Русская философская проза: Вопросы поэтики - Бальбуров Э.А.

Author: Бальбуров Э.А.

Tags: просодия стихосложение вспомогательные науки и источники филологии история и критика мировой литературы и литературы отдельных стран русская литература литературоведение литературные жанры поэтика философия литературы

ISBN: 978-5-9551-0406-5

Year: 2010

Similar

Русская интеллигенция в изгнании

Нæхе хуæнхти; нæ Дигори

Văn Học Miền Nam: Tổng Quan

Ираф №1

Text

УССКАЯ
ФИЛОСОФСКАЯ
ПРОЗА

вопросы
поэтики

КОММУНИКАТИВНЫЕ СТРАТЕГИИ ЯУЛЫУН>1
КОММУНИКАТИВНЫЕ

СТРАТЕГИИ КУЛЬТУРЫ

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
ИНСТИТУТ ФИЛОЛОГИИ

Э. А. БАЛЬБУРОВ

Русская

ФИЛОСОФСКАЯ

ПРОЗА

Вопросы
поэтики

Ответственный редактор
член-корреспондент РАН
Е. К. Ромодановская

ЯЗЫКИ СЛАВЯНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
МОСКВА 2010

/до»
УДК 801.161.1

ББК 83.3(2Рос=Рус)-4*84

Б 20

Издание подготовлено в рамках проекта «Русский космизм в философской и филологиче-
ской интерпретации», Программы фундаментальных исследований Президиума РАН
«Историко-культурное наследие и духовные ценности России» и интеграционного про-
екта СО РАН «Сюжетно-мотиеные комплексы русской литературы в системе контек-
стуальных и интертекстуальных связей (ощенациональный и региональный аспекты)»

Редакционный совет серии:

М. М. Гиршман (Донецкий ун-т, Украли а), М. Н Дарвин (РГГУ, Москва),
И. В. Силантьев (председатель. Ин-т филологии СО РАН, Новосибирск),
Ю. Л. Троицкий (РГГУ, Москва), В. И. Тюпа (РГГУ, Москва),
Ю. В. Шатин (Новосибирский гос. ун-т), В. Шмид (Гамбургский ун-т)

Баль буров Э. А.

Б 20 Русская философская проза: Вопросы поэтики / Отв. ред. Е. К. Ромода-
новская. — М.: Языки славянской культуры, 2010. — 216 с. — (Коммуника-
тивные стратегии культуры).

18В №78-5-9551-0406-5

Работа представляет собой итог многолетних размышлений автора над близостью
судеб философской и художественной речи. Произрастая из общего корня, они истори-
чески разошлись в своих специфических, закрепленных традицией языковых формах,
сохранив память о своем былом единстве. В XX в. она как бы ожила в их устойчивом
встречном движении друг к другу. Почему философия становится прозой, а проза скло-
няется к философии? Необходимость и особенности этого процесса, актуализировавше-
го нетрадиционно звучащую тему поэтики философской прозы, рассматриваются авто-
ром на материале произведений преимущественно русской словесности, с ее традици-
онной близостью фигур философа и художника слова. Помимо исследования приемов и
принципов художествен но-философского повествования в творчестве философов и пи-
сателей — Н. Бердяева, П. Флоренского, Л. Шестова, В. Розанова, М. Пришвина,
И. Бунина, А. Платонова и др. — большое внимание уделено вопросам культурно-
исторических особенностей формирования философской мысли в России.

Книга адресуется всем, кого увлекает тема «философия и литература» как в ее спе-
циально-теоретическом, так и общекультурном аспектах.

ББК 83.3

Эдуард Африканович Бальбуров

РУССКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ПРОЗА: Вопросы поэтики

Издатель А. Кошелев.Зав. редакцией М. Тимофеева. Корректор А. Полякова.
Оригинал-макет Л. Морозовой. Художественное оформление переплета М. Бологова.
Подписано в печать 14.04.2010. Формат 60x90 г/|б-

Бумага офсетная № 1, печать офсетная. Гарнитура Ттез. Усл. печ. л. 13. Тираж 800. Заказ №
Издательство «Языки славянской культуры».№ госрегистрации 1037739118449

РЬопе: 959-52-60 Е-тай: Егс.рИои&е^^таи.сот Бйе: К«р1гс-рге$5.ги, И«р:/Лу*у«игс-11Ь.ги

18В №78-5-9551-0406-5

Электронная версия данного издания является собственностью издательства,
и ее распространение без согласия издательства запрещается.
Введение ...................................................... 7

Философская речь в системе языка............................... 12

Авторитет и автор: к становлению традиции философской прозы . ... 34

Мировоззренческий стиль религиозной философии

(Н. А. Бердяев, П. А. Флоренский, Л. Н. Шестов, В. В. Розанов). ... 57

Лирика мысли Вячеслава Иванова................................ 80

Мифологема Софии в художественном сознании Серебряного века
(В. Соловьев, А. Блок, А. Белый)........................... 85

Новая мифология Михаила Пришвина.............................. 97

Спонтанность как принцип поэтики философской прозы............108

«Тэхне» (гёууц) и «мания» (ролла): две концепции искусства.108

Поэтика непроизвольных воспоминаний
в прозе Марселя Пруста и Ивана Бунина.................... 113

Принцип спонтанности в поэтике русской лирической прозы....124

Поэтика мысли Андрея Платонова................................136

Поэтический космос Анатолия Кима..............................150

Об «особенной стати» России...................................157

Поэтическая философия русского космизма.......................178

Заключение....................................................198

Список литературы.............................................201

Именной указатель.............................................207

Предметный указатель..........................................212

Философия — это речь мысли, исполненная любви к своему пред-
мету'. Слово приходит к философской мысли естественно, как солнеч-
ный свет идет к вещам, открывая их для нас. Естественность сама
нуждается в пояснении, представляя собой одно из самых загадочных
слов языка. Восточный мудрец Лао-Цзы ставил естественность на
вершин}' своего знаменитого причинного ряда: человек следует зем-
ле, земля — небу, небо —дао, а дао следует естественности. Речь идет
о каком-то еще более непостижимом, чем само дао, последнем осно-
вании мирового порядка. Тогда естественность в сочетании мысли и
слова философа может означать следующее: направляемые эросом,
они призваны совпасть с мировой целокупностью, как бы произра-
сти из нее новым побегом — моментом истины. Эти особые состоя-
ния сознания приходят не как добыча, а как дар. Философская речь
спонтанна, и это еще одно загадочное слово, требующее пояснения.
После того как немецкие романтики и Кант ввели его в философский
оборот, оно получило новый смысл, отличный от самопроизволь-
ности в его исходном и обыденном значении. Спонтанность мысли
(духа) — это свободная причинность, беспредпосылочное движение
к выражению. Не философ выбирает словесное жилище для мысли,
а она сама знает, где ей поселиться. Не потому ли слово философ-
ской речи обычно не становится предметом специального внимания?
Его не замечают, как не замечают свет, открывающий мир.

В отличие от имманентных состояний мысли высказывание транс-
цендентно. Покидая лоно сознания, слово, если воспользоваться обра-
зом Андрея Платонова, подобно ребенку, покидающем}' материнскую
утробу. Он как бы переступает порог, за которым его встречает холодок
чужого стылого мира, где материнская ласка и тепло домашнего очага
еще как-то могут продлить его покинутый рай, но не в силах уберечь
от неизбежного «остывания» в конце пути. Так и слово, вылетая в мир,
замирает в устном или письменном тексте. «В каждой душе, — писал
Михаил Пришвин, — слово живет, горит и светится, как звезда на небе,
и как звезда, погаснет, когда оно, закончив свой жизненный путь, слетит
с наших губ»Но как зажигаются новые звезды, так оживает и слово
в своей новой жизни, будучи воспринятым тем, к кому оно обращено,
оживает во всей полноте своего одухотворенного тела. Под телесной
полнотой слова мы имеем в вид}' его внутреннюю форму; которую По-
тебня определял как производящее слово, предшествующее нынешне-
му. В простых случаях мы ее видим (подснежник, медведь и т. п.), но
обычно путь, пройденный словом до его нынешнего состояния, огромен
и не всегда ясен даже специалистам-этимологам. Его преемственные
пласты не видны, но слово «помнит» их как события и приключения
своей семантической судьбы, опыт своего тернистого пути от вещи к
имени. Этот «палимпсест» слова, зачастую игнорируемый его обыден-
ным или специальным употреблением, опознается и схватывается упо-
треблением творческим, «муками слова». Из этих угаданных оттенков
слова, как из фрагментов мозаики или витража, возникает чудо текста,
способного передать «окрашенность» мысли.

Философские произведения, даже если они написаны хорошей
прозой, не принято рассматривать в плане поэтики. Традиция их
изучения — это почти исключительно анализ идей. Высказывание
А. Ф. Лосева о том, что философская система любого мыслителя про-
шлых времен должна рассматриваться нами не только систематически-
понятийно, но и стилистически-художественно, пока остается только
пожеланием. В. Подорога в энциклопедической статье о философском
произведении ставит проблему' его формы в прямую зависимость от
противоборства в современной гуманитарной культуре между' идеоло-
гией тотального произведения (как идеального проекта философского
высказывания) и идеологией тотального текста (словесная ткань выска-
зывания, сплетающая его «мерцающие значения»). С этой точки зре-
ния «практически во всех классических философских произведениях
доминирует антитекстовая идеология: системосозидательный импульс
нейтрализует текстовые содержания с помощью контроля за языко-
вым выражением». Ей противостоит постструктуралистская идеоло-
гия текста, упраздняющая произведение как коммуникативный проект.
«Философское произведение утрачивает свои границы, распадаясь на
текстовые фрагменты, становится бесконечно интерпретируемым»1 2.
На место традиционной процедуры чтения ставится контекстная и ин-
тертекстная герменевтическая интерпретация «философского архива».

1 Пришвин М. М. Женьшень. М., 1986. С. 466.

2 Подорога В. А. Произведение философское// Новая философская энциклопедия:
В 4 т. М, 2000—2001. Т. 3. М., 2001.
Отмечая некоторые продуктивные итоги постструктуралистских ис-
следовании по лингвистике, риторике, семиотике текста, автор сетует,
что «при таком подходе мы не в состоянии отличать индивидуальные
формы философствования (стили) и как следствие — уникальность и
редкость коммуникативных стратегии мысли»1. Лосевская тема фило-
софского стиля формулируется автором статьи как актуальная задача:
понять «почему сегодня уже невозможен классический стиль философ-
ствования и почем}' виртуозная техника фрагмента заместила собой
классические философские системы»2.

В. Бибихин в своей ставшей бестселлером работе «Язык филосо-
фии» оценивает подобные проблемы скептически: «Пока мы распро-
страняемся о “поэтике” философского текста, мы всего лишь бродим по
пустырям философских пригородов, глотаем пустоту». Кроме того, «вы-
числять правила построения философского текста» равносильно тому,
как если бы нам подавали настойчивые знаки, а мы, наблюдая их, заду-
мывались бы о возможностях пластики человеческого тела. Мы могли
бы при этом даже гордиться своей наблюдательностью. Но настоящей
причиной наших наблюдений был бы все же отказ принять эти жесты
как обращенные к нам»3. Перемены, которые произошли в философии
последних двух веков и нашли отражение в таких ее определениях, как
«практическая», «экзистенциальная», «нравственная», «поступающая»
и др., актуальность ее «настойчивых знаков» — все это, действитель-
но, отодвигало вопросы формы в тень, делало их как бы неуместными.
Но важность их для философии такого рода как раз возрастает, так как
от формы зависит, дойдет ли ее слово до читателя. Аргументом может
послужить читательский успех работы самого В. Бибихина. Если мы
задумаемся о его причине, то первое, что придет на ум, это, скорее, не
его отменная философская эрудиция и талант мыслителя, а стиль. Его
магия идет впереди смысла, как бы уберегая его от поспешных истолко-
ваний. Пересказывать его идеи — занятие неблагодарное, они потеряют
не просто лицо, как это принято говорить, они потеряют все.

Слово принадлежит человеку не технически, а органически, теле-
сно. «В слове дышит его дыхание, речь размечена ритмом сердцебиения.
Голос вмещает кроме дыхания вместе с дыханием также и чувство с его
протяжением, силой, тоном, т. е. напряжением. Речь развертывается во

1 Подорога В. А. Произведение философское //Новая философская энциклопедия:
В 4 т. М., 2000—2001. Т. 3. М., 2001.

2 Там же.

3 Бибихин В. Язык философии. СПб., 2007. С. 107.
времени, как жизнь. Через дыхание, ритм, тон язык не символически и
иносказательно, а непосредственно втянут уже в своей языковой стихии
в природ>' человечества, сросся и ушел корнями в человеческий мир и
через него в целый мир»1. Эти слова сказаны тем же В. Бибихиным, тон-
ким аналитиком языка философии, и их трудно ставить рядом с его выше
цитированными рассуждениями о поэтике философского текста. Почему
философия становится прозой, а проза склоняется к философии? В чем
необходимость и особенность этого процесса? Прояснение этих вопро-
сов, как мы попытаемся показать, задача отнюдь не маргинальная.

Прежде чем было сказано слово философии, уже было слово мифа,
которое он успел высказать обо всем. Философ и поэт имели дело с
этим образом мира, в интерпретации которого их пути постепенно разо-
шлись. «Как только мифология появляется и совершенно заполняет со-
бою сознание, поэзия и философия расходятся из этого общего для них
центра, причем на первых порах расходятся медленно. Ибо если первый
признак отделения философии от мифологии заметен уже в Гесиоде, то
требуется все время от Гесиода до Аристотеля, чтобы философия вполне
отделилась от всего мифологического содержания, а следовательно, и от
поэзии. Не далек ли путь (...) от почти мифического способа выражения
первого до чисто понятийного изложения второго?»2 В своем устрем-
лении заглянуть за поверхность текучих явлений и стать вневременной
мудростью философия не могла не разойтись с поэзией, с искусством
слова, которое открывало свои сущности, следуя тому' же философско-
му устремлению, но открывая их в сфере существования. Однако, имея
общую цель, философия и литература не могли не встретиться вновь.
Это произошло с возвращением в философию субъекта мысли, сначала
в статусе трансцендентального, которого В. С. Соловьев назвал «само-
званцем без философского паспорта»3, затем подлинного собственника
сознания, философа-автора, живущего в своем собственном времени.
Открытие времени не в виде априорной формы чистого разума, на ко-
торой еще лежала тень аристотелевской категориальности, а процесса,
в котором движется сама истина, стало решающим фактором возвра-
щения философии к покинутой ею сфере реального существования. Из-
менения и противоречия в мышлении были осознаны не как недостаток
его логичности, а как естественная и необходимая форма, которая «пом-
нит» свое рождение из бинарных оппозиций. Формально-логическое

1 Бибихин В. Язык философии. СПб., 2007. С. 93.

г Шеллинг В. Ф. Й. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 200.

3 Соловьев В. С. Собр. соч. СПб., 1900—1903. Т. VIII. С. 171.
царство твердых понятии открыло свои границы для опыта и истории,
истина-субстанция потеснилась и дала место истине-процессу, ее живо-
му движению в событиях смысла, который стал совпадать со способом
своего порождения. Язык объяснения как фиксации смыслового содер-
жания в готовых понятиях менялся на более адекватный дрейфующему
смыслу язык понимания, более близкий к его естественным формам.
По-другому стал представляться путь постижения истины: прежде чем
упадет с неба огонь вдохновения-озарения, нужно разложить костер.
Это делает терпеливо накапливаемый языком опыт сознания, жизни.

Вопросы культурно-исторических факторов формирования фило-
софской мысли в России неотделимы от характеристики ее жанрово-
стилевых особенностей. Формулируя тему как поэтику философской
прозы, мы имели в виду не столько жанр — она индивидуальна как в
стилевом, так и в жанровом отношении — сколько поле взаимодействия
художественного и философского слова. Его наиболее характерные,
с нашей точки зрения, моменты рассмотрены в творчестве философов,
писателей и поэтов: Н. Бердяева, П. Флоренского, Л. Шестова, В. Ро-
занова, М. Пришвина, И. Бунина, В. Соловьева, А. Белого, А. Блока,
А. Платонова и др. В завершающих главах работы дается обобщение их
взглядов на специфику российского духовного опыта и предпринята по-
пытка характеристики его универсалий. Среди них — русский космизм,
который сегодня можно рассматривать как исторический прецедент це-
лостного мировоззрения, столь недостающего современному' обществу.
Остроту' проблемы еще в первой половине прошлого века предвосхи-
тили слова Сергия Булгакова: «Вся лавина современного многознания
как будто засыпала единое русло человеческой линии (...). Для того
чтобы двигаться навстречу' единственно достойному' человека идеалу'
цельного знания, человечество должно идти пока в направлении пря-
мо противоположном, от универсализма к специализации, от единства
к дроблению, и путь этот уводит все дальше от желанной цели, сумерки
мысли при обилии знаний становятся все гуще»'. Информационное со-
стояние нынешней цивилизации делает ее все более похожей на текст, и
законы текста становятся востребованными принципами ее онтологии.
Экстраполяция целостности текста, т. е. его эстетического качества, в
систему' отношений информационного общества приобретает для нее
непосредственную важность. В этой ситуации актуальность российско-
го духовного опыта, глубоко осмысленного в произведениях философов
и писателей, трудно переоценить.

1 Булгаков С. Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 2: Избранные статьи. С. 275, 276.
И стория философских стилей могла бы пролить свет на становление
философии в не меньшей степени, чем история идей. Крутые ее пово-
роты отмечены возникновением новых стилей философской речи. Так,
переход от мифа к логосу, произошедший в Античности, сопровождал-
ся трансформацией мифопоэтического философствования Гесиода, Ге-
раклита, Парменида в логический дискурс Платона. Если миф, в лоне
которого зарождалась философская мысль, говорил о мире как бы на
языке самого мира1, используя самый сильный способ означивания —
икону — (эйкон, образ), то философия вырабатывала металингвисти-
ческий ансамбль понятийных, пропозиционально-логических и нарра-
тивных средств, превращая миф в поэзию и метафизику. Для Платона
мифы и истории, рассказанные Гомером и Гесиодом, были подражанием
жизни, которое отвлекало от дела ее познания. Платоновская доктрина
высшей реальности идей вознесла предметы мысли (заметим: было что
возносить) над предметами чувственности, что создало питательную
сред}' для рационализма — иллюзии того, что логическая предметность
исчерпывает содержание конкретных реалий, а потому ум, имеющий к
ней доступ, признается высшим законодателем эмпирической жизни,
который не обязан соотносить с ней свою деятельность. Высшим выра-
жением этой иллюзии стала философия Гегеля, превратившая процессы
мысли в объективные мировые процессы. Реакцией на безраздельную
власть и могущество рационализма стал его кризис, разразившийся во
второй половине XIX в. и продолжающийся по настоящее время. От-
реагировал на эти события и язык философии, все теснее связывавший
себя с той или иной философской позицией. Ф. Ницше, А. Бергсон,
Э. Гуссерль, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов, П. Флоренский, Л. Вит-
генштейн, М. Хайдеггер были не только оригинальными мыслителями,
но и писателями, создававшими свои стили философствования.

Вопрос о поэтике философской речи, «пластике» ее вещих знаков,
имеющих не только значение, но и свое внутреннее «тело», с его фор-
мой, «пульсом и температурой», напрямую связан с пониманием отно-

1 «Мифологическое описание принципиально монолингвистично — предметы
этого мира описываются через такой же мир, построенный таким же образом» (Лот-
ман Ю. М. Семиосфера. СПб., 2000. С. 526).
шения мышления к бытию. Марксистско-ленинская формула: от непо-
средственного созерцания — к абстрактном}' мышлению, а от него — к
практике (сразу!) —доказала свою несостоятельность: это былатаеще
практика. Прежде чем мышление обрело свою действительность в зву-
ковом символе, оно прошло поистине неисповедимые пути, о которых
напомнили Готлиб Фреге и Эрнст Кассирер, настаивая на неслучайно-
сти знака и оппонируя авторитетной позиции Ф. де Соссюра, утверж-
давшего его произвольность. «Ведь язык не просто результат конвен-
ционального действия, произвольного установления или договоренно-
сти, а является в равной степени необходимым и естественным, как
и само непосредственное ощущение»1. Вопрос о разных стратегиях
языка в выражении внеязыковой реальности еще двумя веками раньше
наметился в философской оппозиции двух великих современников —
Канта и Гёте. Кант «построил» бытие, которое путалось под ногами
чистого разума. Но был Гёте2 и другие мыслители мятежной романти-
ческой эпохи, для которых данность вещей, как они есть, не исчерпы-
валась ее гносеологическим эквивалентом. Можно заглянуть и в более
раннее время. Осознание того, что логическое мышление — это не все
реальное мышление, не все бытие мысли, которое неизмеримо богаче
ее дедуктивных форм и операций, что человек — существо не столько
«теоретическое», сколько поступающее, зачиналось еще в «несвоевре-
менных» для эпохи становления науки «ученом неведении» Николая
Кузанского и «похвале глупости» Эразма Роттердамского, в знамени-
той формуле Декарта, связавшей мысль и существование. В недрах
победно шествующего дедуктивно-метафизического мышления, вы-
водившего знание о конкретном из знания об общем, зрела альтерна-
тивная рациональность, опирающаяся не на логос (в смысле логики),
но на эстезис. Риторы и стилисты Ренессанса начинают борьбу против
чистых диалектиков. Восстанавливается в своих попранных дедук-
цией правах конкретная чувственность3. А. Ф. Лосев в своих работах
неоднократно указывал, что для Возрождения специфичен переход от
абсолютного бытия к его эстетической данности, что стали больше
верить зрительному восприятию предметов, чем знанию о них. Со-

1 Кассирер Э. Философия символических форм. М.; СПб., 2001. Т. 1: Язык. С. 76.

2 «Кант меня попросту не замечал», — приводит горькое признание поэта Эккер-
ман. Однако в лице Фихте немецкая философия поклонилась Гёте в знак признания
его философских заслуг.

3 В этой связи показателен выросший общественный престиж ваятелей и живо-
писцев, которые по средневековой традиции считались ремесленниками и наряду с
малярами и каменотесами принадлежали к одному цеху.
гласно правилу Леонардо да Винчи, художнику надлежало углубленно
вглядываться во внешнее, «в пыльные или покрытые плесенью стены,
в облака, в ночные контуры древесных ветвей, в тени, в изгибы и не-
ровности поверхности любой вещи, везде — миры и миры. Глубже,
глубже вглядываться в ткань покрывала, и она шевелится, она плывет,
она шелестит, она выдает образ за образом»1 (курсив мой. — Э. Б.).
Новое, что звучало в этом пророческом высказывании, — интуиция
времени. Вглядываться, чтобы увидеть не только пространственные
очертания (в чем состояла фундаментальная телесная интуиция Ан-
тичности), но трудно различимые под «покрывалом» поверхности из-
менения. Новое сознание времени шло по следам самой эпохи Нового
времени. Происходила смена временного режима исторической жизни.
Многовековые традиционные формы природного в основе своей суще-
ствования, устойчиво воспроизводящие естественный миропорядок с
его вечными «технологиями», уступали место не воспроизводству, а
производству технологий. Вечное пришло в движение. Вместе с ним в
мир подвластного логическому мышлению пространства (геометриче-
ский разум точной науки) вторгалось не подвластное ему время. Чужое
в античном космосе (Хронос, пожирающий своих детей), оно было по-
сажено в теоретическую клетку аристотелевского определения: «число
движения в отношении к предыдущему и последующему». С таким
укрощенным чисто количественным временем и имела дело наука2,
пока не произошло его философское осознание в понятиях «жизни»,
«истории» и «бытия» в конце XIX — начале XX в. Объекты научного
исследования извлекались из реального времени, т. е. из непрерывно
меняющегося собственного бытия, и помещались в искусственную,
полностью контролируемую и закрытую ситуацию лабораторного или
мысленного эксперимента. Так, экспериментальное естествознание
изолировало свой объект в интервале между начальными условия-
ми и итоговыми результатами эксперимента. Реальное качественное
время заменялось числовым. Прошлое отсекалось, а будущее редуци-
ровалось до научного проекта, который предписывал практическую

1 Правило Леонардо приводится в изложении Г. Шпета вкн.: Сочинения. Приложе-
ние к журналу «Вопросы философии». М., 1989. С. 366.

2 Возвращение в научную картину мира реального времени (теория относитель-
ности, квантовая механика, синергетика) превращало объекты в процессы, в события
взаимодействия. Это принципиально другой модус исследования реальности. Рассмо-
трение объекта в системе, а не в изолированной ситуации, меняет детерминистский
метод на вероятностный, на рассмотрение объектов через призму закономерностей в
массиве случайных событий, свойственных их совокупностям.
деятельность, оборачивающуюся репрессией природы. Но мысль не
исчерпывается рациональным познанием, а является способом суще-
ствования, в котором наряд}' с модулем надвременного рационального
действия имеют место пафос и этос, воля и выбор, осуществляющиеся
как неотделимое от времени смысловое (или безумное) событие лич-
ной жизни. Рационализм амбициозно подменяет собой всю реальную
сложность мышления. Нарушение его естественного баланса роковой
печатью легло на всю основанную на рационализме деятельность.
Ее общий итог можно видеть в научно-технической цивилизации,
метко определенной В. И. Вернадским как способ приостановки есте-
ственного хода вещей с претензией определять этот ход. Нарушенный
баланс в истоках деятельности обернулся экологической проблемой
в ее результатах. Между тем у естествознания был альтернативный
путь, в свое время указанный Гёте: видеть вещи, как они есть, не ото-
ждествляя их с нашими понятиями. Но этот принцип противоречил
коренной установке философии Канта, созвучной классической науке.
Оппозиция философа «чистого разума» и «философа глаз» обозначила
начало важнейшего для дальнейших судеб философской речи противо-
стояния двух стилей мысли: ориентированного на общее и на конкрет-
ное, «конфликт мыслимости и созерцания», как выразился сам Гёте.
Снять его помогло время, изменившее представления о сознании.

«То, что наше литературоведение игнорирует науку о мышле-
нии, — писала О. М. Фрейденберг, — это убийственная ошибка»1.
Связь методологии литературоведческого исследования, его понятий-
ного инструментария с той или иной концепцией сознания очевидна.
Это показали перемены, произошедшие в приемах анализа текста.
Структурализм, герменевтика, дискурсный анализ, деконструкция,
рецептивная эстетика — эти и сопутствующие им методики возни-
кали в русле меняющихся представлений о сознании, на которых сле-
дует хотя бы кратко остановиться. В самых общих чертах их можно
определить как смену концепции сознания-субстанции, по сути дела
идеальной вещи, концепцией сознания-процесса, которому' адекват-
но понятие жизни. Как показывает П. П. Гайденко, это понятие стало
утверждаться еще в философии Гегеля, противопоставившего пони-
манию разумной души (духа) как простой и неделимой субстанции
«понимание духа как жизни: “Дух не есть нечто пребывающее в по-
кое, а скорее, наоборот, есть нечто абсолютно беспокойное, чистая де-
ятельность” (...) Впрочем, в немецком идеализме понятие жизни еще

Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 12.
не стало фундаментальным принципом философии. (...) Превраще-
ние “жизни” в альфу и омегу философского мышления происходит в
последней трети XIX — первой трети XX в. у Ф. Ницше, А. Бергсона,
В. Дильтея, Г. Зиммеля, Л. Клагеса, О. Шпенглера»1. Они положили
начало утверждению нового рационализма — альтернативной рацио-
нальности, снимающей «конфликт мыслимости и чувственности».

Рациональное действие ума — необходимый момент всякого мыш-
ления. Структурирование чувственного материала, «схематизм рассуд-
ка», как отмечал Кант, есть дарованное небом и скрытое в глубине души
искусство. В восприятии тел он видел не просто акт перцепции, но
синтетическое суждение опыта. Неокантианцы подхватили эту мысль
о соединении чувственности и мыслимости, сохраняя за последней ре-
шающую генетико-конструктивную роль. Именно в ней дух освобож-
дается для чистого выражения (Аизёшск) из темницы пассивных чув-
ственных впечатлений (Ешёгиске). Однако подход трансцендентальной
философии к сознанию становился все более конкретным и онтоло-
гичным. Гуссерль, исходя из посылки, что «любые реальные единства
суть «единства смысла», предполагающие «сознание в качестве поля,
на котором совершается наделение смыслом»2, развертывает эту про-
цедуру без иерархического разделения всех участвующих в ней душев-
ных способностей. В современной когнитивной науке методологически
разные, порой конфликтные поля исследований сознания в психологии
и философии сближаются в едином контексте, который дает представ-
ление о целостном характере процесса мышления в единстве всех его
составов и актов. Как в чувственном восприятии совершается отбор
накопленных опытом перцептивных схем, приспособляемых к конкрет-
ной ситуации в виде перцептивных гипотез3 (что позволяет рассматри-
вать его как специфический вид бессознательной категоризации), так
и в собственно мышлении может иметь место «восприятие» предмета
мысли как «усмотрение сущности» (Гуссерль). «Восприятие, — писал

1 Гайденко П. П. Постметафизическая философия как философия процесса // Во-
просы философии. 2005. № 3. С. 131.

2Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.,
1999. С. 123—124.

3 Как полагал Пиаже, образ восприятия необходим, чтобы мыслить воспринятое.
Его цель не в том, чтобы дать картинку, а в том, чтобы способствовать решению
жизненной задачи. Восприятие, отделенное от мотива, от оценки воспринимаемого,
«чистое» Хайдеггер характеризовал как гносеологический предрассудок. Образы вос-
приятия изначально принимают в себя когнитивный опыт. В этой связи интересна ка-
тегория, входящая в научный оборот последних лет— фрейм — новое имя для образа-
понятия, синкретичная чувственно-когнитивная форма представления знания.
В. Гумбольдт, — обретает умеренность и спокойствие мышления, мыш-
ление, в свою очередь, — тепло и красочность восприятия»1. В этом
расширенном и переосмысленном в своих составах объеме концепта со-
знания соединились перцептивные, ценностные и когнитивные момен-
ты миропостижения, открылась перспектива конкретных и более гиб-
ких отношении субъективного и объективного опыта. Как соединяется
неповторимая единственность индивидуально переживаемой жизни с
законосообразной сферой коллективного разума культуры? Такая по-
становка проблемы с необходимостью ведет к той среде, в которой осу-
ществляются и хранятся основные смысловые события нашей жизни —
к стихии языка. Перенос когнитивных исследований на поле языка —
это их продолжение другими предметно конкретными средствами.

Язык стал новым телом человека, наряд}' с его плотью и психикой
(душой). «Птица не может не петь в мае, —пишет В. Бибихин. — Чело-
век мог и не заговорить»2. Вопрос, конечно, интересный. Мог не заго-
ворить, но стал ли бы он при этом человеком? Заговорить антропоидов
заставила сама жизнь, ее «избыток недостатка» (Ж. Батай), одолеть ко-
торый, не противопоставив ему мощь языкового ресурса, по-видимому,
антропоид уже не мог. Андрей Платонов писал о рыбе, что она молчит,
потому что «все уже знает»3. Если бы мы знали наш мир, как знает
рыба свой! Если бы нам удавалось интуитивно проникать внутрь ве-
щей (о чем мечтал Бергсон в «Творческой эволюции»), то не было бы
никаких вопросов и все происходящее открывалось бы нам само по
себе! Но человек застал мир как проблему; превратившую его жизнь в
бесконечное вопрошание. И чем она острее и непреодолимее, тем ярче
цветение языка и мысли. Тема молчания, о которой В. Бибихин в «Язы-
ке философии» высказался так глубоко и изящно, достойно продолжа-
ет тему «высшего знания», поднятую Достоевским в фантастическом
«Сне смешного человека». Но об этом поговорим в другом месте.

Смыслопорождающая деятельность имеет свои вещественные
формы сохранения. Она оплотняется. Можно говорить о том, что
осуществление первичных смыслов сформировало наше психо-
физическое тело и его специализированные органы (функциональная
сложность которых все больше потрясает воображение ученых). Как

1 Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М, 1985. С. 380.

2 Бибихин В. В. Язык философии. С. 29.

3 «Он показывал глаза мертвых рыб Захару Павловичу и говорил: “Гляди — пре-
мудрость. Рыба между жизнью и смертью стоит, оттого она и немая и глядит без вы-
ражения; телок ведь и тот думает, а рыба нет — она все уже знает"». Платонов А. П.
Чевенгур. Иркутск, 1990. С. 9.
их продолжение можно рассматривать «органопроекции» (выражение
П. Флоренского) — средства практической деятельности. Язык (да
простят мне этот прозаизм поклонники эзотерического стиля) был вы-
зван к жизни возросшей коммуникативной практикой и сформировал-
ся как орган ее осуществления посредством знаков. Они презентируют
предметность сознания, для нас фактически равную миру, на основе
(следуем Ч. Пирсу) внешнего сходства (иконические), причинно-
следственной связи (индексальные) и конвенции (символические)'. Но
было бы недопустимым упрощением видеть в языке только средство
коммуникации, опись и бесплотные копии вещей. Как наше физическое
тело является миром в миниатюре, а наши орудия — составляют его
деятельностную проекцию, так и язык изоморфен миру, но это изомор-
физм более глубинного порядка. Обеспечивая транслируемость смыс-
лов и создавая ситуацию относительной свободы от жестких силовых
корреляций натурального существования1 2, ситуацию коллективной
смысловой игры и творчества, язык «приватизирует» индивидуальное
сознание, положив начало «тяжбе» о его подлинной принадлежности,
проблеме «сознания и его собственника» (название работы Г. Шпета).
Язык властно расширяет «жилплощадь» сознания, выводя его из «за-
рослей» сущего в открытое (трансцендентально-интерсубъективное)
поле, где оно «за деревьями» разглядело наконец «лес» бытия. Вместе
с языком приходит новый план существования — смысловая действи-
тельность, для которой Велемир Хлебников предлагал имя «мысле-
зем», а О. Мандельштам писал о ней как о «пятой стихии»:

Нам четырех стихий приязненно господство,
Но создал пятую свободный человек:

Не отрицает ли пространства превосходство
Сей целомудренно построенный ковчег?
Сердито лепятся капризные медузы,
Как плуги брошены, ржавеют якоря;

И вот разорваны трех измерений узы,
И открываются всемирные моря.

(«А дмиралтейст во»)

1 Нельзя не отметить и оборотной стороны этого процесса: превращение культуры
в текст, замещающий ее онтологическую данность, тирания копий и симулякров как
проявление некротических моментов семиозиса, танатологическая и шизоаналитиче-
ская риторика постмодернизма и т. л.

2 «Безэнтролийность восприятия символов освобождает сознание человека для
деятельности более высокого уровня». См.: Налимов В. В. Вероятностная модель язы-
ка. М., 1969. С. 60.
«Сей целомудренно построенный ковчег», которому открыты
«всемирные моря», — новое, смысловое измерение сущего, назна-
чение которого сделать вещи более «прозрачными» для ума, чем они
явлены в их практическом употреблении. В его первом завершенном
«проекте» по имени миф «превосходство пространства», сила зем-
ного притяжения вещей еще цепко держали мысль, питавшуюся, по
мнению Леви-Стросса, логической мощью денотативного природно-
го царства. Но уже в философии досократиков она избирает своим
прибежищем наиболее свободные от вязкой материи стихии воздуха
(пневма) и огня («огнелогос» Гераклита), пока, наконец, Платон не
открыл ее подлинную родину — идеальную реальность умного мира,
где обитают идеи вещей, представлявшиеся философу их божествен-
ными прообразами. Отношения идеи и слова, которому Платон не
очень доверял, с его точки зрения противоречивы. Мысль с помо-
щью слов пытается выразить идею, но она обречена на неудач}', так-
как замазана субъективностью, привносящей в нее случайные черты.
«Поэтому-то всякий имеющий разум никогда не осмелится выразить
словами то, что явилось плодом его размышления» (Седьмое пись-
мо, 342е — 343а). Своим критическим отношением к слову Платон
впервые поставил проблему языка, из которой со временем выросло
целое направление его критики. Лингвистические и этнологические
исследования позднейших эпох раскрыли всю сложность отноше-
ния слова и мысли. Стало ясно, что платоновский мир идей — не
дар богов, а плод языка, который бережно взрастил его всей своей
историей. Неизмеримо обогатив практику обращения с вещами, язык
открыл человеку нечто более важное, чем польза вещей («Ослы зо-
лоту' предпочли бы солому», — писал Гераклит). Он дал увидеть в
вещи частицу мирового единства1. Ее душа (анимизм), а позднее —
сущность: культовый, религиозный, философский, научный смыслы,
обустроившие наш мир, были открыты в жизни слова, в языковой
игре и работе, в синтезах, как сегодня мы говорим, коллективных ин-
терпретаций. Язык оснастил мысль ресурсом символизма, он сделал
сознание метафоризирующим, прозревающим ген мировой целокуп-
ности, а его словесно-смысловые символические игры в модусе во-
ображения и фантазии стали источником нестареющих истин. Миф,
как и его родные дети поэзия и философия, при всей их бесполез-
ности в сравнении с практичными привычками ума, стали мудрее

1 Вещный мир согласно ведам — это обманчивое обличье богов, скрывающее их
подлинные тела.
повседневного опыта настолько, что дали основание поэту сказать:
«тьмы низких истин мне дороже нас возвышающий обман», а фило-
софу Сергию Булгакову — о «неземной силе и земном бессилии»
художественного слова. Греки считали, что бог отнимает рассудок,
чтобы сделать людей «своими вещателями и пророками, чтобы мы,
слушая их, знали, что не они, лишенные рассудка, говорят столь
драгоценные слова, а говорит сам бог и через них подает нам свой
голос... Неужели, — говорит Сократ, — в здравом рассудке тот че-
ловек, который, нарядившись в расцвеченные одежды и надев золо-
той венок, плачет среди жертвоприношений и празднеств, ничего не
потеряв из своего убранства, или испытывает страх, находясь среди
двадцати и даже более тысяч дружественно расположенных к нему
людей? Ведь никто его не грабит и не обижает!» (Ион, 533с1 — 534е).
Миф, философия и поэзия — связанные родственными узами пер-
венцы смыслопорождающего слова в античной культуре, что нашло
плодотворное продолжение в великой поэзии итальянского Возрож-
дения, в немецкой и русской духовных традициях. Диалог и сбли-
жение поэзии (ОюЬТеп) с философией (Оепкеп) знаменуют имена
И. В. Гёте, Фр. Гельдерлина, М. Клаудиуса, Новалиса, К. Брентано,
Фр. Шиллера, Р. М. Рильке, Ст. Георге. Хайдеггер стал рассматривать
поэзию в исконном значении слова — ро!ет — творить — делая ее
методом своей философии. В русской словесности, не без влияния
немецкой, философия и поэзия идут не то что об руку, а в синкрети-
ческом единстве. Вне прецедента русской литературы вряд ли возмо-
жен серьезный разговор о философской прозе и о таком уникальном
явлении, как Платонов, в частности.

Языковое коммуникативное существование человека составляет
онтологию смысловой действительности. Вне обмена смыслов ее про-
сто нет (единственный смысл — это еще не смысл), как нет собствен-
но действительности вне обмена вещества и энергии. Поясним это
продуктивным, на наш взгляд, сравнением. Языковая коммуникация,
формирующая пространство культуры — ноосферу (Вернадский), се-
миосферу (Лотман), выполняет функцию, аналогичную метаболизму,
формирующему пространство жизни — биосферу. И в том и в другом
случае ускользающее от энтропии строительство происходит за счет
притока свободной энергии. Ее источником в метаболизме служат ор-
ганические структуры, в языковой коммуникации — структуры смыс-
ловые. Мы хорошо знаем, какой прилив сил дает полноценное пита-
ние, но реже задумываемся над тем, какой питательной силой обладает
слово. Оно может быть пустым, «несъедобным», даже ядовитым, но
может одарить божественной энергией, преобразующей мир. Мы упо-
требляем слово в многообразии «блюд», превосходящих кулинарные
изыски: от высококалорийного «сухого пайка» и «пищевых добавок»
науки до роскошного, ублажающего тело и душу «стола», который на-
крывает нам словесность. Смысловой «метаболизм» управляется за-
конами языковой системы, напоминающими генетические программы.
В генетике, наряд}' с конститутивными, отвечающими за стабильность
и консерватизм конкретной наследственной программы геномами, име-
ются подвижные генетические элементы, обеспечивающие ее адап-
тационную изменчивость. Они способны изменять свое положение в
геноме, покидая «насиженные места» или вовсе «внедряться» в него
в качестве нуклеотидных новообразований. Так природа решает про-
блему' согласованности законосообразного и окказионального, что по-
разительно похоже на то, как она решается в языковой коммуникации.
Речевая деятельность по канве устойчивой системы языка и значений
«вышивает» узор их переменных смыслов, зависящих от конкретного
употребления. Все попытки логического позитивизма свести вариатив-
ную лингвистическую семантику к строго определенной логической,
к системе атомарных смыслов оказались несостоятельны. Красноре-
чивое тому свидетельство — эволюция взглядов Л. Витгенштейна и
востребованность вероятностных концепций языка. На атомы можно
разложить пространство сущего, но нельзя — время бытия с его спон-
танной событийностью, которая смущала самого Демокрита (атомы
могли отклоняться от своего пути, Демокрит называл это «клинамен»).
Языковая коммуникация осуществляется не столько в пространстве
значений, сколько во времени непрерывно изменяющихся смыслов на
«арене встречи адекватного понимания с адекватно понимаемым»1 —
так определил А. Ф. Лосев тайну' слова, которая заключена в идее,
открытой Платоном. Его недоверие к слову, «мисология» — не что
иное, как высокая планка требовательности к слову. В идее он видел
таинственный недосягаемый предел, к которому устремлена суетная
речь простолюдина. При всей своей нелюбви к поэтам — подражате-
лям подражаний (они подражают жизни, а жизнь подражает идее) —
Платон допускал, что им все же иногда удается приблизиться к этому
пределу. Подобно пчелам, собирающим мед, они «приносят нам свои
песни, собранные у медоносных источников в садах и рощах Муз. (...)
поэт — существо легкое, крылатое и священное, и он может творить
лишь тогда, когда сделается вдохновенным и исступленным и не будет

Лосев А. Ф. Философия имени //Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 645.
в нем более рассудка» (Ион, 533с1 — 534с). Тайна на то и тайна, что ни
рассудок, ни техника не гарантируют ее постижения. Это признает и
великий систематизатор мысли Гегель: «Явление есть возникновение и
исчезновение, которые сами не возникают и не исчезают, а есть в себе
и составляют движение жизни истины. Истинное, таким образом, есть
вакхический восторг, все участники которого упоены»'.

Не эта ли упоенность жизнью (от пения птицы до озарения мыс-
лителя и поэта) удостоверяет полноту' и целостность, а потому истин-
ность события бытия? Можно лишь догадываться, какой опыт спрес-
сован в нем, чтобы «рассеянный в своих смыслах мир» (выражение
М. Бахтина, перекликающееся с фразой из платоновского текста —
«песнями, собранными у медоносных источников») вдруг собрался
в этом благодатном состоянии, когда тело испытывает радостный
миг наслаждения, а душа обретает себя в своей вере, любви, счастье,
нравственном чувстве. Для мысли — это состояние очевидности (до-
предикативного понимания и его неразлучной пары — сомнения).
Его невозможно отделить от состояний души: то, что для Декарта —
очевидность, для М. Пруста — радость. Отсюдалюбовь к мысли (фи-
лософия) и любовь к своему делу, которой было адекватно греческое
слово «пойесис» — созидание и делание, в которые вкладывается не
только ум и умение, но и душа мастера, и высшей формой которых
Сократ счел сочинение стихов. Платоновские диалоги — философия
в лицах — добывают свою истину в живой беседе, где слово еще
не утратило свою «телесную» полноту' и цвет. Смысловые иннова-
ции языка сопоставимы с инновациями чувственного восприятия1 2,
которое оперирует огромным спектром оттенков (превосходящим
тезаурус любого языка), всякий раз наделяя ими воспринимаемый
предмет в уникальной комбинации, обеспечивая адекватность и не-
повторимую свежесть мироощущения. Способен ли сохранить эту
свежесть язык? В поисках ответа на этот вопрос мы и будем иссле-
довать языковой ресурс философской прозы и его специфические от-
личия от художественного и научного дискурсов. Совершающиеся в
них события смысла различны и характером смысла, и способом их
совершения.

1 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. М., 1959. Т. IV. С. 25.

2 «В той же мере, в какой различается восприятие разных людей (как они разнятся
в зависимости от их физической организации, духовного и этнического своеобразия),
возникают и различные звуки, которые лишь постепенно, ради простоты и взаимопо-
нимания, упорядочиваются по более общим типам слов и языков». Кассирер Э. Указ,
соч. С. 76.
В той мере, в какой язык творится участниками коммуникации, он
творит и их самих, воздействует на их внутренний мир. Языковая ком-
муникация оснащает своей наработанной техникой ментальные про-
цессы сознания. Важнейшим следствием и обретением ее становится
автокоммуникация—рефлексия и ее неотъемлемый посредник — вну-
тренняя речь. Согласно концепции Л. С. Выготского внутренняя речь
представляет собой «особый внутренний план речевого мышления,
опосредующий динамическое отношение между мыслью и словом»'.
Техника артикуляции мысли, нажитая в опыте языкового общения,
его пропозиционально-логические приемы и формы обогатили тех-
нику мышления, переводя его на принципиально другой уровень. Си-
стематически употребляемая рефлексия становится основным усло-
вием осуществления интеллектуальной деятельности. Внутренняя и
внешняя речь, подобно сообщающимся сосудам, образуют единую
сред}' языкового существования, которая обладает более высоким,
чем существование эмпирическое, уровнем непрерывности. В особой
связанности и динамике взаимодействия элементов этой среды — от
фонем до идеолектов и национальных языков — отражается непре-
рывность внутренней жизни, выраженная вовне континуальность
неартикулированных ментальных состояний сознания, получающих
артикуляцию для их передачи. Не случайно наиболее адекватным суб-
стратом такой артикуляции стал звук с его пластикой и интерферен-
ционными свойствами. Языковое существо ванне проблематизирует
идентичность речевого субъекта, «жителя» не только эмпирической,
но и смысловой действительности, не имеющего в отличие от эмпи-
рического индивида четких гранил.. Обеспеченная определенностью
вербального запаса (случай Эллочки-людоедки), она приобретает
одиозный смысл. Культурной формой идентичности, уберегающей
речевого субъекта от его растворения в языке («смерть автора»), яв-
ляется стиль — «габитус» нового вида. Его фактуру определяют не
формы тела и черты лица человека, а его словесно выраженные взгля-
ды на происходящее и отношение к нему'. В своей выразительности
и индивидуальности он не только не уступает, а может поспорить с
внешностью: ведь она мало от нас зависит, в то время как стиль от-
крыт для творчества речевого субъекта, как бы ни был он обусловлен
дискурсивной и идеологической ситуацией.

Обращенность слова (смысловой «метаболизм»), как мы уже
отметили, — условие его существования в смысловой действитель-

1 ВыготскийЛ. С. Мышление и речь. Собрание трудов. М., 2001. С. 333.
ности, всесторонне осмысленное философией диалога М. Бубера,
М. Бахтина, Ю. Хабермаса и др. Диалогисты имели такое влияние
на умы не в последнюю очередь по той причине, что они выступили
сильными оппонентами другой не менее сильной позиции, берущей
начало в номинализме и сводящей слово к служебному инструменту
мысли, ее бездушному обозначению. Диалогизм и номинализм от-
разили два вида мироотношения («я-оно» и «я-ты», по М. Буберу),
или два типа поведения, по Ю. Хабермасу: стратегическое (субьект-
объектное) и коммуникативное (субьект-субъектное). Для первой
характерна воля к системе, осуществляемая в сфере логически пре-
парированных идей — понятий, для второй — воля к соучастию,
осуществляемая в сфере идей в платоновском смысле, о котором мы
уже говорили. Одна полагает начало объектному научному знанию,
смыслам научно-теоретического и технического характера, другая,
связанная с сознанием культовым, причащающим, диалогическим, со
слушанием духов, богов, пророков, наконец просто другого, полагает
смыслы религии, мифа, поэзии, искусства, этики и живых высказыва-
ний вообще.

«Жизнь» — ключевое слово в диалоге этих традиций, приобре-
тающем в последние десятилетия дискуссионную остротуг Спор идет
о существе языка: является ли он сохраняющим душу семиотическим
телом человека (слова принадлежат ему телесно, как полагает теолог-
диалогист Розеншток-Хюсси) или безжизненным следом, «душа» ко-
торого — игра повторений и различий. Интересный прецедент этого
спора — риторический вопрос, заданный Г.-Г. Гадамером Ж. Деррида
(во время их парижской дискуссии): чем же является жизнь посреди
игры чистых дифференциаций? А ничем, ее присутствие тут излиш-
не, как лишним бывает местоимение «я» в теоретическом дискурсе.
Как ни открещивался Ж. Деррида от логоцентризма, в его концепции
письма узнаются рационалистические черты. Рассудок не нуждается
в чьем-то присутствии, он может быть ничьим, ему' не нужен субъект,
разве что только трансцендентальный, распятый на антиномиях чи-
стого разума, так похожих на игру' под именем «дифферанс» (термин
Ж. Дерриды). Таков и гегелевский «абсолютный дух» — чистая, не
принадлежащая никому' деятельность «сознания вообще». Но Гегель
не смог обойтись без слова «опыт». Абсолютный Ду'х, по Гегелю, —
это опыт сознания, истории, жизни. Этими словами в пустыне транс-
цендентализма были посеяны семена, которые дали бурные всходы в
постгегельянской философии. В фундаментальной онтологии М. Хай-
деггера, герменевтике Г.-Г. Гадам ера, трансцендентальной прагматике
К.-О. Апеля, универсальной прагматике Ю. Хабермасам многих других
идея истины стала обосновываться в свете языка, в квазитрансценден-
тальных категориях языкового открытия мира, гипертекста культуры,
коммуникативного синтеза интерпретаций, языковых игр, герменевти-
ческого круга, телесного Ариол и т. д. Трансцендентальное поле «со-
знания вообще» оплотняется в системе языка и его живущем в культуре
феномене текста («пахнущим контекстами», по выражению М. Бах-
тина), принимая в себя ценностно нагруженное экзистенциально-
антропологическое содержание. Отвлеченные трансцендентальные
структуры сознания полутали свои онтологические текстовые формы,
соотносимые с реалиями истории и ее живыми субъектами, привнося-
щими новизну и полноту' своего экзистенциального опыта.

В свете этих мировоззренческих перемен наука и философия пре-
терпели существенные методологические трансформации, способ-
ствовавшие уточнению специфики этих видов речемыслительной де-
ятельности. Будучи частным случаем бытийных отношений, научное
познание выработало адекватную своем}' делу версию языка. Слово в
языке науки разделило судьбу ее объектов: оно утрачивало свое соб-
ственное бытие, искрящееся многообразием жизненных отношений и
смыслов, и получало другое, специфическое существование как сред-
ство кодификации теоретического знания. Тем самым прерывалась
интимно-телесная связь слова с его носителем, оно становилось без-
ымянным. Субъектом его становилась та или иная концепция, точка
зрения, от имени которой вступал в научную коммуникацию ученый.
Так возникла анонимная форма теоретического дискурса, из которого
как бы само собой ушло местоимение «я». Логическое завершение
слово науки получало в научном термине, имеющем однозначно чет-
кое смысловое содержание, что делало его удобным для теоретиче-
ской коммуникации вплоть до исчисленческих операций (символы
математики). Однако и язык науки не может разорвать свою связь с
естественным языком. Как пишет В. Налимов, в научной речи продол-
жают действовать свойственные естественном}' языку полиморфизм,
функция распределения смыслового содержания, метафоризм: «Пере-
дача мысли производится на логическом уровне, но в восприятии ее
играют большую роль еще какие-то не до конца понятые психологи-
ческие факторы. Мысль легче воспринимается, если она производит
шокирующее впечатление, создает интеллектуальное напряжение.
Хорошая научная работа должна быть написана несколько непонят-
но, только некоторая недоговоренность позволяет передать тонкие от-
тенки мыслей. Слишком понятные работы кажутся инфантильными.
Непонятность создается чаще всего нарочитым языковым построени-
ем, которое столь часто теряется при переводе работы на другой язык:
мы часто не узнаем переводы своих статей — до того они становятся
скучными»

Небезразличность создателя научного текста к «нарочитым язы-
ковым построениям», к метафоризму и полиморфизм}', свойственным
естественной речи, свидетельствуют о том, что и научная мысль со-
вершается не только в пространстве значений, но и во времени живого
размышления, имеющего свои качественные характеристики. Движе-
нию мысли бывают тесны рамки системы. Ее монолитная цельность
в постклассическом естествознании XX в. была нарушена и методо-
логическими инновациями: теориями относительности (Эйнштейн),
неполноты (Гедель), принципом дополнительности (Бор) и другими
проявлениями плюрализма теоретической истины и ее зависимости от
познавательной ситуации и позиции субъекта (наблюдателя). В методо-
логии науки утвердились понятия «альтернативных концепций», «кон-
курирующих теорий и языков описания», в свете которых истинность
теоретических положений становится предметом научной коммуника-
ции и консенсуса. Диалогизм, как видим, становится актуален и для
научного дискурса. В своей творческой фазе он характеризуется теми
же чертами, что и творческие состояния сознания вообще как события
смысловой действительности, которые диалогичны по своей природе.
Это всегда вопрос (задача, проблема) и ответ (решение). Они целост-
ны, спонтанны, личностны (требуют реакции всего сознания, всего
когнитивно-ценностного опыта личности). Они опознаются и в работе
философа. Мераб Мамардашвили указывал на особые не умещающие-
ся в модуль рационального действия «когитальные состояния»: «Есть
некая реальная философия, как элемент устройства нашего созна-
ния, — писал он, — и есть философия понятий и учений, предметом
которой является экспликация реальной философии»1 2. Сходным об-
разом судит об эвристичности творческого состояния мысли художни-
ка слова В. Соловьев: идеи являются «его умственному взору разом в
своей внутренней целости (художник видит их, как это прямо утверж-
дали Гёте и Гофман)»3. Идея и ее архитектонически развернутая фор-
ма — произведение — идеальный проект, сопровождающий мысль, ее
вожделенный предел и вектор пути к осуществлению.

1 Налимов В. В. Вероятностная модель языка. М., 1979. С. 121.

2 Мамардашвили М. М. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 23.

3 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 1994. С. 93.
Смысловая действительность, ее особая предметность и событий-
ность: смысл и его «метаболизм» в языковой коммуникации, значение,
знак, произведение, автор и т. д. — общая основа речемыслительной
деятельности ученого, философа, писателя. Различия начинаются в
задачах этой деятельности. Их разводят уже те языковые стратегии, о
которых сказано выше: субьект-объектная и субьект-субьектная. Де-
финиция реальности мысли и ее языковой экспликации, которую про-
вел Мераб Мамардашвили относительно философии, в науке имеет
более выраженный характер. Сосредотачивая свой творческий инте-
рес исключительно на объекте исследования, наука избирает в каче-
стве приоритетного принципа своей коммуникативной стратегии объ-
ективность. С этой целью она создает свой метаязык, «очищенный» от
субъективных моментов, оценок и коннотаций, которые могут создать
помехи передаче ее специфического содержания. Знание об объекте
научного исследования не должно быть личным и имеет своим адре-
сатом чаще не лицо, а группу коллег, носит, как правило, дисципли-
нарный1 характер. Метаязык науки работает с кодом, решает задач}'
компактного и прозрачного сообщения, встраивая исследовательские
результаты в систему научного знания. Все это обусловливает преоб-
ладание номиналистической тенденции в научной речи.

Не будет преувеличением сказать, что интересы художника сло-
ва лежат в сфере воздействия на своего адресата и осуществляются
в субьект-субьектной, диалогической парадигме. Мимесис служит
катарсису, ему подчинены основные изобразительно-выразительные
средства языка. Аффективная действенность его форм непосредствен-
но определяет успех дела. Об этом писал Р. Якобсон, видя специфику
«поэтического сообщения» в том, что его предметом является не со-
держание, а форма. «Похищая» (выражение Р. Барта) естественный
язык, художественная речь использует весь его смыслопорождающий
ресурс: внутренние формы слова, синонимию и омонимию, метафо-
ру, интонационно-ритмические возможности. Дело писателя — дело
языковое по-преимуществу, но метаязык ему не нужен. В той же мере,
в какой он помогает ученому, он может помешать художнику, ослож-
нить его путь к индивидуальному сознанию. Метаязык превращается
в общении с читателем в «консервы» слова, которые вряд ли придутся
тому по вкусу. В распоряжении писателя многовековой опыт работы с

1 Междисциплинарность, утверждающаяся в таких научных областях, как синерге-
тика, когнитология, философия языка, антропология и многие другие, знаменует со-
бой новую лостнеклассическую эпоху развития науки.
живым языком — вся память художественного творчества, весь мне-
монический фонд архетипов художественного сознания, сюжетно-
мотивных комплексов и жанрово-стилевых структур.

Каково положение философии в свете дихотомии названных уста-
новок? Философия породила науку, и субъект-объектная установка
была передана той по наследству. Она естественна: мы видим обступа-
ющий нас мир перед собой как объект наших устремлений и действий.
Классическая философия и вышедшая из ее лона наука рассматривали
мир как субстанцию, предлежащую перед постигающим его субъектом.
Привыкнуть к тому, что отношения человека и мира другие, означает
преодоление этой глубоко укорененной в нашем сознании естествен-
ной установки. Корифей неклассического философствования Гуссерль
назвал ее «проклятием первородного натурализма», и задача ее изжи-
вания стала магистральной стратегией его работ, имеющей целью рас-
крепостить мысль от обусловленности ее собственными привычками,
выработанными, главным образом, практическим обращением с веща-
ми, отпустить ее на волю и направить по свободному пути (по-гречески
путь — метод, теЛоФоФ). Это не означало отказаться от привычек, т. е.
от опыта. Метод, который Гуссерль намеревался сделать методом по-
знания вообще, заключался в перемене мест: поставить во главу угла
акт понимания, очевидности, узрения сущности — феномен сознания,
с которого начинается человеческое отношение к миру. Ведь что такое
человеческое существование как таковое? Это понимающее отношение
к миру, это настроенность на понимание во всех его намерениях. Это
беспредпосылочные (допредикагивные) состояния мысли, о чем уже
сказано выше. Гёте писал, что они «должны приходить к нам как сво-
бодные божьи дети и говорить: «вот мы»1. В феноменах, если брать
их не в строго гуссерлевском2, а в расширенном смысле всего фено-
менологического движения, можно узнать секупярную версию плато-
новского анамнезиса: душа вспоминает свою небесную родину. Но эта
благодать не мистична, в ней заключен опыт. Какой?

1 Гёте И. В. Об искусстве. М., 1975. С. 28.

2 Для Гуссерля феномен — интенциональный акт созерцания сущности, совер-
шаемый в особой сфере абсолютного бытия сознания, отделенного от эмпирического
существования, которое не интенционально, а психологично. Он был до конца верен
трансцендентальному идеализму и даже самого Канта упрекал в психологизме за его
«вещь-в-себе» и «материю чувственности». Последователи Гуссерля — М. Хайдеггер,
М. Шелер, Г.-Г. Гадамер, М. Мерло-Понти, Р. Ингарден, П. Рикер и др. —трансфор-
мировали трансцендентально ориентированную феноменологию в онтологическую и
герм е н е вти ч ес ку ю.
Здесь и заключается суть дела, «чудо» феноменов (заметим, что
не все философы признают их существование). Чудесным образом в
них схватывается бесконечный1 опыт жизни как таковой. Мы не зна-
ем, где ее начало и что стоит за словом «опыт» жизни. Его челове-
ческое измерение получило имя духа. Гегель называл духовной сущ-
ностью «сущность всякой сущности», для Гёте: «дух — это жизнь
жизни». Не иначе как внимая такому пониманию, русский философ
И. А. Ильин писал, что дух — это такие состояния, «в которых чело-
век живет своими главными благородными силами и стремлениями,
обращенными на{...) то, что человек признает высшим и безусловным
благом»2. И если теперь мы спросим: какой же опыт должен пред-
шествовать нашим делам, то станет очевидна правда феноменологии.
Отпустить мысль означает не загонять ее в категории и схемы, а пове-
рить ею их доморощенную истинность («агроикос София», как гово-
рил Сократ). Поставить феномен в начало понимающего отношения
к миру — это признать его диалогический, а не субъект-объектный
характер. Философ вслушивается в феномены, как вслушиваются в
другое мнение, он дает высказаться своему состоянию мысли (опи-
сательный метод феноменологии), как дают высказаться уважаемому
собеседнику'. Первичность этой процедуры вслушивания, имеющей
предельно персональный характер, не отменяет универсальной фор-
мы выражения — знак не может быть уникальным, иначе он пере-
стает быть знаком — но делает понятия производными от понимания,
которое занимает свое законное место впереди знания.

В диалоге понимающего существования мир открывается (грече-
ский смысл истины — алетейя) и установливается во всем многооб-
разии своих форм. В этом же диалоге определяется и сам человек как
сущее, которое понимающе относится к своему бытию. «Он не субъ-
ект и не объект, не субстанция, а экзистенция» (Хайдеггер). Мартин
Хайдеггер — другая не менее значительная фигура философии XX в.,
определившая ее неклассические основания. Его работы положили
начало квазитрансцендентальной тематизации феноменологической
проблематики, проще говоря, она обрела реальную почву. Был най-
ден практический доступ к феноменам через язык — неисчерпаемую
сокровищниц}' опыта понимания, «тотальную предистолкованность

1 «Художник, — писал Шеллинг, — как бы инстинктивно привносите свое произве-
дение ломимотого, что выражено им с явным намерением, некую бесконечность, пол-
ностью раскрыть которую не способен ни один конечный рассудок». Шеллинг В. Ф. Й.
Соч.:В2т. М., 1987. Т. 1.С.474.

2 Ильин И. А. Собр. Соч.: В 10 т. М., 1994. Т. 3. С. 42.
мира» (Гадамер). Неклассическая установка философствования не на
объект, а на событие мысли, на ее свободное свершение не только в
пространстве значений, но и во времени смыслопорождения, знаме-
новали отход от сциентистской ориентации философской речи, пре-
одоление ее дисциплинарного терминированного характера. Хайдег-
гер выступил одним из радикальных реформаторов языка философии,
продолжив традицию экзистенциального философского дискурса,
идущую от Кьеркегора, Шопенгауэра и Ницше. Кредо его реформы:
преодолеть язык метафизики с помощью языка Гельдерлина. В русле
этих перемен протекало и сближение философии и литературы, вы-
разившееся в интеллектуализации прозы (что засвидетельствовали
такие жанровые формы, как интеллектуальный и новый романы, ро-
маны «потока сознания» и «культуры», роман-миф и роман-притча,
лирико-философская и феноменологическая1 проза) и в возвращении
в философскую речь живого присутствия человеческого существа, ко-
торое повлекло за собой и возвращение в нее живого слова во всей его
«телесной» полноте.

Дело философа есть дело языковое в не меньшей степени, чем
дело писателя, и форма его сообщения — предмет не меньшей заботы.
До того как философия приняла свой академический вид, онаизлагалась
языком стиха и эпических поэм, принимала форму диалога. Колыбелью
философской мысли была живая стихия языка, свободная атмосфера
8Й1о§о8-а (беседы), где очевидность интуиции предвосхищала доказа-
тельство посредством уже известного (Та таТетаТа). Но путь от мифа
к логосу все более превращал 8111о§о8 в зу11о§18т, вел в теоретический
мир чистых понятий, подавлявших живое цветение слова. Философия
«забывала» свое кровное с ним родство и облачалась в профессиональ-
ные одежды терминированного языка. Однако с той же неизбежностью
росло и осознание его тесноты. Философы стали тяготиться анонимно-
стью и безжизненной отвлеченностью своей речи.

