, то с точки
зрения ранней феноменологии переживаемый свет, например,
яркий или тусклый, не тождествен переживанию яркого или
тусклого света, т. е. видению света. С этой точки зрения
уравнивание переживания как знания и переживания как объекта
выглядит если и не странным, то, во всяком случае, вполне по-

102 В. И. Молчанов
зитивистским. Но при этом нельзя забывать, что, по Лосскому,
в познании мы заняты не ощущениями, не копиями или
символами, но самими вещами. Такая позиция близка к классической
феноменологии, не замутненной симулякрами и повторениями,
но как ее совместить с фактическим отождествлением акта и
содержания, если это выразить на принятом в феноменологии
языке?
Здесь прежде всего нужно попытаться следовать «принципу
всех принципов» и обратить внимание на данность этой
странности позиции Лосского. Иначе говоря, следует поставить
вопрос, почему такая позиция кажется странной, почему, в
частности, «вещь в оригинале» вызывает у нас странное чувство
чего-то чудесного, необычного, несбыточного, а «сами вещи»
мы воспринимаем как нечто если и не достижимое, то, во
всяком случае, нечто вполне укладывающееся в принятый
философский дискурс. Отчасти вина ложится на само это не
слишком удачное выражение: слово «оригинал» отсылает к
«копии», существование которой само это выражение в
применении к «вещи, или объекту», отрицает. И возникает вопрос, а
как быть с копиями, существуют ли они вообще? Однако это
не главное. Странной эта позиция кажется потому, что она, с
одной стороны, противоречит здравому смыслу, или позиции
наивного реализма, а с другой - позиции, отождествляющей
объекты и ощущения.
Я и не-я
В отношении введения термина «я» у Лосского можно
констатировать, что термин появляется внезапно, причем вне
такого ряда персональное™, как личность, самость, лицо,
персона и т. д. « Я» вводится как обозначение движущей силы знания:
«Знание всегда рассматривается как деятельность я». Лосский
не выделяет каким-либо образом этот термин — ни кавычками,
ни прописной буквой, ни курсивом. «Я» у Лосского - это
просто я. Это наводит на мысль, что Лосский заимствует термин из
обыденного языка, а не из какой-либо философской
концепции. Основной вопрос об отношении объекта знания к знанию
теперь формулируется так: «Если объектом знания служит мир
не-я, то каким образом он может быть дан в оригинале
познающему субъекту?» Заметим, что я отождествляется в данном
случае с познающим субъектом.

Позиции и предпосылки. Теория знания Н. О. Лосского... 103
К весьма позитивным моментам рассуждений Лосского
следует отнести его стремление приступить к делу дескриптивно.
Он отказывается воспользоваться какими-либо
представлениями о я и не-я и пытается избежать даже таких
распространенных понятий для характеристики этого различия, как
«дух», «материя», «субстанция». Поэтому было бы неверным
определять позицию Лосского как изначально субстанциа-
листскую. Во всяком случае, для введения я и различия я и не-я
понятие субстанции Лосским не используется. Используется
при этом другая, менее заметная предпосылка, о которой уже
шла речь выше: отождествление вещей, процессов, явлений и
т. п. с переживаниями. Лосский пишет: «Знание есть
переживание, сравненное с другими переживаниями; значит, теперь
необходимо сравнить между собою все процессы, события,
явления, вещи и т. п. и найти то коренное различие между ними,
благодаря которому весь мир распадается на мир я и мир не-я.
Само собой разумеется, здесь нет речи о я как о субстанции, о
материи, духе и т. п.; нам нужно только распределить все
процессы в две различные группы, а внутреннее строение этих
групп, напр. вопрос о том, не составляет ли группа я
субстанциальное единство высшего порядка, не интересует нас здесь»
(С. 78).
Ясно, что речь идет о разделении двух типов переживаний:
первые принадлежат я, вторые — нет. Различие между я и не-я,
подчеркивает Лосский, должно быть качественным, а не
количественным и должно быть простым. Последнее означает, что
понимание этого различия должно быть аналогичным
пониманию «зеленого» или «желтого». Трудно сказать, был ли знаком
Лосский с «Principia Ethica» Дж. Э. Мура, которая вышла в
1903 году, т. е. за два года до выхода «Обоснования
мистического эмпиризма» в 1904-1905 годах. Однако сходство здесь
явное. Мур полагает, что понятие «добро» не поддается
анализу, и мы понимаем, что такое «добро» также, как понимаем,
что такое «зеленое». С точки зрения Лосского, мы
непосредственно понимаем, что такое я. «Я и не-я глубоко отличаются
друг от друга, обособление этих сфер и сознательного и
бессознательного руководит нашим поведением» (С. 78). Но каким
образом разделить все переживания на две сферы, я и не-я,
если, с одной стороны, признак я прост, с другой -
трудноуловим. По Лосскому, этот признак можно назвать словами
«чувствование принадлежности мне», а сферу не-я обозначить как
«переживания данности мне». В качестве соответствующих

104 В. И. Молчанов
синонимов Лосский выбирает «чувствование субъективности»
(я) и «переживание транссубъективности» (не-я).
Отметим, что, несмотря на введение новой терминологии,
способ описания остается пространственным,
«принадлежность к» уравнивается с «мое», и это характеризует я, а не-я
характеризуется как транссубъективность, что может
считаться синонимом не-я, т. е. то, что за пределами субъективности.
С помощью такого рода описаний Лосскому удается, тем не
менее, провести важное различие между я и данностью этому я.
Практически все, что в обыденном опыте обычно относится к я,
Лосский относит к не-я. Это прежде всего «содержание так
называемых внешних восприятий, поскольку они состоят из
ощущений, пространственных отношений, движений, "данной»"
объединенности (таковы, например, единство звука в мелодии
или единство свойств камня) и т. п.» (С. 80). Кроме того, и
многие «душевные состояния» относятся к данности, а не к я.
Лосский иллюстрирует это на примере усилий припоминания: сами
усилия принадлежат мне, но результат припоминания - то, что
дано, не принадлежит мне.
Весьма примечательно, что к переживаниям не-я Лосский
относит не только такие простые состояния, как голод, жажда,
озноб и т. д., но и самые сложные состояния: «Таковы, напр.,
молниеносные вспышки сложных концепций в процессе
эстетического или научного творчества, когда сложный, хотя и не
дифференцированный клубок идей сразу появляется в поле
сознания как бы по наитию свыше, следовательно, имеет
характер "данности мне". Таковы сложные эстетические
переживания при созерцании прекрасного ландшафта, картины и
т. п., когда наше я утопает в океане "данных" гармонических
отношений; таковы религиозные экстазы и молитвенное
погружение в божественный мир. Таковы переживания, входящие в
состав нравственной и правовой жизни» (С. 81). На долю я,
по Лосскому, остаются только «средние по степени сложности
переживания» (С. 82). Эта на первый взгляд опять-таки
странная идея о я как совокупности переживаний средней сложности
является, тем не менее, весьма операциональной, в отличие
от воззрений Маха, согласно которому наше я может
расширяться в радости до размеров Вселенной, а в горе сужается до
точки. Действительно, ощущение голода мое, но оно не зависит
от меня, усмотрение идеи или эстетическое созерцание мое, но
опять-таки не принадлежит мне. А вот средние переживания —

Позиции и предпосылки. Теория знания Н. О. Лосского... 105
мои и принадлежат мне, как, например, мои усилия найти
средства, чтобы утолить голод.
Постановка вопроса о сочетании «моего» и «данного мне»
у Лосского имеет чрезвычайную важность. Лосский, по
существу, ставит вопрос о различии я как акта и я как содержания,
смешение которых можно увидеть, например, у Гуссерля. Я как
содержание, или то, что содержится в я, то, что дано я,
Лосский относит к не-я, оставляя для я функцию акта, который он
понимает как различение, или сравнение. Кроме сравнения к
я принадлежит и акт внимания: «Рассматриваемое
составляет мир не-я, но рассматривание несомненно входит в сферу я»
(С. 82-83).
Если под я понимать сознание, а под не-я - содержание
сознания, то само это деление аналогично брентановскому
различию между психическими и физическими феноменами.
Однако, наряду с внешним сходством, можно констатировать и
глубокое различие. Во-первых, Лосский понимает под актом
сознания, или процессом знания, различение. Лосский был
первым, пожалуй, философом XX века, который ввел
различение в качестве основного философского понятия. Это осталось
незамеченным не только читателями, критиками и
исследователями его произведений, но и фактически им самим. Иначе
говоря, Лосский не осознал значимость введения различения
в качестве основной характеристики знания и я,
производящего знание. Во-вторых, если для Брентано содержание
сознания — это феномены, в случае внешнего восприятия
физические феномены, т. е. данности, проявления физического, то для
Лосского данности, составляющие не-я, - это сам мир, сами
вещи, «присутствующие в оригинале». Таким образом,
различение должно непосредственно соприкасаться с миром, причем
не вмешиваться в строй мира и не создавать копий этого мира.
Если для позитивизма XIX века за пределами феноменов лежит
недоступная реальность (этот взгляд в определенной степени
разделяет и Брентано в первый период своего творчества), то
для Лосского данность - это и есть реальность: «Так как мир
не-я отграничивается от я путем раскалывания всех
переживаний надвое, то нам не нужно конструировать его и не
приходится прибегать с этой целью к удвоению переживаний: мы
вовсе не думаем, будто, когда мы воспринимаем шар, мы имеем
в сознании представление о шаре, а вне я находится
действительный шар или какое-то нечто, которое своим действием
вызвало представление о шаре, мы полагаем, что шар, состав-

106 В. И. Молчанов
ляющий содержание нашего восприятия, и есть именно
часть мира не-я» (С. 85).
Если не-я и мир по существу не различаются, если не
различаются данность вещи и сама вещь, то, разумеется, «знание
о внешнем мире, что касается близости к объекту, ничем не
отличается от знания о внутреннем мире» (С. 85). И далее: «Мир
не-я познается также непосредственно, как и мир я». Разницу
Лосский видит «только в том, что в случае знания о
внутреннем мире и объект знания и процесс сравнивания его находится
в сфере я, а при познании внешнего мира объект находится вне
я, а сравнивание его происходит в я» (С. 85).
Лосский забывает, однако, задать вопрос, каким образом
«в» я вообще может находиться объект, если я — это
«сравнивание» и внимание. Несмотря на вербальное признание
внутреннего мира, Лосский фактически приписывает не-я все то,
что традиционно считалось принадлежащим я. Относительно
внешнего мира мы имеем аналогичную картину: как такового
внешнего мира нет, и Лосский, как мы видели, иногда
говорит не о внешних восприятиях, но о так называемых внешних
восприятиях. Объект знания имманентен процессу знания, и о
трансцендентности объекта можно говорить только в
отношении я: «объект трансцендентен в отношении к познающему я,
но, несмотря на это, он остается имманентным самому
процессу знания» (С. 85).
Возникает опять-таки вопрос, каким образом можно
отличить процесс знания и я: то и другое характеризуется как
«сравнивание». Иначе говоря, возникает проблема отличия
процесса знания от я и отличия я от его объекта в я!
Никакими вербальными средствами, никакими дефинициями и
формулировками, как это пытался сделать Лосский, эту проблему
разрешить нельзя. Однако решение все же существует.
Достаточно признать, что я - это различающая инстанция,
тождественная процессу знания. Эта инстанция различения ничего в
себе не содержит и не может содержать; различение лишь
сопровождается чувством принадлежности мне или, лучше
сказать, причастности мне. Но что же мне в таком случае может
быть причастным, кроме различающей силы и силы внимания?
Если бы Лосский был последовательным, он должен был бы
признать, что «чувствование принадлежности мне» есть не что
иное, как чувство своей собственной различающей силы, и это
позволяет как раз фиксировать уровни и иерархии различений.
Объект оказывается трансцендентным по отношению к самому

Позиции и предпосылки. Теория знания Н. О. Лосского... 107
различению, но он может рассматриваться как имманентный в
том смысле, что подвергается дифференциации и становится
дифференцированным.
Позиции и опыт
Различие между «моим» и «данным мне» аналогично брен-
тановскому различию между актом и содержанием, однако, в
отличие от Брентано, Лосский отождествляет данность и
«оригинал» вещи и не допускает каких-либо сил, стоящих за
данностью. Этим же различие Лосского отличается от различия
Гуссерля между интенциональным актом, содержанием и
предметом. Таким образом, Лосский явно противопоставляет свою
позицию позиции, разделяющей представление о предмете и
сам предмет. (Эту позицию отчасти разделяют наивный
реализм и феноменология.)
Повторим, именно поэтому его позиция, отождествляющая
данность и предмет и утверждающая, что предмет, или вещь,
присутствует в знании в оригинале, выглядит весьма
странной. В самом деле каким образом физическая вещь, скажем,
сделанная из дерева или металла, может присутствовать в
«оригинале» в процессе познания, который не состоит ни из
дерева, ни из железа? Однако следует иметь в виду, что не
менее странной представляется позиция, согласно которой сама
вещь существует где-то за пределами познания, а в познании
мы оперируем лишь копиями вещей. Возникает тот же вопрос,
каким образом в познании присутствуют копии? Кроме того,
кажется странной и кантианская позиция, согласно которой
мы вкладываем в предметы связи, как будто у нас уже есть в
голове не только система категорий и форм чувственности, но
все возможные конкретные формы - геометрические,
художественные, строительные и т. д. Все эти позиции кажутся
странными, если не ставить им в соответствие определенные формы
человеческого опыта. Последней позиции соответствует опыт
деятельности, в котором мы действительно формируем,
придаем форму определенному материалу, создаем тем самым
связи, которых в материале не было. Различию представления и
предмета соответствует позиция здравого смысла в обыденном
опыте: предмет остается тем же самым, с каких бы точек мы
его ни рассматривали. Такую позицию лучше назвать позицией

108 В. И. Молчанов
абстрактного здравого смысла — созерцающей или поучающей
позицией. Она хорошо функционирует в процессе обучения,
разъяснения или уяснения, но плохо сочетается с процессом
творческой активности.
Таким образом, обе позиции — как наивного реализма, так
и кантовского активизма - мне являются просто
ошибочными или неверными; они имеют место в различных измерениях
человеческого бытия и кажутся весьма странными только с
противоположной точки зрения — наивному реализму
кажется странным кантианство, кантианцу кажется, что наивный
реализм уже преодолен или, по крайней мере, должен быть
преодолен.
Лосский хочет разрешить дилемму между указанными
позициями, предлагая третью и не учитывая того, что каждая
позиция, в том числе и его собственная, так или иначе сопряжена
с определенным опытом или, лучше сказать, с определенной
сферой человеческого опыта.
Какому же опыту соответствует мир, описанный Лосским,
мир, в котором данность не «схватывается», но различается,
мир, в котором переживания сливаются с вещами «в
оригинале», мир, в котором нет раздвоения на предмет и копии, мир, в
котором нет вмешательства, нет навязывания предметам, т. е.
данностям, «наших» конструкций, схем, связей? Очевидно, что
это не мир творческой, преобразовательной деятельности и не
мир самотождественных предметов, о которых можно здраво
рассуждать как об одних и тех же с разных точек зрения.
Скорее это мир как нечто целостное, в котором предметы скорее
узнаются, а не создаются, в котором постигающее отношение
превалирует над преобразовывающим, в котором вещи не
вращаются вокруг некой субстанции я*, в котором действуют
с предметами (вещами) и с помощью предметов, но не с
копиями и при помощи копий. Примерами таковых миров могут быть
труд ремесленника, крестьянина, обыденная повседневность
любого современного человека.
Мы читаем книгу, пусть это будет даже электронный текст, а
не представляемую книгу, не некую копию книги; мы забиваем
не копии гвоздей, но гвозди, забиваем молотком, но не копией
«Такое учение о процессе знания, конечно, требует, чтобы мы
освободились от абсолютной субстанциональности я и допустили совершенную объ-
единенность я и не-я», — пишет Лосский.

Позиции и яредпосылки. Теория знания Н. О. Лосского... 109
молотка. Мы действуем здесь с самими вещами, не вкладывая
в них никаких схем, но обучаясь их возможностям в соединении
с нашими умственными и физическими способностями. В этом
мире мы непосредственно постигаем связи вещей, и так как с
точки зрения наивного реализма и «индивидуального
эмпиризма» кажется опять-таки весьма странным, что здесь нет
раздвоения на предмет и представление о нем, Лосский предпочел
первоначально назвать свой эмпиризм мистическим*.
Такое название — мистицизм без мистики, мистицизм
понимания в жизненном мире - вполне оправдано в окружении
полумеханических концепций наивного реализма с его
причинным воздействием предметов, а иногда и того хуже - вещей в
себе (как будто вещь в себе может на что-то воздействовать) и
кантовского активизма с его обработкой первичного
материала. Разумеется, у Лосского речь идет не только об одном из
видов опыта, наряду с другими. Речь идет скорее о
человеческой жизни, в которой сохраняется баланс понимания и
действия. Поиск «гармонического цельного мировоззрения», как
это формулирует Лосский в работе «Мир как органическое
целое», характеризует и мистический эмпиризм.
Если сравнивать Лосского с философами, принадлежащими
к феноменологической традиции, то наиболее близким Лос-
скому оказываются не его старшие современники Брентано
и Гуссерль, но прежде всего Хайдеггер, который предложил
новое понимание мира двумя десятилетиями позже. «Мир»
Хайдеггера, для которого парадигмой служил как раз труд
ремесленника, это мир значимых отсылок, не требующих особого
субстанциального я. Так же как для Лосского, для Хайдеггера
важнейшим является отрицание различия между вещью и ее
значимостью или, говоря на традиционном гносеологическом
языке, данностью.
Сходство Лосского и Хайдеггера скрыто за разными
исходными точками, за различием языка, источников, ориентации и т. д.
Тем не менее глубокое сходство состоит не только в понимании
мира как системы значимости, которая «имманентна» миру, но
и в том, что для Хайдеггера основной онтологической струк-
Когда Ж.-П. Сартр называет эмоцию магическим превращением мира,
то здесь нет, конечно, ни белой, ни черной магии. Слово выбрано для того,
чтобы разрешить дилемму между физиологическим и интроспекционистским
пониманием эмоции.

110 В. И. Молчанов
турой является различие — различие между бытием и сущим.
В определенном смысле Лосский более радикален, чем Хай-
деггер; его различие или «сравнивание» не предполагает
каких-либо различаемых, но предшествует любому из них. В этом
своеобразие интуитивизма Лосского: под интуицией, при всех
различиях между философами, когда-либо вводившими это
понятие, обычно понимают непосредственное схватывание, или
постижение, сути предмета. У Лосского интуиция направлена
на постижение дифференцированных связей; интуиция
постигает без вмешательства, она не извлекает из предмета некую
суть, а сам предмет из других предметов, но направлена скорее
на мир различенных предметов, чем на изначально отделенные
друг от друга предметы.
И хотя Лосский говорит о знании, его знание — это скорее
первично интуитивное отношение к миру, а не специальное
познавательное усилие, снабженное определенными методами.
Хайдеггер не употребляет в качестве ключевых понятия
интуиции и знания (Wissen). Однако хайдеггеровское «понимание»
(Verstehen) как первичное отношение к миру по своему смыслу
родственно «знанию» Лосского. Более того, если заменить в
текстах Лосского «знание» на «бытие», смысл рассуждений
русского философа не изменится, но станет терминологически
более сопоставимым с хайдеггеровским. Основой «процесса
бытия» тогда являлось бы различение. Данности объекта
соответствовало бы сущее, которое, принципиально отличаясь
от бытия и будучи имманентным миру, в определенном смысле
было бы имманентным бытию, ибо сущее показывает себя так,
как позволяет ему бытие. Хайдеггер утверждал, что бытие —
это бытие сущего, Лосский мог бы сказать, что сущее - это
сущее бытия. Но даже и без этой гипотетической
трансформации терминологии мы находим у обоих философов сходную
попытку описания целостности человеческого мира, в котором
нет различия между предметом и его явлением или
представлением, где свою значимость вещи являют непосредственно,
«в оригинале».
Преодоление позиции наивного реализма не обязательно
означает преодоления наивности. Достаточно вспомнить о том,
что Гуссерль и Финк указывали в 1930-е годы на определенную
наивность феноменологии. У Лосского, какпозжеуХайдеггера,
речь идет прежде всего о преодолении реализма, удваивающего
мир жизни, хотя и иным, чем классический идеализм образом.
В то же время, оба философа явно и неявно универсализируют

Позиции и предпосылки. Теория знания Н. О. Лосского... 111
предначертанный ими мир. Лосский ищет оригиналы в знании
вообще, включая силлогизмы и эмоции, как будто любое
отношение к миру может быть беспредпосылочным; Хайдеггер
полагает, что «науки суть модусы бытия Dasein»*, как будто
бытие-в-мире — это субстанция, способная к различным
модификациям. Из беспредпосылочного мира самих вещей вряд
ли можно дедуцировать науку с ее неизбежными допущениями
и предпосылками. И, наоборот, из мира науки не выводится в
качестве следствия жизненный мир. «Научная идеология»,
например, неизбежно обнаруживает себя как миф. Беспредпо-
сылочность - коррелят самих вещей, однако не в произвольно
выбранном мире. Беспредпосылочность - сущностная черта не
только мира повседневности, но и мира философского
мышления, в котором реально осуществляется бесконечный регресс
беспредпосылочности. Мышление, выявляющее предпосылки,
в том числе свои собственные, беспредпосылочно.
Выявленные предпосылки — это и есть здесь сами вещи.
Это не означает, однако, что «наука не мыслит», как
утверждал Хайдеггер, но это означает, что научное мышление иное,
чем философское. Это означает, что нет некоего
универсального мышления, будь это мистическое (опять-таки в позитивном
смысле) мышление бытия или мышление как логическая
конструкция. Не бытие-в-мире, но бытие-в-одном-из-возможных-
миров (не каждый из них, разумеется, в тот или иной момент
наилучший, т. е. требуемый) характеризует неуловимую
человеческую реальность как способность переключения, а не
модификации, различения, а не синтеза, смены позиций, а не их
смешения.
Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer, 1979. S. 13.

В. Л, Лехциер
Интуитивизм Н. О. Лосского в контексте
феноменологических идей Э. Гуссерля
(сюжеты влияния)
О влиянии «эмпирической психологии» Ф. Брентано
и феноменологии Э. Гуссерля на интуитивизм Н.
Лосского лучше всего сказать словами самого Лосского:
«...новая система философии вырастает органически
изнутри, будучи в то же время аспектом всего
культурного развития... Прямые влияния возможны
бывают только в области деталей двух систем, более
или менее родственных друг другу, тогда как целое их
при ближайшем рассмотрении оказывается глубоко
различным»*.
Действительно, можно отметить общее исходное
стремление феноменологии и интуитивизма к бес-
предпосылочному знанию процессов познания, к уходу
от теорий «к самим вещам», к опоре в своих
исследованиях исключительно на данные опыта**. При этом в
обоих философских учениях присутствует
определенное драматическое напряжение между, с одной
стороны, практической опытной аналитикой когнитивных и
Лосский Н. О. Воспоминания//Вопросы философии. 1991.
№ 11. С. 32.
Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма //Лосский Н. О.
Избранное. М., 1991.

Интуитивизм Н. О. Лосского в контексте... 113
прочих актов и, с другой стороны, желанием построить
завершенную философскую систему. У Гуссерля подобное началось
с «Идей...», именно с этой книги феноменология стала
превращаться в теоретическую систему, а у Лосского - тогда, когда он
от вопросов гносеологии перешел к построению органической
онтологии, к метафизике конкретного идеал-реализма. Общим
моментом рассматриваемых философских учений является
также и то, что аналитика опыта в них не просто понималась,
а осуществлялась в действии как проведение ключевых
различий в сфере опыта (например, различие психических и
физических феноменов, а также классов психических феноменов
у Брентано; различие акта подразумевающего и
осуществляющего, предмета и значения, ноэзы и ноэмы у Гуссерля;
различие субъективного и транссубъективного, внутрителесного и
внетелесного, а также типов интуиции у Лосского). Кроме того,
общим рабочим («оперативным») понятием,
характеризующим процесс познания, является у данных философов понятие
переживания, которое понимается ими предельно широко,
поскольку наряду с обычными, повседневными
переживаниями включает и логические переживания, имеющие отношения,
в частности, к сфере математики.
Вероятно, такое весьма близкое друг другу
«эпистемологическое настроение» феноменологии и интуитивизма можно
отнести к «общему состоянию культуры» и прежде всего
европейской философской культуры, к которой, вне всякого
сомнения, принадлежал и Лосский. Достаточно вспомнить о его
переводческой работе, с которой он начинал свою научную
деятельность (Кант, Фихте, Липпс, Ремке, Милль, Фишер), о
кратковременных стажировках у Виндельбанда и Вундта и
просто постоянном круге философского чтения (Кант, Лейбниц,
Спенсер, Джеймс и др. ).
Следует признать, что первые различия в сфере опыта
Лосский провел, скорее всего, до знакомства с текстами Гуссерля.
В своей магистерской диссертации «Основные учения
психологии с точки зрения волюнтаризма» ( 1903) Лосский
обосновывал тезис о том, что непосредственно переживаемые
содержания сознания делятся на «акты моей воли» и созерцаемые
мной элементы бытия. Воля не творит свой объект, а только
выбирает его для познания, осуществляет выборку предмета
или его части. Тут уже завязывается тема различия акта и
предмета и, соответственно, проблема отношения акта к предмету,
тема, в дальнейшем получившая у Лосского эпистемологиче-

114 В. Л. Лехциер
ское осмысление. Если и говорить о каких-либо
принципиальных влияниях на этом этапе, то нужно, конечно, назвать
психологию Т. Липпса с его различением переживаний «моих» и
«данных мне», различением, основанным на сопровождающем
каждое переживание «я-чувстве», исходящем из «я-центра»*.
Нелишним будет отметить и тот факт, что феноменология
переросла в Феноменологическое движение именно благодаря
ученикам Липпса (Пфендер, Раинах, Гайгер), которые после
выхода «Логических исследований» присоединились к
Гуссерлю, объединив мюнхенскую и геттингенскую феноменологию**.
Уже в магистерской диссертации по психологии перед Лос-
ским возник ряд гносеологических проблем, решению которых
он посвятил в дальнейшем свои работы по теории познания.
Первый в этом отношении и принципиальный для всего
творчества Лосского труд, с которого, по словам С. Л. Франка,
начинается научно-систематическая философия в России, — его
докторская диссертация «Обоснование интуитивизма» ( 1904—
1905). В этом тексте уже чувствуется влияние Гуссерля,
поскольку Лосский опирается на него в той части своей работы, в
которой речь идет не о других учениях, а о его собственном
интуитивизме, т. е. там, где дается некий позитив. Центральным
мотивом «Обоснования интуитивизма» стало преодоление
критицизма И. Канта. Лосский делит гносеологию на докан-
товскую, кантовскую и послекантовскую, отдавая тем самым
должное критическому идеализму. Надо сказать, что в это же
время Франк в статье «О критическом идеализме» (1904)
также делит всю философию на «до и после» Канта и фактически
воспевает критицизм, после которого проблема истины может
решаться только на путях имманентизма***. Лосский также
считает себя наследником имманентизма Канта и его критического
метода построения теории знания, но он видит односторонность
имманентизма как такового, без его синтеза с интуитивистским
реализмом, делающим возможной трансценденцию за пределы
* Липе Т. Руководство по психологии. СПб., 1907.
Куренной В. К вопросу о возникновении феноменологического
движения //Логос. 1999. № 11-12.
Франк С. Л. О критическом реализме. Приложение // Назарова О. А.
Онтологическое обоснование интуитивизма в философии С. Л. Франка. М.,
2003.

Интуитивизм Н. О. Лосского в контексте... 115
индивидуального*. Лосскому нужно, с одной стороны,
сохранить субъекта, я, реальность (субстанциональность) которого
была одним из самых ранних переживаний Лосского**, с другой
стороны, сохранить независимость от субъекта «данное мне»
содержание сознания, т. е. его транссубъективность. При этом
преодолеть фатальный разрыв между субъектом и объектом,
характерный для «индивидуалистского эмпиризма» и
рационализма. Кантовская философия устраняет подобный разрыв, но
ценой потери транссубъективного. Обосновываемое Лосским
учение об интуиции как непосредственном созерцании самой
действительности в подлиннике (в оригинале), будь то
действительность «внешняя» или «внутренняя», с точки зрения
философа решает все три поставленные задачи. Объект,
являясь имманентным процессу познания (и сознанию), остается
трансцендентным субъекту познания, самому познающему я***.
Исключение составляет познание собственных
психических состояний: здесь предмет (психический акт)
имманентен не только сознанию, но и его субъекту. В
отношении же познания «внешнего» мира
(транссубъективного) эта формула, примиряющая трансцендентность и
имманентность, всецело справедлива. Процесс познания
мыслится философом не как копирование, символизация
или конструирование объекта, всегда предполагающие либо
разрыв субъекта и объекта, либо потерю одного из них, но как
«совершенная объединенность я и не-я», достигаемая в
непосредственной интуиции.
Свое учение об интуиции Лосский называет «мистическим»
или «универсалистическим» эмпиризмом, поскольку
мистицизм всегда говорит о возможном слиянии я и не-я, поскольку
интуиция есть опыт (испытание, переживание), и опыт этот
универсален в своих возможностях непосредственного
переживания всего состава реальности. Если так называемый
индивидуалистический эмпиризм полагает, что переживаться в
опыте может только чувственное и единичное, а знание возни-
Подробнее об отношении интуитивизма Лосского к теории познания
Канта см.: Чернов С. А. Критицизм Канта и интуитивизм Лосского // Кант и
философия в России. М., 1997.
** Лосский Н. О. Воспоминания. С. 116-117.
Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. С. 85.

116 В. Л. Лехциер
кает в результате действия объекта на отъединенный от него
субъект, который принужден тем самым конструировать
связи между единичными ощущениями, то универсалистический
эмпиризм полагает возможной непосредственную данность
общего и общих связей в опыте, данность сверхчувственного
как транссубъективного состава реальности. «Благодаря уни-
версалистическому направлению эмпиризм освобождается от
необходимости конструировать весь неисчерпаемо богатый
мир из немногочисленных, бедных по содержанию элементов
чувственного опыта. Если мир не-я переживается в опыте не
только через его действия на субъект, а и сам по себе, в своей
собственной внутренней сущности, то это значит, что опыт
заключает в себе также и нечувственные элементы и что связи
между вещами (функциональные зависимости) даны в опыте.
Противоречие между нечувственным и опытным знанием
оказывается предрассудком: сверхчувственное не есть
сверхопытное» (курсив автора. - В. Л.)\ Вот эта мысль,
высказанная Лосским в сочинении, по сути, полемическом,
направленном против тех или иных учений, есть его собственный позитив.
И именно для обоснования своей мысли Лосскому
потребовалось обращение к «Логическим исследованиям» Гуссерля.
Можно сказать, что Лосский преодолевает Канта с помощью
Гуссерля.
Кант, как известно, отрицал возможность
категориальной интуиции, и именно поэтому рассудок в его системе не
обладает способностью давать предмет. Новаторский
подход к проблеме данности и данного выработала именно
феноменология, аналитически и дескриптивно раскрывшая
возможность категориальной интуиции, дающей предмет
особого рода - общие сущности и сущностные отношения между
общими сущностями. Категориальная интуиция в
феноменологии Гуссерля - общее название для разнообразных
синтетических актов (например, соотнесения, соединения,
разъединения) и актов идеации (по другой терминологии -
«эйдетической» или «сущностной интуиции»). Категориальная
интуиция (kategoriale Anshauung), по Гуссерлю, и он это
неоднократно подчеркивал, - не какая-то сверхъестественная
и необыкновенная способность (что отчасти имеется в виду
в немецком слове «Intuition»), но вполне естественный акт,
Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. С. 103.

Интуитивизм Н. О. Лосского в контексте... 117
выполняемый в любом обычном восприятии. Это просто «не-
чувственное интуирование» (вариант перевода, предложенный
Шпигельбергом) таких предметов, как «единство», «число»,
«отношение» и т. п. Фундированная чувственным восприятием
категориальная интуиция участвует вместе с ним в конституи-
ровании предмета во всем его составе, отвечая за свой
компонент этого состава - идеальный. Конституирование предмета,
по крайней мере эпохи «Логических исследований», на
которые и опирался Лосский в «Обосновании интуитивизма», не
есть порождение предмета. М. Хайдеггер писал: «Тезис о том,
то категориальные акты конституируют новую предметность,
имеет чисто интенциональный смысл и отнюдь не означает, что
вещи возникают лишь в этих актах. "Конституировать" -
не то же, что «производить» в смысле "делать",
"изготавливать"; конституирование - это позволение видеть сущее в
его предметности (курсив автора. - ß. Л.)»*. Терминология
Гуссерля (например, «акт придания значения»), конечно, дает
повод и к обратному толкованию, тем более что в его
последующем творчестве значение понятия конституирования все более
наполнялось кантовским констуктивизмом. Но в «Логических
исследованиях» он подчеркивал, в частности, что
исследователь, работающий в той или иной науке, «не создает
объективную значимость мыслей и мыслительных связей, объективную
значимость понятий и истин, как будто речь идет о случайных
событиях его или человеческого духа вообще, но что он
усматривает, открывает (курсив автора. - В. Л.)»**.
В «Логических исследованиях», таким образом, дающие
предмет психические акты понимаются Гуссерлем в их
многообразии и согласованности различных видов (категориальная
интуиция, чувственное восприятие, воображение). И, хотя
терминологически понятие опыта еще закреплено здесь за
чувственным восприятием, по сути, значение опыта как того, что
дает предмет, у Гуссерля уже расширяется, что и будет им
терминологически закреплено в последующих работах (начиная со
статьи «Философия как строгая наука»). В «Логических
исследованиях» он расширил пока только понятие интуиции, имею-
Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.
С. 77.
Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 3(1). Логические исследования.
Т. II (1).М., 2001. С. 95-96.

118 В. Л. Лехциер
щее программное значение как для феноменологии, так и для
интуитивизма Лосского.
Для Лосского понятия опыта и интуиции синонимичны.
Признавая «сферу опыта более широкую»*, он идет в ногу с
Гуссерлем, опираясь на его плечо. Прежде всего на учение о
категориальной интуиции, которое, кроме, конечно, общей
идеи, понадобилось Лосскому в той его части, где
предлагается новое понимание процессов абстрагирования. Гуссерль
дескриптивно показал, что абстрагирование есть
самостоятельный акт, имеющий своим интенциональным коррелятом
«видовую предметность». Этот акт, называемый философом
идеацией (Wessenshau), всегда фундирован актом,
направленным на единичное, но он не выводится из него, он есть
самостоятельное психическое переживание. Лосский в главе «Общее
и индивидуальное» тоже доказывает тот тезис, что общее не
выводится из необщего, единичного, многого, но есть «общий
предмет», столь же единичный, как и индивидуальное, есть
specifishe Einzelheit в отличие от individuelle Einzelheit
(терминологическое различие Гуссерля). Лосский приводит довольно
обширные цитаты из соответствующих мест «Логических
исследований» и пользуется аргументацией его автора против
концептуалистского выведения общего из сходного. Думаю,
что тут перед нами не просто рядовые цитаты, каких достаточно
в любом исследовании, в том числе и в «Обосновании
интуитивизма», не просто рядовое обращение одного мыслителя к
другому. Здесь с полным правом можно говорить о влиянии в
смысле поддержки и даже в смысле прояснения и углубления
собственной позиции. Несмотря на то что Лосский воспринял
гуссерлевское решение проблемы универсалий как аргумент
в пользу реализма, что, очевидно, расходится с гуссерлевской
трактовкой, тем не менее именно дескрипция Гуссерля, как и
его критика противоположных концепций, составили тот
фундамент, на который Лосский смог опереться в отстаивании
своей позиции, которая сама по себе в его тексте скорее заявлена,
чем обоснована.
Кроме того, Лосский приводит также обширную цитату
из Гуссерля в главе, посвященной обсуждению
необходимости, общеобязательности и всеобщности истин, достигаемых
Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. С. 102.

Интуитивизм Н. О. Лосского в контексте... 119
в интуитивном познании. Различая в интуиции психический
акт (тем самым сохраняя субъекта познания) и
трансцендентную ему познаваемую действительность (тем самым сохраняя
транссубъективный мир), Лосский должен обосновать то,
каким образом акт, который совершается во времени и,
следовательно, обладает событийной природой, может претендовать
на общеобязательность, т. е. на построение суждений,
значение которых верны «всегда». Здесь Лосский ссылается на
различие, проведенное Гуссерлем уже в первой главе
«Выражение и значение», между индивидуальным психическим
составом суждения и идеальным, вечно тождественным значением
суждения*. Опять-таки речь идет не просто о рядовом моменте
концепции Лосского, речь идет о состоятельности его версии
интуитивизма в целом, о способности при принципиальной
сохранности субъекта, объекта и их единства обеспечивать
истинное знание.
Видимо, Лосский чувствовал, что в своей докторской
диссертации недостаточно четко и убедительно, в особенности
дескриптивно убедительно, различил акт и предмет. Поэтому
в последующих работах, посвященных теории познания, все
время возвращался к этой проблеме, уточнял терминологию,
осуществлял новые дескрипции. Отсюда усиление его
внимания к «интенционализму Гуссерля», о котором он читал курс
в Санкт- Петербургском университете ( 1911 ), и возникновение
понятия «интенциональный акт» в текстах русского
философа**. В более поздней работе «Чувственная, интеллектуальная
и мистическая интуиция» ( 1938) он еще раз подчеркивает, что
различие акта и предмета - дело трудное, поскольку в
реальном опыте они сплетены, из-за чего и возникают
односторонние гносеологические учения, но вместе с тем крайне
необходимое, поскольку оно сохраняет транссубъективность объекта
в рамках имманентной теории знания. «Чтобы усмотреть
независимость объекта от познающего субъекта, нужно отчетливо
различить познавательные акты от познаваемых объектов; эту
задачу для современной гносеологии выдвинул в особенности
Брентано в своей "Psychologie vom empirischen Standpunkt".
Там же. С. 231.
См.: Лосский H. О. Введение в философию. 4.1. Введение в теорию
знания. СПб., 1911; он же. Основные вопросы гносеологии. Пг., 1918.

