Вопросы научного атеизма. Выпуск 12 - Клибанов А.И., Окулов А.Ф., Гараджа В.И., Великович Л.Н.

Актуальные проблемы теории и практики научного атеизма

A. Н. Ипатов. Взаимосвязь религиозного и национального в меннонитстве

Раздел II. Вопросы теории и практики атеистического воспитания

Л. А. Ельницкий. О культовых, мифологических и литературных источниках раннего христианства

Б. В. Мееровский. У истоков английского деизма

Г. Е. Светлов. Основные религиозные течения в современной Японии

Р. А. Лопаткин, И. Б. Ястребов. Типология религиозности в католической социологии религии

Исследование проблемы личности и общества

О диссертационных работах по научному атеизму

Тематика научных исследований по атеизму и критике религии

Краткая библиография атеистической литературы, изданной в СССР в 1969 г.

Author: Клибанов А.И. Окулов А.Ф. Гараджа В.И. Великович Л.Н.

Tags: научный атеизм религиозная идеология атеистическое воспитание сборник вопросы научного атеизма

Year: 1971

Similar

Вопросы научного атеизма. Выпуск 14

Вопросы научного атеизма. Выпуск 10

Новое литературное обозрение №02(144) за 2017 год. Специальный выпуск

Скепсис №1 за 2002 год

Text

АКАДЕМИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК при ЦК КПСС
ИНСТИТУТ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО
АТЕИЗМА
ВЫПУСК 12
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
Москва • 1971

2
B74
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
УЧЕБНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ВПШ в АОН
при ЦК КПСС
РЕДКОЛЛЕГИЯ СБОРНИКА:
А. Ф. Окулов (ответственный редактор),
Л. Н. Великович, В. И, Гараджа, А. И. Клибанов,
Л. И. Климович, П. К. Курочкин (заместитель ответственного
редактора), Э. II. Лисавцев, Р. А. Лопаткин (ученый
секретарь), М. П. Новиков, А. Д. Сухов, Э. Г. Филимонов,
М. М. Шейнман, II. П. Цамерян,
В организационной работе
над сборником принимала участие
И. 10. Николаева
1-5-8
П. и.

АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ
И ПРАКТИКИ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
XXIV съезд КПСС подвел итоги напряженной работы
партии и советского народа в предыдущем пятилетии, дал
глубокий теоретический анализ современного внутреннего
и внешнеполитического положения СССР и наметил чет-
кую и ясную программу очередного этапа коммунистиче-
ского строительства. Опираясь на возросший экономиче-
ский потенциал страны, съезд провозгласил в качестве
главной задачи девятой пятилетки обеспечение значитель-
ного подъема материального и культурного уровня жизни
народа на основе высоких темпов развития социалистиче-
ского производства, повышения его эффективности, науч-
но-технического прогресса и ускорения роста производи-
тельности труда.
XXIV съезд Коммунистической партии Советского
Союза продемонстрировал перед всем миром созидатель-
ную силу коммунизма, глубокую научность марксистско-
ленинской идеологии, высокую теоретическую зрелость
нашей партии. Съезд уделил большое внимание проблемам
идеологической борьбы, вопросам развития марксистско-
ленинской теории. Последние годы были отмечены после-
довательной и принципиальной борьбой партии за творче-
ское развитие марксистской теории во всех направлениях.
«Теоретическое осмысление явлений общественной жиз-
ни, ее главных тенденций, позволяет партии предви-
деть ход общественных процессов, вырабатывать верный
политический курс, избегать ошибок и субъективистских
решений» !, — говорил в Отчетном докладе ЦК КПСС
1 «Материалы XXIV съезда КПСС». М., 1971, стр. 101.
!• 3

XXIV съезду партии Генеральный секретарь ЦК КПСС
Л. И. Брежнев. Большое внимание было уделено конкрети-
зации путей создания материально-технической базы ком-
мунизма, разработке современных методов планирования
и управления, повышению эффективности народного хозяй-
ства, совершенствованию материальных и моральных сти-
мулов, основным вопросам аграрной политики партии на
современном этапе, дальнейшему развитию учения о ру-
ководящей роли партии.
XXIV съезд КПСС указал, что творческое развитие и
пропаганда марксистско-ленинского учения, борьба про-
тив попыток его ревизии должны быть и впредь
в центре внимания идеологической работы партии. Теоре-
тические силы партии должны быть направлены на
дальнейшую разработку актуальных проблем современ-
ного общественного развития, и прежде всего вопросов
коммунистического строительства. Отмечая значительные
достижения советской науки, Л. И. Брежнев указал так-
же на то, что в деятельности научных учреждений
имеются и существенные недостатки, такие, как отор-
ванность некоторых научпых работников от непосредст-
венных практических нужд страны, от действительных
интересов развития фундаментальных отраслей наук.
«Все более решительный поворот общественных наук
в сторону разработки проблем, актуальных для настоя-
щего и будущего, — вот что нам нужно»1, — сказал
Л. И. Брежнев.
Вклад в теорию марксизма-ленинизма, сделанный
XXIV съездом КПСС, содержащийся в его документах
глубокий анализ основных направлений развития со-
ветского общества открывают новые перспективы для
дальнейшего углубленного подхода к вопросам коммуни-
стического воспитания трудящихся масс, формирования
научно-материалистического мировоззрения в качестве
единого мировоззрения всех членов социалистического
общества.
За последние годы советская атеистическая наука
сделала шаг вперед. В недавнем прошлом ей были при-
сущи такие существенные недостатки, как слишком об-
щий, неконкретный характер многих исследований, дуб-
лирование одних и тех же тем. В ряде академических ин-
1 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 86—87.
4