Эта озабоченность ярко проявилась в романтическом философ-
ствованиии, восстановившем в своих правах внутренний мир с его
переживаниями и мечтами. Значимыми становились самые подроб-
ности внутренней жизни. Субъективный мир оказывается предметом
философского анализа у Шеллинга, Фр. Шлегеля, Новалиса, Фихте.
Однако сама архитектоника их философской речи оставалась верной
научной традиции. Фихте определял свой метод и жанр как научное

1 Термин вводится в оборот в работах: Мальцев Ю. Иван Бунин.Париж, 1994;/&ло-
баеваЛ. Право на субъективность //Вопросы литературы. 1994. № 5.
самонаблюдение, наукоучение. Косвенно персонализация философ-
ского дискурса проявилась у Шеллинга в том, что он нередко менял
свои теоретические позиции, за что заслужил репутацию и прозвище
философского Протея. Свое непосредственное выражение персонали-
зация нашла в литературных формах сочинении А. Шопенгауэра и,
в особенности, в экзистенциалистском философском дискурсе Кьер-
кегора, полемизировавшего с Гегелем, с его «логическим империализ-
мом». Позицию беспристрастного философа, следующего наставле-
нию Спинозы — «не плакать, не смеяться, а понимать», — Кьеркегор
считает самоубийственной. Философское знание, добытое в бесстраст-
ном безразличии, не есть истинное знание, ибо истина выводится из
глубины экзистенции индивида, она укоренена в его бытии. Кьерке-
гор оспаривает положение Гегеля о том, что истинной формой знания
является система. Система мертва, в ней нет места личности, ее со-
мнениям и антиномиям живого разума. Умерщвляя личность, система
обкрадывает истину. В своих произведениях Кьеркегор может опро-
вергать самого себя, он не скрывает своих сомнений, противоречий,
пристрастий, прибегает к разным жанрам — религиозной проповеди,
психологическом}' эссе, дневнику, письмам. Жанрово-стилевая гете-
рогенность его философской прозы, сближавшая ее с естественной
речью, не мешала ей оставаться цельной. Ее сверхсистемное единство
обеспечивалось присутствием живой авторской личности.

Традиция экзистенциального философского дискурса была про-
должена в трудах Ф. Ницше, К. Ясперса, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-
Понти, Г. Марселя, о которых Г-Г. Гадам ер сказал, что они прямо
«вторглись в пограничную область поэтического языка»'. «Приходит
время, — писал Жиль Делез, — когда писать философские книги так,
как это делалось издавна, будет невозможно... Поиск новых средств
философского выражения был начат Ницше и должен быть сегодня
продолжен...»1 2. Причину он видел в том, что в «воздухе времени...
присутствует сюжет обобщенного антигегельянства»3. Интрига этого
«сюжета» зарождалась еще во времена Возрождения, когда его идео-
логи «бросали вызов авторитету' Аристотеля, на который опиралась
презираемая ими схоластика. Петр Рамус страстно желал доказать,
что .. .логическая школа Аристотеля не обращает внимания на дей-
ствительный ход мышления, ставил перед собой задачу' построить

1 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 116.

2 Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998. С. 12.

3 Там же. С. 9.
новую, “естественную” логику»1. Сходными мотивами руководство-
вался М. Монтень в своем стремлении отпустить мысли на свободу:
«Я хочу, чтобы виден был естественный и обычный ход их, во всех
зигзагах»2. «Антигегельянский сюжет» в истории словесной куль-
туры — это перманентная критика мировоззренческой установки на
сведение конкретного факта к универсалиям, на утверждение прима-
та общего перед частным. Философская мысль, преуспевшая в сво-
ем восхождении от конкретного к отвлеченному, в создании систем и
концепций, в XIX—XX вв. как бы совершила крутой поворот и начала
возвращаться к покинутой ею реальности: к единичному, осознанному
уже в качестве синтеза бесконечного множества определений, к одно-
кратным событиям, предмету «индивидуализирующих наук» (Г. Рик-
керт), к конкретным историческим фактам, биографиям и судьбам,
к непосредственности первичного жизненного впечатления, «к самим
вещам» (Э. Гуссерль). Здесь мысль философа сходилась с мыслью ху-
дожника — ъ реальности мысли, в ее событии. Логос поворачивался
лицом к эстезису, неизбежно вступая в его заповедные владения, име-
нуемые искусством слова.

Литература, в свою очередь, вступила в эпоху' критики своего язы-
ка (на Западе эта тенденция воплотилась в литературно-критической
теории — М. Фуко, Ж. Деррида, Ж-Ф. Лиотар, Т. Адорно и др.),
критики неаутентичности его готовых форм внутреннему опыту'
художника, который сознавал, что наиболее адекватное и интимное
схватывание-установление реальности происходит не столько в сочи-
нении нарративных историй, сколько в тех «сорванных потоком жиз-
ни нечаянных восклицаниях души, что сошли с нее без переработки,
без цели, без преднамеренья»3. «Все мое писанье — вслушивание...
точно вещь, которая вот сейчас пишется (никогда не знаю, допишется
ли), уже где-то очень точно и полностью написана. А я только вос-
станавливаю. Отсюда эта постоянная настороженность: так ли? не
уклоняюсь ли? не дозволяю ли себе — своеволия?»4. Застывшие и
отвердевшие («засмысленные», по выражению М. Пришвина) семи-
отические реалии—конвенции «объективного мира» подвергаются
«переплавке» в тигле авторского сознания и предстают как бы в своей
первозданности. Критическое отношение к пластическому' жизнепо-

1 Субботин А. Л. «Логика Пор-Рояля» и ее место в истории логики // Арно А., Ни-
коль П. Логика, или Искусство мыслить. М., 1991. С. 393.

2 Монтень М. Опыты. М., 1991. С. 19.

3 Розанов В. В. Уединенное// Розанов В. В. О себе и жизни своей. М., 1990. С. 36.

4 Цветаева М. Об искусстве. М, 1991. С. 41.
добию, к традиционной, формировавшейся не без влияния научной
модели сущего как пред-ставления (УогзТе11ип§, вспоминая термин
Хайдеггера) языковой картине мира, которая уже «не помнит» своего
первого дня творения, побуждала сгущать выражение мысли («Сущ-
ностью, сухой струею, прямым путем надо писать»').

Ностальгия по живому свободному слову обострялась в поворот-
ные моменты истории, когда рушатся скрепы традиционных пред-
ставлений и мысль не может оставаться в положенных границах дис-
циплин, жанров и других жестко определенных форм выражения, она
смело их переступает и заряжается общим человеческим волнением.
Эта потребность ярко проявилась в русской религиозной философии,
переживавшей свой расцвет в эпох}', когда, по словам Н. А. Бердяе-
ва, ничего устойчивого не было, «исторические тела расплавились».
В такой ситуации художник и философ оказывались в сходных усло-
виях: они в одинаковой мере стремились начать аЬ оуо, с критиче-
ского пересмотра культурно-языкового опыта. Оба они нуждаются в
свободе от его «общих мест», от устоявшихся понятий и норм, привы-
чек ума и трафаретов речи. Их переосмысление осуществляется не в
сфере готового мировоззрения и системы языка с «наборной кассой»
кодов и речевых отливок, а уходит в глубины индивидуального со-
знания, где философу, как и писателю, остро не хватает нужных слов,
где мысль наливается живой кровью, становится больше чем фактом
мышления — событием внутренней жизни, порождающим себя за-
ново, в независимой и неповторимой единственности смысла и вы-
ражения. То была «артистическая» (по определению современников)
эпоха расцвета синкретичного национального мировоззрения, орга-
нично соединившая научно-философское и мифопоэтическое созна-
ния в оригинальный теоретически основательный и пластически убе-
дительный дискурс религиозной поэтической философии. В одном
лице нередко сходились философ, писатель, ученый, религиозный де-
ятель. С самых первых своих шагов русская религиозная философия
восприняла отвлеченность и рассудочность философской мысли как
грех. «Не только оживающий портрет (Гоголь) или отделившаяся тень
(Андерсен), но и материализовавшаяся схема науки, — писал П. Фло-
ренский, — (...) могут присосаться к жизни и душить ее»1 2. История
философской речи запечатлела разные повороты этой темы.

1 Платонов А. П. Деревянное растение. Из записных книжек. М., 1990. С. 11.

2 Флоренский П. А. Столл и утверждение истины. М., 1990. Ч. 2. С. 112—ИЗ.
Авторитет и автор:

К СТАНОВЛЕНИЮ ТРАДИЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ПРОЗЫ

Философия как рефлексия культовых мифологических представ-
лений, обладавших абсолютной авторитетностью, рождалась в ореоле
этого авторитета. Философскому слову Платон придавал сакральный
смысл анамнезиса — познания-припоминания душою своей небесной
родины. Истинное знание — эпистема, по Платон}', в готовом виде
находилось на небе, в умном мире, царстве идей, и задача мыслителя
состояла в том, чтобы вспомнить, как его душа когда-то пребывала
в нем, созерцая истину. Слово эпистемы философ противопоставлял
слову доксы — субъективному мнению, несущему на себе печать жи-
тейской суеты, изменчивому и преходящем}'.

С этого противопоставления и начинался отрыв знания от субъ-
екта и превращение его в анонимную авторитетную инстанцию —
идею, что мы и видим в диалогах Платона. Зарождаясь в живой
вопросно-ответной форме словесного агона, они ведут к торжеству
теоретического вывода, вкладываемого, как правило, в уста Сократа,
но по существу анонимного. Его мог высказать любой другой персо-
наж, обладающий единственно необходимым качеством — авторите-
том. В диалогах, написанных Платоном в преклонном возрасте, таких
как «Тимей», «Законы», монологическая тенденция уже явно доми-
нирует над формой беседы, и философская проза Платона все более
приобретает черты академического дискурса. Платоновский диалог
демонстрирует расхождение путей философского и художественного
слова и конец их гармонии, в какой они пребывали в поэмах Гесиода,
Гераклита и Парменида. Ницше увидел тут измену гению античной
культуры, связывая ее не столько с Платоном, сколько с Сократом, с
«демоном логического сократизма» — уродливым мутантом аполло-
нической тенденции. Если мудрый целитель Аполлон своими врачую-
щими иллюзиями, которые переводили смутные дионисические со-
стояния души в ясные пластические образы, способствовал расцвету
художественного гения греков, то Сократ, превратив аполлонические
созерцания в логические рассуждения, стал его могильщиком. Рядом
с живой авторской волей сократизм поселил безличную волю логики,
которая усекала живой объем творческой мысли до плоскости теоре-
тической системы. Отделившись от души, диалектическая мысль ста-
новится анонимным авторитетом, утверждающим над словесностью
власть своих логических истин, «изгоняя из нее дух музыки бичом
своих силлогизмов»

В отличие от Сократа, чье «циклопическое око» видело в искусстве
«нечто весьма неразумное, где причины как бы не имеют действия, а
действия не имеют причин... что на рассудительные натуры должно
действовать отталкивающим образом»1 2, трагический поэт Платон в
силу своего художественного таланта «все же принужден был создать
форму искусства, внутренне родственную этим уже существующим
и отрицаемым им формам искусства»3, и «вытолкнуть самое поэзию
на новые и до тех пор неизведанные пути... Поистине Платон дал
всем последующим векам образец новой формы искусства — образец
романа, который может быть назван бесконечно возвышенной эзопов-
ской басней, где поэзия живет в подобном же отношении подчинения
к диалектической философии, в каком долгие века жила философия
к богословию, а именно как апсШа4 5. Таково было новое положение
поэзии, в которое насильственно поставил ее Платон под давлением
демонического Сократа. Здесь философская мысль перерастает ис-
кусство и принуждает его более тесно примкнуть к ствол}' диалекти-
ки и ухватиться за него»3. Сократизм, каким его представил Ницше,
закономерно приведет к распад}' союза художественного и философ-
ского слова. Философия примет облик школьной науки, а литература
самоопределится в своей логически кодифицированной профессио-
нальной области.

Новый «поворот в фундаментальных установках литературного
творчества»6, как полагает Аверинцев, наметился где-то «на самом
исходе Ренессанса (“Дон Кихот”, трагедии Шекспира, “Опыты” Мон-
теня) и в тени барочно-классицистической традиции (принципиальная
антириторичность Паскаля)»7. Этот общекультурный мировоззренче-
ский поворот касался не только литературы и имел свои социально-

1 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Фридрих Ницше и
русская религиозная философия: В2т. Минск, 1996. Т. 2. С. 124.

2 Там же. С. 121.

3 Там же. С. 122.

4 Служанка (лат.).

5 Ницше Ф. Указ. соч. С. 123.

6 Аверинцев С. С. Древнегреческая поэтика и мировая литература // Поэтика древ-
негреческой литературы. М., 1981. С. 6.

7 Там же. С. 7.
исторические основания. Многовековые традиции, сформированные
перманентно возобновляющимся патриархальным жизненным укла-
дом докапиталистических формаций, пришли в столкновение с прин-
ципиально другой по своему жизненном}' ритму буржуазной эпохой
«великого делания» — выдающихся индивидуальных достижений пу-
тешественников, ученых, инженеров, деятелей искусства. В разгоня-
ющемся беге бытия человек начинал ощущать, что ему неподвластно
целое его жизни. Ее плавное течение сменилось непредсказуемым, от-
крытым игре случая бурлящим потоком, в котором требовалась еже-
мгновенная ответственность за каждый свой шаг. Истины готового
мировоззрения больше не обеспечивали его успешность. Они требо-
вали поправки на конкретную ситуацию, которую мог сделать только
сам проживающий ее индивид.

В обсуждаемой в последние годы периодизации истории литерату-
ры 1 установилась точка зрения, что всю историю словесности можно
подразделить на три периода, хронологически сжимающихся по мере
их приближения к настоящему времени. Первый С. С. Аверинцев на-
звал периодом «дорефлективного традиционализма». Из первобыт-
ной тьмы веков он простирается до лучезарной Античности и пред-
ставляет собой мифологический модус высказывания: слово онтоло-
гически равно действию и вещи и прямо зависит от своей бытовой
или культовой востребованности, оно не столько обозначает, сколько
продолжает жизнь, его семиотические свойства пребывают в зачаточ-
ной форме, не развиты. Второй период «рефлективного традициона-
лизма» (V—IV вв. до н. э. — XVIII в.) идентифицируется с осозна-
нием знаковой сущности слова (а также действия и вещи в функции
слова) и с выделением его из действительности в суверенную сим-
волическую реальность — семиосферу, которая самоопределяется в
профессиональных границах науки, искусства, философии, религии
и т. д. Период характеризуется авторитарным положением готового
слова (эпоха «готового слова» — его другое название) — логически
установленных норм и смыслов, в литературе — властью поэтики,
риторики и классических образцов их наполненности. Достоинства
художественного творчества измеряются прежде всего соблюдени-
ем, а не нарушением правил. Третий период (XVIII в. — наши дни),

1 См.: Аверинцев С. С. Древнегреческая поэтика и мировая литература // Поэтика
древнегреческой литературы. М., 1981; Михайлов А. В. Судьба классического наследия
на рубеже XVIII—XIX в. //Классика и современность. М, 1991; Брайтман С. Н. Исто-
рическая поэтика. М, 2001.
еще не получивший терминологически согласованного определения,
связывается с относительным освобождением субъекта творчества от
господства жесткой нормативности. Эпохе жестких канонов и правил
шла на смену эпоха менее консервативных эстетических принципов.
Получает признание право автора не только на следование правилам
и образцам, но и на отклонение от них — право на оригинальность.
Начертанная схема отражает существенную для поставленной нами
проблемы динамику ключевых ее понятий — «авторитет» и «автор»'.
На наш взгляд, движение философского слова в сторону художествен-
ного прямо зависит от трансформации готового авторитетного слова в
слово авторское, значимость которого не отделима от авторской лич-
ности, ее живого присутствия в тексте.

Переходный период, охватывающий Ренессанс, классицизм и
барокко, охарактеризован С. С. Аверинцевым и А. В. Михайловым
как слом всей традиционалистской установки, которая заключалась
в том, что смысл конкретного, единичного (включая и чувства, чис-
лившиеся в списке аффектов, наделенных постоянными свойствами)
выводился из общих, закрепленных и каталогизированных традицией
готовых значении. Складывалось целостное, освященное авторите-
том общепринятых истин мировоззрение, отражавшее относитель-
ную цельность и органичность патриархального общества, еще не
вполне отделившегося от природы. Слом такой установки создавал
новую ситуацию: между конкретным и общим свою активную пози-
цию заняло индивидуальное сознание, претендующее на право вся-
кий раз санкционировать их соотношение (кантовская «способность
суждения»). Формировалась новая истинностно-смысловая инстан-
ция. Она располагалась не на небе и не в «общих местах» сплошной
и готовой гяигсг]рт| (греч., «знание»)1 2, а в живом опыте индивида, не
всегда согласующемся с общепринятыми авторитетными положения-
ми. Идеально-общее и единичное, конкретно-чувственное вышли из
стационарного отношения тождества и вступили в динамические от-

1 Уточним смысл, в каком они будут употребляться. Авторитет, от лат. аис(оп(аз,
в переводе — власть, влияние, в современном употреблении — общепризнанное зна-
чение и влияние. Отметим, что авторитет — это значимость уже утвердившаяся и не
нуждающаяся в постоянном подтверждении. Поэтому авторитетом могут обладать не
только люди, но и слова как носители авторитета. Однокоренное со словом аийогПаз
слово аис(ог сохранило для нас свой первичный смысл — это создатель, творец.
Под автором я буду иметь в виду индивидуального автора, лицо.

2 На ее авторитет уже была брошена тень такими произведениями, как «Похвала
глупости» Эразма Роттердамского, показавшего зыбкость и противоречивость теоре-
тического знания и его определений.
ношения эквивалентности, устанавливаемой суверенным сознанием
личности — саморазумеющим центром смыслов, фокусом новой
картины мира, микрокосмом. Отныне вся полнота индивидуальных
познавательных способностей причастна смыслопорождению, стано-
вится значимой1.

Ренессансная идея микрокосма, как и вся идеология и этика Ре-
формации, вырастали из огромной эзотерической традиции, куль-
тивировавшей практику индивидуального самосовершенствования и
универсализации личности: духовно-практического опыта эпикурей-
цев, стоиков, неоплатоников, суфиев, гностиков, алхимиков. Ренес-
санс разрушал закрытость эзотеризма, делая его модой. «В 1463—
64 г. флорентийский неоплатоник Марсилио Фичино переводит на
латынь, а впоследствии и издает 14 рукописных трактатов зна-
менитого “Герметического корпуса”. В этот период учреждаются
должности придворных алхимиков, магией и алхимией увлекаются
коронованные особы и высшее духовенство. Практика неоплатони-
ческого высшего художества, герметическое искусство экстатиче-
ского слияния с Единым явились существенными элементами культу-
ры Возрождения»2. Еще большему распространению эзотерических
учений и практик самопознания и само пересоздания способствовали
неортодоксальные религиозные движения реформации, создание ду-
ховных орденов и других объединений.

Осознание собственного «Я» как средоточия и начала бытия, в ко-
тором все социальные функции, роли, практические интересы и проч.,
и проч, сливаются в единство соайо личности, означало открытие его
универсальности. «Я», будучи частью мира, одновременно и не при-
надлежит ему, сопоставимо с ним как особый суверенный мир микро-
космоса. Между ним и миром обнаруживается граница, которая прин-
ципиально меняла статую и модус их взаимоотношений (подобно тому,
как меняются отношения между страной и ее частью, получившей по-

1 В лингвистике данная проблематика косвенно отразилась в дихотомии Ф. Сос-
сюра «язык — речь». Язык предстал в ней нормативной системой, подлежащей на-
учному лингвистическому описанию, речь — сферой живого употребления языка, где
роль свободного субъекта высказывания была романтически преувеличена. Понятие
«дискурс», возникшее в ходе осмысления соссюровской дихотомии, устанавливает
уточненные соотношения между языком вето научной интерпретации и эмпирической
речью. Мишель Пеше представил дискурс как «новое переформулирование соссюров-
ской речи, освобожденное от субъективных импликаций (в их гипертрофированном
значении. — Э. Б.)» (Серио П. Как читают тексты во Франции //Квадратура смысла:
Французская школа анализа дискурса. М., 1999. С. 36).

2 Косарева Л. М. Рождение науки нового времени из духа культуры. М., 1997. С. 24.
литическую независимость: они требуют нового, дипломатического
статуса и т. д.). Их связи, осуществлявшиеся как рефлекс и привычка,
заданная традицией, воспитанием, образованием и другими готовыми
нормами, становятся предметом рефлексииОни переосмысляются и
идентифицируются заново, уже в качестве феноменов индивидуаль-
ного сознания. Так, в эпоху Возрождения начинается перевод надлич-
ных мифологических, библейских и других архетипических сюжетов
и образов на язык субъективной чувственности. Субъективные миры
становятся новым вместилищем смыслов, знание поверяется созерца-
нием, сама математическая перспектива, по замечанию А. Ф. Лосева,
стала эстетической, художественной категорией. Саморазумеющееся
«Я» утверждало себя не только в индивидуальном созерцании, но и в
суждении. Новая субъектоцентричная рациональность, начало кото-
рой было положено Возрождением, выразилась в установке на кон-
струирование мира, в методологии экспериментализма — от идеи
философского камня, способного превращать неблагородные метал-
лы в благородные, до глобального модернистского проекта Нового
времени. Знаковым явлением стало входящее в употребление понятие
«гений». Оно «стало общим достоянием культурной Европы в пору
предромантизма, руссоизма, “бури и натиска” как боевой клич борь-
бы против школьных правил, за высвобождение творческой субъек-
тивности. Оно распространялось вместе с неподстриженными “анг-
лийскими” садами из Великобритании»1 2. Гений — авторитет нового
типа. Его носителем является не идея, освященная своим небесным
происхождением, а автор, действующий не по правилам, а по свободе,
сам создающий идеи. В определении Канта, «гений — это врожден-
ная способность души (1п§епшт), посредством которой природа дает
искусству правила»3.

Рушился завещанный Античностью антагонизм гяютт]рт| и 56$х
(греч., «мнение»), их отношения приобретали более гибкий, диалек-
тический характер. Мнения, как и вся индивидуальная жизнь, утвер-
ждались в своих правах на существенную значимость, даже когда они
не совпадали со значимостью всеобщей4. Начало этих перемен от-

1 Это напряжение между традиционным и личностным составило основную интри-
гу не только вышеназванных эпох, оно актуально и сегодня как проблемы массовой
культуры, формирования личности, критики сциентизма и т. д.

2 Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской культурной традиции. М., 1996.
С. 112.

3 Кант И. Критика способности суждения. М, 1994. С. 180.

4 На новых отношениях индивида к авторитету идей лежал и отсвет Нового Завета,
мечено возникновением двух неканонических жанров, в равной мере
обязанных выше охарактеризованной ситуации и в силу этого при-
обретавших ряд общих черт — эссе и романа. В одинаковой степени
они оба противостояли идеологическому и языковому монологизму
застывшего патриархального общества. Монолит всеобщего миро-
воззрения взрывался изнутри. Из одного на всех оно становится до-
стоянием каждого, релятивизируется и диалогизируется. Авторская
мысль уже не принадлежала безраздельно общественному сознанию,
не причащалась авторитету' господствовавших в нем идей, а обретала
независимость. Она была востребована нарождающимся опытом Но-
вого времени, который не полущил еще социализированной словесной
формы. Он только обретал ее в речевой деятельности, в том числе и
в слове эссе и романа, и в этом состояла близость их жанровых за-
дач. Само название жанра эссе в переводе с французского — попыт-
ка, в свою очередь, восходит к латинскому еха§шт — взвешивание.
Эссе — это взвешивание нового опыта на весах индивидуальной мыс-
ли. Подобно тому как на глазах у читателя рождалась мысль эссеиста,
так и в романе нарождалась новая авторская концепция человека-в-
мире в форме штучных, зачастую казусных событий индивидуальной
жизни героев. Философ отваживался на высказывание своего соб-
ственного мнения, точно так же как автор романа, вопреки эпической
традиции, наделял своего героя индивидуальным внутренним миром
и собственной судьбой.

Задачи философа и писателя сближались. Авторское слово обо-
сновывает себя не авторитетом общепризнанных истин, а индивиду-
альным видением и пониманием мира. «Эта книга, — писал Монтень
о своих “Опытах”, — неотделимая от своего автора... составившая
неотъемлемую часть моей жизни, а не занятие, имевшее какие-то
особые посторонние цели, как бывает обычно с другими книгами»'.
«То, что я излагаю здесь, всего лишь мои фантазии, и с их помощью

приблизившего Божественную истину к человеку ее богочеловеческим воплощением.
Ее нес не царь, а спаситель, взывавший не к рабскому подчинению, а к отношениям
любви и доверия. Уже утвердившиеся врелигиозной, храмовой жизни, они вступали в
сферу жизни светской. С надличностных небесных высот истина спускалась к людям,
в их умы и сердца не как непостижимо другая, а как своя, доступная пониманию,
ибо «Дух Божий пишет не на скрижалях каменных, а на ллотяных скрижалях сердца»
(2 Кор. 3:2 — 3). В этих словах косвенно санкционировалась та установка познания,
которая пробивала себе дорогу через анонимную догматику готовых истин к их персо-
нальному творческому пониманию («лоятию», вспоминая старинную форму и смысл
этого слова) в свете своего личного существования.

1 Монтень М. Опыты. М., 1991. С. 307.
я стремлюсь дать представление не о вещах, а о себе самом...»1.
«Кто хочет знания, пусть ищет его там, где оно находится, и я меньше
всего вижу свое призвание в том, чтобы дать его»2.

Традиция так прочно связала понятие «знание» с понятием «ав-
торитет», что Монтень даже не претендует на него. То, чем он рас-
полагает и в чем уверен, — это его собственные мысли и фантазии.
Сознавая необычность своей книги, он называет ее «единственной в
своем роде с таким странным и несуразным замыслом»: «Мне скажут,
пожалуй, что намерение избрать себя предметом своего описания
простительно людям незаурядным и знаменитым, которые благодаря
своей славе могут вызвать у других желание познакомиться с ними
поближе... Лишь тем, в ком есть нечто достойное подражания и чья
жизнь и взгляды могут служить образцом, подобает выставлять себя
напоказ. У Цезаря или Ксенофонта было достаточно прочное основа-
ние, дававшее им право занимать других рассказом о себе: это было
величие свершенного ими. Равным образом всякому было бы любо-
пытно прочесть дневники великого Александра, записки Августа, Ка-
тона, Суллы, Брута и прочих, повествующие об их деяниях, если бы
такие записки остались после них. Образы подобных людей любят и
изучают, даже когда они отлиты из меди или высечены из камня»3.

Источник значимости слова Монтеня был не в величии и славе со-
вершенных им дел, а в искренности и достоверности его мысли. Зна-
чимыми становились самые подробности внутренней жизни. В свете
этих новых значений и ценностей грядущий сентиментализм заменит
страсти переживаниями, а романтики будут отводить многие страни-
цы под описания впечатлений и восприятий своих героев. Возникает
и типичная для романтического мышления проблема невыразимости
душевной жизни. Поворот к субъекту, совершенный в направлении,
противоположном платоновскому повороту к объекту', заключался
в том, чтобы вернуть мысли его реального собственника и живую и
цельную форму, в которой культурные значения и ценности обретали
человеческий объем.

Монтень «отпускал» слово, которое начинало жить в своем соб-
ственном времени и пробуждало живую читательскую реакцию, рас-
полагавшую не только к пассивному обучению, но и к общению. Ме-
нялся строй философской речи: «У меня нет, — пишет Монтень, —

1 Там же. С. 222.

2 Монтень М. Опыты. М, 1991. С. 222.

3 Там же. С. 305.
другого связующего звена при изложении моих мыслей, кроме слу-
чайности. Я излагаю свои мысли по мере того, как они у меня появ-
ляются; иногда они теснятся гурьбой, иногда возникают по очереди,
одна за другой. Я хочу; чтобы виден был естественный и обычный ход
их, во всех зигзагах. Я излагаю их так, как они возникли»'.

Менялся и характер саморефлексии, она обращается к подроб-
ностям внутренней жизни, занята пристальным разглядыванием ду-
шевных состояний: «Я сам меняюсь по присущей мне внутренней
неустойчивости, и кто присмотрится к себе внимательно, может сра-
зу' же убедиться, что он не бывает дважды в одном и том же состоя-
нии ... В зависимости от того, как я смотрю на себя, я нахожу' в себе и
стыдливость, и наглость; и целомудрие, и распутство; и болтливость,
и молчаливость; и трудолюбие, и изнеженность; и изобретательность,
и тупость... Я ничего не могу' сказать о себе просто, цельно и основа-
тельно. Я не могу' определить себя одним словом»1 2.

Открытие в себе другого, своего аИег е§о принципиально меняло
отношение к иному' сознанию, другой личности. Другие — не ад, как
утверждал Сартр, другие — это мы. Они есть не только вокруг нас, но
и внутри нас (и это не всегда и не обязательно ад): «Как мир меняется!
И как я сам меняюсь! / Лишь именем одним я называюсь, — / На самом
деле то, что именуют мной, — / Нея один. Нас много. Я — живой. /
Чтоб кровь моя остнынуть не успела, / Я умирал не раз. О, сколько
мертвых тел / Я отделял от собственного тела!» (Н. Заболоцкий. «Ме-
таморфозы»). С ним солидарен М. Пришвин: «Чувство себя самого...
это интересно всем, потому' что из нас самих состоят “все”»3. Подобно
тому' как Бог приблизился к человеку' в акте боговоплощения, так и дру-
гой породнился с нами, будучи опознанным внутри нас. Его надо при-
нимать таким, каков он есть, считаться с ним, как считаемся мы с соб-
ственной многоликостъю. Других не нужно подстраивать под угодное
нам системно понимаемое единство — этот путь ведет к монологизму
и деспотизму. С другими нужно общаться. Общение утверждалось как
иной по отношению к обобщению модус бытования смыслов. Они со-
ставляли не систему, а реальную живую разноликость своих носителей,
стремящихся понять друг друга. Эту' разноликость и явил собой мир
романного жанра, в наиболее выраженной и завершенной форме, как
показал М. Бахтин, — полифонические романы Ф. М. Достоевского.

1 Монтень М. Опыты. М., 1991. С. 223.

2 Там же. С. 21.

3 Дневники Пришвина //Вопросы литературы. 1996. № 5. С. 96.
Освобождение автора из плена готовых авторитетных истин
способствовало преодолению атмосферы внутренней анонимности
школьной философии и открывало путь для сближения философ-
ского слова с художественным через его наполнение живым при-
сутствием лица, придания ему индивидуальных черт, авторской
манеры, стиля. Идеи синтеза философии и поэзии набирают силу
в романтическом движении. В раннюю пору романтизма Фридрих
Шлегель требовал, чтобы «прогрессивная универсальная поэзия» с
обеих сторон разрушала границы поэзии и философии. «Вся исто-
рия поэзии, — писал он, — есть длинный комментарий к кратко-
му тексту' философии: все искусство должно стать наукой, а вся
наука — искусством; поэзия и философия должны объединиться»'.
Ностальгически переживая былое единство поэзии и философии,
Шеллинг задавался вопросом: «Действительно ли поэзия и фило-
софия существуют вне друг друга... нет ли между' ними естествен-
ного родства и неизбежной силы притяжения? Ведь надо же понять,
что от подлинно поэтических образов требуется не меньшая все-
общность и необходимость, нежели от философских понятий (...)
В свою очередь, философские понятия не должны быть просто все-
общими категориями, они должны быть настоящими, определенны-
ми сущностями, а чем больше они таковы, чем больше придает им
философ реальную, особенную жизнь, тем больше, кажется, они
сближаются с поэтическими образами»1 2.

Естественным следствием подобных философских умонастрое-
ний явился так называемый онтологический поворот XIX—XX вв.,
суть которого Эдмунд Гуссерль определил как поворот от мира нау-
ки к миру' жизни. Этот поворот означал прежде всего новое толко-
вание человеческого познания, самой его идеи истины. Научное в
своей основе сознание Нового времени сводило познание к мыш-
лению, которое, в свою очередь, отождествлялось с самой сущно-
стью человека, с его «Я»: «“Я” и мышление есть одно и то же; или
более определенно: “я” есть мышление как мыслящее (...) В “я”
перед нами совершенно чистая мысль. Животное не может сказать
“я”; это может сделать лишь человек, потому' что он есть мышле-
ние»3. Новая онтология (С. Кьеркегор, Н. Гартман, М. Хайдеггер,

1 Цит. по: Козловски П. Философские эпопеи // Вопросы философии. 2000. № 4.
С. 48.

2 Шеллинг Ф. В. Й. Соч.: В 2 т. М, 1987—1989. М., 1989. Т. 2. С. 200.

3 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М, 1974—1976. М., 1974.
Т. 1: Наука логики. С. 123.
К. Ясперс и др.) стала рассматривать человека и всю его духовно-
познавательную 1 деятельность в аспекте реального существования.
Для этого потребовалось скорректировать привычную дуальную
схему старой метафизики: мир сущностей (когнитивный, идеаль-
ный) и мир вещей (протяженный, существующий вне и независимо
от нас) — и представить ее в новом виде: наше переживание мира и
предмет этого переживания. Новое состояло в том, что весь процесс
обретения человеческой истины получал единую основу — бытие.
Предмет нашего познания-переживания не сводился к независимо-
му сущему, а представлял собой бытие сущего, которое открывается
в нашем человеческом бытии как наше его понимание-полагание.
Никакое сущее не может встретиться нам как-то иначе, минуя этот
акт открытия его бытия, в котором конституируется любая пред-
метность. Этот акт осуществляет сознание — такое бытие, которое
стремится выйти за свои пределы и увидеть себя со стороны, от-
крыться себе. В отличие от бытия, в греческом понимании этого
слова, оно характеризуется не данностью, а заданностью, устрем-
ленностью. Сознание — это извечная неутоленность саморазумею-
щего бытия, которая в феноменологии была названа интенциональ-
ностью. Через сознание бытие открывается себе в интенциональ-
ных актах познания. Для этого оно нуждается в сущем по имени
«существование», «экзистенция». По определению М. Хайдеггера,
экзистенция — это «бытие того сущего, которое стоит открытым
для откровенности бытия»2, т. е. бытие человека разумного. Для
его обозначения философ предложил термин Фа-зет, буквальный
русский перевод которого — «здесь-бытие» — не вполне передает
его смысл. Экзистенция сознания — не просто бытие в определен-
ном месте, а в таком месте, которое именно выдвинуто из сплошно-
го и всюду плотного бытия в особую независимую позицию, в си-
туацию, к которой лучше всего подходит древнегреческое понятие
«проблема». Слово «проблема» (лрбр?сг|р.а) образовано от глагола
«пробалло» (лрбра?Аа>) — вбрасываю, выдвигаю вперед. Экзистен-

1 Познание заняло свое место среди других отношений человеческой экзистенции
к миру: «Реагирование, действие, любовь и ненависть являются другими, параллель-
ными трансцендентными отношениями, и притом первичными, тогда как познание
вторично и во временном отношении образуется также лишь в зависимости от них.
В этом виделось указание на устройство человеческого существа, и поэтому науку о
человеке пришлось поместить перед теорией познания» (Гартман И. Старая и новая
онтология // Историко-философский ежегодник'88. М, 1988. С. 320—321).

2 Хайдеггер М. Время и бытие: Сб. статей и выступлений. М., 1993. С. 31.
ция сознания — это не только особое место, но и особое проблем-
ное состояние выдвинутое™, требующее разрешения смыслом1.
«Человек — вечная проблема, которая вечно решается... — и кото-
рая никогда не будет решена, — писал А. Ф. Лосев, вкладывая в это
слово его античный смысл. — ...А зачем окончательное решение?
Чтобы перестать стремиться? Чтобы перестать быть проблемой?
Чтобы мне превратиться в гроб, в могилу, а всему человечеству пре-
вратиться во вселенское кладбище?»2

Экзистенция сознания, <2а-$ет3, осуществляется сначала как на-
строенность, предощущение смысла (частный случай настроенно-
сти — эстетическое чувство), затем как понимание, рождение индиви-
дуально значимого смысла вещей и явлений, затем как истолкование,
включение его в систему интерсубъективно значимого знания. В све-
те этих представлений познавательный акт раскрыл свое реальное
бытийное содержание: все его чувственные и интуитивно-логические
моменты, обеспечивающие данность мира и ее понимание, оказались
отнесены к конкретному существованию индивида, к его жизненным
проявлениям. Познание осуществляется его мыслью, его словом (го-
ворением, текстом), которым присущи и его индивидуальные особен-
ности, его стиль. Для познания, таким образом, оказались существен-
ны не только безличные логика и риторика мысли, но и имеющая свое
лицо поэтика мысли.

Онтологический поворот пролил свет на такое загадочное поня-
тие, как античное «схоле» (о%оА,т|). Вот как трактует его в свете новой

1 Интересно сопоставить философский термин <Ла-зет с эстетическим понятием
М. Бахтина «вненаходимость». Так Бахтин определяет позицию автора по отношению
к герою и его жизненному миру, которая является необходимым условием их эстети-
ческого завершения. Вненаходимость тоже своего рода выдвинутость по отношению к
той жизни, которая является объектом художественного изображения. Она обеспечива-
ет, по терминологии Бахтина, «архитектоническую привилегию» — избыток видения,
необходимый для создания художественной целостности произведения. Вненаходи-
мость можно рассматривать как эстетический вариант <Ла-зет — экзистенции автора,
обладающей особой, профессионально необходимой мерой свободы и отрешенности
от житейских связей и корреляций.

2 Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. Литературные размышления философа. М.,
1990. С. 30.

3 Сравнивая да-зет (и извиняясьза некоторое нарушение чистоты феноменологиче-
ского метода) с другими сущими состояниями, также обладающими устремленностью,
например светом, жизнью, можно сказать: подобно тому как свет о-свещает предметы,
являя их нашему взору в качестве физического мира, а жизнь о-душевляет этот мир,
делая его вместилищем живых существ, так экзистирующее сознание о-смысляет его,
делая вместилищем смыслов, т. е. понятным.
онтологии В. Бибихин: «Многие думают, что “схоле”... надо пони-
мать в значении досуга, свободного времени праздного человека. Ког-
да производительные силы стали велики, у некоторых людей появился
досуг для размышления о природе... Схоле в первоначальном смыс-
ле не праздность, а задержка (“схоле” от “схейн” (о%ещ), сдержать) в
смысле такой остановки в работе, когда, например, пахарь поднимает
глаза от плуга и сдерживает быков. Его внимание, до того целиком за-
нятое ровностью борозды, и сейчас не рассеивается, но, расширяясь,
открывается вдруг для множества вещей, горизонта, неба. Эти новые
вещи не безразличны ему, потому что его существо такое, что может
быть захвачено не только бороздой, о которой была вся его забота до
сих пор. В “схоле”, задержке, слышится смысл не прекращения труда,
а такого перерыва, когда человек новыми глазами оглядывает поле,
где только что был без остатка сосредоточен на деле... Человек под-
нимает глаза от своей заботы и видит вещи в свете мира»1.

В древнем «схоле» брезжит современное Фа-зет, состояние захва-
ченное™ «не только бороздой» или другой текущей заботой, а самим
бытием, открытость ему. Человек на какое-то время выходит из су-
щего, из быта и входит в бытие, впуская его и в себя. Он включает
свое второе зрение, в котором и состоит талант «видеть вещи в свете
мира», сущее в свете бытия. Новая онтология подводит единое осно-
вание под всю словесную, духовно-языковую деятельность человека,
интерпретируя ее как бытие в стихии языка, средствами которого уста-
навливается и истолковывается сама наша реальность. В контексте эк-
зистенциальной онтологии эта деятельность предстает в новом свете.
Перед нами три инстанции: 1) бытие — «непрерывный континуум
жизни», ее «бурлящая и клокочущая бессмыслица»2; 2) экзистенция,
открывающая бытие — мыслящее существо и их сообщество, при-
вносящие смысл, устанавливающие и тематизирующие средствами
языка3 сущую реальность жизненного мира в ходе своей жизнедея-
тельности; 3) жизненный мир — объективная реальность, образуемая
совокупностью установленных и устанавливающихся смыслов при

1 Бибихин В. О языке философии // Путь. Междунар, филос. журнал. 1993. № 3.
С. 117.

2 Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. Литературные размышления философа. М.,
1990. С. 27.

3 В вопросах о месте языка в познании феноменология имеет некоторые расхожде-
ния с философией языка. Подробнее об этом: Соболева М. Е. Интенциональность —
коммуникация — язык. Проблема последовательности // Вопросы философии. 2005.
№ 1.
интерсубъективном соглашении об их истинности — все, что мы зна-
ем о мире в образах и понятиях языка. С первой мы связываем тайну,
неопределенность, бесконечность и другие предикаты, охватываемые
категорией свободы; с третьей — все наши знания, определяющие мир
и охватываемые категорией необходимости; со второй —проблему их
отношений, суть которой заключается в сохраненности экзистенции в
стихии бытия, в его «бурлящей и клокочущей бессмыслице» (Лосев).
Язык как средство артикуляции и высвечивания этой стихии — важ-
нейшее орудие в решении означенной проблемы.

Разные формы языковой деятельности (берем здесь только сфе-
ру литературного языка) — от специальных, научных до философ-
ских и поэтических — обнаруживают в контексте новой онтологии
свою иерархичность с точки зрения разной меры и форм присутствия
автора в тексте и слове. Слово может быть инструментом, обслужи-
вающим мысль, термином со строго определенным, фиксированным
значением, что отвечает задачам системно-теоретического дискурса в
создании однозначно понимаемого содержания. Слово в нем находит-
ся как бы на службе, оно «нанято» для строго определенных функций.
Между словом такого текста и его автором-работодателем чисто слу-
жебные, «уставные» отношения, не предполагающие ничего личного,
так как оно будет отвлекать от предмета, на котором всецело сосредо-
точено внимание.

На другом полюсе располагаются тексты, слово которых можно
уподобить родному дитя автора. Явно или скрыто он весь отражен в
своем слове, в каждом его звуке, подобно тому как в чертах ребенка
отражается его отец. Оно — «эманация его воли... выделение души
его... — как бы живое существо с телом, сотканным из воздуха... —
новое мгновенное состояние действительности»1. В пространстве
между' этими полюсами осуществляется все многообразие словесной
деятельности с ее разными заданиями и целями. В свете новой онтоло-
гии может возникнуть соблазн придать этому' пространству' ценност-
ную окраску Анонимный язык научной рациональности у критиков
сциентизма (назовем наиболее известных: Т. Куна, П. Фейерабенда,
Г. Башляра, А. Майера, А. Кромби, И. Лакатоса, Д. Шейпира) нередко
предстает безжизненно-оскопленной, бездушной формализованной
данностью. Ему' противопоставляется язык, «осердеченный» живым
присутствием автора, обладающий полнотой человеческого объема.

1 Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма //Богословский вестник.
М., 1909. Т. 1.№2—3.
Думается, что дело идет не о плохом и хорошем языке, а о языках,
выполняющих разные задачи. Субьект-обьектная парадигма науки
требует особой идентичности высказываний поверх эмпирических
различий, привносимых их субъектом. О том, что это не противоре-
чит творческой научной мысли, мы уже говорили выше. Другие тре-
бования к языку предъявляет субъект-субъектная коммуникативная
стратегия.

Во взаимодействии философского и художественного слова экзи-
стенциальная онтология вскрывает новые смысловые грани. Традиция
школьной академической философии («сократизм» в трактовке Ниц-
ше), формировавшаяся в Античности внутри общей теоретической тра-
диции, с некоторых пор (охарактеризованный выше период слома тра-
диционалистской установки) начинает самосознавать теневые стороны
своей анонимно-безличной атмосферы. Бунт против ее рассудочно-
риторической правильности одним из первых начинает Монтень, про-
возглашая свое право излагать мысли так, как они у него возникают,
сохраняя их естественный вид и строй и не смущаясь их субъективным,
личным характером. Оправдание подобной субъективности подхваты-
вают сентименталисты и романтики в своем дерзком для своего вре-
мени выражении и изображении «нетипичных» истин, неповторимо-
индивидуальных чувств и переживаний, взглядов и мнений, утверждая
художественную ценность единственной уникальной личности и про-
кладывая тем самым дорогу'для ее всестороннего художественного вос-
создания. В эссе и романе (незваные гости в доме старых традиционных
жанров, споры о причастности которых к художественно-поэтическому'
слову' в его строгом смысле дожили до XX в.') происходил прорыв к
бытию конкретного «я», восполнявшего бытийный дефицит «готового
слова» философии и литературы, создаваемой в поэтике под знаком ри-
торики. Прорыв, разумеется, не проходил бесследно для этой поэтики.
В ее строгие нормативно-риторические порядки вторгается пестрый
беспорядок «прозаического сознания» с его «цепкостью обычного со-
зерцания» (Гегель) и живым ощущением настоящего времени, стано-
вящихся, казусных, а не уже установленных, опознанных и расчислен-
ных событий. Вместе с ними вошли и целые пласты живой разговорной
речи, как бы прорвавшись сквозь строй веками дисциплинировавших
ее правил, как надо думать и говорить.

Но эта беспорядочность не привела к трудностям понимания,

1 Г. Шлет, как отмечаетМ. Бахтин, считал роман «современной формой моральной
пропаганды». См.: Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 81.
а, напротив, придала ему новый уровень глубины и конкретности.
В своем письме к Страхову Лев Толстой делился своими сообра-
жениями о прозе Ф. М. Достоевского: «Вы говорите, что Достоев-
ский описывал себя в своих героях, воображая, что все люди такие.
И что ж! Результат тот, что даже в этих исключительных лицах, не
только мы, родственные ему люди, но иностранцы узнают себя, свою
душу. Чем глубже зачерпнуть, тем общее всем, знакомее и роднее»'.
Эта новая глубина исходила не от общих мест и авторитетных ис-
тин, а от живого авторского присутствия, располагающего к адекват-
но живой читательской реакции. В этом и состоял прорыв бытия в
словесное творчество философа и писателя, приблизивший их друг
к другу, а их обоих — к читателю. Автор — авторитет, сообщающий
своему адресату' непререкаемую истину, становился автором — со-
беседником, располагающим к доверительному общению. И пусть
его слово не всегда отвечает строгим критериям и высотам системно-
теоретического знания, читатель простит его дилетантизм1 2 за чело-
веческий объем и «ответный характер» (выражение М. Бахтина) со-
общаемого смысла.

Экзистенциально-онтологическая концепция человека внесла
фундаментальные коррективы в методологию гуманитарных наук.
Стало очевидным, что изучение человека необходимо начинать не с
опредмеченного сущего, а с бытия, ибо всякое сущее предметное со-
держание есть экзистенциальный отп реального субъекта, соверша-
ющийся во времени и по свободе и постижение которого есть прежде
всего понимание, т. е. со-участное, со-бытийное уяснение мотивов
мыслей и действий конкретного субъекта. «Я ищу только его своео-
бразное бытие и отношения этого бытия к совокупной человеческой
природе, — писал один из создателей нового метода, названного гер-
меневтикой, Фридрих Шлейермахер, — насколько я нахожу первое и
понимаю последнее, настолько есть у меня любви к нему»3.

Конкретность, однократность, штучно сть человеческих проявле-
ний — эти установки и ориентиры новой онтологии меняли фунда-
ментальные посылки гуманитарного исследования. Оно становится

1 Толстой Л. И. О литературе. М., 1955. С. 264.

2 «.АлександрГерцен был гениальным дилетантом», — писал Исайя Берлин, относя
к «дилетантам» всех вообще философов-непрофессионалов, которые не были профес-
сорами и не занимали кафедр в университете: Ф. Достоевского, Ф. Бэкона, Спинозу,
Лейбница, Юма, Беркли (Берлин И. Александр Герцен и его мемуары //Вопросы лите-
ратуры. 2000. № 2. С. 113).

3 Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. М., 1911. С. 346.
более внимательным ко времени и мест}' событии, к их историческому
и культурному своеобразию. Яркое проявление эта тенденция нашла
в русской традиции исторической поэтики, начало которой положил
А. Н. Веселовский. Даже сама история философии, рассматривавшая
судьбы общих идей, пересматривается в культурно-исторической пер-
спективе. Ее начинают интересовать не только движение и развитие
систематических теорий, но и их культурные типы. «История фило-
софии как таковая, — пишет С. С. Аверинцев, — весьма отлична по
существу от истории философии как «раздела» в общей истории куль-
туры, и отношения между первой и второй вовсе не так просты, как
может показаться поверхностному взгляд}'. Они не могут обойтись
друг без друга, и в то же время между ними не может не возникнуть
глубоко лежащего, подчас скрытого напряжения»1. Свидетельством
тому могут послужить нередкие в последнее время дискуссии о рос-
сийской философии, в которых как раз и сталкиваются традиционная
академическая точка зрения с новоонтологическим подходом.

«Нужна ли России русская философия» — так озаглавил свое
выступление профессор философии университета штата Огайо
Дж. П. Скэнлан. «Как философы, — поясняет он свою позицию, —
мы должны быть заинтересованы в истинности и важности идеи, а не
в том, как она отделяет одного философа от другого. Поиск отличий
в предмете мысли сам по себе не имеет особого философского до-
стоинства... Энергичные же разговоры о самобытности и своеобра-
зии русской философии направлены в конечном счете на то, чтобы
противопоставить Россию с философской точки зрения остальному
интеллектуальному миру»2. В его поддержку выступил другой аме-
риканский философ Анджей Балицкий: «Теоретическая филосо-
фия... должна быть свободна от культурно-исторических определе-
ний... даже занимаясь философским наследием прошлого, философы
анализируют его с сугубо теоретической точки зрения, т. е. с точки
зрения содержащегося в нем теоретического знания, а не культурно
обусловленного сознания определенной “коллективной личности”»3.
Остроумно отвечает им Н. К. Гаврюшин: «Возникает впечатление, что
если раньше вопрос о том, какая философия нужна России и чем она
должна заниматься, решался в Москве на Старой площади, то теперь

1 Аверинцев С. С. София —Логос. Киев, 2001. С. 318.

2 Скэнлан Дж. П. Нужна ли России русская философия // Вопросы философии.
1994. № 1. С. 61—62.

3 Ваяицкий А. По поводу «русской идеи» в русской философии // Вопросы фило-
софии. 1994. № 1. С. 69.
прежняя модель восстанавливается при активном участии Нового
Света. (...) Поднятые Сканланом проблемы в конечном счете сво-
дятся к одной — отказываться ли России от своей истории, от свое-
го православно-христианского веросознания, которое она, правда, и
так в значительной мере уже утратила. (...) Богословский дальтонизм
весьма распространен среди историков русской философии, но чтобы
увидеть наконец свой предмет, им необходимо от этого недуга избав-
ляться» '.

Теоретическое знание вообще (предполагающее и сознание во-
обще), к которому апеллирует академическая традиция «профессор-
ской» философии в лице Скэнлана и Балицкого, — это тоже культур-
но обусловленная категория, обеспечивающая вполне определенную
историческую задачу' европейской модернизации, поставленную еще
Фрэнсисом Беконом. Создание «с!е ге§по Ьоггнгн» (империи человека)
не противоречило редукции национальных особенностей, своего рода
культурно-историческому дальтонизму.

В освещении проблемы взаимодействия философского и художе-
ственного слова в свете современных течений гуманитарной мысли
нельзя не остановиться на ее интерпретации с позиций постструкту-
рализма. С развитием социолингвистических и лингвофилософских
исследований стала упрочиваться точка зрения, что свобода субъекта
творчества иллюзорна. Представления «индивидуалистской и субъек-
тивистской идеологии творчества, — как пишут представители фран-
цузской школы “анализа дискурса” К. Арош, П. Анри, М. Пеше, —
проявления которой» можно обнаружить и в таких направлениях, «как
неокантианство и неогумбольдтианство», и «у Р. Якобсона, когда он
говорит, что при переходе от уровня фонемы к уровню сверхфразовых
единств мы освобождаемся от пут языковой системы и достигаем той
свободы, когда говорящий индивид говорит “то, что никогда не будет
услышано дважды”», — все эти представления, по мнению француз-
ских исследователей, сопряжены с «определенной социологической
наивностью»1 2. Эпоху' критики языка, поставившей под вопрос власть
субъекта как творца смыслов, можно рассматривать как возвращение
анонимности, осознанной в качестве смыслосозидающей силы языка
(или коллективного бессознательного), не принадлежащей индиви-

1 Гаврюшин И. К. Русская философия и религиозное сознание // Вопросы фило-
софии. 1994. № 1.С. 67—68.

2 Арош К., Анри П, Пеше М. Семантика и переворот, произведенный Соссюром:
язык, речевая деятельность, дискурс//Квадратура смысла: Французская школа анали-
за дискурса. М, 1999. С. 144.
дуальному сознанию (Ницше, Фрейд, Юнг, Хайдеггер, постструкту-
рализм). Наиболее радикальный оппонент субъективистской трак-
товки творчества Ж. Деррида утверждает, что смыслообразование
не может кому-то принадлежать и иметь центр. Смысл есть момент
игры различий, производимых присутствующими и отсутствующими
следами-знаками, указывающими друг на друга. Ни один из них не
может существовать сам по себе: число «2» обязано числу «1», бук-
ва «б» — букве «а», налично присутствующий перед нами текст — от-
сутствующему в данный момент контексту' и т. д. Все значения обя-
заны следам, оставленным другими значениями. Деррида дает игре
смыслообразования имя «дифферанс» — парадоксальной структуры,
представляющей собой своего рода неформулируемый и немыслимый
«синтаксис» текстопроизводства, который ставит под сомнение все
нормы принятых текстуальных или дискурсивных практик европей-
ской системы знания, построенной на наивных предпосылках иерар-
хических и репрессивных отношений присутствующего (сущность,
субстанция, субъект, голос и т. д.) к отсутствующему (различие, знак,
след и т. д.).

Свою стратегию пересмотра «метафизики присутствия», на кото-
рой, по его убеждению, держится европейская философия и купьтура в
целом, Деррида называет деконструкцией. Не вдаваясь в технические
детали, скажем, что ее идея согласуется и лежит в русле магистральных
эпистемологических процессов XX в., суть которых можно определить
как движение от парадигмы «именной», «сущностной», «эссенциаль-
ной» к парадигме «глагольной», энергетической, к языку' событий,
идущему на смену' языку' объектов. Если к родовой сущности первой
принадлежит тотальная охваченность сетью законов и устойчивых зна-
чений, то второй уже «не свойственны самодовлеющая замкнутость и
завершенность... а, напротив, присущи динамичность и открытость,
чисто энергийная динамика свободной актуализации, не заключенной
в сеть предшествующих целей, причин и форм и допускающая мно-
жественность сценариев и вариантов»1. Деррида радикализирует эту'
тенденцию. Более гибким ее выражением представляется герменевтика
Гадамера. Игра свободной энергии дифферанса все же предполагает ее
связанные устойчивые значения. Концепция понимания, по Гадамеру,
сбывающаяся в интерпретации текста, в его чтении и слушании, вовсе
не предполагает господства фиксированных тотальностей и понятий,

1 Хоружий С. С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы
философии. 1997. № 6. С. 56.
а герменевтическое присутствие интерпретатора не равнозначно аб-
солютном}' метафизическом}' присутствию субъекта, навязывающего
текст}' свою волю. В диалоге как основной инстанции понимания во-
обще нет ничего абсолютно присутствующего, так как он открыт для
другой точки зрения, для инаковости в широком смысле.

Стрелы своей критики Деррида направляет против наиболее иску-
сного, с его точки зрения, модернизатора «метафизики присутствия»
Гуссерля. Для него, по мнению Деррида, «значение (Вес1еиГип§) пред-
назначается для... вербального выражения, разговорного языка, в то
время как смысл (8шп) покрывает всю ноэматическую сферу вплоть
до ее невыразимого слоя»1. Но, пытаясь схватить имманентную чи-
стоту смысла, он все же связывает его с присутствием некоего «фе-
номенологического голоса», той «духовной плотью, что продолжает
говорить и быть для себя — слушать себя — в отсутствии мира»* 2.

Доктрину структурализма — человек умирает, остаются струк-
туры — можно рассматривать как предельное выражение античной
идеи сущего, истолкованного в категориях физического космоса, ко-
торый дан всеми своими частями в уже собранном виде и в котором
для креативной личности не остается места. В мире установленных
и расчисленных структур человек встроен законосообразным эле-
ментом, и роль его в лучшем случае сводится к изменению их ком-
бинаций. Так, во французской школе анализа дискурса с помощью
понятий преконструкта (следы предшествующих высказываний),
дискурсной формации, интердискурса и интрадискурса3 обосновы-
вается так называемый «эффект Мюнхаузена» — иллюзия того, что
субъект является источником смыслов, которые в действительности
большей частью детерминируются речевой и идеологической ситуа-
цией. Мишель Фуко рассматривает проблему в более широкой социо-
культурной перспективе. В своей знаменитой работе «Слова и вещи»
он проводит мысль об утрате центрального положения субъекта в
мире вещей и слов, о децентрализации человеческого бытия. Назы-
вая имена Коперника, Дарвина, Маркса, философ показывает необо-
снованность идеи имперского положения человека, высказанных, в
частности, в известном трактате Фрэнсиса Бэкона «Ое К.е§по Ьоггнгн».
Человеческое существование, утверждал Фуко, исторично и конеч-
но, зависит от множества природных и социальных факторов и образ

'Деррида Ж. Голос и феномен. СПб., 1999. С. 31.

2 Там же. С. 27.

3 См.: Квадратура смысла. М., 1999. С. 40.
человека-властелина, по его мнению, в современной эпистеме должен
исчезнуть, как лицо, начертанное на прибрежном песке. Та же мысль
красной нитью проходит в работах Ролана Барта: на смену автору
приходит скриптор, существо не столько самовыражающееся, сколь-
ко несущее в себе необъятный словарь, в многомерном пространстве
которого сочетаются и спорят друг с другом различные виды письма.
Язык становится самостоятельной силой, которая неявно, но неотвра-
тимо навязывает скриптору свою волю, и он растворяется в мозаично-
цитатном множестве чужих высказываний.

Совсем по-иному рассматривала эту проблему русская религиозная
философия, на мировоззрении которой лежал отпечаток христианско-
го персонализма, влияние таких понятий, как «душа», «сердце», «лич-
ность». С. Н. Трубецкой видел парадокс философии Нового времени в
том, что, провозгласив идею личности, она в то же время не смогла об-
рести именно личность. Показав невозможность объяснения сознания
ни как принадлежности отдельного эмпирического индивида, ни как
продукта универсального трансцедентального начала, Трубецкой при-
шел к выводу, что личное, конечное сознание может быть понято лишь
при допущении соборного, коллективного сознания. Сходных взгля-
дов, отражающих христианское личностное понимание бытия, при-
держивался и Л. П. Карсавин, рассматривая мир как симфоническую
всеединую личность, состоящую из иерархического множества симфо-
нических личностей разного порядка. К такого рода личностям он от-
носил семью, социальные группы, народ, культуру, человечество и его
высшую форму' — богочеловечество. Личности создаются общением,
качество которого определяет их прочность и полноценность. Так, слу-
чайное и недолгое общение незнакомых людей, митинг, собрание —это
непрочные личностные единства — «социальные эфемериды». Таким
образом, личность и слово в представлениях религиозной философии
находятся в нерасторжимом взаимообусловливающем единстве. Они
вверены таинству' совершающегося бытия. П. Флоренский в качестве
примера этого мистического соития приводит волхвование. «Мысли
мага, — утверждал он в своей лекции “Общечеловеческие корни идеа-
лизма”, — сами собой вливаются в слова. Его слова — уже начинающи-
еся действия. Мысль и слово, слово и дело — нераздельны, одно и то
же, тождественны. Дело рождается само собой, как плод этого брачного
смешения кудесника и природы... Слово кудесника вещно. Оно — сама
вещь»1. В волхвовании мага-кудесника Флоренский видит акт живого
постижения-общения, в котором происходит, по выражению С. Франка,
«эстетическое откровение реальности». Востребованное реальной жи-
тейской нуждой, оно вовлекает всю личность без остатка, весь объем ее
душевно-телесных сил: волю, разум, чувство, мистическую интуицию.
Все эти отдельные силы, как полагал И. Киреевский, сливаются в одно
живое и целое зрение ума. Оно имеет своим источником не другие го-
товые знания и слова, а совершается как таинство жизни, из ее косми-
ческой полноты и безначальности.

Вещью П. Флоренский называет и предмет искусства. Но это вещи,
«проработанные духом», образующие особую область бытия — пнев-
матосферу. Предмет искусства он сравнивал с не иссякающей стру-
ей самого творчества: «И повторяю: должен же быть где-то родник,
струящийся потусторонней произведению влагой, которою оно живет
и организуется... Мы знаем, что произведение, то, которое живет, ро-
дившись от автора, а не механически сложенное им, оно опирается
на некоторую первичную интуицию и служит воплощением ее. Так,
спрашиваю, где же именно наносится удар этой интуиции? Где молния
откровения поражает весь словесный организм? Около чего именно
он зачинается? Ведь этой первой клетке его должно быть словесной:
каков бы ни был процесс дословесного созревания, в какой-то момент
становится же он наконец словесным, и тогда, следовательно, есть не-
кое словесное первоявление. Какая-то словесная клетка первенствует
же перед прочими. А в ней содержится вся полнота формообразую-
щей интуиции, — в почке — все растение»2 (курсив мой. — Э. Б.').

Рассматривая проблему' языка и субъекта в перспективе религи-
озных идеалов, российское философствование привносило в нее цен-
ностный план, в свете которого кризисные явления на тему' смерти
автора получали критическую оценку. «Современный образованный
человек, — писал Ф. Степун, — легко сливает свое собственное “Я”
с любой, а потому' чужой истиной. Все, что мы ощущаем и называем
литературной модой, веянием, направленчеством, тенденцией, мане-
рой, — все это в большинстве случаев творчество на чужой счет, раз-
дувание своего “Я” мехами чужих, не личным опытом добытых, не
своею жизнью взращенных и оплаченных истин. Все это, говоря бан-
ковским языком, сплошная инфляция, то есть нечто прямо противопо-

1 Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма //Богословский вестник.
М., 1909. Т.1. №2/3. С. 296.

2 Флоренский П. А. Имена. Харьков; М., 2000. С. 20.
ложное подлинности»1. Степун приводит примеры, показывающие,
что отстоять себя от внешнего подчинения непомерному богатству
лигатурных мыслей, теории, чувств, страстей, планов, знаний не всег-
да удается даже крупным писателям.

В каждой из двух рассмотренных концепций взаимоотношений
субъекта и языка заключается своя правда. Если западная философия
языка исходила из позитивистски регистрируемых реалий историче-
ского бытия, то русская религиозная философия была верна своим
идеалам и воспринимала проблему в свете должного.

Отлучение идеи от ее «собственника», от реального контекста жиз-
недеятельности людей стало одной из причин, как мы пытались пока-
зать, разлучения философского и художественного слова. Попробуем
теперь рассмотреть идеи в единстве с их национально-историческими
личностными и сверхличностными особенностями. Благодатный ма-
териал представляет для этого российская словесность — русская
поэтическая религиозная философия, сохранившая единство когни-
тивных и экспрессивных функций естественного языка и устойчиво
тяготеющая к субъективированным формам выражения своего содер-
жания.

1 Степун Ф. Встречи. М., 1998. С. 92.
Мировоззренческий стиль религиозной философии
(Н. А. Бердяев, П. А. Флоренский,
Л. Н. Шестов, В. В. Розанов)

Выражение «мировоззренческий стиль» принадлежит А. Ф. Ло-
севу: «Стиль и мировоззрение, — писал он — должны быть объеди-
нены во что бы то ни стало; они обязательно должны отражать друг
друга...»1. «Философская система любого мыслителя прошлых времен
должна рассматриваться нами не только систематически-понятийно, но
и стилистически-художественно, если не прямо мифологически... Вот
тогда-то и нам самим захочется тоже создавать определенный стиль на-
шей собственной философии, а не только ее понятийную системати-
ку»2. Подобные взгляды ученого органичны его подходам к античной
философии, в которой он видел не только логику и диалектику, но и
«сам миф, сам символ, сам лик живой жизни»3; «чисто логические ана-
лизы кажутся нам теперь слишком отвлеченными... конкретная, выра-
зительная, физиогномическая морфология — очередная задача и всей
современной философии, и всей науки, и всего платоноведения»4.