120 В. Л. Лехциер
Научившись разграничивать акты субъекта от объектов,
нетрудно уже сделать дальнейший шаг...»*.
Дальнейший шаг - это развиваемое русским философом
учение об интенциональном акте, его структуре и типологии.
Вслед за Брентано Лосский под интенциональностью
понимает направленность психического акта на нечто, не состоящую с
этим нечто в причинных отношениях. Как и Брентано, Лосский
полагает, что интенциональные акты могут быть направлены
на внешние предметы и на сами психические акты,
являющиеся в таком случае «предметами» (в терминологии Брентано:
«первичные» и «вторичные объекты»**). Брентано делил
интенциональные акты на три класса: представления,
суждения и эмоции («чувства любви и ненависти»), относящиеся к
своим интенциональным коррелятам неодинаковым образом***.
Представления с его точки зрения фундируют все остальные
акты. В свою очередь, Лосский различает следующие классы
интенциональных актов, также различными способами
имеющие в виду соответствующие аспекты внешнего мира: акты
простого чувственного восприятия (виденье, слышание и
т. п.); интеллектуальные акты (представление в фантазии
и припоминании, теоретические: внимание и сравнение);
эмоциональные или волевые акты (желания, стремления, в том
числе и чувства, направленные на ценность); особые акты
«имагинативного видения», «прозорливости»,
«приобщения», «встречи» (тут Лоский по понятным причинам не дает
точных названий). Видно, что типология Лосского,
учитывающая теперь и феноменологию ценности М. Шелера,
отличается от брентановской, но тем не менее объемлет все виды
выделенных им актов, по-другому их группируя. Добавляется
только четвертый вид актов, нужный русскому философу для
обоснования возможности религиозного опыта. И в
соответствии с данной типологией Лосский различает четыре вида
интуиции, каждая из которых относится к своему виду
предметности. Чувственная интуиция есть непосредственное знание
транссубъективных чувственных качеств (цвета, звука,
запаха, пространственных форм предметов). Для доказательства
* Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая
интуиция. М., 1995. С. 143.
Брентано Ф. Избранные работы. М., 1996. С. 90-91.
*** Там же. С. 82-83.

Интуитивизм Н. О. Лосского в контексте. ■. 121
транссубъективности чувственных качеств Лосский в своих
текстах привлекает философию А. Бергсона. В данный класс,
кроме всего прочего, Лосский записывает еще и акты так
называемого нечувственного («духовного») восприятия
чувственной реальности (воспоминания транссубъективного
прошлого, восприятия чужой душевной жизни, ясновиденья).
Интеллектуальная интуиция есть непосредственное
знание отвлеченных (яевременных) идеальных форм и
содержаний (математических отношений и идей, «материальных идей»
вещей и т. д.). Отвлеченные идеи не обладают
самостоятельным существованием, а являются проявлениями (аспектами,
акциденциями) конкретно-идеального бытия или
сверхвременных и с#е/Ш1ространственных субстанциональных
деятелей, которые единственно самостоятельно существуют, они
живые и активные. Понятие реального Лосский (как Брента-
но и Гуссерль) закрепляет за психическим актом, но при этом
реальность психики, так сказать, не вполне реальна,
поскольку «реальное бытие существует не иначе как на основе бытия
идеального»*. Мистическая интуиция (религиозный опыт)
есть непосредственное знание металогического бытия
(термин С. Л. Франка), т. е. конкретно-идеального бытия
субстанциональных деятелей, в том числе бытия я и Сверхмирового
начала. Аксиологическая интуиция есть непосредственное
знание ценностного бытия (прежде всего нравственный и
эстетический опыт). Свое учение о ценности Лосский изложил в
другой работе**.
Если до сих пор все, что различено Лосским, имеет вполне
очевидные дескриптивные основания и может быть отнесено
к подлинно феноменологической практике, дальнейшие
положения, сохраняя феноменологическую терминологию,
обнаруживают метафизические импликации. Так, например, Лосский
вводит абсолютно феноменологическое понятие истины «как
самосвидетельства предмета о себе»***, по сути, совпадающее с
«принципом всех принципов», где говорится об оригинальной
* Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая
интуиция. С. 197.
Лосский Н. О. Ценность и бытие //Лосский Н. О. Бог и мировое зло.
М., 1994.
Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция.
С. 343.

122 В. Л. Лехциер
самоданности предметов в интуиции*. Но это
«самосвидетельство» трактуется русским философом уже в рамках
метафизики конкретного идеал-реализма, и последняя фраза «принципа
всех принципов» о том, что все, что себя дает, нужно
принимать «только в тех рамках, в каких оно себя дает», не играет в
метафизической системе никакой роли. В итоге понятие интен-
циональности из того содержательного контекста, который оно
приобрело в философии Брентано и Гуссерля, частично
возвращается у Лосского в тот контекст, в каком оно фигурировало в
средневековом томизме.
Брентано своим intentionale Inexistenz (как и «интенцио-
нальным отношением», «направленностью на объект») задал
непростую задачку. Интенциональность - особая, ни к чему
не сводимая структура опыта. Гуссерль, утверждавший
трансцендентность интенционального предмета по отношению к
психическому акту, подчеркивал, что это не метафизическая,
а логическая трансцендентность, что интенциональный
предмет есть логический субъект возможных предикатов. Г. Ланц
так писал об уникальном онтологическом статусе интенцио-
нальности: «Интенциональное отношение не является
некой разновидностью реальных отношений...
Интенциональное отношение - это особый, радикально отличающийся от
всех прочих вид отношений: его нельзя свести к логическим,
ни к каузальным либо математическим отношениям; оно
также не поддается объяснению, поскольку объяснение состоит
в сведении к более простым, уже понятным элементам; мы в
состоянии лишь указать на интенциональное отношение и
со ссылкой на наше собственное переживание описать его...»
(курсив автора. - В. Л.)**. Лосский же, признавая своеобразие
интенционального отношения, не сводящегося ни к
пространственному, ни к временному, ни к каузальному, не удержался на
кромке чистого интенционализма и сорвался в онтологизм
традиционного типа. Интенциональное отношение
(«интенциональное целое»), понимается им как «сверхиндивидуальное
единство субъекта и внешнего мира»***. Интенциональность
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической
философии. Т. 1. М., 1999. С. 60.
Ланц Г. Интенциональные предметы //Логос. М., 1997. № 9. С. 44.
*** Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая
интуиция. С. 333.

Интуитивизм Н. О. Лосского в контексте... 123
становится, таким образом, метафизическим понятием.
Собственно говоря, поэтому он вводит дополнительный термин,
характеризующий данное отношение - «гносеологическую
координацию»*, — подчеркивающий равноправие обоих сторон
интенции (субъекта и объекта).
В принципе гносеологическую координацию, поскольку она
есть «условие возможности истины о предмете», условие
интуитивной данности действительности, можно было бы счесть
аналогом априорного «онтологического познания» М. Хайдег-
гера, являющегося условием познания онтического: «Конечное
познающее существо способно относиться к сущему, которым
оно само не является и которое оно не сотворило, лишь в том
случае, если это уже наличное сущее само по себе может
обнаруживаться для него. Однако для того, чтобы оно могло
выявиться как то сущее, которое оно есть, оно изначально уже
должно быть вообще "познано" как сущее, то есть в
отношении своего бытийного состава. А это значит: онтологическое...
познание есть условие возможности того, что конечному
существу вообще может пред-стоять некое сущее»**. Но если
«онтологическое познание» у М. Хайдеггера имеет чисто
феноменологический смысл, т. е. является первичным
фундаментальным опытом «сущего в целом» (бытия), то гносеологическая
координация у Лосского - это метафизический принцип, равно
гносеологический и онтологический. Гносеологическая
координация сама обеспечена чем-то вроде «предустановленной
гармонии» Лейбница или, по Лосскому, имманентностью всего
всему***. «Идея всепроникающего мирового единства»****,
частичного бессознательного единосущия всех
субстанциональных деятелей или идея органического миропонимания,
которая неожиданно пришла Лосскому, по его же собственным
необычайно литературным воспоминанием, около 1898 года,
стала центральной и подспудной идеей его творчества,
которая с самого начала требовала гносеологического оправдания.
Правда, гносеологическое оправдание - учение интуитивиз-
Там же.
Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М. 1997. С. 39.
*** Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая
интуиция. С. 149.
*"• Там же. С. 242.

124 В. Л. Лехциер
ма, — в свою очередь, опирается у Лосского на органическую
метафизику, получая в ней свое онтологическое оправдание.
Феноменологическая идея интенциональности, идея различия
акта и предмета, как и учение о категориальной интуиции,
потребовались Лосскому в конечном итоге для гносеологического
оправдания метафизики.
Итак, отличия развиваемого Лосским интуитивизма от
классического феноменологического анализа сознания и его актов
очевидны и принципиальны. Гуссерль различал понятия
переживания в общераспространенном смысле и в
феноменологическом. В обычном смысле можно сказать о переживании
предмета, а именно так во всех своих текстах и говорил Лос-
ский, в феноменологическом же смысле переживаются не
вещи, а дающие их акты. Вещи судятся, называются,
воспринимаются. Тут тавтология: переживаются сами переживания.
Переживания единственно реальны (reell), образуют реальный
единый поток сознания эмпирического я. Сознание содержит
только переживания*. Отсюда следует, что я «не есть нечто
особенное, парящее над многообразными содержаниями, оно
просто тождественно своему собственному единству связей»**.
Всякие разговоры о первичном я как центре отношений - это,
по Гуссерлю, переход к метафизике я. Лосский же одной из
своих главных заслуг считал учение о я как
«субстанциональном деятеле» и в своих конкретных дескрипциях переживаний,
связанных с я, все время отклонялся от эмпирического
наблюдения в сторону простого диалектического рассуждения, якобы
с очевидностью приводящего к мысли о «парящем»,
сверхвременном и сверхпространственном я, субстанциональном
носителе и творце своих акциденций (актов). Кроме того, для
Гуссерля такие понятия, как «имманентный объект»,
«ментальный объект», «интенциональное содержание предмета»,
«психический акт» были не больше чем рабочими
метафорами, чреватыми различными эквивокациями. Он подчеркивал,
что «интенционально содержать предмет» в данном контексте
не означает, что предмет входит в сознание или что сознание
вступает с предметом в реальное отношение. А в связи с
понятием психического акта Гуссерль отмечал, что тут «мысль о
См.: Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 3 ( 1 ). Логические
исследования. Т. II (1). С. 328.
** Там же. С. 329.

Интуитивизм Н. О. Лосского в контексте... 125
деятельности должна быть совершенно исключена»*. Лосский
же запросто отождествлял акт и деятельность и
формулировал прямо наперекор Гуссерлю, что «в сознание вступает сам
камень и со своею сущностью, и со своим существованием»**.
Я уже не говорю о том, как некритически Лосский вводит
понятие бессознательного, чья мистифицирующая функция и
возможная узкая применимость была неоднократным предметом
достаточно жестких высказываний Брентано и Гуссерля.
И все-таки, несмотря на все отличия, думаю, можно
говорить о своеобразной модифицированной версии
феноменологии, присутствующей в интуитивизме Лосского. Реализм сам
по себе не противопоказан феноменологии. Реализм вполне
объясним как феноменология без процедуры
феноменологической редукции. Гораздо опасней для феноменологического
метода отход от эмпирического уровня постановки и решения
проблем, произвольное обращение к метафизическим
конструкциям, не подкрепленным непосредственной интуицией.
Лосский - великолепный метафизик, построивший
метафизическую конструкцию, вроде бы внутри себя не
противоречивую, вроде бы все объясняющую, синтезирующую и все
примиряющую (идеализм и реализм, волюнтаризм и интуитивизм,
эмпиризм и рационализм, номинализм и реализм, науку и
религию, трансцендентность и имманентность). Но она остается,
в терминах Гуссерля, «пустым подразумеванием», «мнением»,
интенцией, которую невозможно исполнить («осуществить») в
созерцании, следовательно, она лишена феноменологической
очевидности. С другой стороны, Лосский — настойчивый
феноменолог, занятый постоянными различениями в сфере
опыта, внимательным описанием психических актов. Он следит за
данными непосредственного переживания. Как феноменолог
он опирается на интеллектуальную (сущностную) интуицию,
которая сообщает ему знание о сущности интуиции вообще,
о видах интуиции и их интенциональных коррелятах. Как
феноменолог, он видит правду в «наивном реализме», верящем
в объективность действительности, «живущем» этой
действительностью, он справедливо расширяет понятие опыта до подо-
Там же. 356—357.
** Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция.
С. 158.

126 В. Л. Лехциер
бающих ему компетенций и неуклонно стремится к беспредпо-
сылочному знанию.
В заключении скажем еще об одном интересном факте.
В 1939 году Лосский, познакомившись с французским
переводом «Картезианских медитаций», написал довольно резкую по
тону и мало справедливую статью о трансцендентальном
идеализме Гуссерля, солидаризируясь только с его интуитивист -
ской платформой*. Статья написана, чтобы окончательно
размежеваться с немецким философом. Что это как не симптом
той значимости, которой обладала для Лосского философия
Гуссерля все это время? Американский литературовед X. Блум
сказал бы в этом случае, что налицо «страх влияния»,
«сумасшедший страх задолжать»**, который разыгрывается только
между «сильными» творцами, в результате которого один из
них, постоянно перечитывая другого, творчески его
исправляет и «преднамеренно неверно толкует своего
предшественника»***.
Лосский Н. О. Трансцендентально-феноменологический идеализм
Гуссерля //Логос. M. 1991. № 1.
Блум X. Страх влияния. Карта перечитывания. Екатеринбург, 1998.
С. 11.
Там же. С. 41.

Т. Г. Щедрина
Проблема «я» в гносеологической
перспективе: Николай Лосский
и Густав Шпег
я историко-философских исследований,
проводившихся в последние десятилетия в области русской
философской традиции, характерны не только
повышение интереса к архивным разысканиям и
публикация недоступного в советское время
интеллектуального наследия русских философов начала XX века
(как оставшихся, так и высланных из страны). Наряду
с этим обозначилось еще одно направление,
пытавшееся вписать русскую философию в европейскую
интеллектуальную традицию. Речь идет о попытках
феноменологического прочтения русской философии
начала XX века, предпринимавшихся уже с 1990-х
годов. В тот период «избавления от советских
философских идеологем» многим казалось, что такой способ
исследования русской философии даст новый взгляд
на уже привычные интерпретации и позволит
вписать ее в европейскую интеллектуальную традицию.
Причем попытки такого прочтения предпринимали не
Публикуется по изданию: Щедрина Т. Г. Архив эпохи:
тематическое единство русской философии. М.: РОССПЭН, 2008.
С. 33-45.
д.

128 Т. Г, Щедрина
только сами феноменологи, но и историки философии, и
эпистемологи*.
Сегодня мы видим, что эти попытки существенно обогатили
современную русскую философию: появился Центр
феноменологической философии, сформировался журнал «Логос»,
занимавший долгое время лидирующие позиции в
феноменологическом сообществе России, проводились интересные
конференции, посвященные интеллектуальному наследию лидеров
феноменологии (Гуссерль, Хайдеггер и др.), были переведены
на русский язык основные сочинения по феноменологии и т. д.,
но желаемого результата - интерпретации традиции русской
философии как феноменологической по преимуществу и
акцентуации глубинных корней русской философии как
феноменологических - они, очевидно, не достигли. В современной русской
Показательно в этом смысле размышление В. П. Филатова,
исследователя творчества Лосского и специалиста в области теории познания. В одной
из своих статей он оценивает динамику эпистемологической проблематики в
современном философском сообществе России и ситуацию в исследованиях
по русской философии: «Если за последние годы, — пишет он, — в общих
чертах стало ясным, "от какого наследства мы отказываемся", то не столь
очевидным является вопрос о том, что можно выбрать в качестве платформы для
движения вперед. Мне лично в начале 1990-х годов казалось, что в какой-то
степени можно опереться на отечественную эпистемологическую традицию.
Однако переиздание работ Н. О. Лосского, С. Л. Франка, Г. Г. Шпета и
других русских философов, писавших по гносеологической тематике, показало,
что на это нельзя надеяться. Слишком краток был период развития
теоретико-познавательных исследований в дореволюционной России, и слишком
велика была их зависимость от немецкой традиции» (Филатов В. П. От
мировоззрения к анализу // Эпистемология и философия науки. 2004. Т. II.
№ 2. С. 88). Я полагаю, что подобное разочарование действительно связано
именно с краткостью существования традиции теоретической философии в
дореволюционной России, и наша задача состоит в том, чтобы обращаться к
ней не как к основанию или твердой платформе, но как к творческому
идейному богатству, нуждающемуся в проблемной актуализации и переосмыслении.
Показательно, что сам В. П. Филатов демонстрирует образец такого подхода,
когда актуализирует подход Н. О. Лосского к проблеме «другого сознания»
в контексте методологии современных гуманитарных исследований. См.:
Филатов В. П. Методология социально-гуманитарных наук и проблема «другого
сознания» // Эпистемология и философия науки. 2005. Т. V. № 3. С. 77. Не
менее продуктивный вариант проблемной актуализации методологического
наследия Шпета предлагает Л. А. Микешина. См.: Микешина Л. А. Густав
Шпет и современная методология социально-гуманитарных наук //
Эпистемология и философия науки. 2006. Т. VII. № 1. С. 16-37.

Проблема «я» в гносеологической перспективе... 129
феноменологической философии также пришло осознание
того, что русская философская традиция не сводится только к
феноменологии и ее интерпретация только как
феноменологической сегодня не продуктивна. Поэтому прав В. И. Молчанов,
полагающий, что для развития современных
феноменологических исследований в России уже недостаточно ни констатации
«сходства» концепций русских философов начала XX века с
феноменологией, ни «маркировки» их как
феноменологических. «На передний план выступила аналитическая работа»,
предполагающая их критический (как содержательный, так и
терминологический) анализ*.
Русская философия выходит за рамки феноменологии в
«классическом» (гуссерлевском) ее варианте и, может быть,
потому, что «уровень ее вопросов, - как замечал Степун, —
бесконечно выше уровня ее ответов. <...> Она обнаруживает
почти пророческую тревогу о грядущих судьбах человечества и
исключительно тонкий слух на подлинно большие и
существенные вопросы»**. Кроме того, русская философия даже в своем
непосредственном обращении к гуссерлевской феноменологии
( в том числе и в процессе общения с Гуссерлем - Шпет, Шестов
и др.) не копировала его интеллектуальные ходы, но пыталась
творчески переработать феноменологическую проблематику,
исходя из собственного культурно-исторического контекста и
контекста исторической традиции исследования общения,
соборности, социальности в широком смысле. Эта позиция
специфической «вненаходимости» русской философии по
отношению к феноменологическим поискам оказывается для нас
сегодня весьма перспективной и позволяет выявить новые грани
в исследовании проблемы «я», как одной из фундаментальных
проблем философии. Причем продуктивность русского
эпистемологического поиска связана с ее критическим отношением
к гуссерлевской феноменологии, где сохраняется антиномия
психологизм - антипсихологизм, и, следовательно, по-своему
акцентируется проблема познавательного источника,
проблема нередуцируемого смыслового ядра, проблема «я».
* Молчанов В. И. Исследования по феноменологии сознания. М., 2007.
С. 23-24.
** Степун Ф. А. Мысли о России. Очерк VIII // Степун Ф. А. Сочинения.
М., 2000. С. 327.

130 Т. Г. Щедрина
В данном случае нашими историческими собеседниками
станут Н. О. Лосский и Г. Г. Шпет. Выбор этих мыслителей для
прояснения конфигурации проблемы личности обусловлен
тем, что в их философских исканиях ясно обозначились
крайние точки проблемы «я»*.
Николай Онуфриевич Лосский, «разносторонне
образованный, энциклопедически начитанный, наделенный отличной
памятью, ясным умом и вкусом к последовательно-логическому
развитию мысли и четкому ее изложению <...> обладал редким
даром синтезирования»**. Способность к схватыванию целого
была развита у него в высшей степени, может быть, поэтому он
был склонен к обоснованию интуитивизма. Все эти
характеристики можно отнести и к Густаву Густавовичу Шпету. Но, в
отличие от Лосского, направлявшего свой дар синтезирования на
создание целостной философской системы, Шпет, обладатель
мощных аналитических способностей, сконцентрировал свой
синтетический дар на «положительной критике»***, необхо-
Выбор именно этих фигур обусловлен еще и тем, что Шпет и Лосский в
своих идейных установках олицетворяют два различных варианта синтеза
интеллектуального и экзистенциального, характерного для русской философии.
«Мысль его <Лосского> двигалась в <...> круге понятий и выражалась <...>
языком, идущим от неокантианства, имманентной философии,
феноменологии Гуссерля, философии Бергсона. Вместе с тем по своей направленности и
ключевым идеям <...> гносеологические и метафизические построения
Лосского были созвучны основной традиции отечественной философии»
(Филатов В. П. Предисловие к публикации статьи Н. О. Лосского «Идея
конкретности в русской философии» // Вопросы философии. 1991. № 2. С. 126).
«Уникальным случаем пересечения трех <...> парадигм (кантианской,
феноменологической и парадигмы сознания в русской философии) является
мировоззрение Густава Шпета. Именно изучение его философских корней
открывает доступ к скрытой до сих пор за религиозно-нравственной проблематикой
парадигме сознания в русской философии» (Молчанов В. И. Парадигмы
сознания и структуры опыта //Логос. 1992. № 3. С. 8).
Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века.
М., 2001. С. 211.
Положительная критика, обосновывает Шпет, «всегда предполагает
некоторое основание, как регулятивную идею собственной работы, иначе она
рискует выродиться в простое и утомительное отыскивание мелких
недочетов, противоречий в словах и выражениях, и т. п.» (Шпет Г. Г. История как
проблема логики. Критические и методологические исследования.
Материалы. Часть первая /отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М.; СПб., 2014. С. 22).

Проблема «я» в гносеологической перспективе... 131
димой для проверки сложившихся систем на жизненность и
интеллектуальную продуктивность.
Лосский - один из немногих русских философов, идеи
которого попали в сферу непосредственного внимания Шпета*.
Он обращается к анализу статьи Лосского «Реформа понятия
сознания» (в книге Лосского «Введение в философию», 1911)
и к разбору книги Лосского «Материя в системе органического
мировоззрения» (ежегодник «Мысль и Слово», 1917). Кроме
того, в процессе работы над ежегодником «Мысль и Слово»
Шпет приглашал Лосского к участию и просил написать
статьи по темам: «имманентные философы» и о теории познания
Маха**. Лосский, насколько мне известно, в открытую полемику
со Шпетом не вступал, хотя в одном из писем и заметил, что
высказанная Шпетом критика в его адрес огорчила его: «Вашу
статью обо мне я читал. В ней фраза "миропонимание, которое
восходит к Богу, есть мировоззрение, восходящее к капризу"
очень огорчила меня: на меня, как и на всякого человека,
верующего в Бога и знающего, что Он есть, она производит
впечатление чего-то кощунственного»***.
В приведенном письме обозначен водораздел, по отношению
к которому Шпет оказывается вовне, и его разговор с Лосским
становится невозможен. Но тогда непонятно, почему, говоря о
своих истоках, и Лосский, и Шпет называют одну и ту же
традицию «конкретной» (Лосский), «положительной» (Шпет)
философии на русской почве. Причем оба, определяя
специфические характеристики этой традиции, выделяют в качестве
таковой прежде всего «цельность». Лосский посвящает этому
вопросу статью «Идея конкретности в русской философии»
(Прага, 1933). Здесь он, так же как и Шпет, говорит о
цельности и конкретности, как об основных характеристиках,
составляющих традицию русской философии. Более того, он
созвучен и в выборе философских персонажей этой традиции,
идущей от Соловьева и славянофилов. При этом Лосский
расширяет круг традиции и доводит ее до своей современности,
Кроме него, можно говорить о Зеньковском и Эрне, которым Шпет
посвятил свои рецензии.
См.: Письма Н. О. Лосского к Г. Г. Шпету от 26 марта и 25 апреля
1918 года // Густав Шпет: жизнь в письмах. М., 2005. С. 446-447.
Письмо Н. О. Лосского к Г. Г. Шпету от 26 марта 1918 года // Густав
Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М., 2005. С. 446.

132 Т. Г. Щедрина
включая в ее рамки концептуальные установки С. Л. Франка,
П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева и др. Шпет, кроме Вл.
Соловьева, указывает на системы Л. М. Лопатина, С. Н.
Трубецкого, П. Д. Юркевича. Казалось бы, интеллектуальное созвучие
Лосского и Шпета в отношении к традиции русской философии
налицо. Однако, когда мы начинаем анализировать смысл
понятий, т. е. выяснять, что, собственно, понимали Шпет и Лос-
ский под конкретным и цельным, — вот здесь-то и начинаются
концептуальные различия, не мешающие, однако, пониманию
Лосским и Шпетом и друг друга, и философских проблем, кон-
ституирущихся в сфере их разговора. Но сначала - различия.
Лосский определяет конкретное бытие как цельное, т. е.
«индивидуальное целое, содержащее в себе бесконечное
множество доступных отвлечению определенностей, в основе
которых лежит металогическое, сверхвременное и
сверхпространственное начало как неиссякающий творческий источник их»*.
И далее он формулирует важнейшие следствия, вытекающие из
такого определения конкретного бытия: « 1 ) Учение о
приоритете конкретного перед отвлеченным; 2) Учение о приоритете
индивидуального над общим — а) над родовым и видовым
бытием, Ь) над законами и правилами, с) вместо приоритета рода
и вида признание приоритета целого, органической цельности;
3) В составе всего философского мировоззрения господство
идеи жизни как творческой активности: воля и сила мыслятся
не как закон изменения, а как творческая активность»**. Все эти
принципы Лосский сформулировал и в своих первых больших
работах***. В данном же случае его интересовала идея
конкретности как специфическая тема русской философии.
* Лосский Н. О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы
философии. 1991. № 2. С. 128.
** Там же. С. 128.
Причем кристаллизация этой проблематики стала возможной именно в
русской философской сфере разговора. В своих «Воспоминаниях» он писал:
«В ноябре 1913 г. о. Павел Флоренский прислал мне свою только что
вышедшую книгу "Столп и утверждение истины", которая дала мне толчок к
завершению учения об органической связи деятелей друг с другом. <...> Я
подхватил мысль Флоренского о единосущии тварных личностей и, задумавшись
над вопросом о различии между единосущием Лиц Св. Троицы и единосущии
тварных существ, пришел к различению понятий конкретного и отвлеченного
единосущия». Цит. по: Вопросы философии. 1991. № U.C. 173.

Проблема «я» в гносеологической перспективе... 133
Где же точка различия Шпета и Лосского? Она находится на
пересечении их гносеологических рассуждений о том, каким
образом мы к этому конкретному приходим. Или, говоря иначе,
как возможен мир как органическое целое? Лосский полагал,
что на эти вопросы «не дают ответа теории, согласно которым
знание есть отображение (копирование) вещей в нашем уме,
образующееся путем накопления у нас впечатлений от вещей;
не решают этих вопросов также и те теории, согласно которым
природу как систему явлений строит сам наш рассудок,
прикладывающий друг к другу, согласно категориям,
разрозненные сами по себе чувственные данные»*. Только интуитивизм, с
точки зрения Лосского, дает ответ на эти вопросы.
Но, прежде чем реконструировать аргументацию Лосского,
демонстрирующую рационалистические аргументы в пользу
интуитивизма, позволю небольшое отступление. Когда Лосский
перечисляет русских философов, имеющих «тягу к
конкретному», он упоминает среди прочих и исследование И. А. Ильина
«Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека» (1918). Эта работа стала предметом внимания и Шпета.
Он посвятил ее разбору большую статью, черновик которой
сохранился в архиве. Шпет отнесся к концептуальным
установкам Ильина критически. Ильин, по мнению Шпета, понимает
конкретное Гегеля вне его системы, т. е. как самостоятельное
целое, а значит, отвлеченно. Шпет говорит о том, что
конкретное для Гегеля - это не только целое, превышающее сумму
своих частей, но и реализующееся в опыте истории.
«Подлинный "опыт", - замечает Шпет, - исторический. И весь
вопрос я свожу к месту гегелевской Философии истории. Оно
ясно выражено Гансом: Vorrede** XIII: "sie bei aller speculativen
Kraft doch der Empirie und Erscheinung ihr Recht widerfahren
lassen, ..."***. <...> Это величайшее дело Гегеля: показать
действительность как историческую! В его лице "история" по-
* Лосский Н. О. Мир как органическое целое //Лосский Н. О.
Избранное. М., 1991. С. 345.
Vorrede - предисловие (нем.).
Ганс пишет: «Главная заслуга ныне издаваемых лекций состоит именно
в том, что при всей проявляющейся в них способности к умозрению они все-
таки отдают должное эмпирии и явлению... что они схватывают идею как в
логическом развитии, так и в историческом повествовании, которое
кажется ничем не связанным, но так, что это не замечается в последнем» (Ганс Э.

134 Т. Г. Щедрина
кончила с "природой". Весь последующий материализм и
психологизм боролся не с историей, как это было в XVIII веке, где
механизм хотел убить зарождавшуюся историю, в чем
некоторые видели даже признак века, — а он боролся, как и
историзм, - впрочем, дурно понятый, - с реализированием
абсолютного! Поэтому-то они и шли под знаком позитивизма и
позже модифицируются в позитивный феноменализм! Их
философская ложь - в отрицании абсолютного, их историческая
правда - в отрицании реальности абсолютного»*. Из
приведенного суждения Шпета видно, что именно его не устраивает
в интерпретации Ильина, направленной на прояснение
гегелевского термина «конкретное», — отсутствие исторической
обусловленности познания со всеми вытекающими отсюда
последствиями. Эти критические замечания Шпет направляет и
против Лосского.
Однако самое интересное в том, что и Лосский, и Шпет в
процессе анализа «конкретности» исходят из одного и того же
источника — гуссерлевской феноменологии**. Уже «Логические
исследования» Гуссерля вызвали в русском философском
сообществе довольно сильный резонанс, который был
обусловлен тем, что, как резюмировал Лосский, «в этой книге
особенно обстоятельно изложена характеристика психологизма и
путем ясного различения акта суждения (который представляет
собой психический процесс) и содержания (смысла) суждения
(которое не есть психический процесс) указан путь для
освобождения от психологизма. На почве этого различения
Гуссерль во втором томе "Логических исследований" строит свой
интенционализм (учение о том, что акт знания не содержит в
Предисловие к «Философии истории» Гегеля // Гегель. Г. В. Ф. Сочинения.
Т. VIII. Философия истории. М., 1935. С. 429).
Шпет Г Г. Опыт популяризации философии Гегеля // Щедрина Т. Г.
«Я пишу как эхо другого...». Очерки интеллектуальной биографии Густава
Шпета. М., 2004. С. 293-294.
Шпет учился у Гуссерля, он первым в России представил «Идеи к
чистой феноменологии и феноменологической философии» в книге «Явление
и смысл» (1914). Лосский сохранил интерес к гуссерлевским
исследованиям на протяжении всей жизни: от рецензии на русский перевод первого тома
«Логических исследований» до критической статьи
«Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля» (Путь, 1939). Феноменологические
траектории каждого из них - тема особого исследования.

Проблема «я» в гносеологической перспективе... 135
себе предмета знания, но имеет его в виду, интендирует его)»*.
Замечу, что для нас сегодня важна даже не столько констатация
единства исходного (феноменологического) пункта и Лосского,
и Шпета, сколько разность точек их исхода. Лосский, как мы
видели, исходит из Гуссерля времени «Логических
исследований», Шпет - из «Идей I». И эта разность точек исхода
существенно влияет на дальнейшие траектории движения
Лосского и Шпета. Несмотря на то что и Лосский, и Шпет признают
вслед за Гуссерлем «действительность человеческих
переживаний, предметно данных сознанию», они акцентируют в этом
признании разные аспекты. Для Лосского важны логические
новации Гуссерля в «Логических исследованиях», где речь идет
о том, чтобы «положить в основу философии суждения,
истинность которых не может быть подвергнута сомнению»**, т. е. его
в большей степени интересуют гуссерлевские рассуждения об
истинности и очевидности предметных актов сознания, данных
в интуиции. Именно этот аспект — аспект «присутствия
предмета в интуиции самолично, т. е. "в оригинале"» Лосский
выделяет и в «Идеях I» Гуссерля, не задаваясь вопросом о
возможной эволюции гуссерлевской проблематики от 1900 до
1913 года (от «Логических исследований» до «Идей I»)***.
Траектория шпетовской рецепции Гуссерля иная. Он
начинает свое восхождение к Гуссерлю от «Идей I». И уже в
своем «Явлении и смысле», которое написано буквально вослед
«Идеям I», он находит обширную область, которая для
Гуссерля в тот момент еще не стояла в центре. Кроме наук о фактах
и наук о сущностях, каковое деление Гуссерль кладет в
основание различения видов предметного опыта, существует еще один
бытийный пласт - социальное, предполагающее и свой
специфический вид опыта, и свой источник познания, и свой способ
постижения и последующего выражения. Причем он не
останавливается только на вычленении социального в отдельный
Лосский Н. О. Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. I.
Пролегомены к чистой логике. Разрешенный автором переводе немецкого Э. А. Берн-
штейн под редакцией и с предисловием С. Л. Франка. СПб., 1909 // Русская
мысль. 1909. № 12. С. 292—293. См. также: Антология феноменологической
философии в России: В 2 т. Т. I. M., 1997. С. 183.
** Лосский Н. О. Трансцендентально-феноменологический идеализм
Гуссерля//Логос. 1991. № 1.С. 133.
Там же. С. 134.

136 Т. Г. Щедрина
бытийный пласт, который существует рядом с фактическим и
идеальным, но полагает, что именно он (этот пласт) первичен
по отношению к ним. С этим «открытием» Шпета связано и его
иное отношение к «Логическим исследованиям», где проблема
объединяющего принципа наиболее остро поставлена. Именно
здесь Гуссерль «отвергает кантовскую чистую апперцепцию в
качестве объединяющего принципа <...> пытается разрешить
дилемму между брентановским и кантовским пониманием
единства сознания»*. Но для Шпета, в отличие от Лосского,
важна не столько сама постановка проблемы
гносеологического единства источника познания, сколько модус ее
феноменологического развертывания. И именно с реализацией идеи
феноменологии в ее полной определенности и связывает Шпет
эволюцию Гуссерля от «Логических исследований», где «идея
феноменологии еще не реализуется во всей своей
определенности и законченности», к «Идеям I», где гносеологическая
постановка проблемы единства сознания приобретает ярко
выраженные феноменологические очертания. В «Идеях I», т. е.
«в опыте обоснования феноменологии», Гуссерль
сталкивается с тем, что я принципиально нередуцируемо, оно «выступает,
как некоторая своеобразная "трансцендентность в
имманентности" — и как такая, т. е. в самом имманентном находимая,
она, очевидно, уже не может быть подвергнута
феноменологической редукции, а входит в состав содержания
феноменологии, так как необходимо и по существу быть "направленным на
что-нибудь", "быть занятым чем-нибудь", что-нибудь
испытывать, страдать и т. д. и т. д., требует исхождения из Я или
направления к нему»**. Для Шпета это принципиальный вопрос,
поэтому он и признает «действительность переживаний» как
исходный пункт проблемы единства сознания, т. е. проблемы Я.
Фактически Шпет, в отличие от Лосского, сумел ухватить
смысл «дрейфа» Гуссерля к трансцендентальной
фокусировке дальнейших феноменологических исследований проблемы
я. Ведь одно дело — признавать «действительность
переживаний», а другое — считать ее основанием гносеологической
Молчанов В. И. Опыт и фикции: Поток сознания и гипертрофия Я //
Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге / под ред.
Н. С. Плотникова и А. Хаардта при участии В. И. Молчанова. М., 2007. С. 48.
Шпет Г. Г. Явление и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные
труды. М., 2005. С. 87.

Проблема «я» в гносеологической перспективе... 137
стратегии. И если для Шпета признание «действительности
переживаний» есть фундаментальная проблема, открывающая
гуманитарной науке новые горизонты для познания
человеческой субъективности, то для Лосского — исходный пункт для
обоснования интуитивизма*.
В основание своей концепции он кладет принцип
имманентности**. Поэтому «чтобы познать предмет, нужно иметь его в
сознании, т. е. достигнуть того, чтобы он вступил в кругозор
сознания познающего субъекта, стал имманентным сознанию.
<...> Сознание о предмете есть результат своеобразного (не
причинного) отношения между сознающим субъектом и
сознаваемым предметом: при наличности этого отношения
субъект созерцает предмет непосредственно, "имеет его в виду" в
подлиннике»***. Лосский полагает, что «весь мир, включая
природу, других людей и даже Бога, познается нами также
непосредственно, как и мир субъективный, мир нашего Я»****.
Однако возникает вопрос о том, как возможно такое интуитивное
знание о мире во всей его полноте, включая и «чужую
душевную жизнь»? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необхо-
То же можно сказать и об Ильине. Шпет, между прочим, в одном из
писем Гуссерлю рассказывал о том, как он делал доклад по феноменологии в
Психологическом обществе. И хотя он отмечал, что «оценка феноменологии
повсюду высока и благосклонна» и «феноменология рассматривается как
серьезный и новый шаг в философии», тем не менее были и возражения. Суть
их сводилась к тому, что большинство русских философов видели в тот
момент в феноменологии новую «теорию познания». См.: Письмо Г. Г. Шпета
Э. Гуссерлю от 26 февраля 1914 года //Логос. 1996. № 7. С. 126.
Этот принцип Лосский сформулировал для себя еще в молодости. Он
писал: «Однажды (приблизительно в 1898 г.), в туманный день, когда все
предметы сливаются друг с другом в петербургской осенней мгле, я ехал <...>
на извозчике и был погружен в свои обычные размышления: "я знаю только
то, что имманентно моему сознанию, но моему сознанию имманентны
только мои душевные состояния, следовательно, я знаю только свою душевную
жизнь". Я посмотрел перед собою на мглистую улицу, подумал, что нет
резких граней между вещами, и вдруг у меня блеснула мысль: "все имманентно
всему"» (Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая
интуиция. Париж, 1938. С. 156-157).
*** Лосский Н. О. Мир как органическое целое //Лосский Н. О.
Избранное. М., 1991. С. 345.
Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века.
М., 2001. С. 216.