стнтутов и вузов тематика исследований была повернута
в прошлое, недостаточно внимания уделялось современ-
ным вопросам борьбы с религиозной идеологией, критика
религии зачастую велась в отрыве от позитивной разра-
ботки актуальных мировоззренческих проблем. Слабо
обобщался опыт атеистического воспитания, накоплен-
ный местными партийными и общественными организа-
циями, недостаточно разрабатывались вопросы о формах
и методах борьбы с влиянием религии, сказывалась рас-
пыленность сил научных работников в области атеизма.
Выполнение партийными организациями и научными уч-
реждениями мероприятий ЦК КПСС по усилению атеисти-
ческого воспитания населения (1964 г.) позволило преодо-
леть многие недостатки, приблизить теоретическую разра-
ботку проблем научного атеизма к нуждам практики
атеистического воспитания. Подготовка и проведение 100-
летия со дня рождения В. И. Ленина послужили импуль-
сом к углубленной разработке ленинского атеистического
наследия, изучению ленинского этапа в развитии научного
атеизма. «Обращаясь к идейному наследию В. И. Лени-
на, — говорил на XXIV съезде партии Л. И. Брежнев, —
партия видит свою важнейшую задачу в том, чтобы на
основе ленинских мыслей, ленинской методологии нахо-
дить решение актуальных проблем коммунистического
строительства» К
Великая сила ленинского атеистического наследия
отражена в постоянном стремлении партийных органи-
заций и идеологических учреждений к глубокому науч-
ному обоснованию всей деятельности по атеистическому
воспитанию трудящихся, к реализации ленинского тре-
бования «борьбу с религией поставить научнее» 2. В те-
оретической работе эта тенденция нашла выражение в
разработке проблемы взаимосвязи объективных условий
и субъективного фактора преодоления религии, теорети-
ческих основ системы атеистического воспитания и пар-
тийного руководства ею, критериев и условий эффектив-
ности атеистической работы, научного управления про-
цессом преодоления религии и атеистическим воспита-
нием, психологии религии и атеизма. Объектами теоре-
тических и конкретных социальных исследований стали
1 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 102.
8 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 54, стр. 440.
5

паиболее крупные п существенные процессы и явления:
процесс секуляризации в условиях социализма, эволюция
основных религиозных направлений, модернизация рели-
гиозной идеологии, особенности современного массового
религиозного сознания, специфика процесса преодоления
религии в различных социальных, профессиональных и
поло-возрастных группах населения (рабочий класс,
крестьянство, женщины, молодежь). Ряд работ был по-
священ критике теологических концепций науки, религи-
озной этики. Сделан шаг вперед в исследовании отдель-
ных конфессий. Серьезно изучается современное русское
православие, обстоятельно исследуется католицизм, глав-
ным образом зарубежный. Изучаются история и некото-
рые современные проблемы религиозного сектантства,
в частности баптизма.
Однако в атеистической науке есть ряд нерешенных
проблем. Многое еще предстоит сделать в области исто-
рии религии. Недостаточно исследованы с марксистских
позиций такие крупные проблемы, как, например, рефор-
мация, многие еретические движения. Нет капитальных
исследований по истории ислама, буддизма и даже рус-
ской православной церкви. Отсутствие фундаментальных
трудов по истории религий, неразработанность многих
сложных противоречивых моментов в истории конкрет-
ных конфессий создают дополнительные возможности для
умышленных клерикальных фальсификаций и для воз-
никновения неправильных, упрощенческих и апологети-
ческих представлений в оценке места и роли религии и
церкви в истории отдельных стран и народов.
В последние годы активно изучаются с марксистских
позиций проблемы социологии и психологии религии.
Возрос интерес к конкретно-социологическим исследова-
ниям в области религии и атеизма, существенно допол-
няющим представления о реальном состоянии религиоз-
ности и атеизма в конкретных районах страны, в различ-
ных социально-демографических группах населения.
Такие исследования были проведены на Украине, в Бе-
лоруссии, Латвии, Казахстане, в Татарской и Чувашской
АССР, в Воронежской, Горьковской, Пензенской обла-
стях. В ходе их выросли кадры исследователей, накопил-
ся опыт, отрабатывались методика и техника исследо-
ваний. Материалы конкретно-социологических исследова-
ний в области религии и атеизма позволили составить
6