В трудах философов, избравших форму свободного размышле-
ния, окрашенного личной интонацией, мировоззрение автора как
единство его видения мира стало играть в философских текстах ту ор-
ганизующую роль, какую у философов академического склада игра-
ло системно-теоретическое единство научного освещения проблемы.
Мы уже говорили о признанном родоначальнике свободного фило-
софствования в жанре эссе Монтене и о продолжателях этой тради-
ции мыслителях-романтиках Фридрихе и Августе Шлегелях, Новали-
се и др. Надо вспомнить также и об аналогичной манере гуманистов
эпохи Просвещения Лессинга, В. Гумбольдта, Гердера, Гёте, унасле-
дованной «великими неакадемическими философами и писателями
масштаба Кьеркегора и Ницше» (Г. Гадамер) — представителями
«философии жизни», «философии культуры» (О. Шпенглер, Й. Хей-

1 Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. Литературные размышления философа. М.,
1990. С. 34.

2 Там же. С. 49.

3Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М, 1993. С. 703.

4 Там же. С. 708.
зинга и др.) и экзистенциализма». Подобный тип философствования
по охарактеризованным выше причинам был органически присущ по-
давляющему большинству российских мыслителей.

Взаимодействие художественного и философского слова, как уже
отмечено, возрастает в горячие и переломные эпохи с их напряженной
динамикой изменений, требующих установления новой картины мира,
новых базовых представлений не специального, профессионального,
а общемировоззренческого характера. В эти годы растет особая вос-
требованность живого опыта индивида, а его суверенное авторское
сознание конкурирует в качестве основной ценностно-смысловой
инстанции с авторитетом анонимных научно-теоретических истин.
Именно такой эпохой был конец XIX — начало XX в. в России. Абсо-
лютный приоритет мировоззренческих проблем в эти годы очевиден.
(Речь идет об общественной, а не государственной сфере, где миро-
воззренческие проблемы решались прямо противоположным их при-
роде авторитарным способом.)

Мировоззрение — принципиально другой тип целостности, в
которой на место системы заступает личность с ее другими принци-
пами организации. Если для системного единства решающим факто-
ром является логически выстроенная мысль, то для целостного вы-
ражения авторского мировоззрения этого недостаточно, более того,
системно-логическая связь может ощущаться как помеха1. Вступают
в силу такие факторы, как настроение, высокая мера увлеченности
темой2, внутренняя готовность к письму («порядок в душе», по вы-
ражению М. Пришвина), его стиль. Из эпифеномена в академическом
дискурсе он становится существенной характеристикой в дискурсе
художественно-философском. «Никакое философское миросозерца-
ние, — писал С. Франк, — не существует без некоторого единого ин-
туитивного центра; всякий истинный, т. е. не смутно и лишь словесно
мыслимый, а адекватно созерцаемый комплекс “идей” не только име-

1 Иванов-Разумник отмечал, что афоризмы нужны Л. Шестову «для разрушения
связности» (Иванов-Разумник Р. В. О смысле жизни. Ф. Сологуб, Л. Андреев, Л. Ше-
стов. СПб., 1910. С. 165).

2 «Идея правды, идея добра вызывает у В. Соловьева не просто любовь, но влю-
бленность. Влюбиться в Вечную Женственность — это еще нам понятно; но влюбить-
ся в правду!.. Для Владимира Соловьева, хрупкого человека, подверженного присту-
пам меланхолии, мысль о правде — подлинное веселие сердца. Это всегда сказывается
на стиле... загорается его красноречие, движение фраз делается легким, окрыленным,
словно танцующим. В этом живом огне этического Эроса — обаяние всего написан-
ного Соловьевым, источник его силы» (Аверинцев С. С. София —Логос. Киев, 2001.
С. 414).
ет вообще “стиль”, конкретную физиономию, но и имеет его своей
основой и последней сущностью»

Космос личностного сознания послужил в современную С. Фран-
ку' эпоху естественной опорой посреди усиливающегося русского
хаоса, неумолимо надвигающихся революционных потрясений нача-
ла XX в., когда по словам Вяч. Иванова, почва поплыла из-под ног.
Анонимные истины обанкротились, требовалось вернуть им лицо и
стиль. Стильность стала знаком индивидуального слова артистиче-
ской эпохи панэстетизма1 2.

Слова С. Франка можно прямо адресовать философскому творче-
ству выдающегося русского мыслителя-экзистенциалиста Н. А. Бер-
дяева. «Более всего, — писал он, — меня интересует объяснить связь
моего типа философского миросозерцания с типом моей духовной и
душевной структуры. Именно в силу этой неразрывной связи фило-
софия моя всегда была экзистенциальной»3. Во главу утла своего
мировоззрения Бердяев ставил свободную личность. «С известного
момента моего пути я с необычайной остротой поставил перед со-
бой и пережил проблем}' личности и индивидуальности. Это была не
только проблема моей философии, но и проблема моей жизни» (90).
Проблема заключалась в утверждении свободы, в преодолении всего,
что ее ограничивает, что навязывает личности свою волю извне. Сво-
бодное проявление личности — та подлинная и объективная перво-
реальность, которая должна определять ход вещей. Бердяев выражает
свою мысль парадоксом: «субъективное объективно, объективное же
субъективно, ибо субъект есть создание Бога, объект же есть создание
субъекта. Субъект есть нумен, объект же есть феномен» (91). «Изна-
чальность, непроизвольность моей свободы выражалась в том, что
я мог принять “не-я”, лишь сделав это “не-я” содержанием своего
“я”, введя его в свою свобод}'... Свобода для меня изначальна, она
не приобретена, она есть а рпоп моей жизни» (52). «Свобода есть
моя независимость и определяемость моей личности изнутри. Свобо-

1 Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 315.

2 Поясним мысль аналогией: эстетические свойства механизма и организма имеют
разное отношение к их сущности. Красота или безобразие для организма существен-
нее, чем внешний вид для механизма, хотя по мере совершенствования последнего
дизайн начинает играть для него все более значительную роль. Близость же механизма
и академического дискурса, душа которого — схема, логика, система, не требует по-
яснений, так же как очевидна родственность художественно-философского дискурса с
организмом во всей полноте его душевных проявлений.

3 Бердяев И. А. Самопознание. М., 1990. С. 82. Далее ссылки на это издание даются
в тексте с указанием страниц в круглых скобках.
да есть моя творческая сила» (56). «Философы академического типа
предпочитают называть меня мыслителем, очевидно, обозначая этим
философа более вольного, менее методического типа: моя философия
никогда не была профессорской. Но самое главное то, что мой про-
цесс мысли и познания протекал иначе, чем обыкновенно его опи-
сывают. Во коте нет того, что называют обдумыванием, дискурсив-
ным, выводным мышлением, нет систематической, логической связи
мысли. Я, в сущности, не моту' развивать своей мысли, доказывать.
Анализ сравнительно слабая сторона моей мысли. Я мыслитель типа
исключительно интуитивно-синтетического. У меня, бесспорно, есть
большой дар сразу понять связь всего отдельного, частичного с це-
лым, со смыслом мира. Самые ничтожные явления жизни вызывают
во мне интуитивные прозрения универсального характера. При этом
интуиция носит интеллектуально-эмоциональный, а не чисто интел-
лектуальный характер. За малым и раздельным в мире я вижу духов-
ную действительность, из которой проливается свет на все. Наиболее
важные во мне мысли приходят мне в голову, как блеск молнии, как
лучи внутреннего света. Когда я начинаю писать, я иногда чувствую
настолько сильный подъем, что у меня кружится голова. Мысль моя
протекает с такой быстротой, что я еле успеваю записывать. Я не кон-
чаю слов, чтобы угнаться за своей мыслью. Я никогда не обдумываю
формы, она сама собой выливается... Манера писать у меня афори-
стическая... Афоризм для меня есть микрокосм мысли, в нем в сжатом
виде присутствует вся моя философия... Это философия конкретно-
целостная» (206—207).

Его взгляды, особенности личности напрямую определяли харак-
тер философского творчества, истоки которого брали свое начало в
душе: «Я стал философом, пленился теорией, — признается он, —
чтобы отрешиться от невыразимой тоски обыденной “жизни”» (49).
Философию и теорию Бердяев понимает не как серую отвлеченную
схему', а, напротив, видит в ней вечно зеленеющее древо творчества:
«В мире творчества все интереснее, значительнее, оригинальнее,
глубже, чем в действительной жизни... Во мне раскрывался мир бо-
лее прекрасный, чем этот “объективный” мир, в котором преобладает
уродство» (49). Противостояние этих двух миров Бердяев показыва-
ет в своем итоговом произведении «Самопознание». Книга написана
в 1940 г, когда всеобщее возбуждение достигло такого градуса, при
котором общественное сознание, если использовать образное выра-
жение Бердяева, находилось в расплавленном состоянии. Привычные
устои и скрепы жизни, в которых, как полагал Бердяев, застыл объ-
ективированный дух, таяли и обнажали единственно-подлинную ре-
альность субъективного мира. Эта реальность и составила основную
тему бердяевской книги, рассказывающей историю пройденного пут
как историю его духа.

По своей структуре книга парадигматична. Перед внутренним
взором автора распростерлась сразу вся его жизнь: «Книга моя напи-
сана свободно, — читаем в предисловии, — она не связана система-
тическим планом. В ней есть воспоминания, но не это самое главное.
В ней память о событиях и людях чередуется с размышлением, и раз-
мышления занимают больше места. Главы книги я распределил не
строго хронологически, как в обычных автобиографиях, а по темам
и проблемам, мучившим меня всю жизнь» (9). Форма автобиографи-
ческого повествования в качестве произведения, подводящего итоги,
для Бердяева закономерна. Философское творчество он не отделял от
своей жизни, поиск истины от поиска жизненного пути. Искать исти-
ну означало для Бердяева и быть в истине, утверждать свое понима-
ние должного всеми своими поступками: «Я всегда думал, — писал
он, — что философское познание есть функция жизни, есть символи-
ка духовного опыта и духовного пути» (96). «Истины как навязанного
мне предмета, как реальности, падающей на меня сверх}', не суще-
ствует. Истина есть также путь и жизнь» (56).

Экзистенциалистский тип философствования, к которому он при-
числял себя, предполагает не просто рассуждения, а события рождения
мысли. «Свою мысль я всегда воспринимал как впервые рожденную
в свободе» (52). Важен не только смысл, но место, время, обстоятель-
ства и душевное состояние, сопутствующие его порождению. Это уже
не только теоретический дискурс, оперирующий отвлеченными сущ-
ностями, а повествование, в котором автор становится героем, а текст
принимает в себя подробности событии его внешней и внутренней
жизни. Для Бердяева это вопрос подлинности и оригинальности мыс-
ли, ее живой исполненное™ в индивидуальном существовании. На-
зывая себя «самым нетрадиционным человеком», Бердяев признается,
что никогда не признавал ничего готового, лично не пережитого, ка-
ким бы авторитетным оно ни было: «Вспоминая свою жизнь, начиная
с первых ее шагов, я вижу, что никогда не знал никакого авторитета и
никогда никакого авторитета не признавал. Я просто никогда не имел
опыта переживания авторитета. Я не знал авторитета в семье, не знал
авторитета в учебном заведении, не знал авторитета в моих занятиях
философией и в особенности не знал авторитета в религиозной жиз-
ни. С детства я решил, что никогда не буду служить, так как никогда
не соглашусь подчиниться никакому начальству. У меня даже никогда
не было мысли сделаться профессором, потому что это все же пред-
полагает существо ванне начальства и авторитетов (...) Это, конечно,
совсем не значит, что я не хотел учиться у других, у всех великих
учителей мысли, и что не подвергался никаким влияниям, никому ни
в чем не был обязан. Я постоянно питался мировой мыслью, получал
умственные толчки, многим был обязан мыслителям и писателям, ко-
торых всю жизнь чтил, обязан людям, которым был близок. Но все
проходило через мою свобод}', входило в глубину моего “я” и из него
принималось» (52—53).

Яркий пример обращения философа к средствам художественной
выразительности — «Столп и утверждение истины» П. А. Флоренско-
го. Его форма — письма к некоему другу. «Мой кроткий, мой ясный!
Холодом, грустью и одиночеством дохнула на меня наша сводчатая
комната, когда я в первый раз после поездки открыл дверь в нее. Те-
перь, — увы! — я вошел в нее уже один, без тебя»1. «Легче и выше
моего взлетаешь ты над «пылающей стеною мироздания, мой окрылен-
ный друг. Но все-таки я пишу и буду писать тебе — больше ради себя,
нежели ради тебя» (70). «Помнишь ли ты, тихий, наши долгие про-
гулки по лесу — по лесу умирающего августа. Как стройные пальмы
стояли серебряные стволы берез, и золотисто-зеленые маковки, будто
исходя кровью, прижимались к багровым и пурпурным осинам... На-
ходившись по заповедной роще, мы шли на закате озимями, упивались
пылающим Западом и радовались, что вопрос выясняется, что мы врозь
пришли к одному и тому же. Тогда мысли текли пылающими, как небо-
свод, струями, и мы ловили мысль с полу-слова» (109). «Мой окры-
ленный! Я набрасываю мысли, которые больше чувствую, нежели мог}'
высказать. Словно какая-то ткань, словно какое-то тело из тончайших
звездных лучей ткется в мировых основах: что-то ждется» (128).

Взволнованные воспоминания и размышления, признания в со-
вместной тайне, пронизанные интимно-личной интонацией, изобилие
эпитетов в духе романтизма — все это не просто словесные красоты.
Они имеют непосредственное отношение к самой сути философии
Флоренского, которая, в прямом смысле слова, есть йНа, любовь к ис-
тине, и она — не добыча ума, а дар напряженной работы духа, реально
существующее действие живого опыта, путь, требующий душевного * В

1 Флоренский П. А. Столл и утверждение истины: В 2 т. М, 1990. Т. 1.4. 1. С. 9.

В дальнейшем ссылки на это произведение даются в тексте с указанием страниц в
круглых скобках.
беспокойства, «усилия, самоотречения, самоопределения, веры» (63).
Философия для П. Флоренского — это духовная деятельность, «по-
средством которой дается ведение Столпа Истины». Суть этой дея-
тельности состоит в «личной искренней любви двух — в дружбе, ког-
да происходит... снятие граней Я, выхождение из себя и обретение
своего Я в Я другого, — Друга. Дружба как таинственное рождение
Ты, есть та среда, в которой начинается откровение истины» (391 —
392). Совершается приобщение человека к связуемой благодатной
любовью человеческой общности, которая и есть «Церковь или Тело
Христово».

Такая философия, имеющая дело не с истиной — мыслительной
конструкцией, а с истиной, понимаемой как «живое существо по пре-
имуществу» («Нетрудно, конечно, подметить, — замечает Флорен-
ский, — что именно такое понимание истины и образует своеобраз-
ную и самобытную характеристику русской философии» (17)), — та-
кая философия не может ограничиться сферой рассудка и настоятель-
но требует «выйти из области понятий в сферу' живого опыта» (63),
т. е. в сферу, с которой имеет дело искусство.

Если философ академического типа, философ-теоретик работает
в сфере сущностей, то автор «Столпа» захватывает и бытие сущно-
стей, их существование — сферу' событий. Это события проникновен-
ной и подчеркнуто обращенной речи, события живого рассказывания.
«Старец мой! Не могу' тебе сказать, с каким боязливым чувством при-
ступаю к этому' письму. Разве я не вижу, как тут трудно выразиться.
Остов наших топорных понятий слишком груб, и, надевая на него
почти-неосязаемую ткань переживания, слишком легко нарушить ее
целость. Может быть, только твои руки примут ее не порванной. Толь-
ко твои...» (205).

Философ-теоретик видит свою задачу' в том, чтобы приобщить
свои суждения системно-теоретическому' единству' культуры. Авто-
ру' «Столпа» этого недостаточно. «Столп» — это еще и метасистема
художественно-философского произведения, которое переводит вы-
сказывание из плоскости единой логики в объем бытия, где кончается
монологизм, где тезис и антитезис образуют не логическое противоре-
чие, а онтологическую антиномию. Истина «Столпа» принципиально
онтологична, ибо она есть «подвиг рассудка» и свободный акт веры
(147, 148). Этим свойством художественно-философский дискурс
сближается с собственно художественным, в котором автору' равно
интересны и умный, и безумец (в теоретическом дискурсе безумству
места нет).
Обращения к Другу и все требуемые ими выразительные средства
составляют, таким образом, органически-неотьемлемую часть дис-
курса «Столпа». Н. Заболоцкий определил поэзию как «мысль, устро-
енную в теле». П. Флоренский встраивает свою мысль в тело живого
общения со своим собеседником. Она экспрессивна, принимает в себя
все аффекты взволнованного авторского размышления и пережива-
ния, она живет. Она обладает стилем.

Блестящим стилистом, прекрасным писателем, ярким представи-
телем мировоззренческого стиля был, по единодушному признанию
современников (Иванов-Разумник, А. Ремизов, Н. Бердяев, В. Зень-
ковский и др.), Лев Шестов. Своим первым учителем он назвал Шек-
спира. О приверженности Шестова к художественно-философскому
дискурсу косвенно свидетельствуют и сами герои его книг и статей —
любимые им авторы Достоевский, Толстой, Ницше, Чехов, Турге-
нев1. Русскую философию он отождествлял с русской литературой,
утверждая, что никто не обладал в России такой властью над умами,
как Пушкин, Гоголь, Достоевский, Толстой. Испытав сильное влияние
Ницше, Шестов также был встревожен «страшной властью чистого
разума» и «господством знания над жизнью», поставив перед собой
задачу' «прорваться сквозь логические цепи умозаключений», «туда,
где делается бытие»2, в подлинную реальность. По его убеждению,
кроме наушно-теоретического, «чисто пассивного, ко всему' равно-
душного, заранее со всем примирившегося искания истины» есть вто-
рое измерение мышления, для которого «истинно сущее определяется
в терминах истинно важного и истинно ценного»3.

В его исканиях истины та же страстность, которую мы видим у
П. Флоренского, хотя мировоззренческие позиции их сильно расхо-
дятся. В своей критике рационализма и секулярной западной циви-
лизации, пожалуй, никто из русских религиозных философов не за-
ходил так далеко, как Шестов, что дало основание А. Камю поставить
его имя в один ряд с самыми ортодоксальными антирационалистами:
Кьеркегором, Ясперсом, Шелером, Кафкой. Как и для П. Флоренско-
го, истинно сущее для Шестова — Бог, но у него он определяется не в
терминах Столпа Истины, а в терминах абсурда. А. Камю так характе-
ризует веросознание Шестова: «Бог может быть злобным и ненавист-

1 Имеются в виду работы «Достоевский и Ницше (философия трагедии)», «Добро в
учении Толстого и Ницше», «Творчество из ничего», «Умозрение и Откровение».

2 ШестовЛ. Афины и Иерусалим //ШестовЛ. Соч.: В 2т. М., 1993. Т. 1. С. 622.

3 Там же. С. 621.
ным, непостижимым и противоречивым. Но чем безобразнее его лик,
тем сильнее его всемогущество. Величие Бога в его непоследователь-
ности. Его бесчеловечность оказывается доказательством его суще-
ствования. Необходимо броситься в Бога, и этим скачком избавиться
от рациональных иллюзии»'.

Бог Шестова, скорее, библейский, чем христианский. Это живой
личный Бог Авраама, Исаака и Якова, взаимоотношения с которым
непредсказуемы и неподвластны никакой безличной необходимо-
сти. Никакой Завет с ним невозможен. Таковы в самом общем виде
мировоззренческие позиции Шестова, которые искали адекватного
словесного выражения. Но стиль определяется не только ими. Его
причины залегают глубже. Они коренятся в личности Шестова.
«Слишком интимный, слишком обособленный писатель», — харак-
теризует его Иванов-Разумник1 2. В своих персоналистских убежде-
ниях и настроениях, в своем отрицании науки и логики зиЬ зреша
аеТегпИайз (с точки зрения вечных и неизменных истин), в радикаль-
ности противопоставления древу познания (с ним философ связы-
вал эллинское начало Афин) древа жизни (библейское начало Иеру-
салима) Шестов шел дальше даже такого убежденного персонали-
ста, как Н. Бердяев. Разделяя многие взгляды Шестова, Бердяев все
же отметил некоторые крайности «одного из самых оригинальных
и замечательных мыслителей начала XX в.»: «Шестов смешивает
принцип высшей благодатной свободы с обычным произволом и
капризом... Он не принимает во внимание социальных истоков за-
коннического перетолкования и извращения истины»3. В своей ре-
цензии на книгу' Шестова «На весах Иова» Г. Федотов писал: «Если
человеческое и божественное “Я” представляются как абсолютный
каприз, то... одно капризное “Я” всего вероятнее уничтожит другое.
При чудовищном неравенстве сил может ли быть сомнение в исходе
поединка?»4

Слово «каприз» не случайное в откликах на творчество Шестова.
Оно маркирует принцип авторской свободы, идущий еще от Монте-
ня. Принцип, согласно которому творческая личность становится ис-
ходной смыслообразующей инстанцией, привнося с собой новый по-
рядок вещей. В нем кончается системная определенность объекта и

1 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 41.

2 Иванов-Разумник Р. В. О смысле жизни. Ф. Сологуб, Л. Андреев, Л. Шестов. СПб.,
1910. С. 161.

3 Бердяев И. А. Древо жизни и древо познания // Путь. 1929. № 18.

4Цит. по: ШестовЛ. Соч.: В2 т. М., 1993. Т. 2. С. 509.
происходит прорыв бытия-существования, живой экзистенции автора
со всей ее парадоксальной антин омичи остью, ибо личность — не си-
стемное, логическое, а живое, т. е. незавершенное и незавершимое,
единство своих противоположностей. «Конкретная личность, — пи-
сал П. Флоренский, — не есть линейный ряд каких-либо душевных
процессов, и внутренняя жизнь ее устроена вовсе не так, как бусы
нанизаны на нить в ожерелье. Следовательно, и... развитие мысли не
может быть представлено просто одноголосою мелодией раскрытия...
а многих, сплетающихся друг с другом и переходящих друг в друга и
снова выступающих»'. «Капризный Бог» Шестова, которого Г. Федо-
тов сравнивает даже не с Божеством Ветхого Завета, ас «Вицлипуцли
мексиканского пантеона»* 2, создан по образу и подобию его «слишком
обособленной» (Иванов-Разумник) и «независимой» (Бердяев), экс-
центричной, мятежной и мятущейся, пребывающей в вечном поиске
и мучительных сомнениях души. Она накладывает свой чекан на все,
о чем пишет Шестов, будучи архитектоническим центром всех его
религиозно-философских эссе.

Этому родовому принципу самого свободного из жанров Ше-
стов верен во всех своих текстах. При впечатляющей аргументиро-
ванности и обеспеченности историко-философской эрудицией они
ускользают от системы (характерный штрих — в текстах Шестова
почти отсутствуют абзацы) и воссоздают живую натуру своего авто-
ра. Его мысль, как правило, приходит «вдруг», но само это «вдруг»
не случайно, оно предусмотрено сознательной авторской установ-
кой, которая следует плотиновскому: «Тогда только можно поверить,
что ты ее (истину. — Э. Б.) увидел, когда внезапно в душе засияет
свет»3.

Творчество Шестова напоминает любимый его образ «древа жиз-
ни», на крепких ветвях которого разместились его крепко состроенные
и глубоко аргументированные идеи. Нов целом древо непредсказуемо
в своем естественном росте, как само время, само бытие. Оно растет
вместе с ними и являет собой то «единичное, неповторяющееся, не-
понятное, всегда враждующее с объяснением — “случайное”», в кото-
ром «наука видит “ничто”»4, но что, по убеждению Шестова, только и
может совершить прорыв в подлинную реальность.

'Флоренский П. 4.Соч.:В4т. М, 1996. Т. 2. С. 141—142.

2 Там же. С. 142.

3 Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т 2. С. 402.

4 Там же. С. 202.
В русской религиозной философии, которую с полным основанием
можно назвать поэтической, есть авторы, принадлежащие литературе и
философии в столь равной мере, что трудно сказать, кто они — филосо-
фы или писатели. Пожалуй, наиболее характерная среди них фигура Ва-
силия Розанова. Его непримиримость эпохе рационализма, позитивиз-
ма, авторитета готового слова и готового смысла, устремление и призыв
к обновлению зрения и понимания настолько полемичны и заострены,
что становятся фактом не только его убеждений и стиля, но самой био-
графии. «Отчего у меня всегда так глупо? Отчего вся моя жизнь “без
закона”?»1 Не только писать, но и жить он не хочет по заведенным
правилам и привычкам. «Никакого интереса к реализации себя, отсут-
ствие всякой внешней энергии, “воли к бытию”. Я — самый нереализу-
ющийся человек» (108). «Я почти лишен страстей... Я не имею формы
(саиза ГогтаНз Аристотеля). Какой-то “комок” или “мочалка”. Но это от
того, что я весь — дух, и весь — субъект: субъективное действительно
развито во мне бесконечно... И отлично... Я “наименее рожденный че-
ловек”, как бы “еще лежу' (комком) в утробе матери”... На кой черт мне
“интересная физиономия” или еще “новое платье”, когда я сам... бес-
конечно интересен, а по душе — бесконечно стар, опытен, точно мне
1 000 лет, и вместе юн, как совершенный ребенок» (55—56).

Уникальность личности Розанова — притча во языцех среди окру-
жавших его людей. Его сравнивали с мифическим существом, посто-
янно меняющим свой облик, — Протеем, а Зинаида Гиппиус сказала
о нем, что он до такой степени «не в ряд других людей, до такой сте-
пени стоял не между ними, а около них, что его скорее можно назвать
“явлением”, нежели “человеком”. И уж никак не “писателем”, — что
он за писатель!» (10). В своих беседах В. Д. Дувакин и М. М. Бахтин
сошлись во мнении, что Розанов — личность парадоксальная2.

Явление Розанова в чем-то предсказал Лев Толстой: «Напрашивает-
ся, чтобы писать без всякой формы... Не как художественное, а выска-
зывать, выливать, как можешь, то что сильно чувствуешь»3. Под «худо-
жественным», как можно предположить, Толстой здесь подразумевает
прежде всего фигуративное, пластическое жизнеподобие — принципы,
к которым, не только он один, в конце XIX — начале XX в. стали отно-
ситься с долей критицизма, что нашло отражение в эстетике импресси-

1 Розанов В. В. Опавшие листья // Розанов В. В. О себе и жизни своей (Уединенное.
Смертное. Опавшие листья. Апокалипсис нашего времени). М., 1990. С. 307. Далее
ссылки на это издание даются в тексте с указанием страниц в круглых скобках.

2 Бахтин М. М. Беседы с В. Д. Дувакиным. М., 2002. С. 251.

3 Толстой Л. И. Поли. собр. соч.: В 90 т. М, 1928—1958. М., 1952. Т. 57. С. 9.
онизма, «потока сознания», экспрессионизма, психоанализа, интуити-
визма и других течениях авангардного характера. В религиозном созна-
нии недоверие к изобразительном}' жизнеподобию традиционно: «Не
делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверх}' и
что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исход. 20, 4). Та же тема
возникает у апостола Павла: «Проходит образ мира сего» (1 Кор. 7, 31).
Умонастроение, которое мы охарактеризовали как поворот к бытию и
обновлению зрения — в видении не отдельных предметов, а еще не
освоенного человеческими формами единства пространства-времени,
которое им предшествует, — высказал в своей публичной лекции «Кри-
зис искусства», прочитанной в Москве 1 ноября 1917 г., Н. Бердяев:
«Мир развоплощается в своих оболочках, перевоплощается. И искус-
ство не может сохраниться в старых своих воплощениях... Истинный
смысл кризиса пластических искусств — в судорожных попытках про-
никнуть за материальную оболочку мира, уловить более тонкую плоть,
преодолеть закон непроницаемости. Так свершается судьба плоти мира,
она идет к воскресению и к новой жизни через смерть»1.

К этой «более тонкой плоти» было приковано внимание Розанова-
писателя: «Секрет писательства заключается в вечной и невольной
музыке в душе. Если ее нет, человек может только “сделать из себя
писателя”. Но он не писатель... Что-то течет в душе. Вечно. Посто-
янно. Что?» (45) Можно сказать, что в дупле течет время, но что оно
такое? Поразительным чувством текущего времени обладал, по мне-
нию В. Набокова, Лев Толстой: «В романах Толстого читателя пленяет
его чувство времени. Удивительно созвучное нашему восприятию...
Проза Толстого течет в такт нашему пульсу, его герои движутся в том
же темпе, что прохожие под нашими окнами, пока мы сидим над кни-
гой ... Именно это равновесие времени и вызывает у чуткого читателя
то ощущение реальности, которое он склонен приписывать остроте
толстовского зрения»2.

Не равновесие вещей, прочно вписанных в привычную картину-
схему мира, а «соритмическое биение духа, откликающегося на ритм
познаваемого» (выражение П. Флоренского), созвучие пульсов види-
мого и видящего, неустойчивый, но дающий счастливую возможность
видеть вещи «в свете мира», в свете бытия-времени резонанс внешней
и внутренней жизни — такова последовательно осуществляемая твор-

1 Цит. по: Эпштейн М. Поставангард: сопоставление взглядов Н Новый мир. 1989.
№ 12. С. 225.

2 Набоков В. В. Лекции по русской литературе. М., 1996. С. 255.
ческая установка Розанова — прозаика и философа. В ее основе лежит
с молодых лет вынашиваемая (и столь свойственная всей русской ре-
лигиозной философии) интуиция всеединства, убеждение в глубинных
таинственных связях космоса: «Природа физическая, — писал Розанов
в одной из самых ранних своих работ (1886), — обладает строением не
более грубым, чем наш разум, и вещество в своих последних формах
столь же тонко и неуловимо, как мысль. Скажем более: воображение
человеческое не в силах следить за этим бесконечным утончением ве-
щества. .. оно останавливается в бессилии, — а величины, существую-
щие в природе, все продолжают и продолжают уменьшаться, и никогда
не наступит конца и предела этом}' уменьшению»1. Там, где обыденное
сознание видит определенность и постоянство форм, уникальная ин-
туиция Розанова движется впереди законченных и устойчивых резуль-
татов мирового процесса и угадывает еще не случившийся мир, еще
не сформировавшуюся предметность, к которой незаметно стремится
все существующее — будь то физическая природа или историческая
жизнь. Принимая во внимание то, что эти мысли высказаны за полвека
до революции в физических представлениях, связанной с квантовой
механикой и синергетикой, нельзя не поразиться прозорливости фило-
софа, предвосхитившего, в частности, идею неравновесных процессов
и возникновения мира из моря активности2.

«Жизнь происходит от “неустойчивых равновесий”. Если бы рав-
новесия везде были устойчивы, не было бы жизни. Но неустойчивое
равновесие — тревога, “неудобно мне”, опасность. Мир вечно трево-
жен, и тем живет» (190). Уловить и, по возможности, сохранить живы-
ми эти мгновения составляло авторскую задач}' Розанова: «...как ни
сядешь, чтобы написать то-то: сядешь и напишешь совсем другое...
Между “я хочу сесть” и “я сел” прошла одна минута. Откуда же эти
совсем другие мысли на новую тему, чем с какими я ходил по комнате
и даже садился, чтобы их именно записать...» (39).

Проза Розанова — это сорванные потоком жизни «нечаянные вос-
клицания души» — «вздохи, полумысли, получувства... что “сошли”

1 Розанов В. В. О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего
строения науки как цельного знания. М., 1996. С. 363—364.

2 «С точки зрения “наивного реалиста", — пишет физик П. Девис, — Вселенная
представляет собой совокупность объектов. Для специалиста по квантовой физике это
подвижная единая ткань, состоящая из всплесков энергии, и ни одна из частей этой
“ткани" не существует независимо от целого, а это целое включает и наблюдателя...
Мы должны рассматривать все вещество и энергию в рамках единого бытия» (Де-
вис П. Сулерсила. М., 1989. С. 56—57).
прямо с души, без переработки, без цели, без преднамеренья, — без
всякого постороннего... Они текут в нас непрерывно, но их не успе-
ваешь (нет бумаги под рукой ) заносить, — и они умирают... Однако
кое-что я успевал заносить на бумагу. Записанное все накапливалось.
И вот я решил эти опавшие листы собрать» (36). Свое слово Розанов
онтологически уравнивает с реальной жизнью, ее правда «сходит» в
правд}' слова, и наоборот. Н. Бердяев отмечает, что писательство ста-
ло для Розанова каким-то «биологическим отправлением организма».
Понятно, что с этими критериями словесного творчества «литература
вся» ему представляется «празднословием... Почти вся... Исключе-
нии убийственно мало» (61). «Писателю необходимо подавить в себе
писателя (“писательство”, литературщину). Только достигнув этого,
он становится писатель; не “делал”, а “сделал”» (229). «Не литерату-
ра, а литературность ужасна; литературность души, литературность
жизни... Всякое переживание переливается в играющее, живое слово,
но этим все и кончается, — само переживание умерло, нет его. Тем-
пература (человека, тела) остыла от слова» (171). «...Иногда кажет-
ся, что во мне происходит разложение литературы, самого существа
ее. И может быть, это есть мое мировое “етр1о!” (амплуа)... У меня
мелькает странное чувство, что я последний писатель, с которым ли-
тература вообще прекратится... Люди станут просто жить, считая
смешным, и ненужным, и отвратительным литературствовать». В его
«Я», считал Розанов, «разломилось и исчезло» колоссальное тысяче-
летнее «я» литературы (333).

«Писательство», «литературщина» для Розанова — то «посторон-
нее», что встает в виде готовых — привычных и освоенных, приоб-
ретших устойчивое господство форм между' потоком внутренней жиз-
ни и его так же спонтанно возникающим строем. Принцип Монте-
ня — «излагать мысли так, как они у меня возникли, чтобы виден был
естественный ход их, во всех зигзагах» — становится категорическим
императивом не только поэтики Розанова, но самого его существо-
вания. «Все воображают, что душа есть существо. Но почему' она не
есть музыка? И ищут ее “свойства” (“свойства предмета”). Но поче-
му' она не имеет только строй?» (274). В продолжение этой мысли
можно привести наблюдение Розанова о творчестве Достоевского в
оригинальности своей созвучное с выше приведенной набоковской
характеристикой Л. Толстого: «Суть Достоевского заключается в его
бесконечной интимности... Это несравненно выше, благороднее,
загадочнее, значительнее его идей. Идеи могут быть “всякие”, как
и “построения”... Но этот тон Достоевского есть психологическое
чудо...»1. «Все слабости Достоевского — при нем, и может быть из
его идей — ни одна не истинна. Но тон его истинен и срока этому тону
никогда не настанет»2.

Становится ясно, что говорить о мировоззрении Розанова отдель-
но от его стиля нельзя, что требование А. Ф. Лосева о том, что стиль
и мировоззрение должны быть объединены во что бы то ни стало,
в случае Розанова осуществляется с какой-то предельностью. Писа-
тельство Розанова — это бытие в слове во всей спонтанности и проти-
воречивости реального существования. Оно передает противоборство
разных, порой взаимоисключающих противочувствований, настрое-
ний и мыслей. Сближение духовно-идеального и телесно-реального
существования доведено у Розанова до эпатажа: «Пушкин... я его ел.
Уже знаешь страницу, сцену: и перечтешь вновь; но это — еда. Вошло
в меня, бежит в крови, освежает мозг, чистит душу...» (343). Не толь-
ко психологические, но и физиологические состояния («болел живот»
и т. д.) — изображены в одном ряд}' с мыслями на высокие темы и с
лирическими чувствами. В демонстративном устранении рампы, от-
деляющей искусство от жизни, а вместе — и снятие всех этикетных
обязательств литератора перед читающей публикой, угадывается бу-
дущий манифест «Пощечины общественному вкусу». В. Шкловский
называл произведения Розанова «интимными до оскорбления», «та-
кой литературы не должно быть», — говорила о них 3. Гиппиус.

«Случай» Розанова вносит свои нюансы в бахтинские положения о
«вненаходимости», неэстетичности души, переживаемой изнутри (как
и изнутри переживаемого тела), в дизъюнкцию субъекта-индивида,
живущего «в кругозоре действующего» и субъекта-художника— «вне-
находящегося созерцателя». «Основные пластически-живописные ха-
рактеристики внешнего действия — эпитеты, метафоры, сравнения и
проч. — никогда не осуществляются в самосознании действующего
и никогда не совпадают с внутренней смысловой и целевой правдой
действия»3. Если же они «наличны в сознании самого действующе-
го, то действие его тотчас же отрывается от нудительной серьезности
своей цели... превращается в игру...» 4.

1 Розанов В. В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 533.

2 Там же. С. 536.

3 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 42.

4 Там же. С. 43. «Акт нашей деятельности, нашего переживания, как двуликий
Янус, глядит в разные стороны: в объективное единство культурной области и не-
повторимую единственность переживаемой жизни, но нет единого и единственного
плана, где оба лика взаимно себя определяли бы по отношению к одному единствен-
Но именно это и происходило с Розановым. В его личности мы
наблюдаем нечто совершенно уникальное: в ней сошлись жизнь и
игра, лицо, живущее и наблюдающее, действующее и рефлектирую-
щее, но сошлись не чередуясь, как это бывает, а в поразительной
одновременности, как это обычно не бывает. «Иногда чувствую что-
то чудовищное в себе. И это чудовищное — моя задумчивость. Тогда
в круг ее очерченное™ ничто не входит...» (240). «“Хочется” мне
очень редко. Но мое “не хочется” есть истинная страсть. От этого
я так мало замешан, “соучаствую” миру. Точно откатился куда-то в
сторону и закатился в канавку. И из нее смотрю — только с любо-
пытством, но не с “хочу”» (292). Вспомним, что мы говорили о древ-
нем «схоле» и современном <Иа-$ейг, о задержке, перерыве в потоке
житейских забот, обеспечивающих видение вещей в свете бытия, и
становится ясно, что это о Розанове, что весь он в самой глубинной
сути своей творческой натуры и есть эти «схоле» и Фа-хеиг. «С дет-
ства... я взял привычку молчать (и вечно думать). Все молчу... и все
слушаю... и все думаю... И дураков, и речи этих умниц... И все,
бывало, во мне зреет, медленно и тихо... Я никуда не торопился,
“полежать бы...”» (14). «В задумчивости я ничего не мог делать...»
(293). «От нее мои несчастья в жизни (былая служба), ошибка всего
пути (был только “выходя из себя” внимателен к “другу” и ее бо-
лям)...» (293). «Потом грустил: но уже было поздно. Она (задум-
чивость. — Э. Б.) съела меня и все вокруг меня» (293, композиция
фрагментов моя. — Э. Б.).

Установка вненаходимости всему происходящему вокруг, которую
Бахтин называет «внежизненной», была у Розанова как раз установ-
кой жизненной, чертой его характера, а не атрибутом писательской
профессии (напомним слова Гиппиус: «какой он писатель!»). Свои
мысли и поступки ему удавалось переживать сразу и в горизонте цен-
ностно предстоящего мира, текущего бытия-события, и с «трансгре-
диентной» ему позиции себя-другого, т. е. преодолеть эту извечную
расколотость человеческого действия на субъективное свершение-
изобретение смысла и осознание его объективного содержания. Уни-
кальность авторской индивидуальности Розанова-мыслителя и худож-

ному единству... Акт должен обрести единый план, чтобы рефлектировать себя в обе
стороны: в своем смысле и в своем бытии» (Бахтин М. М. Работы 1920-х годов. Киев,
1994. С. 12). Не заключается ли «совершенно специфическая мысль, специфическое
переживание» Розанова, о котором говорит Бахтин в беседах с В. Д. Дувакиным (см.:
Бахтин М. М. Беседы с В. Д. Дувакиным. М., 2002. С. 251), в том, что Розанов обретает
этот единый план и ему удается «рефлектировать себя в обе стороны»?
ника состояла в том, что она была одновременно и «носителем акта»,
т. е. «поступка», и его «предметом»По его собственному признанию,
такой врожденный эстетизм мироотношения в житейском смысле до-
ставлял Розанову немало неприятностей. «О, как хотел бы я вторично
жить, с единственной целью — ничего не писать. Эти строки — они
отняли у меня все; они отняли меня у “друга”, ради которого я и дол-
жен был жить, хотел жить, хочу жить. А “талант” все толкал писать и
писать» (119). Оценивая литературный дар со «своей колокольни», он
утверждает: «Талант у писателя невольно съедает жизнь его. Съедает
счастье, съедает все. Талант — рок. Какой-то опьяняющий рок» (272).
«Не выходите, девушки, замуж... за писателей... Выходите за обык-
новенного человека, чиновника, конторщика, купца, лучше всего за
ремесленника. Нет ничего святее ремесла. И такой будет вам дру-
гом...» (251). Но в прозе это свойство обращалось в особую откры-
тость живому времени, в терминах Бахтина — в «контакт с незавер-
шенным событием современности», создающим особые отношения,
с «внехудожественными формами личной и общественной жизни» и
внелитературными жанрами — «жизненно-бытовыми, идеологиче-
скими»1 2 и т. п.

Границы между литературой и нелитературой «не богами уста-
новлены раз и навсегда... Становление литературы не есть только
рост и изменение ее в пределах незыблемых границ; оно задевает
и самые эти границы», но «процесс этот чрезвычайно медленный
и сложный»3. Розанов задает ему стремительный темп, что имело
свои основания не только в специфике его личности, но и эпохи, ис-
полненной ренессансным духом всевозможных сближений и синте-
зов. Снять заклятие рампы с ее иллюзионизмом призывал деятелей
искусства С. Булгаков. Не уходить от зла на вершины созерцания,
а практически ему противодействовать, исправлять мирские не-
правды, помогать мирским бедствиям проповедовал В. Соловьев.
«Мы должны, — писал А. Белый, — как первозданный Адам, дать
имена вещам, музыкой слов, как Орфей, заставить плясать камни»4.
Но, пожалуй, наиболее экстравагантной теургической затеей, к кото-
рой Розанов оказался причастен, была мистико-эротическая утопия
Мережковского, Философова и Гиппиус освящения «брака втро-

1 См. рассуждения на эту тему М. Бахтина: Бахтин М. М. Эстетика словесного
творчества. М., 1979. С. 122.

2 Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 474, 476.

3 Там же. С. 476.

‘'Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 64.
ем» — возведение классического треугольника в ранг Святой Трои-
цы. «В этом... эротический дискурс Серебряного века шел дальше
платоновских, гностических и барочных мечтаний об андрогинной
сущности человека»1.

Идея соединения христианства и пола импонировала Розанову, его
убеждению в том, что «тело есть начало духа. Корень духа. А дух есть
запах тела» (300), поэтому и корень христианской любви он видел в
любви естественной, половой. «Связь пола с Богом — большая, чем
связь ума с Богом, даже, чем связь совести с Богом, — выступает из
того, что все а-сексуалисты обнаруживают себя и а-теистами. Те са-
мые господа, как Бокль или Спенсер, как Писарев или Белинский,
о “поле” сказавшие не больше слов, чем об Аргентинской республике,
и очевидно не более о нем думавшие, в то же время до того изумитель-
но атеистичны, как бы никогда до них и вокруг них и не было никакой
религии...» (92). «В поле — сила, пол есть сила... Вот отчего... я на-
чал проповедовать пол. Христианство должно хотя бы отчасти стать
фаллическим (дети, развод, т. е. упорядочение семьи и утолщение ее
пласта)» (227). Однако тема «пола и религии» не заходила у Розанова
так далеко, как у теоретиков «нового религиозного сознания». Ува-
жавший незыблемость семьи и «защищавший святость гетеросексу-
ального брака», Розанов отверг «всякие извращения на сексуальной
почве»2.

В религиозных взглядах, как и в эстетических, он верен свое-
му экзистенциальному мироощущению. Бог для него не понятие, и
даже не образ, что же? «Моя вечная грусть и радость... “мое настро-
ение” (...) бесконечная моя интимность, бесконечная моя индивиду-
альность...» (75—76). «Бог есть самое “теплое” для меня. С Богом
мне “всего теплее”. С Богом никогда не скучно и не холодно...» (75).
«Это только мой Бог; и еще ничей. Если еще “чей-нибудь” — то это-
го я не знаю и не интересуюсь...» (76). «В конце концов Бог — моя
жизнь» (75).

Мировоззренческий стиль рассмотренных нами религиозных
философов выразил не только их индивидуальное видение и пони-
мание мира, но и особенности характеров, психологические черты
и нюансы живых конкретных личностей. Речь идет об особом мета-
рациональном («человек — над разумом», — писал Шестов, мож-

1 Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998. С. 206.

2 Гайденко П. П. Д. С. Мережковский: апокалипсис «всесокрушающей религиозной
революции» И Вопросы литературы. 2000. № 5. С. 107.
но вспомнить и слова его близкого друга А. Ремизова: «душа знает
больше сознания»') модусе схватывания и выражения отвлеченных
философских смыслов, благодаря которому они как бы возвращают-
ся к покинутой ими реальности, обретают плоть. В этом отношении
мысль, выраженная в мировоззренческом стиле, близка поэтической,
о которой Николай Заболоцкий сказал, что она «устроена в теле».
«Тело» поэзии — это «материя стиха» (заглавие книги Е. Г. Эткин-
да, сполна раскрывающей его смысл). Об осязаемой пластичности,
«развеществленной вещественности», «опрозраченной душевным
порывом» (Ю. Н. Чумаков), не говоря уже о ритмико-синтаксической
и музыкальной стороне стиха, написано множество глубоких тонких
исследований.

«Тело» религиозной художественно-философской мысли — жи-
вая, звучащая, интонированная, местами лирически «осердеченная»
речь. Мы слышим ее в «письмах к другу», исповедальных призна-
ниях в совместной тайне, взволнованных воспоминаниях и размыш-
лениях «Столпа...» П. Флоренского, в афористически выразительном
и персонализированном философском дискурсе драматических эссе
Л. Шестова, в «нечаянных восклицаниях души» — «вздохах, полу-
мыслях, получувствах» розановских автостенограмм. Через эту речь
в философский текст входит личность автора, его /утла, его страсть,
его стиль («стиль есть /утла вещей», «/утла есть страсть», — писал
Розанов (82, 464)). Но нельзя забывать, что мы имеем дело с прозой,
с ее «цепкостью обычного созерцания» (Гегель). Художественно-
философская проза приняла в себя и пестрый автодокументальный
материал — записки, дневники, письма, автобиографические вос-
поминания, и публицистику, и литературную критику, и, разумеется,
собственно философские рассуждения. Она органично вобрала внели-
тературные жанры и внехудожественные формы высказывания, пере-
плавляя их в тигле авторского сознания в нерасторжимое и эстетиче-
ски завершенное единство мировоззренческого стиля, персонального
видения и понимания мира.

Мировоззренческий стиль, как выясняется, стоит особняком в
ряду других стилей в традиционном смысле этого понятия. Он фор-
мируется на пересечении и взаимодействии двух процессов: а) пер-
сонализации философского дискурса, придания ему качества живого
индивидуального высказывания («живого существования общего в

1 См.: КолобаеваЛ. Право на субъективность // Вопросы литературы. 1994. № 5.
С. 67.
единичном», по Гегелю) с его неповторимой уникально стою смыс-
ла, тона и ритма, т. е. обладающего потенциальной диалогичностью
естественной разговорной речи, провоцирующей адекватно активную
читательскую реакцию; б) укоренении, встраивании этого высказыва-
ния в системно-теоретическое понятийное единство культурного кон-
текста, которому традиционно отвечал слог научно-академического
текста. Согласование этих целей составляет проблему мировоззрен-
ческого стиля и художественно-философского дискурса, в котором он
осуществляется. Сопрягается трудносоединимое — универсальное
(в религиозной теме — вечное) с индивидуально-единичным и исто-
рически конкретным.

Косвенный выход философа в сферу искусства слова благодаря
использованию средств его художественной выразительности ставит
его в определенные отношения с системой традиционных жанров и
стилей. Как показывает проведенный разбор, главной заботой мыс-
лителя в этой ситуации становится сохранение свободы от жанрово-
стилевых норм и правил, что на практике оборачивается непрерыв-
ным поиском собственной жанровой и стилевой формы, отвечающей
выражению конкретной мысли и определенной философской задаче.
Чаще всего эта форма приобретает характер эссе, в котором, как из-
вестно, весь традиционный опыт прозы актуализируется и интегри-
руется в свободную полижанровую и стилистически гетерогенную
структуру. Логически стройный философский трактат может сосед-
ствовать с лирическим пассажем или красочным описанием, про-
никновенная исповедь и страстная проповедь — с публицистикой
и литературной критикой, академически выдержанный тон — с по-
лемическим агоном и бутадами в розановском духе и т. п. Интегри-
рующим началом всего этого пестрого предметного и структурного
материала выступает авторское «я», но не как тема или идентичный,
во всем совпадающий с собой образ, а как все обнимающая собой и
растворяющая в себе переживаемая мысль. Такая авторская позиция
функционально близка лирическому субъекту', о чем будет подробнее
сказано в дальнейшем.

Живое присутствие лица в философской прозе сообщает не
свойственные ее природе и характерные для эмпирической лично-
сти противоречивость, доходящую до антиномий и амбивалентных
оценок. Печать авторской индивидуальности не менее сильна, чем
в собственно художественной литературе. Более того, такие книги,
как «Столп и утверждение истины» П. Флоренского, «На весах Иова
(Странствования по душам)» Л. Шестова, «Уединенное» и «Опав-
шие листья» В. Розанова, уникальны не только по своему стилю, но
и жанру. Так, С. Аверинцев в статье об А. Лосеве отмечает: «как-
много у него пассажей в “розановском жанре”»1. С не меньшими
основаниями можно говорить об особом жанре «Столпа...» или «На
весах Иова».

Разумеется, смысл персональности философского дискурса не ис-
черпывается жанрово-стилевым аспектом. Персональность связана и
с особенностями такого мировоззрения, корень которого — идея слу-
чайности и неизбежной трагичности индивидуальной судьбы, харак-
терная для самой атмосферы прощания с иллюзией абсолютного зна-
ния в умонастроениях начала XX в. Одним из радикальных его выра-
зителей был Лев Шестов: «Самодовлеющий, вечный, “естественный
порядок” — чистейшая фикция, притом фикция, созданная в угоду
нашей ограниченности... Нужно прямо сказать себе это и не убаюки-
вать себя и свои тревоги соображениями о великих завоеваниях чело-
веческого ума... Истина там... что наука хочет сделать незаметным...
в том единичном, неповторяющемся, непонятном, враждующем с объ-
яснением — “случайном”»2. Н. Бердяев писал: «Мы решительно при-
соединяемся к Шестову в одном: философские направления нужно
делить по их отношению к трагедии...»3. «Настало время не отрицать
страдания как некую фиктивную действительность... а принять их,
признать и, быть может, наконец, понять»4. Понять, что никакое зна-
ние не может нам дать гарантии от случая, что никакими категориями
невозможно уловить тонкую плоть бытия, что самым чувствительным
органом является не разум, а «музыка в душе», ее «нечаянные воскли-
цания», ее строй, вкус, стиль, которыми обладает слово, «сошедшее с
души без цели и преднамеренья» (Розанов). Ими, а не сачком теоре-
тических понятий можно скорее уловить свет и тайну' существования.
Таковы мистико-гносеологические предпосылки персонализации фи-
лософского дискурса.

Самовыражению и субъективно-личному' философствованию
в жанре свободного размышления отвечает не специальный, узко-
профессиональный, а общемировоззренческий характер рассмотре-
ния предмета. «Эссеист, — пишет М. Эпштейн, — это, так сказать,
профессионал дилетантского жанра. Он становится мастером “со-

1 Аверинцев С. С. София — Логос. Киев, 2001. С. 318.

2 Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т 2. С. 202.

3 Бердяев Н. А. Трагедия и обыденность (Л. Шестов. «Достоевский и Ницше» и
«Апофеоз беспочвенности»)//Вопросы жизни. 1905. № 3. С. 274.

4 Там же. С. 269.
чинений на свободную тем}'”... Дилетантизм туг носит не случай-
ный, а вполне сознательный характер»1. Слово «дилетант» в данном
контексте не содержит уничижительного оттенка. Так, «гениальны-
ми дилетантами»2 И. Берлин назвал А. Герцена и Д. Дидро. «Диле-
тантизм» художественно-философского дискурса является законо-
мерным следствием его открытости бытию, его не «поучающего»,
а «провоцирующего», нацеленного не столько на передач}' знания,
сколько на собственные авторские размышления характера. Дилетан-
тизм стоит в одном ряду с другими его родовыми чертами, такими как
проповедническая действенность, обращенность, диалогизм («ответ-
ный», как пишет М. Бахтин, характер его слова), перформативность.
Мысль в нем одушевляется и как бы материализуется, переводится
из плана отвлеченного научно-систематического языка в сферу сло-
весного бытия, в план реального высказывания-поступка. Его сло-
во, в отличие от собственно художественного, логически валентно
и чаще всего имеет реальные, а не вымышленные денотаты, будь то
исторические фигуры, факты, реальные события и обстоятельства.
Эта особенность художественно-философского дискурса была пред-
метом размышлений В. Розанова, о которых у нас уже шла речь, с
нею же связана и сама двойственность его писательской позиции —
лица действующего, живущего в «кругозоре ценностно предстояще-
го мира» и «вненаходящегося созерцателя» (в терминах М. Бахтина).
У другого яркого представителя художественно-философской прозы
М. Пришвина обсуждаемая особенность нашла выражение в целой
стратегии «творческого поведения», в основе которой лежало, как-
ой писал, «более сложное, чем искусство, отношение к материалу»3.
«Нам всем не до игры, и вообще не дети мы, чтобы обманывать себя
и читателя какой-то фабулой...» 4 5; «... эта вера приковала меня исклю-
чительно к личным переживаниям: я работал по своему дарованию,
как художник, а по вере и честности — как ученый»3.

Мы рассмотрели мировоззренческий стиль как культурно-истори-
ческий тип российского философствования, обладавший в сил}' ряда
особенностей национальной истории приоритетом перед «школьно-
кафедральной», «профессорской» философией. Еще на стадии зарож-

1 Эпштейн М. Парадоксы новизны. М., 1988. С. 349.

2 Берлин И. Александр Герцен и его мемуары // Вопросы литературы. 2000. № 2.
С. ИЗ.

3 Пришвин М. М. Собр. соч.: В 8 т. М., 1982—1986. Т. 3. С. 6.

4 Пришвин М. М. Дневники. М, 1990. С. 172.

5 Пришвин М. М. Женьшень. М., 1986. С. 434.
дения философской мысли в России в XVIII в. один из ярких предста-
вителей ее интеллектуальной элиты говорил о «филозофии не умствен-
ной, а сердечной и чувствительной. Она то одна знает, что страсти наши
слепыя, но необходимые орудия нашего удовольствия. Умеряя их, она
им придает новую остроту, разделяя все, она пригнетает иных, а дру-
гих поощряет»1. Те же историко-культурные условия предопределяли и
особенности русской литературы, о которых пойдет речь в аспекте ин-
тересующей нас проблемы взаимодействия художественного и фило-
софского дискурсов.

1 Белосельский-Белозерский А. М. Диалог на смерть и на живот. Публикация
Т. В. Артемьевой //Вопросы философии. 2005. № 1. С. 118.
Вячеслав Иванов, по единодушному признанию современников,
был одной из наиболее характерных фигур Серебряного века, выра-
зивших его существенные черты. Символизм, с которым привычно
ассоциируется эта эпоха, был закономерным выражением поисков
нового миропонимания на пороге исторических потрясений, когда
распадается цепь времен, а лад становится разладом. Свое мироощу-
щение тех лет Вячеслав Иванов передал так: «Где привычный об-
лик вещей? Мы не слышим их знакомого голоса. Многие испытали
неопределенно-жуткое впечатление, как будто почва поплыла у них
из-под ног»1. Утрата привычного смысла вещей потревожила покой
языка, сдвинула с обжитых мест его имена и значения. Психологи-
чески точный образ подобной ситуации есть у Набокова в рассказе
«Ужас». «И вот в тот страшный день, — рассказывает его герой, —
когда опустошенный бессонницей, я вышел на улицу' в случайном го-
роде и увидел дома, деревья, автомашины, людей — душа моя отказа-
лась воспринимать их как нечто привычное, человеческое (...) Я гля-
дел на дома, и они утратили для меня свой привычный смысл; все
то, о чем мы можем думать, глядя на дом... архитектура... такой-то
стиль... внутри комнаты такие-то... некрасивый дом, удобный дом —
все это скользнуло прочь, как сон, и остался только бессмысленный
облик, как подущается бессмысленный звук, если долго повторять,
вникая в него, одно и то же обыкновеннейшее слово. (...) Охваченный
ужасом, я искал какой-нибудь точки опоры, исходной мысли, чтобы,
начав с нее, построить снова простой, естественный, привычный мир,
который мы знаем»2.

Подобной точки опоры искала и духовная элита начала XX в.
Критически пересматривая и обновляя концептосферу культуры,
религиозно-философская и художественная мысль устремлялись в
глубины всемирной аналогии, как бы возвращаясь к своей древней
символической функции. «Все имена слетели с вещей, — писал Ан-
дрей Белый, — все виды творчеств распались в прах. Мы должны,

1 Иванов Вяч. Кручи //Записки мечтателей. 1919. № 1. С. 105.

! Набоков В. В. Собр. соч.: В4т.М., 1990. Т. 1. С. 401—402.
как первозданный Адам, дать имена вещам; музыкой слов, как Орфей,
заставить плясать камни. (...) Все умерщвленное нами в познании и
творчестве, вызывается к жизни в символе»'. Философ, поэт, религи-
озный мыслитель никогда прежде не были так близки по содержанию
и целям своей работы. Их творчество стало напоминать лабораторию
алхимика, в которой из расплавившихся исторических тел языка до-
бывались новые смыслы и формы.

Явление Вячеслава Иванова и его религиозно-философской
концепции диониссийства — одно из наиболее ярких выражений
сближения философии и литературы Серебряного века. Дионис
становится символом, с одной стороны, мистической соборно-
сти, в которой должен был разрешиться кризис индивидуализма,
с другой — свободы и священного безумия, которые несли в себе
огромный смыслопорождающий заряд этой эпохи. «Дионис, — пи-
шет Иванов в своем блестящем эссе “Ницше и Дионис”, — есть
божественное всеединство Сущего в его жертвенном разлучении
и страдальном пресуществлении во вселикое, призрачно колеблю-
щееся между возникновением и исчезновением. Бога страдающе-
го извечная жертва и восстание вечное — такова религиозная идея
Дионисова оргиазма. “Сын божий”, преемник отчего престола, рас-
терзанный Титанами в колыбели времен; он же в лике “героя”, —
богочеловек, во времени родившийся от земной матери; “новый
Дионис”, таинственное явление которого было единственно воз-
можным чаянием утешительного богонисхождения для не знавшего
надежды эллина, — вот, столь родственный нашему религиозному
пониманию бог античных философем и мифологем»1 2. В этом обра-
зе современники находили черты самого Иванова — тот же сгусток
энергии, бродильное начало духовных инициатив, жертвенность на
алтаре искусства.

Особая роль принадлежит Иванову в соединении философ-
ской мысли с поэзией. Он продолжил почин русских романтиков-
любомудров, доведя их опыты философской прозы и публицистики
до законченного изящества и музыкальности каждой фразы. Поэти-
ческое качество прозы Вячеслава Иванова было привнесено атмо-
сферой, в которой она рождалась. По свидетельству современников,
он имел обыкновение писать по горячим следам своего общения.
Проводив гостей, он садился за письменный стол. При этом он вы-

1 Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 64.

2 Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 28—29.
куривал до 80 папирос за ночь, поддерживая свое экстатическое со-
стояние. Его письменная речь была продолжением страстных спо-
ров с оппонентами. Разумеется, это была не просто информирующая
речь, а действо заочной беседы, сохраняющее всю семантическую
и интонационную полноту' ее живого слова. Вячеслав Иванов тут
следует своему разгоряченному, напряженно-озабоченному време-
ни, его взволнованному слову, право владения которым искусство и
жизнь делили между собой. В любой реалии действительности ви-
делся второй смысл, и она становилась символом, который, в свою
очередь, становился реалией жизни, возвращаясь в нее пророчески
и проповеднически действенным словом. В такие эпохи филосо-
фия стремится не доказывать, а внушать, и для этого ей необходимо
слово не просто написанное, но произнесенное, звучащее. Подобно
тому как романтики 20-х годов XIX в. обратили свои взоры к Гёте и
Шеллингу, так наследники романтизма — мыслители Серебряного
века увидели своего наставника в лице Ницше. Его творчество для
Вячеслава Иванова не только высокий образец лирико-философской
риторики. Сам Ницше становится не менее значимым, чем Дионис,
героем и символом философии, погруженной в жизнь.

По определению Романа Якобсона, поэтичность означает осо-
бый тип сообщения, которое не просто сообщается словом, а совер-
шается в слове. В нем значима не только фактическая основа, но и
весь звуковой и фигурный состав и строй. Яркий пример подобной
организации философской речи представляет эссе Вячеслава Ива-
нова «Ницше и Дионис». Смысл его можно передать в нескольких
информирующих фразах. Ницше открыл миру Диониса, но сам не
понял этого бога. Дионис не только бог изобилия и чрезмерности
жизненных сил, диких свадеб и совокуплений, но и трагедии смер-
ти. Ницше понял диониссийское начало как эстетический феномен
лицедейства, а сонм его почитателей как актеров, «ремесленников
Диониса», среди которых философ прозревал будущего сверхчело-
века, торжество его воли к могуществу. Однако первоначально эти
«ремесленники Диониса» были его священнослужителями и жреца-
ми, а служение их было священным и жертвенным действом. Они
сознавали свою временную индивидуальную личину как призрач-
ную маску, за которой скрыта реальная ипостась умирающего и
воскресающего бога, разрушающего чары индивидуации. Трагедия
смерти и индивидуалистического раскола тонут в диониссийском
экстазе, с его восторгом вечного возвращения. Ницше не приемлет
эту древнюю и вневременную идею круговорота вещей, он устрем-
лен в будущее, к сверхчеловеку как завершающей фазе биологиче-
ской эволюции.

Но не только эта смысловая сторона текста интересует Вячеслава
Иванова. Гораздо важнее для него его суггестивное качество. Автор
не столько сообщает и показывает, сколько внушает, совершает меди-
тативное действо, отчего проза его напоминает эзотерические тексты.
Ее духовное содержание транслируется не только через артикулиро-
ванный звук, но и непосредственно в интонациях и ритмах фраз мы
слышим авторское переживание уникальной судьбы Ницше. Иванов
отождествляет философа с героем античного мифа Эврипидом. Его
имя возникает в начале и в конце эссе, композиционно закольцовы-
вая текст и придавая ему цельность развернутой аллегории. «Когда
богатыри эллинские делили добычу' и плен Трои, — темный жребий
выметнул Эврипил, предводитель фессалийских воинств. Ярая Кас-
сандра ринула к ногам победителей... славную, издревле замкнутую
скрыню, работу Гефэста (Иванов употребляет здесь архаичные на-
звания сундука — скрыня и ковчег. — Э. Б.). ...Напрасно убеждают
Эврипида товарищи-вожди стеречься козней неистовой пророчицы...
Но Эврипид горит изведать таинственный жребий, уносит ковчег —
и, развернув, видит при отблесках пожара... деревянный, смоковнич-
ный идол царя Диониса в стародавней раке. Едва глянул герой на об-
раз бога, как разум его помутился».