138 Т. Г. Щедрина
димо ввести онтологическое допущение, и тезис о том, что «всё
имманентно всему», фактически является таковым. Лосский
идет дальше по метафизическому пути, заявляя, что
гносеологическая теория, названная интуитивизмом, «задается целью
возродить право метафизики на существование»* и
рассмотреть во всех ракурсах вопрос о мире как органическом целом.
Я не буду воспроизводить здесь всю аргументацию Лосско-
го. Для нас важно проследить за конфигурацией
развертывания проблемы я. Как я познает не-я? Остается ли Лосский в
рамках гносеологической постановки проблемы я или выходит
в область онтологии? И если выходит, то в чем специфика его
исхода? Лосский вводит второе онтологическое допущение,
отождествляя понятия «не-я» и транссубъективный мир и
фактически возвращаясь при этом к Лейбницу, к его учению о я
как о замкнутых в себе субстанциях-монадах. Но лишь
отчасти, поскольку в силу своего учения о всеобщем имманентизме
полагает, что я принципиально открыто для других. Лосский
различает не только я и не-я, но и выделяет в познающем я
познавательные процессы как объекты познания и как
функции познающего субъекта. Это разделение позволило ему
продемонстрировать, что не-я трансцендентно я тогда, когда
я познает мир. Но в то же время не-я остается имманентным
самому процессу знания. Следовательно, знание о не-я есть
процесс, развертывающийся и в материале знания, и в мире
я. А это предполагает «совершенную объединенность я и не-я
(подобную той объединенности, какая существует между
различными душевными процессами в самом я), благодаря
которой жизнь внешнего мира дана познающему субъекту так же
непосредственно, как и процесс его собственной внутренней
жизни»**. Вот почему Лосский, в отличие от Лейбница,
признает открытость я.
Шпет задает Лосскому принципиальный вопрос. В чем же
тогда состоит разница между «трансцендентной метафизикой»
и «имманентной философией», если и в том, и-в другом случае
все сводится к «чистому Я» (по Гуссерлю***) или, как называет
* Лосский Н. О. Мир как органическое целое. С. 339.
Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма //Лосский Н. О.
Избранное. М., 1991. С. 85.
Несколько в иной форме Шпет задает тот же самый вопрос Гуссерлю,
который рассматривал «чистое Я» как предметную трансцендентность, т. е.

Проблема «я» в гносеологической перспективе... 139
его Лосский, к «субстанциальному носителю»? Если принять
во внимание отмеченные нами метафизические допущения, на
которых Лосский строит свою имманентную философию, то
разница в понимании лив том и в другом случае будет
невелика. «..."Я" Лосского призывается к тому, - пишет Шпет, —
чтобы выступить дальше в роли "гносеологического субъекта",
следовательно в роли того субъекта, который должен быть
коррелятивен "объекту" или, по собственной терминологии
Н. Лосского, который находится в "гносеологической
координации" с "объектом"»*. Шпет здесь мимоходом замечает, что
в данном рассуждении Лосского имеется скачок от
принципиального анализа сознания (сознания как предмета) в область
теории познания, из которой сам Лосский хочет как раз
вырваться. Шпет возвращается к этому замечанию в своей
рецензии на книгу Лосского «Материя в системе органического
мировоззрения» (1916). Здесь он уже последовательно
проводит мысль о том, что учение Лосского о мире как органическом
целом, базирующемся на интуитивизме, принципиально
мифологично, поскольку «исходит из признания реальности
объясняющего фактора вне, - актуально или инактуально - данной
действительности»**. Шпет выдвигает это критическое
замечание потому, что его способ рассмотрения я — иной. Однако
на языке Лосского это утверждение Шпета не имеет смысла,
поскольку он сам считает, что с помощью онтологических
допущений выходит из гносеологических тупиков, т. е. я в теории
интуитивизма принципиально «онтологично». Но Шпет с
такой интерпретацией «онтологичности» не согласен. Он
насчитывает более пяти онтологических допущений у Лосского и
настаивает на их мифологической природе. И среди них: «Всякое
человеческое я есть субстанциальный деятель, осуществляю-
как трансцендентность в имманентности. Шпет формулирует вопрос
следующим образом: «уясняет ли сколько-нибудь дело это вычурное сочетание
латинских слов? И если мы убеждены, что я, имрек, есть именно социальная
вещь, то для нас только вопрос обобщения: не является всякая социальная
вещь - трансцендентностью в имманентности?» (Шпет Г. Г. Сознание и его
собственник// Шпет Г. Г. Philosophia Natalis. Избранные
психолого-педагогические труды. М., 2006. С. 298).
* Там же. С. 283-284.
Шпет Г. Г. Некоторые черты из представления Н. О. Лосского о
природе //Мысль и Слово. Ежегодник. Вып. I. M., 1917. С. 368.

140 Т. Г. Щедрина
щий материальные процессы отталкивания и направляющий,
по крайней мере некоторые из них, сообразно своим желаниям
(стр. 21 )»*. Мог ли Шпет принять такое истолкование я?
Конечно, нет, поскольку для него важно, вслед за Гуссерлем, что я
не может быть источником познания, что я - это проблема, это
единство во множестве, и я может познать самого себя и других
не в акте особой мистической интуиции, но через словесное
выражение других я своего отношения к этому я.
Лосский лишь в одном месте своей статьи «Восприятие
чужой душевной жизни» затрагивает проблему словесного
выражения, но только в аспекте восприятия чужой речи. Однако
все рассуждение Лосского умещается в одном абзаце, где он
«мимоходом» затрагивает сложнейшую проблему
подразумевания (имения в виду), проблему
многозначности/однозначности значений слов и пр. Но, к сожалению, он свертывает
это рассуждение, полагая, что «проблема понимания речи так
осложняется указанными обстоятельствами, что в этой статье
неуместно было бы отклониться в сторону дальнейшего
обсуждения ее»**. Проблема общения ян не-я рассматривается
Лосским в аспекте проблемы взаимодействия я и не-я на уровне
постижения друг друга через интуицию, под которой он
понимает «тесное общение», т. е. «непосредственное созерцание
одними бытия других»***. Однако проблема словесного
выражения, как важнейшего элемента общения, также
принципиально не ставится Лосским. Для него важнее не обращенность я к
другому, но собственное действие и собственное проявление
Шпет Г. Г. Некоторые черты из представления Н. О. Лосского о
природе. С. 369.
** Лосский Н. О. Восприятие чужой душевной жизни//Логос. 1914. Т. I.
Вып. U.C. 194.
*** Лосский Н. О. Свобода воли //Лосский Н. О. Избранное. М., 1991.
С. 526. Далее он развивает это положение, определяя общение я с миром и
Богом как необходимый элемент существования я как личности. Поскольку
отчуждение я от этого общения меняет онтологическую структуру самого я.
См.: Там же. С. 541. Ср. у Гадамера: «Разговором для нас было нечто такое,
что потом оставило в нас какой-то след. Разговор не потому стал разговором,
что мы узнали что-то новое, — нет, с нами приключилось нечто такое, с чем
мы не встречались еще в собственном опыте жизни. <...> Разговор способен
преображать человека» (курсив мой. — Т. ///.). См.: Гадамер Г.-Г.
Неспособность к разговору // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
С. 87.

Проблема «я» в гносеологической перспективе... 141
я. Лосский подчеркивает, что, хотя многие проявления я
возникают на основе общения с внешним миром, события внешнего
мира не являются причиной таких проявлений, а служат только
поводом к ним.
В работе «Трансцендентально-феноменологический
идеализм Гуссерля» Лосский задумывается о продуктивности гус-
серлевской постановки проблемы познания чужой
субъективности. Забегая вперед, скажем, что он не принимает идеи
интерсубъективности Гуссерля, так же как он не принял и идеи
Шпета. Гуссерль в «Картезианских размышлениях» пытается
найти «путь к трансцендентальному Ego», т. е., как
формулирует это Н. В. Мотрошилова, у Гуссерля «при "остранении",
редукции мира и меня самого как природно-исторического
существа впрок заготовлен "возврат" к ним на новой когитально-
трансцендентальной основе»*, т. е. возвращается к проблемам,
которые Шпет увидел в феноменологии в 1914 и еще более
продвинулся в 1916 году. Но контекст обсуждения этой
проблемы у Лосского иной. Его интересует проблема истинности
суждения, проблема критерия объективности. Гуссерль
связывает этот критерий с понятием интерсубъективности,
предполагающей присутствие другого я (alter ego) в мире, без
которого само истинное суждение о мире невозможно для я. Лосский,
для которого мир — это множество субстанциальных деятелей,
не зависящих друг от друга и в то же время проникающих друг
в друга через интуицию, исходит из внутренней природы такого
критерия истинности. Этот критерий не может быть
социальным (причем, все формы социальных критериев Лосский
сводит фактически к конвенционализму), но должен опираться на
очевидность. Гуссерль, как полагает Лосский, утверждая
данность предмета в подлиннике, противоречит сам себе,
«нагромождая» над этим интерсубъективные критерии истинности.
Зачем нужна интерсубъективность, когда я существует
независимо и зависимо одновременно, и то, что дано одному я в
интуиции, то и другой человек видит таким же?
Чтобы ответить на этот вопрос, для нас важен голос Шпета с
его устремленностью к социальности и историчности
действительности. Необходимо также учитывать и то, что понятие «со-
Мотрошилова Н. В. «Картезианские медитации» Гуссерля и
«Картезианские размышления» Мамардашвили // Мотрошилова Н. В. Работы
разных лет: избранные статьи и эссе. М., 2005. С. 397.

142 Т. Г. Щедрина
циальность» Шпета развертывается в определенном смысле
в той же самой плоскости феноменологического поиска, что и
«жизненный мир» Гуссерля*. Почему Шпет так настаивает на
проблеме выражения мысли (в том числе и суждения) в
словесной форме? Почему так важны для Шпета язык и
герменевтические методы исследования? Шпет отчетливо осознавал,
что, хотя два человека смотрят на один и тот же предмет, они
могут видеть не одно и то же в силу того, что их социальный
мир (горизонт понимания) будет разный. Ведь в жизни
существуют ситуации, в которых «симпатическое понимание», т. е.
общение без слов, предполагающее общий контекст,
оказывается бессильным, и тогда начинается работа по обоюдному
переводу разных концептуальных языков и разных контекстов.
А это значит, что идея Лосского об интуитивном
проникновении как общении субстанциальных деятелей друг с другом,
базирующаяся на возможности сведения одного я к другому я,
недостаточна. Необходимо учитывать культурный и исторический
контекст их общения. На чем и настаивают Гуссерль и Шпет.
Но Лосского этот ответ и соответствующий ему критерий
истинности не удовлетворяет, поскольку открывает путь к
релятивизации классической идеи объективности знания.
Никакой истины, возникающей на пересечении многих мнений,
никакой интерсубъективной проверяемости в качестве условия
идеи объективности Лосский принять не может. Этот критерий
внешний, поэтому Лосский делает вывод: «Философия
Гуссерля не основывается на очевидности и не содержит в себе
строгой теории, состоящей из действительно ясных и отчетливых
понятий»**. Вместо этого Лосский постулирует метафизическое
допущение открытости субстанциальных деятелей, которые
подчиняются воле Творца. Фактически он прошел мимо «Кар-
И хотя понятие «жизненный мир» имеет значительные возможности
для различных философских интерпретаций, здесь для нас важно следующее:
«Жизненный мир толкуется <Гуссерлем> как универсально изначальный -
как постоянно "предданный" людям и всему, что они в каждый данный момент
уже сделали, делают или еще могут сделать». Цит. по: Мотрошилова Н. В.
Понятие и концепция жизненного мира в поздней философии Эдмунда
Гуссерля // Вопросы философии. 2007. № 7. С. 110. Окончание этой статьи см.:
Вопросы философии. 2007. № 9. С. 134-144.
Лосский Н. О. Трансцендентально-феноменологический идеализм
Гуссерля //Логос. 1991. № 1.С. 146-147.

Проблема «я» в гносеологической перспективе... 143
тезианских медитаций» Гуссерля*. Но Лосский и не хотел
связывать себя интерсубъективными критериями познавательной
деятельности. Он остается в рамках персоналистической
трактовки, как он сам о себе говорит, и дальнейшее свое
рассуждение переводит в плоскость этико-правовой проблематики.
Интересно ответить еще на один вопрос, хоть и выходящий
за рамки заданной здесь темы разговора, но в то же время
имеющий к ней непосредственное отношение. Каким образом это
различие гносеологических поисков Шпета и Лосского,
базирующееся на несводимых друг к другу философских
основаниях, выразилось в их практической философской деятельности?
Можно проследить, как эти различия в понимании философии
познания и проблемы я у Лосского и Шпета реализовались в их
программах реорганизации системы философского
образования в России. Дело в том, что и Лосский, и Шпет каждый в свое
время приняли участие в обсуждении университетских уставов.
Каждый выразил свое видение преподавания философии, ее
форм существования и ее связи с научным знанием. Лосский,
как мы могли убедиться, отдавал предпочтение наукам
фундаментальным, т. е., если воспользоваться разделением Риккер-
та, наукам генерализирующим, естественным. Вспомним хотя
бы, как он оценивал «Логические исследования» Гуссерля. Об
этом свидетельствуют и «примеры» в его произведениях, и его
устремленность к проблемам критерия истинности суждений,
да и структура его онтологических построений. Поэтому в
процессе обсуждения университетского устава он ставит вопрос о
целесообразности «приурочивания» философии к историко-
филологическому факультету. Ведь, как рассуждает Лосский,
логика, составляющая один из «философских» предметов,
«совершенно одинаково уместна как на
историко-филологическом, так и на физико-математическом факультете»**. Кроме
того, психология - вторая «философская» дисциплина, хотя
и тесно связана со всеми науками историко-филологическо-
* Хотя, если бы Лосский смог в свое время прочесть немецкий вариант
«Картезианских медитаций» Гуссерля, вышедший лишь в 1950 году, он,
возможно, иначе бы отнесся к феноменологическим поискам своих коллег
(Гуссерля и Шпета).
Лосский Н. О. Философия в университете: (К вопросу об уставе)
//Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2004/2005 год / под
ред. М. А. Колерова и Н. С. Плотникова. М., 2007. С. 278.

144 Т. Г. Щедрина
го факультета, тем не менее «желательно, чтобы в этой науке
были специалисты разных типов — как лица, получившие
гуманитарное образование, так и натуралисты»*. Но наибольший
интерес для нас представляет отношение Лосского к истории
философии -дисциплине, понимание функционального
значения которой фактически станет «водоразделом» между ним и
Шпетом.
Для Лосского история философии — это не столько
историческая наука в привычном ее понимании как хронологически
развертывающегося процесса, сколько, говоря современным
нам языком, история идей, «имеющая характер философской
пропедевтики»**. Специфика ее по отношению к «чистой
исторической науке» (выражение Лосского) в том, что она
сосредоточивается скорее на исследовании и изложении логических
цепочек, связывающих идеи друг с другом сквозь время, чем
на истории культурных влияний и заимствований и общих
хронологических последовательностях. И в такой роли история
философии, безусловно, должна присутствовать на историко-
филологическом факультете. Но поскольку, как полагает Лос-
ский, вся философия не сводится к своей истории, и должна
разрабатываться как самостоятельная дисциплина, она должна
иметь «живое общение» с другими науками: математикой,
биологией, физикой. Вывод, к которому приходит Лосский, вполне
в духе своего времени: философия должна «входить в состав по
крайней мере двух факультетов - историко-филологического и
физико-математического»***. Втаком отношении кфилософии и
к научному знанию раскрываются общие принципы Лосского
как философа и ученого. Суть их в том, что философия выраста -
ет из тесного взаимодействия со всем комплексом
существующих наук, и это имеет для нее принципиальное значение.
История как научная дисциплина занимает свое место в ряду других
наук, а вот логика как раз может и должна преподаваться на
всех факультетах, поскольку именно в ней Лосский видел
основание любого научного знания как знания фундаментального.
Для Шпета, в отличие от Лосского, гуманитарные науки и
прежде всего история - это науки фундаментальные, дающие
* Лосский Н. О. Философия в университете. С. 279.
** Там же. С. 280.
*** Там же. С. 281.

Проблема «я» в гносеологической перспективе... 145
прирост знания, обеспечивающие основание образовательного
процесса*. Поэтому он видит в истории не только учебную
дисциплину, но и базисную область науки**. И эта мысль
высказывалась им в 1919 году, в тот трагический для гуманитарных наук
момент, когда история была фактически вычеркнута из списка
фундаментальных образовательных дисциплин,
преподаваемых в университетах страны. Поэтому он создает при МГУ
первый в России Институт научной философии, где история
занимала очень важное место в системе философских
исследований. Шпет приводит следующие аргументы в пользу
необходимости сохранения исторической науки в рамках
университетского преподавания: «История должна быть оставлена также
и на филологическом факультете, а не на одном
социологическом, и притом должна быть оставлена не только как предмет
преподавания, но и как органическая составная часть группы
филологических наук, т. е. так же, как предмет научной
разработки ее на этом факультете. Для истории самой как науки мо-
Мысль о фундаментальном характере гуманитарных наук: истории,
философии, филологии, передача этого опыта научной и логической
культуры, опыта незаинтересованного, непрагматического исследования является
наиболее ценной сегодня в философском опыте Густава Шпета. Поэтому мы
сегодня, осуществляя реорганизацию гуманитарного образования, должны
не просто сохранить установку на познавательное отношение к
действительности, на фундаментальное гуманитарное исследование как на ценность, но
и сделать такую трактовку приоритетной при передаче социокультурного
опыта.
Шпет писал: «До сих пор в обсуждении этого вопроса, мне кажется,
больше обращалось внимание на положение истории как предмета
преподавания, чем на ее место, как предмета научной разработки. Первый вопрос
решается легче, ибо, по-видимому, здесь не встречает возражений то
положение, что история одинаково нужна как филологам, так и представителям
права или экономики. Более спорным представляется вопрос второй,
собственно методологический. Но и здесь, мне думается, спор возникает, когда
мы, сосредоточиваясь лишь на результатах исторических исследований и на
способах объяснения их, не обращаем внимания на способы получения этих
результатов и на самые методы исследования исторических материалов. Но
когда возникает вопрос о положении науки, о ее развитии как науки, о ее
собственных потребностях как науки, тогда методы исследования являются
фактором все предопределяющим и предрешающим». Цит. по: Шпет Г. Г.
Черновые заметки к обсуждению Проекта устава факультетов общественных наук
(после 1919 г.)//Архив семьи Шпета.

146 Т. Г. Щедрина
жет быть не важно, куда мы ее сейчас поместим. Естественный
рост науки возьмет свое, и она должна будет вернуться к месту
своего рождения, принадлежащему ей и по историческому и
по логическому праву. Все равно, кроме того, ни один филолог
не может ограничить свою работу работой грамматики, и как
было до сих пор, так и впредь филологи будут давать нам
исследования и в области истории политической, экономической,
истории литературы, философии и пр. и пр. Сама история как
наука отстоит свои права науки. Но к чему затруднять,
задерживать и усложнять естественный рост науки, в которой мы в
нашей стране достигли, пожалуй, уже наибольших
результатов, которая имеет в будущем самое широкое поприще и в
развитии которой мы сейчас нуждаемся, может быть, больше, чем
в развитии какой-либо другой науки»*. Слова Шпета оказались
во многом пророческими. Правда, он уже не увидел того, как
сбывались его опасения. Когда упразднили философские
отделения на историко-филологических факультетах, а историю
заменили обществознанием, то постепенно философия и
история, чтобы выжить, стали «мимикрировать», превращаясь в
идеологию.
Но для нас важно, что и Лосский, и Шпет принципиально
настаивают на научном значении преподаваемых предметов, а
также на необходимости логического, с одной стороны (на чем
делает акцент Лосский), и исторического — с другой (на чем
настаивает Шпет), фундамента научного знания.
Шпет Г. Г. Черновые заметки к обсуждению Проекта устава
факультетов общественных наук (после 1919 г.)//Архив семьи Шпета.

И. Ю. Бешкарева
Интуитивизм в русской философии:
Лосский и Франк
LJ русской философии к проблеме интуиции
существовали различные подходы как в описании
самого феномена интуиции, так и в изучении его
особенностей. Основоположником русского
интуитивизма можно считать Н. О. Лосского, так как он уже в
1905 году написал свой основной труд «Обоснование
интуитивизма», где последовательно изложил свою
концепцию интуиции. Оценивая значение этой
работы уже позднее, С. Л. Франк в статье «Сущность и
ведущие мотивы русской философии» (1925) писал:
«Лишь с работы Николая Лосского "Обоснование
интуитивизма" (1905) возникает специфическая
русская научно-систематическая философская школа,
которая, может быть, позднее превратится в
своеобразный эталон для русской научно-философской
традиции»*.
Однако существует мнение, что Лосский лишь
очертил основные вехи интуитивизма, а более
детально и глубоко их разработал именно Франк. При этом
он не был лишь продолжателем учения Лосского об
интуиции. Он с уважением относился к старшему кол-
Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской
философии // Философские науки. 1990. № 5. С. 84.

148 И. Ю. Бешкарева
леге и хорошо знал его концепцию, но внес немало
собственных идей и критиковал ряд аспектов теории Лосского.
У Лосского и Франка изначально разные определения
интуиции. По Франку, интуиция — это кратковременное, «внезапное
просветление», с трудом поддающееся сознательному
управлению и невыразимое в вербально-символической форме, за
исключением, быть может, художественно-изобразительных
средств искусства. В обычной жизни, а также в научной
деятельности человек преимущественно пользуется средствами
«отвлеченно-логического» познания. Он пытается,
руководствуясь «воспоминанием об исчезнувшей интуиции», дискур-
сивно воссоздать в последовательном движении ее
многообразие, причем такого рода понятийное мышление остается
неполным, схематичным.
Франк различал два рода интуиции: созерцательную (знание-
мысль) и живую (знание-жизнь). Первая, лежащая в основе
логического мышления, несовершенна, неполна и даже «ложна»,
поскольку приобщает человека лишь к одной, «вневременной
форме» абсолютного бытия. В живой интуиции,
соответствующей начальному этапу процесса познания, сохраняется
невыразимое «качество целостности или жизненности, присущее
самому предмету»*.
Лосский толковал понятие интуиции гораздо пространнее.
Он ставил задачу устранить противоположность
рационального и иррационального путем полной интуитивизации процесса
познания. В этом плане он различал три вида интуиции,
способных давать истину об определенных, лежащих в пределах их
компетенции объектах: чувственную - о материальных вещах
и телесно-психических состояниях субъекта;
интеллектуальную - об идеальных основах, принципах и формах бытия;
мистическую - о «металогических» сферах бытия, Боге**. Причем
полученное на основе интуиции единично-дискретное или даже
абстрактно-формальное суждение и понятие не становится от
того неадекватным или ложным. Верная,
отвлеченно-логическая мысль - законное дитя интуиции.
В интуитивизме истина отождествлялась с бытием и
достигалась единственно в том случае, если знание складывалось
Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 274.
** Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция.
М., 1995. С. 160.

Интуитивизм в русской философии: Лосский и Франк 149
«только из элементов самого объекта». Основными свойствами
истины Лосский считал ее общеобязательность, абсолютность,
тождество и вечность, т. е. полную независимость от
познающего индивидуума и времени. Он разрабатывал также учение
о «психологическом» критерии истины, который заключался в
особом чувстве «объективности» и «принудительности»,
исходящих от предмета и его связей, и служил подтверждением
того, что окрашенные этим чувством элементы знания
вполне объективны по своей природе. Противоположное чувство
«субъективности» означало, что субъект уклонился в сторону
самодеятельного синтеза истины. «Верховным» же критерием
истины в интуитивизме выступала «наличность познаваемого
предмета в знании, само свидетельство его о себе»*.
В книге «Предмет знания» Франк, как и Лосский в своем
«Обосновании интуитивизма», стремился разработать
концепцию интуитивизма и сделать то, что, по его словам, упущено
у Лосского, а именно определить онтологические условия
возможности интуиции. Франк полагал, что интуиция возможна в
силу того, что во «всеединстве» уже коренится индивидуальное
бытие, поэтому каждый объект еще до того, как познается, уже
находится в непосредственном контакте с познающим, так как
«мы слиты с ним не через посредство сознания, а в самом
нашем бытии». Понятийно-логическое познание возможно лишь
тогда, когда оно основывается на другом, металогическом
познании, т. е. на основе «интуиции целостного бытия», которое
представляет собой абсолютное единство или всеединство. Все
живые существа образуют сферу металогического, которое
познается не посредством созерцательной интуиции, а
посредством живого познания, происходящего тогда, когда наше Я
«не только созерцает объект (т. е. обладает им
сверхвременно), но им живет». Еще Лосский указывал, что «невозможно
разработать систематическое философское мировоззрение, в
особенности религиозного характера, без теории познания»**.
Поэтому для понимания всей философской концепции Франка
важно понять его теорию интуитивизма в сравнении ее с
теорией Лосского.
* Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М., 1992.
С. 145.
Лосский Н. О. Избранное. М., 1991. С. 57.

150 И. Ю. Бешкарева
Отдавая должное Лосскому в построении интуитивистской
теории познания, Франк подчеркивает, что она имеет один
существенный недостаток. Он пишет, что «хотя она и
гарантирует реальное понимание предмета через познающее
сознание, но это происходит, собственно, только на момент самого
восприятия. Понятия бытия как такового, в его полной
трансцендентности, т. е. в его независимости от всякого познания,
вследствие этого объясняется недостаточно. Вообще
нереально постигнуть смысл этого понятия, коль скоро мы за
единственную отправную точку принимаем сознание»*.
Франк полагает, что такой исходной точкой должно стать
само бытие. Вот как он разъясняет свою теорию
интуитивизма: «Тот факт, что нечто вообще существует и, таким образом,
существует бытие, как таковое, намного более очевиден,
нежели тот, что мы обладаем сознанием. На вопрос критической
философии, существует ли бытие вне нас или только внутри
нас, в нашем сознании, необходимо ответить, что и то и другое
одновременно подтверждается тем, что мы внутри бытия. Все
познание, все сознание, все понятия - это уже вторичная,
произвольная форма освоения бытия, которая претворяет бытие в
идеальную форму; первичным, совершенно очевидным
является, так сказать, бытие в бытии, непосредственное проявление и
"самораскрытие" бытия как такового, которым мы
онтологически обладаем как непосредственным переживанием.
Достаточно освободится от обычного субъективизма, от представления,
что человеческая психика, наше внутреннее бытие есть
совершенно своеобразное, закрытое в себе самом и противостоящее
действительному бытию субъективное образование, чтобы
понять, что мы в нашем бытии и через него непосредственно
связаны с бытием как таковым, существуем в нем и обладаем им
совершенно непосредственно — не через познающее сознание,
а через первичное переживание.
Если бы внешний мир и вообще область объективного
состояли из отдельных и совершенно чуждых нам вещей, то мы
бы никогда не были уверены, что нечто действительно есть, а
не только является нам в моменты познания. Но так как
каждый отдельный предмет мыслим только в рамках и на основе
единого всеохватыващего бытия, бытия как такового, т. е. того
бытия, которое охватывает и пронизывает и нас самих, то мы
Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 480—481.

Интуитивизм в русской философии: Лосский и Франк 151
обладаем в нем (в этом сознании бытия как такового,
которое предшествует каждому акту познания и обосновывает его
смысл) абсолютной гарантией объективности нашего знания»*.
Франк полагает, что интуитивное знание позволяет иметь
дело с самим предметом; «предмет есть как бы крепость,
которую мы должны одолеть и в которую должны войти; одоление
ее есть познание, прочное, окончательное обладание ею есть
знание; но покорять можно лишь то, что оказывает
сопротивление, и обладать можно лишь тем, что, по своему
собственному бытию, мыслится существующим независимо от обладания;
покоренная крепость есть все же крепость, а не ветряная
мельница Дон Кихота»**.
Предмет доступен знанию потому, что и объект познания, и
его субъект находятся в едином бытии, во всеединстве. Сама
возможность интуиции существует только потому, что и
индивидуальное бытие человека, и объект его познания еще до
всякого познавательного процесса пребывают во «всеединстве» и
слиты друг с другом в самом бытии. «Высшей ступенью
интуиции может быть лишь знание-жизнь, где субъект вообще уже
не противостоит объекту, а знает объект в силу того, что слит с
ним в самом своем бытии, или где бытие и знание действительно
есть одно и то же»***. «Живая интуиция» — это и есть «единство
знания и жизни». Франк, таким образом, подобно Лосскому,
разрабатывал «онтологическую теорию познания», т. е. такую
теоретико-познавательную концепцию, которая обосновывает
реальность бытия, притом бытия реально-идеального.
Поэтому они оба могут быть отнесены к философскому направлению
идеал-реализма, обосновываемому интуитивизмом.
Однако саму структуру идеально-реального бытия Лосский и
Франк понимают по-разному. У Лосского это
субстанциональные деятели как конкретно-идеальные сущности. У Франка же
это абсолютное бытие, всеобъемлющее единство, или
всеединство. «Абсолютное всеединство» включает в себя «с одной
стороны, идеальное или вневременное бытие и, с другой
стороны, бытие реальное или конкретно-временное». По другой
формулировке: «сущее делится лишь на временной поток
реальности и вневременное бытие идеального». Однако Франк
* Там же. С. 481.
Франк С. Л. Предмет знания. С. 90.
Там же. С. 38.

152 И. Ю. Бешкарева
не разъединяет реальное и идеальное, временное и вечное, но
усматривает связь между ними, ибо «само время и всякое
временное бытие возможно не иначе, как на почве самой
вечности», а «всякая погруженность в миг настоящего есть вместе с
тем потенциальное бытие в вечности»*.
Другой пункт в разногласиях Лосского и Франка
заключается в том, что первый считал, что не стоит все знание делить
на два вида — знание-мысль и знание-жизнь, как это делал
Франк. Эта проблема обсуждается в обстоятельной
рецензии Лосского на вышедшую книгу Франка. С его точки
зрения, «само логическое знание, правильно развитое, может
быть мыслящим видением самой подлинной жизни»**,
поэтому возникает вопрос: «В чем же разница между этими двумя
видами знания?». Ведь Франк же признает, что и в том и в
другом случае мы имеем часть на основе целого. «Живое
знание, - говорит Франк, - есть обладание частью лишь на
почве целого»***. Но и отвлеченное знание всегда есть «частичное
знание целого»****. Франк также утверждает, что «часть
целого, поскольку она мыслится в самом целом, то есть как
неотъемлемый момент последнего и в неразрывной связи с ним,
соучаствует в качестве целого» , а это качество естьжизнен -
ность, целостность. Правильно развитое отвлеченное знание,
по Лосскому, состоит в том, что мы, хотя и выделяем
вниманием какую-либо сторону предмета, мы все же не отрываем
ее от живого целого, а продолжаем иметь в виду это целое
так, что жизненность части не утрачивается.
Франк полагает, что знание-мысль есть только созерцание
объекта, противостоящего субъекту, а знание-жизнь есть
обладание объектом. Но Лосский возражает ему и говорит, что
это различие созерцания и обладания действительно могло бы
существовать, но только в том случае, что «если бы знание-
Франк С. Л. Предмет знания. С. 316-317.
** Лосский Н. О. Обзор книг. С. Л. Франк. Предмет знания // Вопросы
философии и психологии. 1916. Кн. 132—133. С. 177.
Франк С. Л. Предмет знания. С. 362.
Там же. С. 245.
Там же. С. 273.

Интуитивизм в русской философии: Лосский и Франк 153
жизнь осуществлялось путем такого слияния Я с предметом,
при котором уже не было бы субъекта и объекта, но тогда не
было бы ни сознания, ни даже самосознания»*. Такое
состояние нельзя назвать знанием, и даже помыслить его можно
только как неосуществимую для ума задачу
Франк не всегда проводит разграничение между
созерцанием и обладанием, как это видно, например, из его слов, что
интуиция есть «созерцательное обладание самим предметом»**.
Утверждая, что правильное логическое знание, достигнутое на
почве интуиции, обладает всеми теми достоинствами, которые
Франк приписывает знанию-жизни, Лосский говорит, что
характерный недостаток человеческого и вообще всякого
ограниченного знания состоит в том, что оно усматривает в
различённом виде только некоторые стороны предмета, а все остальное
созерцает в неразличённом виде. Только «безграничный
разум, — по мнению Лосского, — способен сразу все сопоставить
со всем и, например, созерцать сплошность (а также
индивидуальное бытие) так, чтобы она в самой своей всесторонней
различности оставалось сплошностью»***. Благодаря такому
пониманию логического знания, разновидность интуитивизма,
отстаиваемая Лосским, дает органическое сочетание
эмпиризма с рационализмом, вернее, это даже не сочетание, а полное
слияние эмпиризма и рационализма.
Франк, отыскивая условия возможности интуиции, т. е.
созерцания предмета в подлиннике, развивает иное учение.
Согласно его позиции, всякое определенное бытие укоренено в
Абсолютном, которое он понимает как Всеединство, и
именно как «единство единства и множества», вне которого нет
ничего. Исходя из слитости всего бытия в Абсолютном как
Всеединстве, Франк следующим образом решает загадку
направленности сознания на бытие, независимое от него:
предмет до всякого нашего знания о нем близок нам «совершенно
непосредственно, в качестве самоочевидного и неустранимого
бытия вообще, которое мы ближайшим образом не "знаем", а
есмы, т. е. с которым мы слиты не через посредство сознания,
Лосский Н. О. Обзор книг. С. Л. Франк. Предмет знания. С. 177.
Франк С. Л. Предмет знания. С. 271.
*** Лосский Н. О. Обзор книг. С. Л. Франк. Предмет знания. С. 178.

154 И. Ю. Бешкарева
а в самом нашем бытии»*. Раньше всякого нашего сознания и
знания он уже «имеется у нас и при нас».
Метафизическое учение о строении мира и отношении мира к
Абсолютному (к Богу), развиваемое Лосским в книге «Мир как
органическое целое», значительно отличаются от концепции
Франка. Сверхмировое начало, полагает Лосский, вследствие
своей совершенной несоизмеримости с миром и
неоднородности с ним не есть Всеединство, оно не содержит в себе мировую
множественность, сотворенную им. Оно нисколько не
ограничивается и не умаляется относительным внебытием мира.
Таким образом, интуитивизм Франка берет свое начало от
интуитивистских идей Лосского, но содержательное
наполнение понятия интуиции и характер его обоснования
различны. Однако, как бы ни были велики различия между учениями
Франка и Лосского, оба они признают органическое единство
мира, интимную внутреннюю связь между частями его как
условие возможности интуиции. У других представителей
русской философии, Вл. Соловьева, С. и Е. Трубецких, учение об
интуиции также связано с органическим мировоззрением. То
же самое мы находим у философов прежних веков: у
Шеллинга, например, природа как предмет интеллектуальной
интуиции есть органическое целое; также и у Гегеля мир как предмет
умозрения есть целостная система.
После 1917 года судьба русского интуитивизма была
незавидной. Лосский и Франк были высланы из страны. Их
талантливый последователь Д. В. Болдырев (1885-1920) погиб
в годы гражданской войны. В 1926 году молодые философы
Б. Н. Бабынин, Ф. Ф. Бережков, П. С. Попов и А. И. Огнев
опубликовали за свой счет сборник «Пути реализма», в
котором развивали ряд идей интуитивизма и идеал-реализма**.
Первые три автора работали сотрудниками Института научной
философии (А. И. Огнев умер в 1925 г.). Организованная в этом
Институте «экспертиза» издания группой
философов-марксистов квалифицировала идеи сборника как «идеологически
неприемлемые», не соответствующие диалектическому
материализму. В результате Бабынина, Бережкова и Попова уво-
ФранкС. Л. Предмет знания. С. 173.
См.: Блауберг И. И. Из истории русского интуитивизма: А. Бергсон и
«Пути реализма» // Историко-философский ежегодник 2010. М., 2011.

Интуитивизм в русской философии: Лосский и Франк 155
лили из Института, и попытка развить дальше линию русского
интуитивизма была пресечена. В эмиграции последователем
Лосского был С. А. Левицкий; также в Словакии, где Лосский
работал в годы войны, под его прямым воздействием
возникла интуитивно-реалистическая школа (Й. Диешка, П. Гула,
М. Хладны-Ганош).