более глубокое представление об объекте и задачах ате-
истического воспитания.
За прошедшие годы большая работа была проведена
партийными организациями по подготовке кадров пропа-
гандистов научного атеизма и организаторов атеистиче-
ского воспитания через систему вечерних университетов
марксизма-ленинизма, республиканских, областных и рай-
онных школ и семинаров пропагандистов, лекторов, по-
литинформаторов. Выросли новые кадры пропагандистов
атеизма, как правило имеющие высшее образование и
необходимую специальную подготовку. Этому немало спо-
собствовало преподавание специального курса научного
атеизма в вузах. Созданные в ряде вузов кафедры истории
и теории атеизма нашли свое место в общей системе пре-
подавания общественных наук, в выработке у студентов
марксистско-ленинского мировоззрения. Были написаны
учебные пособия по основам научного атеизма. Введение
курса паучного атеизма в вузах значительно улучшило
подготовку массовых пропагандистских кадров, дало воз-
можность осуществить специализацию преподавателей.
Нельзя не отметить рост научных кадров — специали-
стов высшей квалификации в области атеизма. За семь
последних лет по проблемам атеизма и критики религии
защищены 42 докторские и 438 кандидатских диссерта-
ций. Анализ их тематики свидетельствует о расши-
рении фронта научных исследований, об интересе мно-
гих авторов к наиболее важным и острым проблемам те-
ории и практики научного атеизма. К сожалепию, еще не
изжиты до конца мелкотемье, дублирование тематики во
многих работах, наличие диссертаций, не дающих прира-
щепия нового знания. Выбор тем для исследований часто
осуществляется стихийно, без учета действительных по-
требностей науки и практики. Координация научных
исследований должна решать задачи перспективного пла-
нирования наиболее актуальных тем кандидатских и док-
торских диссертаций, оказания помощи молодым науч-
ным кадрам в правильном выборе тем.
В развитии атеистической мысли и практики атеисти-
ческого воспитания в нашей стране за последние годы
можно отметить следующие основные тенденции.
Во-первых, стремление к углубленному пониманию
предмета научного атеизма и к более точному определе-
7

яию его места в системе наук, особенно в системе фило-
софского знания.
Во-вторых, возрастание мировоззренческой и идеоло-
гической роли научного атеизма и в целом атеистической
работы в коммунистическом воспитании и идеологической
борьбе, интерес к разработке позитивных проблем атеиз-
ма, укрепление связи научной работы с жизнью, с прак-
тикой атеистического воспитания.
В-третьих, в научных исследованиях, в понимании
многих современных проблем религии и атеизма на пер-
вый план выходит комплексное изучение социальных
процессов и явлений, их конкретное и всестороннее
познание, решительно отвергающее начетничество и
догматизм.
В-четвертых, процесс объединения научных сил, ко-
ординации исследований и разработки наиболее акту-
альных проблем атеизма.
Задачи, поставленные XXIV съездом КПСС в области
коммунистического воспитания трудящихся, выдвигают
ряд теоретических вопросов и перед специалистами по
научному атеизму. Речь идет прежде всего о качественной
стороне научных исследований, т. е. о постановке и разре-
шении новых, наиболее актуальных проблем, о повышении
эффективности, практической значимости исследований в
области религии и атеизма.
В современных условиях вся идеологическая деятель-
ность партии поднимается на новую, более высокую сту-
пень, повышается роль марксистско-ленинской идеологии
в жизни советского общества, в коммунистическом стро-
ительстве. Рост масштабов строительства коммунизма,
развертывание научно-технической революции, развитие
средств массовой информации и пропаганды, открываю-
щие новые возможности идейного воздействия на массы,
выдвигают задачу научного управления идеологическими
процессами, в том числе процессом атеистического воспи-
тания населения.
Между тем разработка научных основ системы атеи-
стического воспитания и организация атеистической ра-
боты среди населения все еще не свободны от серьезных
недостатков. В ряде мест ослаблено внимание к этому
важному участку идеологической работы, нуждается в
совершенствовании атеистическое воспитание в школах,
недостаточное внимание уделяется развитию социалисти-
8

ческой обрядности, в некоторых пропзведенпях литера-
туры, искусства, кино имеет место увлечение некритиче-
ским показом религиозного быта и обрядов. И в научной
работе, и в практике приходится сталкиваться с нечет-
кими представлениями о социальной роли религии в сов-
ременном мире, недооценкой вреда религии в социали-
стическом обществе, непониманием той роли, которую
отводят религии и церкви в идеологической борьбе наши
идейные противники. Дают знать о себе рецидивы тео-
рии стихийного отмирания религии по мере экономическо-
го и культурного роста СССР, что наносит большой вред
атеистической работе, порождает порой пренебрежитель-
ное отношение к проблемам атеистического воспитания
населения, разработки и утверждения новой гражданской
обрядности. Пассивная позиция в отношении религиозных
пережитков оборачивается примиренчеством к религии,
к другим пережиткам прошлого и проявлениям буржу-
азной идеологии, чем незамедлительно стремятся восполь-
зоваться церковники и сектанты.
С другой стороны, все еще имеют место случаи поверх-
ностного, неглубокого отношения к борьбе с религией,
непонимание или игнорирование действительных причин,
поддерживающих религиозность части советских граждан,
представление о возможности преодолеть религию одним
махом. Подобные представления приводят к кампаней-
щине в атеистической работе, к увлечению администра-
тивными мерами в борьбе с религией в ущерб постоянной,
кропотливой работе по атеистическому воспитанию масс.
Решения XXIV съезда КПСС дают программу реши-
тельного преодоления подобных недостатков, открывают
дорогу новым теоретическим поискам, побуждают обра-
тить внимание на мало разработанные или остававшиеся
в тени многие аспекты научной и практической деятель-
ности в области атеизма. Предварительным условием их
успешного исследования и разрешения является выработ-
ка правильной стратегии научного поиска, организация
их комплексного изучения, координация усилий научных
учреждений и отдельных исследователей. Речь идет о том,
чтобы сконцентрировать усилия ученых-специалистов в
области научпого атеизма, философии, социологии, психо-
логии, истории и других наук на решении наиболее акту-
альных проблем, укреплении связи научного атеизма с
практикой коммунистического строительства, с восппта-
9