«Как Эврипил-фессалиец, —заключает Иванов свое эссе, — Ниц-
ше восхотел глазами увидеть бога — и, приняв его зрительным вос-
приятием красоты, впал в сети, растянутые провидящими силами.
Его отношение к Дионису' было противоборством неверия, не покор-
ностью веры (34). Он проник в божественное, но не принял его. (...)
Он знал восторги оргийности, но не знал плача и стенаний страстного
служения, каким горестные жены вызывали из недр земных пострадав-
шего и умершего сына Диева». Только в пору' своего уже наступившего
душевного омрачения Ницше прозревает в Дионисе бога страдающе-
го, — как бы бессознательно и вместе пророчественно, — во всяком
случае, вне связи и вопреки своего проповеданного учения. В одном
письме он называет себя «распятым Дионисом». «Это запоздалое и не-
чаянное признание родства между' диониссийством и так ожесточенно
отвергаемым дотоле христианством потрясает душу' подобно звонкому'
голосу' тютчевского жаворонка, неожиданному' и ужасному, как смех
безумия, — в ненастный и темный, поздний час...» (30).

Уже краткие наблюдения над особенностями философской про-
зы Вячеслава Иванова свидетельствуют о том, что она сосредоточена
на самом акте письма не в меньшей степени, чем на мышлении, изо-
бражении и повествовании. Ее собственная форма составляет пред-
мет не менее важный, чем само содержание. Перед нами не столько
мысль о жизни, сколько жизнь самой мысли, ее риторическое со-
вершение в игре языка, и в этом поэтическом качестве философская
лирика Вячеслава Иванова созвучна всей словесности Серебряного
века.
Мифологема Софии

В ХУДОЖЕСТВЕННОМ СОЗНАНИИ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА

(В. Соловьев, А. Блок, А. Бельш)

Рефлектируя национальный культурно-исторический тип, рус-
ская философия отметила такие его черты, как «религия земли»,
религиозный мистический материализм, идея конкретного сущего,
предшествующего рациональному познанию, и другие особенности,
более подробный анализ которых отнесен в заключительные главы
работы. Погруженность в экзистенцию парадоксально сочеталась с
отрешенностью, предопределив живучесть мифопоэтического (а не
рационально-эмпирического) мироощущения. В статье «Толстой как
художник и мыслитель» Н. Лосский отметил эту способность у ка-
питана Тушина и дал ей выразительную характеристику: «Этот тип
восприятия мира вовсе не есть только фантастическое искажение дей-
ствительности: исходя из него можно прийти, правда, к нелепейшим
басням и суевериям, но и наоборот, осторожно критически пользу-
ясь данными этого богатого сложного видения, можно проникнуть в
глубочайшие тайники подлинного непрестанно творчески изменяю-
щегося бытия». Ему, по убеждению философа, открывается «взаимо-
проникновение элементов мира, нисхождение высших царств бытия
в низшие и, наоборот, причастие низшего бытия высшему, возникаю-
щий отсюда символический характер многих событий и процессов
(в смысле реального символизма, а не условного только)»1 (курсив
автора. — Э. Б.).

Характеризуя мировидение Тушина, философ схватывает спец-
ифические черты русского реализма. Это не реализм «типичных ха-
рактеров в типичных обстоятельствах». У него иные измерения ху-
дожественной правды, другая онтология. Представление о них дает
концепция двух литературных вершин России в работе Д. Мережков-
ского «Толстой и Достоевский»: «тайновидец плоти» и «тайновидец
духа», движущиеся навстречу друг другу чтобы воплотить в слове
«взаимопроникновение высших и низших царств бытия». Речь идет

1 Цит. по: Гайденко В. 77. Природа в религиозном мировосприятии//Вопросы фило-
софии. 1995. № 3. С. 43—44.
о реализме одухотворенных вещей и реалий духа, буквальных, не
условных символов, в равной мере физическом и метафизическом, о
реализме с метасоциальной и сверхличностной духовной вертикалью,
религиозном, в прямом значении этого слова, реализме, «разгадываю-
щем Бога» (Ф. М. Достоевский).

Одним из таких «не условных только» символов российской
словесности стала мифологема Софии Премудрости Божией, кото-
рая заняла особое место как в философском, так и собственно худо-
жественном творчестве и сыграла свою синтезирующую роль в про-
странстве художественно-философских дискурсных взаимодействий в
начале XX в. Религиозно-философская проблема Софии Премудрости
Божией в период Серебряного века приобретает общекупьтурную ак-
туальность, становится ключевой фигурой не только теософской, но и
художественно-эстетической мысли. Это происходило в атмосфере воз-
росшего общественного интереса к религии. Так, Г. Флоровский пишет
о резкой смене приоритетов у университетской молодежи: «Стечение
слушателей на лекциях В. Соловьева огорчало ревнителей “положи-
тельного знания”. В 60-е годы такую толпу' могла бы собрать только
лекция по физиологии, а в 70-е — по политической экономии, а вот в
начале 80-х почти вся университетская молодежь спешит послушать
лекцию по христианству»'. Религиозное возбуждение умов порождало
реформационные умонастроения. Властители дум — философы и ли-
тераторы — заговорили о «русской Реформации» — неоправославном
движении, в недрах которого формировалось самобытное учение —
«религии Третьего Завета от Духа Святого». Его отличительной чертой
(в сравнении с западно-европейской Реформацией1 2) была сакрализация
космоса — оправдание мира как божественного творения, несущего в
себе начало духовной телесности и телесной духовности, начало Со-
фии. По своей природе София не является логико-дискурсивной катего-
рией, она — образ, естественная среда обитания которого — мифопоэ-
тическое творчество. Так и не найдя себе законного места в логической

1 Флоровский Г. В. Пути русского богословия // О России и русской философской
культуре. М, 1990. С. 355.

2 «Для протестантизма космос не имеет никакого отношения к религиозной жиз-
ни, которая вся целиком определяется отношением между человеческой душой и
Богом. Отсюда получилось отрицание культа Божьей Матери как язычества и разру-
шение церкви как целостного мистического организма и в дальнейшем совершенная
секуляризация всего природного мира, который делается исключительно объектом
естественно-научного познания и технического воздействия» (Бердяев И. А. О софио-
логии // Путь. 1929. № 16. С. 97).
схеме тринитарного учения1, София уюта о чувствует себя в мифопоэ-
тической сфере, будь то ветхозаветные притчи, античный гнозис, не-
мецкая мистика и романтизм, русский символизм и софиология.

В жизни случаются ситуации, когда душа оказывается перед тай-
ной. П. Флоренский писал о состояниях «пограничной активности
души»: религиозный экстаз, любовь, вдохновение, предсмертные
переживания и др. В них, как полагал философ, происходит прорыв к
ноумену, вскрывается «родник, струящийся потустороннею влагой»2.
Эмпирическое, календарно-измеренное время как бы расступается для
времени-бытия, которое есть неделимое мгновение вечности. Насту-
пает момент высшей подлинности, метафизического ясновидения.

На рубеже веков в подобную пограничную активность вступало
все российское общество. Подобно мисту, ожидающему посвящения,
Россия предчувствовала свой апокалипсис. Вяч. Иванов сравнивал
ситуацию с диониссийской бурей, с эротико-эстетическим востор-
гом и экстазом, которые должны были разрешиться обновлением и
очищением. Искусство и философия — цвет российского логоса —
претендовали пароль духовных вождей-мистагогов. На религиозных
собраниях видные философы и литераторы выступили посредниками
между интеллигенцией и православным духовенством, между миром
и церковью, и эта их роль не могла не отразиться на эстетических
представлениях эпохи. Литература, давшая миру непревзойденные
образцы тайновидения телесно-душевной жизни, устремлялась в
трансцендентную сферу, к сокровенным смыслам привычных вещей,
в которых художник угадывал таинственный иероглиф Божества. Наи-
более востребованными из литературных предтеч оказались те, кото-
рые уже совершали этот прорыв к трансцендентному' — Лермонтов,
Гоголь, Достоевский, Тютчев, Фет. Характеризуя литературную пре-
емственность, Мережковский писал: «Гоголь что-то расколол в нас.
Достоевский с его мучительным надрывом, очевидно, идет от Гоголя.
Есть связь между' Лермонтовым и Гоголем. Ясность Пушкина Гоголь
омрачил». Гоголь «первый изменил Пушкину», ушел в мистицизм,
лад «Пушкина стал разладом в Гоголе»3.

1 «София не нужна... Она воспринимается... как какой-то чуждый и надуманный
элемент», — пишет об отношении Софии к Троице видный современный теолог, свящ.
А. Шмеман (Шмеман А. Три образа // Вестник Русского студенческого христианского
движения. Париж, 1971. № 101—102. С. 21).

2 Флоренский П. А. Имена. Харьков; М., 2000. С. 20.

3 Цит. по: Поварцов С. Траектория падения. О литературно-эстетических концепци-
ях Д. Мережковского//Вопросы литературы. 1986. №11. С. 168.
Показателен спор, который возник у Мережковского с Буниным
по повод}' Ф. Сологуба, которого Бунин категорически отрицал. Ме-
режковский возражал ему: «Вы можете любить или не любить, но вы
должны признавать, что кроме вашего искусства, натуралистического,
есть и другой род. В нем действуют не действительные фигуры, а сим-
волы, что, может быть, даже и выше первого. Для вас “манекены”?
Но ведь и Дон Кихот манекен! А у Ибсена нет ни одного живого лица.
А весь Гоголь — такие манекены. Но я не отдам одного такого гоголев-
ского манекена из “Мертвых душ” за всего вашего Толстого!»1

Толстой и Достоевский становились темой напряженной дискус-
сии. Для Мережковского Толстой — носитель великого пушкинского
здоровья, в силу которого он и не утрачивает своей ясновидческой
способности созерцать привычный облик вещей. В Достоевском же,
напротив, он видел «товарища по болезни», поэта евангельской люб-
ви и православного мистика, идущего вослед Лермонтову и Гоголю.
Но ясность Толстого — это ясновидение ослепленного титана, которо-
му запрещено созерцать бога. Н. Бердяев, характеризуя толстовскую
мистику и толстовское христианство, писал, что они не имеют ничего
общего с подлинным христианством, делая, впрочем, оговорку, что
мы ничего не смеем сказать о последней тайне его отношений с цер-
ковью в час смерти. В статье «Ветхий и Новый завет в религиозном
сознании Толстого» философ писал: «Часто говорили, что по своему
моральному аскетизму Л. Толстой плоть от плоти и кровь от крови
христианства исторического. Но нужно сказать, что аскетизм Толсто-
го очень мало имеет общего с аскетизмом христианским... который
никогда не был проповедью обеднения жизни, упрощения, нисхожде-
ния. Христианский аскетизм всегда имеет в вид}' бесконечно богатый
мистический мир, высшую ступень бытия. Моральный аскетизм Тол-
стого связан с гонением на красот}', на метафизику и мистику как на
роскошь недозволенную, безнравственную. Толстой не допускает, что
существует священная роскошь и священное богатство. У Толстого не
было Прекрасной Дамы»2.

Под Прекрасной Дамой Бердяев понимал не просто образ пре-
красной женщины, какие у Толстого были, а женщины-богини, олице-
творяющей святую плоть. Женщину', которая под именем София ста-

1 Цит. по: Поварцов С. Траектория падения. О литературно-эстетических концепци-
ях Д. Мережковского // Вопросы литературы. 1986. № 11. С. 174.

2 Бердяев И. А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого//Вопро-
сы литературы. 1991. №8. С. 150—151.
новится центральным символом Серебряного века, его мистического
художественного пространства.

В мифологеме Софии сошлись ветхозаветные интуиции богово-
площения с языческими культами земли-рождающей, внемировой
трансцендентный бог теизма с внутримировыми женскими боже-
ствами язычества. Рождение — ключевая фигура теогонической и
космогонической мысли дохристианской эпохи. Именно с ее помо-
щью преодолевалась метафизическая бездна, разделявшая нижний
и верхний миры, постигалась связь земного и небесного. Возьмем
ли мы древнеегипетскую Исиду или шумерскую Инанну, вавилоно-
ассирийскую Иштар или античных Гею, Кибеллу, Деметру — все это
великие матери богов и всего живого, олицетворения творящих сил
земли. Важным моментом в эволюционной динамике этих культовых
фигур является обретение женскими божествами демиургической, ми-
роустроительной функции, которая начинает соединяться с атрибутом
девственности. В античном пантеоне появляется вышедшая из головы
Зевса целомудренная Афина, исполнительница его воли и замыслов.
Наконец, в Ветхом Завете мы встречаем Софию, которая вышла «из
уст Всевышнего», как об этом сказано в «Премудрости Ииисуса, сына
Сирахова». В «Книге притчей Соломоновых» о ней говорится: «Го-
сподь создал меня началом путей своих в дела свои» (Притч. 8, 22).
В «Премудрости Соломона» сказано о том, что она была при Господе
«художницей и была радостью всякий день, веселясь перед лицем его
всякое время... Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние сла-
вы Вседержителя» (Прем. 7, 30).

Атрибуты художества, веселья, мудрости, дыхания и излияния
славы Всевышнего ясно указывают на преемственность Софии по
отношению к традиционным женским божествам. В первые века
христианства София стала тем звеном, которое соединило (в христи-
анском платонизме) мудрость Писания с мудростью Афин. Не без ее
участия стали возможны учения, которые пустили глубокие корни в
российском религиозном сознании: об ангелах, божественных энер-
гиях (православный исихазм) и именах (имяславие).

Само крещение Руси митрополит Илларион описывал как приход
Софии — Премудрости Божией. Ей были посвящены три главные рус-
ские церкви — в Киеве, Новгороде и Пскове. Она становится архетипом
национальной культуры, нашедшим выражение не только в храмостро-
ительстве, но и в иконописи и гимнографии и воплотившим одну из ее
родовых черт: неотделимость истины от красоты, «лепоты» от духов-
ности. Культ Софии, уходящий корнями в религию земли, был, по мне-
нию Бердяева, для народной религиозности даже ближе культа Христа.
«Христос — царь небесный, земной его образ слабо выражен. Личное
воплощение получает только Мать-Земля», — писал философ в «Рус-
ской идее»1. Религиозная философия определила эту отличительную
черту' российской религиозности как мистический материализм. Имен-
но в его свете был воспринят главный догмат христианского символа
веры — догмат о Боговоплощении. Народ чувствовал Бога не столько
в Логосе-Сыне, сколько в Земле-Рождающей, которая изводит из сво-
их недр все сущее и живое и на вершине своего творческого усилия
становится Богоземлей и Богоматерью. Из недр ее происходит Мария,
носительница Софии. Тайновидица-Хромоножка Марья Лебядкина у
Достоевского («Бесы») говорит об этом: «Богородица — великая Мать-
Земля есть, и великая в том заключена для человека радость».

Эта национальная традиция проливает свет на вопрос, почему
в религиозно-мистической атмосфере Серебряного века была вос-
требована именно София. Причем в отличие от «безликой и импер-
сональной ЛипаГгаи ЗорЫа»2 немецких мистиков Пордеджа, Сузо и
Беме, олицетворявшей, по мнению С. Булгакова, «отвлеченный прин-
цип мудрости», в Софии В. Соловьева, Вяч. Иванова, Блока и Белого
не было и намека на «брезгливость к полу» и эротизму.

Мифологема Софии не исчерпывается ее ветхозаветным образом.
Другим не менее сильным источником было учение Платона об Эро-
се — строителе моста между землей и небом. Его другое название —
Мировая Душа. В учении о Мировой Душе Платон дал первое фило-
софское осмысление метаморфозы рождающей функции женского
божества в мудрость, в инобытие идеального умного мира. Рождение
у него мыслилось и как разрешение от духовной беременности, как
творчество, рождение в красоте.

Именно под этими именами — София и Мировая Душа — и при-
ходит Божия Премудрость в философию и поэзию духовного отца Се-
ребряного века В. Соловьева. Религиозно-мистическое возбуждение
эпохи было так сильно, что она являлась в видениях. В поэме «Три
свидания» В. Соловьев называет конкретные места, где произошли
его мистические встречи с Софией, — Москва, Лондон, Египет, ука-
зывая и даты этих встреч. Первая произошла в церкви, во время вос-
кресной обедни, куда Володя пришел влюбленным в свою сверстниц}',

1 Бердяев Н. А. Русская идея //О России и русской философской культуре. М., 1990.
С. 48.

2 Булгаков С. И. Свет невечерний. М., 1994. С. 234.
девятилетнюю девочку В церкви было безлюдно, и в какой-то момент
его душа наполнилась лазурным светом, и он увидел, как «Пронизана
лазурью золотистой, / В руке держа цветок нездешних стран, / Стояла
Ты с улыбкою лучистой, / Кивнула мне и скрылася в туман»

Другая встреча случилась в библиотеке Британского музея, где
«Верьте иль не верьте — видит Бог, / Что тайные мне силы выбирали /
Все, что о ней читать я только мог... / И вот однажды — к осени то
было — / Я ей сказал: “О, Божества расцвет! / Ты здесь, я чую — что
же не явила / Себя глазам моим ты с детских лет? / И только я помыс-
лил это слово — / Вдруг золотой лазурью все полно, / И предо мной
она сияет снова — / Одно ее лицо — оно одно»1 2. Третье экзотическое
свидание произошло в египетской пустыне, куда В. Соловьева завле-
кал тайный зов: «И долго я лежал в дремоте жуткой, / И вот повеяло:
“Усни, мой бедный друг!” /Ия уснул; когда ж проснулся чутко — /
Дышали розами земля и неба крут. /Ив пурпуре небесного блиста-
нья / Очами, полными лазурного огня, / Глядела ты, как первое сия-
нье / Всемирного и творческого дня»3.

Строчка «очами, полными лазурного огня» взята В. Соловьевым
из Лермонтова, на которого сделана ссылка. Уже у него давала о себе
знать та атмосфера двоемирия, которой пронизана поэзия Тютчева и
Фета и которая сгустилась в визионерстве Соловьева. Осмысляя этот
феномен, религиозная философия указывала на особенности нацио-
нального мироощущения: «Чем беспредельнее хаос и безобразие мя-
тущегося равнинного существования, — писал Е. Трубецкой, — тем
сильнее потребность подняться в вышнюю область, в недвижный
покой неизменной, вечной красоты»4. Причем идеал этот жив своей
принципиальной неосуществленностью. Так через всю русскую ли-
тературу' проходит тема неосуществленной любви. С поразительной
силой русская отрешенность проявляется в Обломове, в его презре-
нии не только к практическим делам, но и ко всякой социальной роли,
даже к роли жениха. Он хочет быть только собой, сохранить свою при-
родную свободную самость. Обломов боится «замазаться культурой»,
если использовать выражение Е. Трубецкого.

Мечта вместо заботы, всеобщее преображение вместо практи-
ческого созидания, благодать вместо закона, Фаворский свет вместо

1 Соловьев В. С. Три свидания // Владимир Соловьев. СПб., 1994. С. 405.

2 Там же. С. 406—407.

3 Там же. С. 409.

4 Трубецкой Е. И. Свет Фаворский и преображение ума // Вопросы философии.
1989.№ 12. С. ИЗ.
электрического — во всем этом просвечивала особенность русского
идеализма, в котором сохранялась пропасть и антиномичность между
реальностью и идеалом, земным и небесным. Серебряный век ощу-
тил эту антиномичность как проблему, решение которой видел в худо-
жественном и философском творчестве. Задача состояла в том, чтобы
возвести мост между далеко разошедшимися мирами, и мостом этим
стала София Ветхого Завета, Эрос и Мировая Душа Платона. Необхо-
димо было раскрыть софийность — метафизическую сущность мира,
которая просвечивала в жизни как красота и любовь, разбудить эту
«спящую красавицу», как назвал ее А. Белый.

Она приходит в поэзию символистов не только в христианизи-
рованных ликах Девы-Матери, Анимы-Софии-Марии, но и в косми-
ческих образах «небесной царицы» (К.е§та соей) в венце из звезд,
с лицом, окаймленным солнечным огнем. У С. Городецкого она —
«царица-Заря» (цикл «Заря»), у К. Бальмонта — «невеста небесной
мечты», которую венчает «ночь мировая» («Земля»). Цвета ее обли-
ка сакральны: лицо и одежды белые, глаза голубые, волосы золотые.
Весь образ пронизан и овеян лазурью — метафизической голубизной,
символизирующей превращение души в свет, просветление, вхожде-
ние в одухотворенную прозрачность.

Характеризуя образную систему старших символистов, ее аст-
ральную отрешенность от земного бытия, иллюзионизм и индиви-
дуализм, Вяч. Иванов писал: «Все феноменальное — марево Майи;
под покрывалом занавешенной Изиды, быть может, даже не статуя,
а пустота французских декадентов... “Имя поэзии — Химера”, —
так говорит идеалистический символизм... интимное искусство
утонченных». Иванов противопоставляет ему «реалистический
символизм — искусство тайновидения и религиозного преображе-
ния мира»'. Свою «нетленную порфиру» — Софию — новое поко-
ление символистов ищет не «под грубою корою вещества», а в нем
самом, опознавая святую, просветленную красотой плоть не только
в астральных, но и земных реалиях. Такова Коза 8орЫа — солнеч-
ный цветок, возросший из земных недр (дистих «Антология розы»
Вяч. Иванова), таковы софийные птицы: голубь, соловей, ласточка,
чайка. Божьей искре, хранимой Софией для возврата к божествен-
ному свету, уподобляются жемчужины и т. п. Главными же носи-
тельницами Софии становятся женские образы. Подобно тому как
Мать-Земля на вершине своего рождающего творческого усилия

Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 156.
становится Богоземлей и Богоматерью, так любовь к женщине в
своей предельной чистоте увенчана Софией. От ее небесного образа
русский символизм шел к образу земному (окликая платоновскую
оппозицию Афродиты Небесной и Всенародной — Пандемос), от
Вечно Женственной Тени Божества у В. Соловьева — к Прекрасной
Даме Блока.

Для В. Соловьева отождествление Софии с реальной женщиной,
любви мирской с любовью ноуменальной было бы кощунством. В по-
эме «Три свидания», когда он пишет о своей первой детской влюблен-
ности: «Мне девять лет, она... ей девять тоже, / Был майский день в
Москве, как молвил Фет. / Признался я. Молчание. О, Боже!» — поэт
делает примечательную сноску: «“Она” этой строфы была простою
маленькою барышней и не имеет ничего общего с тою Ты, к которой
обращено вступление»'.

А вот что писал Блок в письме своей возлюбленной: «Ты — мое
Солнце, мое Небо, мое Блаженство... Первая моя тайна и последняя
моя надежда... Если коте когда-нибудь удастся что-нибудь совершить,
оставить мимолетный след кометы, все будет твое, от тебя и к тебе.
Твое имя здешнее... но тебе нет имени. Ты — звенящая, великая, пол-
ная, осанна моего сердца»1 2. Сборники «Агйе 1исет» (Перед рассве-
том) и «Стихи о Прекрасной Даме» — это священная история любви
А. Блока, возведенной в ноуменальную высь во всей своей тепло-
кровной живой конкретности. Любовь Дмитриевна Менделеева для
поэта — и «розовая девушка» и Вся Женственность, Святая, Великая,
Недостижимая: «Какому Богу служишь ты? / Родны ль тебе в твоем
пареньи / Передрассветное волненье, / Передзакатные мечты? / Иль
ты, сливаясь со звездой, / Сама богиня — и с богами / Гордишься рав-
ной красотой, — / И равнодушными очами / Глядишь с нездешней вы-
соты / На пламенеющие тени / Земных молитв и поклонении / Тебе —
царица чистоты?»3 «В тебе то, — признается поэт в письме, — что
мне необходимо нужно, не дополнение, а вся полнота моя». Любимая
для поэта — это его другое, его мудрость, как София у Бога. Но и с
ней происходит чудо преображения. «Неожиданно для себя, — пишет
Любовь Дмитриевна в воспоминаниях, — я пришла к некоторой цер-
ковности, вовсе мне не свойственной»4. Она, подобно Мировой Душе,

1 Соловьев В. С. Три свидания. С. 405.

2 Блок А. Письма к жене. М, 1978. С. 53.

3 Блок А. Стихи о Прекрасной Даме // Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1960—1963. 1960.
Т. 1. С. 101.

* Блок А. Письма к жене. С. 37.
восприемлющей Божественный Свет, преображается в свете поэтиче-
ского гения своего возлюбленного.

Если путь А. Блока к своей Софии начинался в земной любви и
пролегал через сердце поэта, то софийная символика Андрея Белого
имеет более выраженный литературный след, отмеченный влиянием
В. Брюсова, К. Бальмонта и, конечно, В. Соловьева. Созданный им об-
разец воплощения Вечной Женственности в таинственной незнакомке,
появляющейся в лазурно-золотистом ореоле с экзотическим цветком
в руке, узнается и в ранних произведениях А. Белого. В «Северной
симфонии» она является в образе «небесной царицы» — «неведомой
молодой королевы». Она— «...белая лилия на красном атласе. У нее
синие глаза и печальная улыбка... знакомый и чуть грустный облик
в мантии из снежного тумана и в венке из белых роз». Узнается и со-
ловьевская софийная эмблема «белой лилии» — аллюзия на символ
католической Марии-возлюбленной.

Земное воплощение София находит у раннего Белого не в ли-
рике, не в трепетных любовных переживаниях, а в эпическом обра-
зе красавицы-меценатки Морозовой в «Драматической симфонии».
Позднее ее образ будет творчески пересоздан в поэме «Первое свида-
ние» под именем Надежды Львовны Зариной. В раннем цикле поэта
«Золото в лазури», вдохновленном поэзией Бальмонта и Брюсова, соб-
ственно любовной лирики почти нет — есть лишь признания в любви
ноуменальной вечности и Мировой Дупле: «В жизни загубленной / Об-
раз возлюбленной / Образ возлюбленной вечности / С ясной улыбкой
на милых устах»1. Даже роковая любовь поэта, по странному течению
судьбы случившаяся между' ним и женой А. Блока, любовь, о кото-
рой им написаны сотни страниц воспоминаний, не нашла прямого от-
ражения в лирике А. Белого. Свою живую Софию, свою художницу'
(вспоминая Ветхий Завет) А. Белый находит в Асе Тургеневой, юной
художнице, с которой он познакомился в январе 1909 г. Первое поэти-
ческое воплощение она получает в балладно-сказочном образе коро-
левны из цикла «Королевна и рыцари» (1911). А в следующем цикле
«Звезда», созданном под впечатлением заграничных поездок с Асей,
она приходит и в его любовную лирику: «Теплом из сердца вырастая, /
Тобой, как солнцем облечен, / Тобою солнечно блистая / В тебе, перед
тобою — Он. / Ты отдана небесным негам / Иной безвременной вес-
ны: / Лазурью, пурпуром и снегом / Твои черты осветлены»2.

1 Белый А. Стихотворения и поэмы. М., 1994. С. 38.

2 Там же. С. 300.
В софийном облике возлюбленной, воссозданном в семи стихот-
ворениях цикла под общим названием «Асе», использована палитра
«священных цветов», обозначенных в его программном стихотворе-
нии под одноименным названием: «Опять — золотеющий волос, /
Ласкающий взор голубой; / Опять — уплывающий голос; / Опять я:
и — Твой, и — с Тобой. / Опять бирюзеешь напевно / В безгневно за-
реющем сне; / Приди же, моя королевна, — / Моя королевна ко мне! /
Плывут бирюзовые волны / На веющем ветре весны: / Я этими волна-
ми полный, / Одетая светами — Ты»

София любовной лирики органично связана у А. Белого с Софией-
Родиной, с Россией: «...воплощение Софии? / В ней мне пророчески
ясна / Судьба священная России», — говорит герой поэмы «Первое
свидание». В одной из своих статей поэт писал: «Я назвал ее “спящей
красавицей”, которую сознание творческих индивидуумов должно
пробудить от сна; во сне она зачарована, как примитивная коммуна,
как традиционная церковная община, как групповая душа (коллекти-
ва, человечества, мира), — писал поэт в одной из статей; — пробуж-
денная от сна, она — “София”, как культура коллектива; разумеется,
под “Софией” я разумею не традиционно-гностическое представле-
ние, а символический знак культуры быта новой жизни, ритмизируе-
мой Символом, или Логосом»1 2.

Надежды Серебряного века на то, что поэзия и философия станут
мистагогами — духовными проводниками России, вступающей в ми-
стерию преображения, в свою историческую инициацию, не оправда-
лись. Раскрытая в философско-художественном творчестве, София
осталась «спящей красавицей» в исторической действительности.
Россия ухнула в разверзнувшуюся метафизическую бездну, сжигая
своих поэтов и философов, подобно лирическому герою А. Белого:
«Из летаргического сна / В разрыв трагической культуры / Где бездна
гибельна, без дна / Я ахнув, рухнул в сумрак хмурый / Как Далай-лама
молодой / С белоголовых Гималаев»3.

Мифопоэтика русского символизма, востребованная историко-
культурной ситуацией начала XX в., стала не только эстетической
программой, но и поиском нового миропонимания на пороге исто-
рических катаклизмов, когда распадается «цепь времен», а «лад ста-
новится разладом». Художественная словесность, не довольствуясь

1 Белый А. Стихотворения и поэмы. М., 1994. С. 310.

2 Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 440.

3 Белый А. Стихотворения и поэмы. М., 1994. С. 453.
прямыми референциальными отношениями слов и вещей, стремилась
открывать в реальном реальнейшее (а геаНЬиз ас! геайога), образ ин-
теллектуализировался, уподоблялся «алебастровой амфоре, в которой
зажжено пламя» (Д. Мережковский), просвечивающее через тонкие
стенки сакральным светом смысла. Мифологема Софии Премудрой,
превращенная в поэтический символ инобытия Божества, его Вечно
Женственной тени была привнесена в русский символизм В. Соловье-
вым, поэтом и философом в одном лице. Для романтически настроен-
ного Соловьева-поэта софийное умозрение означало «страстное же-
лание отставить традиционный абсолютный идеализм и внести в него
жизнь, хотя бы только в женском смысле слова»1. Как философу оно
отвечало проходящей через все его творчество «критике отвлеченных
начал», его «глубокому отвращению к абстрактно-логическим опера-
циям», приобретавшим «самодовлеющее значение»2.

Мифопоэтический образ Софии оказался одинаково притягатель-
ным как для поэтов, так и для философов Серебряного века, в чем
проявился неосинкретический художественно-философский характер
его сознания.

1 Белый А. Стихотворения и поэмы. М., 1994. С. 235.

2Лосев А. Ф. Философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева НЛосев А. Ф.
Страсть к диалектике. Литературные размышления философа. М, 1990. С. 234.
Принципы художественно-философского неосинкретизма вопло-
тились в творчестве этого новатора прозы с поразительной последова-
тельностью и полнотой. Мировоззрение М. Пришвина формировалось
под непосредственным влиянием блестящего окружения философов
и поэтов: Д. Мережковского, 3. Гиппиус, Д. Философова, А. Блока,
В. Розанова, А. Ремизова и др. Он был членом президиума Петербург-
ского религиозно-философского общества, где знакомился с метафи-
зикой всеединстваВ. Соловьеваи последователей, с новохристиански-
ми идеями (религия Третьего Завета Н. Бердяева, Д. Мережковского,
В. Розанова. «Что бы враги ни говорили о религиозно-философских
собраниях, — напишет Пришвин в дневнике, — а историк отметит
это искание Бога перед мировой катастрофой»'). Пришвин — желан-
ный гость на страницах крупнейших журналов и газет, вхож в самые
престижные литературные салоны Петербурга. И хотя предреволю-
ционное десятилетие (первая публикация М. Пришвина — рассказ
«Сашок» датируется 1906 г.) — лишь пятая часть творческого пути
писателя, в его формировании оно имело, безусловно, определяющее
значение. О всероссийском признании М. Пришвина свидетельству-
ет выход шеститомного собрания сочинений в 1913 г. Все это дает
основание говорить о его глубинной причастности к период}', который
вошел в историю России как религиозно-философский «ренессанс» и
Серебряный век поэзии.

О другом факторе, определившем творческую личность Пришви-
на, сказал он сам, объясняя свое неприятие декадентства: «Родившая
меня глубина природы, что-то страшно чистое». Этой глубиной изме-
рялось его имплицитное религиозное чувство: «Не знаю, как называ-
ется тот Бог, с которым я, оказывается, всю свою жизнь советовался, к
которому прибегал, который вел меня»1 2. Рядом с ним Бог декадентов
представлялся писателю придуманным, «бумажным»: «У Мережков-
ского Христос — герой бумажного мира, культуры. Бумажный Хри-
стос вместо исторического, реального»3.

1 Пришвин М. М. Дневники 1914—1917 гг. М., 1991. С. 204.

2 Там же. С. 322.

3 Там же. С. 67.
В одном из самых поэтичных произведений («коренных», как он
сам его называл) М. Пришвина, повести «Женьшень», герой, прожив
три месяца наедине с природой Приморья, говорит: «Мало-помалу
выученное в книгах о жизни природы, что все отдельно, люди — это
люди, животные — только животные, и растения, и мертвые камни —
все это, взятое из книг, не свое, как бы расплавилось, и все мне стало
как свое, и все на свете стало как люди: камни, водоросли, прибои
и бакланы, просушивающие свои крылья на камнях, совершенно так-
же, как после лова рыбаки сети просушивают»1.

«Неосинкретизм» мировосприятия М. Пришвина как видение
всепроникающей связи сущего, всеотнесенности бытия был не только
врожденной особенностью его таланта, но и постоянно рефлектируе-
мой творческой установкой. В дневнике за 1948 г. он пишет: «В но-
мере 18 журнала “Америка” прочитал статью Ньютона Арвина о
ближайшем будущем американской литературы. Вот его заключение:
“Итак, неонатурализм — очеловеченный и опоэтизированный натура-
лизм, основой которого будет не документальная точность, а мифич-
ность — вот что, весьма вероятно, даст нам литература ближайшего
будущего”. А между тем, — продолжает Пришвин, — я занимаюсь
этим уже полстолетия, и никто не хочет этого понимать»2.

Неонатурализм, по Н. Арвину, — это неосинкретизм в нашем
определении: феноменологизация (субъективизация) прозы в резуль-
тате специфической авторской позиции «одержимости» темой, когда
предмет изображения «очеловечивается» и становится содержанием
внутренней жизни, сливается с ней. Пришвин согласен называть осо-
бенность такого творчества мифичностью. Мифологизм Пришвина
не имеет ничего общего с интеллектуальной игрой мифологически-
ми образами и мотивами в романах Дж. Джойса, Т. Манна, Г. Гес-
се, отмеченных влияниями фрейдизма и юнгианства. Определенное
сходство можно видеть в нем с мифологизмом Кафки и Маркеса, за
которым закрепилась формула Нортропа Фрая «имплицитный мифо-
логизм литературы». Однако «превращение мифа в антимиф, выра-
жающий социальное отчуждение и одиночество индивида»3, свой-
ственное мифологизации в модернистском романе, не характерно для
Пришвина.

1 Пришвин М. М. Собр. соч.: В 8 т. М., 1982—1986. Т. 4. С. 19. Дальнейшие ссылки
на собрание сочинений М. Пришвина даются в тексте с обозначением тома и стра-
ниц в круглых скобках.

2 Пришвин М. М. Дневники. М, 1990. С. 382.

3 См.: Меяетинский Е. М. Избранные статьи. Воспоминания. М, 1998. С. 424, 426.
Мифологизация в том универсальном смысле слова, как его трак-
тует В. Топоров, есть «создание наиболее семантически богатых,
энергетических и имеющих силу примера образов действительно-
сти» В таком истолковании миф присущ всяком}' творчеству как его
неспецифический смыслопорождающий источник. В жизни духа он
также изначален, как еда в жизни тела. Подобно том}' как в совре-
менных кулинарных изысках просвечивает «кухня» палеолита, так в
современном творчестве сквозь технику языка и мышления просве-
чивает миф. Он — тайное и свободное начало мыслей, когда они еще
ничьи, и, по словам Гёте, «должны приходить к нам, как свободные
божьи дети, и говорить: вот мы». Они приходят в своей первоздан-
ной наготе: «тревожным ветром проходит» через душу «неописанный
и нерассказанный мир»1 2. Первозданная и сокровенная чистота это-
го родника творчества, «сердечного движения», когда «смотришь на
мир... как первый человек, вступивший на новую землю»3, становит-
ся главной заботой М. Пришвина-художника, принципом поэтики его
художественно-философской прозы, его неомифологизма.

Огромная дистанция, отделяющая древнее космическое мироо-
щущение от космического мировоззрения, синкретизм стихийный от
синкретизма осознанного, вместила в себя эпох}' рефлексии субъект-
объектных отношений. Был пройден долгий путь отделения «Я» от
«НЕ-Я», осознана, т. е. переведена в логические формы, предметность
мира, но с высоты этого сознания пришло более глубокое (С. Франк
называл его трансрациональным и металогическим) понимание слит-
ности, новый мифологизм. Существенным его моментом стала дека-
нонизация жанровых и сюжетно-нарративных структур, более сво-
бодное к ним отношение автора, превращение канонов традиции в
операторы авторского художественного языка.

О прозе Пришвина А. Блок сказал, что она, «конечно, поэзия, но и
еще что-то» (3, с. 6). В статье «Мой очерк» Пришвин так разрешает
для себя загадочное «что-то» А. Блока: «Это что-то не от поэзии есть
в каждом очерке, это что-то от ученого, а может быть, и от искателя
правды в том смысле, как Тургенев сказал об очерках Глеба Успенско-
го: “Это не поэзия, но, может быть, больше поэзии”». Оно, по мнению
Пришвина, появляется «вследствие более сложного, чем искусство,
отношения авторак материалу... усиленно реальное, в правдивости

1 Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М., 1995. С. 5.

2 Платонов А. П. Чевенгур. Иркутск, 1990. С. 54.

3 Пришвин М. М. Женьшень. М., 1986. С. 442.
своей до того сильное, что краеведы, этнографы, педагоги, охотники
считают его сочинения этнографическими, краеведческими, охотни-
чьими, детскими и т. д. (...) Благодаря родственному вниманию... чрез-
вычайному самосближению с материалом он (Пришвин говорит здесь
о себе в третьем лице. — Э. Б.) похож на первобытного анимиста,
представляющего себе все сущее, как люди» (3, с. 6—8).

Понять, что такое поэзия М. Пришвина, — значит понять метод
его художественно-философской прозы. В сущности, он писал одну
книг}', которая и была его жизнью. Она — персональная космогония,
выражающая весь его жизненный мир и способ его бытия. Такие
«книги» могут быть у всех, потому что «поэзия — это чем люди живут
и чего они хотят, но не знают, не ведают, и что надо им показать, как
слепым». Пришвин личным примером показывает, как можно оты-
скать и «понять свой Женьшень... раскрыть в своей глубине источник
силы, смелости, радости, счастья!» (4, с. 67), разглядеть и воплотить в
слово такую поэзию. Эта задача и определяет его поэтику.

Ни повесть, ни роман в их привычном смысле тут не подходят.
Особенно те «современные», о которых он отозвался в дневниковой
записи 1930 г: «Назовите хотя бы один роман нашего времени, на-
чиная читать который не приходилось бы преодолевать некоторой
неловкости, а часто и стыда за автора: “Зачем он заводит, — дума-
ешь, — свою игрушку в то время, когда нам всем не до игры и во-
обще не дети мы, чтобы обманывать нас какой-то «фабулой»”. (...)
Как писать роман, если форма его для нас теперь, как гнездо, из ко-
торого птицы улетели и не вернулись» (8, с. 216—217). Называя свои
произведения то очерком («ему угодно называть свои поэмы художе-
ственным очерком», — писал М. Горький), то романом, то повестью,
Пришвин испытывал вечную неудовлетворенность этими определе-
ниями: «Повесть моя зарастает, и я думаю: не больше ли всякой пове-
сти, как я их веду. Это “превосходство” я отношу не к таланту' своему,
а к особой моей вере в жизнь...»1. «Встречаясь с достойным писания
сюжетом, вдруг получаешь как бы веру, а не находя, страдаешь неве-
рием. Искусство и есть способность изображать предмет своей веры
и любви...»2. «Я мог бы сделаться поэтом и романистом, но эта вера
приковала меня исключительно к личным переживаниям: я работал
по своему дарованию как художник, а по вере и честности — как уче-
ный. Очень возможно, что эти записи в том виде, как они есть, цен-

1 Пришвин М. М. Женьшень. М., 1986. С. 434.

2 Там же. С. 428.
ней, чем, если бы взять их как материал для поэмы: никто не может
создать такой поэмы, которая могла бы убедить в ценности жизни
человеческой, как эти записи»1.

Вера, «родственное внимание», котором}' должно предшествовать
«мгновение гармонического спокойствия» (7, с. 265), — эти и другие
правила «творческого поведения» у Пришвина являются одновремен-
но и принципами создания образа, которое он рассматривает не толь-
ко как писательство, но и как дело жизни. «Даже лишь созерцающий
природ}' человек мысленно вносит в нее свой порядок. Вот в том-то
и дело, что человек в большинстве, сам того не зная, переделывает
природ}' с каждым шагом своим»2. «Возможно, что каждый художник
делает то, чего я хочу, но мне кажется, что художник на то и художник,
чтобы делать и не знать, что он делает. Я же, возможно, как художник
очень ограничен, но зато я знаю, что я делаю, и это мое знание делает
мое искусство драгоценным, и вот почем}' люди, привыкшие ценить в
искусстве лишь красивость, а не знание и волю, нескоро меня поймут.
Это видно по книге “Женьшень”, с каким священным восторгом ее
читают немногие, и как равнодушны к ней массы читательские»3.

Примечательно, как скрестились судьбы писателей, исповедую-
щих, каждый в своей мере, творческие принципы М. Пришвина,
А. Платонова и канадского писателя индейца Вэша Куоннезина. При-
швину принадлежит русский пересказ книги Куоннезина («Исчезаю-
щая граница») под названием «Серая Сова», что является переводом
фамилии автора, Платонову — статья об этом писателе и его книге
в пришвинском пересказе. Статья имела заголовок «Новый Руссо».
С большой симпатией А. Платонов комментирует превращение Серой
Совы из охотника в натуралиста-практика и писателя. Промысловая
охота была «тюремной стеной, отделявшей его от истинного ощуще-
ния и понимания природы». Разрушив эту стен}', Серая Сова и его
подруга Анахарео приблизились к природе, и это было не движение
«назад», как у Руссо, а вперед, к истинной культуре — к созданию
бобрового питомника, к литературному творчеству.

Вслед заМ. Пришвиным А. Платонов приводит созвучную им обоим
мысль из книги Куоннезина: «Ритм бега индейца на лыжах, качающаяся,
свободная походка медведя, волнообразное движение быстрого каноэ,

1 Пришвин М. М. Женьшень. М., 1986. С. 434.

2 Там же. С. 426.

3 См.: Пришвин М. М. Дереву стоять на корнях. Из дневников военных лет// Лите-
ратурное обозрение. 1980. №2. С. 106—107.
жуткое стремительное падение водопада, тихое колыхание верхушек
деревьев — все это слова из одной рукописи... отражение неизменного
ритма, убаюкивающего Вселенную. Это не преувеличенное благогове-
ние перед языческой мифологией, не учение о почитании животных и
природы, а отчетливое понимание всепроникающей связи всего живого
на свете, того, что заставило одного путешественника воскликнуть: “Ин-
деец, животные, горы, движутся в одном музыкальном ритме” (...) Эти
писания перестали быть моими, и я теперь смотрю на них, как на отра-
жение эха. Не как на горделивое творчество, а как на подхваченное при
моем убожестве эхо тех сущностей, которые раньше меня обходили»'.

Это «соритмическое биение духа, откликающегося на ритм по-
знаваемого» (Флоренский), важно и для Пришвина как элемент «есте-
ственной» поэтики: «Мост от поэзии в жизнь — это благоговейный
ритм... Но бойся, поэт, делать себе из этого правило и ему' подчиняться:
ты слушайся только данного тебе музыкального ритма и старайся в со-
гласии с ним расположить свою жизнь»1 2. С чувством жизни, с умением
вслушаться в нее и поймать («Я охотник за своей собственной душой»,
5, с. 121) момент ее интимного слияния со своей мыслью, «когда види-
мый мир оказывается моим собственным миром», Пришвин связывал
свое понятие художественной правды. «Конечно, должно быть в душе
художника стремление дать нечто новое в своем произведении, но это
состоит лишь в художественном вчувствовании новых наработанных
жизнью материалов». Пришвин ловит их «слухом (ритм) и глазом
(пейзаж), мускульным чувством (когда много ходишь)». Плод этого
«брачно-творческого акта» — рождение новых смыслов, новой «сказки
мира». Сказки, потому' что новое — это всегда чудо. Чтобы разглядеть
его, нужно «взглянуть на мир как в первый раз», «заблудиться» во вре-
мени и пространстве: «...в некотором царстве, в некотором государстве,
при царе Горохе...»3. «Одним словом, человек заблудился, а ведь это-то
и нужно художнику' для восприятия реальности мира. Пробил скорлупу'
интеллекта и просунул свой носик в мир. Это узнает художник, и пер-
вые слова его — сказка»4.

Сказочность Пришвина — это реализм древнего «анимиста»,
с которым писатель себя отождествляет. Так, превращение оленихи
Хуа-лу, «самки самого красивого в мире животного», в цветок или

1 Платонов А. П. Размышления читателя. М., 1980. С. 237—238.

2 Пришвин М. М. Женьшень. М., 1986. С. 435.

3 Пришвин М. М. Записки о творчестве //Контекст'1974. М, 1975. С. 22.

4 Там же. С. 326.
в женщину-незнакомку, собиравшую ракушки на берег}' океана, для
Пришвина не фантастическая небылица, а поэтическая метаморфоза:
«Вероятно, я был еще под сильным влиянием грациозного животного
возле дерева... что-то в этой незнакомой мне женщине напомнило коте
Хуа-лу, и я был уверен, что вот сейчас, как только она обернется, я
увижу те прекрасные глаза на лице человека... непременно явится пе-
редо мной олень-цветок Хуа-лу, воплощенная в женщине. И дальше,
как бы в ответ моему предчувствию, как в сказке о царевне-лебеди,
началось превращение. Глазау нее были до того те же самые... что все
остальное оленье — шерсть, черные губы, сторожкие уши, переделы-
валось незаметно в человеческие черты, сохраняя в то же время, как у
оленя, волшебное сочетание, как бы утвержденную свыше нераздель-
ность правды и красоты» (4, с. 16—17).

Так открывается путь персональному пришвинскому мифотвор-
честву через «родственное внимание», живое, интимное соприкосно-
вение с миром. Место «встречи с творчеством жизни — природа».
Писатель застает ее такой же, какой она, возможно, явилась первому
художнику, слово которого и было мифом. Как и он, Пришвин счита-
ет свое слово реальной рожденной вещью, подобно растению «про-
росшей из головы, как мох из пенька». Вся природа «всем составом
своим сотрудничает с человеком в создании слова как высшей фор-
мы...». «Вся природа содержится в душе человека. Но в природе не
весь человек. Какая-то ведущая часть человека, владеющая словом,
вышла за пределы природы и теперь больше и дальше ее» (курсив
автора. — Э. Б.)1.

Природа для Пришвина — не только тема медитаций и проекция
мысли, она — их материал. («Материя — не объект, а материал ми-
фологической мысли», — писал Леви-Строс). «Реализм, которым за-
нимаюсь я, есть видение души человека в образах природы... ищу в
жизни видимой отражения и соответствия непонятной и невидимой
жизни моей собственной души», — формулирует писатель свой твор-
ческий принцип. Основанием для этих «соответствий» служит глу-
бинная родственность души и природы, осмысляемой в модусе паГига
паГигапз: «Внутренняя жизнь природы — это я, или душа человека,
и если надо что-нибудь в природе понять, то надо просто углубить-
ся в себя, в то же время не выпуская из вида внешнего облика того,
что захотелось в природе понять»2. Так, в точную пластику описания

1 Пришвин М. М. Женьшень. М., 1986. С. 432.

2 Там же. С. 464.
Воицких водопадов в повести «В краю непуганых птиц» отливается
видеопонятие о непостижимом и непредсказуемом мгновении стано-
вящегося бытия: «Гул, хаос! Трудно сосредоточиться, немыслимо от-
дать себе отчет, что же я вижу? Но тянет и тянет смотреть, словно эта
масса сцепленных частил, хочет захватить и увлечь с собой в бездн}',
испытать вместе все, что там случится. Но, внимательно всматрива-
ясь, замечаешь, что прыгающие брызги у темной скалы не всегда взле-
тают на одну и ту же высоту: в прошедшую секунд)' выше или ниже,
в следующую не знаешь, как высоко они подпрыгнут. Смотришь на
столбики пены. Они вечно отходят в тихое местечко, под навес черной
каменной глыбы, танцуют там на чуть колеблющейся воде. Но каждый
из этих столбиков не такой, как другой. А дальше и все различно, все
не то в настоящую секунду, что в прошедшую, и ждешь неизвестной
будущей секунды. Очевидно, какие-то таинственные силы влияют на
падение воды, и в каждый момент все частички иные: водопад живет
какою-то бесконечно сложной собственной жизнью» (1, с. 69).

Вода в пришвинской прозе, подобно натурфилософской «воде»
Фалеса, — миросозидающая и творящая субстанция, несущая смысл,
который эхом отдается в авторском сознании. «Никто в природе так не
затаивается, как вода, и только перед большой и радостной зарей быва-
ет так на сердце человека: притаишься, соберешься, и как будто сумел,
достал себя из той глубины, где есть проток в мир всеобщего родства,
зачерпнул там живой воды и вернулся в наш человеческий мир, — и
тут навстречу' тебе лучезарная тишь воды, широкой, цветистой, боль-
шой»1.

В лесном ручье из «Фацелии» Пришвин угадывает целую диалек-
тическую поэму' о жизни, свободе и единстве: «Если хочешь понять
душу' леса, найди лесной ручей и отправляйся берегом его вверх или
вниз... Вижу' я, как на мелком месте текущая вода встречает преграду'
в корнях елей... Новые и новые препятствия встречает вода, и ничего
ей от этого не делается, только собирается в струйки, будто сжимает
мускулы в неизбежной борьбе... А вот большой завал, и вода как бы
ропщет, и далеко слышен этот ропот и переплеск... А вот тихий омут с
поваленным внутрь его деревом; тут блестящие жучки-вертунки рас-
пускают рябь на тихой воде... Пусть завал на пути, пусть!.. Препят-
ствия делают жизнь: не будь их, вода бы безжизненно сразу' ушла в
океан, как из безжизненного тела уходит непонятная жизнь... В борьбе
своей у' ручья есть усилие, струи, как мускулы скручиваются, но нет

1 Пришвин М. М. Женьшень. М., 1986. С. 409—410.
никакого сомнения в том, что рано ли, поздно ли он попадет в океан
к свободной воде, и вот это “рано ли, поздно ли” и есть самое-самое
время, самая-самая жизнь...

И глаз мой обласкан, и ухо все время слышит: “рано ли, поздно
ли”, и аромат смолы тополей и березовой почки — все сошлось в
одно, и мне стало так, что лучше и быть не могло, и некуда мне было
больше стремиться... Ручей мой пришел в океан»'.

Ощущение мира как становящегося и творящего потока, спонтан-
ной игры его сил, в которую включается и автор, Пришвин положил
в основу своего принципа: «не сочинительство, а бессознательное
поэтическое описательство»1 2. Писатель ревниво следит за тем, чтобы
сохранить эту позицию доверия и открытости окружающему миру, не
исказить его предвзятой идеей, согласовать «творчество своего созна-
ния с творчеством бытия в единый брачно-творческий акт». Засилье
готовых смыслов, «засмысленность» — постоянная проблема и забо-
та Пришвина. «Надо научиться не думать, вернее, не искать в новом
ничего от себя, забыть совершенно себя... Мне очень много приходи-
лось бороться с рассудочностью своей и так сильно, что просто физи-
чески бежать от нее, то есть путешествовать, блуждать... в повседнев-
ной жизни ничего не вижу, и путешествие мое было средством ловить
свои впечатления и записывать их в свою записную книжку в тот мо-
мент, когда я их еще не успел... засмыслить»3. «Одна из моих тем: то,
что называется грех, есть пропуск жизненных единиц при обобщении,
как при пахоте поля непропаханные частицы поля, огрехи. С этой те-
мой неповторяемости и незаменимости жизненных единиц я родился,
как другие родятся с неудержимым стремлением обобщения и замены
одной единицы другой. Опять все думаю о начале зла в обобщении:
между' подобными явлениями человек провел прямую линию и отбро-
сил все, что направо от законной линии и что налево» (7, с. 278).

Принцип «бессознательного поэтического описательства» При-
швин обосновывает идеей «беззаконности творчества» в широком
смысле этого слова: «Всегда влюбленному' кажется, что такая любовь,
как моя, совершается на земле в первый раз. И это и есть сущность
жизни: космическое беззаконное состояние творчества. Первая лю-
бовь — это когда люди добры и все на свете прекрасно. В этом без-
законие, потому' что это безгрешное состояние, а где нет греха — нет

1 Пришвин М. М. Женьшень. М., 1986. С. 415—416.

2 Пришвин М. М. Дневники 1914—1917 гг. М., 1991. С. 388.

3 Пришвин М. М. Записки о творчестве //Контекст'1974. М., 1975. С. 340.
и закона. Это мы, люди, придумали свои законы движения солнца, на
самом деле оно беззаконно. И вообще законы всякого рода свидетель-
ствуют: законы нашего общежития — о нашем несовершенстве, а за-
коны природы — о несовершенстве нашего понимания»'.

«Беззаконность», о которой пишет М. Пришвин, относится, ко-
нечно, к законам человеческим, отражающим, по его мнению, поря-
док природы лишь в грубом приближении. Отсюда и мотив греха, за-
претного плода с древа познания. Безгрешное состояние в этой связи
представляется ему как истинное понимание, совпадение с действи-
тельностью в непредвзятом экзистенциальном единстве с ней. По-
лемический дух пришвинских высказываний отразил характерную
для его эпохи неудовлетворенность всей классической научной ра-
циональностью, мышлением инвариантного типа, которое подгоняло
текучую действительность под понятийные пирамиды логики и на-
учной теории. Как и все русские космисты, Пришвин живо ощущал
фундаментальную неполноту всякого теоретического описания инди-
видуальных объектов1 2, потому что они просто не вмещаются в модус
интеллектуального действия и могут схватываться только совместной
экзистенцией: «родственным вниманием», «соучастным созерцани-
ем» и переживанием, в котором действуют способности души во всем
их объеме (воля, этос, эрос, мысль). По вопросу индивидуальной не-
повторимости природных явлений он вступает в полемику с самим
Гёте: «Первый раз обратил внимание, что иволги поют на разные
лады, и вспомнил мысль Гёте о том, что природа создает безличное,
а только человек личен. Нет, я думаю, что только человек способен
создавать наряд}' с духовными ценностями совершенно безликие
механизмы, а в природе именно все лично, вплоть до самых законов
природы: даже и эти законы изменяются в живой природе. Так не все
верно говорил даже и Гёте»3. «Не один человек, но вся природа и в
ней каждый род, даже род атомов, протонов и всяких еще более мел-
ких частил, материи, таит в себе носителя лица. В материи нет ничего
мертвого, в ней все живое»4.

Поэтическая интуиция М. Пришвина здесь становится интуицией
ученого. Приведем созвучные его идеям гипотезу «живого электро-

1 См.: Пришвин М. М. Дереву стоять на корнях. Из дневников военных лет// Лите-
ратурное обозрение. 1980. №2. С. 111.

2 См. громоздкую попытку Б. Рассела дать определение индивидуального: Рассел Б.
Человеческое познание: его сфера и границы. М., 2000. С. 255—269.

3 Пришвин М. М. Женьшень. М., 1986.. С. 394.

4 Там же. С. 463.
на» К. Циолковского и признание выдающегося физика Р. Фейнмана:
«Понимание физических законов еще не обязательно гарантирует вам
непосредственное понимание важнейших явлений нашего мира. Под-
робности реального существования очень часто весьма далеки от
основных законов»' (курсив мой. — Э. Б.). «В природе нет, — писал
также и В. Вернадский, — двух идентичных, неотличимых предметов
(кроме атомов?), на что давно уже обратил внимание Лейбниц, ис-
ходивший из этих представлений в своей теории монад»1 2.

Человеческое происхождение имеют и законы словесного творче-
ства, приемы создания художественного текста, которые также кри-
тически пересматриваются Пришвиным. Это проявляется не только
в независимости от жанровой традиции, но и в творческой суверен-
ности автора вообще, в существенной деканонизации ресурсов тради-
ционного семиозиса. Обращает на себя внимание необычный строй
и фактура пришвинской фразы: «Почему это равняется настояще-
му открытию, если даже общеизвестная мысль, о чем люди говорят
повседневно, удается высказать образами? Не потому ли это быва-
ет иногда, что люди, повторяя мысль, утрачивают смысл ее и вновь
узнают, когда мысль является в образе» (5, с. 118); «Я и сейчас не могу'
понять, из чего это выходило и складывалось, ведь если мерить, рисо-
вать, то будет совсем не похоже, но мне было так, что вот, как только
она обернется, непременно явится передо мной олень-цветок Хуа-лу,
воплощенная в женщине» (4, с. 16) (выделено мной. — Э. Б.).

Новый мифологизм (неосинкретизм) М. Пришвина актуализирует
средства естественного дискурса, которые и входят в объем его поня-
тия «бессознательное поэтическое описательство». К ним относятся
уже рассматриваемые выше непроизвольные воспоминания, ритм, а
также формы живой беседы, спонтанного («незасмысленного») поэ-
тического созерцания и раздумья, развитые Пришвиным в индивиду-
альный дискурсивный ансамбль и стиль его прозы.

1 Фейнман Р. Характер физических законов. М, 1987. С. 112.

2 Вернадский В. И. Живое вещество и биосфера. М. 1994. С. 183.
Спонтанность

как принцип поэтики ФИЛОСОФСКОЙ ПРОЗЫ

Спонтанность — естественное условие свободной творческой
мысли в ее стремлении уйти от всяческой ангажированности, будь то
практический или исследовательский интерес, ограничения рамками
теорий и другими предписаниями рассудка, логико-риторическими
нормами, правилами и т. д. Герменевтическая феноменология (позд-
ний Гуссерль, М. Шелер, М. Хайдеггер, Г. Гадамер), смирившись с
мыслью о невозможности «чистого», свободного от жизненных ин-
тересов сознания классического трансцендентализма, приходит к
полаганию состояния <Иа-$ейг («?-бытия», выдвинутое™, некоррели-
рованности сущим), в котором сознание открыто для непреходящей
подлинности вещей. Метафорой подобного состояния может служить
древнее понятие «схоле», с которым мы уже знакомились в трактовке
В. Бибихина. Напомним его суть: остановка в работе, позволяющая
освободиться от обусловленности непосредственной практической
заботой и увидеть вещи в свете мира, бытия. Принцип спонтанности
в нашем смысле слова — это сознательная творческая установка на
непреднамеренность и непроизвольность мысли, которая приходит по
собственной воле. В такой установке, как мы увидим далее, заключен
определенный ресурс достоверности.

«Тэхне» (тёууц) и «мания» (цаьна):
две концепции искусства

Проблема спонтанности словесного творчества актуальна в куль-
туре едва ли не со времен Платона. Великий философ обратил при-
стальное внимание на принципиальное различие между произволь-
ными и непроизвольными, т. е. спонтанными, актами сознания: при-
чина первых заключена в нас самих, мы можем о чем-то думать по
собственному усмотрению, причина же вторых, когда мысли прихо-
дят сами собой, покрыта тайной. Среди спонтанных состояний души
Платон выделял неистовство и одержимость, считая их священными
мгновениями, — манией, — в которые душа общается со своей небес-
ной родиной, с богами. Философ назвал эту способность «анамнезис»
(ауарутрк;) — священное припоминание, источник благ. Анамне-
зис — канал получения истинного знания — Платон противопоставил
произвольным человеческим суждениям как доморощенной мудрости
(ауро>1к6(; сочна) — области мнений, справедливых лишь на короткое
время — орте докса (6ртг| бофт). Так, политики, придерживающиеся
орте докса, ошибаются чаще пророков, получающих свое знание по-
средством анамнезиса. Доморощенная мудрость доксы может подве-
сти и поэта: «Кто же без неистовства, посланного музами, — говорит
Сократ в диалоге “Федр”, — подходит к порогу' творчества в уверен-
ности, что он благодаря одному лишь технэ станет изрядным поэтом,
тот еще далек от совершенства: творения здравомыслящих затмятся
творениями неистовых», «...ибо неистовство, которое у людей от
Бога, прекраснее рассудительности, свойства человеческого» (Федр,
245а, 244д).

Дизъюнкция спонтанной «мании» и сознательной «технэ» рас-
крывается в сопоставлении двух других важных для античной фило-
софии категорий «рожденного» и «созданного». В «технэ», сфере ис-
кусных человеческих умений, Платон выделял такие, которые требо-
вали не одной только рассудительности, но одержимости и вдохнове-
ния. Образцом подобных умений Платон, несмотря на его нелюбовь
к поэтам, высказанную в «Государстве», счел именно поэзию. Поэзия
дает имя тому род}' искусных умений, в которые мастер вкладывал
свою душу, как поэт вкладывает ее в свое творчество. «Пойесис»
(ло1Т|ои;) в платоновском значении этого слова — ло1Т|Ок;, созидание,
делание, постройка, сочинение стихов. Поэзия в собственном смысле
была высшей формой пойесис, воплотившей принцип «созданное как
рожденное». Родоначальник античного теоретизма ставил ее выше
теории, выше культивируемого риторикой понимания словесной дея-
тельности как технэ. От диалога к диалогу' повторяется его мысль о
том, что поэзия — сестра прорицательству и священному безумию:
«Все хорошие эпические поэты, — утверждал он устами Сократа в
диалоге “Ион”, — слагают свои прекрасные поэмы не благодаря тех-
нэ, а лишь в состоянии вдохновения и одержимости... Говорят же нам
поэты, что они летают, как пчелы, и приносят нам свои песни, собран-
ные у медоносных источников в садах и рощах Муз. И они говорят
правд}': поэт — существо легкое, крылатое и священное, и он может
творить лишь тогда, когда сделается вдохновенным и исступленным
и не будет в нем более рассудка; а пока у человека есть этот дар, он
не способен творить и пророчествовать» (Ион, 533с1 — 534е). Про-
блема соотношения творчества и технического умения, искусства и
приема не случайно приобретает острот}' в переломную для словес-
ной культуры эпох}' становления рефлективной традиции — период
формирования, формализации и спецификации литературной теории
и критики. Надорефлективной стадии словесности эта проблема сни-
малась имманентным характером ее приемов. Так, сюжеты мифа и
ритуала представляли собой естественную сегментацию и схемати-
зацию культовых телесно-речевых действий, которые больше соот-
ветствовали не построению, а порождению. Они рождались и воз-
рождались как сама природа, в органическом единстве семантики и
синтактики. Однако по мере их осознания референтный мир фактов и
вещей постепенно отделялся от мира знаков и суждений. Возникают
понятия референции, авторства, модального и временного градиента
(действительное и возможное, прошлое и будущее), развивается си-
стема логико-грамматических и пропозициональных средств — весь
этот арсенал инструментов создания текста и специфицировался в
виде поэтики и риторики. Вместе с ним возникает и проблема соот-
ношения творчества и его приемов.

Платон, как уже сказано, занял тут более осторожную позицию,
чем Аристотель, основатель и кодификатор системы творческих при-
емов, поставивший, по выражению С. Аверинцева, «поэтику под знак
риторики». По мнению Аверинцева, дальнейшая судьба литературы
оказалась благосклоннее именно к аристотелевской традиции, «соеди-
нив более чем на два тысячелетия» черту сознательных литературных
исканий «с чертой традиционализма»1. В сфере сюжетики аристоте-
левская система наиболее последовательно выразилась в нарративном
сюжете как специфической художественной форме логического суж-
дения и пропозиции. Он так же предполагал причинно-следственную
и хронологическую связь, имел определенные правила построения:
«Нужно, чтобы хорошо сложенные сказания не начинались откуда
попало и не заканчивались, где попало», они должны быть целыми,
а «целое есть то, что имеет начало, середину' и конец» («Поэтика»).
Спонтанный сюжет с точки зрения аристотелевской поэтики — это
сказание, сложенное без правил, которое может начинаться и кончать-
ся где попало.