А. Г. Пушкарский
Об одной малоизвестной работе
Н. О. Лосского
D статье речь пойдет о малоизвестной работе
Н. О. Лосского «Аналитические и синтетические
суждения и математическая логика»*, о реакции на нее и
ее непростой судьбе. Как видно из названия, она
посвящена одной из самых дискуссионных проблем как
в философии логики и логической семантике, так и в
философии математики, а именно о природе
аналитического и синтетического знания. Но сначала
немного об истории вопроса. В монографии В. С.
Поповой «Спор о логике в университетской философии
Санкт-Петербурга начала XX века» был подробно
разобран и проанализирован спор о природе
логики между А. И. Введенским и Н. О. Лосским. Одним
из центральных вопросов в этом споре стал вопрос о
природе аналитически и синтетических суждений в
логике. «Главное разногласие учителя и ученика по
этому вопросу состоит в том, что Н. О, Лосский вообще
отрицает аналитические суждения и всякое учение о
них, А. И. Введенский же уверен в их существовании
и даже <...> на магистерском диспуте Лосского
квалифицирует главное положение его работы как ана-
Lossky N. О. Analytic and synthetic propositions and
mathematical logic. International Universities Press, Inc., N. Y., 1953. 16 p.

Об одной малоизвестной работе Н. О. Лосского 157
литическое суждение»*. И в самом деле Лосский считает, что в
действительности аналитических суждений не бывает, и
предлагает изгнать из логики и гносеологии любые упоминания о
них. В своей концепции логики он предполагает, что любые
логические связи являются онтологическими, и как «связь
основания и следствия» они имеют «необходимый характер»**.
Онтологические же связи имеют принципиально синтетический
характер, и поэтому в логике возможны, по существу, только
синтетические суждения. В работе рассмотрение дискуссии о
природе аналитических и синтетических суждений, в которой
участвует Лосский, заканчивается 1922 годом, когда вышла
его книга «Логика», где наиболее полно была представлена его
концепция логики и гносеологии. Однако следует отметить, что
сама эта дискуссия в определенном смысле имела продолжение
и после отъезда Лосского из России.
Дело в том, что довольно быстро его «Логика» была
переведена на немецкий язык его другом В. Э. Сеземаном***, и сразу
же получила в общем благожелательную рецензию в одном из
ведущих американских философских журналов The Journal of
Philosophy. Написана она была не кем иным, как
выдающимся американским философом Кларенсом Ирвингом Льюисом
(1883-1964), создателем одного из наиболее оригинальных
направлений в американском прагматизме, известного как
«концептуальный прагматизм». По мнению Т. И. Хилла, он
«разработал более ясный и строгий тип прагматизма, чем те,
которые были развиты до сих пор»****. Очень кратко его
философскую концепцию можно выразить следующим образом.
Философия, по словам самого Льюиса, «это
систематизирующая эпистемология», а «основная проблема метафизики — это
Попова В. С. Спор о логике в университетской философии Санкт-
Петербурга начала XX века. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2008.
С. 58.
** Лосский Н. О. Логика. Ч. I. Петроград: Наука и Школа, 1922. С. 71.
Василий Эмильевич Сеземан (1884-1963) -
«русско-немецко-литовский» философ, друг Н. О. Лосского, начинал как неокантианец. Более
подробно о Сеземане см.: Русские философы в Литве. Карсавин,
Сеземан, Шилкарский / под ред. В. И. Повилайтиса. Калининград: Изд-во РГУ
им. И. Канта, 2005. С. 30-41.
ХиллТ. И. Современные теории познания. М.: Прогресс, 1965. С. 338.

158 А. Г. Пушкарский
проблема выбора категорий»*. К сожалению, на русский язык
переведена только одна небольшая работа Льюиса**. Сегодня в
России его знают больше как признанного «отца»
современной модальной логики, и хотя он сам ни логиком, ни логическим
позитивистом не был, но на многих из них оказал
значительное влияние. Первые системы модальной логики (S{ — S5) были
созданы им в попытке противопоставить экстенсиональному
методу построения логики интенсиональный. В стремлении
адекватно эксплицировать отношение логического следования
с учетом интенсиональных характеристик высказываний и тем
самым избежать так называемых парадоксов материальной
импликации классической логики Льюис разработал логику,
которая теперь известна нам как модальная.
Докторская диссертация Льюиса называлась «Место
интуиции в системе знания» (1910), и, видимо, идеи Н. О. Лосского
оказались ему к какой-то степени близкими. Во всяком
случае, он довольно благосклонно оценивает «Логику» Лосского:
«Эта книга обладает таким необычайным достоинством, что ее
с большим интересом может прочитать любой студент
философии, занимается ли он логикой специально или нет. Такой
особенно привлекательной ее делает, во-первых, искренность
и интеллектуальная мощь мышления автора. Во-вторых,
несмотря на название, ее вряд ли можно рассматривать как
руководство по логике, и скорее она представляет собой
развитие определенных эпистемологических и метафизических
концепций путем обстоятельного и тщательного их приложения к
различным проблемам логики. Таким образом, данная
"логика" по духу, своим задачам и значению наиболее близка к
монументальной работе Бозанкета***. Сам автор определяет свои
взгляды как "идеалистический интуитивизм", который, с одной
стороны, близок современному трансцендентализму и
феноменологии Гуссерля, а с другой—американскому неореализму»****.
* Lewis С. I. Mind and World-Order. N. Y., 1958. P. 10.
См.: Льюис К. И. Виды значения // Семиотика / под общ. ред.
Ю. С. Степанова. М., 1983. С. 211 -225.
Имеется в виду книга английского философа Бернарда Бозанкета
«Основания логики» (1885, рус. пер. 1914).
Lewis С. I. N. О. Losskij. Handbuch der Logik, autorisierte Übersetzung
von Prof. Dr. W. Sessemann. Leipzig u. Berlin. 1927 // The Journal of
Philosophy, V. 24 (1927). P. 665.

Об одной малоизвестной работе Н. О. Лосского 159
Здесь автор обзора очень точно подмечает сходство
философской концепции Лосского и английского неогегельянства.
Философия Лосского, изложенная в его основных работах «Мир
как органическое целое» и «Обоснование интуитивизма»,
имеет много общего не только с логической концепцией Бозан-
кета, но и в особенности с философией «главы» английского
идеализма Ф. Г. Брэдли, который, кстати сказать, никогда на
русский язык не переводился.
Далее Льюис, кратко и точно характеризует логическую
теорию Лосского и его философскую концепцию, на которую эта
теория опирается: «Отношение субъекта и предиката, так же
как и посылки к заключению, есть отношение основания к
следствию (Grund und Folge), которое может осознаваться
непосредственно, поскольку оно является онтологическим
элементом реальности и таким образом может быть дано правильно
ориентированному разуму. Акт внимания, и т. д., принадлежит
субъективной стороне познания, которая есть функция
индивидуального разума и принадлежит области психологии.
Содержание познания включает как универсальные и идеальные
элементы и все необходимые отношения, так и чувственные
или эмпирические. Это содержание есть объективная и
онтологическая сторона познания и относится к области логики как
изучению объективной структуры познания.
Любая теория познания, опирающаяся на непосредственную
интуицию, сталкивается с двумя трудными проблемами: как
отличить универсальное и необходимое от случайного и
проблема ошибки. Если содержание познания всегда непосредственно
дано, то как отличить существенное и необходимое от просто
частного случая? И если любое знание нам всегда дано, а то,
что дано всегда реально, как возможны ошибочные суждения?
Ответ Лосского на первый вопрос невозможно кратко
охарактеризовать достаточно ясно, этот вопрос он рассматривает
с особой тщательностью и то и дело возвращается к нему, но
можно сделать некоторые замечания общего характера.
Предположение, что данное как таковое всегда частично и случайно,
является постоянно преследующим эмпиризм заблуждением.
Кроме пространственно-временного аспекта, или момента,
индивидуальных вещей и событий, существует
транспространственный и трансвременной момент единства и системности
их взаимосвязи. Это свойство системности включает в себя
каузальные отношения и все необходимые взаимосвязи. Такое
идеальное единство является объектом не-чувственой интуи-

160 А. Г. Пушкарский
ции (nicht-sinnlichen Schau) и будет основанием всех
общезначимых суждений о необходимой связи. Таким образом,
Мировой Логос становится онтологическим объяснением мира
как космоса, а не хаоса и соответственно основанием всех
логических суждений»*.
Льюис далее отмечает, что «одна тема произвела на автора
обзора особое впечатление, и ней хотелось бы упомянуть
особо. Это аргументация автора против множественности
причин в пользу доктрины, утверждающей, что необходимая связь
действует как из будущего в прошлое, так и наоборот. И
делает он это исключительно искусно и убедительно»**.
В конце Льюис отмечает недостатки книги. Это прежде
всего отсутствие в ней рассмотрения современной символической
логики и ее философских концепций (например, Фреге и его
последователей), а также, в числе прочего, и то, что «Лос-
ский трактует математические суждения как, по существу,
синтетические»***. Однако, странно, что Льюис не критикует
и даже не обсуждает концепцию аналитических —
синтетических суждений у Лосского. Ведь у него самого аналитические
суждения служат одним из основных фундаментом познания!
Ведь в его философской концепции концептуального
прагматизма именно аналитические высказывания составляют в
определенном смысле каркас любого эмпирического знания:
«аналитическое высказывание есть такое высказывание,
которое выполнялось в любом возможном мире или было бы
применимо к нему; и, таким образом высказывание, "охват"
(comprehend) которого является универсальным, а
содержание, соответственно, нулевым»****.
Уже переехав в США, Лосский, видимо, так и не нашел
своего достойного места в философской жизни этой страны.
Вот как он сам характеризует обстановку, в которой
оказался: «Однако в общем в Соединенных Штатах философия
находится в наше время в состоянии упадка. Года два тому назад
Lewis С. I. N. О. Losskij. Handbuch der Logik, autorisierte Übersetzung
von Prof. Dr. W. Sessemann. P. 666-667.
** Ibid. P. 667.
*** Ibid.
Lewis C. I. An Analysis of Knowledge and Valuation. Illinois, 1946. P. 57.

Об одной малоизвестной работе Н. О. Лосского 161
об этом прочитал доклад профессор Монтегю*. Под упадком
философии он разумел преобладание таких направлений, как
прагматизм, инструментализм, бихевиоризм, логический
позитивизм. Этим упадком философии я объясняю то, что
американские философские журналы боятся печатать статью,
идущую против модных направлений. Например, до сих пор
(конец 1951 года) я не могу, несмотря на ряд попыток, напечатать
статьи "Пространство, время и теории Эйнштейна", а также
статью "Аналитические и синтетические суждения, и
математическая логика"»**.
Тем не менее статья о математических суждениях была
опубликована в виде отдельной брошюры*** и получила рецензии в
ведущих логических журналах The Journal of Symbolic Logic и
Studia Logica. To есть дискуссия продолжалась! Так, автор
рецензии Кристофер Блэйк сначала цитирует Лосского: «Все
высказывания (propositions), — пишет автор, — имеют
синтетическую структуру. Аналитические суждения... не существуют в
реальности». Затем пишет следующее: «Многое в его небольшой
работе привлекается для распространения этого утверждения
на теорию логики (называемую автором "comprehensivism")
и обоснования его при помощи интуитивистской**** теории
познания» И далее обвиняет Лосского в непонимании
современной логики: «Очевидно, что автор не вполне определенно
представляет то, что логики должны были бы делать, тем не
менее он осуждает их за то, что они делают. А именно
стараются изучать формы, лишенные содержания (как, например,
в истинностно-функциональном анализе), что "далеко от
плодотворного мышления" и поддерживает ложную философию,
которая видит логику и математику как "тавтологии". И это в
Имеется в виду американский философ-неореалист. У. Монтегю
(1873-1953).
** Лосский Н. О. Воспоминания. Мюнхен, 1968. С. 297-298.
Lossky N. О. Analytic and synthetic propositions and mathematical logic.
International Universities Press, Inc., New York, 1953, 16 p.
**** Автор употребляет выражение «intuitionist theory of knowledge», что
может внести определенную путаницу. На русском языке резко различаются
термины «интуиционизм» и «интуитивизм».
Blake Ch. N. О. Lossky. Analytic and synthetic propositions and
mathematical logic. International Universities Press, Inc., New York, 1953, 16 p. //
The Journal of Symbolic Logic. Vol. 19. N4 (Dec, 1954). P. 291.

162 А. Г. Пушкарский
полной мере относится и к традиционной логике, поскольку для
Лосского ее доктрина неверна в той же степени, как и ее
современные наследники в принятии экстенсиональной
трактовки логики. Тем не менее он остается в убеждении, что "любые
истины" (т. е. включающие все высказывания науки, логики и
чистой математики) имеют структуру "S есть Р". Данная
структура раскрывает (реальные) формы, но которые нельзя
отделить от их содержания и которые придают всем высказываниям
и выводам "синтетическую необходимость следствия". В
высказываниях эта "необходимость" проявляется в отношении
субъекта к предикату как основания к следствию, и отсюда
для силлогизма принципиально, что "основание основания есть
основание следствия"»*.
И в конце следует «неутешительный» вывод: «И здесь
видна явная путаница: очевидно, что не термины, а только
высказывания сами по себе могут быть основанием или следствием
чего-либо еще (а именно других высказываний). Едва ли таким
путем можно охарактеризовать какие-либо предполагаемые
внутренние структурные отношения общие всем
высказываниям. Однако фундаментальная слабость этой работы состоит
в авторском соучастии в подержании современного мифа,
состоящего в том, что философские дискуссии о логике
ограничиваются всего лишь различными разделениями границ между
аналитическим и синтетическим. Теперь уже должно быть ясно,
что это даже не начало сражения. "Аналитическое" и
"Синтетическое" не орудия, а всего лишь ярлыки, навесив которые
можно объявить о диспуте даже без освещения поставленных
проблем»**.
Судя по последнему абзацу в рецензии, ее автор стоит на
позиции крупнейшего американского философа-аналитика У. Ку-
айна, выраженной им в работе «Две догмы эмпиризма» ( 1951 ),
где он показывает, что невозможно дать четкие и формальные
критерии для разграничения аналитических и синтетических
суждений. Считается, что эта статья выявила
проблематичность основ логического позитивизма и стала одним из главных
факторов его заката. Ведь, как декларировалось в манифесте
Blake Ch. N. О. Lossky. Analytic and synthetic propositions and
mathematical logic. P. 291.
Ibidem.

Об одной малоизвестной работе Н. О. Лосского 163
Венского кружка: «Именно в отказе от возможности
синтетического познания a priori и заключается основополагающий
тезис современного эмпиризма. Научное миропонимание знает
лишь предложения опыта о всевозможных предметах и
аналитические предложения логики и математики»*.
Однако и на этом «приключение идей» не заканчивается.
Если логические позитивисты попытались «покончить» с кан-
товскими синтетическими суждениями априори, то некоторые
аналитики в конце концов приходят к выводам, сходным с
идеей Лосского о том, что «вообще не существует аналитических
суждений»**, правда, по совсем другим основаниям.
В заключении нам бы хотелось высказать несколько
замечаний.
Во-первых, к сожалению, поиски данной работы
Лосского, видимо одной из его последних работ, так и не увенчались
успехом. Она отсутствует как немецких библиотеках, так и в
библиотеках американских университетов. Внуки же Николая
Онуфриевича смогли сообщить только то, что его архив был
передан в Колумбийский университет.
Во-вторых, проблема аналитических и синтетических
суждений, по видимому, принадлежит к числу «вечных» философских
проблем.
И, в-третьих, наша идея состоит в там, что самые серьезные
инновации в логике, скорее всего, происходят в результате
взаимодействия и столкновения различных образов логики, как,
например, Ф. Г. Брэдли - Б. Рассел, Б. Рассел - К. И. Льюис, но
не забудем и об оппозиции А. И. Введенский - Н. О. Лосский.
Карнап Р., Ганн Г., Нейрат О. Научное миропонимание - Венский
кружок //Журнал «Erkenntnis» («Познание»). Избранное. М., 2006. С. 65.
Пап А. Семантика и необходимая истина: Исследование оснований
аналитической философии. М., 2002. С. 167.

Е. В. Сердюкова
Материалы из архивов Н. О. Лосского
и А. Эйнштейна: о природе
пространства и времени*
Письмо Н. О. Лосского А. Эйнштейну"
20.VI.51
N. Lossky
11959 Dorothy St.
Los Angeles 49, Calif.
Dear Dr. Einstein,
I take the liberty to send you my paper «Space, Time
and Einstein's theories». I should be very grateful to
you, if you could find time to read it and to express your
opinion of it.
Prior to 1921 I was a professor of philosophy in the
University of St.-Petersburg, Russia. Now I am a
professor in the Russian Theological Seminary in New
York.
Till July 1 my address is: N. Lossky. 11959 Dorothy
Street. Los Angeles 49, Calif.
Подчеркивания в текстах выделены курсивом. Пометы в
угловых скобках принадлежат публикатору. Орфография и
пунктуация приближена к современной.
Письмо Н. О. Лосского А. Эйнштейну, написанное на
английском языке и датированное 20 июня 1951 года, хранится в архиве
А. Эйнштейна в Еврейском университете (Иерусалим, Израиль).

Материалы из архивов Н. О. Лосского и А. Эйнштейна... 165
From Juli 20 to September 1 my address will be: N. Lossky. c/o
Prof. Vernadsky. 625 Orange St. New Haven, Connecticut
Sincerely yours
N. Lossky
20.VI.51
H. Лосский
11959 Dorothy St.
Los Angeles 49, Calif.
Дорогой доктор Эйнштейн!
Я взял на себя смелость отправить Вам мою статью
«Пространство, время и теории Эйнштейна»*. Я был бы Вам очень
признателен, если бы Вы смогли найти время прочесть ее и
высказать свое мнение по поводу статьи.
До 1921 года я был профессором философии
Санкт-Петербургского университета, Россия**. Сейчас я профессор Русской
духовной семинарии в Нью-Йорке***.
В «Воспоминаниях» Лосский признается, что в Америке ему
длительное время не удавалось напечатать ряд своих статей, среди которых
«Пространство, время и теории Эйнштейна» и «Аналитические и синтетические
суждения и математическая логика». Этот факт Лосский объясняет упадком
философии в США, понимая под этим боязнь американских философских
журналов печатать статью, идущую против модных направлений
(прагматизм, инструментализм и др.). См.: Лосский Н. О. Воспоминания. М., 2008.
С. 262.
Осенью 1921 года в Москве состоялось заседание Государственного
ученого совета (ГУС) для решения вопроса об удалении ряда профессоров из
университетов. К тому времени, как отмечает Лосский, новое правительство
смогло подготовить кадры «красных профессоров» для многих наук.
Обсуждая кандидатуру Лосского, один из членов совета сказал следующее:
«Лосский защищает догмат Троичности; такой профессор не может быть терпим
в университете». Там же. С. 188. По решению совета Лосский был лишен
должности профессора Санкт-Петербургского университета.
Примечательно, что во многих документах официального характера периода эмиграции,
как это следует из изучения архивных материалов, Лосский неизменно
подписывается «профессор Санкт-Петербургского университета Н. Лосский».
Речь идет о Свято-Влади ми рекой православной духовной семинарии в
Нью-Йорке, которая официально была открыта в 1938 году. В 1946 году на
Седьмом Всеамериканском церковном соборе было принято решение о
реорганизации семинарии в высшее богословское учебное заведение или
академию, а в 1948 году во временном уставе закреплен ее статус, сопоставимый с

166 Е. В. Сердюкова
До 1 июля мой адрес: N. Lossky. 11959 Dorothy Street. Los
Angeles 49, Calif.*
С 20 июля по 1 сентября мой адрес будет: N. Lossky. с/о**
Prof. Vernadsky. 625 Orange St. New Haven, Connecticut***.
Искренне Ваш,
H. Лосский
H. О. Лосский. Пространство, время и теории
Эйнштейна****
Статья эта содержит в себе учение о пространстве и
времени, изложенное в моих книгах «Мир как органическое целое»
и «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция».
Это учение, думаю я, может быть использовано для того,
чтобы поставить вопрос, нельзя ли принять математическую сто-
Московской духовной академией. Первым ректором обновленного учебного
заведения стал епископ Бруклинский Иоанн (Шаховской). В 1947 году Лос-
ского приглашают в качестве профессора философии читать лекции в
Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке. На тот момент Лосский живет в
Нью-Хейвене со своим младшим сыном Андреем, который готовит
диссертацию в аспирантуре Йельского университета. В течение академического года
Лосский вместе с сыном каждую неделю ездит из Нью-Хейвена на два дня в
Нью-Йорк для чтения курсов. Среди других преподавателей и руководителей
семинарии - прот. Г. Флоровский, Г. Федотов, Н. Арсеньев, Е. Спекторский,
прот. А. Шмеман, прот. И. Мейендорф.
Из Нью-Хейвена Лосский переезжает в Лос-Анджелес в связи с тем,
что его сын Андрей как специалист по истории Северной Европы получает
приглашение в Калифорнийский университет.
С. о. (саге of) — по адресу (англ.).
В «Воспоминаниях» Лосский часто упоминает профессора русской
истории Георгия Владимировича Вернадского и его супругу Нину
Владимировну, которые долгие годы жили в Нью-Хейвене и чье общество ценил
Лосский. После переезда в Лос-Анджелес Лосский с сыном на лето уезжали в
штат Коннектикут и жили на даче Г. В. Вернадского недалеко от Нью-Хейвена.
Статья воспроизводится по машинописной копии (с правками
Н. О. Лосского), переданной из семейного архива Лосских. Впервые
опубликована: Лосский Н. О. Пространство, время и теории Эйнштейна //
Согласие. 1952. № 8 (июнь). С. 3-6. В 1953 году англоязычный вариант статьи
был опубликован в т. 6 материалов XI Всемирного философского конгресса
в Брюсселе.

Материалы из архивов Н. О. Лосского и А. Эйнштейна... 167
рону теорий Эйнштейна и тем не менее отвергнуть его
метафизику пространства и времени, например его учение о
кривизне нашего пространства. Не будучи математиком, я не
могу решить этой проблемы и обращаюсь с этим вопросом к
математикам-философам.
Для ясности и во избежание недоразумений я вкратце
изложу основы защищаемой мною системы философии. В области
метафизики эта система есть персонализм, т. е. учение о том,
что мир состоит из личностей, действительных или, по крайней
мере, потенциальных*. Образцом всего известного
персонализма может служить метафизика Лейбница, учившего, что
мир состоит из монад, именно из таких субстанций, которые
все суть личности, действительные или потенциальные. Даже
атом, согласно Лейбницу, хотя и бессознательное существо,
развивается в таком направлении, чтобы стать сознательною
действительною личностью**.
Под «потенциальной личностью» Лосский понимает существо, которое
со временем может развиться и стать действительной личностью. А
действительной личностью деятель становится тогда, когда он «достаточно развит,
чтобы понимать абсолютные ценности, в особенности моральные, и видеть
свой долг в достижении их в своем поведении». Примером действительной
личности является человек. Лосский Н. О. История русской философии. М.,
1991. С. 325.
Развивая свое учение о перевоплощении, Лосский часто ссылался на
Лейбница. Весьма интересна в связи с этим его статья «Учение Лейбница
о перевоплощении как метаморфозе», которая возникла, как признавался
сам русский философ, по случайному поводу. Лосский пишет: «В 1930 году
С. И. Гессен, И. И. Лапшин и я беседовали о различных философских
вопросах, и Гессен высказался против моего учения о перевоплощении. Я
сказал, что нахожусь в хорошей компании: Лейбниц держится учения о
перевоплощении. Мои собеседники усомнились в этом. Тогда я сказал, что
напишу статью, в которой докажу наличие этого учения у Лейбница. У меня
был конспект всех философских трудов Лейбница, напечатанных Герхардтом.
Месяца через два статья моя была готова. К сожалению, в то время я не знал
книги Hansche "Leibnitii Principia philosophie" (1727). По словам Ганше,
современника Лейбница и сторонника его философии, Лейбниц однажды за
чашкою кофе сказал, что в выпитом только что кофе есть монады, которые,
может быть, станут со временем людьми». Лосский Н. О. Воспоминания. М.,
2008. С. 224. Из работы с архивными материалами видно, что труд Лосского
«Учение о перевоплощении» (и в русской и в английской версии) имел
рабочее название «Учение о перевоплощении как научная гипотеза».

168 Е. В. Сердюкова
Личности, из которых состоит мир, будем называть не
словом монада, а термином «субстанциальный деятель»*. Все
субстанциальные деятели суть существа сверхвременные и
сверхпространственные, но жизнь их состоит из творимых ими
событий, которым они придают временную или
пространственно-временную форму. События, имеющие временную форму и
не имеющие пространственной формы, суть психические или
психоидные** состояния субстанциальных деятелей, а события,
имеющие пространственно-временную форму, суть
материальные процессы, производимые теми же деятелями. Итак,
субстанциальные деятели суть существа метапсихофизические
(термин персоналиста В. Штерна***): они производят и
психические (или психоидные) и материальные процессы. Все
материальные процессы, например отталкивания и притяжения, они
производят под руководством своих психических или психоид-
ных стремлений. Конечно, при этом необходимо принять дина-
мистическую теорию материи****, согласно которой материи как
* Лосский не раз отмечал, что, хотя он опирается в построении
метафизики на монадологию Лейбница, он предпочитает понятиям «монада» и
«субстанция» понятие «субстанциальный деятель», которое позволяет
подчеркнуть активное, деятельное начало субстанции.
В работе «Учение о перевоплощении» в одном из примечаний
Н. О. Лосский дает следующее определение понятию «психоидный»:
«Словом "психоидный" обозначается не внешний пространственно-временной,
а внутренний временной процесс в субстанциальном деятеле, аналогичный
психическим процессам, но столь упрощенный, что необходимо обозначать
его особым термином. Конечно, психоидные процессы всегда
бессознательны, тогда как психические процессы бывают и сознательные, и
бессознательные». Лосский Н. О. Учение о перевоплощении // Лосский Н. О. Учение о
перевоплощении; Интуитивизм. М., 1992. С. 25.
Уильям (Вильям) Штерн (William Stern, 1871-1938)-немецкий
психолог и философ, один из пионеров дифференциальной психологии и
психологии личности. Использует термин «метапсихофизическое» в книге Person
und Sache («Личность и вещь». Leipzig, 1924).
**** Динамистическую теорию материи Лосский развивает в тексте:
Лосский Н. О. Материя в системе органического мировоззрения. М., 1916.
Г. Г. Шпет называет эту работу Лосского «этюдом по мифологическому
объяснению одной из основных натурфилософских проблем», который
«вращается в области недоказуемого, а следовательно, неопровержимого».
Шпет Г. Г. Некоторые черты из представления Н. О. Лосского о природе //
Философская критика: отзывы, рецензии, обзоры / отв. ред.-сост. Т. Г. Ще-

Материалы из архивов Н. О. Лосского и А. Эйнштейна... 169
субстанции нет, существуют только материальные процессы,
например акты отталкивания и притяжения, производящие
относительно непроницаемые объемы.
Материальные процессы имеют пространственную форму
вместе с временною. Следовательно, пространство есть
всегда пространство-время. Это учение очень ясно развито в книге
неореалиста Александера «Space, Time and Deity»*, который,
например, употребляет термин «точка-момент» (Point-instant).
Так как мир состоит из сверхвременных и
сверхпространственных деятелей, которые только своим действиям
придают временную и пространственную форму, то нельзя сказать,
что мир находится в пространстве и времени, в
действительности, наоборот, время и пространство находятся в мире.
Время и пространство существуют только как формы процессов.
Следовательно, нет пустого времени и пустого пространства,
в которые вкладывались бы процессы. Деятели творят
процессы, придавая им временную или
пространственно-временную формы, и эти формы сами по себе пассивны, они не могут
сами по себе влиять на содержание процессов. Каждый
субстанциальный деятель есть носитель принципов формальной
стороны мира, необходимых для его деятельности, принципов
дрина. М., 2010. С. 196. В дальнейшем Лосский развивает эту теорию. См.:
Лосский Н. О. Типы мировоззрений. Введение в метафизику. Париж, 1931.
СэмюэльАлександер(Samuel Alexander, 1859—1938) —английский
философ-идеал ист, представитель неореализма. Основной труд - Space, Time
and Deity (1920). Лосский находит сходные черты между своим
интуитивизмом, английским реализмом и американским неореализмом. По его мнению,
основной тезис теории американского неореализма тот же, что и в русском
интуитивизме: «познающий субъект воспринимает предметы внешнего мира
непосредственно, в подлиннике». А глубокое различие между этими теориями
заключается в том, что «русские интуитивисты сосредоточивают внимание на
разработке основных принципиальных вопросов теории знания, о свойствах
познающего субъекта и строении мира, обусловливающем возможность
непосредственного восприятия предметов в подлиннике. Англо-американские
реалисты, наоборот, сосредоточивают внимание на деталях проблемы,
напр., они совершили большую полезную работу исследования случаев
различия в восприятии чувственных качеств одного и того же предмета
различными наблюдателями и доказательством того, что эти различия вовсе не
доказывают субъективности содержания восприятия». Лосский Н. О. Учение о
перевоплощении//Лосский Н. О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм.
М., 1992. С. 33-34.

170 Е. В. Сердюкова
строения времени, пространства, математических идей и т. п.
Эти принципы суть идеи, численно тожественные для всех
деятелей. Отсюда следует, что субстанциальные деятели, с одной
стороны, самостоятельны в отношении друг к другу, поскольку
каждый из них обладает индивидуальною творческою силою,
но, с другой стороны, поскольку они суть носители
тожественных формальных принципов своей деятельности, они частично
единосущны*. Благодаря своему единосущию и
сверхвременности каждый деятель подсознательно связан со всем миром
и, творя свои проявления как временные и пространственные
процессы, они творят единое мировое время и единое
пространство. В гносеологии я защищаю направление, названное
мною интуитивизмом. Согласно этому учению, благодаря
частичному единосущию всех деятелей, знание осуществляется
следующим образом: когда субъект направляет свои интенцио-
нальные акты осознания внимания и различения на предметы
внешнего мира, эти предметы самолично вступают в кругозор
его сознания и становятся опознанными в подлиннике.
Отличие этого учения от интуитивизма Бергсона состоит в том, что
мой интуитивизм - интегральный: все виды знания суть разные
виды непосредственного созерцания субъектом разных видов
бытия, чувственная интуиция есть созерцание транссубъек-
Н. О. Лосский свидетельствовал, что книга П. Флоренского «Столп и
утверждение истины», содержавшая учение о «единосущии» личностей, дала
«толчок к завершению учения об органической связи деятелей друг с
другом». Лосский Н. О. Воспоминания. М., 2008. С. 176. Осмысливая различие
между «единосущием» Лиц Св. Троицы и «единосущием» тварных существ,
Лосский пришёл к различению понятий конкретного и отвлеченного «едино-
сущия». Он полагает, что «единосущие» тварных существ (субстанциальных
деятелей) состоит в том, что некоторою стороною своего существа все
деятели сращены в одно целое. Эта сторона у всех них тождественна (например,
все деятели являются носителями математических идей, принципов строения
времени, пространства и т. п., тождественных для всех« них). «Единосущна у
субстанциальных деятелей только некоторая сторона их бытия, а все
остальное в их существе может быть крайне различным и даже реально
противоположным. Поэтому единосущие субстанциальных деятелей я называю
отвлеченным». Лосский Н. О. Учение о перевоплощении //Лосский Н. О. Учение
о перевоплощении; Интуитивизм. М., 1992. С. 26. Таким образом, согласно
Лосскому, мир представляет собой систему множества деятелей, каждый из
которых имеет свою творческую силу и действует самостоятельно. Но, с
другой стороны, все деятели отчасти единосущны, благодаря тождественности
основных формальных принципов.

Материалы из архивов Н. О. Лосского и А. Эйнштейна... 171
тивных чувственных качеств материальной природы,
интеллектуальная интуиция есть созерцание идеальной стороны мира,
например, математических идей, мистическая интуиция дает
религиозный опыт.
Займемся теперь вопросом о пространственных формах.
Пространственная форма предмета, создаваемая процессами
отталкивания и притяжения, существует не иначе как во
взаимоотношении со средою. Пространственная форма, например,
кирпича, лежащего на земле, существует в отношениях
взаимоотталкивания молекул кирпича и давящей на него
атмосферы, а также давимой им земли. Эта форма есть приблизительно
параллелепипед, ежемгновенно меняющийся под влиянием
изменения давлений, от которых она зависит. Кроме этой формы
у кирпича есть бесчисленное множество перспективных форм
в отношении к предметам, находящимся на большем или
меньшем расстоянии от него. Например, поверхность кирпича есть
приблизительно прямоугольник в отношении ко мне, когда я
смотрю на него сверху, она есть трапеция с некоторых точек
зрения сбоку и т. п. до бесконечности. Каждый протяженный
предмет многолик и все эти формы его транссубъективны: они
не суть субъективные психические образы предмета в уме
наблюдателя. Противоречия в этом утверждении нет, потому что
различные формы одного и того же предмета существуют в
различных отношениях. Эта множественность форм хорошо
разъяснена в книге неореалиста Монтегю «The Ways of Knowing»*.
Назовем основною ту форму предмета, которую он
имеет в отношении к давящей на него со всех сторон среде, а все
остальные формы его - перспективными. Даже и основная
пространственная форма предмета относительна: она
существует не иначе как в отношении к актам отталкивания
давящей на него среды. Отсюда следует, что мир как целое не имеет
никакой пространственной формы, хотя некоторые части
мира в отношении друг к другу пространственны: в самом деле,
мир как целое не имеет ничего вне себя, в отношении к чему
могли бы происходить акты взаимоотталкивания,
оформленные пространственно.
Уильям Пепперелл Монтегю (William Pepperell Montague, 1873—
1953) — американский философ, один из ведущих представителей
американского неореализма, идеи которого, по мнению Лосского, были созвучны его
идеал-реализму

172 Е. В. Сердюкова
Отсюда следует, что незачем ломать голову над вопросом,
конечен или бесконечен мир в пространстве: этот вопрос не имеет
смысла, он начисто отпадает, потому что мир как целое совсем
не имеет пространственной формы и не находится в
пространстве. Но можно поставить вопрос, конечен или бесконечен мир
в своих внутренних пространственных отношениях, состоит он
из конечного или бесконечного числа, например, кубических
метров. Если вселенная в своих внутренних пространственных
отношениях конечна, то в ней не может быть движения по ев-
клидовской прямой линии в бесконечность, рано или поздно
движение должно отклониться от прямой линии и оказаться
искривленным. Современные теории и наблюдения говорят в
пользу мысли, что движение, например, светового луча имеет
криволинейную форму. Отсюда следует, что внутрипростран-
ственная величина вселенной конечна. Но кривизна луча
вовсе не обязывает признать, что пространство, в котором луч
распространяется, кривое. Пространство пассивно и ничего не
может искривлять. Представленное в отвлечении от всех
содержаний пространство как чистая форма служит основанием
для мысленного прослеживания такого строения его,
благодаря которому каждые две точки в нем соединены идеальною
прямою евклидовскою линиею. Если реально полет по этой
прямой линии невозможен, то этот факт означает только, что
силы субстанциальных деятелей, проявляющиеся в
пространстве, обусловливают кривизну полета, но вовсе не обязывает
нас мыслить само пространство кривым. Перенос кривизны на
само пространство так же не правомерен, как в случае
наблюдения движений на поверхности стального шара от точки А к
точке В по кратчайшей линии, кривизна этого движения не
лишает нас права утверждать, что существует еще более краткая
линия соединяющая точки А и В именно евклидовская прямая,
но реально по ней продвинуться невозможно вследствие
сопротивления стальной поверхности. Мысль, что пространство
вселенной евклидовское и притом конечное, может быть
реализована в нашем уме без недоразумений и противоречий лишь
в том случае, если мы не забудем, что вселенная как целое не
имеет никакой пространственной формы, ни конечной, ни
бесконечной. Забыв это, мы представим себе конечную
вселенную чем-то вроде огромного шара, окруженного со всех сторон
пустотою, простирающеюся в бесконечность. Исходя из
такого представления, нам скажут: только внутри вселенной тела
имеют пространственную форму, обусловленную давлением

Материалы из архивов Н. О. Лосского и А. Эйнштейна... 173
окружающей их среды, а тела, которые находятся на краю
вселенной, имеют обращенный к пустоте край, независимый ни от
каких других тел. Устраняется это возражение следующим
напоминанием. Вселенная как целое не имеет никакой
пространственной формы и не окружена пустотою, так как пустого
пространства нет. Отсюда следует, что вселенная не имеет центра
и не имеет краев.
Обратимся теперь к вопросу о времени. Пустого времени,
в которое вбрасываются события, нет: время есть форма,
которую субстанциальные деятели придают содержанию,
творимых ими процессов. Благодаря своему единосущию все деятели
интимно связаны со всем миром и, будучи носителями
тожественных принципов строения времени, они придают своим
проявлениям временную форму в системе времени, единого
для всех процессов всего мира. В этом основном мировом
времени порядок событий, происходящих в какой-либо частной
системе, напр. одновременность двух событий на земле,
существует как одновременность также и для всего мира. Можно
допустить, что строение времени аналогично строению
пространства: как в пространстве есть основные и перспективные
пространственные формы, так и во времени существуют
основные и перспективные временные формы. Различие между
пространственными перспективными формами и временными
состоит в следующем. Пространственные перспективные формы
обусловлены расстоянием между предметами, а временные
перспективные формы обусловлены движением двух систем
предметов в отношении друг к другу. Основной временной
порядок двух событий, происходящих в какой либо частной
системе, напр. на Земле, един для всего мира. Но те же два события
имеют иной перспективный временной порядок в отношении к
данной системе: два события, одновременные на Земле, могут
быть перспективно не одновременными в отношении к Солнцу
или Сириусу. Итак, согласно изложенному учению об
относительности всех пространственных форм, вселенная как целое
не имеет никакой пространственной формы, а во внутренних
отношениях пространственных предметов, находящихся в ней,
она имеет единое конечное евклидовское пространство. Что
же касается времени, оно есть единая форма процессов всего
мира, но в нем нужно различать основной временной порядок
двух событий, одинаковый для всего мира и перспективный
порядок той же пары событий, чрезвычайно разнообразный в
зависимости от движения частных систем мира в отношении

174 Е. В. Сердюкова
друг к другу. Исходя из этих учений о пространстве и времени,
я обращаюсь к математикам-философам с вопросом, можно ли
принять математическую сторону теорий Эйнштейна и тем не
менее отвергнуть его метафизику пространства и времени.
Письмо А. Эйнштейна Н. О. Лосскому*
28. Juni 1951
Professor N. Loss<k>y
11959 Dorothy Str.
Los Angeles 49, Cal.
Sehr geehrter Professor Loss<k>y:
Alles Begriffli<c>he ist konstruktiv und nicht auf logischem
Wege aus dem unmittelbaren Erlebnis ableitbar. Also sind wir im
Prinzip auch völlig frei in der Wahl derjenigen Grundbegriffe, auf
die wir unsere Darstellung der Welt gründen. Alles kommt nur
darauf an, inwieweit unsere Konstruktion geeignet ist, Ordnung
in das anscheinende Chaos der E<r>lebniswelt hineinzubringen.
Die Naturwissenschaft ist durch eine lange Entwicklung
dazu gebracht worden zu versuchen, alles auf raumzeitliche
Grundbegriffe zu reduzieren, welche aus dem Begriff des
körperlichen Objects hervorgegangen sind. In diesem Sinne ist
sie "materialistisch" ihrem Wesen nach. Aus der psychologischen
Sphäre stammende Begriffe, wie Wille, Person etc. schliesst sie
als Grundbegriffe aus, nachdem sie in langem Ringen sich davon
überzeugt hat, dass die Kombination von Grundbegriffen beider
Begriffssphären nicht fruchtbar ist.
Sie suchen im Gegensatz hierzu alles auf Grundbegriffe
zu reduzieren, die der psychologischen Sphäre entstammen
(Animismus). Mir scheint es, dass alle derartigen Begriffs-
Systeme für die Erfassung der Zusammenhänge der "aeusseren"
Erlebnisse nichts leisten, und zwar nicht etwa nur vom vulgär
utilitaristischen Gesichtspunkt aus betrachtet.
So verschieden auch unsere Bestrebungen sein mögen, so
haben sie doch einen Grundsatz gemein: die Setzung einer "realen
Welt", welche sozusagen die "Welt" ablöst vom denkenden und
Перевод текста фотокопии, представленной Е. В. Сердюковой,
осуществлен д-ром филос. наук, проф. А. Н. Ерыгиным (Ростов-на-Дону, ЮФУ) и
канд. филос. наук С. В. Юрченко (Бохум, Германия).