нпем научного мировоззрения и коммунистической мо-
рали у всех граждан нашей страны.
Необходимо выделить ряд фундаментальных проблем,
исследование которых должно быть рассчитано на дли-
тельную перспективу и составлять базу дальнейшего раз-
вития научного атеизма. Их разработку следует вести
комплексно, с привлечением специалистов разных отрас-
лей общественных наук. Среди них можно назвать такие
фундаментальные проблемы, как: социальная роль рели-
гии в современном мире, место религии в глобальном идео-
логическом противоборстве двух социальных систем, про-
цесс секуляризации как объективная закономерность об-
щественного развития, научно-техническая революция и
процесс преодоления религии, проблема человека в рели-
гии и атеизме, атеизм как социально-культурное явление,
социальное прогнозирование в области религии и атеизма,
система атеистического воспитания, роль религии и церк-
ви в историческом процессе.
Наряду с этими проблемами следует выделить и дру-
гие, исследование и разрешение которых представляло бы
этапы подхода к решению фундаментальных проблем.
Такие исследования предполагают анализ отдельных сто-
рон и этапов процесса секуляризации, эволюцию идеоло-
гии и практики различных конфессий, изучение роли
религии и церкви в истории конкретных стран и народов,
исследование факторов и причин существования религи-
озных пережитков в социалистическом обществе, разра-
ботку философских, социологических, психологических
аспектов атеистического воспитания.
Систематизация проблем научпого атеизма по их те-
оретическому уровню, по сложности, актуальности, разра-
ботанности позволит правильно скоординировать иссле-
дования научных центров и коллективов, вести их плано-
мерно и целенаправленно, имея перспективу, планировать
на будущее подготовку научных кадров по необходимым
специальностям.
Назрела необходимость и в том, чтобы упорядочить
планирование и организацию конкретно-социологических
исследований в области религии и атеизма. Значительная
часть их проводится силами небольших коллективов иссле-
дователей-энтузиастов, порой пе имеющих достаточной
подготовки в области социологии.
Нужно признать, что не всем организациям по плечу
10

и не во всех случаях нужны массовые и дорогостоящие
исследования с применением ЭВМ. Конкретно-социологи-
ческие исследования также нуждаются в дифференциации
как по задачам, так и по масштабам. Нужно выделить, во-
первых, конкретно-социологические исследования процес-
сов и тенденций, имеющие целью дать репрезентативный
материал для теоретических выводов и обобщений. Такие
исследования должны вестись по перспективным планам,
на высоком уровне, с учетом последних достижении со-
циологии, без дублирования, кроме тех случаев, когда
это необходимо для проверки гипотез и подтверждения
теоретических выводов. Они под силу только научным
центрам и крупным коллективам исследователей, имею-
щим специальную подготовку и необходимую материаль-
ную базу. Естественно, число подобных исследований
должно быть ограничено. Во-вторых, исследования, имею-
щие целью отработку программ, методики и инструмен-
тария по различным проблемам, которые в дальнейшем
поступят на вооружение местных кадров. Они также
должны проводиться высококвалифицированными коллек-
тивами и специалистами и способствовать постановке
и разрешению назревших методологических проблем кон-
кретно-социологических исследований. В-третьих, иссле-
дования, проводимые непосредственно для изучения
уровня и характера, особенностей проявления религиоз-
ности на конкретных объектах. Нужно стремиться к тому,
чтобы такие локальные исследования отвечали современ-
ным научным требованиям, для чего следует повышать
социологическую грамотность всех кадров, занимающихся
конкретными исследованиями.
Среди методологических вопросов, встающих перед ис-
следователями проблем религии и атеизма, наряду с ком-
плексным подходом и четким определением уровня иссле-
дования встает задача познания сложных процессов пре-
одоления религиозных пережитков в их динамике, что
требует овладения в совершенстве диалектическим мето-
дом. Только с позиций диалектического метода анализа
явлений и процессов можно всерьез ставить и решать ак-
туальные проблемы научного атеизма.
Задачи формирования коммунистического мировоззре-
ния у всех советских людей, воспитания всесторопне раз-
витой личности, решительной борьбы против буржуазной
идеологии и ревизионистских попыток извращения марк-
11