Но что представлял собой спонтанный сюжет, с точки зрения Пла-
тона? Это образы и идеи, эйдосы в том виде и порядке, в каком они
сообщены Музами, — сказания, сложенные не человеческой рассуди-

1 Аверинцев С. С. Древнегреческая поэтика и мировая литература // Поэтика древ-
негреческой литературы. М, 1981. С. 5.
тельностью, а божественным откровением, не сочиненные, а рожден-
ные. Они — плоды неистовства и одержимости, которые у людей от
бога, а потому плоды эти прекраснее созданий человеческой рассуди-
тельности. Примечательно, что слова о божественном смысле рожде-
ния в диалоге «Пир» Платон вкладывает не в уста Сократа, чье имя
все же срослось с понятиями разума и теории, а прорицательницы
Диотимы: «Дело в том, Сократ, — говорит она, — что все люди бере-
менны как телесно, так и духовно, и, когда они достигают известного
возраста, природа наша требует разрешения от бремени. Разрешиться
же она может только в прекрасном, но не в безобразном. Соитие муж-
чины и женщины есть такое разрешение. И это дело божественное,
ибо зачатие и рождение суть проявления бессмертного начала в су-
ществе смертном...». «Те, у кого разрешиться от бремени стремится
тело, обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так,
надеясь деторождением приобрести бессмертие и счастье и оставить
о себе память на вечные времена. Беременные же духовно — ведь
есть и такие, — пояснила она, — которые беременны духовно, и при-
том в большей даже мере, чем телесно, — беременны тем, что как раз
душе и подобает вынашивать... Они гораздо ближе друг другу; чем
отец и мать, и дружба между ними прочнее, потому что связывающие
их дети прекраснее и бессмертнее. Да и каждый, пожалуй, предпочтет
иметь таких детей, а не обычных, если подумает о Гомере, Гесиоде и
других прекрасных поэтах, чье потомство достойно зависти, ибо оно
приносит им бессмертную славу и сохраняет память о них, потому
что и само незабываемо и бессмертно» (Пир, 206с, 209а, с, с1).

Сакральность акта рождения Платон противопоставил техноло-
гичности ремесла, где проявляет себя орудийная хитрость ума. Им
соответствовали два состояния души: когда она следует телу (слово,
означавшее по-древнегречески цель) и когда душа вспоминала свою
небесную родину и ее влекло к вещам себе подобным — цельным
и божественным. В неоплатонизме это состояние называлось «экста-
зом», что означает выход из себя, к божественной тайне. Проблема
преднамеренности и непреднамеренности в творчестве восходит, та-
ким образом, и к религиозно-философской проблематике богообще-
ния. Окно к Богу, в мир божественной тайны может быть перекрыто
готовыми и застывшими универсалиями человеческого («слишком че-
ловеческого», вспоминая Ницше) разума, «соломой понятий» (выра-
жение Лейбница: «не надо путать солому понятий с зернами вещей»).
Тогда вместо благодатных энергий и божественного света восприни-
маются и созерцаются собственные представления, «прелестная», на
языке православной аскетики, иллюзия — проекция конечного и не-
совершенного человеческого ума, фантомов и миражей его внутрен-
ней пустыни.

Платоновская теория мании и технэ предвосхитила конкурентные
отношения двух эстетических традиций: нормативно-риторической
концепции искусства как совершенно созданного образца, которому
надо следовать, и сакральной платонической концепции творчества.
Взаимодействуя между собой по принципу дополнительности, эти
эстетические установки порой вступали в резко полемические отно-
шения. Так они обострились в эпох}' романтизма. Шеллинг в своих
взглядах на художественное творчество был близок Платон}' и при-
шел к выводу' о доморощенности рассудка, которому не под силу
создать что-либо объективное. Объективно лишь то, полагал он, что
возникает бессознательно. Образец художника для Шеллинга — это
мифотворец, который как бы инстинктивно привносит в свое произ-
ведение помимо того, что выражено им с явным намерением, некую
бесконечность, благодаря чему в произведении неожиданно устанав-
ливается гармония между сознательной и бессознательной деятельно-
стью. «Мы находимся на правильном пути, — говорил Гёте в беседе с
Эккерманом, — когда, думая, не отдаем себе отчета, о чем мы думаем;
тогда все приходит само собой, как подарок. Выдумки должны при-
ходить к нам, как свободные божьи дети и говорить: вот мы»'. Свои
соображения по повод}' принципа спонтанности творчества высказал
Кант в своей «Критике способности суждения», заслужившей вос-
торженный отклик у Гёте и йенских романтиков. В ней философ дает
свое знаменитое определение эстетической идеи — это суждение, ко-
торое дает повод много думать, но которому не может быть адекватно
никакое понятие. Эстетические идеи, по Канту, образуют совершенно
особую сферу (новый род принципов априори), в которой не действу-
ет закон причинности в том смысле, что их нельзя выводить одну из
другой по законам логики. Эстетические идеи возникают по свободе.
Это область особой, свободной причинности. Ее согласование с есте-
ственной причинностью есть величайшая творческая проблема спо-
собности суждения. В практической жизни для ее решения необходим
моральный, в искусстве — художественный гений.

Конец XVIII в., когда создавалась эстетика Канта, был пронизан
критическим духом. Непроизвольность творческого процесса ро-
мантическая эстетика противопоставила рассудочно-риторической

1 Гёте И. В. Об искусстве. М, 1975. С. 28.
нормативности. Это ярко проявилось в свободной исповедальной
форме автобиографической и путевой прозы. Примечательна крити-
ка «Исповеди» Руссо со стороны Гейне. «Его автопортрет, — писал
Гейне, — есть ложь, — великолепная, но все-таки чистейшая ложь»'.
Гейне не удовлетворен не фактической неточностью и приукрашива-
нием, в чем сознавался и сам Руссо, а авторской преднамеренностью
в воспоминаниях, его отступлениями от принципа спонтанности, в
котором поэт видел главный ресурс подлинности и который он прово-
дит в своих «Путевых картинах».

Проза романтиков выразила их мятежные умонастроения против
рассудочной правильности, выразившиеся прежде всего в демонта-
же жанровых и сюжетно-нарративных схем, нарушении причинных и
пространственно-временных связей и других норм поэтики под зна-
ком риторики. Но целенаправленная рефлексия принципа спонтан-
ности осуществлялась в русле не столько романтического, сколько
феноменологического движения. Так Марсель Пруст, вдохновляемый
идеями Бергсона, целеустремленно осуществляет поэтический прием
непроизвольных воспоминаний в своем романе «В поисках утрачен-
ного времени».

Поэтика непроизвольных воспоминаний
в прозе Марселя Пруста и Ивана Бунина

Спонтанность философской речи и воспоминаний объединена
самим Платоном в его анамнезисе как условие истины. Человек, по-
лагал он, захваченный потоком жизни, не видит явления в их полноте,
поэтому его суждения (докса) текучи и изменчивы, как само время.
Для понимания сути вещей душе необходимо вспомнить свое про-
шлое. У Платона такое припоминание возводится в акт космического
масштаба: душа припоминает свою небесную родину; где она пребы-
вала в истине. В диалогах философа это сакральное действо иногда
сравнивается с «выходом из пещеры» на свет солнца или с обратным,
совершаемым против всепоглощающего потока времени, плаванием.
Позднее в свете этой платоновской теории эллинистическая мысль
выработала свой идеал мудреца. Мудрец должен преодолеть мир в
себе (здесь и далее курсив мой. — Э. Б.), культивируя качества апатии
(спокойствия) и атараксии (независимости). Освобождаясь от своей
заботы, от потока времени, которое захватывает и принуждает, он

1 Гейне Г. Собр. соч.: В Ют. М, 1956—1959. 1959. Т. 9. С. 91.
смотрит на мир другими глазами, способными увидеть вещи в свете
истины.

Идеи античных мыслителей нашли свое подтверждение в твор-
ческих принципах одного из основоположников интеллектуального
неклассического романа Марселя Пруста. В его семитомном пове-
ствовании «В поисках утраченного времени» есть, на первый взгляд,
парадоксальное суждение: «Оттого ли, что вера, творящая действи-
тельность иссякла во мне, оттого ли, что подлинная реальность обра-
зуется только памятью, — цветы, показываемые коте теперь в первый
раз, не кажутся мне настоящими цветами»1. Воспоминание, с точки
зрения Пруста, как образ реальности обладает своими преимущества-
ми перед непосредственным актуальным восприятием. Подобные
свидетельства можно найти у многих писателей. Так, Гоголь о сво-
их впечатлениях пишет: «Вас вновь опускаю на дно души до ново-
го пробуждения, когда вы исторгнитесь с большею силою»2. В дру-
гом месте он проливает свет на причину этой большей силы: «Беда
произносить писателю свое слово в те поры, когда он находится под
влиянием страстных увлечений... когда не пришла еще в стройность
его собственная дупла»3. Эту стройность она обретает по прошествии
времени, «когда мы отдалимся от предметов, которые описываем», и
взглянем на них, будучи свободными от них. У Ницше это освобож-
дение души уподоблено аполлоническому сну, который навевает му-
дрый целитель Аполлон, чтобы перевести смутные диониссические
состояния души в ясные пластические образы. Байрон писал, что его
поэзия — это сон его усыпленных страстей.

Память в этих свидетельствах — место, где дупла освобождается
от непосредственного принуждения миром, от настоящего, которое
владеет ею. Такое освобождение — первое условие понимания. Если
взять это слово в его древнем значении (пояти-взяти), то понять зна-
чит увидеть нечто предметно-определенным, завершенным. Но жизнь
противится завершению: она изменчива, она течет вместе со време-
нем. Есть старая притча о мудреце Солоне и царе Крезе. Царь спро-
сил у философа, видел ли он когда-нибудь совершенно счастливого
человека. На его отрицательный ответ царь сказал, что счастливый
человек стоит перед ним, это Крез, самый могущественный и богатый
человек в мире. На что Солон ответил, что об этом судить еще рано,

1 Пруст М. В сторону Свана. Л., 1992. С. 201

2 Гогаль Н. В. Собрание сочинений: В 6 т. М., 1950 Т. 6. С. 297.

3 Там же. С. 20—21.
потому что царь еще жив. Мудрец оказался прав: вскоре государство
Креза пало, а сам он был убит. Жизнь становится понятной, когда под
ней подведена черта, и она стоит перед нами как таковая, с опреде-
ленностью и завершенностью предмета. За смертью следует новая
жизнь, просветленная пониманием предыдущей. Образ умирающего
и возрождающегося бога стал базовым символом духовной культуры,
начиная с великого протосюжета — обряда инициации. Символиче-
ская смерть1 испытуемого сопровождалась духовной метаморфозой,
означавшей его новое рождение: физиологическая зрелость прини-
мала в себя истины духовной зрелости, необходимые для взрослой
жизни. Таков смысл смерти в античной максиме тетегйо топ, а так-
же в многочисленных предсмертных прозрениях героев литературы
(«Смерть Ивана Ильича» Льва Толстого и др.).

Завершающую работу' совершает и память2. В своих следах-
отображениях она останавливает поток жизненных событий, как бы
сообщая им «массу покоя», предметность, необходимые для уясне-
ния их последнего смысла. Как освободиться от времени, сохранив
с ним связь, освободиться, чтобы понять его и пережить вновь, уже
в просветленно-осмысленном качестве — такова основная тема ро-
манного цикла Марселя Пруста «В поисках утраченного времени».
«Минута, свободная от временного порядка, воссоздает в нас (...) сво-
бодного от времени человека»3. Под свободой от временного поряд-
ка Пруст, как мы увидим, подразумевал способность оборотить свой
взгляд на то время, что протекло и отложилось в душе, внутреннее
феноменологическое время со своими законами. Оно существует не
в последовательности, которую можно измерить, а в связи пережива-
ний, является ее необходимой формой, и эту форму создает, хранит и
открывает нам память. Память для Пруста не просто хранилище про-
житой жизни, а единственно подлинная для художника реальность.

1 Здесь уместно упомянуть о приостановке действия органов, осуществляющих
процесс жизни. Например, Эдил лишает себя обычного зрения, которым видит жен-
щину (с которой слит), с тем чтобы открыть духовное зрение, способное разглядеть в
ней его мать. В еврейском фольклоре есть образ ангела смерти, покрытого глазами, ис-
пользованный Львом Шестовым («Откровения смерти»). Явившись забирать душу до
назначенного всевышним срока, ангел оставлял человеку лару своих глаз, которыми
тот «вдруг начинал видеть сверх того, что видят все и что сам он видит своими стары-
ми глазами, что-то совсем новое» (Шестов Л. Сочинения: В 2 т. М, 1993. Т. 2. С. 27).

2 Память предшествует (известны свидетельства о воспоминании всей жизни в миг
смертельной опасности) и следует за смертью. Они связаны.

3 Пруст М. Обретенное время. М., 2003. С. 217. Далее ссылки на этот том даются в
тексте с указанием страниц в круглых скобках.
«Мое сегодняшнее “я” — это заброшенная каменоломня... но любое
воспоминание, как греческий скульптор, извлечет оттуда бесчислен-
ные статуи» (231). Память хранит пережитое в полноте, недоступной
прямому «наблюдению». Она преображает вещество мира, делая его
прозрачным и просветленным содержанием души. «Дело в том, что
вещи... коль скоро они восприняты нами, в душе претворяются в не-
что нематериальное, и они теперь состоят из того же вещества, что и
наши... чувства того времени, они, по крайней мере, нерасторжимо
растворены в них» (230). Память — бесценное хранилище впечатле-
ний как подлинных мгновений прошлого: «Красота Бальбека не откры-
лась мне, когда я там жил, его красота в памяти разнилась с открытой
мною во второй приезд. Я уже много раз наталкивался на невозмож-
ность встречи в реальности с тем, что хранилось в моей душе; ибо я
обретал Потерянное Время не на площади Сан-Марко, и не во вто-
рой мой приезд в Бальбек, и не тогда, когда я вернулся в Тансонвиль,
чтобы повидаться с Жильбертой... Впечатления, которые я пытался
уловить, могли только рассеяться при соприкосновении с непосред-
ственным наслаждением; оно не могло их породить. И единственный
способ подойти к ним вплотную требовал, чтобы я попытался узнать
их точней, — там, где они находились, то есть во коте самом, чтобы я
осветил их до глубин» (220—221).

Подлинная реальность уникальным образом отложилась и завер-
шилась в нашей памяти в виде «внутренней книги»', «цветистой»
стенограммы остановленного времени. Теперь должен придти «пере-
водчик», чтобы «дешифровать», «осветить своим личным усилием»,
дать слово в качестве духовного эквивалента книге, которую продик-
товала и «впечатлила» нам сама действительность. Это под силу толь-
ко единственному средству: «Может ли оно быть чем-то еще, кроме
произведения искусства?» (223) Свой метод Пруст полагает в основу
эстетической программы, оппонирующей некоторым нормативным
принципам: «Благодаря искусству мы совершаем самые драгоценные
открытия, без которых для нас навсегда осталась бы утаенной наша
настоящая жизнь, реальность, как мы ее чувствовали, — до такой
степени несхожая с тем, что мы сочли ею, что нас переполняет сча-
стье, когда подворачивается случай обрести подлинное воспоминание.

1 «Эту, самую важную, — пишет Пруст, — единственно правдивую книгу большой
писатель должен не выдумывать в расхожем смысле этого слова (поскольку она живет
в каждом из нас), но переводить. Долг и задача писателя —долг и задача переводчика»
(237).
Я удостоверился в этом, убедившись в лживости так называемого реа-
листического искусства, — все это вранье возможно только благодаря
нашей привычке, сформировавшейся на протяжении жизни, припи-
сывать чувствам чрезвычайно отличное от них выражение, которое
мы примем, спустя какое-то время, за саму реальность» (226). «Насто-
ящая жизнь, в конце концов, открытая и проясненная, следовательно,
единственно реально прожитая жизнь — это литература» (243).

Метод Пруста полемически заострен и по отношению к «кине-
матографической точке зрения» на литературу. «Иным угодно, чтобы
роман был своего рода кинематографическим дефиле вещей. Эта кон-
цепция абсурдна» (228). «Если бы реальность этим и ограничивалась,
то, быть может, хватило бы и своего рода кинематографической филь-
мы, а “стиль” и “литература”, уводящие от простой данности, были
бы искусственной нагрузкой. Но что тогда осталось бы от реально-
сти?» (236) «Литература, довольствующаяся “описанием вещей”, яв-
ляет собой только жалкую опись линий и поверхностей, — и эта лите-
ратура... удалена от реальности более всего, она истощает и наводит
тоску, порывает связь нашего подлинного “я” с прошлым» (231). «Ра-
бота художника... противоположна тому труад который ежесекундно
на протяжении жизни... проделывает себялюбие, страсть, интеллект
и привычка, накапливая поверх подлинных впечатлений, тем самым
полностью перекрывая их, номенклатуру и практические устремле-
ния, ошибочно сочтенные нами жизнью». Все эти наслоения уничто-
жаются «искусством, пустившимся в обратный путь, вернувшимся к
глубинам, где погребена неведомая нам реальность — искусство за-
ставит нас найти ее» (244).

Обратный путь здесь не столько возвращение, сколько путь про-
тив течения — «обратное плавание», в платоновском смысле, сопря-
женное с особыми, порой мучительными трудностями. Такова цена
рождающегося понимания, которое Пруст сравнивает со светом сго-
рающего вещества, молнией, разряжающей напряжение природы.
«Только счастье целительно тел}'; но именно горе воспитует силы
духа... Оно необходимо, чтобы вернуть нас к истине, заставить отне-
стись к миру всерьез, вырвать сорняки привычки, скептицизма, легко-
мыслия, безразличия. Правда, истина несовместима со здоровьем и
счастьем, и не всегда совместима с жизнью. В конечном счете, горе
убивает. С каждой новой сильной болью мы чувствуем, как крово-
точит еще одна вена, извивая смертельные изгибы вдоль виска, под
глазами. Так мало-помалу складывались эти жуткие опустошенные
лица старого Рембрандта, старого Бетховена, над которыми смеялся
мир. И это было бы только глазными мешками, морщинами лба, если
бы не страдание сердца. Но поскольку силы претворяются в другие
силы, поскольку длящееся горение становится светом, а электриче-
ство молнии оставляет снимки, поскольку тупая сердечная мука мо-
жет возвышаться, как стяг, над видимым постоянством образа каж-
дого нового горя, примем физическую боль, которую она приносит,
ради духовного знания, которое она открывает; пусть наше тело рас-
падается, ибо каждая новая отпадающая частица идет на то, чтобы, на
сей раз светлаи ясна, воссоединиться, дополнить ценой страданий...
сделать более прочным... наше произведение» (254—255). Страдания
«готовят материю наших книг» (256).

Пруст — один из пионеров осмысления проблемы подлинности
в XX в., которая приобретет особую остроту во второй его половине
в обсуждении таких понятий, как «гиперреальность», «симулякр»,
«первичность» и «вторичность» копий (Делез, Бодрияр, Деррида и
др.). В эпоху тотального распространения и поглощения информа-
ции теряется различие между реальностью и ее представлением,
репрезентацией, реальность замещается ее подобиями и образами,
среди которых неизбежны симулирующие ее и размножающиеся
лжекопии и лжеобразы, «процессия симулякров» (выражение Бо-
дрияра). Исказить правд}' впечатлений можем только мы сами, на-
шим произвольным и зачастую неумелым вмешательством. «В тех
истинах, которые разум выхватывает в просветах залитого солнцем
мира, есть что-то не столь глубокое и необходимое, как в истинах,
которые против нашей воли вручает нам жизнь во впечатлении»
(223). «Только впечатление, сколь бы ни был слаб его след, есть
критерий истины, только за него способен ухватиться разум, ибо
лишь оно способно, если разум сможет высвободить из него исти-
ну, привести к величайшему совершенству и принести чистую ра-
дость» (224—225).

Огромную дистанцию, которая может разделять разные воспри-
ятия и понимания одного и того же, Пруст показывает на примере
отношения героев третьей части романного цикла («У Германтов»)
Марселя и Робера Сен-Лу к Рахили. Для первого она была двадца-
тифранковой проституткой, до такой степени ему безразличная, что,
если б она стала ему рассказывать о себе, он «слушал бы только из
вежливости, в одно ухо впуская, в другое выпуская»1. Для второго
Рахиль — возлюбленная и смысл существования. «Я понимал, — рас-
суждает Марсель, — что вещь, за которую я не дал бы и двадцати
франков в публичном доме, где мне ее предложили бы за двадцать
франков, — не дал бы, потому что там она была всего-навсего женщи-
ной, которой хотелось заработать двадцать франков, — может стоить
больше миллиона, дороже семьи, дороже самого завидного положения
в обществе, если сперва она представилась нашему воображению су-
ществом неведомым, манящим, которое нелегко словить и удержать.
Разумеется, и Робер и я видели одно и то же некрасивое узкое лицо.
Но пришли мы к нему разными путями, которые никогда не сойдут-
ся, и о наружности этой женщины мы так до конца и останемся при
своем мнении»'. Два восприятия одного и того же, две правды. Пруст
сводит их, чтобы показать разницу Восприятия молодых людей слу-
чились на разных уровнях. В знакомстве Марселя не произошло чуда
импрессии, не сверкнула ее «молния», которая бы осветила и вско-
лыхнула глубины души. «Это лицо, с его взглядами, улыбками, дви-
жениями губ, я узнал, будучи посторонним наблюдателем, только как
лицо некоего предмета, который за двадцать франков сделает все, что
я захочу'. Таким образом, его взгляды, улыбки, движения губ показа-
лись мне лишь знаками каких-то общих проявлений, в которых ниче-
го индивидуального нет, отыскивать же личность под этими знаками
у меня недостало любопытства»1 2. У Сен-Лу все было по-другому и
Марсель — герой романа дает этому' свое рациональное объяснение:
такое случается в борделе с впечатлительными, душевно ранимыми
мужчинами. «Но то, что мне было предложено в качестве исходного
пункта, это на все согласное лицо, для Робера являлось конечной це-
лью... Он давал более миллиона, чтобы иметь, — чтобы не достава-
лось другим, — то, что мне, как и другим, предлагалось за двадцать
франков. Почему' он не получил этого за такую цену' — это могло за-
висеть от чисто случайного мгновения, мгновения, когда та, что как
будто уже готова была отдаться, уклоняется — может быть, потому,
что у' нее назначено свидание или же еще почему-либо, из-за чего она
сегодня менее сговорчива. Если подобного сорта женщина имеет дело
с мужчиной душевно ранимым, то — если даже она этого не замечает,
в особенности же если заметила, — начинается страшная игра. Слиш-
ком сильно переживая свою неудачу', чувствуя, что без этой женщины
он не может жить, душевно ранимый мужчина гонится за ней, она от
него убегает, и вот почему' улыбка, на которую он уже не смел наде-

1 Пруст М. У Германтов. СПб., 2005. С. 167.

2 Там же.
яться, оплачивается им в тысяч}' раз дороже того, во что должна была
бы ему обойтись высшая ее благосклонность»1.

Марсель-автор, т. е. сам Пруст, вскрывает более глубокую причину
этих парадоксальных различий восприятия. Все, что видят глаза, под-
мечает ум, не сразу обретает качества подлинного впечатления. Можно
смотреть и не видеть. «Впечатление сдвоено, одной частью скрыто в
самом предмете, а другой половинкой, единственно доступной наше-
му разумению, продолжено в нас самих, мы торопливо пренебрегаем
этой второй, за которую только и можем ухватиться, и останавливаем
внимание на первой, хотя мы не можем ее усилить, потому что она
целиком снаружи» (238). Эта «наружная» часть впечатления «прикре-
плена» к нашим понятиям, наименованиям, но их безнадежно мало,
чтобы схватить, обозначить все оттенки его глубинной части. Так по-
рой не узнают пришедшую любовь в качестве понятия в той огромной
и всегда новой совокупности нюансов, которыми она наполняет душу.
Узнавание происходит потом, когда обе части впечатления соединят-
ся. Можно почувствовать, но не сразу' узнать достоинства человека,
произведения. Более того, «произведения действительно прекрасные,
при непосредственном их восприятии, должны особенно разочаровы-
вать нас, потому' что в наборе наших представлений нет ни одного,
которое соответствовало бы нашему' новому' впечатлению. Именно
это доказывала мне игра Берма. В ее игре были и тогда благородство,
понимание того, что хотел сказать автор. А теперь я оценил другие
достоинства игры Берма: широту, поэзию, силу, вернее — то, что при-
нято обозначать этими словами, — так планеты называют Марсом,
Венерой, Сатурном, хотя в самих планетах ничего мифологического
нет. Мы чувствуем в одном мире, мыслим, наименовываем в другом,
мы способны установить между' двумя мирами соответствие, но не
способны заполнить разделяющее их расстояние. Мне нужно было
преодолеть всего лишь это расстояние, этот промежуток, когда я, в
первый раз увидав Берма, не пропустив ни одного ее слова, заставил
себя прикрепить ее игру' к моим понятиям о «благородстве игры», об
«оригинальности» и зааплодировал не сразу, как если бы мои аплодис-
менты рождались не прямо из моего впечатления, а как если бы я их
связывал с моими предвзятыми мыслями, с тем наслаждением, какое
я испытывал, говоря себе: “Наконец я смотрю Берма”. Разница между'
крайне своеобразной личностью, крайне своеобразным произведени-
ем и понятием красоты такая же большая, как между' чувствами, какие
они вызывают, и понятиями любви, восхищения. Потому-то мы их и
не замечаем»Работа по соединению двух «миров» начинается в па-
мяти. Таинственным образом в целостной предметно-образной форме
соединились в ней ощущения и наблюдения: вкус печенья Мадлен,
который Марсель ощутил когда-то в Комбре, неотделим от самого
Комбре, от других впечатлений, связанных с этим местом. Завершаю-
щий синтез памяти защищен от прямого воздействия настоящего, сво-
боден от его сумбурных принуждений, гипноза целей и устремлений,
предвзятых мыслей. Он сродни покою, которого требует творчество.
Он, как убежден Пруст, и есть первая фаза творчества, создание «вну-
тренней книги» впечатлений, продиктованной самой жизнью. Но она
«осталась бы вечным секретом каждого человека, если бы не суще-
ствовало искусства», в котором посредством стиля происходит откро-
вение этой книги, обретение, извлечение на свет ее подлинной реаль-
ности. «Перевод» внутренней книги в слово невозможен «прямыми
и осознанными средствами» (243). Он осуществляется спонтанными
находками стиля и непроизвольными воспоминаниями, одаривающи-
ми нас цельным образом вечности, освобождающими от времени как
исчислимого, измеряемого порядка. Ведь календарное время — ил-
люзия, порожденная неспособностью наших сознательных усилий
воссоздать, увидеть целое. Такой способностью обладает «подлинное
воспоминание». Оно приходит по своей, а не по нашей воле и возвра-
щает времени его первозданный образ бытия — единого, неделимо-
го, вечного. Войти в него, выйдя из быта, — таков смысл прустовского
«освобождения от временного порядка».

Независимо от Пруста к аналогичной форме романа приходит
Иван Бунин. В его дневнике есть запись: «Говорили о романе, как пи-
сать его новым приемом, пытаясь изобразить то состояние мысли, в
котором сливаются прошлое и настоящее и живешь и в том и в дру-
гом одновременно»1 2. Роман Пруста Бунин прочел лишь после того,
как были написаны первые части «Жизни Арсеньева», и сам удивился
их схожести. Роман Бунина — не мемуары, не автобиографическое
повествование. Это воскрешение впечатлений, как они отложились в
душе, словесное воссоздание той самой «внутренней книги», о кото-
рой шла речь. Ее сквозная тема — исчезновение времени как измеряе-
мой длительности: «У нас нет чувства своего начала и конца. И очень
жаль, что мне сказали, когда именно я родился. Если бы не сказали,

1 Пруст М. У Германтов. СПб., 2005. С. 47.

2 Мальцев Ю. Иван Бунин. М., 1994. С. 307.
я бы теперь и понятия не имел о своем возрасте, — тем более, что я
еще совсем не ощущаю его бремени, — и значит был бы избавлен
от мысли, что мне будто бы полагается лет через десять или двад-
цать умереть»1. Нет чувства начала и конца, они принадлежат «миру
наименовании», предметам логики, а есть чувство жизни, внутреннее
время, текущее свободно, без календарных помет и знаков — «непре-
станное и ни на единый миг нас не оставляющее течение несвязных
чувств и мыслей, беспорядочных воспоминаний о прошлом и смут-
ных гаданий о будущем» (153). Изоморфный ему образ Арсеньев на-
ходит в музыке. «Я любил бывать у Ганского. Прекрасный музыкант,
он иногда играл для нас по целым вечерам. Странный, совершенно
дотоле неведомый мир открывал он мне, мир, в который вступал я с
восторженной и жуткой радостью при первых же звуках. Они куда-то
вели, шли такт за тактом... так бессмысленно-божественно весело, что
становились почти страшными, и чудесно-трагический образ вставал
перед моим воображением: мне все думалось, что непременно сой-
дет когда-нибудь Ганский с ума и тогда будет уже непрерывно жить
и без музыки в подобном же бессмысленно-радостном, обманчиво-
возвышенном мире» (173).

Внутреннее время сливается с ритмом мирового дыхания, с по-
током бытия, которое и есть главный герой книги. Он не имеет лица
и имени, что отражают используемые в его характеристике глаголы
безличной формы: «бывало», «случалось», «казалось», «темнело»,
«светало», «холодало» и т. п. Жизнь Арсеньева, увиденная изнутри,
как бы погружена в бытие и подхвачена им. Бунин опознает его и в
ночном море, которое шумело за Байдарскими воротами «довремен-
но, дремотно, с непонятным угрожающим величием... Край земли и
кромешная тьма... Бездна и ночь, что-то слепое и беспокойное, как-
то утробно и тяжко живущее, враждебное и бессмысленное» (177).
Опознает он его и в потоке внутренней жизни. В словесных берегах
бунинской книги этот поток сгущается, и автор словно поджидает мо-
мент, когда его насыщенный состав выпадет кристаллами смысла.
Но, для того чтобы состоялась подобная «кристаллизация», нужно от-
решиться от мертвенно-застывшей логической предметности ума и не
«засмыслить» (выражение М. Пришвина) живой поток воскрешаемых
впечатлений. Бунин погружается в него, как Арсеньев погружается в
звуки музыки, в состояние влюбленности, в котором, как говорится,

1 Бунин И. А. Собрание сочинений: В 9т. М., 1964—1967. М., 1965. Т 6. С. 37. Далее
страницы указаны в тексте в круглых скобках.
часов не наблюдают: «Я ушел из редакции только в три часа, совер-
шенно изумленный, как быстро все это прошло; я тогда еще не знал,
что эта быстрота, исчезновение времени есть первый признак так на-
зываемой влюбленности, начала всегда бессмысленно-веселого, похо-
жего на эфирное опьянение» (185). Состояние, родственное влюблен-
ности, — ощущение праздника: «Ах, эта вечная русская потребность
праздника! Как чувственны мы, как жаждем упоения жизнью, — не
просто наслаждения, а именно упоения, — как тянет нас к непрестан-
ному хмелю, к запою, как скучны нам будни и планомерный труд...
Замолаживает — это слово употреблялось когда-то на винокурнях, и
человек выпивший хотел им сказать, что в него вступает нечто моло-
дое, радостное, что в нем совершается некое сладкое брожение, некое
освобождение от рассудка, от будничной связанности и упорядочен-
ности... Не родственно ли с этим и юродство, и бродяжничество...
и даже та словесная чувственность, которой так славна русская лите-
ратура» (83—84).

Память в романах Пруста и Бунина — важная инстанция твор-
ческого процесса, необходимый этап художественного завершения1
жизненных впечатлений, обладающий ресурсом достоверности.
Как Пруст послужил поводом осмысления проблемы подлинности
в литературе для французской филологической мысли (работа Жиля
Делеза «Марсель Пруст и знаки» и др.), так Бунин стал аналогич-
ным поводом для русской. Федор Степун в известной статье «Иван
Бунин» высказал мысль об особой подлинности и первичности бу-
нинского искусства, которые он противопоставил, как он выразил-
ся, инфляционному творчеству, типичному для современной ему
Европы и России: «Современный образованный человек, — писал
Ф. Степун, — легко сливает свое собственное “Я” с любой, а пото-
му чужой истиной. Все, что мы ощущаем и называем литературной
модой, веянием, направленчеством, тенденцией, манерой — все
это в большинстве случаев творчество на чужой счет, раздувание
своего “Я” мехами чужих, не личным опытом добытых, не своею
жизнью взращенных и оплаченных истин. Все это, говоря банков-
ским языком, сплошная инфляция, то есть нечто прямо противопо-
ложное подлинности»2. Степун приводит примеры, показывающие,

1 «Память, — писал Бахтин, — есть подход с точки зрения ценностной завершен-
ности, она эстетически продуктивна... владеет золотым ключом эстетического завер-
шения» (Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 95].

2 Степун Ф. Встречи. М., 1998. С. 92.
что отстоять себя от внешнего подчинения непомерному богатству
лигатурных мыслей, теорий, чувств, страстей, планов, знаний
не всегда удается даже крупным писателям. По мнению филосо-
фа, ложными надуманностями губил свой талант Леонид Андреев,
«Максим Горький марксистской схемой и ницшеанским афоризмом
подстругивал волжского босяка под европейского пролетария, Фе-
дор Сологуб после замечательного “Мелкого беса” писал ненужные
“Навьи чары”, Михаил Кузмин писал свои стилистически замеча-
тельно сделанные повести, светложурчащие, как струи Версальских
фонтанов, и все же отравленные тонкими ядами какой-то камерной
хлыстовщины»

Актуальная со времен мифа об Эдипе (смотреть и видеть) пробле-
ма подлинности многократно обострилась в эпоху массового погло-
щения информации при недостаточном уровне ее понимания. «Про-
цессия симулякров» XX в., гнет ее вербальных форм и «инфляция»
индивидуальности в художественном творчестве повысили интерес
писателей к памяти как нашему врожденному дару установления
(«конституирования», в терминах феноменологии) реальности, на-
дежно защищенного от воли чужого слова. Как показывает проделан-
ный анализ двух выдающихся произведений, память, ее первичные
знаки и сокровенные синтезы, используемые в создании образа, спо-
собны уберечь писателя от «инфляционных» явлений.

Принцип спонтанности
в поэтике русской лирической прозы

Затронутая Ф. Степуном проблема «лигатурности» царства гото-
вого слова и инфляции подлинности (коррелирующая с широко об-
суждаемой в западной постмодернистской мысли проблемой «смерти
автора», субъекта) имеет самое прямое отношение к взаимодействиям
дискурсов художественной и нехудожественной природы, к взаимов-
лиянию литературы и философии в частности. В их движении на-
встречу' друг другу, в создании новых синкретичных форм как раз и
преследуется цель освобождения от анонимности философского дис-
курса и восстановления в нем живого присутствия автора, с одной
стороны, и от нормативных предписаний традиции художественной
словесности — с другой. В этом встречном движении свое место за-
нимает и лирический дискурс.

1 Степун Ф. Встречи. М., 1998. С. 93.
«Как только кончается мифотворческий период, — писала О. Фрей-
денберг, — человек... оказывается в окружении громаднейшего запаса
установленных воззрений, образов, вещей, ритмов, слов, действий...
Продолжая жизнь этого материала, подгибая его под себя и себя под
него, человек... закладывает фундамент величайшему зданию самого
благодетельного и самого губящего значения. Я имею в вид}' рождение
традиции, этой пружины всей мировой культуры и этого мирового тор-
моза»1. Эти «пружина» и «тормоз» в словесности бывают актуальны
как нигде. Логико-риторические «предметы» культурной традиции вся-
кий раз выступают тут в своей обозначенной исследовательницей двой-
ственной функции. М. Бахтин писал о выработке «внеиерархических
жанровых форм. Авторские формы и в особенности тона этих форм
существенно традиционны и уходят в глубокую древность. Они обнов-
ляются в новых ситуациях. Выдумать их нельзя (как нельзя выдумать
язык)... Существуют ли жанры чистого самовыражения (безтрадицион-
ной авторской формы)?»2. Этот вопрос в записях исследователя остал-
ся открытым. Однако определенный свет на него проливает бахтинская
трактовка лирической формы. Лирика, по его мнению, есть «полная по-
беда автора над героем» (как и над предметом изображения вообще).
Самовыражение автора в лирической форме стремится к своему преде-
лу (который достигает, с точки зрения М. Бахтина, своего абсолютного
значения в музыке, где от объекта изображения уже не остается ниче-
го: он полностью переплавлен в авторское переживание): «пережитая
мысль, верящая только в свою собственную наличность»3. Но эта пере-
живаемая мысль предполагает одно существенное условие: она плод не
рассудочности, а одержимости. Бахтин прибегает тут к платоновским
понятиям («наитие», «мания», «одержимость»): «Лирическая одер-
жимость в основе своей — хоровая одержимость... это одержимость
духом музыки... музыкой другое™... Я нахожу себя в эмоционально-
взволнованном чужом голосе, воплощаю себя в чужой воспевающий
голос»4. Это может быть «голос» пришедшей на ум и всецело захва-
тившей его идеи (философская, медитативная лирика), любимой жен-
щины (любовная лирика), наконец, самого Божества, — словом, голос
«возможного хора других», «музыка другости», одержимость которой
задает твердую, авторитетную, творчески продуктивную позицию ав-

1 Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1998. С. 118.

2 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 358.

3 Там же. С. 146—147.

4 Там же. С. 148.
тора лирического высказывания. В терминах религиозной философии
речь у Бахтина идет о «самосвидетельстве сущего» (С. Н. Булгаков) в
лирическом сознании.

Лирическую форму можно рассматривать как естественную и древ-
нейшую форму «персонализации» видения и понимания мира. По хоте-
нию О. Фрейденберг, лирика восходит к синкретической субьект-
объектной «я-речи», в которой «субъект — он же объект — передает
непосредственно себя и не-себя, еще не имея обособленного объекта
рассказа»1. Эту' интимную нераздельность внешнего и внутреннего
миров, «живое и трепетное касание таинственных глубин реальности»
(П. Флоренский) лирика сохраняет в феноменальной чистоте, поверяя
ею достоверность и искренность художественного слова вообще, буду-
чи важным критерием художественной правды. Свое главное философ-
ское сочинение «Столп и утверждение истины» П. Флоренский написал
в форме лирического «путевого» дневника, содержание которого —
путь к обретению православной истины, смятенные ее искания, «трепе-
щущая мысль, демонстрируемая ас! оси!оз (наглядно)»2. Лирические по
жанровой природе исповедь и молитва не случайно стали основными
формами богообщения — лирика запрещает неискренность, вымысел
и иллюзию своим жанровым «правом», за которым стоят божественная
«одержимость» Платона и «экстаз» Плотина. Входящий в ее храм дол-
жен оставить у порога свои суетные интересы и утилитарный рассудок,
корысть и эгоизм. О ранней античной лирике О. Фрейденберг писала:
«В стихах, которые поет и пляшет... множественный автор, он называет
себя единичным и говорит о себе не “мы”, а “я”; но то, что он расска-
зывает, относится не к нему' самому', а к богу'»3. «Есть... род места, где
встреча с Богом заведомо невозможна, — пишет С. Аверинцев, ссыла-
ясь на религиозно-философскую писательницу' Симону' Вейль, — это
место воображаемое. Там можно встретить только поддельный призрак-
Бога... Воображение перекрывает именно те каналы, по которым только
и может дойти до нас реальная, действенная благодать»4 5. Речь идет не
о мистическом воображении (по В. Соловьеву), основанном на мисти-
ческой интуиции, а о воображении, за которым в античности «надолго
остается значение мнимости и миража.., “пустого обмана” и “призра-
ка”, даже “привидения” (фантасма)»3.

1 Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. С. 269.

2 Флоренский П. А. Столл и утверждение истины: В2т. М., 1990. Т. 1. Ч. 2. С. 815.

3 Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 41.

4 Аверинцев С. С. София —Логос. Киев, 2001. С. 418.

5 Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. С. 335.
Многочисленны признания лириков о том, что они пишут «под
диктовку» единого автора: «Я давно перестала делить стихи на свои
и чужие... Я не знаю авторства...» (письмо М. И. Цветаевой В. Ф. Хо-
дасевичу; май 1934 г); «Все мое писание — вслушивание. Точно вещь
уже где-то точно и полностью написана. Работа поэта сводится к ис-
полнению духовного (не своего) задания» (она же, эссе «Поэт о кри-
тике», 1926); «И не тогда ли только творит он (художник. — Э. Б.)
успешно, — писал Вяч. Иванов, — когда творит бессознательно, —
когда направляющий его руку центр сознания не в нем, как личности,
а где-то вне его?.. И не вдохновенные ли искусства доныне хранят и
возделывают сад Божий?»1 По меткому' замечанию В. Г. Белинского,
«лиризм, существуя сам по себе, как отдельный род поэзии, входит
во все другие, как стихия, живит их, как огонь прометеев живит все
создания Зевеса»2. Эту' оживляющую роль лиризм может сыграть и в
дискурсах нехудожественной природы — в прозе очеркового, авто-
биографического, публицистического и непосредственно нас интере-
сующей прозе философского характера. В этом случае мы говорим
о лирическом очерке, дневнике, автобиографии, о прозе размышле-
ний, «лирике интеллекта» и других жанровых формах, за которыми со
сравнительно недавних пор закрепился термин «лирическая проза».

Термин введен в оборот А. Синявским для определения необычно-
го жанра «Дневных звезд» О. Берггольц. В конце 1950-х — 1960-е годы
так называемой «хрущевской оттепели» в литературе СССР произошел
взрыв документализма. Поток автобиографических воспоминаний,
мемуаров, очерков, дневников буквально хлынул на страницы печати,
освобожденной от цензурного гнета, восполняя огромный дефицит
правды, образовавшийся в условиях администрирования творчества.
(«Смерть автора» в ситуации абсолютной власти «готового слова»
идеологии становилась ожившей метафорой: субъект творчества уми-
рал в ангажированном «чиновнике» литературного ведомства, каким
фактически являлся Союз писателей СССР). Дефицит пополнялся не
только за счет достоверности фактов («черный хлеб факта» — одно из
ключевых выражений критики тех лет), но и подлинности чувства и
мысли. В мемуарно-очерковой прозе нарастало исповедальное начало,
особенно характерное для популярной тогда прозы журнала «Юность»
с характерным для нее автобиографическим героем («молодежной про-
зы»), расцвет которой совпал с беспрецедентной популярностью лири-

1 Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 75.

2 Белинский В. Г. Собр. соч.: В 3 т. М, 1948. Т. 2. С. 12.
ческой и лиро-эпической (поэмы А. Твардовского, В. Литовского и др.)
поэзии. Исповедальность отразила пробуждение личности и ее прав на
общественное признание. Она выносила себя на суд не в качестве «вин-
тика» или ролевой фигуры, а как суверенного субъекта общественной
жизни.

В этой атмосфере и среде кристаллизовался жанр таких произ-
ведений, как «Дневные звезды» О. Берггольц, «Капля росы» В. Соло-
ухина, «Ни дня без строчки» Ю. Олеши, «Трава забвения» и «Святой
колодец» В. Катаева и др., соединивший в себе лирику и прозу и как
бы возвращавший последней ее изначальный древний смысл — рго-
5118, что в переводе с латинского — свободный, вольный, движущийся
прямо. «Стих преобразовал молекулу прозы и создал нечто третье, —
писал А. Павловский. — Это третье — лирическая проза, импрессио-
нистическая, разбросанная, субъективная, едва оторвавшаяся от днев-
ника и почти не оторвавшаяся от стиха»'. Лирическая проза отвечала
и известному высказыванию И. Бунина: «Я не признаю такого деле-
ния художественной литературы на стихи и прозу. Такой взгляд мне
кажется неестественным и устарелым. Поэтический элемент стихий-
но присущ произведениям изящной словесности как в стихотворной,
так и в прозаической форме. Проза так же должна отличаться тональ-
ностью... К прозе, не менее чем к стихам, должны быть предъявлены
требования музыкальности и гибкости языка»1 2. Описанное явление
принадлежит именно к тем «новым ситуациям», о которых писал
М. Бахтин в своей интерпретации лирической формы. Лирическая
проза была непридуманным порождением и обновлением традиции
в новой историко-культурной ситуации, своего рода «внеиерархиче-
ской» жанровой формой «чистого самовыражения».

Имея единую жанровую природу' с эссеистикой3, лирическая про-
за нередко рефлектирует свою поэтику', как это делал Монтень. Это
книги с «прозрачными стенками», рождающиеся на глазах у читате-
ля. «Я ищу' чего-то, что не походило бы на роман, — пишет в “Траве
забвения” В. Катаев. — Отсутствие интриги для меня недостаточно.

1 Павловский А. И. О лирической прозе // Время. Пафос. Стиль. М.; Л., 1965.
С. 255.

2 Бунин И. А. Собр. соч.: В 9 т. М, 1967. Т. 9. С. 539.

3 Наряду с такими общими свойствами, как свободное повествование, пропущенное
сквозь призму мировосприятия автора, который вконечном итоге составляет главный пред-
мет изображения, лирическую прозу можно отличать от эссе большей мерой интимной,
душевной сопричастности к описываемому, более высоким градусом его переживания.
Я хочу, чтобы сама структура была другой»В. Солоухин обсужда-
ет эту тему с воображаемым собеседником в самом начале повести
«Капля росы»: «Ну, а теперь расскажи мне, что ты сейчас пишешь. —
Я пишу книгу'. — Повесть? — Не совсем. — Роман? — Вряд ли. —
Так что же ты пишешь в конце концов? — Книгу'»1 2. Задумывался над
подобным вопросом и К. Паустовский: «Как определить жанр тех
вещей, о которых я упомянул (“Третье свидание”, “Наедине с осе-
нью”, “Ильинский омут”. — Э. Б.). Не знаю. Это не рассказы в точном
смысле слова, не очерки и не статьи. Это — не стихотворения в про-
зе. Это — записи размышлений, простой разговор с друзьями. Это —
признание в любви нашей природе и всей России»3. Д. Гранин ищет
ответа в истории литературы: «Путевые картины Гейне мне кажутся
идеалом прозы — в них свобода, о которой мечтаешь всегда — сво-
бода от сюжета, от хронологии, от географии. Эта проза свободнее,
чем стихи. О чем она? В том-то и секрет ее, что она ускользает от по-
добного вопроса»4.

В подобной рефлексии жанра — эстетическая самостоятельность
автора в его обращении с традицией, своего рода «либерализация»
творческого процесса, расширение «границ личного творчества в
предании» (А. Веселовский). Лирическая проза самим своим худо-
жественным заданием предполагает «новые ситуации» обновления
традиционных форм, когда каждый прием приходит не из традиции,
а становится ответственным эстетическим актом. Она пытается
одолеть не только «установленные воззрения, образы, ритмы, слова,
действия» (О. Фрейденберг), авторские и жанровые формы, но и сами
пространство и время как «логические» предметы текста. Принцип
спонтанности — действенный инструмент этой стратегии.

Установка на непроизвольность уподобляет произведение при-
родному' плоду', вызревающему' в материнском лоне: оно нарождает-
ся в сознании автора, помимо его воли. Лирическая проза, как сви-
детельствуют сами ее авторы, ускользает от определений и прежде
всего от основного признака прозы — сюжетности. К ней совсем
неприменимо слово «сюжетосложение». Ее сюжет, точнее, нарратив,
носит спонтанный характер и подчиняется ассоциативному' развитию
переживаемой мысли, которая стремится уйти как от системы правил

1 Катаев В. П. Трава забвения. Святой колодец. М., 1969. С. 267.

2 Солоухин В. А. Избр. лроизв.: В 2 т. М., 1974. Т. 2. С. 246.

3 Паустовский К. Г. Избранная проза. М., 1965. С. 4.

4 Гранин Д. А. Прекрасная Ута. М., 1974. С. 7.
повествования, так и от рационалистических правил мышления, осво-
бодиться от «сюжета, хронологии, географии», принять форму «про-
стого разговора с друзьями».

Востребованность подобных свободных форм прозы, как мы от-
мечали, усиливается в горячих фазах истории, когда динамика уста-
новления новой картины мира придает особую текучесть как ее со-
держанию, так и форме, — ситуация, ставящая всех представителей
духовно-языкового творчества, философа и художника в том числе, в
сходные условия. Словесность как бы начинает ощущать свои профес-
сиональные и специальные границы, свою риторико-технологическую
наследственность как помеху. Словно в поисках дополнительного
ресурса достоверности и художественной правды она переступает
через рамп}', отделяющую ее от жизни, и смыкается с полулитера-
турной словесностью. Это выражается, в частности, в активизации
жанрового репертуара естественного дискурса. Герцен называл это
«ближайшим писанием к разговору» — свободные воспоминания и
размышления, беседа, дневник, исповедь, путевые заметки и т. п. Пе-
риод расцвета лирической прозы 1950—1960-х годов принадлежит к
типичным культурным ситуациям такого рода, которые время от вре-
мени возникают в истории.

Острота эпохи — это напряженность судеб и биографий, которая
ищет выражения в прямом, проповеднически-действенном слове. По-
добная тенденция проявилась в одном из уникальных памятников
русской литературы XVII в. «Житие протопопа Аввакума, им самим
написанное». (Среди произведений, по-своему готовивших его, ука-
зываются «Поучение» Мономаха, «Моление» Даниила Заточника,
«Хождение Афанасия Никитина за три моря» и др.)1. Сама жизнь
протопопа-бунтаря с ее крутыми изломами и потрясениями, полная
высоких страданий и дум, непосредственно определяла принципы
жизнеописания. «Интерес Аввакума к своему прошлому, — писал
Д. С. Лихачев, — не исторический и не автобиографический, а фило-
софский: это лишь повод для размышлений, для отчета перед самим
собой»2.

Вспоминая, Аввакум вдумывается в случившееся, ищет всему
объяснение, извлекает суть, которую проповедует со всей бунтар-
ской страстью, а главное, старается не покидать момента настояще-

1 Гусев В. Протопоп Аввакум Петров — выдающийся русский писатель ХУЛ в. //
Житие Протопопа Аввакума. М., 1960. С. 44.

2 Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1971. С. 337.
го времени: «Аввакум видит свое прошлое из настоящего, соотносит
случившееся когда-то с настоящим, прибегает к прошлом}' для объ-
яснения настоящего... Этот “эгоцентризм настоящего” — характерная
черта аввакумовского автобиографизма. Он выражает свое нынешнее
отношение к прошлому, сейчас прощает или бранит своих прошлых
мучителей, сейчас благословляет своих прошлых со страдальцев»'.

«Эгоцентризм настоящего» — прием «оживления» времени, жи-
вое время повествователя отменяет мертвое календарно-числовое
(логическое) время повествования (нарратива). Оно перестает быть
«числом движения по отношению к предыдущему и последующему»
(Аристотель, основатель нарративной схемы) и становится длитель-
ностью внутренней жизни, соединяется с ней, одухотворяется.

Идея времени как жизни души берет свое начало в философии
Плотина, что убедительно показано П. П. Гайденко1 2. Спиритуа-
лизация предметно-пластического мировосприятия Античности,
осуществленная Плотином и его школой, принципиально изменила
и характер философского хронотопа. Топос временных изменений
переместился с внешней жизни, включая и самое небесную сферу, на
ее невидимую причину — внутреннюю жизнь космоса, которую Пло-
тин вслед за Платоном называл мировой душой, и частью ее явля-
лась душа человека. «Небесная сфера, — говорит Плотин, — не есть
время, но движется во времени; даже если бы она остановилась, но
душа пребывала бы в деятельности, мы могли бы измерить тот от-
резок времени, когда небесная сфера пребывала неподвижной»3. Пло-
тин видит разные уровни времени: физическое время мира становле-
ния и «чистое» время души как его последней движущейся сущности
(за ней время кончается, начинается вечность Ума) и меры всех его
движений и изменений.

В плотиновскую концепцию времени Аврелий Августин привносит
христианский мотив: между космосом и его причиной —мировой ду-
шой устанавливаются трансцендентные отношения творения. От-
деляется от космоса и душа человека, получая сакральный статус.
Рождение «внутреннего человека», таким образом, имеет религиоз-
ные истоки. Автустин дает одну из первых психологических трак-
товок времени, раскрывая его связь с пространством души, в кото-

1 Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1971. С. 333—334.

2 Гайденко П. П. Время и вечность. Парадоксы континуума//Вопросы философии.
2000. № 6. С. 110—136.

3 Там же. С. 128.
рой даны сразу и прошлое, и настоящее, и будущее, благодаря тому,
что она «и ждет, и внимает, и помнит»: «Теперь ясно становится
для меня, что ни будущего, ни прошедшего не существует и что не-
точно выражаются о трех временах, когда говорят: прошедшее, на-
стоящее и будущее; а было бы точнее, кажется, выражаться так:
настоящее прошедшего, настоящее будущего. Только в душе нашей
есть соответствующие тому три формы восприятия... Так, для на-
стоящего прошедших предметов есть у нас память или воспомина-
ние; для настоящего настоящих предметов есть у нас взгляд, воз-
зрение, созерцание, а для настоящего будущих предметов есть у нас
чаяние, упование, надежда»'.

Феноменальная природа времени, о которой догадывался еще
Аристотель («Ведь мы вместе ощущаем и движение, и время: и
если даже темно и мы не испытываем никакого действия на тело, а
какое-то движение происходит в душе, нам сейчас же кажется, что
вместе с тем протекло известное время». Физика, IV, 11), получила
у Августина ясно прописанную формулу. Связь времени с человече-
ской душой обосновывалась исключительно ее божественным проис-
хождением: мерцающие мгновения внутренней человеческой жизни
несли на себе отсвет божественной вечности, благодаря которому
душа и могла не только быть во времени, подобно всему тварному,
но и различать, мыслить его, не только находиться в нем, но и обхо-
диться с ним.

Внутренняя жизнь, в сфере которой порождается текст авваку-
мовской исповеди, это мир с другой онтологией. Ее можно опре-
делить как экзистенциальную ситуацию «здесь и сейчас». Она не
знает ни временного (прошло е-настоящее-будущее), ни модального
(действительное-возможное) градиентов, ибо она — непрерывно-
длящееся и как бы растущее бытие. Она — начало чувств и мыслей,
спонтанных событий внутренней жизни, которые самостоятельно
выстраиваются в спонтанный сюжет аввакумовской исповеди-
проповеди. Такая творческая ситуация принципиально нериторич-
на, предполагает авторскую свобод}' от нормативности, тяготеет к
вольным, неканоническим жанрам, к самопорождающемуся тексту
без готовых приемов.

Новую жизнь принцигу спонтанности творчества дает эпоха
романтизма. В популярных в то время «путешествиях» (см.: «Путе-
шествие в полуденную Россию» В. В. Михайлова, «Путешествие по

1 Августин Аврелий. Исповедь. М., 1997. С. 20.
всему Крыму и Бесарабии» и «Досуг крымского судьи, или Второе
путешествие в Тавриду» П. И. Сумарокова, «Россиянин в Лондоне,
или Письма к друзьям моим» П. И. Макарова, «Путешествие в Ка-
зань, Вятку и Оренбург» М. И. Невзорова и др.) путевые впечатле-
ния автора становились поводом для сентиментальных размышлений,
предлогом для прямого обращения к читателю: «Расстался я с вами,
милые, расстался! Сердце мое привязано к вам всеми нежнейшими
своими чувствами, а я беспрестанно от вас удаляюсь и буду удалять-
ся» Вновь актуализируется момент настоящего времени, а вместе с
ним и лирический модус «здесь и сейчас» бытия с его особым субъ-
ективным порядком вещей, как они располагаются в сознании автора.
В предельных, полемически заостренных случаях, более характерных
для западной литературы и подтверждающих «мятежный» характер
ее выступлений против рассудочной правильности, это могло выгля-
деть так: «Де-Местр, говоря, что он будет путешествовать пеший или
конный, поясняет, что первый способ — это путешествие мысленное,
стоя у окна, второй — также мысленное, но сидя на подоконнике»1 2.
В русской прозе подобных целеустремленных обнажений приема не
наблюдается.

Важнейшим этапом становления лирической прозы явилось твор-
чество А. И. Герцена. Социально-политическая возбужденность его
эпохи выбивала жизнь из накатанной колеи, порождала ту «новую
ситуацию», которая питательна для лирической прозы. Время сгуща-
лось, мгновение настоящего было исполнено духовным напряжением,
поиском мысли. Наблюдая структуру герценовского повествования,
можно заметить свойственный ему' параллелизм двух тем: внешней —
истории, случаи, события, факты, сообщаемые героем-рассказчиком,
и внутренней — его размышления и лирические откровения, которые
в конечном итоге «одерживают победу» над внешней темой. В «За-
писках одного молодого человека» факты биографии 25-летнего Гер-
цена сопровождаются его романтически окрашенной рефлексией, в
повести «Сорока-воровка» трагическая судьба актрисы Анеты служит
поводом для теоретической дискуссии трех собеседников, в романе
«Кто виноват?» биографии Бельтова и Круциферских — предмет на-
пряженного философско-публицистического осмысления. Тот же
параллелизм есть и в «Докторе Крутове», «Письмах из Франции и

1 Карамзин. И. М. Письма русского путешественника // Карамзин И. М. Собр. соч.:
В 2 т. М.;Л., 1964. Т. 1.С. 81.

2 Роболли Т. Литература путешествий //Русская проза. Л., 1926. С. 49.
Италии», «С того берега» и, конечно же, в «Былом и думах», где раз-
двоение художественной структуры отражено в самом названии про-
изведения.

Пластический образ, художественный «видеоряд» в герценовской
прозе опоясываются прямым философско-публицистическим коммен-
тарием, которому приданы качества поэтичности. Слово рассуждения
у Герцена — это слово звучащее, произнесенное, сохраняющее вы-
разительные оттенки живой разговорной речи. Его мысль является в
произведении «как чувство, как страсть», она «как-то чудно доведена
до поэзии» (Белинский). «Все это написано слезами, кровью: это го-
рит и жжет»'.

«Чудно доведенная до поэзии» мысль Герцена — это «лирика ин-
теллекта». По мнению Исайи Берлина, видного исследователя творче-
ства А. И. Герцена, он был «человеком, обладавшим огромной интел-
лектуальной энергией». Сам Лев Толстой, «не разделявший взглядов
Герцена и не склонный к чрезмерным похвалам в адрес современных
ему писателей... признавался под конец жизни, что он никогда и ни у
кого не встречал “такого редкого соединения глубины и блеска мыс-
лей.. . внутреннего электричества, исходившего от него.. ,”»1 2. «Утрата
его речей... является, наверное, невосполнимой потерей для потом-
ков: ибо не было рядом с ним ни Босуэлла, ни Эккермана, которые
записывали бы его разговоры...»3. «Даже гневный и злобный Досто-
евский, не обделивший Герцена той злобной ненавистью, с какой он
относился к русским революционерам, настроенным прозападниче-
ски, признавал поэтичность его творчества и до самой смерти Герцена
относился к нему с симпатией»4.

В этих взаимных симпатиях отражается не только личное рас-
положение, но и общность задач мыслителей и художников — со-
временников духовно возбужденной эпохи. Они в одинаковой мере
захвачены духом новаторства, критическим пересмотром культурно-
языкового опыта, нуждаются в свободе от его «общих мест», от усто-
явшихся понятий и норм, привычек ума и трафаретов речи. Творче-
ский принцип осуществления своей задачи Герцен формулировал так:
«Писать о чем-нибудь жизненном и без всякой формы... Это — просто
ближайшее писание к разговору: тут и факты, и слезы, и хохот, и тео-

1 Тургенев И. С. Собр. соч.: В 12 т. М., 1975—1979. М., 1979. Т. 12. С. 487.

2 Берлин И. Александр Герцен и его мемуары // Вопросы литературы. 2000. № 2.
С. 114.

3 Там же. С. 113.

4 Там же. С. 115.
рия, и я... делаю из беспорядка порядок единством двух-трех вожжей,
очень длинных, как у здешних ИапбЬот’кабов» (письмо И. С. Турге-
неву от 25 декабря 1856 года)

Перед нами уже знакомая экзистенциальная ситуация с ее «эго-
центризмом настоящего» и живым временем беседующего с нами
автора. Именно его образ, развертывающийся в спонтанном лириче-
ском самовыражении, становится основным фактором композицион-
ной организации произведения, его цельности. Нарративная схема,
пространственно-временные и причинные связи факультативны в
этой прозе. Они уступают главную организующую роль другой форме
единства — космосу авторской личности, ее сознанию.

Лирическая проза, романы «потока сознания», «внутреннего мо-
нолога», «феноменологический роман» (Ю. Мальцев), «полифониче-
ский роман сознания» (Р. Шредер) можно рассматривать как звенья
единого культурного процесса дискурсных взаимодействий, фено-
менологизации словесного творчества, явлений его неосинкретиз-
ма. К аналогичному вывод}' приходит С. Бройтман в «Исторической
поэтике». В подтверждение своего положения о «неосинкретизме»
он приводит слова Г. Померанца из работы «Басе и Мандельштам»
о новом «восприятии мира — не отдельных предметов в мире, а все-
го мира, всей целостности пространства-времени. Тяжелые контуры
предметов размываются, и за ними выступает некое текучее един-
ство, “синяя вечность”. Это единство не складывается из предметов,
а предшествует им (подобно пленэру в картинах импрессионистов).
Онтологически оно реальнее, первичнее; предметы складываются из
игры его волн»1 2.

1 Цит. по: Гинзбург Л. Я. «Былое и думы» А. Герцена. Л., 1957. С. 42.

2 Бройтман С. Я. Историческая поэтика. М., 2001. С. 319.
Как художник-мыслитель Платонов уникален даже в русской ли-
тературной традиции: трудно найти другого писателя, которому' бы
это определение отвечало в такой мере. «Сущностью, сухою струею,
прямым путем надо писать. В этом мой новый путь», —так определял
он свой творческий метод. Это был целеустремленный, сознательный
выбор поэтики мысли, смыслового визионерства, которое не могло не
иметь точек пересечения с метафизикой русской религиозной фило-
софии, ее космизмом.

Метафизический реализм Платонова (критика называла его са-
мым метафизическим писателем советской России) носил неявный,
имплицитный характер. С религиозными мыслителями, в особенно-
сти с Н. Федоровым, его сближало натурфилософское мировидение.
Отношение к природе Н. Ф. Федорова, на первый взгляд, негативное:
вертикальное положение человека он истолковывает как «фигуру вос-
стания человека против природы, обращение взора от земли к небу».
Но вчитаемся дальше: «Природа нам — враг лишь временный, дру-
гом же нашим она будет вечно». Почему' же все-таки враг? Потому'
что человек отпал от нее в своих противоестественных делах и мыс-
лях. Вместо того чтобы «взглянуть на мир как на целое» и обеспечить
«бытие сосущественно, консубстанциально природе», что и было бы
его естественным, угодным творцу' призванием, он «озаботился лишь
избавлением от страданий и увеличением наслаждений»1. С точ-
ки зрения Федорова — это не дело для человека. Ему' по силам куда
большее — обретение бессмертия — вот дело, соразмерное человеку,
науке (знание, по Н. Федорову, — продолжение дела, жизни).

Противоречивые чувства к природе борются и в душе молодого
А. Платонова. В своих ранних статьях он пишет: «Первый камень, ко-
торым человек раздолбил дерево для своих нужд, был концом приро-
ды и началом человека»; «Уничтожить личность и родить ее смертью
новое живое мощное существо — общество, коллектив, единый орга-
низм с одним кулаком против природы»2. Прямо противоположные

1 Федоров Н. Ф. Сочинения. М., 1982. С. 311, 511, 522.

2 Платонов А. У начала царства сознания //Воронежская коммуна. 1921. 18 ян-
варя.
мысли он высказывает примерно в то же время в одном из писем в
издательство: «Есть пропетая сердцем сказка про Человека, родимого
“всякому дыханию”, траве и зверю, а не властвующего бога, чуждо-
го буйной зеленой земле»С годами ощущение единства с природой
осознается яснее и глубже: «Природа, — говорит он устами своего
героя Сарториуса, — все, что потоком мысли шло в уме, что гнало
сердце вперед и открывалось перед взором всегда незнакомо и перво-
начально». Речь идет уже об укорененности в природе всего человече-
ского существа, включая и его мысль: «Он (Сарториус. — Э. Б.) хотел
открыть в самом течении человеческого сознания мысль, работающую
в резонанс природы и отражающую поэтому всю ее истину — хотя бы
в силу живой случайности»1 2.