Материалы из архивов Н. О. Лосского и А. Эйнштейна... 175
wahrnehmenden Subject. Die extremen Positivisten glauben,
dass sie auch darauf verzichten können; dies scheint mir aber eine
Illusion, wenn sie nicht gewillt sind, auf das Denken überhaupt zu
verzichten.
Mit ausgezeichneter Hochachtung
<подпись>
Albert Einstein.
28 июня 1951 г.
Профессору Н. Лосскому
11959 Dorothy Str.
Los Angeles 49, Cal.
Уважаемый профессор Лосский!
Всё понятийное является конструктивным и не выводимо
логическим путем из непосредственного переживания.
Поэтому мы в принципе совершенно свободны также в выборе тех
начальных понятий, на которых мы основываем наше
изображение мира. Всё зависит только от того, насколько наша
конструкция пригодна к тому, чтобы вносить порядок в видимый
хаос мира переживаний.
Естествознание путем длительного развития приведено к
тому, чтобы свести всё к пространственно-временным
начальным понятиям, которые произошли из понятия телесного
объекта. В этом смысле оно <естествознание> является
«материалистическим» по своей сути. Понятия, происходящие из
психологической сферы, как то воля, личность и т. д., оно в
качестве начальных понятий исключает, после того как в долгой
борьбе убедилось, что совмещение основных понятий из обеих
понятийных сфер не плодотворно.
В противоположность этому Вы в этом пункте стремитесь
свести всё к начальным понятиям, которые происходят из
психологической сферы (анимизм). Мне кажется, что все такого
рода системы понятий, и именно не только рассматриваемые,
скажем, с вульгарно утилитарной точки зрения, ничего не дают
для охвата связей «внешних» переживаний.
Сколь бы различными ни были наши устремления, у них есть
один общий принцип: полагание «реального мира», которое
отделяет, так сказать, «мир» от мыслящего и
воспринимающего субъекта. Крайние позитивисты полагают, что они могут
отказаться также и от этого, но мне это представляется иллю-

176 Е. В. Сердюкова
зией, если только они не намереваются вообще отказаться от
мышления.
С высочайшим уважением
Альберт Эйнштейн
Послесловие к публикации
В 2015 году в ходе исследований, проводимых по гранту
РГНФ № 15-53-00020 и при содействии внучки русского
философа Н. О. Лосского Мари Авриль (Лосской), мной была
начата работа по описанию и изучению его архива. Этот архив
в настоящее время хранится в Институте славянских
исследований в г. Париже. В документах архива было найдено ранее
не публиковавшееся письмо А. Эйнштейна Н. О. Лосскому,
отпечатанное на машинке на немецком языке и датированное
28 июня 1951 года. Из текста письма следует, что А. Эйнштейн
ознакомился с идеями Н. О. Лосского, и его письмо
предположительно есть ответ на послание русского философа.
Единственным связующим звеном между Н. О. Лосским и
великим физиком на тот момент была статья Лосского
«Пространство, время и теории Эйнштейна», опубликованная в
1952 году в эмигрантском журнале «Согласие», выходившем
в Лос-Анджелесе. В 1953 году англоязычный вариант статьи
«Space, Time and Einstein's Theories» был опубликован в
шестом томе материалов XI Международного философского
конгресса в Брюсселе «Философия и методология наук о природе».
Рассказывая о годах в университете, Лосский в
«Воспоминаниях» не раз пишет об интересе к физике. Во время
пребывания в Цюрихе ему особо запоминаются лекции по физике
ученого П. И. Бахметева, во время учебы на философском
факультете в Берне он также с большим вниманием слушает лекции
по физике. В период службы в Иностранном легионе в Алжире
единственной книгой, спасавшей русского мыслителя от
среды, лишенной интеллектуальных интересов, становится
учебник физики К. Д. Краевича. К проблемам соотношения физики
и метафизики Лосский обращается также в статье «Физика и
метафизика» (Русская мысль. 1959. № 1455. С. 4-5).
Возникла гипотеза, что Н. Лосский написал известному
ученому письмо с просьбой ознакомиться с идеями, изложенными

Материалы из архивов Н. О. Лосского и А. Эйнштейна... 177
в упомянутой статье, и высказать свое мнение. В результате
дальнейшего поиска в архиве Альберта Эйнштейна,
хранящемся в Еврейском университете в Иерусалиме, было найдено
написанное от руки на английском языке письмо Н. О.
Лосского А. Эйнштейну, датированное 21 июня 1951 года, и
сохранившийся первый лист машинописной копии статьи
Лосского Space, Time and Einstein's Theories, приложенной к этому
письму.
Как отмечают Э. Дюкас и Б. Хофман, А. Эйнштейн имел
обыкновение отвечать на письма*. Они также подчеркивают,
что ответы на письма, которые Эйнштейн получал в большом
количестве, написаны в основном на английском языке. Но
проекты некоторых ответов на письма, наброски писем
преимущественно были на немецком языке. Благодаря этой черте
Эйнштейна у нас есть возможность воспроизвести обмен
мнениями, состоявшийся между двумя блестящими умами XX века.
* Дюкас Э., Хофман Б. Альберт Эйнштейн как человек// Вопросы
философии. 1991. № 1.

Часть 2
Личность, Религия. Культура
В. В. Ванчугов
Н. О. Лосский как интерпретатор
истории русской философии
Историография русской философии подразумевает
изучение истории русской философии не только в
совокупности ее «самопознаний», в выстраивании по
тому или иному основанию* ряда концептуальных (а)
монографий, посвященных истории русской
философии в целом, (б) в очерках, охватывающих большие
периоды ее развития, значительный объем
персоналий и источников, но и (в) в анализе творческого пути,
отдельной личности, в контексте становления ее в
историка философии, в автора по данной теме. В
настоящей статье рассматривается личность Николая
Онуфриевича Лосского, завершившего жизнь
философской ретроспекцией, обращением в прошлое
посредством «Истории русской философии».
Случайное, но интенсивное освоение им жанра
«история философии» началось в формате
пассивном, в виде вынужденных переводов европейских
авторов из-за нужды в средствах. В 1896 году, когда
Лосский стал вольнослушателем
историко-философского факультета, потребность в дополнительном
заработке посредством «литературного труда» привела
в итоге к переводу книги Фр. Паульсена «Иммануил
Религиозные — светские, метафизические —
позитивистские, советские - эмигрантские и т. п.

H. 0. Лосский как интерпретатор истории русской философии 179
Кант, его жизнь и учение»*, затем, по заданию Я. Н. Колубов-
ского, «Очерка истории философии» И. Ремке**, далее были
«История древней философии» и «История средневековой
философии» Ибервега-Гейнце. Это был, вспоминал Лосский,
«каторжный труд не только вследствие обилия греческих и
латинских цитат, но еще и потому, что библиографические данные
требовали при переписке их чрезвычайной тщательности.
Работа моя длилась года два»***. В 1898 году по просьбе издателя
Д. Е. Жуковского он берется за перевод «Истории новой
философии» Куно Фишера (том о Шеллинге**** и два тома о Гегеле).
Также следует учесть, что еще в гимназические годы Лосский
познакомился с позитивистской «Историей философии»
Льюиса, а также «Историей цивилизации» Бокля. В итоге, когда
в 1900 году профессор П. Ф. Лесгафт пригласил его на свои
«Курсы» читать лекции по истории философии, то Лосский
был достаточно к тому подготовлен
Паульсен Фр. Иммануил Кант: Его жизнь и учение. Перевод с
немецкого Н. Лосскаго. С портретом. СПб., типо-литография А. Лейферта, 1899.
356 с; 1 л. портр. В книге Фр. Паульсена подробно описана деятельность
мыслителя на протяжении всей его жизни в Кенигсберге, особенно подробно
освещена преподавательская работа в университете. Биографический очерк
предшествует изложению ключевых положений теоретической и
практической философии Канта.
Ремке. Очеркъ исторш философш. ПособЕе для самообразоважя и
для студентовъ. Переводъ съ нЪмецкаго Н. Лосскаго подъ редакщей Я. Ко-
лубовскаго. СПб. 1898. С. 344. (Издаше О. Н. Поповой.
Культурно-историческая библютека). Как отмечал рецензент, «перевод книги на русский язык,
за немногими исключениями, сделан вполне удовлетворительно»
(Тихомиров П. В. Новые книги по истории философии на русском языке //
Богословский вестник. 1898. Т. 2. № 6. С. 360-381 (2-я пагин.)).
«Л. Ф. Пантелеев оплачивал ее очень хорошо, но в печати она не
появилась. Колубовский хотел издать книгу под своею редакциею, однако,
будучи завален множеством работ, все не мог найти времени, чтобы просмотреть
перевод» (Лосский Н. О. Воспоминания: жизнь и философский путь. М.:
Викмо-М; Русский путь, 2008. С. 90).
Примечательно, что позже «преодоление десяти томов первого отдела
собрания сочинений Шеллинга дало мне мало нового в сравнении с теми
ценными мыслями его, которые подмечены и изложены Куно Фишером в томе
его «Истории новой философии», посвященном Шеллингу и переведенном
мною на русский язык» (Лосский Н. О. Воспоминания. С. 173).
***** Лосский указывает в воспоминаниях осень 1898 года, но история
философии появилась в расписании Высших Курсов Лесгафта с 1900/
1901 учебного года.

180 В. В. Ванчугов
В студенческие годы знакомство с этим жанром
продолжилось главным образом благодаря проф. Александру
Ивановичу Введенскому (1856-1925), лекции которого по истории
новой философии от Бекона и Декарта до «Критики чистого
разума» Канта включительно были историческим введением в
философию, причем превосходным, как отмечал сам Лосский:
«Он ясно показывал, как эмпиризм и рационализм, логически
последовательно развиваясь, обнаружили свою
односторонность, которая была преодолена Кантом, так как его
критицизм есть синтез эмпиризма и рационализма»*. И по
завершении обучения итоговую работу Лосскому пришлось оформлять
в историко-философском жанре. Сдавая в 1898 году
государственный экзамен на историко-филологическом факультете, в
качестве зачетного сочинения он хотел представить
рассуждение, в котором «ставил целью доказать, что множественности
причин не бывает и связь действия с причиною однозначна».
Однако Введенский, «руководясь педагогическими
соображениями», настоял на выборе темы по истории философии, в
основе которой анализ и сопоставление разных учений.
Следуя его совету, Лосский остановился на теме «Рационализм
Декарта, Спинозы и Лейбница», и в своем сочинении он
доказывал, что «система Лейбница есть наиболее
последовательное развитие основ рационализма»**. Затем, когда осенью
Лосскому предложили остаться при кафедре философии для
подготовки к профессорской деятельности, то для подготовки
магистерского экзамена ему пришлось приступить к чтению и
конспектированию шести томов «Истории древней
философии» Эд. Целлера.
Следует отметить, что среди проводимых Введенским занятий
как в университете, так и в Историко-филологическом
институте и на Высших женских курсах, значительный объем
составляли именно курсы по истории философии. Основное внимание
он уделял древнему периоду и этапу Нового времени, при этом
активно привлекая студентов к переводам классических
работ. Так под его наставничеством трудились и слушательницы
Высших женских курсов, переводя Виндельбанда, поскольку
тот принадлежал «к числу таких ученых, со взглядами которых
* Лосский Н. О. Воспоминания. С. 81.
Там же. С. 91.

H. 0. Лосский Как интерпретатор истории русской философии 181
необходимо сводить счеты»*. Благодаря Введенскому Лосский
имел возможность усвоить основные положения, необходимые
при работе с историко-философским материалом.
«История философии, - наставлял Введенский, - подобно
всякой истории, должна начать с собрания непосредственных и
посредственных свидетельств, с исследования их
происхождения и их достоверности, с установки фактов по источникам»**.
Способ обработки источников здесь такой же, как у всякой
исторической дисциплины — историческая критика,
выстраивание приоритетов: 1) наибольшую достоверность надо
придавать сообщениям ближайших учеников со слов учителей, а
равно и тем сведениям, которые опираются непосредственно
на сочинения самих философов»; 2) следует «обращать
внимание на то, с какою целью приводится данное известие: с
простою историческою, или с чисто философскою», поскольку
(а) сообщение чисто повествовательного характера не
допускает таких искажений, какие возможны в сообщениях,
делаемых (б) с философскими целями, - в последнем случае
«возможны неправильное построение чужого учения по
отрывочным известиям и перетолкование его в духе позднейшего
критика философии»; 3) еще одним «мерилом достоинства»
сообщения служит «степень философского развития самого
сообщающего и способность его к пониманию передаваемых
им взглядов и учений»***. Что касается метода работы, то
Введенский определяет его как генетический, что на примере
изучения греческой мысли выглядит следующим образом: «Нам
нужно постараться самим пройти, самим пережить весь ход
философского мышления греков. Генетический метод изучения
приблизит нас к этой цели более чем методы прагматический,
указывающий внешнюю, эмпирическую связь явлений, и
критический, оценивающий достоверность предания.
Генетический метод старается проникнуть в причинную связь явлений...
Введенский А. И. Предисловие к русскому переводу // Виндельбанд В.
История древней философии. СПб., 1893. С. V.
Введенский А. И. Записки по истории греческой философии.
Составленные по лекциям А. И. Введенского, читанным студентам II и III курсов
Императорского Историко-филологического института в 1890—1891 ак. г.
(литография). Б. м., б. г. С. 1.
Там же. С. 2.

182 В. В. Ванчугов
Следуя этому методу, мы будем указывать те исходные пункты
философии греков, которые определяют ход ее развития»*.
Но в поле зрения Введенского оказалась философия не
только древняя и новая**, но и русская, что отражено в
текстах «Научная деятельность М. И. Владиславлева» (1890),
«О мистицизме и критицизме в теории познания В. С.
Соловьева» (1900) и «Судьбы философии в России» (1898).
Первый очерк посвящен Владиславлеву, преемником которого на
кафедре философии стал Введенский, и здесь мы имеем дело,
фактически, с некрологом. Очерк о Соловьеве представляет
собой выступление на заседании Философского общества,
посвященном недавней кончине философа. Но особого внимания
заслуживает речь «Судьбы философии в России»,
произнесенная 31 января 1898 года на первом заседании Философского
общества при Санкт-Петербургском университете,
председателем которого Введенский был избран. Здесь он дает
характеристику зарождения и становления русской философии. По
его мнению, в процессе развития философии в России можно
выделить три периода: 1 ) подготовительный; 2) период
господства германского идеализма; 3) период вторичного развития,
который еще не завершен***. Так что при всей сложности
личных отношений, у Лосского была возможность получить через
Введенского соответствующее представление о роли истории
философии в академической деятельности.
Также следует отметить, что в студенческие годы Лосский с
друзьями основали философский кружок (прозванный в шутку
кружком «семи мудрецов»), позволявший им расширить круг
академических знакомств. Благодаря этому сообществу
завязались отношения с Колубовским, который в издательстве
Пантелеева напечатал свой перевод последнего тома
«Истории философии» Ибервега-Гейнце, добавив очерк истории
русской философии****. Этот очерк содержал подробную биб-
Введенский А. И. Записки по истории греческой философии. С. 2.
Введенский А. И. Лекции по истории новой философии проф.
А. И. Введенского. 1898-1899 г. СПб. Высшие Женские Курсы. [Б. г.].
Введенский А. И. Судьбы философии в России // Вопросы философии
и психологии. 1898. Кн. 2 (42).
В 1890 году переводчик «Истории новой философии в сжатом
очерке» Ибервега-Гейнце Я. Н. Колубовский приложил «Очерк философии у
славян», а именно философия у чехов, поляков и русских. О философии у

H. 0. Лосский как интерпретатор истории русской философии 183
лиографию и изложение взглядов Галича, Карпова,
Новицкого, Киреевского, Хомякова, Голубинского,
Кудрявцева-Платонова, Козлова, Линицкого, Троицкого, Грота, Соловьева
и даже Розанова, автора оставленного современниками без
внимания трактата «О понимании». С четвертой книги
«Вопросы философии и психологии» начали помещать
«Материалы для истории философии в России» Колубовского, в основе
которых были краткие биографии и библиография основных
работ некоторых русских философов, статьи и рецензии,
посвященные их творчеству, а в 1894 году выпустил (все в том
же журнале) «Философский ежегодник. Обзор книг, статей и
заметок, преимущественно на русском языке, имеющих
отношение к философским знаниям».
Впрочем, тогда Лосский не придал особого значения этому
направлению работы в области изучения русской мысли, так
как был сосредоточен на разработке своей теории познания,
для чего предпочитал обращаться исключительно к истории
европейской мысли. Так, двигаясь от «Обоснования
интуитивизма» к работе «Мир как органическое целое», для решения
вопросов, его занимавших, он «сознательно обращался к помощи
прошлого философии, ища, по крайней мере, толчка или
возбуждения мысли. С большим удовольствием прочитал я
двухтомную "Историю метафизики" Эд. Гартмана»*. При этом
Лосский признается, что в период обоснования интуитивизма его
«очень интересовал вопрос об истории интуитивизма», так как
он был уверен, что это направление, хотя оно и не развивалось
непрерывно, должно было появляться временами в истории
европейской мысли: «Например, частично интуитивизм может
быть найден у Платона, Аристотеля, Плотина и в полной мере у
некоторых средневековых мыслителей. Однако у меня не было
времени для занятий такими историческими исследованиями.
Я надеялся, что кто-нибудь из моих учеников или
последователей возьмет на себя эту задачу; сам же я хотел разработать
интуитивизм настолько, чтобы положить начало в дальнейшем
его непрерывному развитию в истории философии»**.
чехов писал Г. Забе, о философии у поляков М. Массониус, о философии у
русских - Колубовский.
Лосский Н. О. Воспоминания. С. 173.
Там же. С. 117. И далее добавляет: «Впрочем, в это время у меня была
мысль написать историю гносеологии в новой философии с целью обрисо-

184 В. В. Ванчугов
Таким образом, и во время обучения, и в последующей
преподавательской деятельности Лосский достаточно
основательно освоил жанр «история философии», обращаясь к нему
сначала как источнику дополнительного заработка, затем и как к
дополнительному средству обоснования своей онтологической
и гносеологической позиции, хотя и реализуемому не в полном
объеме. Однако в будущем ему придется не просто снова и
снова обращаться к прошлому философии, но и сосредоточиться
на «русской мысли». И произойдет это, как ни парадоксально,
именно после его изгнания из России.
* * *
Высланный осенью 1922 года из Петрограда в Берлин, он
прибыл (через Штеттин) туда 19 ноября, и уже через два дня
получил письмо от П. Б. Струве с предложением перебираться
в Прагу, поскольку русским эмигрантам чешское
правительство оказывает материальную помощь. Президент Т. Г.
Масарик, известный еще и как историк русской мысли*, организовал
здесь «русскую акцию» - прием и обустройство русских
изгнанников, профессора и студенты из России получали
денежное пособие.
Для начала Лосский все же направился к Н. А. Бердяеву и
С. Л. Франку посоветоваться, как ему поступить. От них он
узнал, что те не собираются воспользоваться приглашением и
поселиться в Чехословакии, решив остаться в «большом
мировом центре», в Берлине, основать журнал и посвятить себя
литературной деятельности. И Лосскому они предложили
остаться здесь, однако, сознавая, что он «не литератор» и
разрабатывает главным образом специальные философские проблемы и
«пишет медленно», Лосский решил все же последовать
призыву Струве**. Казалось бы, с его знанием немецкого языка удоб-
вать гносеологический индивидуализм XVII и XVIII вв. и намечающийся
переход от него к гносеологическому универсализму со времени представителей
германского метафизического идеализма, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Однако
и эту работу я оставил в стороне, все более убеждаясь в том, что прочное
обоснование интуитивизма требует от меня занятий не только теориею
знания, но и метафизикою».
Masaryk Th. Zur Russischen Geschichts und Religions Philosophie.
Soziologische Skizzen. 2 Bde. Jena, 1913.
Лосский Н. О. Воспоминания. С. 195.

H. 0. Лосский как интерпретатор истории русской философии 185
нее было бы оставаться в Германии, однако местоположение
русского философского сообщества на тот момент
определяли прежде всего экономические факторы*. Так что 13 декабря
Лосский приезжает в Прагу, благодаря чему до 1930 года он
обеспечен профессорской стипендией из фонда «Русской
акции» (более двух тысяч крон), были также единовременные
пособия из канцелярии президента.
Но в Берлине какое-то время академическая жизнь кипит.
Прежде всего следует отметить, что именно здесь
появляется книга Б. В. Яковенко «Очерки русской философии»**.
В 1922 году петроградский ежемесячник «Вестник
литературы» сообщает в рубрике «За рубежом», что в Берлине
состоялось первое заседание нового религиозно-философского
кружка, председателем которого состоит архиепископ Евло-
гий, и что Зеньковским сделан доклад о религиозных исканиях
в русской философской литературе, посвященный
доказательству положения, что «вся русская философия от Сковороды
до В. Соловьева и Лапшина проникнута идеею христианства,
в частности, православной истины и что особенностью
русской философской мысли являются идеи вселенскости»***. А в
Москве тем временем публикуется первая часть
задуманного Шпетом «Очерка развития русской философии» (1922)****.
«Экономическая катастрофа Германии 20-х годов была
фантастической. У одного моего друга случайно сохранились официальные банковские
справки. Приведу хотя бы три. 24 августа 1922 г. за 1 американский доллар
в Германии платили 1972 марки, а в 1923 г. один доллар в Германии стоил
150 миллионов марок, за фунт же стерлингов в 1923 г. платили от 32 до
50 биллионов немецких марок. Я не описался - биллионов! В 1924 г.
валютная вакханалия в Германии кончилась: ввели "рентенмарк". Но страна от
экономической катастрофы не излечилась. Эта катастрофа сделала то, что
Берлин под конец 20-х годов перестал быть столицей Русского Зарубежья.
Из Берлина начался исход русской интеллигенции. Философы, писатели,
политики, ученые, художники, музыканты, артисты уезжали в Париж, в Прагу,
в Лондон, в Америку». Гуль Р. Я унес Россию: Апология эмиграции. Нью-
Йорк, 1981-1989. Т. 1-3. Т. 1: Россия в Германии. Гл.: Берлин уже не
столица русского Зарубежья.
Яковенко Б. В. Очерки русской философии. Берлин, 1922.
Вестник литературы. Петроград, 1922, № 1 (37). С. 24.
Если отмеченный выше Зеньковский еще с 1910 году собирал
материалы по истории русской философии, и у него было «два шкафа недурно
подобранных главных сочинений русских мыслителей», то Шпет первый под-

186 В. В. Ванчугов
Вряд ли, конечно, Лосский мог знать, что появилась книга по
истории русской философии и во Владивостоке*, но зато он мог
обратить внимание, что годом ранее, еще накануне его отъезда,
в Москве опубликовал свой труд Радлов".
Вскоре по прибытии в Прагу Лосский получает от проф.
В. Г. Коренчевского***, давно проявлявшего интерес к
религиозной философии, предложение прочитать в Русском
народном университете в Лондоне курс лекций. В конце февраля
1923 года Лосский отправляется в Англию и весь март проводит
в Лондоне, где встречается и с Н. А. Даддингтон (Duddington,
1886-1972), бывшей его ученицей, а в будущем переводчицей
большинства его работ на английский язык.
Следует отметить, что сам Лосский еще в 1913 году решил
с женой овладеть этим языком, причем по самой передовой на
тот момент методике Берлица (Berlitz, 1852-1921 ), лингвиста
и педагога, разработчика популярной техники обучения
иностранным языкам и основателя международной системы
школ****. Так что летом 1913 года Лосский уже побывал в
Лондоне, для языковой практики остановившись в семействе Дед-
дингтон. В этом городе он провел две недели, посетив, среди
прочего, могилу Фр. Бэкона.
Теперь несколько слов следует сказать о Н. А. Даддингтон,
сыгравшей заметную роль в творческой судьбе Лосского. Еще
когда он преподавал в старших классах гимназии Стоюниной
ступ к истории русской философии сделал в 1915 году, выступив 4 октября в
Московском психологическом обществе с докладом: «Философское наследие
П. Д. Юркевича (к сорокалетию со дня смерти)». В 1921 году он выпускает
книгу «Философское мировоззрение Герцена» (Пг.: Колос, 1921 ), в 1922 году
публикует статью «Антропологизм Лаврова в свете истории философии»
(П. Л. Лавров. Сборник: Статьи. Воспоминания. Материалы. Пг., 1922).
Ершов М. Л. Пути развития философии в России. Владивосток, 1922.
Радлов Э. Л. Очерк истории русской философии. 2-е изд. Пг., 1921.
Коренчевский Владимир Георгиевич (1880—1959) — патолог,
геронтолог, фармаколог, бактериолог. В 1920 году эмигрировал через
Константинополь в Лондон. Один из инициаторов создания Русской академической
группы в Великобритании (1920), затем ее председатель. Работал в Листе-
ровском институте превентивной медицины ( 1920-1945). В 1920-е годы
деятель Русского студенческого христианского движения (РСХД).
В начале XX века подобные языковые школы открываются в Москве и
С.-Петербурге, и уроки английского берет у Берлица даже Николай II.

H. 0. Лосский как интерпретатор истории русской философии 187
философскую пропедевтику, то среди его слушательниц
оказалась и Наталья Александровна Эртель, старшая из двух
дочерей русского писателя А. И. Эртеля. Родилась она в Твери, где
отец отбывал административную ссылку, и имя ей дали в честь
жены Искандера: «За несколько месяцев до появления
дочери на свет Эртели прочли переписку Герцена со своей
невестой Н. А. Захарьиной и были так очарованы образом Натальи
Александровны, что решили назвать будущее дитя, если
родится дочка, ее именем»*. До пятнадцатилетнего возраста Наталья
училась дома, потом в Алферовской гимназии в Москве, в Сто-
юнинской в Петербурге. По окончании гимназии в 1905 году
она подала документы на Высшие женские (Бестужевские)
курсы. Но регулярных занятий в этом году из-за уличных
беспорядков не было, и летом 1906 года Н. А. Эртель поехала на
каникулы в Англию**, где поступила в Лондонский университет.
В 1911 году она получила степень магистра философии, затем
вышла замуж и осталась в Англии навсегда.
Еще в 1904 году она познакомилась (через жену П. А.
Кропоткина) с переводчицей Констанцией Гарнетт, и когда
поступила в Лондонский университет, то сообщила О. Г. Ласунскому,
что принята в семействе Гарнеттов: «Mrs Garnett очень плохо
видела - одно время ей разрешалось читать, самое большее
один час вдень — и я читала ей вслух по-русски, она
переводила на английский, а я записывала ее перевод, и вот таким
сложным способом она перевела всего Достоевского, Чехова,
Гоголя и много другого (Тургенева и Толстого она перевела раньше,
и сначала ей помогал Степняк (С. М. Степняк-Кравчинский. —
В. В.). Ей нужно было много терпения на это дело, но для меня
оно было великолепной школой переводческого искусства»***.
В Лондонском университете Наталья занималась философией,
главным образом под руководством проф. Дооза Хикса, кото-
Из письма Даддингтон к Ласунскому от 13-14 июня 1968 года: Ласун-
ский О. Г. Переписка с дочерью А. И. Эртеля //Ласунский О. Г.
Литературные раскопки: Рассказы литературоведа. Воронеж, 1972. С. 178.
Члены семьи Эртелей были англоманами: дома все говорили друг с
другом по-английски, в библиотеке значительную часть составляли
английские книги.
*** Ласунский О. Г. Переписка с дочерью А. И. Эртеля //Ласунский О. Г.
Литературные раскопки. С. 192.

188 В. В. Ванчугов
рый в 1913 году попросил ее прочитать в философском
обществе, где он был председателем, доклад о творчестве Лосского.
Но вместо этого Наталья перевела главу из книги Лосского
«Обоснование интуитивизма», сделав к ней необходимые
комментарии. После чтения в клубе выяснилось, что все
заинтересовались тем, что «взгляды русского философа, который так
же мало знал о своих английских современниках, как и они о
нем, близко совпадали, и что его "интуитивизм" то же самое по
существу, как английский и американский "реализм", то есть
учение о непосредственном характере знания. Учение это тогда
разрабатывалось многими молодыми и талантливыми
философами, и книга проф. Н. О. (в моем переводе), вышедшая в
1918 г., была встречена очень сочувственно»*. В последующем
Даддингтон перевела «Мир как органическое целое» и
«Свобода воли»**, которые и были опубликованы на английском в
1929 и 1932 годах и еще более упрочили репутацию
Лосского «как глубоко оригинального мыслителя», и многие статьи
его «были напечатаны в английских и американских журналах,
большей частью в моих переводах»***. Следует сразу отметить,
что Лосский пытался пристроить для перевода на английский и
статьи коллег****. Оставляя на время Даддингтон, добавим
лишь, что ею было переведено в 1918 году еще и «Оправдание
добра» Соловьева*****.
В этот приезд в Лондон у Лосского произошла
знаменательная встреча с Бернардом Пэрсом. Знаменательная тем, что
прежде «побочные» занятия историей философии отныне ста-
* Даддингтон Н. Наши профессора-философы // Наша дань
Бестужевским курсам. Воспоминания бывших бестужевок за рубежом. Париж.
Издание Объединения бывших бестужевок за рубежом. Париж, 1972. С. 11.
Friedom of Will. London, 1932 (Свобода воли, Париж, 1927).
*** Даддингтон Н. Наши профессора-философы. С. 11.
Как сообщал Д. И. Чижевский в письме Е. Д. Шору (Прага,
29.XI.1927), «Н. О. Лосский устраивает мне перевод "Сов<етской>
философии" на английский язык» (М.: Логос, 2006. С. 156). Эта статья
опубликована на русском, но на английском так и не появилась: Кризис советской
философии // Современные записки. 1930. Т. 40.
Затем она перевела антологию отрывков из сочинений В. С.
Соловьева, составленную С. Л. Франком (опубл. в 1949 году), а также работы
Франка «С нами Бог» и «Реальность и человек».

H. 0. Лосский как интерпретатор истории русской философии 189
нут не только частью академической деятельности, но и будут
сфокусированы на русской мысли в ее настоящем и прошлом.
Бернард Пэре (Bernard Pares, 1867-1949), выпускник
престижной частной школы Англии Хэрроу, учился в Тринити-
колледж в Кембридже, где занимался античной философией.
Но на его судьбу в последующем повлияла поездка в Россию,
куда он прибыл в 1898 году, чтобы посетить места сражений
наполеоновской армии (прежде объехав подобные места в
Европе). При содействии историка П. Г. Виноградова Пэре
становится вольнослушателем в Московском университете, где
в течение двух лет слушает лекции (и самого Виноградова, и
Ключевского). Вторая поездка Пэрса в Россию состоялась в
1904-1905 годах, после чего он бывал здесь ежегодно,
снабжая определенной информацией Британское посольство в
Петербурге и Foreign Office. В итоге он стал ведущим британским
специалистом по России. В 1906 году Пэре - доцент, а с 1908
по 1917 год профессор Ливерпульского университета по
кафедре современной русской истории. В 1907 году он основал
Liverpool School of Russian Studies, с 1912 года издавал
журнал «Russian Review», в котором печатались и русские
авторы. В 1914 году Пэре, официально работая корреспондентом
«Daily Telegraph», продолжал обеспечивать информацией
правительство. В 1919 году в качестве представителя
Великобритании Пэре состоял при правительстве Колчака, упоминание о
чем можно найти в очерке Вс. Иванова «Коварный Альбион»*.
В 1919 году по инициативе Пэрса при Королевском колледже
Лондонского университета была основана Школа славянских
и восточноевропейских исследований, которую в качестве
директора он возглавлял до 1939 года. При школе
формируется русская библиотека и архив; выходит журнал «Славянское
обозрение»**(затем «Славянское и восточно-европейское обо-
«Сей чистый академист профессор Пэре, — вспоминал Вс. Иванов, —
поведал мне откровенно, что он состоял всю Великую войну в контрразведке
штаба Третьей Армии... Все наши российские секретные агенты -
мальчишки и щенки перед этим почтенным коварным профессором литературы,
несомненно, имевшим крупные связи в Англии» // Иванов Вс. Огни в тумане.
Думы о русском опыте. Харбин, 1932. С. 93-94.
Вот образец продукции: The Slavonic Review: A Survey of the Slavonic
peoples, their history, economics, philology and literature / ed. B. Pares,
R. W. Seton-Watson, H. Williams. London, 1922.

190 В. В. Ванчугов
зрение» - «Slavonic end East European Review»), где
помещались статьи и русских авторов.
Во время постоянных приездов в Россию* у Пэрса
образовался круг знакомств (он знал Блока, Бердяева, Вяч. Иванова,
Зиновьеву-Аннибал и др.), расширяемый с появлением русской
эмиграции. Вскоре в поле его зрения попал и Лосский. Ему он
и поручил написать для журнала «Slavonic Review» статью о
Владимире Соловьеве и его влиянии на русскую философию.
Так второе посещение Лондона оказалось важным моментом в
биографии Лосского, как когда-то и для Соловьева, который
именно там услышал трансцендентальный «призыв»
отправиться в Каир, на встречу с Софией**. Сравнение, может быть,
несколько высокопарное, но в контексте места и последующих
событий уместное.
Позже, вспоминая дореволюционное время, в частности
1916 год, Лосский признавался, что «с русскою философиею
я, к стыду своему, как и большинство русских людей, почти
вовсе не был знаком. Даже из трудов Вл. Соловьева мне были
знакомы только "Критика отвлеченных начал", входившая в
программу магистерского экзамена, "Оправдание добра"***,
прочитанное мною в Геттингене, и "Три разговора". Конечно,
я читал все труды А. А. Козлова, также "Положительные
задачи философии" Лопатина»****. Теперь же, после предложения
Пэрса, взявшись в 1923 году за заказанную работу, он впервые
прочитал большую часть произведений Соловьева, братьев
Трубецких, Булгакова, Бердяева, и впервые для него
открылась значительность русской философии. С этих пор он стал
«много времени уделять русской религиозной философии...
Занявшись Соловьевым, я открыл, что русские философы,
начинавшие свою деятельность с увлечения идеями Соловьева,
кончили тем, что далеко отошли от него, а я, мало знакомый с
Воспоминания о России: Pares В. My Russian memoirs. London: Cape,
1931.623 c. 161. ill.
31 мая 1875 года Соловьев отправился в командировку в Лондон для
работы в Британском музее, но после услышанного «голоса» («В Египте
будь!» - внутри раздался голос. Поэма «Три свидания») 16 октября он
предпринял вояж в Египет (Каир), где пробыл 4 месяца.
Кстати, были подарены ему в 1900 году самим Соловьевым.
Лосский Н. О. Воспоминания. 2008. С. 174—175.