спзма, поставленные XXIV съездом КПСС, выдвигают
перед научным атеизмом ряд конкретных теоретических
проблем, от решения которых во многом будет зависеть
успех атеистической работы.
1. Разработка общетеоретических философских проб-
лем атеизма. Научный атеизм является составной частью
философского знания. Внимание специалистов научного
атеизма должны привлечь такие острые вопросы, как: фи-
лософское обоснование и дальнейшая разработка марксист-
ского научного атеизма на базе обобщения новейших
данных общественных и естественных наук; разработка
философских основ позитивной программы марксистского
атеизма; исследование проблем происхождения и социаль-
ной сущности религии, специфики религиозной веры, взаи-
модействия между религией и современными формами
идеализма; гносеологический анализ религиозного созна-
ния, познание гносеологических корней религии на раз-
ных исторических этапах развития человеческого созна-
ния, их взаимоотношения с социальными корнями рели-
гии. Объектом глубокого исследования и последовательной
научной критики должны стать современная теология, фи-
лософские основы религиозного модернизма (теологиче-
ский экзистенциализм, теология «мертвого бога», так на-
зываемая теология революции, религиозно-философская
антропология, неотомизм). Современная атеистическая
мысль нуждается в глубоких обобщениях новейших дости-
жений естествознания, эффективном использовании их
для критики религии.
2. Большой круг проблем встает в области социальной
и социально-нравственной критики религии. Это вопросы
о социальной роли религии в современном мире, о функ-
циях и месте религиозной идеологии и религиозных орга-
низаций в современной классовой борьбе двух социальных
систем, о социальных функциях религии в различных
общественных формациях, и особенно в условиях социа-
листического общества, о характере воздействия религии
и церкви на основные процессы и тенденции современного
общественного развития. Оказывая еще существенное
влияние на значительную часть человечества, религия и
ее институты продолжают играть большую роль в полити-
ческой и идеологической жизни современного общества.
Главный вопрос, решение которого определяет социаль-
ную роль конкретных религиозных течений и организаций
12

в современном мире, — это вопрос об их отношении к со-
циализму и коммунизму. Здесь следует обратить внима-
ние на анализ основных тенденций в идеологии и дея-
тельности церкви в капиталистическом мире, в развиваю-
щихся странах, в условиях социализма, выявление при-
чин и особенностей кризиса религии в современном мире,
попыток церкви «вписаться» в современное общество, дать
социальное истолкование своего вероучения. При этом
следует учитывать, что в самой церкви сейчас идут слож-
ные, подчас противоречивые и не поддающиеся однознач-
ной оценке процессы.
Чтобы успешно бороться с религией в современных
условиях, необходимо вести научную разработку всего
комплекса проблем человека, на монопольное разреше-
ние которых претендует религия. Научный атеизм дол-
жен дать глубокий и всесторонний ответ на такие карди-
нальные этические проблемы, волнующие всех людей —
и верующих и певерующих, — как назначение человека
и его ответственность за все происходящее в окружающем
его мире, как вопрос о смысле человеческой жизни, нрав-
ственных ценностях и нормах, в соответствии с которыми
человек должен жить в обществе, строить свои отношения
с другими людьми, о социальных последствиях научно-
технической революции. Инициатива в постановке и ре-
шении этих и других социально-нравственных проблем
должна принадлежать марксистско-ленинской обществен-
ной науке, в том числе научному атеизму. Нужны глубо-
кие исследования, хорошие книги о советском человеке
как активном строителе нового мира, о коммунистических
нравственных идеалах, о советском образе жизни.
3. В свете материалов XXIV съезда КПСС исключи-
тельно важное значение приобретает борьба против всего
комплекса пережитков прошлого в сознании и поведении
людей и соответственно комплексное исследование их
причин, взаимосвязи и путей преодоления.
Религия как идеологическое и социально-психологиче-
ское наследие досоциалистических общественно-экономи-
ческих формаций не представляет на данном этапе разви-
тия социалистического общества изолированного или слу-
чайного явления. Она занимает свое место в общем ряду
пережитков прошлого, которые тесно связаны между со-
бой, взаимно питают друг друга. Их взаимосвязь должна
13

стать предметом пристального внимания специалистов
различных отраслей общественных наук.
Советские ученые ведут работу в этом направлении.
Ряд книг, статей и диссертаций посвящен пробле-
мам взаимосвязи религиозных пережитков с пережитками
национализма, частнособственнической психологии, инди-
видуализма. Однако современный этап идеологической
борьбы требует более углубленного комплексного подхода
к изучению этих проблем, сочетания теоретического ана-
лиза с конкретно-социологическим исследованием, выяв-
ления наиболее существенных, часто скрытых от поверх-
ностного наблюдения механизмов взаимодействия раз-
личных пережитков прошлого и других отрицательных
явлений.
Преодоление религиозных взглядов и настроений в
большой степени зависит от активной борьбы с другими
пережитками прошлого, от устранения таких фактов и яв-
лений, которые не соответствуют социалистическим прин-
ципам отношений между людьми, советскому образу жиз-
ни, от создания повсеместно атмосферы уважения к чело-
веку и нетерпимости ко всему, что может оскорбить и
унизить его. В свою очередь борьба против религии, идей-
но оправдывающей и консервирующей многие другие пе-
режитки прошлого, будет способствовать их скорейшему
искоренению из жизни общества. «Новый облик советско-
го человека, его коммунистическая мораль и мировоззре-
ние утверждаются в постоянной, бескомпромиссной борьбе
с пережитками прошлого» \ — говорил на XXIV съезде
Генеральный секретарь ЦК КПСС Л. И. Брежнев. Науч-
ному атеизму в этой борьбе принадлежит активная, сози-
дательная роль.
Когда функцию научного атеизма ограничивают кри-
тикой его идейного противника — религии, то при этом
недооцениваются его возможности, принижается его гу-
манистическая роль, он предстает в искусственно обеднен-
ном виде и в борьбе с религией оказывается в неравных
условиях. Религия представляет собой по-своему целост-
ную мировоззренческую п нравственную систему. Она
стремится дать верующему ответы как па коренные про-
блемы мироздания и смысла жизни, так и на элементар-
ные вопросы повседневного поведепия. Многие верующие
1 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 84.
14