Отыскивая этот «резонанс», писатель «анатомирует» сознание сво-
их героев, каждый из них примечателен своим самобытным отноше-
нием к природе. В самом начале романа «Чевенгур» мы встречаем ге-
роя, о котором сказано так: «Родившись, он удивился и так прожил до
старости с голубыми глазами на моложавом лице. (...) У Бобыля только
передвигалось удивление с одной вещи на другую, но в сознание ни-
чего не превращалось. Вместо ума он жил чувством доверчивого ува-
жения». «...В каждой простоте видел дивное дело и руки не мог ни на
что поднять, чтобы что-нибудь не испортить: только грибы рвал, и то
находить их не умел; так и умер, ни в чем не повредив природы»3.

Под стать ему и рыбак, который нырнул и навсегда скрылся в
водах озера Мутево (нечто мутное, скрывающее тайну), чтобы не
столько узнать скрытую в нем истину, сколько слиться с ней как рыба,
которая уже все про себя знает, «от того она и немая и глядит без вы-
ражения» (9). Эти герои видят в природе тайну (не технический се-
крет!) и относятся к ней как к чуду, с благоговейным доверием и лю-
бопытством. С такими чувствами бродил по земле и старик Юшка.
Он «целовал цветы, гладил кору на деревьях и подымал с тропинки
бабочек и жуков, которые пали замертво, и долго вглядывался в их
лица, чувствуя себя без них осиротевшим» (1, с. 108).

В компанию «природных мыслителей» можно включить и «сокро-
венного человека» Пухова. Сам себя он называет «человеком облег-

1 Платонов А. П. Собр. соч.: ВЗ т. М, 1984—1985. Т. 3. С.487. В дальнейшем ссыл-
ки на это издание будут приводиться в тексте с указанием тома и страниц в круглых
скобках.

2 Платонов А. П. Счастливая Москва // Новый мир. 1991. № 9. С. 27.

3 Платонов А. П. Чевенгур. Иркутск, 1990. С. 7, 9. Дальнейшие ссылки на это из-
дание приводятся в тексте с указанием страниц в круглых скобках.
ченного типа», «природным дураком» — качества, ввиду которых он
не может дать согласие на предложение Шарикова стать коммунистом,
потому что коммунист, как сказал Шариков, «это научный человек»
(1, с. 396). Свою истину он находил, не ища и не думая о ней. Пухов
чувствовал ее в «телесной прелести», какую доставляло ему движе-
ние по земле: «Ветер тормошил Пухова, как живые руки большого
неизвестного тела, открывающего страннику свою девственность и
не дающего ее... Эта супружеская любовь цельной непорочной земли
возбуждала в Пухове хозяйские чувства. Он с домовитой нежностью
оглядывал принадлежности природы и находил все уместным и жи-
вущим по существу...». «Впечатления так густо затемняли сознание
Пухова, что там не оставалось силы для собственного разумного раз-
мышления» (1, с. 363—364, 368).

Все эти герои хотят слиться не только с веществом приро-
ды — с водой, землей, ветром, с «рассеянными на дорогах силами»,
но и с ее порядком — они хотят быть похожими на стихию своим
непреднамеренно-вольным образом жизни. Таков неожиданный уход
Никиты («Река Потудань») от своей любимой жены в бродяжниче-
ство. Увязавшись за каким-то нищим, Никита вскоре отстал от него,
потому что «у нищего были свои соображения, у Никиты их не было»
(2, с. 199). Туг чувствуется знакомое по образу Бобыля полемическое
заострение против всяческого целеполагания: как бы чего не повре-
дить. Сюжеты, повествующие об этих героях, сбываются, как сама
стихия, они спонтанны. В них много пожаров, болезней, смертей и
других неожиданностей.

Идея, которая движет автором в создании таких образов, сформу-
лирована в трактате «О любви»: «Жизнь пока еще мудрее и глубже
всякой мысли, стихия неимоверно сильнее сознания... Люди хотят по-
нять ту первичную силу, ту веселую буйную мать, из которой все те-
чет и рождается, откуда вышла и где веселится сама эта чудесная бес-
смертная жизнь»1. В свете подобных высказываний Платонова на эту
тему становится совершенно очевидным, что он был не только знаком
с кругом идей русской религиозной философии, а жил ими. Становит-
ся понятным, что Бобыль, рыбак, Пухов, Никита, Юшка — это не про-
сто индивидуальности, добытые писательской наблюдательностью.
За ними стоит целая стратегия мироотношения, близкая онтологиче-
ским идеям философов-космистов. Глубинное чувство бытия, дове-
рие к окружающему миру, уважение его само-бытности («чем он сам

1 Платонов А. П. Возвращение. М., 1989. С. 174.
хочет быть») — одно из любимых умонастроений А. Платонова, кото-
рое он передоверяет героям, выписанным с такой нежной симпатией.
Эта мысль стала гарантией от утилитарно-технических соблазнов и
той высокой меркой, которой Платонов измерял идеи пересоздания
мира, одолевавшие его (и его героев) в ранний период творчества.

Современники отмечали всестороннюю образованность писателя.
«О чем бы ни начать говорить с Платоновым, постоянно создавалось
впечатление, что он уже думал об этом, — пишет Эм. Миндлин. —
Невозможно было заговорить с ним о том, о чем он не думал раньше
тебя. И не только думал, а с завидной ясностью единственно точными
словами русского языка выразил свои мысли»1. Существуют докумен-
тальные свидетельства о том, что на книжной полке Платонова стояла
«Философия общего дела» Н. Федорова, что он читал Л. Карсавина и
даже полемизировал с ним2.

Нельзя значение историко-бографических фактов преувеличи-
вать — Платонов не жук и не бабочка, которых можно объяснить фак-
тами их существования, — но нельзя и преуменьшать. Подобно лак-
мусовой бумажке, они сигнализируют о жизненном мире писателя,
интенциях его ума. Читал Платонов В. Соловьева или нет, но мысль
о том, что реальное целое есть живой организм и что «каждое есть
необходимый орган всего», занимает Платонова ничуть не меньше,
чем автора «Чтений о Богочеловечестве». Стояли ли на книжной пол-
ке Платонова книги С. Франка или нет, но и без того ясно, что идею
реальности, которая «не предстоит нам извне, а дана нам изнутри, как
почва, в которой мы укоренены и из которой произрастаем»3, худо-
жественный дискурс Платонова воплощает с не меньшей энергией,
чем философский дискурс С. Франка. Философ, например, утверж-
дает, что «все познание, все сознание, все понятия — это уже вторич-
ная форма освоения бытия, которая претворяет бытие в идеальную
форму... Мы обладаем бытием не через познающее сознание, а через
первичное переживание»4. Но разве не о том же говорит герой «Эфир-
ного тракта» Егор Кирпичников: «А вся суть в том, что догадаться
об истине нельзя, до нее можно доработаться... Мама. Я счастлив и
кое-что постиг. Только бродя по земле, под разными лучами солнца
и над разными недрами, я способен думать... Нужны внешние силы

1 Миндлин Эм. Необыкновенный собеседник. М., 1979. С. 475.

2 См.: Савкин И. А. На стороне Платона. Карсавин и Платонов, или Об одной не-
встрече //Творчество Андрея Платонова. СПб., 1995.

3 Франк С. Л. Русское мировоззрение. М., 1997. С. 32.

4 Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. С. 228.
для возбуждения мыслей. Эти силы рассеяны по земным дорогам,
их надо искать и под них подставлять голову и тело, как под ливни»
(1,с. 219).

Сопричастность А. Платонова идеям русского космизма начина-
лась не только с книжной полки. Такова особенность революционной
эпохи, сближающей познание и бытие. Идеи носились в воздухе, по-
добно живым существам, и возбужденные умы буквально встречали
их на своем пути. В какой-то мере выражением этой ситуации и была
идея онтологической гносеологии, разрабатывавшаяся в трудах рус-
ских космистов: теориях «онтологической любви» Флоренского, «аб-
солютного мифа» А. Лосева, «живого знания» С. Франка, «гносеоло-
гической координации» Н. Лосского.

То, что мир «скоординирован», Платонову было ясно еще с его
«Автобиографического письма» 1922 г.: «Между лопухом, побируш-
кой, полевою песней и электричеством, паровозом и гудком, содро-
гающим землю, — есть связь, родство, на тех и других одно роди-
мое пятно. Какое — не знаю до сих пор, но знаю, жалостный пахарь
завтра же сядет на паровоз и будет так орудовать регулятором, таким
хозяином стоять, что его не узнать. Рост травы и вихрь пара требуют
равных механиков. И теперь исполняется моя долгая упорная детская
мечта — стать самому таким человеком, от мысли и руки которого
волнуются и работает весь мир ради меня и ради всех людей, и из всех
людей — я каждого знаю, с каждым спаяно мое сердце» (3, с. 488).
Герой рассказа «Афродита» обращается к синему' полевому' цветку:
«Ну? Тебе там видней, ты со всей землей соединен... — жива или нет
Афродита?» Фомин «верил, что в природе есть общее хозяйство...
и он хотел разглядеть через общую связь всех живых и мертвых в
мире еле различимую тайную весть о судьбе жены своей Афродиты»
(3, с. 184).

Но уже в ранних своих произведениях, героями которых были
биографически близкие Платонову' люди научно-технической мысли,
строители всевозможных машин и сооружений, писатель открывает
в этом «скоординированном» мире сильнейший диссонанс: разлад
научной мысли с жизнью. Талантливые инженеры и изобретатели,
полные творческих сил, энергии, дерзких планов узнать секреты при-
роды и одолеть ее, подчинить, поставить на службу' — они по сво-
ей жизненной позиции являли полную противоположность героям, о
которых шла речь выше. Это не просто другие герои, а другая жиз-
ненная стратегия, на стороне которой все преимущества технически
образованного ума с его ясностью и определенностью жизненных це-
лей. Но преимущества почему-то оборачиваются слабостью. Неуда-
чи и катастрофы, разочарования и смерть буквально преследуют их.
Ломается супермашина Маркуна («Маркун»), неудачей заканчивает-
ся строительство системы шлюзов у инженера Перри («Епифанские
шлюзы»), пропадает без вести (как это становится известным из дру-
гого произведения) «покоритель Вселенной» Андрей Вогулов, гибнут
изобретатели Попов, отец и сын Кирпичниковы («Эфирный тракт»)
ит. д.

Гносеологическая позиция, которую воплощают эти герои, дове-
дена до своего зловещего логического конца в образе Матиссена. Его
«технологическая» зоркость абсолютна: «Я уверен в успехе техники
без машин (здесь нетрудно узнать биотехнические утопии Н. Федоро-
ва. — Э. Б.). Я знаю, что достаточно одного контакта между человеком
и природой —мысли, — чтобы управлять всем веществом мира... Ви-
дишь, — обращается он к Кирпичникову, — в каждом теле есть такое
место, такое сердечко, что если дать по нем щелчком — все тело твое:
делай с ним, что хочешь! А если язвить тело как нужно и где нужно,
то оно будет само делать то, что его заставишь!» (1, с. 175—176).

Последним делом Матиссена был опыт по выращиванию сверх-
урожая. Он стоил ему жизни и имел катастрофические для Вселенной
последствия: «разрыв в Млечном пути» и т. д. Трагические и хтони-
ческие краски в гротескной фигуре Матиссена («помертвелое лицо»,
«оловянное утихшее сердце», «зловонный рот» и т. д.), по природе
своей человека доброго, отражали и имели отношение исключительно
к его насилованию природы, как определил его дела Егор Кирпични-
ков. Он загнал себя и готов был загнать весь мир. «Чтобы мою науку
проверить, нужно целый мир замучить, — говорит он крестьянину
Петропавлушкину — Вот где злая сила знания! Сначала уродую, а
потом лечу< А может быть, лучше не уродовать, тогда и лекарства не
нужно будет» (1, с. 192).

По своей зловещности с образом Матиссена может поспорить
«научный человек», приснившийся Макару' Ганушкину: «Он увидел
во сне гору' или возвышенность, и на той горе стоял научный человек.
А Макар лежал под той горой, как сонный дурак, и глядел на науч-
ного человека, ожидая от него либо слова, либо дела. Но человек тот
стоял и молчал, не видя горюющего Макара и думая лишь о целост-
ном масштабе, но не о частном Макаре. Лицо ученейшего человека
было освещено заревом дальней массовой жизни, что расстилалась
под ним вдалеке, а глаза были страшны и мертвы от нахождения на
высоте и слишком далекого взора... Макар долез до образованнейшего
и тронул слегка его толстое громадное тело. От прикосновения неиз-
вестное тело шевельнулось, как живое, и сразу рухнуло на Макара,
потому что оно было мертвое»Образ «научного человека» — типич-
ное для художественной гносеологии Платонова видеопонятие. Это
поразительный по своей емкости символ отвлеченного знания, далеко
превосходящий в своей эмоциональной критической силе все, сказан-
ное на эту тему в философском дискурсе. Из безобидного насилия над
естественной вещью — обобщения, сводящего живую пестроту' пред-
метов к их полезным и нужным свойствам, абстрактное знание, если
оно приобретает всеобъемлющую власть, — а именно такую власть
приобрела наука в Новое время — превращается в идола, которому
приносятся в жертву все другие способности души, обеспечивающие
естественную полноту' мировосприятия. Этот идол мертв, потому что
он пуст. Ему не хватает чувства, интуиции, фантазии, сердца — всего
того, без чего «неморгающие глаза науки» «страшны и мертвы от на-
хождения на высоте и слишком далекого взора».

Ситуация противостояния сознания и природы, обусловленная
пролеткультовским технократизмом молодого Платонова, разреша-
лась по мере его обращения к теме души. Душа — материнское лоно
сознания, здесь оно соединяется с природой, с организмом (сердце —
синоним души). Душа дает о себе знать уже в ранних произведениях,
хотя Платонов-публицист обещал «похоронить душу теперешнего че-
ловека — сумму инстинктов, интуиции и ощущений»1 2. Переживает
свою вину за погубленные человеческие жизни Крейцкопф, его глу-
боко взволновали прочитанные стихи («Лунная бомба»). «Не выдер-
жал такого роста горя (его строительство потерпело крах) и жалобно
заплакал, упершись лбом в стол», инженер Бертран Перри («Епи-
фанские шлюзы»); безрассудно жертвует своей жизнью изобретатель
Матиссен после разговора с Петропавлушкиным («А этот человек
умен, — подумал Матиссен, — он почти убедил меня, что я — вы-
родок!» (1, с. 132). Однако эти пробуждения души в недрах техно-
логического сознания вторичны и лишь сопровождают его действия.
Правда, есть исключение — Андрей Вогулов. Движущей силой его
титанической мысли и деятельности по преобразованию вселенной
стала неосуществившаяся любовь: «Энергия сердца хлынула в мозг,
расперла череп и образовала мозг невиданной, невозможной, неимо-

1 Платонов А. П. Усомнившийся Макар //Платонов А. П. Возвращение. М., 1989.
С. 166.

2 Там же. С. 45.
верной мощи» (1, с. 40). Платонов совершил инверсию: поменял ме-
стами душу и мысль, но их противостояние сохранилось.

Уроднение души и сознания начинается с «Чевенгура». Для Ко-
пенкина идея коммунизма и его святая революционная любовь к Розе
Люксембург слиты воедино. В более эксплицированной форме это
слияние души и сознания происходит у Чепурного, который может
«что-то задумчиво почувствовать». Время от времени он обращает-
ся за помощью к Прокопию Дванову: «Формулируй, Прош. Я что-то
чувствую» (237). Онтологизация гносеологических понятий смыс-
ла и истины происходит и в «Котловане». Главный его герой Во-
щев — фигура промежуточная между природными «сокровенными
людьми» и носителями научной мысли. Он странствует, собирая в
свой заплечный мешок «предметы несчастья и безвестности» (па-
лые листья и т. п.), т. е. испытывает знакомое чувство платоновских
героев — благоговение перед природой. Но в отличие от Юшки или
Бобыля Вощев болен «задумчивостью», «слабостью тела без исти-
ны». «Он не мог дальше трудиться и ступать по дороге, не зная точ-
ного устройства всего мира и того, куда надо стремиться. Вощев,
истомившись размышлением, лег в пыльные проезжие травы». От-
дохнув наземной груди от размышлений, он снова шел по дороге, но
«как только его душа вспоминала, что истину она перестала знать»',
снова изнемогал.

Платонов сгущает краски, придает герою травестийные черты,
чтобы заострить наше внимание на своей задаче: изобразить мысль
и сознание как наличность, жизненную данность — чувство, болезнь
тела, неизбывную нужду организма — словом, как наличную быто-
вую реалию. Онтологизируется и сам предмет поиска Вощева — его
пресловутый «жизненный смысл». Вощев пытается разглядеть его в
земле, которую роют землекопы и т. д., но находит его лишь тогда,
когда, послушный своему живому чувству, подошел и прикоснулся к
умершей Насте. Ему «стало ясно на свете», и он понял, что истина —
это «радость и движение», которые могли быть в этом «маленьком вер-
ном» человеке, в ее «детском чувстве и убежденном впечатлении»1 2.

Душа другого человека — вот смысл, который не нашел в этом
мире Вогулов, жестоко отомстив ему, и который нашел Вощев, но с
опозданием. Дупла, которую молодой Платонов назвал в одной из сво-
их статей «неприличным животным», как ни странно, оказалась во

1 Платонов А. П. Котлован. Ювенильное море. М., 1987. С. 7—8.

2 Там же. С. ИЗ.
многих его произведениях основательнее и глубже воспетого им же
рационального сознания. Дела, идущие от сердца, а не от головы, —
спасение народа Джан Назаром Чагатаевым, подвижническая работа
«песчаной учительницы» Марии Нарышкиной и др. — находили на-
дежную и прочную опору в человеческом сочувствии и благодарности,
вследствие чего были более устойчивы к жизненным испытаниях!.

В произведениях Платонова 1930—1940-х годов душа и рассудок
как бы меняются местами: тема души из побочной переходит в основ-
ную. Вместе с ней в платоновской прозе усиливается лиризм, а в цен-
тре авторского зрения чаще оказываются женские образы. Рассказы
«Фро» и «Афродита» можно прочитать как продолжение таких ран-
них рассказов, как «Потомки солнца» и «Маркун». С их героями —
Вогуловым и Маркуном — мы расстаемся в тот момент, когда они
не только обретают важный жизненный опыт, но и открывают новый
горизонт своего видения мира. «Я оттого не сделал ничего раньше, —
говорит Маркун, как бы исповедываясь перед самим собой, — что
загораживал собою мир, любил себя. Теперь я узнал, что я — ничто,
и весь свет открылся мне, я увидел весь мир, никто не загораживает
мне его, потому что я уничтожил, растворил себя в нем и тем победил.
Только сейчас я начал жить. Только теперь я стал миром» (1, с. 31).

В отличие от Маркуна Фро живет своим любимым, и уже это рас-
крывает перед ней мир во всей его многокрасочной полноте: «Она
засмотрелась на небо, полное греющего тепла, покрытое живыми сле-
дами исчезающего солнца, словно там находилось счастье, которое
было сделано природой изо всех своих чистых сил, чтобы счастье от
нее снаружи проникло внутрь человека» (2, с. 140). Герой рассказа
«Афродита» испытывает это чувство, казалось, в самый неподходя-
щий момент: «После пожара и утраты Афродиты (сгорела постро-
енная Фоминым электростанция, Афродита ушла к другому мужчи-
не. — Э. Б.) Назар Фомин понял, что всеобщее блаженство и наслаж-
дение жизнью, как он их представлял дотоле, есть ложная мечта, и не
в том состоит истина человека и его действительное блаженство». На-
зар Фомин открывает величие мира («его нельзя обозреть ни в душе
человека, ни в простом пространстве») и свое родство с его «“таин-
ственной” бесконечностью» (3, с. 197). Нечто подобное испытал Пьер
Безухов, находясь в плену' у французов. Эта параллель оправдана еще
и тем, что весь рассказ пронизан небесным метафизическим светом:
«Назар почувствовал тоскующую радость, словно кто-то любящий
его позвал за собою в сияющее пространство неба и земли, а он не
мог еще пойти за ним вослед» (3, с. 189).
«Фро» и «Афродита» — рассказы не просто о любви, а о любви
как способе постижения мира. Платонов все дальше отходит от аполо-
гии рационального сознания. Возможно, это происходило не без объ-
ективной причины — крушения его мечты о пролетарском «царстве
сознания», что ярко засвидетельствовано в «Чевенгуре» и «Котлова-
не». В романе «Счастливая Москва» — одном из самых бытовых и
метафизических одновременно (и это не случайно: задача Платонова
в этом произведении очень близка «конкретной метафизике» П. Фло-
ренского, его известному стремлению реально соприкоснуться с ноу-
менальным миром через «живое и трепетное касание таинственных
глубин реальности») — жизнь героев и ее постижение происходят од-
новременно. Подлинное знание приходит к ним исключительно через
их поступки и непосредственные переживания своего существова-
ния: «Самбикин чувствовал мировую внешнюю материю как раздра-
жение собственной кожи. Он следил за всемирным течением событий
день и ночь, и ум его жил в страхе своей ответственности за безумную
судьбу вещества»'. Он звонил в клинику, узнавал, есть ли неотложные
операции, оперировал, спасая чью-нибудь жизнь. Возвратившись до-
мой, он снова чувствовал «свое тоскующее опустевшее сердце — ему
надо было опять действовать, чтобы приобрести задач}' для размыш-
ления и угомонить неясный и алчущий, совестливый вопль в душе...
Он понял, насколько человек еще самодельное, немощно устроенное
существо — не более, как смутный зародыш и проект чего-то более
действительного, и сколько надо еще работать, чтобы развернуть из
этого зародыша летящий, высший образ, погребенный в нашей меч-
те...» (21).

Таких примеров напряженного душевного труда, в результате ко-
торого человеческому сознанию приоткрывались глубины бытия, в
романе множество. Особое место среди этих «актов» духовной рабо-
ты принадлежит любви. (Аналогичный статую имеет она и у религи-
озных философов-космистов.)

Москву Ивановну' Честнову, имя которой стало заглавием романа,
вряд ли можно назвать его главной героиней. Подлинная героиня ро-
мана — любовь, которую Честнова возбуждает к себе. Ею как любов-
ной стихией испытываются повстречавшиеся на ее жизненном пути
мужчины. Сарториус так и говорит о ней: «Уйди, оставь меня одного,
скверная стихия! Я простой инженер и рационалист, я отвергаю тебя

1 Платонов А. П. Счастливая Москва // Новый мир. 1991. № 9. С. 18. Далее ссылки
на это издание даются в тексте с указанием страниц в круглых скобках.
как женщину и любовь... Лучше я буду преклоняться перед атомной
пылью и перед электроном» (26). Москва Честнова — сама «жен-
ственная человечность», «в могучем и теплом теле» которой слышен
«гул жизни». Она способна «регулировать теченье событий», если
«соединить с ее сердцем весь мир» (12). Она их и регулирует. «./Сар-
ториус взял Честнову за руку; природа — все, что потоком мысли шло
в уме, что гнало сердце вперед и открывалось перед взором всегда
незнакомо и первоначально... — теперь эта природа сомкнулась для
Сарториуса в одно тело и кончилась на границе ее платья, на конце
ее босых ног» (27). Хирург Самбикин ампутирует Москве Честновой
ног); но он уже влюблен в эту женщину, он не властен отнять силу
ее обаяния: «Самбикин стучал себя по голове, чтобы опомниться от
любви, анализировал свое состояние физиологически и психически,
но ничего не мог достигнуть... Иногда он прислонялся головой к де-
реву на ночном бульваре, чувствуя нестерпимое горе; редкие слезы
опускались по его лицу, и он, стыдясь, собирал их языком вокруг рта
и проглатывал» (43).

Любовь в романе «Счастливая Москва», как и в рассказах «Фро»
и «Афродита», не в последнюю очередь интересует автора с ее «гно-
сеологической» стороны. Посредством ее осуществляется более
органичная и интимная связь человека с миром, открывается сама
«непостижимая металогическая реальность», первичное ее знание,
«немое, молчащее, несказанное», по отношению к которому все «по-
нятия — лишь некоторые застывшие, частичные, никогда не связан-
ные сполна между собой осадки этой живой реальности»1. Жизнь,
к сожалению, разводит эти два знания, которым самой природой на-
значено быть одним. Платонов показывает это в эпизоде удивитель-
ной художественной выразительности: «Он сидел один над тою же
задачей, над которой думал некогда Архимед... Сарториус покрывал
целые полосы бумаги расчетами призм, рычагов, деформационных
напряжений, себестоимостью материала и прочими данными. Вдруг
слезы самостоятельно выходили из его глаз и текли по лицу, так что
Сарториус удивлялся этому явлению; в глубине его тела жило что-
то, как отдельное животное, и молча плакало, не интересуясь весовой
промышленностью» (31).

Как видим, пути русского философствования и А. Платонова со-
шлись. Пройдя через увлечения идеями ЛЕФа и Пролеткульта, техно-
кратизмом В. Богданова и К. Циолковского, он пришел к той концеп-

1 Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 230.
ции живого, цельного знания, которую последовательно утверждали
русские религиозные философы-космисты, начиная с Киреевского и
Хомякова. Знания, не противостоящего миру (декартовское Е§о со-
§йо) и обреченного на его покорение, а вырастающего из него в свете
любовного соучастия.

Идею такого знания А. Платонов утверждает и художественным
смыслом произведении, и философским символизмом художествен-
ных средств, который такое знание из себя представляет. С помощью
символа, эйдоса, видеопонятия Платонов возвращает своим философ-
ским обобщениям «свойства реальности». Его проза, перефразируя
известное выражение, есть продолжение философской рефлексии ху-
дожественными средствами. В метафорах Платонова прячутся фило-
софемы: «Она была похожа на одинокое стойкое растение на чужой
земле, не сознающее от своей доверчивости, что оно одиноко» («Че-
венгур»); «Река в свои разливы громила чинару' под корень горными
камнями, но дерево ввело себе в тело те огромные камни, окружило
их терпеливой корой, обжило и освоило и выросло дальше, кротко
подняв с собою то, что должно его погубить» («Такыр»).

Поэтика изображения идей обнажает себя, когда для философемы
не находится адекватной жизненной формы. Так появляются эмпири-
чески невозможные, «мифические» образы Платонова: живые элек-
троны и молекулы, растущее железо, ультрасвет и распространенные
в платоновской прозе образы вещества — вещество истины, дружбы,
пользы, жизни, существования и т. п. Идеальное в них срастается с
реальным, дух материализуется.

Следуя теургической стратегии русского космизма, А. Платонов
рассматривал свое творчество как «работу' над нематериальными
вещами-образами», которая является предварительной подготовкой к
работе над материей напрямую. Он пытается усилить онтологичность
образов, обращаясь к архетипическим мотивам — к «кускам самой
жизни», по выражению К. Г. Юнга. В «Котловане» странствующий
Вощев прямо сопоставлен с Христом: «Христос тоже, наверное, хо-
дил скучно, и в природе был ничтожный дождь». В странствиях Наза-
ра Чагатаева («Джан») есть сходство с Моисеем: оба ведут свой народ
через пустыню, чтобы спасти его. У Платонова целая галерея героев-
спасителей: Назар Чагатаев, Кирпичников («Эфирный тракт»), Иван
Копчиков («Рассказ о многих интересных вещах»), Мария Нарышки-
на («Песчаная учительница»). С мотивом спасения и образами спаси-
телей связан мотив «корабль спасения». Это различные инженерные
проекты космических кораблей, их создают Маркун из одноименного
рассказа, Чагов («В звездной пустыне»), В «Эфирном тракте» «кора-
блем спасения» названа сама Земля.

Архетипические мотивы А. Платонова пронизывают все метасю-
жетное пространство его творчества, причем смысл их варьируется
в разных произведениях. Таков, например, образ башни. В «Котло-
ване» — это общепролетарский дом — промежуточная стадия воз-
ведения монументальной башни в середине мира, вечного дома счаст-
ливого будущего. (К мотиву башни, возводимой на могилах строи-
телей, примыкают инициационные мотивы умирания-воскресения и
семени-зерна.) Мотив башни вновь возникает в «Ювенильном море»
в сниженном значении: инженеру удается построить башню для хра-
нения мяса от порчи. Зловещие черты архетипа есть и тут: построен-
ная башня — место массового забоя скота.

Другая группа мотивов противостоит мотиву башни по принципу
«верх-низ»: мотивы дна, ямы, оврага, могилы. Их значения двойствен-
ны: с одной стороны, они символизируют гиблое место (котлован,
озеро Мутево в «Чевенгуре», в котором тонут сначала отец Саши Два-
нова, азатем и он сам), с другой стороны, низкое место — средоточие
вещества, с которым у Платонова связана полнота существования1.

Образ-идея (эйдос) вещества, которое для Платонова есть сим-
вол объективного существования, — один из центральных в поэтике
мысли писателя, перекликающийся со «зримостью» сущего у П. Фло-
ренского и Г. Шпета, с конкретным идеал-реализмом Н. Лосского и
С. Франка, с идеей слитности существования и сущности в русском
космизме вообще. Буквально овеществляя человеческие понятия —
истины, дружбы, пользы, смысла, существования и прочие «услов-
ные значки, дымные образы, где как будто уже светится истина» —
Платонов ищет художественного выражения одной из самых своих
сокровенных и заветных идей о совпадении человеческой мысли с
миром. «Эта новая могучая органическая функция для жизни и по-
беды... новый орган жизни требует себе соответствия, равновесия с
миром. Если чувства, которые гораздо древнее мысли, уже нашли об-
щую, уравновешивающую их в мире, точку' в форме наслаждения, то
мысль еще не твердо стоит в мире... не сбалансирована с природой,
и от этого происходит всякая мука, отрава и порча жизни... Мысль
не нашла себе еще ответа. (Сравним с высказыванием М. Пришвина:
«Религия — это безумная попытка найти в космосе ответ своим че-

1 Эта тема подробно освещена в статье: КарасевЛ. В. Движение по склону (пустота
и вещество в мире А. Платонова) // Вопросы философии. 1995. № 8. С. 123—143.
ловеческим чувствам (сознанию)»— Э. Б.'). Ответить же и удовлет-
ворить мысль может только истина, и не осколки истины (часть ис-
тины — всегда ложь), вся истина... Это неравновесие мысли и мира...
произвело историю человечества... Религия и науки — это попытки
слияния мысли с миром. Но мысль — чисто человеческое свойство и
весь вопрос о так называемой истине наш, так сказать, местный во-
прос»1 2.

Поэтика мысли А. Платонова — попытка художественного реше-
ния этого «местного вопроса»: вернуть утраченную слитность и рав-
новесие с универсумом, сохранив свою привилегию вольного мыс-
лящего существа. Найти соответствие и совпадение своей свободной
мысли и необходимости великого космического порядка, претворить
свой самодельный и доморощенный смысл в Истину'. Сначала в мечте
и воображении, затем в жизни.

1 Пришвин М. М. Дневники 1914—1917 гг. М., 1991. С. 79.

2 Платонов А. П. Возвращение. М, 1989. С. 175—176.
Преемственностьпоэтических принципов русской художественно-
философской прозы, азаодно и следы их восточной наследственности,
можно рассмотреть в творчестве А. Кима, которого критика встретила
словами: «Голос Востока, раздавшийся внутри нашего художествен-
ного сознания».

К 1970-м годам в советской литературе заметно возраста-
ет философско-аналитическое начало, которое требовало другой
ценностно-смысловой системы отсчета. Она раздвигает свой онто-
логический горизонт и обновляет контекст художественных поисков.
Писатели устремляют взгляд в глубь времен, обращаются к мифу и
фольклору, к истории. Появляются немолодые и не «современные»,
а умудренные жизнью герои, отстаивающие такие «старомодные» и
«обветшалые» ценности, как любовь к ближнем}', доброта, совесть,
сострадание и милосердие. «Прощание с Матерой» и «Последний
срок» В. Распутина, «Белый пароход» и «Пегий пес, бегущий краем
моря» Ч. Айтматова, «Усвятские шлемоносцы» Е. Носова, «Царь-
рыба» В. Астафьева, «Альтист Данилов» В. Орлова, «Жила земли»
Гранта Матевосяна, «Черепаха Тарази» Т. Пулатова — все эти очень
разные произведения имеют общую черт}'. Они были написаны явно
не в канонах как административного, так и либерального ангажиро-
вания. Мифологическая, или, как ее еще называли, онтологическая
проза, вызывала неприязнь не только у официозной критики, но и у
либеральной. Так, Л. Аннинский упрекал ее за уход от реальности,
избыточный аллегоризм и другие стилевые излишества1. Это напо-
минает ситуацию начала века, когда социал-демократическая критика
осуждала увлечение литературы мифологизмом за измен}' революци-
онным идеалам. В этой атмосфере обретения нового бытийного мас-
штаба и формировалась творческая личность А. Кима.

Писательская судьба его складывалась вполне благополучно.
Он — положительный герой критических статей и обзоров 1970-х го-
дов. «Проза Кима, — писал Л. Аннинский, — это рисунок простым
карандашом, до жала отточенным. Это скрупулезнейший, японской

1 Аннинский Л. Жажду беллетризма! // Литературная газета. 1978. 1 марта.
четкости рисунок, передающий мельчайшие подробности материи,
поверхности, плоти»

Насколько ясен и четок «карандашный рисунок» Кима, настолько
плотным и емким оказался упрятанный в него смысл. Он принял в
себя восточную философию и русский космизм, идеи Н. Федорова,
К. Циолковского, В. Вернадского, дзэн-буддизма и веданты. В нем —
напряженная авторская мысль о борьбе мира за гармонию. Уже в пер-
вых произведениях заметно стремление писателя уйти от повествова-
тельного стереотипа, преодолеть нарративную схему. Ким пишет не
о том, что было, а о том, что бывает. Поэтому и действие у него не
выстраивается в линию, а кружит то вокруг рыбацкого поселка («Со-
биратели трав»), то около лукового поля («Луковое поле»). Топос кру-
жения может раздвинуться, вбирая в себя судьбы и поколения («Со-
ловьиное эхо», «Белка», «Отец-лес»), но и тут действие описывает
концентрические круги около того или иного героя, котором}' автор
отдает свой голос, свое зрение и мысль.

В ранних повестях он передоверяет их героям, которых «так и
подмывало рвать все человеческие связи, отрицать вполне мирные
житейские цели»1 2 — пьянице-заике Павлу («Луковое поле»), а то и
вовсе человеку без имени, ушедшему от работы и семьи в родные ме-
ста, где он хочет умереть («Собиратели трав»). Выбит из своей жиз-
ненной колеи и Юрий Гурин, герой повести «Утопия Гурина», подмо-
сковный актер, которого после развода с женой судьба заносит в не-
кий Сарымский край. Кроме того, как знак своей надмирности, Гурин
демонстрирует способность левитации.

Выбор героя, выпавшего из быта, порвавшего суетные житейские
узы, не случаен. Изображение жизни в ее конкретных подробностях
для Кима дело второстепенное, первая его задача — понять ее. Он
ищет вненаходимую точку, из которой жизнь видна, как с высоты пти-
чьего полета, в ее чистой целостности, не замутненной житейской
установкой, ролью и целью. Но и этого ракурса Киму бывает недо-
статочно. В романе «Отец-лес» повествование отдано субъект}' плане-
тарного масштаба — великому полумифическому лесу, творцу жизни
и судеб. Субъектная полицентричность кимовской прозы, особенно
ярко проявившаяся в романе «Белка», отражает авторское ощущение
мира как становящегося творческого потока, в котором источник жиз-

1 Аннинский Л. Окаймление боли // Ким А. Невеста моря. М., 1987. С. 532.

2 Ким А. А. Избранное. М., 1988. С. 162. Дальнейшие ссылки на это издание даются
в тексте с указанием страниц в круглых скобках.
ни находится везде и во всем. «Даже придорожный камень, рассма-
триваемый им (Митей Акутиным. — Э. Б.), вдруг начал раскрывать
то, что таил в себе, и представал перед Митей не в виде твердой глы-
бы, а как некое живописное облако с яркими вкраплениями радужных
отблесков — облако не бездвижное, а пульсирующее от частого глу-
бокого дыхания. Митя видел тысячелетнюю душу камня» (571).

Космизм А. Кима — видение мира как единого живого организ-
ма, в котором, говоря словами А. Чижевского, «кровь общая течет по
жилам всей Вселенной». «Человек должен расколдовать природ}' от
оков атомизма, — писал Н. Бердяев. — Вернуть камню его душу, что-
бы освободиться от каменной давящей власти. Омертвевший камень
тяжелым пластом лежит в человеке»'.

Камень, оживший на глазах Мити Акутина, как и образы-стихии:
«тугого и прохладного ветра жизни», «зеленой пучины», «теплой
плазмы», «зеленого пламени», «хмельной браги жизни» — весь этот
образный ряд символизирует живую изменчивость и текучесть ма-
териального мира, спонтанную игру его творческих сил, за которой
стоит демиург Кима: «О, творец, зачем прелесть цветов увядающих,
стать деревьев, падающих и сгнивающих в земле... Зачем эта хмель-
ная брага, которую ты столь усердно гонишь, это булькающее ворча-
ние сусла, хлюп брожения и пышная пена вырвавшейся на волю струи
жизни? Кто будет пить это зелье? Неужто ты один, неимоверный брю-
хан, пожиратель искривленных пространств и гравитационных полей,
создатель черных дыр в космосе, невидимый нам исполин... Кто кого
породил — ты меня или я тебя, или мы вечно порождаем друг дру-
га: безвестная воля — мой разум или не менее таинственный разум
мой — тебя, отца Вселенной, который должен быть, и который не дол-
жен бросать на произвол судьбы своих детишек и находиться где-то
в бегах, не казать лица и заставлять плакать сироток в их бездонных
ночах, средь шороха осыпающихся звезд» (622).

На свой риторический вопрос Ким отвечает в духе русских рели-
гиозных философов. Творец не закончил своего творения, оно непре-
рывно осуществляется посредством мирового творчества, в котором
человечество — активная мироустроительная сила. Эта мысль выска-
зана в аллегории леса: «Жизнь, которую мы с тобою любили, есть
постоянное обновление живыми листьями мертвых, и это не должно
ни на миг прерываться. Но было всегда, будет всегда сияние всех нас,

1 Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Русский космизм.
Антология философской мысли. М., 1993. С. 172.
которое называется МЫ — это словно грома грохотанье в майскую
грозу... это проникновение миллиардов щупалец наших во влажные
тайники земли, где мы берем теплую плазму жизни, с тем, чтобы зе-
леным пламенем выплеснуть ее на поверхность земли» (165).

Космос Кима не дан, азадан, он — цель и идеал, которые дости-
гаются творчеством, созиданием жизни, красоты, гармонии. Твор-
чество — это любовь, которая творит жизнь, добро и милосердие,
которые эту жизнь поддерживают. Наконец творчество — это рабо-
та художника, создающего красоту как высшее проявление космоса.
В антропокосмической этике Кима силам космоса, света и гармо-
нии — творчеству, добру, милосердию, любви — противостоит все-
ленское зло пустоты и хаоса и поддерживающие их вражда, мещан-
ство и другие человеческие пороки. Два из них названы не наугад.
С ними у Кима счеты особые. Вражда, по его убеждению, — самый
непобедимый враг человека: «Борьба, борьба, борьба! Во все време-
на кто-нибудь с кем-нибудь боролся — орды, империи, цивилизации,
расы, идеологии... Во всех кровавых исходах, если и побеждает кто-
нибудь — человечество терпит поражение»'.

Не менее страшная сила — мещанство — профанация и опошле-
ние космоустроительной человеческой миссии, употребление его
энергии на животные задачи наполнения чрева, борьба с пустотой в ее
низшем биологическом проявлении: «Зачем нужно столь беспокоить-
ся, чтобы взять побольше денег, власти, еды?...» А потоку что у иных
«средоточием высшего смысла бытия является... кишка, и основой из-
вечной тревоги — пустота в желудке. Боязнь густоты во чреве — вот
чему мы обязаны бешеной энергии и замечательной предприимчиво-
сти этих существ, внешне почти не отличимых от людей, и последние
часто с охотою подчиняются первым, считая их в высшей степени се-
рьезную желудочную озабоченность за проявление служебного долга
или административных талантов» (621).

Силы, как считает Ким, не равны. Герой романа «Отец-лес» ма-
тематик Глеб Тураев подсчитал, что «энергия зла настолько же пре-
вышает энергию добра, насколько пространство вселенской густота
превосходит объем всего вещества вселенной. И так как добро ни что
иное, как идея, рожденная материей для своего продолжения во време-
ни, то и зло, соответственно, ни что иное, как идея, исходящая из кос-
мической пустоты для преодоления дерзостного начала жизни. Но это
значит, что возможностей большего, долженствующего поглотить
меньшее, примерно в 10 в 32-й степени раз больше, чем возможностей
этого меньшего отстоять себя после случайного появления на свет...
Что я мог}' противопоставить силе подобного превосходства?..»1

А. Ким развивает тут идею К. Э. Циолковского о количественной
ничтожности вещества во вселенной. Вещество и жизнь образовались
благодаря ничтожно малой вероятности. У истоков нашего бытия ле-
жит счастливый случай, и преступно превращать это бытие в боль,
страдание и страх, подвергать существование и без того хрупкого
космоса смертельному риску Подобные чувства испытывают герои
Кима, и он исследует причины людского зла. Оно многообразно, ис-
пользует бесчисленные формы мимикрии. Ким противопоставляет им
синтетическую мощь прамышления. В романе «Белка» человеческие
характеры и качества персонифицированы в животных.

«Белка» — роман о четырех судьбах молодых художников. Его
нельзя назвать историей, ее нет, а есть пространство четырех био-
графий. В нем отсутствует время, оно для каждого из героев слилось
«в одно непостижимое мгновение», вместившее жизнь. Спрессован
и конфликт романа. Души его героев испытываются на материальное
воплощение: станет ли оно одухотворением плоти или плоть пога-
сит искру духа. Первое состояние — это путь к пониманию других, к
«высшей человечности». Так происходит с героем, способным вопло-
щаться в белку и чувствовать чужую боль. Этой метаморфозе пред-
шествует история, в которой трагизм побежден поэзией. Заблудилась
в лесу мать с трехгодовалым ребенком. «Питалась она, должно быть,
одной травою да кореньями, — даже у мертвой в стиснутых зубах
была зажата горстка травы. Я ничего этого не помню, и даже смур-
ного облика матушки не возникает в моей памяти, как я ни напрягаю
ее. Но зато совершенно отчетливо вспоминается мне, как по стволу
дерева спустился рыжий зверь с пушистым хвостом, перебежал на
простертую надо мною ветку и замер, сверх}' внимательно разгляды-
вая меня. И в глазах белочки, а это была несомненно белка, которая
в силу моей собственной малости показалась мне громадной, — све-
тились такое любопытство, дружелюбие, веселье и бодрость, что я
рассмеялся и протянул к ней руку». Ребенка нашли, и в его памяти на-
всегда отпечаталось воспоминание о зверьке, «чьи глаза были полны
ясности и веселья» (456). Кроме того, он обретает чудесную способ-
ность перевоплощаться в белку, «зверя небольшого, одного из самых
безобидных в лесу, который ни на кого не охотится», которому даны

1 Ким Л. Л. Отец-лес//Новый мир. 1989. № 5. С. 90.
«только ловкость да чуткость, чтобы вовремя заметить врага и убе-
жать от него, задрав пушистый хвост» (512).

Этим беличьим чутьем герой и угадывает замаскированные под
людей звериные натуры. Люди-волки, носороги, буйволы, тигры, сви-
ньи и т. д. — весь этот бестиарий олицетворяет свалку звериной борь-
бы за кусок жизненного пирога. Между полюсом хищного, кровожад-
ного потребительства и полюсом духа распяты судьбы трех других
друзей -художников. Самый талантливый из них, Митя Акутин, гибнет,
застреленный человеком-кабаном. Кеша Лупетин и Жора Азнаурян
выживают, но ценой нравственной эрозии: в их душах уже отложены
«паразитные яйца будущего вырождения». «Разбежавшийся москов-
ский зоопарк» — иронизировала критика по повод}' сплошной анима-
лизации романа. Но читательский успех «Белки» свидетельствовал о
том, что аллегории Кима стали его творческой удачей. Впрочем, это
не совсем аллегории, и речь тут надо вести о мифологизации.

А. Ким категорически отрицает свою причастность к мифу,
утверждая, что пишет чистой воды реальность. Но какой мифотво-
рец признается в фантастичности своих образов? Хотя некоторую
уступку объективности он все же делает: жанр «Белки» определен им
как роман-сказка. Для самого же Кима в нем ничего сказочного нет.
Он верит в свои небылицы и чудесные перевоплощения как космист,
убежденный во всепроникающей связи и единстве мира. Так верил
В. Соловьев в свою Софию, а К. Циолковский — в живые электроны.
Без этих софийных и биоцентричных фантазий, с которыми был хо-
рошо знаком В. Вернадский, возможно, не было бы его научных идей
о биосфере и ноосфере.

Персональная мифология Кима соединила сакральность с науч-
ностью, плотную реалистическую пластику с метафизикой. Мифоло-
гизм обнаруживает себя не только в фантастике, но и в особой ав-
торской установке на мысле-образ, видео-понятие. События в прозе
Кима — это инварианты оживших философем. Они выстраиваются не
в линию, а в парадигму'. Отсюда отход от линейности повествования
и кружение его по концентрическим орбитам. Откроем, к примеру,
заключительную главу повести «Собиратели трав», и мы прочитаем
совершенно самостоятельную новеллу об отчаянно рискованном за-
плыве Эйтн, задиры и гуляки, к голубому' острову, парящему' в мор-
ской дали, подобно видению. Многое постиг пловец в этом коротком
приключении: и обманчивую близость жизненных целей, и смертель-
ную опасность для дерзнувших уйти с привычных, проторенных пу-
тей и «отринувших покорное собирательство в жизни», и гибельность
одиночества в человеческом мире. Все эти смыслы органично вписы-
ваются в семантические круги повести.

Такова вся проза Кима — концентрические сферы, сливающиеся,
подобно мыльным шарам (у него есть такой образ), во все более круп-
ные, пока все их не обьемлет самая общая мысль о мире-космосе, о
всепроникающем единстве мироздания. Космизм Кима возник в лоне
российской космологической традиции. Его связь с Востоком, возмож-
но, и существует на глубинном генетическом уровне, но ее не следует
преувеличивать, как это делают иные критики, называя в качестве исто-
ков творчества Кима медитативную восточную лирику или творчество
Кавабаты, Акутагавы, а то и Пу Сун Лина. Гораздо актуальнее для него
была фольклорно-мифологическая атмосфера 1970-х годов. Близки ему
и космические идеи Н. Федорова, В. Соловьева, К. Циолковского.

Анимализация у Кима идентична по своей художественной функ-
ции образам природы М. Пришвина и одушевленной вещественности
у А. Платонова и выражает характерную для них поэтику неомифоло-
гизма. К другим ее признакам можно отнести образы-понятия. Все они,
каждый по-своему, заняты визионерством смысла, которое нередко при-
обретает эмпирически невозможные фантастические формы (медведь-
молотобоец у А. Платонова, мировое «Я» у М. Пришвина, отец-лес у
А. Кима и др.). Фантастика у А. Кима — это не только художественный
прием. Она содержит элемент мистерии, веры, путь к которой проло-
жен и интуицией, и научными представлениями. Туг он следует заветам
В. Соловьева и Н. Федорова о единении сакрального с эмпирическим,
священнодействия — с практическим делом, веры и знания.

Космос А. Кима не по-восточному персоналистичен. Одиноче-
ство — сквозная тема его прозы. Его герои мучительно ищут взаи-
мопонимания и утешения («Прекрасная природа не может утешить
человека», — говорит герой повести «Собиратели трав»). «Великий
человеческий род обречен на гибель, если потерпит неудачу' в этом
поиске», «если будет нанесено слишком много наглых и безответных
обид людям людьми»1. Но «внутри нашего одиночества... горит и
сверкает свет надежды и веры» (715). Веры в чудо «Добра, Милосер-
дия и Творчества» (Ким пишет эти слова всегда с большой буквы), в
чудо космического преображения мира.

1 Ким Л. Л. Отец-лес//Новый мир. 1989. № 5. С. 53.
В завершающих главах работы мы постараемся осветить воп-
росы, которые уже не раз вставали по ход}' рассмотрения ее про-
блемы. Какие культурно-исторические факторы, условия сфор-
мировали российское самосознание в тех его качествах и особен-
ностях, в каких оно предстало в наших анализах? Чем объяснить
его прирожденные органицизм и искание цельности, устойчивую
идеалоцентричность и литературоцентричность, в силу которых
так ярко обнаружила себя тенденция к сближению философского
и художественного способов порождения смыслов, любомудрия и
литературы?

Вряд ли мы найдем российского мыслителя, не уделившего вни-
мания вопросу национальной идентичности. «Россия — не просто
государство, — писал К. Н. Леонтьев, — Россия, взятая во всецело-
сти со всеми своими азиатскими владениями, это целый мир особой
жизни»1. Н. Бердяев также видел в России не страну, а часть света,
Востоко-Запад, связывая с этим особенности ее менталитета: «Есть
соответствие между необъятностью, бесконечностью русской земли
и русской души, между географией физической и географией душев-
ной. В душе русского народа есть такие же необъятность, безгранич-
ность, устремленность и бесконечность, как и в русской равнине.
Поэтому русскому народ}' трудно было овладеть этими огромными
пространствами и оформить их. У русского народа была огромная
сила стихии и сравнительная слабость формы. Русский народ не был
народом культуры по преимуществу, как народы Западной Европы, он
был более народом откровений и вдохновений»2. Используя образное
выражение Вяч. Иванова, можно добавить: «поздняя рука» цивилиза-
ции не успела «испещрить палимпсест заветных преданий»3 народ-
ного сознания.

Указывали и на воспринятые от Византии греко-православные
традиции, в свою очередь, во многом заимствованные у Антично-

1 Леонтьев К. Н. Собр. соч.: В 9 т. М., 1912. Т. 5. С. 419.

2 Бердяев И. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. Фило-
софы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 44.

3 Иванов Вяч. Кручи //Записки мечтателей. 1919. № 1. С. 27.
сти, на приверженность христианскому платонизму и мистическому
богословию в духе Псевдо-Дионисия Ареопагита, на неприязненное
отношение восточного христианства к аристотелизму, затормозив-
шее его рецепцию, а вместе — процессы рационализации и специа-
лизации личностного сознания в России, что задержало приобщение
страны к «фаустовскому пути» (выражение О. Шпенглера — путь
эмпирического познания и овладения) европейской модернизации и
предопределило живучесть патриархальных форм бытия и мышле-
ния, таких как общинный коллективизм, синкретический характер
духовной деятельности (сопряженность философии, искусства, пу-
блицистики и др.), органицизм. Говорили в связи с этим о молодо-
сти нации: «мы — народ молодой, мы только начинаем жить, хотя и
прожили уже тысяч}' лет... Мы народ свежий» (Ф. М. Достоевский,
«Дневник писателя», 1876, февраль) ', порой истолковывая ее месси-
ански: «мы пришли позже других, чтобы делать лучше их, чтобы не
впадать в их ошибки, их заблуждения и суеверия», — или как невин-
ность: «У нас нет этих странных интересов, этих готовых мнений,
этих установившихся предрассудков; мы девственным умом встреча-
ем каждую новую идею»1 2.

Россия села за «парту» философской школы великовозрастным
переростком. «Мы еще только открываем истины, — писал П. Я. Чаа-
даев, — давно уже ставшие избитыми в других местах... Это проис-
ходит оттого, что мы никогда не шли об руку с прочими народами...
Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспита-
нием человеческого рода»3. Ученичество — лейтмотив русской фило-
софии. Западной наукой, полагал А. И. Герцен, славянофилы дошли
до своих национальных теорий. Известно, какую роль сыграла фило-
софия Гегеля в становлении В. Соловьева как философа: именно че-
рез нее и ее критику он пришел к созданию собственной системы.
«Я многому с юности учился у западной мысли, более всего у гер-
манской философии, многому' продолжаю учиться за годы моего из-
гнанничества в Западной Европе», — примечает Н. Бердяев4. «С по-
добающей скромностью следует признать, — писал С. Франк, — что
философские исследования в России... еще очень молоды и стоят, так
сказать, у истока собственного поприща. Только в последние десяти-

1 Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 30т. Л., 1981. Т.22. С. 72.

2 Чаадаев П. Я. Апология сумасшедшего // Россия глазами русского. СПб., 1991.
С. 150.

3 Там же. С. 22.

‘'Бердяев И. А. Самопознание. М, 1990. С. 238.
летая XIX—XX вв. в России возникла действительно серьезная фило-
софская литература»

Но это положение «догоняющего» имело и свои положительные
стороны: «Оснащенная методами и результатами западноевропей-
ской мысли, она (русская философия. — Э. Б.) одновременно свя-
зана с глубоким своеобразием национального образа мысли, а сво-
ей оригинальностью и важностью достигнутых результатов вполне
может претендовать на всеобщий интерес»1 2. Учась у своей старшей
европейской сестры, русская мысль шла к осознанию своей куль-
турной стати, влияя, в свою очередь, на духовную погод}' Европы.
Русское сознание было во многом свободно от той эмпирии рассуд-
ка и его привычек, которые успела нажить многоопытная западная
философская школа и на преодоление которых она тратила так мно-
го сил. Ему не надо было искать средства для мышления, погружен-
ного в экзистенцию, — язык, близкий миметически-экспрессивным
возможностям самой реальности, о котором мечтал М. Хайдеггер.
Русское любомудрие уже изъяснялось на нем устами поэтической
философии, литературы и литературной критики. Так, вместо «ана-
логизирующей апперцепции в аппрезентации» (термины феномено-
логии Э. Гуссерля) оно говорило: «чужое вмиг почувствовать сво-
им» (Пушкин), — а идея, близкая по сути своей феноменологиче-
ской редукции, была веком раньше высказана тем же Пушкиным в
его «Пророке» на языке символов мировых религий. Не нужен был
ему и «онтологический поворот», потому что оно никогда и не сво-
рачивало с пути онтологического познания.

Потрясение и слом традиций — одна из магистральных проблем
мировой гуманитарной мысли — в России приобретает особую
острот}' в связи с форсированным характером этого процесса. Ве-
ликая русская перестройка, начавшаяся реформами Петра, явление
беспрецедентное по своим масштабам и драматизму, и не удивитель-
но, что она несла с собой апокалиптические умонастроения. Особен-
но сильны они были на рубеже XIX—XX вв., когда, по признанию
Вяч. Иванова, «многие испытали неопределенно-жуткое впечатле-
ние, как будто почва поплыла у них из-под ног»3. Именно в эти годы
формирующаяся русская философия осуществила фундаменталь-
ную рецепцию как западной философской мысли (особое место тут

1 Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 150.

2 Там же. С. 150.

3 Иванов Вяч. Кручи //Записки мечтателей. 1919. № 1. С. 105.
занимали Н. Кузанский, Лейбниц, Спиноза, Шеллинг, Гегель), так и
религиозно-философской традиции восточной патристики и право-
славного духовного опыта (Максим Исповедник, Григорий Палама,
исихазм, имяславие и др.).

Критика отвлеченного рационализма стала основной темой и
интригой этой рецепции. Рационализм отождествлялся с западной
философией, что не совсем верно, но понятно по причине господ-
ствующего положения в ней научной рациональности. Уже в «пер-
вом лепете» российского философствования у Г. Сковороды В. Эрн
отмечал «незнакомые Новой Европе ноты», в которых слышится
«определенная вражда рационализму, закладываются основы совер-
шенно иного самоопределения философского разума»1. О принци-
пиальных отличиях западного и российского видения и понимания
мира писали любомудры, славянофилы и западники, их ясно видит
и А. С. Пушкин. «Поймите, — пишет он Н. Полевому, — что Россия
никогда не имела ничего общего с Европой, что история ее требу-
ет другой мысли, другой формулы»2. Наконец, особенности этого
«другого мышления» получают свое обоснование и обретают кон-
цептуальную завершенность в самобытной российской метафизике
В. Соловьева и его последователей. Его учения о «всеединстве» и
«Софии» становятся идейным катехизисом Серебряного века, в ко-
тором «особенная стать» российской культуры воплотилась в твор-
честве одной из самых ярких школ мировой словесности — русском
символизме.

В философских проектах Нового времени (от Декарта до Гегеля),
лежащих в основе европейского цивилизационного типа, русские ре-
лигиозные мыслители увидели утопическую активность человеческого
разума, уверовавшего в себя как в высшую инстанцию истины, не нуж-
дающуюся в Откровении. «Принцип истины от человека, — читаем у
П. Флоренского, — столкнулся с принципом истины от Бога. Дольнее с
неслыханной силой противостало горнему»3. Русская религиозная фи-
лософия, напротив, смотрела на познание как на мистерию, в которой
есть мист и мистагог — ум человеческий и ум божественный.

Европеизация российского сознания, форсированная рефор-
мами Петра, напоминает сказку про «гадкого утенка». Чем более

1 Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912. С. 333.

2 Цит. по: Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 284.

3 Флоренский П. А. Космологические антиномии И. Канта //Богословский вестник.
М., 1908. С. 612.
зрелой становилась российская мысль, усваивая западное образо-
вание, тем явственнее проступали ее неевропейские корни. Если на
этапе от славянофилов до В. Соловьева шла интенсивная критиче-
ская рецепция западной философской традиции, то в период, во-
шедший в историю под именем русского религиозно-философского
ренессанса, началась углубленная рефлексия национальных корней,
и прежде всего традиции восточной патристики и православного
духовного опыта1. Выросший в европейском выводке «утенок»
российской философии учуял свою родословную. Европейское об-
разование легло на неевропейские культурные «гены». Каковы же
они? Тема о России и Европе, как считал Бердяев, и не только он,
это вечная тема русской философии. Еще резче выразился В. Эрн:
«Оригинальная русская философия и есть сам этот конфликт, сама
борьба двух различных по своей природе начал “рацио” и “логоса”
в недрах единого русского сознания... Оба начала русская мысль
имеет внутри себя, имеет не как внешне усвоенное, а как внутренне
ее раздирающее»2. Имея много общего с Востоком, Россия, тем не
менее, предпочитала смотреться в европейское зеркало и обустраи-
вать себя по западному образу и подобию. Отсюда напрашивается
вывод, что подлинным аНег е§о, в диалоге с которым Россия осо-
знавала свою суть, была именно Европа, а не Восток: «...ликуя и
скорбя, и обливаясь черной кровью, / она глядит, глядит в тебя / и
с ненавистью, и с любовью» (А. Блок, «Скифы»). Но как же насчет
«генов»?

Интерес России к Востоку был не столь актуален и критичен,
как к Европе, но не менее велик. Он сводился не только к восточно-
христианским вопросам и мотивам, которым в той или иной мере от-
дали дань все русские религиозные философы. Речь идет о глубоком
и постоянном внимании наших духовных авторитетов к восточной
культуре, ее философии и религии. «В Азии может быть еще боль-

1 Как отмечает С. С. Хоружий, вехами на пути русской философии к «полному
соответствию с ее интуициями и духовными заданиями» стали усвоение право-
славного синтеза патристики Максимом Исповедником, традиция исихазма, по-
лучившая «богословское обоснование в учении Григория Паламы о божественных
энергиях», и непосредственно связанного с ним имяславия — «почитание Имени
Божия, возникшее в начале XX в. в отдельных монашеских общинах на Афоне и
на Кавказе» (Хоружий С. С. Неолатристический синтез и русская философия // Во-
просы философии. 1994. № 5. С. 75—88; Он же. Подвиг как органон. Организация
и герменевтика опыта в исихастской традиции //Вопросы философии. 1998. № 3.
С. 35—118).

2 Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991. С. 120.
ше наших надежд, чем в Европе. Мало того: в грядущих судьбах
наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход!» — писал
Ф. М. Достоевский в «Дневнике писателя» Известен постоянный
интерес к восточной философии В. И. Вернадского* 2. «И в новой
и в старой индусской мысли, — писал ученый, — есть философ-
ские течения, ничем не противоречащие нашей современной науке
(меньше ей противоречащие, чем многие философские системы За-
пада), как, например, некоторые системы, связанные с Адвайтой-
Ведантой, или даже религиозно-философские искания Ауробиндо
Гхоша»3. П. Флоренский, характеризуя особенности российской
мысли, отмечал, что «реальное единение познаваемого и познающе-
го... — основное и характерное положение всей русской и вообще
восточной философии»4 5. Для французского литератора и дипломата
Эжена Воттоэ, прожившего в России 7 лет, автора известной книги
«Русский роман» (1886), восточные корни русского сознания были
столь очевидны, что он говорил о «русском буддизме», в котором он
видел «разгадку русской души и русской культуры»3.

«Историческое столкновение западного гай о и восточного Ьо-
§оз’а, — писал В. Эрн, — неминуемое и неизбежное, может прои-
зойти лишь в России, ибо Россия своей культурностью ввела и про-
должает все в большей степени вводить себя в европейское начало
рационализма, проникающего собой всю новую культуру Европы;
своей религией существенно и неотъемлемо внедряла в себя восточ-
ное начало божественного Логоса. В мире жить эти две враждебные
друг другу стихии не могут»6. В слове «враждебность» (вспомним и
«щит меж двух враждебных рас» А. Блока) российское сознание вы-
сказало свое ощущение неоднородности культурных «материков»,
между которыми ей выпала судьба занять срединное положение.
Трудно удержаться от аналогии с риторической ситуацией тропа,
сопрягающего две разные семы (в данном случае сопрягаются два
несовместимых семантических пространства).

'Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1881 год//Достоевский Ф. М. Поли,
собр. соч.: В 30 т. Л., 1984. Т. 27. С. 33.

2 См.: Россов В. А. В. И. Вернадский и русские востоковеды. СПб., 1993.

3 Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Научная мысль как планетное явле-
ние:В2кн.М., 1977. Кн.2. С. 111.

4 Флоренский П. А. Столл и утверждение истины: В2т. М., 1990. Т 1. Ч. 1. С. 73.

5 Цит. по: Берковский И. Я. О мировом значении русской литературы. Л., 1975.
С. 31.

6Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991. С. 85—86.
Не стала ли Россия «текстом», в котором встретились по прин-
ципу тропа эти семантически удаленные культуры? Во всяком слу-
чае в этом «тексте» мы без труда найдем то, что риторика связывает
с ориентацией культуры на троп: картину мира, «в основе которой
лежит принцип антиномии и иррационального противоречия»До-
статочно указать на русский «христианский материализм», вопло-
тившийся в культе Богородицы и софийном космосе — единстве
земного и небесного, на антиномии и иррациональные контрасты
России, особенно очевидные для взгляда со стороны. Знаковым при-
мером тут может послужить заглавие книги известного специалиста
по русской истории Джеймса Биллингтона «Икона и топор» (1966,
рус. пер. 2001). Да и сама Россия устами своего великого поэта
признала: умом ее не понять. Семантическую неоднородность мы
найдем и в самой структуре российского общества, в его вопию-
щей расколотости на низ и верх, в непримиримых «русских спорах»
(иосифлян и нестяжателей, традиционалистов и «латинян», запад-
ников и славянофилов, нынешних демократов и «патриотов» и т. д.),
наконец, в неизбывной российской неустроенности («включаешь —
не работает»). Ориентация на троп явлена и в знаменитой русской
иконописи — этих божественных метафорах, «умозрении в красках»
(Е. Трубецкой), а так же и в литературоцентричности российского
мировоззрения, «глубочайшие и наиболее значительные идеи» кото-
рого, по мнению С. Франка, «были высказаны не в систематических
научных трудах, а в совершенно иных формах — литературных»1 2.
Что касается философии, то и в ней, по мнению С. Франка, «преоб-
ладающая до сих пор свободная и ненаучная форма философского
произведения до известной степени связана все с той же самой су-
тью русского мировоззрения»3.