H. 0. Лосский как интерпретатор истории русской философии 191
Соловьевым и исходящий из новоплатонизма, лейбницианства
и шеллингианства, в действительности оказался в своей
метафизике близким к Соловьеву»*.
В 1926 году во втором и третьем номерах журнала «Путь»,
собравшего на своих страницах все философские и
богословские силы изгнанников России**, Лосский напечатал статьи
«Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной
философии» и «Преемники Вл. Соловьева»***. Здесь он, констатируя,
что в европейском сообществе наблюдается возрождение
интереса к религиозной философии, предлагает обратить взоры
читателей на Россию. Для них он обозначает начало
исследования религиозно-философских проблем (середина XIX века,
славянофилы; последняя четверть XIX века, когда Вл.
Соловьев создал сложную всеохватывающую систему религиозной
философии), а также множество «ветвей и отпрысков»
системы Соловьева в последние тридцать лет, благодаря чему в
России создалась обширная религиозно-философская литература,
в создании которой (в разной степени) приняли участие братья
Трубецкие, Флоренский, Булгаков, Бердяев, Эрн, Вяч. Иванов,
Мережковский, Алексеев-Аскольдов, Карсавин, Франк,
Новгородцев, Ив. Ильин, Вышеславцев, ну и сам Лосский. Здесь
же Лосский формулирует и основную задачу русской
религиозно-философской мысли - построение
«православно-христианского мировоззрения, раскрывающего богатое содержание и
жизненную действенность главных догматов христианства,
которые во многих умах превратились в омертвевшие формулы,
оторванные от жизни и миропонимания»****.
В этом же году в Париже Зеньковский издал написанную на
основе своих лекций («Критика европейской культуры у
русских мыслителей») книгу «Русские мыслители и Европа», по-
* Там же. С. 199.
«Путь: Орган русской религиозной мысли», издававшийся в Париже с
сентября 1925 года под редакцией Бердяева, открывался редакционной
статьей «Духовные задачи русской эмиграции».
Лосский Н. Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной
философии // Путь. № 2. 1926. Январь. С. 13-25; Лосский Н. Преемники
Вл. Соловьева// Путь. № 3. 1926. Март-апрель. С. 14-28.
Лосский Н. Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной
философии. С. 13.

192 В. В. Ванчугов
еле чего ему поступает предложение от одного французского
издателя составить проект «Истории русской философии»,
причем в нескольких томах. Зеньковский откликнулся на это
предложение и набросал план трехтомного издания,
задуманного как коллективный труд, для которого планировалось
привлечь Е. В. Аничкова, Д. И. Чижевского, Е. В. Спекторского,
Ф. В. Тарановского и др. Однако этот проект реализуется только
в 1948 году, причем уже единолично. Ну а Лосский в 1927 году
приглашен в Православный богословский институт в Париже
на весенний семестр, чтобы прочитать курс по истории новой
философии. Затем Петр Бернгардович Струве, «пользуясь
какими-то юбилеями», побудил его прочитать доклад о
немецком философе Фр. Ланге, авторе популярной в России
«Истории материализма», а затем и о философии Б. Н. Чичерина.
Из других событий следует отметить, что с 1929 по 1931 год
Б. В. Яковенко издавал на немецком языке журнал «Русская
мысль»*, с его помощью планировалось знакомить
европейского читателя с той культурой, из недр которой возник
Советский Союз. С 1929 по 1934 год вышло пять книг этого издания,
а потом (до 1940 года) вне общей нумерации выходили
тематические тома (о Масарике, Лосском, о русском гегельянстве).
Тем временем Лосский в 1930 году подготовил статью
«Современная философия в Чехословакии», которую напечатали
на русском и чешском языках. На следующий год появляется
статья, посвященная русской философии**.
В 1932 году он на время покидает Старый свет, поскольку
получил возможность посетить в качестве приглашенного
профессора (visiting professor) в летнем семестре 1933 года Стэн-
фордский университет (Stanford University) в городе Palo Alto,
что располагался в тридцати милях от Сан-Франциско.
Америка снова протягивает ему руки помощи, хотя и не в столь
экстремальных условиях, как в 1921 году***. Инициатором при-
Der russische Gedanke. Internationale Zeitschrift fur russische
Philosophie, Literaturwissenschaft und Kultur (Международный журнал русской
философии, литературоведения и культуры).
Лосский Н. Русская философия в XX веке // Записки Русского
научного института в Белграде. Белград, 1931. Вып. 3.
«Спасла нас от смерти американская организация ARA( American Relief
Association), устроившая в 1921 г. свои отделения по всей России. Лица,
желавшие помочь голодающим, вносили в эту организацию 10 долларов, ука-

Краслава (Латвия), где родился Н. О. Лосский
Костел св. Троицы в Дагде
Благодарим за предоставление материалов внучку И. О. Лосского
Мари Авриль, дочь Г. Г. Шпета Марину Густавовну Шторх и его
внучку Елену Владимировну Пастернак, Анастасию Копршивову,
l'Institut d'Études Slaves, YMCA-Press, Университет имени Коменского
в Братиславе, Бахметьевский архив, ОРРГБ, Архив РАН,
Архив Альберта Эйнштейна в Иерусалиме, а также исследователей
Терезу Оболевич, Златицу Плашиенкову, Рустама Сабанчеева,
Елену Сердюкову, Владимира Филатова, Владимира Янцена.

Гимназия в Витебске, где учился Н. О. Лосский
А. И. Введенский
Н. О. Лосский

Лосский Н. О. Основные учения Соловьев В. С.
психологии с точки зрения
волюнтаризма. СПб., 1903 г.
Лосский Н. О. Основательно ли «Новое и легкое доказательство
философского критицизма» (ЖМНП. 1909 г.)

Приглашение на свадьбу Н. О. Лосского и Л. В. Стоюниной
Свадебная фотография Н. О. Лосского и Л. В. Стоюниной

Ул. Кабинетская, д. 20 ( 1 ). Фото Н. В. Лосского. 1964 г.
Вл. Я. Стоюнин
M. H. Стоюнина

Семья Стоюниных и Лосских. Финляндия, 1904 г.
Лосский Н. О. Новая форма философского критицизма
(ВФиП. Январь-февраль 1912г.)

Николай Лосский в своем кабинете на Кабинетской улице
в Санкт-Петербурге. Фото 3. А. Лесмана. 1912 г.
Новые идеи в философии. СПб., 1913 г. Лосский Н. О. Недостатки
гносеологии Бергсона
и влияние их на его метафизику
(ВФиП. 1913 г.)

Мысль и Слово. Ежегодник.
Под ред. Г. Г. Шпета. М., 1917 г.
Мысль. Журнал Петербургского
философского общества.
Пб., 1922 г.
Э. Л. Радлов
Г. Г. Шпет

Письмо Н. О. Лосского Г. Г. Шпету. 26 марта 1918 г.

Дети Н. О. Лосского. Слева направо: Борис, Андрей, Владимир
Памятный знак на месте Список «Активной антисоветской
отправки в 1922 году интеллигенции». 1922 г.
«Философского парохода»

Преподаватели Курсов в Ужгороде: сидят слева направо: Н. О. Лосский,
Г. В. Флоровский, В. А. Францев, неустановленное лицо, А. А. Кизеветтер,
А. В. Флоровский; стоят слева направо: И. И. Лапшин, П. Н. Савицкий,
И. О. Панас. 20-29 августа 1923 г. Из собр. ЛРАН
«Профессорский дом» вДейвицах. Прага, 1920-е гг.

Преподаватели Русского юридического факультета в Праге. 1927 г.
Объявление в газете о приезде Лосский Н. О. Логика. Берлин,
Н. О. Лосского в Варшаву. 1925 г. 1923 г.

Письмо Н. О. Лосского К. Твардовскому. 22 октября 1927 г.

Збраслав, Чехия, где в эмиграции жил Н. О. Лосский
Сборник с дарственной надписью Н. О. Лосского Л. Шестову. 1924 г.

Письмо Н. О. Лосского Ф. Либу. 16 августа 1928 г.

Устав Братства Св. Софии, Премудрости Божией
со списком членов и постоянных гостей Братства
(поздняя версия, записанная прот. Сергием Булгаковым)
Проблемы русского религиозного сознания.
Сборник статей. Берлин, 1924 г.

Церковь в Дейвицах. 2015 г.
Семья Стоюниных и Лосских. Збраслав, около Праги. 1929 г.

Письмо Л. В. Лосской Н. О. Лосскому. 11 июля 1927 г.

Семья Лосских (Л. В. Лосская, Н. О. Лосский, В. Н. Лосский,
А. Н. Лосский). Прага, Стромовка. Сентябрь—октябрь 1933 г.
Семья Стоюпиных и Лосских. Высокое место. 1933 г.

Письмо Министерства образования в Братиславе декану философского
факультета университета им. Коменского. 9 апреля 1941 г.

Письмо декана факультета
университета им. Коменского
в Министерство образования о начале
работы Н. О. Лосского. 14 апреля 1942 г.

Расписание занятий H. О. Лосского в университете им. Коменского
в 1942/43 уч. г.

Фотография на памятнике
Л. В. Лосской. Братислава, 2016 г.
Н. О. Лосский
с женой Л. В. Лосской. 1940 г.
Могила Л. В. Лосской.
Братислава, 2016 г.

Письмо Н. О. Лосского декану философского факультета
университета им. Коменского с просьбой освободить

от должности профессора в связи со смертью супруги.
29 сентября 1944 г.

Загранпаспорт Н. О. Лосского. 1946 г.

Письмо Н. О. Лосского С. Л. Франку. 14 июля 1946 г.

Письмо Н. О. Лосского
A. Эйнштейну.
20 июня 1951 г.
Лосский Н. О.
Пространство, время
и теории Эйнштейна.
Машинопись. 1951 г.

Письмо А. Эйнштейна Н. О. Лосскому. 28 июня 1951 г.

H. О. Лосский с сыном Андреем. Лосский Н. О. Характер русского
1950-е гг. народа. 1957 г.
Лосский в гостях. Монтеррей, 1951 г.

Письмо Н. О. Лосского Д. И. Чижевскому. 1 июля 1961 г.

Лосский Н. О. Воспоминания. H. О. Лосский
Изд. Д. И. Чижевского. 1968 г.
Могила Н. О. Лосского.
Сент-Женевьев да Буа. 2016 г.

H. 0. Лосский как интерпретатор истории русской философии 193
глашения Лосского в Штаты был русский эмигрант Генрих Эр-
нестович Ланц (1886—1945)*. После Октябрьской революции
он сразу же эмигрировал из России в США (благодаря
происхождению своих родителей**), и с 1918 года уже преподавал в
Стэнфорде, где во главе философского отделения тогда был
философ Генри Стюарт (Henry W. Stuart), давший согласие на
приглашение Лосского.
Летний семестр длится десять недель, и приглашенному
профессору предстояло каждую неделю читать одиннадцать
лекций (т. е. в течение семестра в совокупности сто десять
лекций). Лосский подготовил для научного турне три
философских курса: «Введение в философию» (значительная часть
его будущей книги «Типы мировоззрений»); «Органический
идеал-реализм» и «Русская, польская и чешская религиозная
философия». Суммарный объем этих лекций составил около
1400 страниц, которые он и послал для перевода в Лондон, уже
упомянутой Н. А. Даддингтон. Но вот как именно прошел этот
семестр в Стэнфорде, Лосский в своих воспоминаниях
практически не рассказывает.
В Праге в 1933 году в пятом номере «Научных трудов
Русского народного университета» Лосский опубликовал статью
зывая адрес, кому они хотели послать продовольствие. ARA доставляла по
данному ей адресу трехпудовую посылку... Мы и многие другие
интеллигенты были таким образом спасены от гибели» (Лосский Н. О. Воспоминания.
С. 187).
Когда-то он учился на историко-филологическом факультете
Московского университета ( 1904—1910), затем продолжил образование в Германии,
где в 1911 голу защитил докторскую диссертацию «Проблема предметности
в современной логике». В 1911-1913 годах Ланц обучался в Марбурге у Ко-
гена, здесь он повстречался и с Б. Пастернаком. С 1912 года он преподавал
логику в гимназии, с 1914 — эстетику в музыкальной школе. В «Логосе»,
органе русских неокантианцев, он публиковался вместе с Лосским (у обоих там
по три статьи), также их работы появлялись на страницах журнала «Вопросы
философии и психологии». Кстати, здесь появился и первый опыт рецепции
Лосским представителя американской философии: Лосский Н. О.
Недомолвки в теории эмоций Джемса // Вопросы философии и психологии. М.,
1901. Год XII. Кн. 57 (II). С. 99-134.
Его родители прибыли в Москву в 1883 году, отец - Эрнест Ланц, се-
веро-американский подданный англиканского вероисповедания, рожденный
около 1841 года в г. Гаррисбурге, а его мать — Каролина, урожденная Мел-
лер, 1852 года рождения, лютеранка.

194 В. В. Ванчугов
«Идея конкретности в русской философии». Конкретное
бытие, в понимании Лосского, есть индивидуальное целое,
содержащее в себе бесконечное множество доступных отвлечению
определенностей, в основе которых лежит металогическое,
сверхвременное и сверхпространственное начало как их неис-
сякающий творческий источник. Задача, которую ставит в
своей статье автор, - показать, что в русской литературе «есть
могучая струя такой конкретной философии; тяга к
конкретному особенно характерна для русского философствования»*.
А вот попытка выявления того, что в СССР делается в области
философии, привело к появлению брошюры «Диалектический
материализм в СССР» ( 1934)**. Но эта и другие работы,
посвященные рефлексии философии в России (как
дореволюционной, так и советской), все еще не складываются в нечто целое,
позволяющее Лосскому предстать в профессиональном
сообществе как историку философии, несмотря на значительное
количество времени, уделяемое ретроспекциям, в том числе и в
виде лекционных курсов.
В 1936 году Лосский получает возможность преподавать в
Масариковском университете в Брно, благодаря открытому
лекторату по кафедре философии, в рамках которого он
читает в течение трех лет курс лекций по русской философии.
Помогает ему в этом местный профессор Новотный,
убедивший факультет создать ruske vzdelanosti (так написал в своих
воспоминаниях Лосский, нечто вроде истории русской
культуры), лекторат по истории. «Я сказал, что, не будучи историком
культуры, я мог бы читать только лекции по истории русской
философии. Мне было сказано, что я буду вполне свободен в
выборе тем для своих лекций»***. Для претворения в жизнь
подобного проекта нужно было получить официальное согласие
чехословацкого министра финансов на выделение средства, и
через какое-то время, в результате дополнительных перегово-
* Лосский Н. О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы
философии. 1991. № 2. С. 129.
** Диалектический материализм в СССР. Paris: YMCA-Press, 1934. 66 с.
Затем выйдет на чешском: Dialekticky Materialism. Praha / ed. Josef Svoboda,
1938.84 p.
Лосский Н. О. Воспоминания. С. 244.

H. 0. Лосский как интерпретатор истории русской философии 195
ров, оно было получено*. Имея дешевую квартиру в Праге и
не решаясь переехать в Брно, в течение всего академического
года Лосский каждую неделю ездил туда на пару дней, два часа
читал там лекции и два часа вел семинарий.
Вступительная лекция к курсу называлась «Своеобразие
русской философии». Здесь Лосский указывает несколько
важнейших оригинальных черт, характерных для нашей
философии: принцип соборности, введенный Хомяковым
(«соборность есть сочетание свободы и единства многих лиц на основе
совместной любви к одним и тем же абсолютным ценностям»);
принцип единосущия, перенесенный из богословия в
метафизику Флоренским; учение об интуиции, дающее синтез
рационализма и эмпиризма; метафизика, развиваемая на основе
интуитивизма и имеющая характер конкретности, выдвигающая
на первый план индивидуальное бытие; склонность увлекаться
разработкой метафизических проблем. И завершая
перечисление основополагающих качеств русской религиозной
философии, Лосский подчеркивал, что она не повторяет схоластику,
поскольку опирается на достижения науки и философии,
особенно на высокоразвитую гносеологию новейшей философии.
«Каждая из перечисленных мною своеобразных черт, -
добавлял Лосский, - может быть найдена то в тех, то в других
философских системах западной Европы... Рассматривая русскую
философию, чтобы понять и оценить вполне ее своеобразие,
нужно иметь в виду не столько отдельные черты ее, описанные
мною, сколько оригинальное целое некоторых выработанных в
ней систем мысли»**.
Его коллеги, проживавшие в Европе, в это время тоже
занимались подведением итогов русской мысли. Так, в 1937 году
в Париже появляется книга Г. В. Флоровского «Пути русского
«В течение более чем года министр не соглашался на это. Положение
русской эмиграции становилось тем временем все более тяжелым. Поэтому
было решено отправить делегацию к президенту Бенешу, чтобы ознакомить
его с нуждами русских эмигрантов. В этой делегации находился и я. Доклад о
наших нуждах делал профессор Владимир Андреевич Францев. Между
прочим, он изложил мое дело, затянувшееся вследствие сопротивления министра
финансов. Президент, который сам был не чужд философии, обратил
внимание на это, и благодаря его влиянию я получил летом 1939 г. уведомление о
получении мною лектората в Брненском университете» (Там же. С. 244).
** Ступени. СПб., 1992. № 1.С. 131-132.

196 В. В. Ванчугов
богословия», задуманная им как опыт исторического синтеза,
как опыт по истории русской мысли с большой главой,
посвященной русской философии («Философское пробуждение»).
В библиографию здесь попадают, кстати, и работы Лосского*.
Ну а в 1938 году Яковенко публикует на чешском языке свое
изложение истории русской философии**.
Осенью 1939 году лекторат Лосского переводится из Брно в
Чешский Карлов университет в Праге. Свои занятия с
течением времени он старался «усложнять», излагая отечественные
философские учения в сопоставлении с западноевропейскими.
С особенным интересом он принимается осенью 1939 года за
чтение курса «Философия Достоевского», но довести занятия
до конца не удается: 17 ноября, подходя к зданию
университета, Лосский увидел немецких солдат и вскоре узнал, что Гитлер
распорядился закрыть все высшие чешские учебные заведения.
После войны Лосский меняет место проживания:
европейский период вынужденного изгнания, начавшийся в 1922 году,
в 1946 году заканчивается, и он переезжает в Новый свет, где
имеются возможности заниматься философией, в том числе и
русской.
Как мы помним, погружение Лосского в атмосферу
американской философии началось с рецепции У. Джеймса (или, как
тогда было принято писать, Джемса), по итогам которой он
опубликовал статью «Недомолвки в теории эмоций Джемса»***.
К этому времени у него уже была сформулирована основная
идея собственной системы. В течение 1902/03 учебного года,
читая в университете лекции по философии психологии,
Лосский подготовил диссертацию «Основные учения психологии с
Влад. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии //
Путь. 1926. № 2; Преемники Влад. Соловьева // Путь. 1926. № 3 (и в
Slavonic Review, 1924); Русская философия в XX веке // Записки Р. Научного
Института в Белграде. 1931. Вып. 3. В 1948 году по приглашению
митрополита Американского Феофила Флоровский переедет в Нью-Йорк, где станет
коллегой Лосского - профессором, а затем и деканом Свято-Владимирской
Духовной Академии.
Dejiny ruske filosofie. Praha, 1938.
Вопросы философии и психологии. 1901. Кн. 57.

H. 0. Лосский как интерпретатор истории русской философии 197
точки зрения волюнтаризма» и в разделе об эмоциях выразил
отличие собственной точки зрения от теории Джеймса
следующим образом: у Джеймса она имеет «сенсуалистический
характер», а дополнения к ней, сделанные Лосским,
«превращают ее в волюнтаристическую». Благодаря этому
превращению «утверждения Джемса сохраняются, отпадают только его
отрицания»*. Касается взглядов Джеймса он и в своем
«Обосновании интуитивизма», где, исходя из положения, что наука в
целом «всегда придерживается наивного реализма», Лосский
предполагает, что «некоторые ученые, успешно трудящиеся в
области частных наук, переходя к философскому
исследованию проблемы знания, могут, хотя бы и не вполне решительно,
стать на сторону учения о непосредственном восприятии мира.
Быть может, таково, например, происхождение взглядов Маха,
а также В. Джемса»**.
В более поздней работе «Типы мировоззрений. Введение в
метафизику» (1931), рассказывая о философских движениях,
возрождающих «наивный реализм» (согласно которому
«физическое непосредственно дано всем»), он выделяет в отдельную
главу «Интуитивизм и англо-американский неореализм»***. Ну а
в 1945 году, еще находясь в Европе, в Париже (где негативно
воспринимает набирающий популярность экзистенциализм),
Лосский сообщает С. Франку в письме, что он «с ужасом»
узнает о влиянии в Америке, куда он собрался ехать,
«логического эмпиризма (Шлика, Карнапа, Нейрата, Франка и др.)»
и что «необходимо бороться с этим оскудением философии»****.
И уже оттуда в письме тому же Франку Лосский сообщал в
1950 году о здешней философии: «Меня очень огорчает
распространенный в ней прагматизм, логический эмпиризм в
гносеологии и натурализм в метафизике»*****.
* Лосский Н. О. Основные учения психологии с точки зрения
волюнтаризма. СПб., 1903. С. 256-257.
** Лосский Н. О. Избранное. М., 1991. С. 150.
*** Лосский Н. О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм. М., 1992.
С. 187.
Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997. СПб.,
1997. С. 266-267.
Там же. С. 272.

198 В. В. Ванчугов
Под конец жизни Лосский отмечал, что интуитивизм, или
учение о непосредственном восприятии внешнего мира, под
названием «непосредственный реализм» все более
распространяется в настоящий момент в католической философии,
что аналогичное учение существует и в англо-американском
неореализме, о чем свидетельствует издание профессором
Гарвардского университета Уайлдом (Wild) вместе с тринадцатью
другими американскими философами в начале 1953 года
сборника «The Return to Reason» с такой же теорией знания,
которую они называют «реалистическою философиею». «Лет
через пятьдесят, - прогнозирует Лосский, - это будет наиболее
широко принятая теория знания. Хотя я первый разработал эту
теорию всесторонне, именно в гносеологии, логике и
психологии, она не будет связана с моим именем, во-первых, потому
что мои соотечественники, русские, никогда не солидарны друг
с другом, и, во-вторых, потому что западноевропейцы
презрительно относятся к русским»*.
Наблюдая за философией в Штатах, Лосский также
сравнивал и типы культур. «Вообще, - писал он в своих
мемуарах, - по моим наблюдениям, культура Соединенных
Штатов стоит в наше время на уровне европейской во всех
областях. Эта страна настолько богата, что в ней появилось много
лиц, имеющих возможность посвятить все свои силы науке,
философии и различным видам искусства... Однако в общем
в Соединенных Штатах философия находится в состоянии
упадка»**. Представляет интерес и его оценка духовного
климата в Штатах. Так, воспроизведя расхожее - в России и
Европе — представление об американцах как о «занятых только
добыванием долларов и борющихся за свои интересы с
безоглядной жестокостью», Лосский убедился на своем опыте в
неверности этих представлений. Оказалось, что общий характер
* Лосский Н. О. Воспоминания. С. 268.
«Года два тому назад об этом прочитал доклад профессор Монтегю.
Под упадком философии он разумел преобладание таких направлений, как
прагматизм, инструментализм, бихевиоризм, логический позитивизм. Этим
упадком философии объясняю то, что американские философские журналы
бояться печатать статью, идущую против модных направлений. Например, до
сих пор (конец 1951 г.) я не могу, несмотря на ряд попыток, напечатать
статью "Аналитические и синтетические суждения и математическая логика"»
(Лосский Н. О. Воспоминания. С. 262).

H. 0. Лосский как интерпретатор истории русской философии 199
отношений американцев к людям проявляется следующим
образом: «приветливая улыбка, благожелательность, готовность
помочь», а в академических кругах он «наблюдал идеализм,
напоминающий свойства русской интеллигенции»*. Ну а когда
его сын Андрей, которому было в то время 14 лет, попросил в
письме из Праги описать характер американцев, Лосский
ответил ему следующее, воспроизводя при этом мнение Ланца,
который говорит, что «американский юноша во многих случаях
таков же, как Алеша Карамазов: он деятелен и во всякой
обстановке сразу находит, что нужно сделать, чтобы помочь людям.
Когда через год мы, даст Бог, прочитаем "Братьев
Карамазовых", ты будешь поражен и подумаешь, что страна, где
юноши - Алеши Карамазовы, должна быть идеальною»**.
Однако при ближайшем знакомстве с американскими «але-
шами» Лосский заметил, что хотя они и очень хороши своим
поведением, «но добрые качества их созданы бессознательною
практикою социального общения; а сознательная мысль у них
слабо развита». Они «мало способны к длительному и
отвлеченному размышлению, и мне, как представителю науки,
требующей именно этого качества, досадно видеть неустойчивость
их мысли. Здесь слишком много развлечений; развлечения
эти неплохи - спорт, поездки, наслаждения чудною природою
и райским климатом. Но все же хочется, чтобы человек
стоял выше всего этого и более глубоко думал о загадках мира и
жизни»***. Однако, несмотря на мелькнувшую досаду, что он не
нашел в американском колледже «Алеши Карамазова», для
Лосского жизнь в Штатах все же была лучше, чем в
послевоенной Европе.
В сентябре 1947 года русская семинария Св. Владимира в
Нью-Йорке, основанная в октябре 1938 года русскими
эмигрантами, чтобы готовить священников с учетом местных
особенностей, давая им образование в формате колледжа
свободных искусств (liberal arts college), выпуская со степенью
бакалавра, превратилась в высшее учебное заведение. По
российской номенклатуре специальностей она стала Академией,
обеспечивая, согласно местной терминологии, более высокий
Там же. С. 231.
Там же.
Там же.

200 В. В. Ванчугов
уровень подготовки, имея «graduate school of theology». Вот в
это заведение - St. Vladimir's Orthodox Theological Seminary
and Academy - Лосский и приглашен профессором
философии. В числе коллег оказался и Г. П. Федотов, уже
опубликовавший в 1946 году часть своего фундаментального труда «The
Russian Religious Mind»*, задуманного им как обширное
сочинение по истории русской духовной культуры, охватывавшее
период с X по XX век.
А в Европе в это время, в 1946 году Зеньковский получил
предложение об издании «Истории русской философии» для
французского читателя. В 1948 году в Париже выходит в свет
первый том труда (второй появится в 1950 году), который
впоследствии станет настольной книгой всякого, кто занимается
историей философии в России. В предисловии, датированном
26 июня, автор сообщает, что написать историю русской
философии было его давней мечтой, что уже с 1910 года он собирал
материалы для работы в этом направлении, не оставлял
задуманного и оказавшись за границей, при этом особое значение
приобрели для него лекции по истории русской философии,
которые он несколько раз читал в Богословском институте для
студентов старшего курса. Именно эти лекции дали ему
возможность проверить основную концепцию, сложившуюся в
ходе занятий. «Подготовляя к печати настоящую книгу, я вновь
внимательно изучил все источники - насколько они доступны
были мне, - и в итоге этих кропотливых занятий моя основная
точка зрения на развитие русской философской мысли еще
более окрепла во мне»**. Там же, в Париже, в 1946 году выходит
книга Бердяева «Русская идея. Основные проблемы русской
мысли XIX века и начала XX века». Так в послевоенной Европе
первая волна эмигрантского сообщества подводила итоги
русской философии.
* The Russian Religious Mind. Kievan Christianity: the 10th to the 13th
Centuries / by G. P. Fedotov. Cambridge (Mass.), 1946. Book Reviews by
Stanley Evans. In The Anglo-Soviet Journal, December 1947. P 7-26. Этот
труд так и не был закончен (вышла всего одна уже отмеченная книга,
посвященная Киевской Руси; 2-й незавершенный том появился уже после смерти
историка под редакцией о. И. Мейендорфа.
Зеньковский В. В. История русской философии. Париж: YMCA—
PRESS, 1948. Т. 1. Предисловие.

H. 0. Лосский как интерпретатор истории русской философии 201
Для Лосского также мотивирующим фактором к
оформлению мыслей в книгу было чтение курсов лекций. Но если Зень-
ковский, планируя свою «историю» для французской
аудитории, сначала издал ее на русском и только лишь в 1953 году
она появилась в переводе на французский и английский языки*,
то Лосский вынужден был ориентироваться исключительно на
англоязычного читателя, не найдя для себя в Штатах издателя
книги на русском.
Живя в Нью-Хевене, в течение академического года он
ездил каждую неделю на пару дней в Нью-Йорк, чтобы читать в
Академии два курса, один на русском, другой на английском
языке. В основе англоязычного курса были три его книги, уже
переведенные, но еще не напечатанные: «Достоевский и его
христианское миропонимание»; «Христианская эстетика» и
«История русской философии». Условия для занятий
философией, как отмечал Лосский, были очень благоприятны.
Библиотека Йельского университета на тот момент имела более
четырех с половиною миллионов книг, и в ней поражал
ресурсами и русский отдел. Лосский объяснил это тем, что в конце
XIX века социолог У. Сомнер интересовался русской
культурой и позаботился о приобретении русских книг и журналов.
С тех пор библиотека непрестанно пополнялась, и в ней
Лосский мог, например, найти полные комплекты таких журналов,
как «Вестник Европы», «Русский Вестник», «Русская
Старина», «Архив русской истории», «Исторический Вестник»,
«Записки Исторического факультета С.-Петербургского
Университета», «Журнал Министерства Народного
Просвещения», «Вопросы философии и психологии». Так что когда он
заканчивал свою «Историю русской философии», для него не
составляло труда получить доступ к любой русской книге если
и не в Йельском университете, то в Публичной библиотеке
Нью-Йорка (Public Library), где также имелся богатый
Славянский отдел.
В 1951 году исполнилось пять лет со времени въезда
Лосского в США, и он, сдав экзамен, получил американское
гражданство. «Он был худой, - вспоминал Клайн в интервью, опу-
А History of Russian Philosophy. By V. V. Zenkovsky. Authorized translation
from the Russian by George L. Kline. (London: Routledge and Kegan Paul
Ltd. 1953. Vol. I. P. xiv + 465. Vol. И. Р viii + 482).

202 В. В. Ванчугов
бликованном в московском журнале «Начала», - невысокий,
со стоячим воротничком, очень старомодный, но элегантный и
аккуратный. Старый петербуржец именно... Ему тогда было лет
75, когда я с ним познакомился. Очень тонкая шея в большом
воротничке и серьезные рассуждения... Было что-то
трогательное в таком сочетании»*. Работа над «Историей русской
философии» (1946-1948) выпала на годы почтенной зрелости Лос-
ского (в 1950 г. готовился его юбилей, 80-летие). В 1951 году
издается его «История русской философии»: в сентябре она
публикуется в США** (цена книги 10 долларов), в 1952 году - в
Англии***.
Ее публикация стала возможной благодаря переводу
Н. А. Даддингтон. К тому времени она владела всем
контекстом русской мысли. В ее активе были переводы
«Капитанской дочки» (1928), «Дубровского», «Пиковой дамы»,
«Арапа Петра Великого», «Станционного смотрителя», «Метели»
(1933) А. С. Пушкина, «Господ Головлевых» M. E.
Салтыкова-Щедрина ( 1931 ), «Дыма» И. С. Тургенева ( 1949), третьего
тома «Курса русской истории» Ключевского, посвященного
XVII веку, еще в 1918 году она перевела «Оправдание добра»
Вл. Соловьева, антологию отрывков из его сочинений,
составленную С. Л. Франком, а также работы самого Франка. Ну
и, что немаловажно, она лично хорошо знала Лосского еще
со Стоюнинской гимназии, затем «по бесконечным
разговорам, которые мы вели, когда он гостил у нас в Англии, я
хорошо знаю его редкий дар излагать просто, понятно, и при этом
необыкновенно "справедливо" и доброжелательно взгляды
даже тех философов, которым он определенно не
сочувствовал»****, продолжая поддерживать с ним отношения и по
переписке.
Клайн Дж. Интервью с профессором Дж. Клайгном / Провел... и под-
гот, к печати П. Поляков//Начала. 1993. № 3. С. 15, 16.
Lossky N. О. History of Russian Philosophy. New York: International
Universities Press, 1951. Как следует из предисловия к книге воспоминаний
Лосского, профессор Колумбийского университета Б. Бахметьев выдал
издательству The International Universities Press из основанного им Humanities
Fund тысячу долларов на издание книги History of Russian philosophy.
Lossky N. О. History of Russian Philosophy. London: Allen & Unwin, 1952.
**** Даддингтон Н. Наши профессора-философы. С. 11-12.

H. 0. Лосский как интерпретатор истории русской философии 203
Вскоре после публикации австралийско-азиатский
философский журнал сообщает о получении редакцией, среди
прочих, и работы Лосского*. Появляются обзоры и разборы
книги, принадлежащие как англоязычным специалистам**, так и
соотечественникам. Среди последних Лосским особо отмечен
был Галич***, который в статье, цитируя из его письма «только
первую часть сложного предложения, именно что книга моя не
есть история русской мысли, сказал, что, по моему
собственному признанию, русская философия не есть область мысли.
Такое цитирование части предложения с целью приписать
автору мысль, прямо противоположную тому, что он сказал, есть
прием, может быть, и остроумный, но, конечно, не
соответствующий добрым литературным нравам»****. Среди
критических отзывов следует отметить и принадлежащий одному из
слушателей его лекций, Дж. Клайну ( George L. Kline). Вовремя
войны американский Департамент юстиции предложил ему
заняться русским языком, а уже в мирное время он стал серьезно
изучать язык в Колумбийском университете. Его магистерская
диссертация была посвящена толстовскому учению о
непротивлении злу насилием и критике этого учения (Вл. Соловьев,
Франк, Ильин). В том же университете он получил докторскую
степень за диссертацию «Спиноза^в советской философии». Ну
а в начале 1950-х годов в Нью-Йорке Клайн слушал лекции
Лосского о русской философской мысли. На следующий год
после выхода книги Лосского Клайн публикует свой отзыв, ко-
Australasian Journal of Philosophy. Vol. 30. Issue 3. 1952.
L. A. R. Book Review: History of Russian Philosophy N. O. Lossky.
Philosophy of Science. Vol. 20, No. 1 (Jan., 1953). P. 80. Thinkers or
Philosophers?, review of N. O. Lossky. History of Russian Philosophy, TLS,
27 March 1953. P. 197-198.
Галич Леонид Евгеньевич (наст, фамилия Габрилович, 1878-1953), в
1899 году окончил физико-математический фак-т Петербургского ун-та; в
1909-1914 годах приват-доцент в нем; получил степень магистра по
историко-филологическому фак-ту и допущен к чтению лекций по философии;
с 1911 года профессор Петербургской педагогической академии, где читал
курс логики; публиковался в журналах «Вопросы философии и психологии»,
«Русская мысль», «Театр и искусство», в газете «Речь» и др.; входил в
Религиозно-философское общество в С.-Петербурге. В 1917 году эмигрировал,
жил в Париже, Нью-Йорке, Вашингтоне.
Лосский Н. О. Воспоминания. С. 267.

204 В. В. Ванчугов
торый начинается с упреков в краткости и схематизме,
игнорировании философской мысли XVIII века и т. д.* При написании
отзыва Клайн уже был хорошо знаком с трудом Зеньковского
(с ним лично он познакомился в 1949 году), воспринятого им
настолько положительно, что именно он станет переводчиком
его «Истории русской философии» на английский язык**.
«История русской философии», как отметил Лосский,
вызвала много рецензий, которые он делит на две категории:
«лица, отрицающие возможность метафизики и ненавидящие
религию, как, например, Сидни Хук, резко отрицательно
оценивают мою книгу; наоборот, ценящие метафизику и религию,
хвалят книгу»***. С особым удовольствием Лосский отметил,
что вскоре после напечатания «Истории русской
философии» он получил от «Международного общества Марка
Твена» (The International Mark Twain Society) извещение о том, что
ему предложено звание почетного члена (Honorary Member)
общества, в числе которых уже находятся Уинстон Черчилль,
герцог Виндзорский, президент Трумен, Бернард Шоу и многие
другие видные писатели, ученые и т. п.
В 1955 году Лосский оставляет США и снова переезжает
во Францию, где проживал его сын Борис (с 1947 года
хранитель музея в Туре). В 1954 году появился перевод
«Истории русской философии» на французский язык****, а в СССР
на русском, отпечатанный ничтожно малым тиражом
издательством «Иностранная литература» (издание подготовлено
В. А. Малининым, заведующим философской редакцией
издательства «Иностранная литература») Разосланный только
* George L. Kline. The Journal of Philosophy. Vol. 50. No. 22 (Oct. 22,
1953). P. 668-673.
Zenkovsky V. V. A History of Russian Philosophy. Authorized translation
from the Russian by George L. Kline. 2 vols. P. xiv, 465; viii, 469-947. New York:
Columbia University Press, 1953.
*** Лосский Н. О. Воспоминания. С. 267.
Histoire de la Philosophie Russe. Paris/éd. Payot. 1954. 431 p.
Переиздано в 1991 году: M.: Высшая школа; с грифом:
«Рекомендовано Главным управлением преподавания общественных наук
Государственного комитета СССР по народному образованию для использования в
учебном процессе». Долгое время отечественные специалисты имели дело лишь с
переводом «Истории русской философии». Однако сохранилась ее машино-

H. 0. Лосский как интерпретатор истории русской философии 205
«номенклатурным» работникам, он был снабжен
предисловием, где говорилось, что данный труд «является образцом
оскудения и деградации буржуазной теоретической мысли» и
что автор «использует свою книгу для клеветы на советский
строй и коммунистическую партию», обращаясь к
«реакционно-поповской концепции истории русской философии»*.
Отвечая на эту критику — «в искажении исторической
перспективы и необъективности (главным образом за критику
диамата и за подчеркивание Лосским большой философской
ценности русских религиозных философов и
философов-идеалистов»), ученик Лосского, уже в своей истории, возразит,
что, наоборот, именно Лосский «ставит в правильную
перспективу ход развития русской философской мысли, и его
"История русской философии" — как и все его труды - отличается
объективностью»**.
«История русской философии» Лосского стала результатом
давней работы, сведением воедино прежде разрозненного,
подведением итогов 25-летней исследовательской деятельности.
И хотя все эти годы он работал в тесном окружении
соотечественников, предлагавших свои версии прошлого русской
философской мысли, книга Лосского все же стоит как-то
особняком, идет вразрез с традиционными нормами
историко-философского исследования.
Зеньковский, например, свою «Историю русской
философии» предваряет кратким обзором основных работ по этой
теме, давая во введении общую библиографию по русской
писная рукопись «Истории...» на русском языке, которая была опубликована
в 1994 г.оду издательством «Прогресс» по машинописному русскому
оригиналу. В отличие от английского издания, это издание включает
дополнительные параграфы о Пирогове, Арсеньеве.
Советские философы имели в это время в своем активе следующие
издания: Васецкий Г., Иовчук М. Очерки по истории русского материализма
XVIII—XIX вв. М., 1942; Из истории русской материалистической
философии. М., 1949.
** Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии: Сочинения /
С. А. Левицкий. М., 1996, С. 327. В начале главы о Лосском он отмечает:
«Ему чужд философский импрессионизм многих, даже талантливых
современных философов, но ему чужд и догматизм старой школы».