усматривают в ней гарантию высокой нравственности,
преграду аморализму. Даже среди людей, не верящих
в бога, встречаются такие, кто склонен положительно
оценивать религию как нравственный фактор в обществе.
В этих условиях сведение функций атеизма только к
критике религиозных положений искусственно обедняет
его, снижает эффективность атеистической работы. Кри-
тика, особенно яркая, убедительная, может заинтересо-
вать людей, привлечь их внимание, вызвать желание разо-
браться в обсуждаемом вопросе, но она не может всецело
и постоянно владеть их умами и чувствами. Для этого
нужна позитивная программа, отвечающая интересам лю-
дей, дающая устойчивое оптимистическое мироощущение,
ясную ориентацию в мире человеческих отношений.
В настоящее время наряду с активным утверждением
научного мировоззрения на первый план выдвигаются та-
кие функции системы атеистического воспитания, как
утверждение новых отношений между людьми, советского
образа жизни, борьба за высокую коммунистическую нрав-
ственность, за всестороннее развитие личности, ее духов-
ное богатство и творческую активность, непримиримость
ко всем отрицательным явлениям, несовместимым с прин-
ципами социализма, к любым пережиткам прошлого в
сознании и поведении людей. Сила и правда атеизма в его
позитивной программе, вносящей свой вклад в коммуни-
стическое строительство, в его высокогуманной и оптими-
стической концепции личности коммунистического типа.
Постановка XXIV съездом КПСС вопроса о формиро-
вании у широчайших масс коммунистического мировоз-
зрения, высоких идейно-политических качеств, норм
коммунистической морали, о всестороннем развитии че-
ловека делает чрезвычайно актуальной разработку этиче-
ских проблем научного атеизма в теории и реализацию
его нравственных цепностей и достоинств на практике.
4. Большие задачи встают перед историками религии
и атеизма. Назрела острая необходимость исследования
комплекса проблем, связанных с выяснением и марксист-
ской оценкой роли и места религии в историческом
процессе. В последнее время эти проблемы оказались непо-
средственно включенными в острую идеологическую борь-
бу. Кризис религии в современном мире, вовлечение веру-
ющих в классовую борьбу, своеобразие положения рели-
гии в социалистическом обществе стимулировали интерес
15

к прошлому религпп п церкви. В связп с этим наблюдают-
ся попытки реабилитации церковной истории. Буржуазно-
клерикальная и ревизионистская пропаганда не прочь
изобразить религию как фермент общественного прогрес-
са. Одновременно наблюдается рост интереса к истории
страны. Пользуясь тем, что многие люди недостаточно
осведомлены о подлинной роли религии и церкви в исто-
рии нашей страны, церковные проповедники стараются
создать русскому православию репутацию прогрессивной
и патриотической силы, защитника интересов народных
масс, учителя и хранителя нравственности, поборника
справедливости, вдохновителя борьбы с иноземными за-
хватчиками. Православная церковь выдается за колыбель
русской культуры.
Одновременно за последние годы в некоторых произ-
ведениях литературы и искусства стала заметной тенден-
ция идеализации национальной старины, в том числе и
религиозных ее элементов. «Нельзя, например, считать
нормальным, — говорил на XXIV съезде КПСС Первый
секретарь ЦК Компартии Молдавии И. И. Бодюл, —
увлечение некоторых творческих работников архаической
стариной, воспеванием и поэтизацией в своих произведе-
ниях давно отживших обычаев и традиций, противопостав-
ление их нашей современности, которую они нередко'изо-
бражают теидепциозно, видя в ней лишь отрицательные
момепты. Спекулируя на уважительном отношении наро-
да к прошлому, чувстве национальной самобытности, ав-
торы подобных произведений по существу проповедуют
идею неклассового, некритического восприятия прошлого
и тем самым создают условия для активизации вредных
пережитков, особенно среди молодежи, создают почву для
проникновения в сознание людей чуждых нам взглядов
и настроений» {.
В связи с этим необходимо создание капитальных
трудов о месте и роли религии и церкви в истории обще-
ства, и в первую очередь труда по истории православия
в России, где объективно была бы освещена его роль в
истории нашей страны и давалась критика фальсифика-
торских трактовок роли религии и атеизма в истории куль-
туры и общественной мысли русского народа.
5. Требует более глубокого изучения и такая пробле-
1 «Правда», 4 апреля 1971 г.
16