«В истории русской мысли, — писал протоирей Г. Флоров-
ский, — есть много загадочного и непонятного. И, прежде всего, что
означает это вековое, слишком долгое и затяжное русское молча-
ние? Как объяснить это позднее и запоздалое пробуждение русской
мысли?»4 Религиозная философия видела одну из причин в «язы-
ковой изолированности русского мира»: «На Западе христианство
распространилось из Рима... Рим был заботливой матерью для на-

1 Лотман Ю. М. Избранные статьи: В 3 т. Таллинн, 1992. Т. 1.С. 172.

2 Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб, 1996. С. 163.

3 Там же. С. 164.

4 Фяоровский Г. В. Пути русского богословия. Рапз, 1937. С. 1.
родов Запада, и сверх того, церковное единство Запада находило и
свое выражение и существенное дополнение в том, что один и тот
же латинский язык был и церковно и культурно общим для всего За-
пада, в то же время непосредственно связывая его с античностью...
В Россию христианство пришло из далекой и чужой страны», при
этом «греческий язык не стал на Руси языком богослужения» '. То,
что Кирилл и Мефодий ввели богослужение на славянском языке,
как указывают авторы современной «Истории русской философии»,
Г. Шпет также счел роковым обстоятельством, которое «отсекло
Русь от благотворного влияния культурных традиций античности и
латинского Запада»1 2. К этому мнению присоединяется и И. Евлам-
пиев, добавляя, что усвоению античных философов «препятство-
вали, кроме всего, слабость традиции отвлеченного мышления на
Руси, (...) преобладание в культуре образных, художественных эле-
ментов» 3.

Но, кроме роковых исторических обстоятельств, в великом мол-
чании русского логоса, в «слабости традиции отвлеченного мышле-
ния и преобладании в культуре образных, художественных элемен-
тов» узнаются и особенности восточного мировидения с его ориен-
тацией на образ, идеографию, интуицию, «безмолвие ума»4 5 (термин
Чань-буддизма) и вневербальные медитативные практики познания.
Не восточный ли склад русского ума стал одной из причин его ико-
ноцентричности, слабости дискурсивно-логической традиции и силы
традиции «священного безмолвия» (исихазма)3, сравнительно позднее
и обязанное западному влиянию пробуждение в нем богословской и
научно-философской рефлексии, которая устойчиво тяготеет к мета-
форичности?

В отличие от Запада, прошедшего длительный процесс секуляри-
зации, формирования светских норм мышления и бытия — граждан-
ского права, государственного устройства, парламентаризма, частной
собственности и других священных принципов — «законных наслед-
ников религиозно-теократического духа», в России «энергия... право-

1 Зеньковский В. В. История русской философии: В 2т. М., 1999. Т. 1. С. 38.

2 История русской философии / Ред.-сост. И. И. Алрышко. М., 2001. С. 7.

3 Евлампиев И. И. История русской философии. М., 2002. С. 6.

4 «Средиземноморье в целом противостоит Дальнему Востоку как культура выска-
занной истины в противоположность невысказанной, принципиально невыразимой»
(Померанц Г. Выход из транса. М., 1995. С. 212).

5 Созвучную «безмолвиюума» (шамадхи) Чань-буддизма и «просветленному» вне-
вербальному сознанию.
славной веры направлялась в глубины духовной жизни, не участвуя
заметно в формировании гражданской и государственной жизни...
Русской душе остались чуждыми... мораль и право в светском смыс-
ле, как независимые от религии...»1.

Национальная духовная монада в России не была «замазана куль-
турой» (выражение Е. Трубецкого), оставалась несвязанной своими
секулярными трансформами, внутренне свободной от этих «окаме-
нелостей жизни» (П. Чаадаев) — рационалистических схем мышле-
ния и социального бытия. «В странах, где господствует европейская
цивилизация, — писал Е. Трубецкой, — даже черт ходит “при шпаге
и в шляпе”, как Мефистофель; у нас, напротив, — он откровенно по-
казывает хвост и копыта. Во всех тех странах, где царствует хотя бы
относительный порядок и некоторое житейское благополучие, Вель-
зевул так или иначе посажен на цепь. У нас, напротив, ему суждено
веками бесноваться на просторе. И, может быть, именно это обстоя-
тельство вызывает те необычайные подъемы религиозного чувства,
которые испытывали и испытывают в России лучшие ученики Хри-
стовы»2.

Российское социальное бытие, в его отличии от западного, было,
таким образом, не столько данностью, связывающей мысль канона-
ми и прочими стационарностями социально-духовной жизни, сколь-
ко заданием для философского поиска. Речь, разумеется, не идет о
том, что в Западной Европе не было мыслителей, преодолевших ру-
тин}' стереотипов и социальных канонов, а о характерном для нее
позитивистско-рационалистическом складе ума, которому потребо-
вались (по признанию Канта) пробуждение от догматического сна,
«коперниканский поворот» к бытию сознания и языка, к мышлению,
вернувшемуся в свою экзистенцию. В несвязанности энергии рус-
ского духа и его отрешенности от практических забот есть что-то от
античного «схоле», от неоплатонического «экстаза» как выхождения
из тривиально-будничного состояния души, того, что Лев Шестов на-
зывал «взлететь над знанием», над суетой земного существования.
«Часто я пробуждаюсь от своего тела к себе самому, — писал Пло-
тин, — я становлюсь недосягаем для внешнего мира, я внутри себя;
я вижу красоту, исполненную величия; тогда я верю: я прежде всего
принадлежу к высшему миру; жизнь, которой я живу в эти момен-

1 Франк С. Л. Указ. соч. С. 144.

2 Трубецкой Е. И. Свет Фаворский и преображение ума // Вопросы философии.
1989.№ 12. С. ИЗ.
ты, — лучшая жизнь; я сливаюсь с Божественным, живу в нем; до-
стигнув этого высшего взлета, я останавливаюсь; я возвышаюсь над
любой другой духовной реальностью; но после этого отдохновения
в Божественном, опускаясь от интуиции до рефлексии и рассужде-
ния (курсив мой. — Э. Б.'), я спрашиваю себя: как я мог и раньше и
вновь пасть так низко, как могла моя душа оказаться внутри тела,
если, даже находясь в этом теле, она такова, какой мне предстала»
(«Эннеады», IV, 8: 1).

Плотин подметил тонкость, мимо которой прошли стоики в своем
учении об идеале мудреца, отрешенного от земных забот. И в земных
делах, полагал он, можно сохранять душевную цельность и высокую
непринужденность простоты: «...встречаются виды деятельности,
мысли и прекраснейшие поступки, происходящие бессознательно в
тот момент, когда мы размышляем или действуем: так читающий не
всегда осознает самый факт чтения, особенно, если читает внима-
тельно; человек, совершающий мужественный поступок, не осознает
в эту минуту, что поступает храбро... Сознание как бы ослабляет со-
провождаемые им действия; отдельно от него они чище, в них больше
интенсивности и жизни. Да, в бессознательном состоянии существа,
достигшие мудрости, ведут более интенсивную жизнь. Эта жизнь не
распространяется до уровня сознания, она концентрируется в самой
себе» («Эннеады», IV, 14: 10).

Обратим внимание на удивительную родственность духа фило-
софии Плотина интуициям русской литературы '. У Ф. М. Достоев-
ского есть рассказ («Сон смешного человека»), посвященный мыс-
ли, о которой только что шла речь. Достаточно привести из него
несколько строк, чтобы убедиться в этом: «...зная столь много, они
(жители планеты Сириус, куда попал Смешной человек. — Э. Б.) не
имеют нашей науки... Знание их было глубже и высшее, чем у нашей
науки, ибо наука ищет объяснить, что такое жизнь, сама стремится
сознать ее, чтоб научить других жить, они же и без науки знали, как-
им жить»1 2. «Высшее знание» в рассказе Достоевского — это знание
интуитивное, «ученое незнание» (Н. Кузанский), когда можно жить
по правде и по закону, не изучая их, а угадывая чутьем. «Ученое
незнание» не нуждается в словах, потому что оно уже есть и без

1 «В первый раз в жизни она дошла с ним до рассуждений», — читаем в «Пиковой
даме». К. Д. Бальмонт писал: «Пять чувств — дорога лжи, но есть восторг экстаза,
когда нам истина сама собой видна».

2Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30т. Л., 1983. Т. 25. С. 113.
всяких слов, оно молчаливо. Но это молчание — важнейшая часть
языка, состоящего столько же из слов, сколько и из молчания. «Если
о вещах молчат, это не значит, что их не видят, — пишет В. Би-
бихин. — Молчаливый возможно видит вещи, о которых бездумно
говорит речистый, так, что они отняли у него дар речи. (...) Язык-
полон именами, в которых мы полуназываем вещи, полупрячем их.
Бдительно оберегая свое право на умолчание, мы далеко не всегда
понимаем, почему так важно не называть вещи своими именами.
Как и что мы говорим, в свою очередь зависит от того, как и о чем
мы молчим»1.

Внимание к феноменальным состояниям творческой мысли, к
интуиции отличает творчество М. Пришвина: «Не сочинительство,
а бессознательное поэтическое описательство», — писал он о своих
творческих принципах в дневниках 1917 г. Нельзя не сказать и о столь
любимой русскими писателями теме той самой отрешенности, о кото-
рой писал Плотин. Глубоко и тонко сказал об этом Иван Бунин: «Од-
нако разве не исконная мечта о молочных реках, о воле без удержу,
о празднике была одной из главнейших причин русской революцион-
ности? И что такое вообще русский протестант, бунтовщик, револю-
ционер, всегда до нелепости отрешенный от действительности и ее
презирающий, ни в малейшей мере не хотящий подчиниться рассудку,
расчету'... (...) Замолаживает — это слово употреблялось когда-то на
винокурнях, и человек выпивший хотел им сказать, что в него всту-
пает нечто молодое, радостное, что в нем совершается некое сладкое
брожение, некое освобождение от рассудка, от будничной связанно-
сти и упорядоченное™»2. «В силу чего русской душе так отрадно, так-
мило запустенье, глушь, распад? Я шел к дому, проходил в сад, под-
нимавшийся за домом... Конюшни, людские избы, амбары и прочие
службы, раскинутые вокруг пустынного двора — все было огромно,
серо, все разрушалось и дичало... (...) Небо и старые деревья, у каж-
дого из которых всегда есть свое выражение, своя душа, дума... Я по-
долгу' бродил под ними... (...) Как отрешалась тогда душа от жизни, с
какой грустной и благой мудростью, точно из какой-то неземной дали,
глядела она на нее, созерцала “вещи и дела человеческие”!»3

Погруженность русского разума в экзистенцию, его укоренен-
ность в бытии проявлялись с удивительным постоянством у разных

1 Бибихин В. В. Язык философии. С. 30—31.

2 Бунин И. А. Собр. соч.: В 9 т. М, 1966. Т. 6. С. 83—84.

3 Там же. С. 86.
мыслителей от Г. Сковороды («подлинное знание и жизнь — одно»)
до В. Вернадского: «Постичь научную истину нельзя логикой, только
жизнью»К словам философа и ученого можно добавить и высказы-
вания писателей, которые утверждают то же самое: «Знание истины
можно постичь только жизнью» (Л. Н. Толстой, «Исповедь»); «А вся
суть в том, что догадаться об истине нельзя, до нее можно дорабо-
таться»1 2. Приоритет существования над сущностью имел в русском
сознании характер мировоззренческой константы. Она — краеуголь-
ный камень теории познания В. Соловьева, которой посвящены его
основные труды, а также и всей «философии общего дела» Н. Фе-
дорова. Эта константа является базовой категорией философского
идеал-реализма Н. О. Лосского (теория «субстанциальных деятелей»),
С. Л. Франка (концепция «живого знания»), конкретной метафизики
П. А. Флоренского, концептуальное положение которой гласит: «Акт
познания есть акт не только гносеологический, но и реальный... он —
выхождение познающего из себя или, что то же — реальное вхожде-
ние познаваемого в познающего»3. Прослеживая этимологию слова
«истина», связанного с глаголом «есть» (истина — естина) и восходя-
щего к санскритскому А8, которое обозначало «в древнейшей своей
фазе развития “дышать” (аз-и-з — жизненное дыхание, дыхание жиз-
ни; ази-га-з — жизненный)», П. Флоренский приходит к вывод}', что
«в русском разумении» истина — это «пребывающее существование»;
это — «живущее», «живое существо», «дышащее», т. е. владеющее
существенным условием жизни и существования. «Истина, как суще-
ство живое по преимуществу» — таково понятие о ней у русского
народа. «Не трудно, конечно, подметить, что именно такое понимание
истины и образует своеобразную и самобытную характеристику рус-
ской философии»4 5. Речь идет о ее «коренном онтологизме... и притом,
у большинства, онтологизме теистическом»3.

Неотделимость идеи от ее живого носителя становится фигурой
русской мысли, ее живой универсалией, продуцирующей особые
риторику и поэтику, как бы произрастающие из интуиций природ-
ного существования. «Очень сильна в русском народе религия зем-
ли, — писал Н. Бердяев, — Земля — последняя заступница. Основ-

1 Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Научная мысль как планетное явле-
ние: В 2 кн. М., 1977. Кн. 2. С. 39.

2 Платонов А. П. Собр. соч.: В 3 т. М, 1984—1985. Т. 1. С. 219.

3 Флоренский П. А. Столл и утверждение истины: В2т. М., 1990. Т. 1. Ч. 1. С. 73.

4 Там же. С. 17.

5 Там же. С. 16.
ная категория — материнство»1. Культ матери-земли («Выражение
мать сыра земля — означает землю увлажненную, оплодотворен-
ную дождем и поэтому способную стать матерью»)2 — проявлялся
и в рецепции христианства. Рождающее материнское лоно земли,
будучи сильной, культовой субстанцией русского религиозного со-
знания, окрашивала его началом чувственности, эстезисом в антич-
ном смысле. «Богородица идет впереди Троицы и почти отождест-
вляется с Троицей. Народ более чувствовал близость Богородицы-
Заступницы, чем Христа. Христос — Царь Небесный, земной об-
раз Его мало выражен. Личное воплощение получает только мать-
земля»3.

Этим религиозным воззрениям оказалась созвучна и святоотече-
ская натурфилософия. В первой из своих «Бесед на Шестоднев» Васи-
лий Великий писал: «Мир есть художественное произведение, подле-
жащее созерцанию всякого, так что через него познается премудрость
его Творца... Хотя мы и не знаем природы сотворенного, но и одно то,
что в совокупности подлежит нашим чувствам, столько удивительно,
что самый деятельный ум оказывается недостаточным для того, что-
бы изъяснить как следует самомалейшую часть мира и чтобы воздать
должную похвалу Творцу»4 5. С положениями христианской натурфи-
лософии, как отмечает Н. К. Гаврюшин, тесно связан и догмат иконо-
почитания. «Христианский Запад оказался маловосприимчив к этому
догмату; а христианский Восток тяготел больше к эсхатологии, чем
к натурфилософии. Во всяком случает совершенно очевидно, что и
логически и исторически “природоборчество” и иконоборчество идут
рука об руку, выражают как бы некую общую установку сознания, де-
структивную в самых своих истоках»3. Фанатичные борцы с религи-
озной живописью близки язычеству своим неразличением и неприя-
тием сложных иерархических связей сакрального и мирского. Но если
язычник обожествляет природу, не различая переходов от природного
к божественному, то иконоборчество, наоборот, третирует природу, но
с тех же позиций неприятия ее связи с божественным. Оно борется

1 Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. Фило-
софы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 48.

2 Афанасьев А. И. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М., 1866—1869.
М., 1866. Т. 1. С. 129.

3 Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 48.

4 Цит. по: Гаврюшин И. К. Христианство и экология // Вопросы философии. 1995.
№3. С. 53.

5 Там же. С. 53.
не с природой, а со статусом ее божественного творения, вступая в
противоречие со святоотеческой натурфилософией. В этих одинаково
деструктивных установках берут свое начало и идолопоклонство, и
«природоборчество».

Но религия земли, которую В. Соловьев назвал «русским ре-
лигиозным материализмом», ничего общего не имела с языческим
прельщением плотью. Пафос материи, благоговейное возвеличива-
ние ее как живоносного глубоко положительного начала свой под-
линный сокровенный смысл получает в мистическом контексте.
«Земля-мать не просто рождает из себя, изводит из своих недр все
сущее, все живое. На вершине своего рождающего и творческого
усилия, в его предельном напряжении и предельной чистоте она по-
тенциально является “Богоземлей” и Богоматерью. Из недр ее про-
исходит Мария... “Богородица — великая мать сыра земля есть, и
великая в том заключается для человека радость”. В этом прори-
цании, которое передает тайновидица-Хромоножка у Достоевского,
скрыт мистический ключ ко всему “религиозному материализму”
Булгакова (как равно и к христианскому почвенничеству самого До-
стоевского)»'.

Религия земли не порождала в России культа мирских благ, не про-
буждала «прометеевской» природоборческой воли. «В глубине евра-
зийского континента, в отличие от его западной, по сути дела субкон-
тинентальной, части, природа не давала человеку ни тени надежды
на то, что ее когда-либо удастся приручить, “одомашнить”. Освоить
можно было только морское побережье (которого у Руси не было)...
создав оазисы цивилизации. Борьба с природой требовала... коллек-
тивного усилия людей. Страх, порождаемый всесилием природы,
воспитывал у жителей русской равнины пассивно-созерцательное,
фаталистическое отношение к миру. Извечный коллективизм, страх
перед космическими стихиями, но в то же время уважение к ним,
переходящее в удивление и восхищение красотой и гармонией при-
роды, (...) Поэтому фатализм — исконная жизненная философия
русского крестьянина» (курсив мой. — Э. Б.)1 2. Сходные суждения
находим и у видного культуролога Г. Гачева: Россия — «Земля —
мать-сыра, не очень плодородная, серая, зато разметнулась ровнем-

1 Хоружий С. С. София — Космос — Материя: устои философской мысли отца
Сергия Булгакова //Вопросы философии. 1989. № 12. С. 76.

2 Щукин В. Г. Христианский Восток и толика русской культуры // Вопросы фило-
софии. 1995. № 4. С. 56—57.
гладнем на полсвета бесконечным простором — как материк без
границ: рельеф ее мало изрезан, аморфен, характеры людей не резко
выражены... Недаром за определенностью, резкой очерченностью
характеров и страстей тянулись русские писатели на юг: на Кавказ
(Лермонтов), к Черному морю (“Бахчисарайский фонтан”, “Цыганы”
Пушкина)»'. «“Бесконечный простор...” Беспредельность — аморф-
ность»1 2. «Сибирь, степь, тайга... Приватизируй-ка тундру!.. (...) Рус-
ский космос — это точки жизни и тире пустоты. Пунктиры — не
сплошняк цивилизации»3.

Необъятный простор непокорной природы и многотрудность
ее обживания были естественной преградой развитию природобор-
ческого активизма. Отсюда — дефицит оформленное™4 5, охва-
ченности «сплошняком цивилизации», а в ментальном плане —
пассивно-созерцательная установка отрешенности, мифологема
женского начала России, «вечно бабьего в русской душе», как пи-
сал Н. Бердяев. Но при этом: «Чем беспредельнее хаос и безобра-
зие мятущегося равнинного существования, тем сильнее потреб-
ность подняться в вышнюю область, в недвижный покой неизмен-
ной, вечной красоты. До сих пор Россия была классической стра-
ной житейского неблагополучия; не оттого ли именно она — тот
край, где идеал всеобщего преображения особенно ярко светил в
религиозном вдохновении избранных!»3 Сравнивая российскую
социо-духовную ситуацию с западной, С. Франк писал: «Западное
неверие, западное отрицание религиозных основ жизни выража-
ется... в замене религиозного понимания жизни верой в святость
мирских ценностей и идеалов, обоготворением известных земных
инстанций... Совершенно иное в России. Большая духовная энер-
гия, черпаемая из неиссякаемого источника православной веры,
направлялась в глубины духовной жизни, не участвуя заметно в
формировании гражданской и государственной жизни» (курсив
мой. — Э. Б.)6.

1 Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. М., 1995. С. 250.

2 Там же. С. 451.

3 Российская ментальность (Материалы «круглого стола») // Вопросы философии.
1994. № 1. С. 26—27.

4 «Эти русские, — писал 3. Фрейд, — как вода, которая наполняет любой сосуд,
но не сохраняет форму ни одного из них». Цит. по: Эткинд А. М. Эрос невозможного.
История психоанализа в России. СПб., 1993. С. 270.

5 Трубецкой Е. И. Свет Фаворский и преображение ума // Вопросы философии.
1989. № 12. С. ИЗ.

- Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 144.
Пассионарный импульс духа, не до конца реализованный в прак-
тической сфере, устремлялся в сферу мечты. Формировалась русская
экзистенция отрешенности, для которой характерна не столько за-
бота о завтрашнем дне, сколько мечта о светлом будущем, чаяние
новой земли и нового неба, искания Фаворского света. Вслед за под-
вижниками его «искали великие русские писатели... Сознательно или
бессознательно величайшие представители русского народного гения
всегда искали этого света, изнутри исцеляющего и преображающе-
го жизнь как духовную, так и телесную. Всеобщее исцеление во все-
общем преображении, — в разных видоизменениях мы находим эту
мысль у великих наших художников, у Гоголя, Достоевского, даже,
хотя и в искаженном, рационализированном виде, — у Толстого, а из
мыслителей — у славянофилов, у Федорова, у Соловьева и многих
продолжателей последнего»'.

Религиозно-мистический материализм как коренная черта русско-
го мировоззрения предопределил живучесть в нем библейской мифо-
логемы Софии Премудрости Божией, которая дожила до XX в., со-
хранив свой личностный характер. В отличие от «бесполой, безликой
и имперсональной» ЛипаГгаи 8орЫа немецкого мистика Бёме, олице-
творяющей «отвлеченный принцип мудрости», София В. Соловьева,
С. Булгакова, П. Флоренского, Вяч. Иванова, А. Блока — «высший
цвет женственности, Невеста Христова и Тело его...». В ее образе нет
«брезгливости к полу»1 2, таинству брака и эротизму, в нем — «про-
славление и просветление природы»3, природно-человеческого есте-
ства Приснодевы Марии, Богоматери.

Амбивалентная по своей сути русская отрешенность формировала
свой цивилизационный тип, в котором дуд осуществлялся не столько
в материальной деятельности как своем инобытии, сколько в себе, что
способствовало идеалоцентричности культуры в ущерб практическо-
му' действию. Критический взгляд, имплицированный этой противо-
речивостью, формулировал ее так: мечта вместо заботы, всеобщие
преображение, исцеление, спасение вместо практического созидания,
благодать вместо закона, идеал вместо цели и, в значительной мере —
литература вместо благополучной жизни. Русский идеал жив своей
неосуществленностъю. Так, «сквозь всю русскую литературу прохо-

1 Трубецкой Е. И. Указ. соч. С. 113.

2 Булгаков С. И. Свет невечерний. М., 1994. С. 235.

3 Там же. С. 240.
дат высокая поэзия неосуществленной любви»1. «Когда же любовь
осуществленная, как в романе Чернышевского “Что делать?”, она не
прекрасна. Теряет поэзию и Наташа Ростова — жена Пьера и мать
детей»2. «Слово России... отмечено напряженной поисковостью, тут
не ответы, а вопросы... Принципиальная незавершенность и несказуе-
мость “последнего слова” —это и Бахтин отмечал в строении русско-
го романа и в мысли»3.

Веские основания критика мифологизированной российской мен-
тальности находила в Октябрьской революции, которая своей уто-
пической придуманностью и сочиненностью походила, скорее, на
роман-триллер, чем на реальное благоустройство жизни, предусма-
триваемое социальной программой марксизма. На российской почве
она превратилась в вероучение, нашедшее адекватное выражение в
искусстве первых революционных лет, в духовном подъеме и энтузи-
азме культового характера, в ритуальных праздничных демонстраци-
ях, митингах, собраниях, съездах и т. п. Но практические цели, кото-
рые ему были навязаны, противоречили его мифологической природе.
Вероучение вырождалось в идеологического уродца, противоесте-
ственную помесь партийных призывов и хозяйственного строитель-
ства, литературы и производства (пресловутая «производственная
тема» — головная боль литературных чиновников), поэзии мечты и
прозы реального дела. Русская революционность — родная сестра от-
решенности. Вспомним Бунина: «И что такое вообще русский проте-
стант, бунтовщик, революционер, всегда до нелепости отрешенный от
действительности и ее презирающий, ни в малейшей мере не хотящий
подчиниться рассудку, расчету, деятельности невидной, неспешной,
серой?»4

Осознание этих особенностей и отношение к ним формировались,
как уже сказано, по мере усиления европеизации России. Запад не
только стал для нее аНег е§о, объектом сравнения, но и дал средства
для ее рефлексии, сообщил русскому уму свой иронический модус,
необходимый для самоидентификации. По понятным причинам она
носила противоречивый характер. Западничество и славянофильство,
русские споры, идейные и социальные потрясения — во всем этом на-
ходила выход энергия антиномий, заложенных в национальной душе.

1 Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. М., 1995. С. 252.

2 Там же. С. 252.

3 Там же. С. 454.

"Бунин И. А. Собр. соч.: В 9т. М, 1966. Т. 6. С. 83.
Она продолжается и поныне. В последние годы в связи с реформами
и новой волной эмиграции эта историческая дискуссия между сторон-
никами и противниками западного цивилизационного типа обрела и
новую острот}'.

Россияне на Западе попадают не только в другую жизнь, но и в
другую ментальность, которая начинает обучать и воспитывать, дает
свои уроки. Вот как комментирует свой урок известный публицист
и философ, сотрудник радио «Свобода» Б. Парамонов: «Мы, люди с
советским опытом, эмигрировав, впервые увидели, что такое матери-
альная культура... Я давно уже понял, что покупать дом в пригороде
интереснее, чем читать Томаса Манна. Я знаю, о чем говорю: я делал
и то, и другое... Я пытаюсь по капле выдавить из себя литературного
человека... Жить в мифе — это уже не для меня, у меня уже другие
глаза»1.

Не берусь спорить с Б. Парамоновым, что интереснее: читать
Томаса Манна или покупать американский дом в пригороде — не
знаю, не покупал. Но не мог}' не поделиться некоторыми сомнения-
ми. Я хорошо помню лекции Б. Парамонова по античной филосо-
фии в Ленинградском университете, как и радиопередачи о русской
культуре, религиозных философах. Не очень-то верится, что радо-
сти творчества так подешевели у этого человека, что он действи-
тельно считает, будто книги читают и пишут от тяжелой жизни, ибо
они — «сублимация недоедания». Ратуя за «конец стиля» (заглавие
одной из его книг) как знакового признака «репрессивной культу-
ры», Б. Парамонов сам демонстрирует образец эпатажного стиля
постмодерна: «...пресловутая теургическая установка Серебряного
века на преображение бытия — это ведь гомосексуальная фанта-
зия»2. Интервью Б. Парамонова — «приколы» вольного сына эфира,
как он себя называет, игра удобопревратными понятиями: «Все, что
я вам наговорил, это скорее то, в чем я хотел бы быть своим, а на
самом деле...»3.

На самом деле, когда речь идет о принципиальных вещах, он оста-
ется россиянином, и его обращение в западную веру, в «святость ма-
териальных ценностей» вряд ли произошло, хотя он «чему-то и нау-
чился» на Западе. Налет вестернизации испаряется, когда разговор за-

1 Парамонов Б. Русскую жизнь изуродовали хорошие книги. Интервью корреспон-
денту «Литературной газеты» Лиле Панн // Литературная газета. 1997. 28 мая. С. 10.

2 Там же. С. 10.

3 Там же. С. 10.
ходит о литературе, о Набокове: «Он, конечно, выдающийся писатель,
но... то, что я мог бы сказать о нем, будет противоречить тому, что я
только что говорил. Он очень нерусский, он литературу превратил в
какую-то красивую культурную игру, это не по-нашему, мне это не
нравится! Русский писатель не должен быть таким, русский писатель
как культурный тип должен быть таким, как Достоевский, а не таким,
как Набоков. Я слишком сам русский...»1. И это неизбывно. Как бы ни
были мятежны кружения российской мысли (от Чаадаева до Солже-
ницына), мы опознаем в них дуск России.

Иную позицию в своем отношении к Запад}' и его ценностям занял
другой российский эмигрант В. Ошеров. Свой критический взгляд он
обращает на теневые стороны американского либерализма и секуля-
ризации, которые, по его мнению, отвратили общество от религии,
обрекая его на ценностный релятивизм, потребительство, гедонизм,
материализм, духовную бедность и аморализм литературы, кино, те-
левидения и прессы2.

Русские споры о пути России продолжаются, потому' что русским
быть трудно. Находясь меж двух культурных материков, относительно
устоявшихся в своих установках, традициях, канонах, Россия попада-
ет в напряженную зону их противостояния. Она подобна тропу, со-
прягающему две семантические неоднородности для генерирования
нового смысла. Она — на границе, но граница в культуре — топос
смыслопорождения, ее пассионарный ресурс. В этом состоит особая
актуальность ее философско-эстетического опыта.

Рассматривая этот опыт в контексте национально-исторических
и социо-духовных особенностей, можно прийти к выводу', подтверж-
дающему' традиционную сопряженность фигур поэта и философа в
российской словесности. Мы видим ее причину' в глубокой религиоз-
ности национального сознания, которая по сути своей и есть неиз-
бывное стремление видеть вещи в свете бытия. Религия — родная се-
стра философии, которая осуществляет то же стремление, но будучи
оснащенной понятием, культурой рациональности, преимуществами
«очей ума» над чувственностью, блистательно продемонстрирован-
ными великими античными мыслителями. Однако эти преимущества
могут обернуться «горем от ума», оторвавшегося от своего бытийного

1 Парамонов Б. Русскую жизнь изуродовали хорошие книги. Интервью корре-
спонденту «Литературной газеты» Лиле Панн // Литературная газета. 1997. 28 мая.
С. 10.

2 Ошеров В. В нравственном тупике //Новый мир. 1996. № 9. С. 157—176.
лона и оказавшегося в плен}' эмпирии, сделавшегося бездушным ин-
струментом «фаустовского активизма». Этим опасностям препятство-
вала историческая судьба русской культуры, ее дефицит оформленно-
сти и (вспоминая об античном «схоле») «незахваченность ровностью
борозды», отрешенность от чисто практических проблем, простор для
философского взгляда на вещи.

Перед лицом российского логоса, наследника восточной рели-
гиозности, секулярная западная цивилизация с ее святостью мир-
ских ценностей поверялась высшей святостью ценностей духовных.
В «религиозных вдохновениях избранных» жила сократовская тре-
вога за «доморощенную мудрость» (аураяк6<; аоф1а) самочинного
разума, строителя новой «Вавилонской башни», а в свете их идеала
ясно видны теневые стороны западного житейского благополучия.
Но не слишком ли высока оказалась плата России за этот проро-
ческий свет, за то, что ее духовная энергия «не участвовала замет-
но в формировании гражданской и государственной жизни»? Оно
происходило, главным образом, силой внешних, а не внутренних
причин (что О. Шпенглер назвал «российским псевдоморфозом»).
Россия фактически импортировала свою госудаственность (варяги,
реформы Петра и т. д.) и официальную религию (крещение Руси).
Социо-культурное эпигонство порождало цивилизационные «кен-
тавры»: «икона и топор» Московского царства, его татарские черты
на православном теле, западно-европейский фасад и по-восточному
деспотическое нутро империи, смесь первого и второго в Советской
державе и т. п. Недоверие к безблагодатному юридическому рас-
судку оборачивалось правовым нигилизмом со всеми его бедствен-
ными последствиями. Вопрос о цене остается открытым. На него
ответит сама жизнь и продолжающийся диалог России и Запада.
Именно в нем видится преодоление взаимного неблагополучия, и
русская словесность еще не сказала в этом диалоге своего послед-
него слова.

Идеалоцентричность российского художественно-философского
сознания находила свое естественное выражение в метафизическом
русском реализме, открывающемся для множества вещей, горизонта,
неба, «разгадывающем Бога» (выражение Достоевского). Прервав,
по мысли протоирея Г. Флоровского, свое «загадочное и непонятное,
слишком долгое и затяжное вековое молчание», российская словес-
ность вышла на европейскую культурную арену как раз в период,
когда вместе с наиболее дальновидными западными мыслителями
она осознала опасность обособления ума от его бытия и обрушения
«вавилонской башни» отвлеченного теоретического знания, которое
составляло «душу западной культуры», ее сердце. Мог ли русский
логос, столь многим обязанный западному образованию, спокойно
смотреть, как это «сердце начинает останавливаться», как «истина от
человека» застилает «истин}' от Бога», ее «столп»? (В кавычки взяты
слова П. Флоренского. — Э. Б.) «Я не знаю, есть ли Истина, или ее
нет, — писал философ, — но я всем нутром ощущаю, что не мог}' без
нее. И я знаю, что если она есть, то она — все для меня: и разум, и
добро, и сила, и жизнь, и счастье... Я люблю ее... Для нее я отказыва-
юсь... даже от своих вопросов и своего сомнения»1. Подвигом веры,
надежды и любви русский логос пытался преодолеть безысходность
и отчаяние самочинного разума сомнения перед мраком непознавае-
мых оснований бытия. Логос, сохранивший свои земные мифопоэти-
ческие корни, не отделяющий мудрость от красоты и добра, «лепоту»
от духовности. Свободный от привычек, нажитых многоопытной за-
падной мыслью, он не страдал от рационального «похмелья», не надо
было ему «выздоравливать от сознания» (Ницше). Его слово и мысль
не тонули в риторике и теоретических схемах и рождались не толь-
ко по человеческой («слишком человеческой»), но и по высшей воле,
с которой он не терял живой религиозной связи. «Живой исток, со-
чащийся потустороннею влагой» (Флоренский), никогда не иссякал
в российской словесности, а если такое и случалось, то верующий
разум спешил об этом напомнить: «...И вырвал грешный мой язык /
И празднословный, и лукавый» (Пушкин).

Убеждение в том, что истин}' нельзя отыскать на карте теории,
вывести с помощью одних только понятий, схем и других умственных
орудий, что она не столько добыча целенаправленных усилий, сколько
дар непредвзятой мысли, изливающейся «свободным проявленьем»,
подсказывало «свободную ненаучную форм}' философских произве-
дений» (С. Франк) и высшую риторику произведений художествен-
ных. Мы опознаем ее и в пушкинской «дали свободного романа», и в
герценовском «ближайшем писании к разговору», где «и факт, и сле-
зы, и хохот, и теория», и в опасениях А. Белого о «победе стилиста
над проповедником», отдающей «литератора во власть ремесла»2, и
в пришвинском «боюсь сказать не от сердца и засмыслиться», и во
многих аналогичных высказываниях, которые можно найти почти у
каждого большого русского писателя и философа.

1 Флоренский П. А. Столл и утверждение истины: В 2 т. М., 1990. Т. 1. Ч. 1. С. 67—68.

2 Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 347.
Есть какое-то магическое взаимное притяжение этих двух слов: «рус-
ский» и «космизм». Они нашли друг друга и соединились как бы поми-
мо нашей воли в загадочно устойчивую языковую единищу купьтурему,
сопоставимую с такими национально-философскими традициями, как
«английский эмпиризм» или «немецкий идеализм». Русский космизм
по-своему объединяет их. В соответствии с его идеалом «цельного зна-
ния» чувственное восприятие не отделялось от видения сущности, без
которого созерцание слепо, как зрение без света. Опыт понимался не
как чувственная данность, а как жизненный опыт, «узнать» что-либо
означало не просто воспринять, а понять в старинном смысле этого
слова (пояти-взяти), т. е. обладать им во всех его жизненных проявле-
ниях. Истинное знание наживается. Отсюда укорененность философ-
ской мысли в бытии, а также и традиционная для национальной культу-
ры нераздельность философии и литературы. Русский космизм — тема
относительно новая для гуманитарной мысли. Основная часть его на-
следия издана и переиздана лишь в последние двадцать лет. Большин-
ство исследователей (С. С. Хоружий, Н. К. Гаврюшин, В. В. Бычков,
П. П. Гайденко, С. Г. Семенова и др.) считают русский космизм одним
из коренных свойств национального самосознания, проявившимся в
ряде религиозно-философских, художественно-философских и сциен-
тистских течений начала XX в. Мировоззренческие установки русского
космизма на языке современной науки характеризуются как «холизм»
(термин, введенный в оборот биологом Дж. С. Холдейном) — тип
целостности, релевантный сложным поведенческим (организм и лич-
ность) системам. Их описание на языке естествознания проблематично,
так как они не вмещаются в физический космос, построенный на ре-
дукции явлений к простейшим механизмам и субстанциям. Холизм рас-
сматривает целостные свойства системы, не редуцируемые к свойствам
ее составляющих. Вводя в свою научную картину' мира явления жизни
и дута, русский космизм концептуализировал их в теориях биосферы и
ноосферы (В. И. Вернадский), гелиобиологии (А. Л. Чижевский), всее-
динства (В. С. Соловьев), софиологии (С. Н. Булгаков), пневматосфе-
ры (П. А. Флоренский), христианского персонализма (Л. П. Карсавин),
космоантропологии (Н. А. Бердяев).
Формирование целостных свойств системы космизм рассматри-
вает не только в сфере вещей и их освоения человеком. Главное со-
держание «превращения чужого в «свое чужое»1 составляют межлич-
ностные отношения, для которых решающим фактором становится
уже не методология субъект-объектного познания, обобщение, а по-
нимание, общение. Поэтому особую тему составляли язык, слово как
основное средство коммуникации, связующее звено мысли и жизни,
«нежнейшая, а потому наиболее адекватная плоть личности» (П. Фло-
ренский). Филологические исследования П. Флоренского, С. Булгако-
ва, А. Лосева, их символическая онтология опирались на принципы
платоновского реализма, православного энергетизма и имяславия и в
большой мере предвосхитили лингвистический (онтологический) по-
ворот европейской философии и филологии XX в.

«Различными путями, —писал Павел Флоренский, — мысль при-
ходит все к одному и тому же признанию: идеального сродства мира и
человека». В этом сродстве философ различает два материальных и че-
тыре ментальных плана: «Биологически — все, окружающее нас, есть
наше тело, продолжение нашего тела, совокупность дополнительных
наших органов. Экономически — все, возделываемое и потребляемое
нами, есть наше хозяйство. Психологически — все, нами ощущаемое,
есть символическое воплощение нашей внутренней жизни, зеркало
нашего духа... Гносеологически — все, познаваемое нами, есть нами
усвояемое и в себя нами преобразуемое. Метафизически — оно во-
истину есть то же, что мы, ибо будучи иным, оно не могло бы быть с
нами связано. Наконец, религиозно — Мир, образ Софии, есть Мать,
Невеста и Жена образа Христова — Человека, ему подобная, ждущая
от него заботы, ласки, оплодотворения духом»2. Мысль Флоренского
возвращается к древним антропогоническим представлениям о ми-
роустройстве, согласно которым составы тел Вселенной и человека
тождественны и перетекают друг в друга. Создан ли человек из эле-
ментов мира или мир сотворен из тела первочеловека — принципи-
альной разницы не имело, и в этой тождественности древние славяне
находили основания постигаемости мира: «Человек есть второй мир
мал; есть бо небо и земля, и я жена небеси, и я же на земли, видимая
и невидимая; от пупа до главы яко небо и паки от пупа дальняя его
часть яко земля»3.

1 БахтинМ. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 371.

2 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Новосибирск, 1991. С. 166.

3 Щапов А. П. Соч.: В 3 т. СПб., 1906. Т. 1. С. 102.
На древе русского логоса космизм опознается по его цвету' —
литературе и философии. Характеризуя сопряженность фигур поэта
и философа в русской культуре, С. Франк писал: «Космическое на-
правление, которое проникает всю поэзию Тютчева, превращает ее
в конкретную, художественную религиозную философию»'. В поэти-
ческой (художественной, религиозной) философии, в ее мифически-
художественном восприятии русские мыслители видели прообраз
своего идеала живого цельного знания. Ревнивая забота о «цельном
знании» и постоянное ощущение опасности усечения жизни поняти-
ем, подмены целостного духа отвлеченным рассудком обусловливала
напряженное поле противостояния Кайо и Логоса, умерщвленного
выводного знания, основанного на клонировании и инерции готовых
понятий, и знания живого, рожденного, способного к непрерывному
прирастанию новыми смыслами. «Боюсь сказать не от сердца и за-
смыслиться», — писал в своих дневниках М. Пришвин, и эти его сло-
ва звучат как манифест поэтической философии. «Засмыслиться» —
отпасть от плеромы космоса, целокупности жизни, остановить ее кро-
вообращение, приколоть живое тело мысли иглой готового понятия.
Но «сказать от сердца» — значит осуществить мистерию рождения
мысли в полноте слова живого, живой универсалии. Ее символиче-
ская стихия царит в космогонии и теогонии поэтической философии
русского космизма, порождая целый сонм полумифических образов:
от живых атомов К. Э. Циолковского и живой Вселенной (по жилам
которой «течет общая кровь») А. Л. Чижевского до овеществленных
реалий духа (вещество дружбы, любви, истины и т. п.) и «осердечен-
ных» машин, «страдающих из глубины своего жесткого существа»
А. Платонова.

Как некогда в едином поэтическом космосе мифа обитали одухот-
воренные предметы и опредмеченные духи, так и в «пантеоне» поэти-
ческой философии живые электроны и атомы сосуществуют с героя-
ми персональных мифов, таких как «Прекрасная Дама» А. Блока или
«Сокровенный человек» А. Платонова, «Всечеловек», «Великое миро-
вое “Я”» М. Пришвина, «Царь-рыба» В. Астафьева, «Мать-Олениха»
Ч. Айтматова, «Отец-лес» А. Кима и др. В этом новом синкретизме
находит свое разрешение двойственность идеального и вещного,
небесного и земного, и не удивительно, что центром пространства
поэтической философии становится «строитель моста между' небом
и землей» — платоновский Эрос. Его «другое название» — мировая

1 Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 322.
душа. Она объединяет не только небо и землю языческого космоса,
но и трансцендентальный божественный и тварный миры космоса
христианского. В первой своей миссии мировая душа — Эрос пла-
тоновской космологии, который «снимает безусловную грань между
идеальным миром и действительной жизнью, строит хотя бы только
на время воздушный мост между небом и землей»', во второй эсхато-
логической миссии она — София, становящаяся ипостась христиан-
ского Бога, Его Премудрость и Женственная Тень, наконец — Богоче-
ловечество — божественный финал человеческой истории.

Положительное всеединство, как его представлял себе отец рус-
ской поэтической философии В. Соловьев, заключалось в особом
строе бытия, при котором часть и целое согласуются в совершенном
единстве множества. Ближайшее воплощение такого бытия В. Соло-
вьев видел в красоте природы и искусства. В эстетической сфере он
предполагал и конечное осуществление задачи положительного всее-
динства: «Эту задач}' я определяю как задач}' искусства, элементы ее
нахожу в произведениях человеческого творчества и вопрос об осу-
ществлении истины переношу, таким образом, в сферу эстетическую.
Такая постановка вопроса является вполне парадоксальной. Задача
искусства в полноте своей, как свободной теургии, состоит, по моему
определению, в том, чтобы пересоздать существующую действитель-
ность, на место данных внешних отношений между божественным,
человеческим и природным элементами установить в общем и част-
ностях, во всем и каждом, внутренние, органические отношения этих
трех начал»1 2.

Парадоксальная задача, которую поставил перед искусством
В. Соловьев в «свободной теургии», утопична. «Искусство, — писал
С. Булгаков, — остается залетным гостем в этом мире, который только
тревожит вестью о мире ином». Искусство с его «неземной силой и
земным бессилием» не в состоянии «приобрести власть над этим ми-
ром», хотя «соблазн магизма всегда стоял перед искусством»3.

Через все работы В. Соловьева проходит образ идеи-существа, в
котором соединялись непостижимое единичное с его сущностным со-
держанием, явление и сущность. Чем сложнее предстают в работах
Соловьева отношения трансцендентного внемирового Бога и имма-
нентного внутримирового (София), тем более образной становится его

1 Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 582.

г Там же. Т. 1. С. 744.

3 Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 307.
философская проза (например, «Чтения о Богочеловечестве»), сближа-
ющаяся с классическим гностическим дискурсом, в котором решались
сходные задачи. Образность в подобных теоретических рассуждениях
сигнализировала о вторжении в философское сознание мифопоэтиче-
ской стихии мышления. Наиболее глубокое философское продумыва-
ние этой встречи философии и поэзии принадлежит, на мой взгляд,
Шеллинг}'. Он рассматривает ее с точки зрения тождества свободы и
необходимости, сознательной и бессознательной деятельностей. Это
тождество он находит в природе. Ее творчество бессознательно, сво-
бодно и нецелесообразно в своих началах, но завершается оно целесо-
образным продуктом: в бессознательное творчество природы непости-
жимым образом привносится «сознание», в результате чего ее продукт
получает смысл, становится необходимым и целесообразным. Челове-
ку же в отличие от природы «свойственна вечная разорванность, ибо
его действование либо необходимо и тогда несвободно, либо свободно
и тогда не необходимо и не закономерно»'.

Миф, как и естественный язык, который Шеллинг называл «стер-
шейся мифологией», сохраняют в своем продуцировании тождество
свободы и необходимости, осуществляя его подобно природе. В мифе
поэзия и философия были слиты воедино. Потребовалось длительное
время (Шеллинг называет период от Гесиода до Аристотеля), чтобы
они отделились друг от друга. Но если философы оказались в пле-
ну пресловутой человеческой «разорванности», то поэты благодаря
врожденному' свободному дару природы, который, собственно, поэ-
зией и называется, все же унаследовали природную тайну гармонии.
«Художник как бы инстинктивно привносит в свое произведение по-
мимо того, что выражено им с явным намерением, некую бесконеч-
ность, полностью раскрыть которую не способен ни один конечный
рассудок», и в нем «неожиданно устанавливается гармония между'
объективной и сознательной деятельностью»1 2. «Поскольку филосо-
фия, а вместе с философией и все науки, следующие за ней по пути
совершенствования, были рождены и питаемы поэзией, то можно
ожидать, что, достигнув своего завершения, они вернутся отдельны-
ми потоками в тот всеобщий океан поэзии, из которого они вышли»3.

Понятно, почему' философия Шеллинга оказалась так созвучна
умонастроению русского космизма. Характеризуя своеобразие рус-

1 Шеллинг Ф. В. Й. Соч.: В 2 т. М, 1987. Т. 1. С. 469.

2 Там же. С. 474.

3 Там же. С. 485.
ского типа мышления, С. Франк писал, что оно изначально основыва-
ется на интуиции, что это типично поэтическая, литературная форма
мировоззрения и «обусловлена она не только внешними исторически-
ми обстоятельствами и традициями... в ней отразилась юношеская
непосредственность... русского духа». Создаваемое на «религиозном
жизнепонимании и религиозной воле» и «основанное на последних
глубинах духовного бытия», оно находит свое адекватное выражение
в «свободных ненаучных»1 произведениях поэтической философии
русского космизма.

Сквозная тема поэтической философии — явление и смысл, фе-
номен и ноумен в их взаимопроникающем единстве — определяет ее
основную и, по сут дела, эстетическую задач}': осмыслить мир с точ-
ки зрения овеществленности в нем духа и одухотворенности вещей,
истолковать его в системе всеединства. Специфика эстетики русских
космистов — в ее неотделимости от онтологии. Сам акт творения
является, с их точки зрения, эстетическим — «творческим действи-
ем», которое может быть «сравнено с деятельностью поэта»2. Такая
онтологическая эстетика включает в себя и космодицею, оправдание
материи, ее способности к полному одухотворению, превращению в
духоносное тело, и космогонию («теургию», в терминах В. Соловье-
ва) — телеологию пересоздания сущего в свете должного. Онтологи-
ческая эстетика предполагает определенный, а именно мистический,
способ миропонимания. В системе В. Соловьева он соответствует
третьему типу философии, определяемому как «философия жизни»,
согласно которой «знание истины... соответствует воле блага и чув-
ству красоты»3. Он противопоставлен двум типам «школьной» фи-
лософии — эмпиризму и рационализму, с первым можно соотнести
«материальную», по определению М. Бахтина, эстетику КипзШпззеп-
зсйайеп (наук об искусствах), со вторым — классическую «эстетику
содержания» Баумгартена— Гегеля. В отличие от них онтологическая
(мистическая) эстетика русского космизма ориентирована не на мате-
риал и не на идею, а на их синтез, соотносимый с символами боже-
ственного («умного») и физического света. «Свет или его невесомый
носитель — эфир есть первичная реальность идеи в ее противопо-
ложности весомому веществу, и в этом смысле он есть первое начало

1 Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 163, 164.

г Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 732.

3 Там же. Т. 2. С. 191.
красоты в природе»Необходимый компонент духовной красоты —
«умный свет... нематериальная стихия смысла и имени»1 2.

Определение предмета, включающее в себя понятие «воля», пред-
полагает наличие в нем телеологического аспекта и, соответствен-
но, телеологического принципа его описания. Объект онтологической
эстетики не есть нечто уже осуществленное, готовое. Он не столько
дан, сколько задан, находится в становлении, осуществлении, свер-
шении: природа эволюционирует, человек обустраивается, герои со-
вершают поступки, мыслят, чувствуют, радуются, страдают, автор за-
вершает их в смысловом и ценностном — художественном целом, т. е.
в произведении. Эта динамическая реальность предполагает некий
абсолютный универсально-архетипический ценностно-смысловой
фон, систему отсчета, как говорят физики. Телеологический принцип
заключается в полагании такого фона. Для русских космистов им было
христианство. Явно или неявно (скрытое христианство А. Платонова)
он наличествует в их художественно-философском и литературно-
критическом творчестве. На него ориентированы все смыслы и оцен-
ки, о нем, как душа у Платона, всякий раз «вспоминает» поэтическая
философия русского космизма.

Важнейший концепт эстетики русских космистов, обосновываю-
щий идею теургии, — оккультное представление о магической силе
слова. Среди их многочисленных трудов, посвященных этой про-
блеме, лекция П. Флоренского «Общечеловеческие корни идеализ-
ма» — наиболее яркая манифестация теургической миссии слова.
В ее утверждении философ видит восстановление цельности «распы-
лившейся жизни», единства слова и дела, в каком пребывала народная
жизнь.

«Как нет тут непроницаемости, непроходимой стены из “вежли-
вости” между отдельными личностями, так и с природою крестьянин
живет одною жизнью, как сын с матерью... Вся природа одушевле-
на, вся — жива... Все связано тайными узами между собой, все ды-
шит вместе друг с другом... все действия и взаимодействия вещей-
существ-душ имеют в основе — род телепатии, изнутри действующее
симпатическое сродство. Энергии вещей втекают в другие вещи, и
каждая живет во всех, и все — в каждой. Послушайте, как крестьянин
разговаривает со скотиною, с деревом, с вещью, со всею природою: он
ласкает, просит, умоляет, ругает, проклинает, беседует с нею... Он жи-

1 Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 363—364.

2Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М, 1993. С. 291.
вет с природою в тесном союзе...». «Однако у крестьянина среднего
это мироощущение не развивается до конца... Но есть и среди кре-
стьян отдельные люди, которым ведомо и неведомое. Они — ведуны и
ведуньи, ибо они ведают по преимуществу... знахари и знахарки, ибо
они знают по преимуществу»1.

Из их среды выходят те, перед которыми «отверзаются настежь
двери потустороннего». Среди них Флоренский и находит своего
реального, «конкретно-метафизического» героя — мага-кудесника.
«Кудесник живет как полубог, как особое существо, уходящее от
людей и возвращающееся в лоно природы. Он насылает болезни и
дает исцеления... Он играет всеми человеческими страстями, муча-
ет и благодетельствует. В нем, ушедшем от людей, как за кулисами
кукольного театра, сходятся в один узел судьбы все нити челове-
ческого общества; и не только общества, но и природы. От него
зависит град и дождь; он правит ветрами и бурею. Он — активный
центр заклятой им природы — самодовлеющий, самодержавный
мощный»2.

Перед нами типичный смыслообраз поэтической философии,
живо напомнивший нам пушкинского пророка: «...И внял я неба со-
дроганье / И горний ангелов полет, / И гад морских подводный ход, /
И дольней лозы прозябанье». В волхвовании мага-кудесника Флорен-
ский видит акт живого постижения-общения, в котором происходит
«эстетическое откровение реальности» (выражение С. Франка). Вос-
требованное реальной житейской нуждой, а не праздной игрой во-
ображения, оно вовлекает всю личность без остатка, весь объем ее
душевно-телесных сил: волю, разум, чувство, мистическую интуи-
цию. Все эти отдельные силы, как писал И. Киреевский, сливаются
в одно живое и целое зрение ума. Оно имеет своим источником не
другие готовые знания и слова, а совершается как таинство жизни, из
ее космической полноты и безначальности.

«Уже не человек, не просто субъект, для которого мир есть просто
объект. Нет тут ни субъекта, ни объекта. Теряется это различение в дру-
жественном или враждебном слитии с природой, в этом объятии или в
этой схватке с тайными силами. Он — часть природы, она — часть его.
Он вступает в брак с природой, и тут — намек на теснейшую связь и
почти неразделимую слиянность между оккультными силами и метафи-

1 Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма //Богословский вестник.
М., 1909. Т.1. №2. С. 290, 295.

2 Там же. № 3. С. 409.
зическим корнем пола. Двое становятся одним. Мысли мага сами собой
вливаются в слова. Его слова — уже начинающиеся действия. Мысль и
слово, слово и дело — нераздельны, одно и то же, тождественны. Дело
рождается само собой, как плод этого брачного смешения кудесника и
природы... Слово кудесника вещно. Оно — сама вещь»'.

Мистическая парадигма неоплатонизма просвечивает во всей
филологии Флоренского. Перво сущность перетекает из одной фазы в
другую, и слово — важнейшая ступень ее эманации, а имя — «самое
глубокое из словесного, поскольку оно имеет дело с конкретными су-
ществами. Имя есть последняя выразимость в слове начала личного
(как число — безличного), нежнейшая, а потом}' наиболее адекватная
плоть личности. Духовное существо личности само по себе невырази-
мо. Оно усваивает себе предлежащий ей материал из среды, в которой
живет, — мистический, оккультный, социальный, психический, физи-
ческий — и, взяв его, претворяет в свое тело, сквозит в нем, лучится
сквозь него, его формует»1 2.

Конкретная метафизика Флоренского по сути своей близка на-
уке. Математик В. Налимов предложил для подобного жанра свой
термин: «постнаучная метафизика». Полемизируя с положением
Хайдеггера о конце философии («Конец философии оказывается
триумфом управляемого упорядочивания научно-технологического
мира и социального порядка, свойственного этому миру. Конец фило-
софии означает начало мировой цивилизации, основанной на западно-
европейском мышлении»), он пишет: «Но, может быть, процесс рас-
творения философии в технологизированной науке должен будет при-
вести к выкристаллизации из этого раствора обновленной метафи-
зики? Нам представляется, что постнаучная метафизика будет по-
летом свободной наднаучной фантазии, исходящей из самой науки»3.
Метафизике отдали дань многие ученые XX в. Среди них не только
русские космисты Н. Умов, В. Вернадский, К. Циолковский, А. Чижев-
ский, Н. Холодный, В. Купревич, А. Манеев, А. Ухтомский, В. Налимов
и др., но и такие выдающиеся физики, как М. Планк, Э. Шредингер,
В. Гейзенберг, И. Пригожин и мн. др. Сближение метафизики и науки,
столь ярко проявившееся в русском космизме, в его мечте о введении
в научную картину мира явлений жизни и духа, становится знаковой

1 Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма//Богословский вестник.
М., 1909. Т. 1. №2. С. 296.

2 Флоренский П. А. Имена. Харьков; Москва. 2000. С. 52—53.

3 Налимов В. В. Спонтанность сознания. М., 1989. С. 15—16.
приметой нашего времени. Так, идеи Флоренского, о «проработанном
духом веществе» находят интересное продолжение в исследованиях
японскими учеными структур воды, подверженной духовному воздей-
ствию, и других естественно-научных экспериментах.

Магическая концепция искусства в эстетике русского космизма, с
одной стороны, противостояла «сформировавшемуся в новой филосо-
фии пониманию поэзии как чистого вымысла и развлекательности»',
рассмотрению его в парадигме игры, с другой стороны — противопо-
ставляла поэзию как живое и цельное знание утилитаризму знания от-
влеченного, заостряя вопрос о ее отношении к действительности. Ху-
дожник — не потребитель мира, атворец его. У каждого это получается
по-своему и каждый творит свой мир, но поэтическое отношение к ве-
щам, стремление дать им жизнь, сберечь полноту' их в-себе-бытия объе-
диняет их. Поэзия — полнота мироощущения. Вот почему В. Соловьев
ставил перед искусством задач}' «организации самой нашей действи-
тельности или реализации божественного начала в самом бытии при-
роды» 1 2, назвав ее «свободной теургией». Сознавая «парадоксальность»
этой задачи, он, тем не менее, намеревался «оправдать свой взгляд»
на искусство в «последней, особой части настоящего исследования»3
(«Критика отвлеченных начал»), которая так и не была написана.

Разумеется, задача организации действительности одному искус-
ству непосильна. Без отвлеченного утилитарного знания человеку не
обойтись, без него не построишь даже шалаша. Вспомним, что гово-
рит Моцарт у Пушкина:

Когда бы все так чувствовали силу
Гармонии! Но нет: тогда б не мог
И мир существовать; никто б не стал
Заботиться о нуждах низкой жизни;
Все предались бы вольному искусству.
Нас мало избранных, счастливцев праздных,
Пренебрегающих презренной пользой,
Единого прекрасного жрецов4.

Коллизия трагедии «Моцарт и Сальери» разворачивается в запо-
ведной сфере живого знания — в искусстве, где любая измена ему
может быть драматична. Сальери — музыкант, уверовавший в доста-

1 Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 214.

2 Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 744.

3 Там же.

4 Пушкин А. С. Избранные сочинения: В 2 т. М.: Худ. лит., 1980. Т. 2. С. 273.
точность профессиональной техники и логики для сочинения музыки
(«Поверил гармонию я алгеброй», «Ремесло поставил я подножием
искусству»). Моцарт сокрушает эту веру своим «бесценным даром»
внимать звукам неба. Его музыка — рождена, как прекрасный плод на
божественном древе жизни. Музыка Сальери — сделана, она — про-
дукт его ума, подменившего дух, профессионально отвлеченного от
цветущей полноты бытия.

Проблему отношений «нужд низкой жизни» и высоких помыслов
жрецов прекрасного как диалектику хозяйства и искусства рассма-
тривает С. Булгаков в книге «Свет невечерний». Между хозяйством,
«преследующим практическую цель, ограничивающимся интереса-
ми земного бытия» и искусством с его «неземной силой и земным
бессилием... существует одновременно и враждебное отталкивание,
и взаимное притяжение, соревнование, даже как бы некая зависть.
(...) Насколько хозяйство содержит в себе элемент творчества, хотя
бы и самого низшего порядка, оно действительно сближается с ис-
кусством. Оно никогда не может ограничиться чисто утилитарными
задачами, но стремится при разрешении их и к красоте, или хотя бы к
красивости (...) В этом взаимном притяжении искусства и хозяйства,
в стремлении искусства стать действенным, а хозяйства — художе-
ственным, сказывается их изначальное единство»1.

Единство хозяйства и искусства С. Булгаков связывает с Эдемом,
артикулируя тем самым утопический характер идеала цельного зна-
ния. Искусство и для него остается главным прибежищем целостного
духа, «царственно свободным от логических выведений». Но искус-
ство как «артистическое мироощущение не есть порождение эстети-
ческой похотливости... оно имеет глубочайшую основу в человеческой
природе... Каждый человек жаждет зреть небесную лазурь... Лишь
таким узрением вообще и может нечто твориться (и это не только в
искусстве, но и в философии с наукой). Редко и скупо посылаются
чары искусства, однако в глубине души у каждого человека таится его
жажда»2.

Очевидно, эта жажда связана с глубинной природой человека как
существа само создающегося, т. е. стоящего на пороге бытия и небы-
тия. Человек — на грани существующего и возникающего, действи-
тельного и возможного, паШга паШгаТа и паГига паГигапз, твари и тво-
рения. Забота человека о своем будущем простирается гораздо даль-

1 Булгаков С. И. Свет невечерний. М., 1994. С. 307—308.

2 Там же. С. 306.
ше, чем забота тела о своих нуждах. Об этом и сказано: «не хлебом
единым». «Голод» и «жажда» человека, — вера, уверенность в своем
Завтра, где его все время подстерегает небытие. Его «нужда» — иде-
ал, который даст эту уверенность, утолит веру, как пища утоляет голод
зверя. Хлеб и идеал онтологически равноправны в человеческом су-
ществовании. Он обречен на мечту', как на добывание хлеба. Но если
хлеб можно добыть, то идеал можно только «узреть». Идеал, который
добыт в порядке «эстетической похотливости», используя выражение
С. Булгакова, будет иллюзией — так вместо хлеба можно иметь его
изображение. Истинный идеал не выдумывается, как нельзя выдумать
хлеб.

Писателей, как и птиц, можно поделить на певчих и ловчих. Беда
литератора, если он наденет на вольную лань своего таланта рабочий
хомут и превратит ее в ломовую лошадь. «Поэзия, прости господи,
должна быть глуповатой», — сказал Пушкин. Ностальгия по свободе
и ее прелестным спутникам — легкомыслию, беспечности, безрассуд-
ству, игре избыточных сил, в которой почему-то и открываются важ-
нейшие истины, — больная тема писательских раздумий. Ф. Кафка
писал в своем дневнике о первом условии творчества писателя: одна
его рука должна удерживать давящую глыбу жизни, другая — быть
свободной. Эстетическая деятельность, как и всякое творчество, тре-
бует свободной, а не связанной энергии. Из последних сил можно до-
быть кусок хлеба, но нельзя спеть песню. Но и в самой жизни чело-
век стоит на пороге ее творения и стремится стать демиургом, столь
же всемогущим и полноправным, как автор по отношению к своему
произведению, как маг-кудесник П. Флоренского: «Слово мое креп-
ко», — говорит заговорщик... Слово кудесника есть эманация его воли,
это — выделение души его с телом, сотканным из воздуха... — новое
мгновенное состояние действительности, встающее пред кудесником
в творческом экстазе и затем, с увяданием восторга, умирающее и рас-
падающееся» '.

Увял восторг, угас творческий экстаз, и вместе с ними умирает
магическая сила слова кудесника, поэта. Новая полоса небытия опу-
стошенной души. М. Пришвин привносит в эту грустную тему нотку
оптимизма: «В каждой душе слово живет, горит и светится, как звез-
да на небе, и, как звезда, погаснет, когда оно, закончив свой жизнен-
ный путь, слетит с наших губ... Бывает, погасшая для себя звезда для

1 Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма //Богословский вестник.
М., 1909. Т.1. №3.0.411—412.
нас, людей на земле, горит еще тысячи лет. Человека того нет, а слово
остается и летит из поколения в поколение, как свет угасшей звезды
во вселенной»

Нетленность, бытийная прочность художественного слова— сви-
детельство того, что оно не просто знак и информация. В нем — «от-
кровение какой-то глубочайшей первоосновы реальности»1 2, отголо-
сок древней магии и оккультизма. Духом глубинного сродства духов-
ных и природных сил проникнута поэзия Ф. И. Тютчева, вызывавшая
восторженную оценку русских космистов. «Глубокое и сознательное
убеждение в действительной, а не воображаемой только одушевлен-
ности природы, — писал В. Соловьев в своей статье о Тютчеве, — из-
бавляло нашего поэта от того раздвоения между' мыслью и чувством,
которым с прошлого века и до последнего времени страдает боль-
шинство художников и поэтов... Эти служители красоты не верят в
свое дело... Понятно, что при таком неверии самих поэтов... простые
смертные приучаются смотреть на поэзию (и на художественную кра-
соту' вообще) как на праздный вымысел... Дело поэзии, как и искус-
ства вообще, — не в том, чтобы “украшать действительность прият-
ными вымыслами живого воображения”, как говорилось в старинных
эстетиках, а в том, чтобы воплощать в ощутительных образах тот
самый высший смысл жизни, которому' философ дает определение в
разумных понятиях... Художественному' чувству' непосредственно от-
крывается в форме ощутительной красоты то же совершенное содер-
жание бытия, которое философией добывается как истина мышления,
а в нравственной деятельности дает о себе знать как безусловное тре-
бование совести и долга. Это только различные стороны или сферы
проявления одного и того же»3 (курсив мой. — Э. Б.) Поэзия Тютче-
ва — лучшее тому' подтверждение:

О чем ты воешь, ветр ночной?