206 В. В. Ванчугов
философии, а каждую главу отдельно снабжая специальной
библиографией (по отдельным мыслителям), с осторожной
оговоркой, что его обзор не претендует на полноту, потому что,
может быть, в Советской России появились какие-либо новые
исследования, ему недоступные... Он принимает за норму, что,
прежде чем изложить свою историю, следует знать
проделанное в этом направлении другими специалистами. Но Лосский
пренебрегает этим традиционным приемом, непременно
применяемым профессиональным историком, отмечая
некоторые работы по ходу дела, где одной, где двумя строчками, как
в случае с работой Шпета, относительно которой он заметил:
«Шпет был первым, кто написал ценную и подробную работу
по истории русской философии, но его презрительное
отношение к ее источникам производит неприятное впечатление»
(гл. XX). Конечно же, Густав Густавович был далеко не первым,
но к историографии Лосский равнодушен.
Сюжетная линия его «Истории русской философии»
определяется тем, что он был создателем философской системы и
религиозным мыслителем. Для Лосского важно было создать
не просто «историко-философское сочинение», но задать фон
собственным воззрениям, чтобы показать себя одним из
исполнителей достойного проекта. Так что если смотреть на
ситуацию в контексте оппозиции «Лосский-философ vs Лосский-
историк», то первый если и не подавляет, то явно доминирует,
и «история» здесь прилагается к собственной философии, она
становится апологией его мировоззрения.
Следует отметить, что перед началом работы над книгой
Лосский возобновляет и работу над прерванной
автобиографией («Воспоминания»), в которой подводит итог
творческого пути, большая часть которого связана с философией.
Здесь уместно будет сделать небольшое отступление,
контекстуально важное для понимания происходящего тогда... В
это время выходит «История западной философии»
Бертрана Рассела, сначала в США ( 1945)*, затем в Англии (London:
Allen & Unwin, 1946). Имя автора этой книги в Штатах было
у многих на слуху, отчасти и из-за сопровождавших его скан-
* A History of Western Philosophy and Its Connection with Political and
Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day. New York:
Simon and Schuster.

H. 0. Лосский как интерпретатор истории русской философии 207
далов*. Прочитанные им здесь лекции в итоге оформились в
книгу «История западной философии», и Лосский вполне мог
познакомиться с ней, более того, она могла быть еще одним
внешним фактором, подталкивающим к необходимости
подготовки своей истории философии, только русской**. И хотя
Лосский не знал позицию английского коллеги в той
формулировке, которую тот дал позже, у них есть определенное
совпадение и в подходе к материалу. «Меня часто упрекали, -
заметил Рассел в автобиографии, - что я писал не подлинную
историю, но давал предвзятое объяснение событий,
произвольно отобранных мною. Но, с моей точки зрения, человек
не может написать интересную историю без пристрастий, да и
вообще трудно вообразить человека без подобного рода
предубеждений. И претензии на их отсутствие я считаю просто
притворством. Больше того, книга, как и всякая другая
работа, сохраняет единство благодаря какой-то уже принятой
точке зрения. Именно по этой причине книга, состоящая из
очерков разных авторов, менее интересна, чем книга, написанная
Осенью 1938 года Рассел оставил Англию и прибыл в Америку в
качестве приглашенного профессора в университете Чикаго, затем
последовало предложение от Калифорнийского, а в 1940 году от Нью-Йоркского
университетов. Но реализации планов помешали возмущенные католики,
обвинившие Рассела в агностицизме и пропаганде сексуального аморализма.
Поскольку все его запланированные лекционные турне были аннулированы,
редакции журналов и газет не решались печатать его статьи, Рассел оказался
в США почти без средств к существованию. Лишь Гарвардский университет
отважился подтвердить свое приглашение, и Рассел смог провести там один
семестр. Затем помощь пришла со стороны доктора Барнса, миллионера из
Филадельфии, основателя частного фонда, призванного просвещать
историков искусства. Рассела пригласили читать в фонде лекции и подписали с
ним пятилетний контракт, который через два года был разорван на том
основании, что лекции (которые составят основу будущей «Истории западной
философии») были недостаточно подготовлены. Однако в этом конфликте
Расселу повезло, и через суд он смог получить возмещение ущерба в связи
с увольнением.
В своей «Истории русской философии» Лосский, между прочим,
демонстрирует знакомство со взглядами Рассела (кстати, его сверстника), когда
касается взглядов Сеченова: «Сеченов говорит о субъективном понятии то
же самое, что и современный английский философ Бертран Рассел, а именно
личность есть просто грамматическая форма, ошибочно принятая людьми за
особую психическую реальность».

208 В. В. Ванчугов
одним человеком. И поскольку я не допускаю существования
человека без пристрастий, я думаю, что лучшее, что можно
сделать в случае написания масштабной истории, - это
принять пристрастия автора, а тем читателям, которые
недовольны ими, обратиться к другим авторам с противоположными
пристрастиями. Вопрос о том, какое пристрастие ближе к
истине, должен быть оставлен потомкам»*.
Если Зеньковский ставит себе задачу познакомить читателей
с историей русской философии «во всей полноте относящегося
сюда материала, в его внутренней диалектической связности и
исторической последовательности», то Лосский
интерпретирует историю философии согласно своему воззрению на
философию, мало заботясь о полноте материала и наличии иных
толкований и подходов. Начинает он свою историю издалека, с
принятия христианства, благодаря чему русский народ
«получил первое представление о философии», поскольку тогда на
церковнославянский язык стали переводиться сочинения отцов
церкви. Но если Шпет тщательно прописывает этот период,
обозначенный им как «невегласие» (невежество, неученость),
то Лосский делает не очерк, а росчерк на страницу,
демонстрирующий лишь его нетерпение перейти как можно скорее к делу,
к самому главному. А потому вводная первая глава написана у
него весьма бегло и фрагментарно. Вне поля зрения остается
мировоззрение Ломоносова, быстро проговорил про
Радищева, упомянул о философии русских просветителей XVIII -
начала XIX века, но не более того. В общем упомянул из
уважения, а не из признания заслуг.
Оставил он без внимания также анализ идей Достоевского и
Толстого, игнорируя колоссальный объем работ,
накопившийся к тому времени, по выявлению философского измерения их
творчества, соответственно, минуя саму тему литературоцен-
тризма русской философии, весьма плодотворную. Иногда его
ретроспекция кому-то может показаться и весьма
причудливой: так, в гл. VII («Предшественники Владимира Соловьева»)
наряду с воззрениями Юркевича и Кудрявцева-Платонова им
рассматривается и философия «общего дела» Федорова, ав-
The autobiography of Bertrand Russell. Vol. 2. R 223-224. London: George
Allen and Unwin Ltd, 1971. Цит. по: Рассел Б. История западной философии и
ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших
дней: В 3 кн. Новосибирск, 2001. СП.

H. 0. Лосский как интерпретатор истории русской философии 209
тор которой может быть назван бывшим прежде Соловьева, но
вряд ли его «предшественником».
Иногда Лосский демонстрирует субъективность, почти
придирчивость к отдельным личностям. Так, ему было, к примеру,
«неприятно читать дышащие ненавистью к свободе
высказывания Леонтьева», а у Льва Шестова «нет никакого
положительного учения, так что излагать было нечего»*. В итоге
Леонтьев в книге (гл. VI) обозначен лишь строчкой**, а Шестов
дан двумя абзацами (гл. XX). Но в целом все это - сжатие
судеб признанных властителей дум до пары строк - обусловлено
тем, что Лосский своей целью видит поиск в истории
философии мыслителей, созвучных его идеал-реализму, так что ему
по душе воззрения славянофилов, Соловьева, Флоренского,
Козлова, Введенского, Франка и ряда других мыслителей.
В итоге, уделив внимание и им, и себе (для изложения своих
взглядов он начал главу самостоятельным параграфом),
Лосский скорее из академической вежливости касается некоторых
тем и имен, упомянув Ив. Ильина, Зеньковского, Флоровско-
го, Розанова.
Оправдывая своего учителя, Левицкий замечает, что, будучи
систематиком, тот отводит в своей книге «более внимания
философам, мышление которых отличалось систематичностью,
и менее - философским импрессионистам»***. Однако другие
историки философии, лично не связанные с Лосским, могли
позволить себе более резкие высказывания относительно
избирательности автора «Истории русской философии», видя в нем
скорее желание выделиться****. Отчасти Н. С. Плотников прав,
Левицкий С. А. Воспоминания о Лосском // Новый журнал. 1977.
№ 126. С. 184. См. также: Левицкий С. А. Место Н. О. Лосского в русской
философии // Новый журнал. 1965. № 79.
«Публицист и писатель К. Н. Леонтьев ( 1831 -1891 ) не принадлежал
к славянофилам. Тем не менее ему было суждено стать выразителем идей
вырождающегося славянофильства. В. Соловьев дал хорошее критическое
изложение взглядов Леонтьева».
*** Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. С. 327.
«То, что в "Истории русской философии" Лосского многого недостаёт
(например, рассмотрения философии Шестова), вполне естественно. Но
в ней нет главного - истории философии. Того, ради чего пишутся
подобные произведения — сюжета, жизни мысли, а не только мыслителей (что
также отсутствует), мысли как конкретного жизненного факта... в выборе

210 В. В. Ванчугов
и мне самому иногда хочется сказать нечто подобное, играя
словами, передавая суть ситуации, историю русской
философии Лосского назвать «историей лосской философии»...
История философии не интересует Лосского сама по себе,
как автономный жанр, со своими правилами создания текста,
линиями выстраивания исследования, она необходима ему
лишь для создания контекста, придания ценности ряду
мыслей. Как в изобразительном искусстве возможно различное
применение перспективы (прямая линейная перспектива и
обратная), так и Лосский в своей методологии словно следует
принципам обратной перспективы*, потому что у него задачи
иные, чем у профессиональных историков философии
(работающих в парадигме прямой перспективы). Он пишет свою
историю, представляет историю философии в России как
состоявшийся философ, обозначая собою если и не окончание
пути, то лучшую его часть. Его замысел похож на гегелевский,
только исполнен проще, бесхитростнее. Он относится к ней
как к автобиографии, представляя все бывшее в свете
случившегося, а оно достойно наивысшего статуса, поскольку здесь
есть оригинальная система интуитивизма. Это, к месту сказать,
отмечалось и современниками, из которых процитируем лишь
Зеньковского: «Лосский справедливо признается главой
современных русских философов... Он едва ли не единственный
русский философ, построивший систему философии в самом
точном смысле слова»**.
Лосский доверяет своей «интеллектуальной интуиции»,
спокойно следуя личным предпочтениям, будучи и много
пожившим человеком, позволяет себе практически игнорировать
идей, текстов и персонажей истории автор руководится лишь одним
намерением — написать ещё один очерк своей философии. А значит, что и нет там
никакой русской философии, кроме галереи портретов больших и маленьких
лосских, усиленно развивающих идеи мистического интуитивизма и этики
абсолютного добра. К этому, правда, прибавляется небольшая группа ан-
ти-лосских» (Плотников Н. Механическая пьеса для органического
пианино//Сегодня. 1994. См.: http://www.ruthenia.ru/logos/personalia/pIotnikov/
vydumki/05_modest.html).
Последняя, применяемая в византийской и древнерусской живописи,
основана на том, что изображенные предметы представляются не
уменьшающимися, а увеличивающимися по мере удаления от зрителя.
Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001. С. 625.

H. 0. Лосский как интерпретатор истории русской философии 211
«мнения» других. Не зря Левицкий особо выделяет такую
черту учителя, как «философски-деловой подход к проблемам»:
«Русская мысль склонна к интуитивным методам. И об
интуиции у нас писали многие, но никто до Лосского не дал
подлинного "обоснования интуитивизма"»*. А обоснование интуиции
дает и основание для своеобразного исследовательского
поведения, допускающего проведение своей линии. Так, в
незаконченной рукописи Лосский описывал свою методологию
следующим образом: «Общий характер моих работ таков. Сначала
у меня является органически из всего строя моей душевной
жизни замысел решения проблемы, и только потом во время
разработки его я сознательно ишу подкрепления в трудах
других философов и начинаю сопоставлять его и противополагать
другим решения проблемы»**. Представляется, что от такого
автора следует ожидать, что лишь то, что стало подкреплением
его точки зрения, попадает в историю философии, ну, а что не
дало подкрепления, то выпадает из нее...
Не удивительно, что на первый план в истории русской
философии Лосский выдвигает гносеологическую проблематику,
что обусловлено именно его научными интересами. И хотя по
общепринятому мнению, замечает он, русская философия в
основном занимается проблемами этики, однако это неверно.
В России до революции исследования велись во всех областях
философии (гносеология, логика, этика, эстетика и история
философии), и только позднее здесь стали уделять вопросам
этики больше внимания, а потому он предпочитает начать с
гносеологии, имеющей жизненно важное значение для
решения всех других философских вопросов (гл. XXVII:
Характерные черты русской философии).
Когда появилась «История русской философии», то Галич
(Габрилович)***, которому здесь отведено было два абзаца,
написал фельетон под заглавием «Летопись русской мысли», где
упрекнул автора за то, что Герцену, Бакунину у него отведено
гораздо меньше места, чем, например, о. Сергию Булгакову. На
* Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. С. 303.
** Лосский Н. О. История русской философии. СП.
Годом раньше Галич напечатал в газете «Новое Русское Слово» две
статьи, в которых, по мнению Лосского, старался доказать, что никакой
русской философии нет.

212 В. В. Ванчугов
это Лосский отвечал, что если бы он писал «историю русской
мысли вообще», то должен был бы уделить много места
Герцену и Бакунину, однако его книга «есть история лишь одной
области русской мысли, именно философии, а в подлинную
философию, в гносеологию и метафизику Герцен и Бакунин ровно
ничего не внесли»*.
Оправданием субъективности Лосского является его
понимание природы философского знания. С одной стороны,
философия есть наука, стремящаяся к установлению строго
доказуемых истин для всех мыслящих людей. С другой стороны,
в противоположность специальным наукам (знанию о частных
отделах и аспектах мира), философия отражает характер и
интересы тех народов, которые ею занимаются, а потому можно
говорить «о национальных особенностях немецкой,
французской, английской, американской и русской философии».
Различия между философскими школами зависят от
специфического выбора предметов исследования, градации способности
к размышлениям, уровня доверия к видам опыта, например
чувственному или религиозному и т. д., замечаемому в разных
странах (гл. XXVII: Характерные черты русской философии).
Ну, а раз исторически существуют и объективно обусловлены
национальные особенности внутри философии, то можно
подразумевать, что и внутри той или иной национальной
философии имеются и допускаются индивидуальные особенности в
толковании философии, в изложении ее истории, когда
автором привлекается лишь то, что ближе к истине, им
понимаемой**. Оправдывает его стремление к тому, чтобы «разработать
теорию о мире как едином целом, которая бы опиралась на все
многообразие опыта», на что Лосский и ориентирован.
* Лосский Н. О. Воспоминания. С. 267.
Кстати, это было положительно отмечено, несмотря на множество
претензий по другим вопросам, авторами предисловия к переизданию книги
Лосского, М. А. Маслиным и В. А. Кувакиным: «Думается, что "авторский
уклон" как таковой имеет полное право на существование при описании
истории русской, да и всякой другой национальной философии.
Правомерность и правомочность его вытекают из самой природы
историко-философского знания: ведь философские представления специфичны именно тем, что
отражают результаты личного поиска истины» (Лосский Н. О. История
русской философии. М.: Высшая школа, 1991. С. 15).

H. 0. Лосский как интерпретатор истории русской философии 213
Также субъективность обусловливается и религиозностью
Лосского*. Он излагает историю русской философии как
мыслитель верующий. Поскольку, как уже было отмечено, главная
задача философии заключается в разработке «теории о мире
как едином целом, которая бы опиралась на все многообразие
опыта» (чаемая славянофилами соборность сознания, цельный
разум), то нельзя обойтись без религиозного опыта, который
дает Лосскому «наиболее важные данные» для решения
главной задачи. Только благодаря религиозному опыту мы можем
придать миросозерцанию «окончательную завершенность и
раскрыть сокровеннейший смысл вселенского
существования». А потому, принимая во внимание этот опыт, философия
становится религиозной; а поскольку лишь христианство
отличается «высочайшими и наиболее завершенными
достижениями в области религиозного опыта», то и любая философская
система, претендующая на познание сущности бытия, должна
руководствоваться принципами христианства. В этом деле и
преуспел ряд русских мыслителей, посвятив жизнь разработке
всеобъемлющего христианского мировоззрения, в этом и
видится Лосскому «наиболее характерная черта русской
философии». Из этого положения следует ряд выводов, дающих
основание для апологии субъективности: «В своем учении о Боге
и его связи с миром русские философы полагались не столько
на выводы, сколько на жизненный опыт "личного общения с
Богом"». Опыт же общения у каждого свой, и тем оправдано
свое видение мира, свое понимание философии, в том числе и
ее прошлого. При этом Лосский добавляет в оправдание перед
западным читателем, словно боясь обвинений в мракобесии,
привнесении в философию чего-то чуждого, что уведет ее с
пути истинного: «Русская религиозная философия - не
повторение схоластики, ибо она пользуется всеми достижениями
науки и современной философии, особенно современной
высокоразвитой гносеологии. Поэтому следует сказать, что русская
религиозная философия является прогрессивным
достижением и способна дать новый толчок развитию западной мысли»**.
К отвергнутым Лосским в 1887 году Церкви, религии и даже «бытию
Бога» он вновь вернулся спустя 30 лет, в 1917 году.
Идеи заключительной главы («Характерные черты русской
философии») варьируются также в: Лосский Н. О. Характер русского народа.
Франкфурт-на-Майне: Посев, 1957 (М., 1991).

214 В. В. Ванчугов
И здесь мы замечаем почти дословное повторение идей,
высказанных им еще в 1936 году в Брно во вступительной лекции к
курсу «Своеобразие русской философии», читаемого в Маса-
риковском университете.
После выхода «Истории русской философии» Лосский
отходит от активной академической деятельности, хотя и
продолжает писать. В 1957 году появляются его эссе о
«характере русского народа»*, 1955-1956 годами датируются его
пометки на рукописи «История русской философии», пишутся
«Воспоминания»**, несколько статей на религиозные темы...
Но ничего принципиально нового уже не может быть сказано.
«История русской философии» — последний всплеск
активности Лосского, позволивший свести воедино то, что уже было
высказано им по разным поводам. Это своего рода
альтернативные мемуары, написанные на историко-философском
материале. В своей истории философской жизни в России его
больше занимают те современники, кто мыслил в согласии с ним, и
меньше те, кто занимался «экспрессиями». Но, утрируя либо
удаляя из своей «истории философии» «экспрессионистов», он
сам экспрессивен. Его сугубо личностный подход ведет к тому,
что «история философии» становится предельно личностной,
она личная история философия, история философии
применительно к самому себе. Он описывает прошлое, чтобы
современники смогли еще раз оценить его в настоящем и чтобы
занимать в будущем подобающее место.
Уступая «Истории русской философии» Зеньковского,
появившейся во Франции, по объему (два полновесных тома),
использованию источников, охвату персоналий, школ, течений
и направлений, искусственно структурированная, схематичная,
именно книга Лосского давала читателю обобщенное
представление о разнообразных представителях русской философской
мысли. Но так было лишь до перевода труда Зеньковского на
английский язык. Книга Лосского до какого-то времени была
хороша именно для англоязычного читателя, особенно впервые
знакомящегося с русской мыслью. Она оказалась более
значимой для англоязычного мира, чем для нашего соотечественни-
* Характер русского народа. Frankfurt а. М.: Посев, 1957. 151 с.
Приблизительно с 1956 года прошлое сливается в них с настоящим, и
воспоминания переходят в хронику, которая обрывается в конце 1958 года.

H. 0. Лосский как интерпретатор истории русской философии 215
ка. Зато российское интеллектуальное сообщество того
времени могло быть довольно тем, что благодаря книге Лосского на
философской карте мира четко было обозначено присутствие
России.

И. И. Блауберг
Трактовка персональное™ в философии
Н. О. Лосского (семантический анализ)
D творчестве Н. О. Лосского проблема
персональное^ занимает ведущее место - не случайно одним
из определений своей концепции автор избрал термин
«иерархический персонализм». Контекст
исследования этой проблемы постепенно расширялся,
насыщаясь новым содержанием, - от
философско-психологической тематики через гносеологию и онтологию к
рассмотрению этико-аксиологических, эстетических
и религиозных вопросов. Если в ранних сочинениях
Лосского термин «личность» употребляется довольно
редко, то по мере разработки концепции
персонализма частота его использования возрастает (это хорошо
заметно уже в работе «Свобода воли», 1927). В
трактовке персональное™ можно выделить три этапа.
1 ) В магистерской диссертации «Основные учения
психологии с точки зрения волюнтаризма» ( 1902—
1903) личность понимается — в волюнтаристском
плане - как индивидуальное единство стремлений, или
волевых актов, опирающееся на я как
субстанциальное начало и характеризуемое активностью,
способностью к творчеству, свободой, самостоятельностью и
вместе с тем органической сопряженностью с другими
я. Собственно метафизическое, онтологическое
основание этих характеристик еще не раскрывается.

Трактовка персональности в философии Н. О. Лосского 217
2) Позже, в рамках сформулированной в «Мире как
органическом целом» (1915) онтологической концепции персональ-
ность приобретает метафизическое значение, что
конкретизируется в учении о субстанциальных деятелях* как
сверхвременных и сверхпространственных онтологических элементах
мира. В системе Лосского они выступают как потенциальные
или действительные {актуальные) личности, сотворенные
Абсолютным сверхмировым началом (Богом), наделенные
свободой воли, находящиеся друг с другом в отношениях
конкретного или отвлеченного единосущия и образующие — в
зависимости от степени совершенства — разные уровни конкретно-
идеального бытия; они являются также носителями идеальных
начал и творцами материальных событий и процессов, а стало
быть, подлинными причинами всего происходящего в мире.
3) Хотя эта трактовка воспроизводится во всех послелую-
щих сочинениях, в ней постепенно нарастают аксиологические,
этико-религиозные акценты, и терминология все больше
сближается с христианской традицией (в 1915—1916 годах Лосский
после долгого периода безверия вернулся к религии).
Действительная личность в работах 1930-1950-х годов
(«Ценность и бытие», 1931; «Бог и мировое зло», 1941; «Условия
абсолютного добра», 1949; «Достоевский и его христианское
миропонимание», 1953; «Учение о перевоплощении», конец
1950-х годов) оказывается неразрывно связанной с
осознанием и осуществлением абсолютных ценностей. Вот
характерный пример: «Весь мир состоит из бесчисленного множества
субстанциальных деятелей и творимых ими событий...
Деятели, осознавшие абсолютные ценности и долженствование
осуществлять их в жизни, суть действительные личности. Деятели,
не обладающие этим сознанием, наделены, однако,
свойствами, на основе которых они могут дорасти до этого сознания;
поэтому они могут быть названы потенциально-личными суще-
* Данным термином Лосский стремился подчеркнуть активность субстан*
ции и тем самым дистанцироваться от ее трактовки как неизменного,
статического «субстрата»: «В моей философии особенно подчеркнуто понятие
творческой свободы существ, из которых состоит мир. Поэтому я буду
избегать слова "субстанция", которое производит впечатление какой-то мертвой
абстракции, и вместо него буду употреблять термин субстанциальный
деятель» (Лосский Н. О. Учение о перевоплощении // Лосский Н. О. Учение о
перевоплощении. Интуитивизм. М., 1992. С. 19).

218 И. И. Блауберг
ствами. Таким образом, мир состоит из актуальных и
потенциальных личностей. Мировоззрение, утверждающее этот тезис,
можно назвать персонализмом»*.
Кроме терминов «личность», «лицо», «я», «субстанция»,
«субстанциальный деятель» или просто «деятель» для
обозначения персональности используются термины «индивид» или
«индивидуум», «особь», «существо», «человек» (это понятие
гораздо уже по объему, поскольку фиксирует лишь один
уровень бытия субстанциальных деятелей), «субъект».
Исторический обзор понятий персональное™
в работах Н. О. Лосского
Как отмечал сам философ в «Воспоминаниях», он «глубоко
проникся склонностью понимать вселенную как систему
монад в духе метафизики Лейбница» прежде всего под влиянием
лейбницианца А. А. Козлова**. Позже, придя в 1898 году к идее
единства мира («всё имманентно всему») и стремясь
сформулировать принципы органического мировоззрения, Лосский
обратился к теории волюнтаризма, разграничив в составе
индивидуального сознания собственно проявления «я» («мои»
состояния как стремления, волевые акты) и то, что дается ему
извне (состояния, «данные мне»). В работе «Основные
понятия психологии с точки зрения волюнтаризма» он настойчиво
подчеркивает мысль о единстве, целостности я, образующего
систему и не могущего быть сведенным к сумме своих частей, а
также о самостоятельности, активности я. При этом я
определяется как «система "моих стремлений"», «активное начало...
связывающее "мои" состояния в систематическое целое»***,
наконец, как духовная субстанция, т. е. «относительно замк-
* Лосский Н. О. Условия абсолютного добра: Основы этики. М., 1991.
С. 54.
** Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь //
Вопросы философии. 1991. № 10. С. 184. На формирование его взглядов оказали
влияние также неоплатонизм и шеллингианство (см.: Там же. № 12. С. 94).
*** Лосский Н. О. Основные учения психологии с точки зрения
волюнтаризма. СПб., 1903. С. 169-170.

Трактовка персональности в философии Н. О. Лосского 219
нутое и относительно непроизводное единство возможных и
действительных явлений»*.
Отмечая, что в современной психологии еще не существует
четкой дифференциации понятий я, личность, душа, Лосский
так обосновал здесь свое словоупотребление: «...Нам
достаточно двух понятий, одного психологического, соответственно
данному в опыте единству стремлений, и другого метафизического,
соответственно предполагаемому высшему началу, лежащему
в основе этого единства. Первое понятие мы обозначим
термином личность, а второе терминами дух, душа, я. Впрочем,
этими последними терминами мы будем пользоваться и вместо
термина личность, но не наоборот. Недоразумений от этого не
произойдет, так как мы почти не будем заниматься
метафизическим понятием духа и его отношением к личности, а будем
исследовать лишь данное в опыте относительно самостоятельное
единство стремлений»**.
И в поздних трудах Лосского сохранится это представление
о я как глубинном начале, ядре личности, хотя данный момент
далеко не всегда специально оговаривается, и эти понятия
часто употребляются как семантически тождественные.
В «Основных учениях...» термин личность используется
преимущественно в рамках представленного здесь наброска
характерологии. Поскольку я, личность определяются как
система стремлений, или целестремительных актов, возникает
вопрос о целях деятельности, связанный с темой свойств,
качеств человека: «Подхарактером мы будем разуметь всю
совокупность особенностей данной личности, отличающую ее
от других личностей... Здесь поднимается важнейший для всей
характерологии вопрос: какие свойства личности следует
признать существенными?.. Ответ на него заключается в учении
о я. Я есть субстанция, непосредственно сознающая все
свои состояния, как свои акты... Чтобы узнать самые
существенные черты личности, те двигатели, которыми
определяется вся ее жизнь, нужно определить, какие стремления для
нее первоначальны, какие цели имеют для нее самодовлеющее
значение. Узнать такие самодовлеющие цели данной личности,
это значит определить, чем жив человек»***.
* Там же. С. 170, 175.
** Там же. С. 177-178.
Там же. С. 268.

220 И. И. Блауберг
На основе исходного различения «моего» и «данного мне»
Лосский создает классификацию характеров: «...В душевной
жизни одних преобладают "физические" данные элементы
и поступки, обусловленные прямо или косвенно
физическими "данными" стремлениями, в жизни других преобладают
"мои" элементы и поступки, обусловленные исключительно
"моими" стремлениями, у третьих преобладают сверхличные
"данные" элементы и поступки, прямо или косвенно
обусловленные сверхличными "данными" стремлениями...
Характеры первого типа можно назвать чувственными, характеры
второго типа - эгоцентрическими, а характеры третьего
типа - сверхличными»*.
В работе «Мир как органическое целое», где заложены
онтологические основания концепции конкретного идеал-реализма,
углубляется понятие субъекта, который определяется, с одной
стороны, как «существо сверхпространственное и
сверхвременное», а с другой — «конкретное, индивидуальное»**. В этом
контексте вводится новый термин — субстанциальный
деятель: «Субъект... есть конкретно-идеальное бытие. Такое
конкретно-идеальное бытие, поскольку оно есть деятельный
источник временных процессов, обладает силою, а
поскольку проявления его суть его принадлежности, оно может быть
названо также старым философским термином субстанция
или... словом субстанциальный деятель»***.
Здесь уже сформулированы многие главные положения
будущей теории иерархического персонализма: идея о множестве
субстанциальных деятелей, соподчиненных Высшей мировой
субстанции, образующих два царства - Царство Духа, или
Царство Божие, и царство вражды, или
душевно-материальное царство, - и, соответственно, объединенных
отношениями конкретного или отвлеченного единосущия; представление
о бесконечной творческой силе и разнообразии таких деятелей,
не подвластных механистической причинности, а свободно
реализующих цели. Однако сам термин личность употребляется
редко. Он появляется в ходе рассуждений о конкретной этике,
* Лосский Н. О. Основные учения психологии с точки зрения волюн-
таризма.С. 268-269, 271.
** Лосский Н. О. Мир как органическое целое//Лосский Н. О.
Избранное. М., 1991. С. 366, 370.
*** Там же. С. 370.

Трактовка персональное™ в философии Н. О. Лосского 221
которая смогла бы примирить две крайности — индивидуализм
и универсализм. Так, крайний индивидуалист, отрицая
существование идеальных, т. е. сверхвременных и
сверхпространственных, начал (к чему неизбежно приводит учение о
раздроблении мира), «оказывается лишенным возможности
считать особи, из которых слагается мир, личностями: личность
содержит в себе еще слишком много единства, непонятного
в мире, где царит раздробление»*. Иногда - нечасто - здесь
встречается и термин лицо, употребляемый либо как синоним
человека, индивида, либо при рассуждениях о троичности
Божества: «даже лица, твердо идущие по пути долга, в
большинстве случаев делают это безотчетно»**; «хотя сам по себе
Бог сверхсубстанциален и, следовательно, сверхличен (или,
вернее, именно потому, что Бог сам по себе сверхличен), Он
может обнаруживаться в отношении к миру даже не как Одно,
а как Три Лица»***.
Однако центральное место в обозначении персональности
занимают термины субстанция, субстанциальный деятель,
деятель, особь, существо, часто встречаются и индивидуум,
индивидуальность, я, субъект. Ср.: «субъект (я) есть
субстанция, и притом субстанция не только познающая, но и
живущая, т. е. творящая новое бытие» ****; «возможен для всякой
особи выход для пределы своей индивидуальности»*****',
«чаще всего объединение группы деятелей осуществляется в
форме частичного подчинения их какому-либо высшему
субстанциальному деятелю. Наиболее известный случай этого
явления представляют индивидуальные человеческие сознания,
подчиняющиеся отчасти социальному целому»
Субстанциальные деятели высших уровней бытия
обозначаются также, как «члены Царства Духа», или Царства Божия,
а соответственно, низших слоев - «члены царства вражды»,
«особи душевно-материального царства» (в более поздних
работах - психо-материального бытия). Деятельность послед-
Там же. С. 472.
Там же. С. 465.
Там же. С. 412.
**** Там же. С. 372.
Там же. С. 412.
' Там же. С. 380-381.

222 И. И. Блауберг
них обретает форму единого космического порядка и остается
причастной космосу, не превращается в хаос лишь благодаря
«высшему всеохватывающему субстанциальному деятелю» —
Высшей мировой субстанции, Духу.
В сочинении «Свобода воли» Лосский, рассматривая
предшествующие и современные ему подходы к решению проблемы
свободы воли и формулируя концепцию динамической, или ди-
намистической, причинности, уже четко определяет свою
позицию как иерархический персонализм, сочетающий лейбници-
анское учение о монадах как субстанциях с учением об
идеальных началах в духе платонизма. Здесь появляется в
собственном значении термин личность: «Всякий субстанциальный
деятель есть (подобно монаде Лейбница) действительная или
потенциальная личность. Поэтому такое мировоззрение
можно назвать персонализмом. Сравнительно более высоко
развитые деятели стоят во главе более или менее многочисленной
группы менее развитых деятелей, органически объединяя их и
создавая из них единое целое для совместной деятельности. Так,
примерно, человеческое я есть организующий центр для клеток
тела; в свою очередь, в каждой клетке есть деятель,
объединяющий молекулы ее, и т. д., вплоть до последнего элемента,
положим, до электрона. Как вниз от человеческого я, так и вверх
мы найдем ряд ступеней организованности: человеческие я
образуют органическое единство народа (нации, государства),
народы суть элементы человечества и т. п., вплоть до единства
вселенной. Так как на каждой ступени здесь есть
субстанциальный деятель более высокого порядка (по степени развития),
чем на предыдущей, то это - иерархический персонализм»*.
Разрабатывая учение о свободе, Лосский подчеркивает
полную самостоятельность субстанциального деятеля в выборе
собственной судьбы: будучи сотворен Богом, который, наделив
его сверхкачественной творческой силой, отнюдь не
предопределяет его дальнейшего пути, индивид может выбрать как
«путь вверх», ведущий его к Богу, так и «путь вниз», в низшие
сферы бытия, и, стало быть, несет полную ответственность за
свои поступки. Особенно часто термин личность
употребляется здесь в контекстах, связанных с независимостью человека от
* Лосский Н. О. Свобода воли //Лосский Н. О. Избранное. М., 1991.
С.527.

Трактовка персональное™ в философии Н. О. Лосского 223
его характера, телесных свойств, от его прошлого. Так,
возвращаясь - на новом уровне - к проблемам, поднятым в
«Основных учениях психологии», Лосский рассуждает о свободе
индивида от его эмпирического характера: «Характер есть
совокупность стойких свойств индивидуума, выразимых в системе
отвлеченных понятий: властолюбивый, смелый, решительный,
жестокий и т. д. или добродушный, робкий, застенчивый и т. д.
Совокупность таких свойств образует то, что составляет
природу данной личности... и может быть названо эмпирическим
характером ее... В действительности человеческое я как
субстанция, т. е. как конкретно-идеальное начало,
неисчерпаемо и не выразимо ни в какой системе отвлеченных понятий не
только вследствие бесконечного множества их... но еще и в силу
более высокого, принципиального основания, именно потому,
что конкретно-идеальное ядро личности стоит выше
отвлеченных определенностей, оно несоизмеримо с ними: я имею
способности, наклонности и т. п., я обладаю характером, но я не
есмь сумма способностей, не есмь характер, я поднимаюсь над
этою ограниченною сферою и принадлежу к более высокому
царству бытия»*.
Я как конкретно-идеальное начало (для обозначения его
используются и термины глубинное я, первозданное я,
первозданное (или субстанциальное) ядро личности есть образ
Божий в индивиде, его нормативная идея; так, вся деятельность
человека «освещается путеводной звездой Божественной
индивидуальной идеи как индивидуальной нормы, но не закона,
стесняющего свободу»**.
Индивид независим и от телесных свойств (обусловленных,
по Лосскому, активностью низших субстанциальных деятелей,
подчиненных человеческому я): «Эти низшие деятели, будучи
самостоятельными центрами деиствования, могут выйти из
подчинения, и тогда возникают акты, в которых я, моя
человеческая личность, неповинен, и за которые я не ответствен:
таковы, напр., судорожные движения моих рук и ног, не
зависящие от моей воли. Это не мои поступки, причина их кроется
не в моей личности»***.
Там же. С. 543—544.
Там же. С. 576.
Там же. С. 538.

224 И. И. Блауберг
Сама телесность, присущая человеку, есть признак
несовершенства его состояния: «Отчуждение, хотя бы лишь частичное,
от Бога и мира есть... глубокое онтологическое изменение в
недрах личности, ведущее к возникновению грубой телесности,
к утрате совершенного общения с миром и совершенного
знания о мире и о себе»*. В отличие от человека, индивидуумы,
образующие более высокую область мира, осуществляющие
«идею Божию» и проникнутые «совершенною любовью к Богу
и всем тварям Его», наделены духоносным, или
преображенным телом.
Термины субстанциальный деятель, деятель, свободный
деятель, свободное существо, индивидуум, человек, я
(особенно в словосочетании человеческое я) употребляются здесь
часто, реже — лицо, и практически отсутствует особь.
Используются термины твари Божий, твари, тварные деятели.
Наконец, в «Свободе воли» звучит и тема перевоплощения,
играющая важную роль в характеристике персональности (она
найдет развитие в последующих трудах): «Вместе с Лейбницем
нам придется... признать нечто вроде перевоплощения, именно
утверждать, что один и тот же индивидуальный деятель на
различных ступенях развития имеет различные тела, все более и
более совершенные, способные к функциям все более и более
высокой ценности»**.
Разработав основания персонализма, Лосский возводит
на этом метафизическом фундаменте этику, аксиологию и
религиозную философию, попутно внося новые аспекты в свою
теорию. На первый план здесь выступает аксиология, учение
о ценностях. Лишь свободное существо, по Лосскому, может
осуществлять абсолютные ценности, стремясь к абсолютной
полноте бытия. Эта тема, намеченная в предыдущих работах,
развивается в сочинении «Ценность и бытие. Бог и Царство
Божие как основа ценностей», где личность определяется как
«центральный онтологический элемент мира», а вместе с тем и
как деятель, осознавший абсолютные ценности и
долженствование осуществлять их в своем поведении. Более того, из
онтологической трактовки персональности вытекает, что «только
личность может быть актуально всеобъемлющею абсолютною
* Лосский Н. О. Свобода воли. С. 541.
Там же. С. 593.