ма, как религия и национальный вопрос. Здесь нуждаются
в тщательном и всестороннем исследовании такие пробле-
мы, как взаимосвязь и взаимовлияние определенных кон-
фессий с национальными формами и особенностями обще-
ственной жизни, влияние религии и церкви на социаль-
ный и духовный облик нации, ее культуру и психологию,
взаимосвязь клерикализма, идей религиозной исключи-
тельности с национализмом. На обобщении огромного
исторического опыта национального и культурного стро-
ительства в СССР должны базироваться исследования
взаимосвязи решения национального вопроса и становле-
ния массового атеизма в условиях строительства социа-
лизма и коммунизма, в процессе складывания новой
исторической общности людей — советского народа, взаи-
мосвязи интернационального и атеистического воспитания
трудящихся. Нужны работы по критике антикоммунисти-
ческой фальсификации решения национального и религи-
озного вопросов в СССР.
6. «Теоретическая работа — важная часть нашего об-
щего интернационального, революционного долга» \ —
отмечалось в Отчетпом докладе ЦК КПСС XXIV съезду
партии. Изучение и обобщение опыта становления массо-
вого атеизма и борьбы с религиозными пережитками в
СССР, так же как и пристальное внимание к опыту брат-
ских коммунистических и рабочих партий других социали-
стических стран, позволяют выявить общие закономер-
ности процесса секуляризации в условиях социализма,
полнее раскрыть роль научного атеизма в формировании
социалистических отношений между людьми, развитии
научного мировоззрения и социальной активности широ-
чайших масс трудящихся. Как и в других вопросах со-
циалистического строительства, в научном атеизме важно
понимание диалектики общего и национально-особенного.
Глубокое исследование истории и современной прак-
тики, гуманистической позитивной функции советского
атеизма является не только назревшей научной задачей,
но и выполнением интернационального долга советских
ученых. Советским атеистам первым в истории пришлось
на практике решать задачи того этапа секуляризации об-
щественных отношений и общественного сознания, когда
речь идет не о частичном ограничении, а о полном пре-
1 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 103.
17

одолении влияния религии на общественную жизнь, на со-
знание и поведение люден. Не удивительно, что этот путь
не был простым и легким. Как в прошлом, так и теперь
благородная и гуманная борьба с религиозными пережит-
ками в нашей стране подвергается злобным клеветниче-
ским нападкам буржуазно-клерикальной пропаганды, ее
цели и подлинный смысл всячески извращаются ревизи-
онистами и ренегатами типа Р. Гароди. Поэтому сегодня
на повестке дня стоит задача создания научной, теорети-
чески осмысленной истории советского атеизма.
Важно показать советский атеизм в основных момен-
тах его становления и развития как массового движения,
проследить преемственность его принципов, его роль в ду-
ховной жизни советского общества. История советского
атеизма, опыт атеистического воспитания имеют интер-
национальное значение, необходимо глубоко изучать и
пропагандировать его.
Партия призывает ученых и пропагандистов научного
атеизма к творческой постановке и решению актуальных,
социально значимых проблем, к совершенствованию всей
работы по коммунистическому воспитанию трудящихся.
Научная разработка и практическая организация атеи-
стического воспитания населения должны быть на высоте
задач, поставленных XXIV съездом КПСС.

РАЗДЕЛ I
ФИЛОСОФИЯ,
АТЕИЗМ,
РЕЛИГИЯ

РЕЛИГИЯ И СОВРЕМЕННАЯ
ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ БОРЬБА
Л. Н. ВЕЛИКОВИЧ
Характеризуя современную международную обстанов-
ку, Л. И. Брежнев в Отчетном докладе ЦК КПСС XXIV
съезду партии отмечал: «Мы живем в условиях неутиха-
ющей идеологической войны, которую ведет против нашей
страны, против мира социализма империалистическая про-
паганда, используя самые изощренные приемы и мощные
технические средства. Все инструменты воздействия на
умы, находящиеся в руках буржуазии, — печать, кино,
радио — мобилизованы на то, чтобы вводить в заблужде-
ние людей, внушать им представления о чуть ли не
райской жизни при капитализме, клеветать на социа-
лизм. Эфир буквально насыщен всевозможными измыш-
лениями о жизни нашей страны, братских стран социа-
лизма» '.
В этой идеологической войне участвуют и реакцион-
ные круги религиозных организаций. Одной из идейных
опор империализма является современный клерикализм,
ставящий религию на службу интересам монополистиче-
ского капитализма. Клерикализм — это идеология и поли-
тическая практика реакционной буржуазии, которая ис-
пользует религиозные концепции общественной жизни
против интересов народных масс. Буржуазия возлагает
особые надежды на способность религии создать фиктив-
ную общность людей и тем самым камуфлировать классо-
вые различия и антагонизмы, выдвигая на первый план
вероисповедную принадлежность. Реакционные клерикалы
1 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 90—91.
21