О чем так сетуешь безумно?

Что значит странный голос твой,
То глухо жалобный, то шумно?
Понятным сердцу языком
Твердишь о непонятной муке —
И роешь и взрываешь в нем
Порой неистовые звуки!..

1 Пришвин М. М. Женьшень. М., 1986. С. 466.

2 Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 398.

3 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 1994. С. 471—472.
О, страшных песен сих не пой
Про древний хаос, про родимый!
Как жадно мир души ночной
Внимает повести любимой!

Из смертной рвется он груди,
Он с беспредельным жаждет слиться!..
О, бурь заснувших не буди —
Под ними хаос шевелится!..1

«Сам Гёте, — писал В. Соловьев, — не захватывал, быть может,
так глубоко, как наш поэт, темный корень мирового бытия, не чув-
ствовал так сильно и не сознавал так ясно ту таинственную основу
всякой жизни — природной и человеческой — основу, на которой зиж-
дется и смысл космического процесса, и судьба человеческой души...
Здесь Тютчев, действительно, является... если не единственным, то,
наверное, самым сильным во всей поэтической литературе. В этом
пункте — ключ ко всей его поэзии, источник ее содержательности и
оригинальной прелести»2.

Эстетическое познание — со-бытие — это взаимодействие низ-
ших сил реальности природной с высшими силами реальности ду-
ховной. В этом взаимодействии снимается их глубинная антитетика.
Слово поэта — синтез этих сил, а его цельность есть мера полноты
этого синтеза, его онтологической прочности, что удостоверено не-
увядающей свежестью тютчевской поэзии. «Художественное пере-
живание, — писал С. Франк в своей статье «Космическое чувство
в поэзии Тютчева», — есть всегда предметное чувство, единство, в
котором погашено различие между' субъектом и объектом, в котором
нет отдельно объективных вещей и субъективных эмоциональных ре-
акций на них, а есть только одно целостное субъективно-объективное
сознание, нечто новое, объемлющее и чувства, и представления, и вы-
растающее из их взаимопроникновения. «Вещи», объекты, содержа-
ния художественного переживания не существуют как бы в холодной
объективности, независимо от проникающего и связующего их обще-
го чувства или впечатления»3.

Искусство, поэзия в интерпретации русских космистов — наи-
более адекватная форма живого цельного знания, в котором человек
осуществляется во всей полноте своих дутпевно-духовных сил, вос-

1 Тютчев Ф. И. Лирика: В 2т. М., 1966. Т. 1. С. 57.

2 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 473—474.

3 Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 314.
создает свою сущность. Художественное творчество — момент чело-
веческой истины, «новое мгновенное состояние» действительности
его духа. Будучи овеществленным и опредмеченным в произведении,
оно угасает, застывает, мертвеет, становится, хоть и «проработанной
духом», но вещью. Художественное произведение подобно грозовой
туче, заряженной «электричеством» смысла и готовой им разрядить-
ся. Но для этого требуется новое творческое усилие, новый «автор»,
способный воссоздать скрытый смысл, возродить временно остыв-
шую действительность души создателя произведения. Художествен-
ное произведение требует восприятия, вспышки субъективной энер-
гии, которая вновь реализует потенцию смысла. (Так виртуальная
физическая частица становится действительной, получив энергию, не
меньшую, чем тс2.)

Эстетические идеи космистов проливают свет на онтологию худо-
жественного произведения как специфического модуса бытия челове-
ческого сознания. Вещь, личность, дело, слово (имя), мысль — сама
постановка этих категорий в один ряд есть утверждение их бытийной
единосущности. Разговор о бытии и о его эстетических, выразитель-
ных аспектах в космизме — это один и тот же разговор. Космоориен-
тированная мысль естественно порождает из себя эстетику и фило-
логию как онтологию. У П. Флоренского —это «конкретная метафи-
зика», у В. Соловьева — «свободная теургия».

Корпус сочинений философов-космистов, разрабатывающих
проблемы эстетики, велик. Осмысление и введение в научный обо-
рот этого уникального наследия — перспективная задача российской
филологической мысли, решение которой должно существенно по-
править противоречивую методологическую ситуацию. Преодолеть
ее, как писал М. Бахтин, «можно не путем создания нового метода,
еще одного метода — участника в общей борьбе методов, только по-
своему эксплуатирующего фактичность искусства, но лишь путем
систематико-философского обоснования факта и своеобразия ис-
кусства в единстве человеческой культуры»'. Именно такую косми-
зацию культуры как «живого единства идеальности и реальности,
мыслимости и бытия» (С. Булгаков) и осуществлял в свое время рус-
ский космизм.

Особая сопряженность философии и литературы уже стала об-
щим местом в характеристике русского духовного ренессанса рубе-
жа XIX—XX вв., именуемого Серебряным веком. Реже отмечается 1

1 Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М, 1975. С. 10.
та его особенность, что, несмотря на сильнейшую философско-
метафизическую увлеченность искусства этих лет, оно сохраняет в
себе приверженность к традиционно реалистической образной пла-
стике. Геном мистического материализма накладывает свой чекан
на творчество многих символистов и постсимволистов. Наиболее
законной формой символического искусства, по мнению Ф. Сологу-
ба, — является реализм. Силу «земного притяжения» мы чувствуем в
поэзии акмеистов, в прозе И. Бунина, Б. Зайцева, М. Пришвина. По-
следний, размышляя о надуманности в творчестве декадентов, объяс-
няет свою причину их неприятия: «Родившая меня глубина природы,
что-то страшно чистое»'.

Но и само отмеченное панэстетизмом символическое философ-
ствование, начиная с его прародителя В. Соловьева, ищет визионер-
ские формы для своих философем: София, Эрос — строитель моста
между небом и землей, как и личностная окрашенность философской
прозы (яркий пример — «Столп и утверждение истины» П. Флорен-
ского, написанный в форме писем к другу) — сильные знаки того же
земного притяжения мысли, ее онтологизма.

Доводом в пользу неотделимости философского и художествен-
ного творчества в характеризуемую эпоху' может послужить непо-
средственное отражение противоречий среди религиозных мысли-
телей в художественной практике. Утопический мироустроительный
активизм Н. Федорова и его последователей находит прямой отклик
в «яростном» новаторстве и экспериментаторстве футуристов, в «ре-
волюции слова» — зауми, корнесловии, новом синтаксисе, «звездном
языке» — В. Хлебникова, А. Крученых, В. Маяковского и др. Точно
так же как и творчество их идейных оппонентов — акмеистов, не-
ореалистов (к которым принадлежат и выше упомянутые И. Бунин,
М. Пришвин, Б. Зайцев) — можно связывать с философской оппо-
зицией Н. Федорову' в лице представителей софиологии и нового ре-
лигиозного сознания — С. Булгакова, П. Флоренского, Н. Бердяева,
В. Розанова, Д. Мережковского и др. Гуманистической самоуверенно-
сти федоровского «дела», в котором, по выражению Г. Флоровского,
«блеск мечты подменяет пламень благодати», они противопоставили
«богочеловеческую синергию», принцип «соритмического биения
духа, откликающегося на ритм познаваемого»1 2. Поэтика акмеистов и
неореалистов, безусловно, ближе этим философским позициям.

1 Пришвин М. М. Дневники. М., 1990. С. 36.

2 Флоренский П. А. Столл и утверждение истины. М., 1990. Т. 1. Ч. 2. С. 32.
Поэтическая философия — творчество космогонически реальное,
предполагающее и нередко переходящее в теургию. Мысль поэтиче-
ской философии устроена (если вспомнить выражение Н. Заболоцко-
го) в теле целого ансамбля образно-логической предметности: образа,
образа-понятия, эйдоса, символа, видеопонятия. Это невидимый, но
пластически убедительный мир. Такова вещная реальность русского
символизма, принадлежащая сверхэмпирическому, надчувственному
миру метафизического воображения, обращенного от покрова ве-
щей к их смысловому нутру, к «нетленной порфире», скрывающейся
«под грубою корою вещества». Таковы видеопонятия А. Платонова
и поэтическая натурфилософия М. Пришвина, его натурсимволизм.
Таковы и книги Л. Леонова «Пирамида» и Д. Андреева «Роза Мира».
Сам факт замысла и написания этих фундаментальных произведе-
ний в годы зрелого культа1 и застоя — свидетельство неувядаемости
философско-поэтической традиции русской словесности. Как под
давлением горной толщи образуются алмазы, так под прессом тота-
литаризма возникли магические кристаллы этих уникальных метаи-
сторических откровений. Оба произведения воплотили характерные
принципы поэтической философии. Это современные «космогонии»
с визионерством, мистикой, мифо-поэтической символикой и метафи-
зическим планом изображения, в котором развернута ноуменальная
сторона человеческой истории. Традиция поэтической философии,
прерванная эпохой идеологической ангажированности, возрождается
в литературе 1960—1980-х годов в так называемой мифологической
(онтологической, по другому определению некоторых критиков и ли-
тературоведов) прозе: «Прощание с Матерой» В. Распутина, «Царь-
рыба» В. Астафьева, «Белый пароход», «Пегий пес, бегущий краем
моря», «Буранный полустанок» Ч. Айтматова, «Белка», «Отец-лес»,
«Луковое поле», «Соловьиное эхо», «Лотос», «Поселок кентавров»,
«Онлирия» А. Кима, «Альтист Данилов» В. Орлова и др.

Под знаком эйдоса и символа стоит не только литературное, но
и философское творчество русских космистов. «Прародитель сим-
волистского философствования В. Соловьев движется в достаточно
пестром жанровом пространстве, — пишет С. Аверинцев, — тут и
дискурс, доведенный до стройности почти схоластической, и, под ко-
нец, диалог, и философская лирика, и хлесткая публицистика, и раз-
личные формы сатиры, пародии и автопародии»2. Разножанровость и

1 «Роза Мира» была написана во Владимирской тюрьме в 1947—1957 гг.

2 Аверинцев С. С. София — Логос. Киев, 2001. С. 320.
разностильность В. Соловьева, П. Флоренского, Н. Бердяева, В. Эрна,
А. Лосева и др., дерзкий до эпатажа вызов правилам академическо-
го дискурса — лишь внешнее выражение той внутренней спонтан-
ности, которая характерна для «свободных ненаучных произведений»
(С. Франк) поэтической философии.

Мир, который мы именовали космосом поэтической филосо-
фии, можно назвать новой мифологией (ее появление предсказывал
Шеллинг), сохраняющей с мифом свое родство, но и отмеченной
существенными от него отличиями. Подобно тому как в своей фан-
тастической стране миф прозревал в слепой фактичности природы
ее идеальную, осмысленную необходимость, так в космосе поэти-
ческой философии русский космизм «разгадывал Бога» (Ф. М. До-
стоевский), его первообразы и замыслы о мире, премудрость плана
творения — Софию. Как и мир мифа, космос поэтической филосо-
фии — не отвлечение и не фикция, не абстракция и не иллюзия,
а потому ему неведомо «заклятие рампы с ее иллюзионизмом»
(С. Булгаков), отделяющей его от действительности. Создаваемый
на «религиозном жизнепонимании и религиозной воле» и «осно-
ванный на последних глубинах духовного бытия» (С. Франк), он
космогонически реален и мировоззренчески серьезен, и часто берет
на себя проповедническую, жизнестроительную, богоискательскую
миссии. Не уходить от зла на вершины созерцания, а практически
ему противодействовать, исправлять мирские неправды, помогать
мирским бедствиям проповедовал В. Соловьев. Поэтическая фило-
софия — творчество, предполагающее и нередко переходящее в
теургию. «Мы должны, — писал А. Белый, — как первозданный
Адам, дать имена вещам, музыкой слов, как Орфей, заставить пля-
сать камни»1. Здесь кроется причина широко распространенного
взгляда на русскую литературу как на нечто большее, чем литерату-
ра, и на русскую философию как на нечто более значительное, чем
бесстрастное теоретическое понимание мира. «Все великие русские
поэты, — писал С. Франк, — были, как известно, одновременно и
религиозными мыслителями или занимались богоискательством»2.
Поэт и философ в России больше, чем поэт и философ в западном
смысле, ровно настолько, насколько «космогония» поэтической фи-
лософии основательнее погружена в экзистенцию, чем отвлеченная
академическая мысль и сформировавшееся, по словам А. Лосева, в

1 Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 64.

2 Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 151.
новой западной философии «понимание поэзии как чистого вымыс-
ла и развлекательности»

Совершенное единство множества, по В. Соловьеву, предполагало
взаимопроницаемость всех элементов пересоздаваемого мира. В пер-
вичной форме такую проницаемость В. Соловьев находит в природе:
«Древняя наука догадывалась, а нынешняя доказывает, что органиче-
ская жизнь есть превращения света», в котором «вещество освобож-
дается от своей косности и непроницаемости»1 2. Высшей же формой
взаимопроницаемости философ считал человеческую способность
«вмещать в себя» и осуществлять истин}'. Человек принимает ее в
себя подобно цветку, раскрывающемуся в солнечном свете. Так, в све-
те этой идеи В. Соловьева раскрылся бутон пастернаковского стиха:
«Перегородок тонкоребрость / Пройду насквозь, пройду как свет, /
Пройду, как образ входит в образ / И как предмет сечет предмет»3.

Читая эти ясные строки, невольно задумываешься о сложности
языка философии. Оправдана ли эта сложность и откуда она? Язык,
который понятен всем, — это язык природы. «Наблюдая природу; —
писал Гёте, — вы должны единичное почитать за все; ничего нет вну-
три, ничего нет снаружи, ибо что внутри, то и вне. Так не медлите
же схватить святую открытую тайну»4 5. Язык природы прост своей
полнотой. В нем — сама истина о вещах, как они есть. Полнота при-
роды, как ее толковал Шеллинг, в абсолютном тождестве свободы и
необходимости. «Ее воля непостижимым образом получает объектив-
ность: начиная бессознательно, свободно, природа кончает необходи-
мо и целесообразно»3.

Тайной претворения субъективного внимания в целостность объ-
ективного обладает и созерцание. В нем, как и в природе, происходит
чудесный синтез единично-неповторимого и универсально-общего.
Этим чудом с нами поделилась природа. Мы не знаем, как из вос-
принимаемых чувствами сигналов возникает единство чувственного
предмета, а при созерцании интеллектуальном — единство предмета
интеллектуального. Хайдеггер называл это продуктивной способно-
стью воображения — общего корня наших душевных способностей,
который питает поэтическое, философское и научное творчество, не-
когда и осуществлявшееся в единой форме мифа. Но если созерцание

1 Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 214.

2 Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 363.

3 Пастернак Б. Л. Сочинения: В 2 т. Тула, 1993. Т. 1. С. 182.

4 Гёте И. В. Избранные произведения. М., 1964. С. 149.

5 Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения: В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 474.
есть продолжение творчества природы, то откуда взялась сложность
нашего языка?

В отличие от своих относительно молчаливых младших братьев
человек, возможно, и стал таковым в сил}' экстремально трудных
условий существования. Он был приговорен к вербальному мышле-
нию как новому органу, способному ему помочь в его ситуации: «От-
куда, как разлад возник / И отчего же в общем хоре / Душа не то поет,
что море, / И ропщет мыслящий тростник?» (Тютчев). Человек загля-
дывает за поверхность явлений (подобно тому, как это делает изобра-
женный на картине С. Дали «Мальчик, приподымающий край моря»),
не из праздного любопытства, а по жизненной необходимости в их
сущности: «Во всем коте хочется дойти / До самой сути: / В работе,
в поисках пути, / В сердечной смуте, / До сущности протекших дней, /
До их причины, / До оснований, до корней, / До сердцевины» (Б. Па-
стернак).

Наука, философия и искусство осуществляют трудную работ}' по
опознанию новой смысловой предметности нашего мира, давая ей
слово. Ими прирастает понятный нам мир, который и есть наш язык.
Сложность его неизбежна, как неизбежны трудности нашей жизни.
Наука, искусство и философия преодолевают их своими специфиче-
скими путями. Наука создает новые метаязыковые единицы, термины
и формулы, теоретические построения, понятные кругу специалистов.
Искусству, обращающемуся к индивидуальному сознанию, этот путь
заказан. Его «языковая игра» обходится средствами обыденного язы-
ка, который, как писал И. С. Тургенев, «в руках умелых может творить
чудеса». Л. Ельмслев и Р. Барт назвали это коннотацией, созданием
новых смыслов без новых слов. Новый смысл, как бы он ни был глу-
бок и оригинален, обречен в искусстве на небытие (тема «неведомого
шедевра»), если он не найдет дорог}' к читателю (зрителю). В ее поис-
ке состоит приоритетная задача искусства. Той же установки придер-
живается и поэтическая философия. При всей «густоте» ее смыслов и
универсальном характере ее мыслительной работы она обнаруживает
неприятие метаязыка и теоретических кодов. Это ставит перед ней и
философской прозой вообще особые языковые проблемы и трудно-
сти, о которых и шла речь в работе.
Философская проза — это вид философской речи. На своем истори-
ческом пути речь философа прошла через ряд метаморфоз. От эзотери-
ческой мудрости, которая не должна разглашать себя непосвященным,
от языка ученого, доступного ограниченному компетентному кругу, она,
побуждаемая неизбывной потребностью в полноте и цельности живого
слова, расцветала его богатством, принимая в себя опыт художествен-
ной словесности. Нами проанализированы разные формы взаимодей-
ствия литературно-художественного и философского слова, которые
составили объем понятия «философская проза». Приемы и принципы
ее поэтики — спонтанность, афористичность, парадокс, полижанровая
структура, свободное повествование, исповедальность и лиризм — как
бы возвращают мысль к ситуации ее рождения, где она укоренена в бы-
тии и еще не успела обрядиться в профессиональную «спецодежд}'» уже
установленных правил своего выражения. Здесь, в реальности мысли,
в ее событии и сходятся мысль философа и художника, ибо как у того,
так и у другого она осуществляется не в сфере готового мировоззрения
и системы языка, а уходит в феноменологические глубины, где мысль
становится событием внутренней жизни, порождающим себя заново,
в независимой и неповторимой единственности смысла и выражения.
Наряду' с уже установленными комплексами образов, понятий, концеп-
тов — сферой «готового слова» — была осознана во всей своей важ-
ности и первичности область слова рождающегося, творящегося в акту-
альной языковой деятельности ее субъекта. В сфере литературы это яв-
ление осмыслено М. Бахтиным в его концепции романа и романизации
как перевода словесного творчества в «зону' контакта с настоящим в его
незавершенности... Конечно, явление романизации нельзя объяснять
только прямым и непосредственным влиянием самого романа... оно не-
разрывно сплетается с непосредственным действием тех изменений в
самой действительности, которые определяют и роман, которые обусло-
вили господство романа в данную эпоху'. Роман — становящийся жанр,
поэтому' он... чутко отражает становление самой действительности.
Только становящийся сам может понять становление»1. Таким же ста-

1 Бахтин М. М. Эпос и роман // Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 451.
новящимся жанром, осуществляющимся в зоне непосредственного кон-
такта с незавершенным настоящим, явилось эссе, положившее начало
многообразным формам взаимодействии философско-теоретического и
художественного слова.

Сближение философской и художественной речи мы пытались
рассматривать в контексте всеобъемлющего культурного процесса
XX в., как явление, востребованное дефицитом понимания в условиях
растущей специализации знаний и формализации слова культурного
общения, узостью его человеческого объема. В подобных ситуациях
динамика формирования синкретичных форм дискурса отражает ди-
намизацию самой жизни и противостоит давлению сложившейся си-
стемы языка. Так когда-то эссе и роман, подобно незваным гостям в
обустроенном доме традиционных жанров, были востребованы опы-
том новых отношений и обеспечили новый уровень понимания.

Расцвет философской прозы совпадает с проблемным состоянием
общества: проблема — условие цветения мысли. В «горячих» фазах
истории динамика установления новой картины мира придает особую
текучесть как ее содержанию, так и форме, и ставит философа и ху-
дожника в сходные условия. Они в одинаковой мере стремятся начать
аЬ оуо, с критического пересмотра культурно-языкового опыта. Остро
осознается неполнота и косность, которые таит в себе готовое слово-
знак ввиду его неминуемой «инфляции и лигатурности» (Ф. Степун) по
отношению к единично-неповторимому живом}' восприятию вещей, к
единственности индивидуального смысла. Такой «горячей фазой» и
была историко-культурная ситуация в России начала XX в., вошедшая
в нашу историю под именами религиозно-философского ренессанса
и Серебряного века, когда в одном лице нередко сходились философ,
писатель, ученый, религиозный деятель. Вернуть слову его реальную
жизнь, его действительность означало вновь сделать его укорененным
в бытии действием, с которого и начиналась философия, ведь она
прежде всего — любовь к мудрости. Любовь, которая не может быть
ничьей, она должна иметь любящего. Философское мироощущение
непосредственного присутствия в событии бытия требовало другой
авторской позиции, другого дискурса: «Все акценты глубокой страсти,
заботы... Наиболее абстрактные вещи — в самой живой и жизненной,
полной крови, форме. — Вся история, как лично пережитая, резуль-
тат личных страданий»'. В России Ницше был встречен как западное
подтверждение своих сокровенных интуиций истины как бытии в

1 Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 19 т. М., 1910—1913. Т. XI. С. XXXI.
истине. Он, как писал Н. Бердяев, «величайшее явление новой исто-
рии ... Ницше — искупительная жертва за грехи новых времен... Муку
Ницше мы должны разделить: она насквозь религиозна»1. Русская
религиозная философия, с ее установкой на «живые универсалии»2,
на конкретно-зримый, воплощенный и персонифицированный смысл
с самых первых своих шагов восприняла отвлеченность и рассудоч-
ность философской мысли как грех. Как показал анализ произведений
Н. Бердяева, П. Флоренского, Л. Шестова, В. Розанова, выражение их
мировоззрения неотделимо от живого авторского присутствия, имеет
свою интонацию, свой стиль, прибегает к средствам художественной
выразительности. «Тогдатолько можно поверить, что ты ее (истину. —
Э. Б.) увидел, когда внезапно в душе засияет свет»3. «Наиболее важные
во мне мысли приходят мне в голову, как блеск молнии, как лучи вну-
треннего света... Мысль моя протекает с такой быстротой, что я еле
успеваю записывать (...) Манера писать у меня... афористическая...
Афоризм для меня есть микрокосм мысли, в нем в сжатом виде при-
сутствует вся моя философия, для которой нет ничего раздельного и
частного. Это философия конкретно-целостная»4.

В философской прозе речь философа претендует стать речью ра-
зума, который испытывает потребность вернуться к себе как таковому,
каким он дан нам природой в качестве самоценной способности мыс-
лить. Как дано нам дыхание, даны чувства, дана сама жизнь. Мыслить
не из нужды, а из любви к благодатному состоянию мысли. Ведь бла-
годаря именно ему, как выясняется, мы имеем наш человеческий мир.
Туг можно говорить и о формировании метаязыка культуры, который
отвечал бы современным представлениям о дополнительности язы-
ков описания, о расставании с иллюзией абсолютного (авторитетного)
знания и самого «объективного мира». Его тяжелые контуры утрачи-
вают твердые очертания и обнаруживают под собой текучую подо-
снову — единство бытия, из которого все и произрастает благодаря
вслушиванию в него нашего сознания. Но это, как говорится, другая
тема, ждущая своих исследователей.

1 Бердяев И. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 322—323.

2 Подробное обоснование этого термина дано в монографии: Бальбуров Э. А. Поэ-
тическая философия русского космизма. Новосибирск, 2003.

3 Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Сочинения: В 2 т. М, 1993. Т 2. С. 402.

‘'Бердяев И. А. Самопознание. М, 1990. С. 207.
Августин Аврелий. Исповедь. М., 1997.

Аверинцев С. С. Древнегреческая поэтика и мировая литература // Поэтика
древнегреческой литературы. М., 1981.

Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской культурной традиции. М., 1996.

Аверинцев С. С. София —Логос. Киев, 2001.

Аннинский Л. Жажду беллетризма! //Литературная газета. 1978. 1 марта.

Аннинский Л. Окаймление боли // Ким А. Невеста моря. М., 1987.

Арош К, Анри П., Пеше М. Семантика и переворот, произведенный Соссю-
ром: язык, речевая деятельность, дискурс // Квадратура смысла: Фран-
цузская школа анализа дискурса. М., 1999.

Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М.,
1866—1869. Т. 1. 1865.

Бальбуров Э. А. Поэтическая философия русского космизма. Новосибирск,
2003.

Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.

Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

Бахтин М. М. Работы 1920-х годов. Киев, 1994.

Бахтин М. М. Беседы с В.Д. Дувакиным. М., 2002.

Белинский В. Г. Собр. соч.: В 3 т. М., 1948. Т. 2.

Белосельский-Белозерский А. М. Диалог на смерть и на живот. Публикация
Т. В. Артемьевой // Вопросы философии. 2005. № 1.

Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

Белый А. Стихотворения и поэмы. М., 1994.

Бердяев Н. А. Трагедия и обыденность (Л. Шестов. «Достоевский и Ницше»
и «Апофеоз беспочвенности») // Вопросы жизни. 1905. № 3.

Бердяев Н. А. О софиологии // Путь. 1929. № 16.

Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания // Путь. 1929. № 18.

Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре.

Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1990.

Бердяев Н. А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого //
Вопросы литературы. 1991. № 8.

Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека// Русский кос-
мизм. Антология философской мысли. М., 1993.

Берковский Н. Я. О мировом значении русской литературы. Л., 1975.

Берлин И. Александр Герцен и его мемуары // Вопросы литературы. 2000.
№2.
Бибихин В. О языке философии // Путь. Международный философский жур-
нал. 1993. № 3.

Бибихин В. В. Язык философии. СПб., 2007.

Биллингтон Дж. Икона и топор. М., 2001.

Блок А. Письма к жене. М., 1978.

Блок А. Стихи о Прекрасной Даме // Блок А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1960—
1963. Т. 1. 1960.

Бройтман С. Н. Историческая поэтика. М., 2001.

Булгаков С. Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 2: Избр. статьи.

Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994.

Бунин И. А. Собр. соч.: В 9 т. М., 1964—1967.

Валицкий А. По поводу «русской идеи» в русской философии // Вопросы фи-
лософии. 1994. № 1.

Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Научная мысль как планетное
явление: В 2 кн. М., 1977.

Вернадский В. И. Живое вещество и биосфера. М. 1994.

Выготский Л. С. Мышление и речь. Собрание трудов. М., 2001

Гаврюшин Н. К. Русская философия и религиозное сознание // Вопросы фи-
лософии. 1994. № 1.

Гаврюшин Н. К. Христианство и экология // Вопросы философии. 1995. № 3.

Гадамер Г-Г Актуальность прекрасного. М., 1991.

Гайденко П. П. Природа в религиозном мировосприятии // Вопросы фило
Софии. 1995. № 3.

Гайденко П. П. Д. С. Мережковский: апокалипсис «всесокрушающей религи-
озной революции» // Вопросы литературы. 2000. № 5.

Гайденко П. П. Время и вечность. Парадоксы континуума // Вопросы фило-
софии. 2000. № 6.

Гайденко П. П. Постметафизическая философия как философия процесса //
Вопросы философии. 2005. № 3.

Гартман Н. Старая и новая онтология // Историко-философский ежегод-
ник’88. М., 1988.

Гачев ГД. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. М., 1995.

Гегель Г. В. Ф. Сочинения. М., 1959.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М., 1974—1976. М.,

1974. Т. 1: Наука логики.

Гейне Г. Собр. соч.: В 10 т. М., 1956—1959. Т. 9. 1959.

Гёте И. В. Избранные произведения. М., 1964.

Гёте И. В. Об искусстве. М., 1975.

Гинзбург Л. Я. «Былое и думы» А. Герцена. Л., 1957.

Гоголь Н. В. Собрание сочинений: В 6 т. М., 1950. Т. 6.

Гранин Д. А. Прекрасная Ута. М., 1974.

Гумбольдт В. Языки философия культуры. М., 1985.

Гусев В. Протопоп Аввакум Петров — выдающийся русский писатель

XVII в. // Житие Протопопа Аввакума. М., 1960.
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической филосо-
фии. М., 1999.

Девис И. Суперсила. М., 1989.

Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.

Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. СПб., 1999.

Деррида Ж. Голос и феномен. СПб., 1999.

Достоевский Ф. М. Поли собр. соч.: В 30 т. Л., 1972—1990. 1981. Т. 22.

Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972—1990. 1983. Т. 25.

Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1881 год // Достоевский Ф. М.

Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972—1990. Т. 27. 1984.

Евлампиев И. И. История русской философии. М., 2002.

Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. М., 1999. Т. 1. С. 38.

Иванов Вяч. И. Кручи // Записки мечтателей. 1919. № 1.

Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. М., 1994.

Иванов-Разумник Р. В. О смысле жизни. Ф. Сологуб, Л. Андреев, Л. Шестов.

СПб., 1910.

Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1994. Т. 3.

История русской философии / Ред.-сост. П. П. Апрышко. М., 2001.

Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.

Кант И. Критика способности суждения. М., 1994.

Карамзин И. М. Письма русского путешественника // Карамзин И. М. Собр.

соч.: В 2 т. М.;Л., 1964. Т. 1.

Карасев Л. В. Движение по склону (пустота и вещество в мире А. Платоно-
ва) // Вопросы философии. 1995. № 8.

Кассирер Э. Философия символических форм. М.; СПб., 2001.

Катаев В. И. Трава забвения. Святой колодец. М., 1969.

Квадратура смысла. М., 1999.

Ким А. А. Избранное. М., 1988.

Ким А. А. Отец-лес // Новый мир. 1989. № 5.

Козловски И. Философские эпопеи // Вопросы философии. 2000. № 4.

КолобаеваЛ. Право на субъективность // Вопросы литературы. 1994. № 5.

Косарева Л. М. Рождение науки нового времени из духа культуры. М., 1997.

Леонтьев К. И. Собр. соч.: В 9 т. М., 1912. Т. 5.

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1971.

Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. Литературные размышления философа.

М., 1990.

Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

Лотман Ю. М. Избранные статьи: В 3 т. Таллинн, 1992. Т. 1.

Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб., 2000.

Мальцев Ю. Иван Бунин. Париж, 1994.

Мамардашвили М. М. Как я понимаю философию. М., 1992.
Мелетинский Е. М. Избранные статьи. Воспоминания. М., 1998.

МиндлинЭ. Необыкновенный собеседник. М., 1979.

Михайлов А. В. Судьба классического наследия на рубеже XVIII—XIX вв. //
Классика и современность. М., 1991.

Монтень М. Опыты. М., 1991.

Набоков В. В. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990. Т. 1.

Набоков В. В. Лекции по русской литературе. М., 1996.

Налимов В. В. Вероятностная модель языка. М.,1979.

Налимов В. В. Спонтанность сознания. М., 1989.

Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 19 т. М., 1910—1913. М., 1912. Т. 11.

Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Фридрих Ниц-
ше и русская религиозная философия: В 2 т. Минск, 1996. Т. 2.

Ошеров В. В нравственном тупике // Новый мир. 1996. № 9.

Павловский А. И. О лирической прозе // Время. Пафос. Стиль. М.; Л., 1965.

Парамонов Б. Русскую жизнь изуродовали хорошие книги. Интервью корре-
спонденту «Литературной газеты» Лиле Панн // Литературная газета.
1997. 28 мая.

Пастернак Б. Л. Сочинения: В 2 т. Тула, 1993. Т. 1.

Паустовский К. Г. Избранная проза. М., 1965.

Паустовский К. Г. О работе над повестью «Золотая роза» // Юность. 1982.
№6.

Платонов А. П. У начала царства сознания // Воронежская коммуна. 1921.
18 января.

Платонов А. П. Размышления читателя. М., 1980.

Платонов А. П. Собр. соч.: В 3 т. М., 1984—1985.

Платонов А. П. Котлован. Ювенильное море. М., 1987.

Платонов А. П. Возвращение. М., 1989.

Платонов А. П. Деревянное растение. Из записных книжек. М., 1990.

Платонов А. П. Чевенгур. Иркутск, 1990.

Платонов А. П. Счастливая Москва// Новый мир. 1991. № 9.

Поварцов С. Траектория падения. О литературно-эстетических концепциях
Д. Мережковского // Вопросы литературы. 1986. №11.

Подорога В. А. Произведение философское // Новая философская энцикло-
педия: В 4 т. М., 2000—2001. Т. 3. 2001.

Померанц Г. Выход из транса. М., 1995.

Пришвин М. М. Записки о творчестве // Контекст’ 1974. М., 1975.

Пришвин М. М. «Дереву стоять на корнях». Из дневников военных лет // Ли-
тературное обозрение. 1980. № 2.

Пришвин М .М. Собр. соч.: В 8т. М., 1982—1986.

Пришвин М. М. Женьшень. М., 1986.

Пришвин М. М. Дневники. М., 1990.

Пришвин М. М. Дневники 1914— 1917 гг. М., 1991.

Пришвин М. М. Дневники // Вопросы литературы. 1996. № 5.

Пруст М. В сторону Свана. Л., 1992.
Пруст М. Обретенное время. М., 2003.

Пруст М. У Германтов. СПб., 2005.

Пушкин А. С. Избр. соч.: В 2 т. М., 1980.

Рассел Б. Человеческое познание: его сфера и границы. М., 2000.

Роболли Т. Литература путешествии // Русская проза. Л., 1926.

Розанов В. В. О себе и жизни своей. М., 1990.

Розанов В. В. О писательстве и писателях. М., 1995.

Розанов В. В. О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутрен-
него строения науки как цельного знания. М., 1996.

Российская ментальность (Материалы «круглого стола») // Вопросы фило-
софии. 1994. № I.

Россов В. А. В.И. Вернадский и русские востоковеды. СПб., 1993.

Савкин И. А. На стороне Платона. Карсавин и Платонов, или Об одной не-
встрече//Творчество Андрея Платонова. СПб., 1995.

Серио П. Как читают тексты во Франции // Квадратура смысла: Француз-
ская школа анализа дискурса. М., 1999.

Скэнлан Дж. П. Нужна ли России русская философия // Вопросы филосо-
фии. 1994. № 1.

Соболева М. Е. Интенциональность — коммуникация — язык. Проблема
последовательности // Вопросы философии. 2005. № 1.

Соловьеве. С. Собр. соч.: В 9т. СПб., 1901 —1903. СПб., 1903. Т. 8.

Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988.

Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 1994.

Соловьев В. С. Три свидания // Владимир Соловьев. СПб., 1994.

Солоухин В. А. Избр. произв.: В 2 т. М., 1974.

Степун Ф. Встречи. М., 1998.

Субботин А. Л. «Логика Пор-Рояля» и ее место в истории логики // Арно А.,
Николь П. Логика, или Искусство мыслить. М., 1991.

ТолстойЛ. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. М., 1928—1958. М., 1952. Т. 57.

ТолстойЛ. Н. О литературе. М., 1955.

Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М., 1995.

Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума // Вопросы филосо-
фии. 1989. № 12.

Тургенев И. С. Собр. соч.: В 12 т. М., 1975—1979. М., 1979. Т. 12.

Тютчев Ф. И. Лирика: В 2 т. М., 1966.

Федоров Н. Ф. Сочинения. М., 1982.

Фейнман Р. Характер физических законов. М., 1987.

Флоренский П. А. Космологические антиномии И. Канта // Богословский
вестник. М., 1908.

Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма// Богословский вест-
ник. М., 1909. Т. 1.№2/3.

Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: В 2 т. М., 1990.

Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Новосибирск, 1991.

Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. М., 1996.
Флоренский 17. А. Имена. Харьков; М., 2000.

Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Рапз, 1937.

Флоровский Г. В. Пути русского богословия // О России и русской философ-
ской культуре. М., 1990.

Флоровский Г. В. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов //
Начала. 1991. № 3.

Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.

Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.

Франк С. Л. Русское мировоззрение. М., 1996.

Франк С. Л. Реальность и человек. СПб., 1997.

Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997.

Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1998.

Хайдеггер М. Время и бытие. Сборник статей и выступлений. М., 1993.

Хоружий С. С. София — Космос — Материя: устои философской мысли
отца Сергия Булгакова // Вопросы философии. 1989. № 12.

Хоружий С. С. Неопатри этический синтез и русская философия // Вопросы
философии. 1994. №5.

Хоружий С. С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Во-
просы философии. 1997. № 6.

Хоружий С. С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в
исихастской традиции // Вопросы философии. 1998. № 3.

Цветаева М. И. Об искусстве. М., 1991.

Чаадаев П. Я. Апология сумасшедшего // Россия глазами русского. СПб.,
1991.

Шеллинг В. Ф. Й. Соч.: В 2 т. М.,1987—1989.

Шестов Л. Афины и Иерусалим // Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1.

Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т 2.

Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993.

Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. М., 1911.

Шмеман А. Три образа // Вестник Русского студенческого христианского
движения. Париж, 1971. № 101—102.

Шпет Г. Сочинения. Приложение к журналу «Вопросы философии». М.,
1989.

Щапов А. П. Соч.: В 3 т. СПб., 1906. Т. 1.

Щукин В. Г. Христианский Восток и топика русской культуры // Вопросы
философии. 1995. № 4.

Эпштейн М. Парадоксы новизны. М., 1988.

Эпштейн М. Поставангард: сопоставление взглядов // Новый мир. 1989. № 12.

Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912.

Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991.

Эткинд А. М. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб.,
1993.

Эткинд А. М. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998.

Эткинд Е. Г. Материя стиха. Париж, 1985.
Аввакум 130—131

Аверинцев С. С. 35—36, 39, 50, 58,
77, 110, 125, 194

Аврелий Августин 131 —132

Адорно Т. 32

Айтматов Ч. 150, 180, 194

Акутагава Р. 156

Андерсен Г. X. 33

Андреев Д. Л. 194

Андреев Л. 58, 124

Аннинский Л. 150

Анри П. 51

Апель К. О. 25

Апрышко П. П. 164

Арвин Н. 98

Аристотель 10, 31, 67, 110, 131 —
132, 182

Арно А. 32

Арош К. 51

Артемьева Т.В. 79

Астафьев В. 150, 180, 194

Ауробиндо Г. 162

Афанасий Никитин 130

Афанасьев А. Н. 169

Байрон Д. Г. 114

Бальмонт К. Д. 92, 94, 166

Барт Р. 27, 54, 197

Басе 135

Батай Ж. 17

Баумгартен А. 183

Бахтин М. М. 22, 24, 25, 42, 45,
48—49,67,71—73,78,123,125—
126, 128, 173, 179, 183, 192, 198

Башляр Г. 47

Белинский В. Г. 74, 127, 134

Белосельский-Белозерский А. М. 79

Белый А. 11,73, 80—81, 85, 90, 92,
94—95, 177, 195

Беме Я. 90, 172

Берггольц О. 127—128

Бергсон А. 12, 16, 17, 113

Бердяев Н. А. 11, 12, 33, 57,59—62,
65, 66, 68, 70, 77, 86, 88, 90, 97,
152, 157, 158, 161, 168—169,
171, 178, 193, 195,200

Беркли Д. 49

Берковский Н. Я. 162

Берлин И. 49, 78, 134

Бибихин В. В. 9—10, 17, 46, 108,
167

Биллингтон Дж. 163

Блок А. А. 11, 85, 90, 93—94, 97,
99, 161 — 162, 172, 180

Богданов В. 146

Бодрияр Ж. 118

Бокль Т. 74

Бор Н. 26

Босуэлл Дж. 134

Брентано К. 20

Бройтман С. Н. 36, 135

Брюсов В. Я. 94

Бубер М.24

Булгаков С. Н. 11, 20, 73, 90, 126,
170, 172, 178—179, 181, 188—
189, 192—193, 195

Бунин И. А. 11, 88, 113, 121 — 123,
128, 167, 173, 193

Бычков В. В. 178

Бэкон Ф. 49, 51, 53

Балицкий А. 50—51

Василий Великий 169

Вейль С. 126
Вернадский В. И. 15, 20, 107, 151,
155, 162, 168, 178, 186

Веселовский А. Н. 50, 129

Витгенштейн Л. 12,21

Владимир Мономах 130

Вопоэ Э. 162

Выготский Л. С. 23

Гаврюшин Н. К. 50—51, 169, 178

Гадамер Г. Г. 24, 28, 30, 31, 52, 57,

108

Гайденко П. П. 15, 74, 85, 131, 178

Гарсиа Маркес Г 98

Гартман Н. 43—44

Гачев ГД. 170—171, 173

Гегель Г В. Ф. 12, 15, 22, 24, 29,
31,43,48, 75—76, 158, 160, 183

Гедель Й. 26

Гейзенберг В. 186

Гейне Г 113, 129

Гельдерлин Ф. 20, 30

Георге С. 20

Гераклит 12, 19,34

Гердер И. Г 57

Герцен А. И. 49, 78, 130, 133—134,
158, 177

Гесиод 10, 12, 34, 111, 182

Гессе Г 98

Гёте И. В. 13, 15, 20, 26, 28, 29, 57,
82, 99, 106, 112, 191, 196

Гинзбург Л. Я. 135

Гиппиус 3. Н. 67, 71—73, 97

Гоголь Н. В. 33, 64, 87—88, 114,
172

Гомер 12, 111

Городецкий С. 92

Горький М. 100, 124

Гофман Э. Т. А. 26

Гранин Д. 129

Григорий Палама 160—161

Гумбольдт В. 17, 57

Гусев В. 130

Гуссерль Э. 12, 16, 28, 32, 43, 53,
108, 159

Дали С. 197

Даниил Заточник 130

Дарвин Ч. 53

Девис П. 69

Декарт Р. 13, 22, 160

Делез Ж. 31, 118, 123

Демокрит 21

Деррида Ж. 24, 32, 52—53, 118

Джойс Дж. 98

Дидро Д. 78

Дильтей В. 16

Достоевский Ф. М. 17, 42, 49, 64,
70—71, 85—88, 90, 134, 158,
162,166, 170, 172, 175, 176, 195

Дувакин В. Д. 67, 72

Евлампиев И. И. 164

Ельмслев Л. 197

Заболоцкий Н. А. 42, 64, 75, 194

Зайцев Б. 193

Зеньковский В. В. 64, 164

Зиммель Г. 16

Ибсен Г. 88

Иванов Вяч. И. 59, 80—84, 87, 90,
92, 127, 157, 159, 172

И ванов-Разумник Р. В. 58, 64—66

Илларион, митрополит 89

Ильин И. А. 29

Ингарден Р. 28

Кавабата Я. 156

Камю А. 64

Кант И. 7, 13, 15, 16, 28, 39, 112,
165

Карамзин. Н. М. 133

Карасев Л. В. 148

Карсавин Л. П. 54, 139, 178

Кассирер Э. 13,22

Катаев В. 128

Кафка Ф. 64, 98, 189

Ким А. 150—156, 180, 194
Киреевский И. В. 55, 147, 185

Клагес Л. 16

Клаудиус М. 20

Козловски П. 43

КолобаеваЛ. 30, 75

Коперник Н. 53

Косарева Л. М. 38

Кромби А. 47

Крученых А. Е. 193

Кузмин М. А. 124

Кун Т. 47

Куоннезин В. 101

Купревич В. 186

Кьеркегор С. 30, 31,43, 57, 64

Лакатос И. 47

Лао-Цзы 7

Леви-Стросс К. 19, 103

Лейбниц Г. 49, 107, 111, 160

Леонардо да Винчи 14

Леонов Л. М. 194

Леонтьев К. Н. 157

Лермонтов М. Ю. 87—88,91, 171

Лессинг Э. 57

Лиотар Ж.-Ф. 32

Лихачев Д. С. 130

Лосев А. Ф. 8, 13, 21, 39, 45—47,
57, 71, 77, 140, 179, 184, 187,
195—196

Лосский Н. О. 85, 140, 148, 168

Лотман Ю. М. 12, 20, 163

Лутовской В. 128

Майер А. 47

Макаров П. И. 133

Максим Исповедник 160—161

Мальцев Ю. 30, 121, 135

Мамардашвили М. 26—27

Мандельштам О. Э. 18, 135

Манеев А. 186

Манн Т. 98, 174

Маркс К. 53

Марсель Г. 31

Матевосян Г. 150

Маяковский В. В. 193

Мелетинский Е. М. 98

Менделеева Л. Д. 93

Мережковский Д. С. 73—74, 85,
87—88, 96, 97, 193

Мерло-Понти М. 28, 31

Миндлин Э. 139

Михайлов А. В. 36, 37

Михайлов В. В. 132

Монтень М. 32, 35, 40—42, 48, 65,
70, 128

Набоков В. В. 68,80, 175

Налимов В. В. 18, 25, 186

Невзоров М. И. 133

Николай Кузанский 13, 160, 166

Николь П. 32

Ницше Ф. 12, 16, 31, 34—35, 52,
57, 64, 81—83, 111, 114, 177,
199—200

Новалис 20, 30, 57

Носов Е. 150

Олеша Ю. К. 128

Орлов В. 150, 194

Ошеров В. 175

Павловский А. 128

Панн Л. 1 74

Парамонов Б. 1 74—1 75

Парменид 12,34

Паскаль Б. 35

Пастернак Б. Л. 196-197

Паустовский К. Г. 128—129

Пеше М. 38, 51

Пиаже Ж. 16

Пирс Ч. 18

Писарев А. И. 74

Планк М. 186

Платон 12, 19—20, 21, 34—35, 90,
108—113, 126, 131, 139, 180—
181, 184
Платонов А. 7, 11, 17, 20, 33, 99,
101 — 102, 136—149, 156, 168,
180, 184

Плотин 66, 126, 131, 165—167

Поварцов С. 87—88

Подо рога В. 8—9

Полевой Н. 160

Померанц Г. 135, 164

Пордедж Дж. 90

Потебня А. А. 8

Пригожин И. 186

Пришвин М. М. 7, 11, 32, 42, 58,
78, 97—107, 122, 148, 156, 167,
177, 180, 189—190, 193

ПрустМ. 22, 113—121, 123

Псевдо-Дионисий Ареопагит 158

Пу Сун Лиин 156

Пулатов Т. 150

Пушкин А. С. 64, 71, 159— 160, 166,
171, 177, 185, 187, 189

Рамус П. 31

Распутин В. 150, 194

Рассел Б. 106

Ремизов А. М. 64, 75, 97

Рикер П. 28

Риккерт Г. 32

Рильке Р. М. 20

Роболли Т. 133

Розанов В. В. 11, 32, 57, 67—75,
77—78, 97, 193, 200

Розеншток-Хюсси О. 24

Россов В. А. 162

Руссо Ж. Ж. 101, 113

Савкин И. А. 139

Сартр Ж. П. 31,42

Семенова С. Г. 178

Серио П. 38

Синявский А. 127

Сковорода Г. 160, 168

Скэнлан Дж. П. 50—51

Соболева М. Е. 46

Сократ 20, 22, 29, 34—35, 109, 111

Солженицын А. И. 175

Соловьев В. С. 10, 26, 58, 73, 85—
86, 90—91,93—94, 96, 97, 126,
139, 155—156, 158, 160—161,
168, 170, 172, 178, 181, 183, 187,
190—196

Сологуб Ф. 58, 88, 124, 193

Солоухин В. 128—129

Соссюр Ф. де 13, 38

Спенсер Г. 74

Спиноза Б. 31,49, 160

Степун Ф. 55—56, 123—124, 199

Страхов Н.Н. 49

Субботин А. Л.32

Сузо Г. 90

Сумароков П. И. 133

Твардовский А. Т. 128

Толстой Л. Н. 49, 64, 67—68, 70,
85, 88, 134, 168, 172

Топоров В. Н. 99

Трубецкой С. Н. 54, 91, 163, 165,
171

Тургенев И. С. 64, 99, 134—135,
197

Тургенева А. 94

Тютчев Ф. И. 87, 91, 180, 190—191,
197

УмовН. 186

Успенский Г. И. 99

Ухтомский А. 186

Фалес 104

Федоров Н. Ф. 136, 139, 151, 156,
168, 172, 193

Федотов Г. 65—66

Фейерабенд П. 47

Фейнман Р. 107

ФетА. А. 87,91,93

Философов Д. В. 73, 97

Фихте И. Г. 13, 30

Фичино М. 38
Флоренский П. А. 11, 12, 18, 33,47,
54—55, 57, 62—64, 66, 68, 75—
76,87, 102, 126, 140, 145, 148, 160,
162, 168,172, 177, 178—179, 184—
187, 189, 192—193, 195, 200

Флоровский Г. В. 86, 163, 176, 193

Фрай Н. 98

Франк С. 12, 55, 58—59, 99, 139—
140, 146, 148, 158—160, 163,
165, 168, 171, 177, 180, 183, 185,
191, 195

Фреге Г. 13

Фрейд 3. 52, 171

Фрейденберг О. М. 15, 125—126, 129

ФукоМ. 32, 53

Хабермас Ю. 24, 25

Хайдеггер М. 12, 16, 20, 24, 28, 29,
30,33,43—44,52, 108, 159, 186,
196

Хейзинга Й. 57—58

Хлебников В. 18, 193

Ходасевич В. Ф. 127

Холдейн Дж. С. 178

Холодный Н. 186

Хомяков А. С. 147

Хоружий С. С. 161, 170, 178

Цветаева М. И. 32, 127

Циолковский К. Э. 107, 146, 151,
154, 156, 180, 186

Чаадаев П. Я. 158, 165, 175

Чернышевский Н. Г. 173

Чехов А. П. 64

Чижевский А. Л. 152, 178, 180, 186

Чумаков Ю. Н. 75

Шейпир Д. 47

Шекспир В. 35, 64

Шелер М. 28, 64, 108

Шеллинг Ф. В. Й. 10, 29, 30,
31,43, 82, 112, 160, 182, 195—
196

Шестов Л. 11, 12, 57, 58, 64—66,
74—77, 115, 165,200

Шиллер Ф. 20

Шкловский В. 71

Шлегель А. 57

Шлегель Ф. 30,43

Шлейермахер Ф. 49

Шмеман А. 87

Шопенгауэр А. 30, 31

Шпенглер О. 16,57, 158, 176

Шпет Г. 14, 18,48, 148, 164

Шредер Р. 135

Шредингер Э. 186

Щапов А. П. 179

Щукин В. Г. 170

Эйнштейн А. 26

Эккерман И. П. 13, 112, 134

Эпштейн М. Н. 68, 77—78

Эразм Роттердамский 13, 37

Эрн В. 160—162, 195

Эткинд А. 74, 171

Эткинд Е. Г. 75

Юм Д. 49

Юнг К. Г. 52, 147

Якобсон Р. 27, 51,82

Ясперс К. 31,44, 64
Абсурд 64

Автобиографизм 131

Автобиография 61, 127

Автор 10, 31, 37, 43, 45, 47, 49,
58, 61,66, 75—76,99— 100, 107,
124—125, 127, 129, 135, 184,
192, 200

Авторитет 37, 39, 49, 58, 61,67, 161

Акмеизм 193

Аллегория 83, 155

Анамнезис 28, 34, 108—109, 113

Античность 12, 14, 34, 36, 39,
48, 126, 131, 157, 163, 169, 175

Архетип 28, 89, 147—148

Афоризм 60, 124, 198, 200

Бог 20, 40, 42, 59, 64—66, 74,81 —
83,86,88—90,97, 111, 126, 160,
166, 169, 176—177, 181, 195

Биография 67

Биосфера 20, 155, 178

Буддизм 151, 162, 164

Бытие 13—14, 18, 21—22, 25, 28—
29, 31, 36, 38, 44—49, 53, 54—
56, 63—64, 66, 68, 71—72, 77—
78, 85, 87, 98, 100, 104—105,
108, 121 — 122, 132—133, 137,
139, 154, 158, 167, 174—176,
178, 181, 183, 187—188, 191—
192, 198—200

Вечная Женственность 58, 93—94
Вещь 8, 15, 19, 28, 32, 36,44,46,
55, 68, 72, 80, 86—87, 96, 103,
108, 110, 113, 147, 167, 175—
176, 179, 183—184, 186—187,
191 — 192, 195—196, 199

Видеопонятие 104, 142, 147, 155,
194

Визионерство 91, 136, 156, 194

Вненаходимость 45, 71 —72, 151

Внутренняя речь 23

Внутренняя форма слова 8, 27

Воспоминание 61 —62, 75, 114, 121

Восприятие 16—17, 114, 119—120,
135, 196

Время 10, 14—15,21,26,31,61,68,
73,82, 87, 113—115, 121 — 123,
129, 131 — 135, 154

Гении 39, 112, 172

Герменевтика 8, 15, 24

Герменевтическая феноменология

108

Герой 40—41, 45, 49, 61, 64, 68,
80, 82, 115, 140—141, 144—145,
151, 156, 180, 184—185

Гипертекст 25

Дао 7

Двоемирие 91

Декадентство 97, 193

Деконструкция 15, 52

Диалогизм 24, 26, 78

Дилетантизм 49, 77—78

Диониссийство 81

Дискурс 12, 22—26, 30—31,33—34,
38, 47, 51, 53, 58—64, 74—79,
86, 107, 124, 127, 130, 135, 139,
142, 164, 182, 194—195, 199

Дискурсный анализ 15

Дифферанс 24,52

Дневник 31,97— 107, 127— 128

Документализм 127
Древо жизни 65—66, 188

Древо познания 65, 106

Естественность 7, 130

Жанр 11, 31, 33, 40, 48, 66, 73,
75—77, 99, 107, 125, 128—129,
132, 155, 186, 194, 198—199

Жизненный мир 46, 100

Жизнь 15—16, 24, 60, 73, 100—
102, 104—105, 114—115, 122,
137, 140, 179, 185, 191

Звук 13, 22, 23,47, 80, 82—83, 122,
188, 190

Знак 9, 13, 27, 29, 52, 110, 124, 190

Идеал, идеальное 11, 19, 26, 37,
44, 55—56, 71,90—92, 113, 129,
139, 147, 150, 153, 157, 166,
171 — 172, 176, 178—181, 188—
189

Импрессионизм 67—68

Имя 8, 80, 167, 184, 186, 192, 195

Имяславие 89, 160—161, 179

Интенциональность 28,44,46, 139

Интуиция, интуитивное 14, 17, 30,
45, 55, 58, 60, 69, 106, 126, 156,
164, 166—168, 183

Интуитивизм 68

Исихазм 160, 164

Исповедальность 127—128, 198

Истина 7, 10, 11,22, 25, 29, 31,44,
49, 59,61 —65, 77,89, 113—114,
117—118, 123—124, 126, 137—
139, 143, 148—149, 160, 166, 168,
177, 181, 183, 189—190, 192, 196,
200

Историческая поэтика 50

Катарсис 27

Коммуникация языковая 20—23,
27

Космизм 11, 136, 140, 147—148, 152,
155—156, 178—192, 195

Критика языка 51

Лиризм 143, 198

Лирика, лирическое 124—127, 133—
135, 156, 194

Лирическая проза 127—129, 133,
135

Лирический субъект 76

Магия 9, 38, 54—55, 178, 181, 184,
187, 189—190, 194

«Мания» (цолчо.) 108—109, 112, 125

Метаморфоза 42, 90, 103, 115, 154,
198

Метафора, метафоризм 19, 25—27,
71, 108, 127, 147, 163

Метаязык 27, 197,200

Мимесис 27

Мировая Душа 90, 92—94, 131,
180—181

Мировоззрение 11,25, 32—33, 35—
37, 40, 54, 57—59, 71, 99, 163,
172, 183

Миф 10, 12, 19—20, 24, 30, 57, 86,
98—99, 103, 110, 150, 155, 174,
180, 182, 195—196

Мифологема 96, 171 —172

Мифологизм 98-99, 150

Мифологизация 99, 155

Мифопоэтика 95, 177, 182, 194

Монологизм 63

Мотив 28, 98, 106, 131, 147—148,
158, 161

Музыка 35, 68, 70, 73, 75, 77, 81,
102, 122, 125, 188, 195

Мысль 7, 10, 12—13, 19, 26, 29—
30, 32—33, 34—35, 40—42, 45,
60—62, 64, 66, 69—70, 75—76,
78, 84, 102, 106, 108, 125, 129,
134, 136—137, 143, 148—149,
156, 159, 162, 165, 167, 173, 175,
177, 179, 186, 190, 192—193,
198—199

Мышление 10, 13—17, 33, 64, 84,
99, 130, 158—161, 164—165, 190

Научная картина мира 14, 106, 140—
142, 178, 186

Научно-техническая цивилизация
15, 186

«не-я» 59,99

Неомифологизм 99, 156

Неонатурализм 98

Неосинкретизм художественно—
философский 96—98, 107, 135

Новое время 14, 39—40, 54, 142,
160

Номинализм 24, 27

Ноосфера 20, 155, 178

Образ 7, 10, 12, 14, 16, 34, 39,41,
43, 47, 53, 66, 74, 76, 80, 83, 86,
88, 90,92—94, 96, 101, 107, 110,
124, 129, 134, 137, 142, 144, 147,
152, 156, 164, 185, 194, 196

Объект, объективное 12, 14, 17, 24,
25, 27—30, 32, 41,45,46,48, 52,
59—60, 65, 72, 126, 185, 191,
200

Онтологическая антиномия 63

Онтологическая гносеология 140

Онтологическая проза 150, 194

Онтологическая эстетика 183—184

Онтологический поворот 43, 45,
159, 179

Органицизм 157—158

Память 8, 28, 61, 111, 114—116,
121, 123—124

Панэстетизм 59, 193

Письмо, акт письма 24, 54, 58, 84

Письма 31,49, 62—63, 193

Повесть 100, 129

Позитивизм 67

Понимание 11,28, 44—45, 48—49,
52—53, 74, 99, 106—107, 114—
115, 117, 151, 160, 171, 178—
179, 196

Постмодернизм 18, 174

Постструктурализм 8—9, 51

Поток сознания 68

Поэзия 10, 12, 19, 20, 35, 43, 81,
99—100, 109, 134, 154, 180, 182,
187, 189—191, 193, 196

Поэтика 8—9, 11, 45, 48, 70, 100,
102, 110, 113, 136, 148, 198

Поэтичность 82, 98, 134

Прекрасная Дама 88, 93, 180

Проблема 17, 19,44—45, 199

Психоанализ 68

Путевая проза 113

Рационализм 12, 15—16, 64, 67,
160, 162, 183

Реализм 85—86, 103, 193

Реализм метафизический 136, 155,
176

Ренессанс 13, 35, 38—39

Рефлексия 23, 39, 99, 113, 161, 164,
166, 173

Реформация 38, 86

Рецептивная эстетика 15

Ритм 68, 76,83, 102, 107, 125, 129

Риторика 9, 16, 36, 45, 48, 82, 109—
110, 112—113, 162—163, 177

Роман 30, 35, 40, 48, 100, 114, 117,
121, 129, 135, 162, 173, 177,
198—199

Романтизм 7, 13, 30, 41,43, 48, 57,
62,82, 87, 112, 132—133

Русская религиозная философия
33, 54, 56, 67, 69, 89—90, 137,
145, 152, 160, 200

Русский религиозный материализм
168—172

Свет 7, 45, 60, 118, 178, 183—184,
190, 196, 200
Свобода 18—20, 28, 30, 32—33, 39,
45—47, 49, 51—52, 57, 59—62,
65,81, 104, 182, 189, 196

Символ 13, 57, 81—82, 86, 88, 94—
95, 115, 147—148, 159, 194

Символизм 80, 85, 87, 92, 95, 147,
160

Симулякр 118, 124

Синергетика 14, 27, 69

Синкретизм 16, 20,33, 99, 180

Система, системность 8—9, 11, 14,
21—27, 31—33, 35, 57—58, 59,
65—66, 76, 178, 198

Сказка, сказочность 102, 155

Слово 7—10, 19, 20—22, 25, 30, 33,
34, 36, 47—48, 54, 70, 78, 82,
103, 173, 177, 179—180, 184,
186, 189—192, 197, 198

Смерть автора 23, 54—55, 124, 127

Смысл, смыслопорождение 7, 9, 11,
17—23, 25, 27, 30, 33, 37—39,
42, 45, 48, 52—53, 72, 75—77,
80—82, 87, 96, 102, 104—105,
107, 111, 115, 122, 143, 148, 156,
157, 170, 175, 180, 182—184,
190, 192, 197, 198—199

Соборность 81

Событие 8, 11, 12, 14—15, 17,21 —
22, 26—27, 30, 32—33, 40, 48,
50, 52, 61, 63 , 72—73 , 78, 85,
115, 132—133, 145—146, 155,
198—199

Сознание 7, 10, 15—17, 18, 24, 25,
33,44,54,75, 108, 142—143, 159,
162, 166, 176—177, 182, 192

Софийность 92

София 29, 85—96, 155, 160, 172,
179, 181, 193, 195

Спонтанность 7, 21,26, 70—71, 105,
107, 108—113, 121, 124, 129, 132,
135, 137, 152, 195, 198

Стиль 9, 12, 15, 57, 58—59, 64—65,
67,71,75—76, 107, 117, 121, 174,
200

Структурализм 15, 53

Субъект 10, 19, 23—30, 34, 37—39,
41,48—49, 51—53, 55—56, 59,
67, 71—72, 126, 151, 185, 191,
198

Суггестия 83

Судьба 7, 77,83, 101, 130, 151, 162,
185

Существование 10, 13, 15, 18, 44,
63,66,71,77, 145, 148, 168

Сущность 10, 29, 43—44, 52, 63,
148, 178, 181

«Схоле» (о%оАг|) 45, 72, 108, 165,176

Сюжет 31—32, 39, 100, 110, 129,
132, 137

Творческое поведение 101

Теория относительности 14, 26

Теургия 73, 147, 174, 181 —184, 187,
192, 194

«Тэхне» (тё%У1]) 108—109, 112

Традиция 8, 13, 14, 20, 24, 30—33,
35—41,48, 50—51,57,61,75—
76, 89, 90, 95—96, 99, 107, 110,
112, 124—125, 128, 136, 157,
159, 161, 194

Троп 162—163, 175

Универсалии 11,32, 111, 168, 180,
200

Фантастика 155—156

Феномен 28—29, 183

Феноменологическая редукция 159

Философема 147, 155

Философия жизни 57

Философия культуры 57

Философия языка 27,46, 56

Философская речь 7, 12, 15, 30, 33,
82, 199—200

Философское произведение 8, 163

Форма 8, 10, 60, 67, 76, 81, 84, 100,
115, 129—130, 147, 157, 199
216

Фрейдизм 98

Фрейм 16

Холизм 178

Христианство 74, 83, 86, 88—89,
158, 163—164, 169, 184

Целостность 11, 22, 45, 58, 121,
135, 151, 178, 196

Эйдос ПО, 147—148, 194

Экзистенциализм 58, 61

Экзистенция 44—46, 66, 85, 106,

159, 165, 167, 172, 195

Экспрессионизм 68

Эрос 7, 58, 90, 92, 106, 180—181,

193

Эссе 31, 40, 48, 57, 66, 75—76, 81 —
83, 128, 199

Эпитет 62, 71

Юнтианство 98

«Я» 24—25, 38—39, 43, 48, 55, 59,
62—63, 65, 70, 76, 99, 103,116—
117, 123

Язык 17—19, 38, 47—48, 80, 99,
167, 179

Язык философии 9—10, 30, 196

Языковая игра 25, 84, 197

<3а-5е1п44—46, 72, 108
Литерг^уроосд философ Автор «миг
Поэтуча лирическом прсзм* <1Я84У),
>Гк»яи*есная фнл«хрусского «Осииым< 12003 ч
«Лигдотура и фмтнофк*
да* «рам русского логоса» :2О0&

ЛЙ&Т ГXIгйй.?-4

2010