Трактовка персональное™ в философии Н. О. Лосского 225
самоценностью: только личность может обладать абсолютною
полнотою бытия. Все остальные виды бытия, производные из
бытия личности, именно различные аспекты личности,
деятельности личностей, продукты их деятельностей суть
ценности производные, существующие не иначе как под условием
всеобъемлющего абсолютного добра»*.
В терминологическом отношении здесь заметно нарастание
акцентов, связанных с христианской традицией: «Всякий твар-
ный член Царства Божия есть личность, достойная
приобщиться к Божественной полноте бытия вследствие избранного ею
пути добра и действительно получившая благодатно от Бога
доступ к усвоению Его бесконечной жизни и деятельному участию
в ней; это — личность, достигнувшая обожения по благодати...
Всякая такая личность есть тварный сын Божий»**.
В этот период появляется и термин искаженная личность,
обозначающий различные формы отклонения от «нормальной
эволюции» — пути вверх. В работе «Ценность и бытие»
возникает тема сатаны как субстанциального деятеля особой
сферы бытия, носителя злой воли, себялюбия и гордыни
(соответственно, речь идет о сатанинской эволюции, противостоящей
нормальной эволюции и ведущей к отпадению от Бога и
Царства Божия, к «антипреображению деятеля»: «Сатанинское
зло есть гордыня деятеля, не терпящего превосходства Бога и
других деятелей над собою, стремящегося поставить себя на
место Бога и занять исключительное положение в мире, выше
остальных тварей»***. Эта проблема подробно
рассматривается в книге «Бог и мировое зло. Основы теодицеи», где такие
отпадшие существа (этот термин явно говорит о влиянии
неоплатонизма) названы демонами: «Есть царство демонов,
враждебных Богу и Царству Божию, изощряющихся в
способах отклонения нас от нормальной эволюции. Это существа,
отпадшие от Бога иначе, чем члены психоматериального
бытия. Мы грешим тем, что недостаточно любим Бога и
подлинное добро. Но есть существа, гордыня которых так велика, что
Лосский Н. О. Ценность и бытие: Бог и Царство Божие как основа
ценностей //Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 292.
** Там же. С. 291.
*** Там же. С. 298.

226 И. И. Блауберг
они не переносят мысли о существовании Бога, безмерно
превосходящего их своим величием и совершенством»*.
Однако и в таком предельном случае ситуация не фатальна:
сатана есть личность, сотворенная Богом, и потому все
первозданные свойства сатаны (сверхвременность, незамкнутость в
себе, сверхкачественная творческая сила, свобода и т. п.) суть
добро, не разрушенное даже и падением этого существа и
таящее в себе возможность возрождения его. В этой работе в
связи с проблемой теодицеи несколько подробнее, чем в
«Ценности и бытии», разбирается и такая форма искаженной
личности, как обычный эгоизм или себялюбие, свойственные членам
психоматериального бытия, в том числе на его человеческой
стадии; они характеризуются как себялюбивые существа, или
себялюбцы: «Несовершенными становятся такие деятели,
которые... любят себя больше, чем Бога, и больше всех остальных
существ в мире... Заботясь о себе, себялюбивые существа
ставят цели, не совпадающие с целями других существ или даже
противоположные им... Поэтому творческая сила себялюбца
очень ограничена; вместо полноты жизни он создает скудное
обедненное существование; вместо благ, имеющих
абсолютную ценность, он создает блага и совершает поступки лишь
относительно ценные»**.
В этом коренятся причины раздвоения личности,
свойственного всякому себялюбцу: «В самом деле, идеал,
бессознательно хранящийся в глубине души каждого индивидуума,
есть полное осуществление своей индивидуальности в
гармоническом соотношении со всем миром на основе любви ко всем
ценностям, правильно соотнесенным согласно их рангу.
Цельность личности возможна только при осуществлении этого
идеала. Себялюбец нарушает гармонию бытия и ценностей,
ставя на первый план свое "я"... Все, что достигается на этом
пути, не соответствует идеалу полноты жизни, хранящемуся
в подсознании, и потому рано или поздно разочаровывает
человека, заставляет его отбросить достигнутое в область про-
* Лосский Н. О. Бог и мировое зло. С. 341 -342.
Там же. С. 334. Каксиноним слова «себялюбец» Лосский иногда
использует термины «эгоистический деятель», «деятель-эгоист» (Лосский Н. О.
Учение о перевоплощении. С. 43, 44), а также «гордец», «гордое существо»
(Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. С. 172).

Трактовка персональное™ в философии Н. О. Лосского 227
шлого, подлежащего забвению, и искать новых путей жизни...
Это раздвоение личности в большей или меньшей степени есть
неизбежное следствие отпадения от Бога и Божественного
идеала жизни в Царстве Божием»*.
Такая личность, предпочитающая себя Богу и другим
личностям, совершает акт свободы, приобретающей характер
произвола.
В работе «Бог и мировое зло» наиболее часто употребляется
термин личность и его производные, образующие
словосочетания личное существо, личное бытие, личное бессмертие,
личная любовь и др. Здесь, как правило, определения личный,
личное имеют, подобно термину личность, расширительное
значение, поскольку относятся к деятелям разных уровней
иерархии; так, речь идет о ступенях личного бытия, более высоких
и более сложных, чем жизнь земной человеческой личности, о
субстанциальности каждого деятеля как существа
сверхвременного, как вечного индивидуума, обладающего личным
индивидуальным бессмертием.
«Свобода есть величайшее достоинство личныхдеятелей...»**.
Свобода личности ярко обнаруживается в способности ее стать
выше своих личных нужд. Многие поступки совершаются
человеком, по-видимому, вполне бескорыстно, без всякого мотива
личного интереса, личной пользы или выгоды.
В поздний период подробнее рассматривается проблема
социального аспекта персональности, в связи с чем появляются
понятия национального, или
национально-государственного, я, души нации, а также социального я, социальной
личности: «Согласно метафизике персонализма, нация есть
личность высшего порядка, чем человек.
Национально-государственное я есть, как и человеческое я, сверхвременный и
сверхпространственный субстанциальный деятель,
представляющий собою душу нации... Что... касается национального
я, телом его служат все люди, составляющие народ, а также и
территория. Люди и части территории, составляющие
социальное я, суть органы социального я, управляемые им так, что оно
осуществляет чрезвычайно сложные деятельности»***.
Лосский Н. О. Бог и мировое зло. С. 354—355.
** Лосский Н. О. Ценность и бытие. С. 290.
Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. С. 59-60.

228 И. И. Блауберг
Встречаются и термины «культурно-национальное я»,
«душа народа» («душа народа может покинуть его, и
государство распадется»).
В публицистике конца 1930-х годов, отмечая проявившиеся
в разных странах, в том числе в Германии, США и Советской
России, «признаки упадка личного, индивидуального бытия
человека», Лосский писал о явной тенденции «деперсонализации
человека», распространения «безличного отношения на все
случаи общения людей», причину чего он видел в
одностороннем развитии техники, в попытках подчинения человека
коллективу: «Общество, в котором личность рассматривается не как
абсолютно ценный индивидуум, имеющий цель в самом себе, а
как только средство для процветания коллектива, утрачивает
идею неотъемлемых прав личности... Осознать и осуществить
способы развития свободной индивидуальной личной жизни
необходимо потому, что мы стоим на распутьи исторического
процесса: от нашего выбора зависит, начнем ли мы строить
нечто вроде гнезда термитов, где каждое существо превращено
только в орган целого, или же созидать общество свободных
личностей, одушевленных любовью к социальному целому, но
вместе с тем и к индивидуальному личному бытию»*.
По Лосскому, именно концепция иерархического
персонализма позволяет обоснованно противостоять как
социологизму, так и индивидуализму в трактовке человека:
«Иерархический персонализм, утверждающий существование не только
человеческих личностей, но еще и более высоко развитой
социальной личности, избегает обеих крайностей - и полного
подчинения личности человека обществу, и низведения общества
на степень лишь средства для человека... Как нравственно
ответственное существо, человеческая личность имеет право на
некоторую область свободы, например свободу совести,
свободу мысли, свободу слова и т. п., которую общество не
смеет отнимать у человека. В некоторых отношениях социальная
личность и личность человека, будучи обе абсолютно ценными,
равны друг другу и каждая имеет свою область неотъемлемых
прав и обязанностей в отношении друг к другу»**.
Лосский Н. О. Индустриализм, коммунизм и утрата личности // Новый
град/ под ред. И. Бунакова и Г. Федотова. Париж, 1936. № U.C. 104, 110.
** Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. С. 208.

Трактовка персональное™ в философии Н. О. Лосского 229
Заслуживают особого внимания часто употребляемые
термины индивидуум, индивидуальность, поскольку именно
последний составляет, по Лосскому, неотъемлемую черту
персональное™. Эти понятия используются им, как правило, для
передачи своеобразия, незаменимости субстанциального деятеля
в системе мира, где он должен осуществить собственное
призвание: «Всякий субстанциальный деятель есть индивидуум,
т. е. существо единственное по своему бытию и незаменимое по
своей ценности»*. Однако индивидуальное всегда неразрывно
сопряжено со сверхиндивидуальным, раскрывает себя только
в рамках целого; так, всякий субстанциальный деятель,
«будучи индивидуумом, есть также нечто сверхиндивидуальное.
В самом деле, каждый индивидуум есть возможный член
Царства Божия, имеющего характер такой единой целостности, в
которой обнаруживается единосущие всех особей, образующих
мир»**.
В работах 1930-х - 1950-х годов Лосский отмечал
(очевидно, под влиянием славянофилов, сочинения которых прочел в
эмиграции), что подлинная реализация индивидуальности
происходит в соборном творчестве, где «осуществляется
полнота бытия как самопереживание каждого из участников
созидания целого». В противном случае степень индивидуализации
жизни снижается, а значит, уменьшаются и возможности для
творчества: «Чем более индивидуальный деятель отходит от
соборного сочетания сил и опирается только на свою
собственную творческую силу, тем менее он способен реализовать свою
незаменимую индивидуальность, проявить себя как
своеобразное, творчески оригинальное существо»***.
Иногда в подобном контексте употребляется и не частое для
Лосского слово самость, но это понятие, в отличие от
индивидуальности, имеет скорее отрицательные коннотации,
понимается как оборотная сторона присущей всем
субстанциальным деятелям свободы, как проявление своеволия, произвола,
стремления к обособлению (ср. рассмотренный выше термин
искаженная личность): «Деятельность каждого члена
Царства Духа, будучи свободною, может пойти или по пути добро-
Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. С. 92.
** Лосский Н. О. Мир как органическое целое. С. 473.
*** Лосский Н. О. Ценность и бытие. С. 278, 280.

230 И. И. Блауберг
вольного соединения всех сил и образования Царства Божия,
пребывающего в неразрывном единстве с Абсолютным, или
же по пути самовольного, исключительного утверждения
своей личной самости, стремящейся быть Абсолютным и все
покорить себе. Такая самость, не будучи в силах подчинить себе
Царство Божие и Бога, оказывается отпадшею от них,
уединенною, и в этом своем уединении она бедна творческими
силами; поэтому ее обнаружения создают лишь несовершенный
мир, обитаемое нами царство вражды»*.
Дискуссионные контексты в работах Лосского
1) В «Основных учениях психологии» рассматриваются
психологические теории преимущественно волюнтаристского
типа, с которыми Лосский в каких-то аспектах
солидаризируется, в других - полемизирует. Разделяя волюнтаристские
установки Лотце, Вундта, Липпса, Пфендера, Мюнстерберга
и других немецких психологов, он критикует того же Вундта, а
также Фехнера, Паульсена, Эббингауза, Кёнига и др. за
психофизический параллелизм.
2) Философские трактовки свободы. В «Свободе воли» и
других трудах Лосский критикует взгляды Шопенгауэра и
Липпса, но высоко оценивает наряду с работами Бергсона книгу
Иоэля «Der freie Wille» и в особенности В. Штерна «Person
und Sache».
3) Философские теории ценности. В книге «Ценность и
бытие» Лосский разбирает аксиологические концепции Эрен-
фельса, Крейбига, Мейнонга, Гейде, Шелера, Гартмана и др.,
отвергая как чисто психологистские теории, так и те, в которых
существование ценностей не соотносится с субъектом (Ше-
лер). В своей экспликации этой проблемы Лосский
опирается, среди прочего, на теорию ценностей В. Штерна и
введенное им понятие Strahlwerte (лучевые ценности, или ценности
излучения).
4) Наконец, собственно философские трактовки личности.
В «Условиях абсолютного добра» Лосский критикует
пантеистическое и родственные ему учения о личности (Шопенгауэр),
* Лосский Н. О. Мир как органическое целое. С. 410—411.

Трактовка персональности в философии Н. О. Лосского 231
универсализм, в том числе социологизм (марксизм, позитивизм
и др.), равно как и чрезмерный индивидуализм. К
представителям персонализма он причислял Лейбница, Фехнера, Вундта,
Эд. Гартмана, В. Штерна и др. Высоко оценивая концепцию
Штерна и используя некоторые его термины: субстанциальный
деятель есть бытие «мета-психофизическое» (термин В.
Штерна в его книге «Person und Sache»), - Лосский отмечает, что
его собственный вариант персонализма «отличается и от
учения Лейбница, и от учения Штерна отрицанием
психофизического параллелизма, признанием зависимости материального
процесса от психического»*.
* Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994. С. 269.

Р. С. Гранин
Эсхатологическая парадигма в учении
Н. О. Лосского о перевоплощении*
Любая идея перевоплощения (реинкарнация,
метемпсихоз, трансмиграция) имеет ряд аспектов,
обусловленных особенностями религиозно-философских
контекстов, формирующих соответствующие учения.
По принципу структурного соответствия все
многообразие доктрин перевоплощения может быть сведено
к нескольким мировоззренческим системам,
определяющим формальное ядро каждого учения: тотемизм,
дхармические религии (индуизм, буддизм, джайнизм,
сикхизм), авраамические религии (иудаизм,
христианство, ислам)**, метафизические концепции. Каждое та-
Публикуется по изданию: Гранин Р. С. Эсхатологическая
парадигма в учении Н. О. Лосского о перевоплощении // История
философии. № 16. М.: ИФ РАН, 2011. С. 225-236.
Богословие авраамических религий -не сделало
перерождение душ частью догматики. Так, ислам признает опыт
перевоплощения только как индивидуальное мистическое переживание
(суфизм, исмаилизм, бабизм). Некоторые раввины
каббалистической традиции применяли доктрину переселения душ (гилгул)
к разрешению проблемы теодицеи. Лосский также считал
основным достоинством учения о перевоплощении его применимость
к разрешению проблемы теодицеи. В христианстве метемпсихоз
был осужден как ересь, его метафизика развивалась в учениях
гностицизма, альбигойцев, катаров.

Эсхатологическая парадигма в учении Н. О. Лосского... 233
кое ядро содержит систему структурообразующих элементов,
функциональная универсальность которых позволяет
определить их как «эсхатологическую парадигму»0, согласно
которой упорядочивается все многообразие ритуалов, обрядности и
представлений о смерти (бессмертии) в разных традициях.
Разнообразием эсхатологических парадигм репрезентируется
метафизика смерти - совокупность представлений о смерти и
посмертном существовании человека, развиваемых в
сакральных доктринах и ритуальных практиках всего человечества.
Концепция Н. О. Лосского о перевоплощении является
эсхатологической парадигмой в рамках философии персонализма.
В его концепции содержатся структурообразующие элементы,
универсальные для всего спектра учений о перевоплощении.
Систему этих базисных положений мы рассматриваем в
данной статье как эсхатологическую парадигму в учении Лосского
о перевоплощении.
Структура реальности и ядро перевоплощения
Предпосылкой для формирования основных понятий учения
Лосского послужила монадология Лейбница, согласно которой
мир состоит из монад и каждая из них является действительной
или потенциальной личностью. Это положение явилось своего
рода нормирующей идеей для метафизики персонализма
Лосского, определяющей такие системообразующие структуры его
концепции, как структура ядра перевоплощения (идеальный
В эсхатологической парадигме перевоплощения К. Г. Юнг выделяет
пять основных форм перерождения, исходя из особенностей
их,психологических аспектов: 1) метемпсихоз (осуществляется непрерывный поток жизни,
но не прояснен однозначно вопрос об идентичности личности
перерождающегося); 2) реинкарнация (обязательна непрерывность личности, сознания);
3) воскрешение (восстановление человеческого существа после смерти,
изменение может быть сущностным или несущностным - трансформация или
трансмиграция); 4) перерождение (renovatio) — перерождение в пределах
одной жизни индивида, изменение может быть также сущностным или не-
сущностным - трансформация или обновление; 5)участие в процессе
трансформации (в мистериях, мессе, инициациях), где осуществляется косвенная
ритуальная трансформация (Юнг К. Г. О перерождении // Синхрония. М.;
Киев, 2003).

234 Р. С. Гранин
субстанциальный деятель (монада), его пространственное тело
(первая материя) и союзное тело (вторая материя)),
стратификация уровней реальности (конкретно-идеальное, абстрактно-
идеальное и реальное бытие), формальные и материальные
идеи и т. п. Значимость монадологического учения
подчеркивалась самим Лосским: «...<Оно> обладает высокою ценностью
и со стороны общего характера, придаваемого им целому
мировоззрению, и в применении к решению ряда частных проблем»;
«мировоззрение, из которого я исхожу, разрабатывая учение о
перевоплощении, можно назвать словом персонализм»*.
Для Лейбница и для Лосского общей нормой выступает
христианство. Так, для последнего важно разработать
эсхатологическую парадигму перевоплощения в форме, приемлемой
для христианского мировоззрения, чей генезис далек от идей
метемпсихоза или реинкарнации: «Учение о перевоплощении,
разработанное Лейбницем, под названием метаморфозиса
<...> приемлемо для христианской теологии, т. к. он признавал,
что переход монад (субстанциальных деятелей) от животной к
рациональной человеческой стадии достигается посредством
дополнительного творческого акта Бога, названного им
дополнительное творение, " транскреация". Такая концепция
происхождения человека сочетает теорию предсуществования
души с теорией сотворения мира Богом»**. Данное положение
особенно важно для религиозного философа, убежденного в
истинности идеи перевоплощения, притом что для
большинства русских религиозных философов данная мысль являлась
ересью***.
Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М., 1992.
С. 123, 125.
** Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 305. В работе
«Окоренном происхождении вещей» Лейбниц обозначил свое учение
терминами «метаморфоза», «трансформация», «метасхематизм» (Лосский Н. О.
Учение о перевоплощении. Интуитивизм. С. 116).
О чем, в частности, свидетельствует общий негативный характер статей
(Франк С. Л. Учение о переселении душ (религиозно-исторический очерк);
Булгаков С. Н. Христианство и штейнерианство; Бердяев Н. А. Учение о
перевоплощении и проблема человека; Зеньковский В. В. Единство личности и
проблема перевоплощения; Вышеславцев Б. Бессмертие, перевоплощение и
воскресение; Флоровский Г. О воскресении мертвых), вошедших в сборник
под редакцией Лосского «Переселение душ: Проблема бессмертия в
оккультизме и христианстве»: Сб. статей. Париж, 1936.

Эсхатологическая парадигма в учении Н. О. Лосского... 235
Метафизика перевоплощения Лосского функционирует в
поле персоналистической онтологии, согласно которой
реальность состоит из идеальных (внепространственных и
вневременных) живых сущностей - энтелехий или монад. Лосский
называет их субстанциальные деятели*, чтобы подчеркнуть,
с одной стороны, их онтологическую фундаментальность
(энтелехии формируют реальность, являясь субстанцией), а с
другой - творческое деятельное начало, отмежевывающее их
от стереотипных представлений о субстанции как
безжизненной инертной сущности. Персонализм является своего рода
метафизическим атомизмом или панвитализмом, утверждая,
что «каждый индивидуум, как субстанциальный деятель,
бессмертен; жизнь каждого из них в виде ряда метаморфоз длится
в течение всего мирового процесса, так что история мира есть
органическое единство историй или, можно сказать, биографий
бессмертных индивидуумов»**.
Идеальное бытие субстанциальных деятелей не замкнуто ни
в каком пространстве и времени, оно служит для оформления
любых предметов, находящихся в любом месте пространства и
времени. К области идеального, помимо субстанциальных
деятелей, принадлежат также идеи, которые делятся на
формальные (определяют форму предметов) и материальные
(определяют содержание предметов, например, идея электронности,
кислородности, человечности )***. Все формальные и
материальные идеи пассивны, сами по себе они не способны определять
предметы, придавать им форму и содержание. Только деятели,
благодаря творческой силе, способны усваивать эти идеи и
творить свое бытие согласно им. Творческая сила деятеля является
сверхкачественной, она стоит выше всех своих эмпирических
Монады Лейбница близки по определению к аристотелевским
энтелехиям, сам Лейбниц называл монады энтелехиями (URL: http://slovari.yandex.
ru/энтелехия). Субстанциальные деятели Лосского отличаются от
монад-энтелехий тем, что последние, как известно, не имеют «окон», их духовное
взаимодействие сводится к предустановленной Богом гармонии, тогда как
субстанциальные деятели находятся в непосредственном духовном творческом
контакте друг с другом.
** Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. С. 124.
«Основные формальные идеи и некоторые материальные идеи
сотворены Богом; многие материальные идеи сотворены субстанциальными
деятелями» (Там же. С. 21).

236 Р. С. Гранин
проявлений (например, характер личности в конкретном
земном воплощении), она обеспечивает онтологическую свободу
личности.
Идеи определяют собой типы свободы, которыми
обладает субстанциальный деятель: «Формальная свобода состоит в
том, что деятель в каждом данном случае может
воздержаться от какого-либо определенного проявления и заменить его
другим. Эта свобода не утрачивается ни при каких условиях.
Материальная свобода выражается в том, что способен
творить деятель, какою степенью творческой мощи он обладает»*.
Формальными и материальными идеями, имеющими своим
основанием Бога, детерминируется структура реальности и ее
законы: «От воли деятеля не зависят функциональные связи
между идеальными формами, обусловливающими
существование мира как системы, например математические принципы,
законы иерархии ценностей и их значение для поведения,
обусловленного наличием смысла в мире. Нарушение этих законов
немыслимо, но они не разрушают свободы деятеля; они просто
создают возможность деятельности как таковой и ее ценность.
Эти законы обусловливают космическую структуру, в пределах
которой существует свобода для бесконечного разнообразия
действий»**.
Деятели и идеи - это два класса идеальных объектов,
принадлежащих разным типам бытия. Согласно Лосскому,
получается трехуровневая стратификация реальности: самым
основным уровнем является конкретно-идеальное бытие,
сформированное идеальными субстанциальными деятелями;
вторым уровнем - абстрактно-идеальное бытие,
образуемое формальными и материальными идеями; третий —
реальное бытие, т. е. пространственно-временные проявления
идеальных личностей, творимые согласно идеям.
Мировоззрение, исходящее из подобной стратификации, Лосский называет
идеал-реализмом.
Персонализм, как и монадология, является учением
иерархическим, так как, согласно степени развитости и
совершенства каждого отдельного субстанциального деятеля, все
бесконечное их множество может быть структурировано в некую
Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. С. 40.
** Лосский Н. О. История русской философии. С. 301.

Эсхатологическая парадигма в учении Н. О. Лосского... 237
непрерывную иерархию, в которой каждый индивид
определяется единственно возможным образом - любую координату
этой иерархии не может занимать более одного деятеля. В силу
лейбницевского постулата о непрерывности в этой иерархии не
может быть (по крайней мере, в нормальных условиях) также
и пустых координат. Соответственно, наличие «проколотых
точек» может интерпретироваться как один из эсхатологических
признаков — «начало конца»*.
Согласно критерию совершенства субстанциальных
деятелей (степени сознательности и количества отчетливых
восприятий мира), все деятели делятся на два класса: на
потенциальных личностей (неживая материя) и реальных личностей
(души, духи). Так как мир состоит из обоих типов живых
сущностей, то все процессы в природе являются не чисто
механическими, т. е. материальными, а психо-механическими или, по
крайней мере, психоидно-механическими целестремитель-
ными актами**.
Для реальных личностей критерием совершенства
выступает их сознательное следование абсолютным ценностям в их
иерархическом порядке: любить Бога превыше всего,
ближнего - как самого себя (личность - первичная ценность), любить
* Лосский говорит о несубстанциальности каких-либо форм воплощения
субстанциальных деятелей. Отдельные формы таких воплощений (электрон-
ность, муравьиность, человечность) будут исчезать по мере того, как все
деятели, которые могут в них воплотиться, эволюционируют в более
совершенные формы. Этапы развития Лосский сравнивает с классами в школе.
Отдельные классы как институции не эволюционируют, но развиваются дети,
переходящие из класса в класс. Соответственно, когда, образно говоря, все
существа во вселенной разовьются до уровня второго класса, первый класс
исчезнет как таковой. В процессе постоянной творческой эволюции все
больше примитивных форм воплощения будет пустеть, и все больше
совершенных форм заселяться. Такой процесс соответствует структуре
космогонически-эсхатологического процесса в буддизме махаяны (См.: Ермакова Т. В.,
Островская Е. П. Классический буддизм. СПб., 1999).
«Словом "психоидный" обозначается не внешний пространственно-
временной, а внутренний временной процесс в субстанциальном деятеле,
аналогичный психическим процессам, но столь упрощенный, что
необходимо обозначать его особым термином. Конечно, психоидные процессы всегда
бессознательны, тогда как психические процессы бывают и сознательными,
и бессознательными» (Лосский Н. О. Учение о перевоплощении.
Интуитивизм. С. 25).

238 Р. С. Гранин
неличные абсолютные ценности (истина, нравственное добро,
красота, свобода) и, наконец, относительные ценности
нашего эгоистического царства бытия. Следование этим
ценностям осуществляется под действием сверхкачественной
творческой силы и абстрактного Логоса, т. е.
присутствующего в каждом создании образа Бога. «Деятели, вступившие
сразу на путь правильного поведения... удостоились с
самого начала жить в Царствии Небесном, и на них было
ниспослано обожествление. Они составляют "Небеса". Существа,
вступившие на путь эгоизма, образуют сферу несовершенного
бытия, в которой они освобождаются от своих недостатков
посредством медленной, более или менее болезненной эволюции.
Принимая во внимание их будущую судьбу, Библия описывает
их как "Землю"»*. Эти эгоистические деятели «земли» в
процессе борьбы за свое существование овладевают
определенным объемом пространства путем актов отталкивания других
деятелей, стремящихся также завладеть этим пространством.
Таким образом, возникает материальное или
пространственное тело субстанциального деятеля - относительно
непроницаемый объем, отвоевываемый им для собственного
существования. Как цитирует Лейбница Лосский, тело всякой
монады есть проявление ее ограниченности, выражающееся
в «пассивной силе сопротивления (которая заключает в себе
непроницаемость и еще нечто)»**. Это фундаментальное
неотчуждаемое свойство каждой монады Лейбниц определял как
«первую материю». Такую концепцию Лосский называет
динамической теорией материи.
В эгоистическом царстве бытия, согласно Лосскому, даже
самые элементарные индивиды бессознательно стремятся к
более содержательной жизни, для чего вступают в союзы с
другими субстанциальными деятелями. Таким образом
формируется союзное тело субстанциального деятеля: из
элементарных частиц - атомы, из атомов - молекулы и т. д. Во главе
каждого последующего соединения стоит наиболее
совершенная монада-деятель. Комплексные образования сложнее своих
составных частей, они обладают большей степенью
организованности, т. е. являются и более совершенными. Начиная
* Лосский Н. О. История русской философии. С. 304.
** Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. С. 111.

Эсхатологическая парадигма в учении Н. О. Лосского... 239
с определенного уровня сложности системы субстанциальных
деятелей переходят на индивидуальный и личностный уровень
бытия. Так рождается человек. При этом Лосский ссылается на
Лейбница, писавшего, что во вселенной должны существовать
планетарные системы, «которые имеют столько же прав, как
земля, имеют разумных обитателей, откуда вовсе не следует,
что они должны быть людьми... Ничто не мешает, чтобы во
вселенной были живые существа (des animaux), подобные тому,
какое Сирано де Бержерак встретил на солнце; тело этого
существа было своего рода жидкостью из множества маленьких
живых существ»*.
Тело человека представляет собой союзное тело
субстанциального деятеля, который является самой развитой монадой в
организме, т. е. душой (центром личности, осознающим Я)
человека. В состав человека входит множество союзных тел
других достаточно развитых деятелей-монад, отвечающих за
высшую нервную и мозговую деятельность, за сердце и другие
внутренние органы, за кровь, плазму, обмен веществ, психические
комплексы, помогающие человеку произносить речь, думать,
воображать и т. п.**
Метафизика смерти
Смертью человека и любого организма является распад его
союзного тела - расторжение функциональных связей меж-
Цит. по: Там же. С. 122.
Согласно своей концепции, Лосский объясняет психозы тем, что в
человеке встречаются настолько развитые деятели-монады, что «один из
таких деятелей или группа их завладевает какою-либо целою областью нашего
тела и распоряжается ею самостоятельно, причем оно перестает подчиняться
нашему я» (Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. С. 64).
Шизофрению он объясняет борьбой в человеческом организме нескольких
одинаково развитых деятелей-монад. Лосский приводит также пример из
оккультной традиции: «В Каббале есть учение об Ibbur. Так называется
случающееся иногда присоединение к душе человека более высокой души с целью
помочь человеку совершенствоваться. <...> Такая душа есть как бы "добрый
ангел"; но бывает также и присоединение злой души, которая содействует
ухудшению характера» (Там же. С. 64). Подобные явления фиксировались
как феномен потери души у представителей примитивных культур (см.,
например, исследования К. Г. Юнга, М. Элиаде).

240 Р. С. Гранин
ду системообразующими субстанциальными деятелями. При
этом, так как любой деятель вневременен и внепространствен,
он вечен, как и его пространственное тело. Лосский описывает
причины смерти следующим образом: «Смерть есть
расторжение союза между главным деятелем и подчиненными ему
деятелями. Чаще всего она наступает тогда, когда по тем или другим
причинам жизнь главного деятеля перестает удовлетворять
подчиненных ему деятелей или наоборот. Субстанциальные
деятели сверхвременны; следовательно, смерть не
уничтожает ни главного деятеля, ни подчиненных ему деятелей; она есть
только разрушение того, что временно, т. е. распад союза этих
существ»*.
Возрождением является создание нового союзного тела, т. е.
выстраивание новых связей между различными монадами
согласно главному деятелю, задающему структуру нового
союзного тела: «После смерти главный деятель может начать
привлекать к себе новых союзников и строить новое тело,
соответствующее степени его развития и его интересам, возникшим в
предыдущей жизни»**. В этом заключается основное отличие
концепции Лосского от остальных, в которых речь идет о
вселении души в уже готовое тело, а не о его строительстве самой
душой.
При посмертном переходе Я развитых организмов даже
союзное тело уничтожается не полностью, оно формирует вокруг
себя ядро перевоплощения, в которое входят самые близкие и
сплоченные деятели-монады, образующие малое союзное тело,
тогда как основное союзное тело распадается. Поэтому
Лейбниц сравнивал смерть с внезапным сильным исхуданием. Из
ядра перевоплощения субстанциальный деятель строит свое
союзное тело при новом рождении. Характер нового
воплощения определяется характером предыдущей жизни.
Процесс перевоплощений субстанциальных деятелей
является телеологическим, его цель — непрерывная творческая
эволюция всех субстанциальных деятелей. Такую эволюцию
Лосский называет нормальной. Встречающиеся отступления
от нормы - это случаи регресса, которые, однако, рано или
поздно вновь сменяются эволюционным совершенствованием
деятелей. Нормальная творческая эволюция в процессе чере-
* Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. С. 46.
Там же. С. 46.

Эсхатологическая парадигма в учении Н. О. Лосского... 241
ды перевоплощений представляет собой сотериологическую
функцию, ее предел - спасение (освобождение) посредством
вступления в Царство Божие, где каждой личностью
обретается не просто абсолютная, но одновременно индивидуальная
полнота бытия, т. е. абсолютная формальная и материальная
свобода. Как говорили отцы Церкви, «Члены Царства Божия
суть тварные боги».
Теодицея как эсхатологическая концепция
Согласно Лосскому, существует колоссальный разрыв
между земным существованием и небесным: «Скачок от земной
жизни человека с его бедным опытом, слабым умом, весьма
ограниченными духовными силами и несовершенным телом к
бесконечности Божественной жизни и вселенского бытия так
громаден и так необоснован, что нельзя допустить, чтобы он
осуществлялся хотя бы и в порядке чуда, творимого
всемогуществом Бога»*.
Состояние абсолютной полноты бытия радикальным
образом отлично от человеческого состояния. Так, например,
индивид в состоянии Царства Божьего обладает абсолютным
всеведением, для которого «необходимо творить
одновременно бесконечное множество актов внимания и различения,
направленных на бесконечное множество предметов. Перейти от
нашего ограниченного объема сознания и внимания к этой
бесконечной сложности можно не иначе, как путем постепенных
и длительных упражнений, которые требуют не десятков или
сотен лет, а многих миллионов лет»**. В православной церкви,
как говорит Лосский, нет учения, раскрывающего механизмы
такого совершенствования, но только неопределенные
представления о состоянии развоплощенной души и о ее пассивном
ожидании последнего суда. Такая пассивность в течение тысяч
лет, проводимых душой (сознанием) в состоянии отсутствия
какой-либо духовно-телесной деятельности, делает
неприемлемыми для Лосского данные представления. Лишь
содержание духовного опыта, приобретаемого человеком после смерти,
Там же. С. 72.
Там же. С. 73.

242 Р. С. Гранин
дает смысл смерти. Остается только прояснить вопрос об
условиях существования человеческой личности в период после
смерти и до вступления в Царство Божие. По Лосскому - это
череда перевоплощений, в процессе которых происходит
творческая эволюция души, ее созревание для освобождения.
Такая эволюционная модель развития позволяет Лосскому
разрешить фундаментальную для богословия задачу
теодицеи - непротиворечивого объяснения одновременно и
абсолютной справедливости Бога, и его всемилостивости. Для
Лосского теодицея заключается в справедливом спасении всех
индивидов посредством собственных сознательных усилий при
благодати Бога: «Если окончательный суд состоит в том, что
одни удостаиваются вечного блаженства в Царстве Божием, а
другие посылаются навеки в ад, то пришлось бы думать, исходя
из наблюдений над нашими несовершенствами в конце
жизни, что спасаются очень немногие и бесконечное множество
остальных людей обрекаются на вечные адские муки. В таком
случае необходимо было бы признать, что творение мира Богу
не удалось, и теодицея была бы невозможна»*.
Лосский принадлежит интеллектуальной традиции,
развивающей учение о спасении всех личностей, включая и
дьявола. К данной традиции, в частности, принадлежал Григорий
Нисский, чьи идеи развивал о. Сергий Булгаков. На его труд
«Невеста Агнца» ссылается Лосский при рассуждении о том,
что было бы несправедливым (т. е. бессмысленным)
накладывать за грехи ограниченного человеческого земного опыта
наказание, бесконечное во времени. Только качественная, а не
количественная бесконечность адских мук имеет творческую
значимость (т. е. смысл) для души: «Испытание мучений как
последствий зла, согласно оригинальному учению отца Сергия,
может продолжаться и после воскресения, поскольку
переживание райского блаженства сопутствуется жгучим раскаянием
в совершенных некогда грехах. Но это не последнее, а
предпоследнее состояние мира и человека. Различая эоны (эпохи)
мирового бытия как качественные пороги его, отец Сергий
полагает, что в последнем эоне, когда Бог будет всем во всем, все
личности, даже и дьявол, будут спасены и свободны от мучений.
Но прощение и спасение дается не даром, а на основании про-
* Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. С. 74.

Эсхатологическая парадигма в учении Н. О. Лосского... 243
должающеися после смерти человека деятельности его души,
постепенно очищающейся от зла»*.
Несмотря на то что мыслители решают проблему теодицеи
в разных эсхатологических парадигмах, они приходят к
идентичному пониманию ее необходимо абсолютного характера
для всего живого, демонстрируя тем самым единство базисных
ценностей.

В. С. Попова
Культурные основания стиля
философствования (на материале
творчества Н. О. Лосского)
Философское творчество предстает одним из
проявлений национальной культуры. Философская картина
мира в авторских вариациях может быть
рассмотрена как составляющая картины мира в той или иной
культуре. В этом смысле любопытна культурная
рефлексия философии, исследование которой возможно
при обращении к конкретным авторским
концепциям. Культурная обусловленность своеобразия
философской системы и философствования как такового
проявляется ярче при компаративистском взгляде:
«Сравнение текстов, принадлежащих национальной
философской культуре, с текстами другой культуры
представляет собой самопознание народа, причем в
предельных основания