активизируют свою деятельность, направленную против
мировой системы социализма, национально-освободи-
тельного движения, стремясь охватить своим влиянием
все более широкие массы верующих/)
В данной статье не рассматривался все аспекты роли
религии в глобальном противоборстве социализма и капи-
тализма. Здесь выясняются некоторые новые моменты,
характеризующие деятельность церкви, в частности ка-
толической, ее место в идеологических атаках империализ-
ма на страны социализма, на марксизм. К числу таких
моментов следует отнести активизацию борьбы верхов ка-
толической церкви против марксизма, концентрацию уси-
лий религиозных идеологов на изучении современного
атеизма с целью выработки более эффективных форм ней-
трализации растущего влияния атеизма в современном
мире. С этим тесно связана определяющая линия церкви
на диалог с неверующими.
Оценивая позицию церкви в современной битве идей,
необходимо учитывать обостряющийся кризис религии.
Это накладывает отпечаток на идеологическую деятель-
ность церкви, в среде которой усиливается размежевание.
В католической церкви все более четко обозначаются раз-
личные группы и течения, занимающие различные пози-
ции но вопросу об отношении церкви к современному
миру, к происходящему в нем противоборству двух со-
циальных систем. Главное разногласие в этих группах —
различный подход к социальным, а не к теологическим
проблемам. Немалое влияние в церкви имеют реакцион-
ные слои духовенства, продолжающие призывать к кре-
стовому походу против коммунизма, стремящиеся к воз-
ведению «духовного барьера» против коммунизма.
Линия правых групп в церкви не разделяется идеоло-
гами обновленчества, выступающими за более гибкую по-
литику с учетом времени. Они считают, что церковь
должна отказаться от традиционных методов деятельно-
сти, которые вызывают недовольство масс и способствуют
ослаблению их веры. В поисках выхода из создавшегося
кризиса сторонники новой линии выступают за социаль-
ное обновление, проповедуют идею христианского рефор-
мизма.
Наряду с этими группами все больший вес в католиче-
ской церкви приобретают верующие трудящиеся, а также
22

часть священнослужителей, решптельпо выступающих
против империализма, за совместные действия с комму-
нистами. В Испании, в ряде стран Латинской Америки
прогрессивно настроенные католики и священнослужи-
тели стараются оказать давление па церковную верхушку,
чтобы заставить ее отказаться от традиционной политики
союза с эксплуататорскими классами. Церковная иерар-
хия нередко прибегает к помощи репрессивного аппарата
господствующих классов для пресечения деятельности
недовольных священнослужителей. Так, в тюрьмах Испа-
нии, Бразилии томятся священники, выразившие свою
солидарность с трудящимися.
' На протяжении многих десятилетий религия высту-
пала как важное идеологическое средство борьбы реак-
ционных классов против коммунизма. «Стержень всей
идейно-политической борьбы с середины XIX века и в
XX веке составляет борьба коммунизма и антикоммуниз-
ма» \ — отмечал в своем выступлении на международной
теоретической конференции «Возрастание роли ленинизма
в современную эпоху и критика антикоммунизма», прохо-
дившей в Москве в январе 1970 г., секретарь ЦК КПСС
П. Н. Демичев. Буржуазия в борьбе с коммунизмом все-
гда опиралась на церковь.
Антикоммунистическая позиция церковной верхушки
имела немалое значение для идеологической обработки
населения, способствовала религиозному камуфляжу по-
литики правящих кругов буржуазных стран, нацеленной
на разгром прогрессивных движений и организаций. Уси-
лия идеологов церкви были направлены на то, чтобы при-
дать антикоммунизму религиозную окраску, сделать его
составной частью веры 2.
Многие религиозные организации католической, про-
тестантской и других церквей активно участвуют в анти-
1 «Против современного антикоммунизма». Прага, 1970,
стр. 3.
2 Говоря о церкви, мы имеем в виду линию ее руководства
в странах капитала. Известно, что церковь в социалистических
странах лояльно относится к народной власти. Нельзя также гово-
рить о церкви в капиталистических странах как об антикомму-
нистической организации, ибо в церковь входят и верующие,
взгляды которых в отношении коммунизма отнюдь не совпадают
с антикоммунистическим курсом части церковной верхушки.
Кроме того, не все духовенство поддерживает антикоммунистиче-
скую линию церковных иерархов.
23

коммунистической пропаганде, проводимой в широких
масштабах в капиталистических странах, в насаждении
антикоммунистических взглядов среди населения и осо-
бенно среди молодежи.
В борьбе против коммунизма иерархи церкви ставят
следующие задачи. Во-первых, дискредитировать политику
КПСС, коммунистических и рабочих партий социалисти-
ческих стран в религиозном вопросе, характеризуя ее как
политику, направленную против верующих. Во-вторых, не
допустить объединения верующих и неверующих в борьбе
за мир, демократию и социальный прогресс, не допустить
сближения верующих с коммунистами, помешать росту
влияния коммунистических партий в капиталистических
странах. Эти цели по содержанию являются политиче-
скими, поскольку они направлены на защиту капита-
лизма. Однако они камуфлируются лозунгами защиты
религии.
Борьба религии и атеизма представляется идеологами
клерикализма в качестве главного идейного конфликта со-
временной эпохи. Подобного рода интерпретация идейной
битвы между капитализмом и социализмом фальсифици-
рует, извращает ее подлинное содержание. Идеологи кле-
рикализма направляют свои усилия на то, чтобы препод-
нести верующим извращенное представление об отноше-
нии коммунистических и рабочих партий социалистиче-
ских стран к верующим, религии и церкви. За рубежом
издается немало трудов, авторы которых извращают поли-
тику КПСС и Советского государства в религиозном во-
просе. Среди «авторов» подобных издапий можно назвать
бывшего князя Шаховского, ныне архиепископа Сан-
Францнсского, бывшего министра культов Временного
правительства А. В. Карташева, протоиерея Д. Констан-
тинова, Н. Струве.
В американском католическом еженедельнике «Pilot»
в декабре 1970 и январе 1971 г. были опубликованы ста-
тьи, искажающие положение католической церкви в Ли-
товской ССР. Их авторы тщетно пытаются доказать, что
религия в СССР, в частности католическая, чуть ли не
находится под запретом. Они не скупятся на краски, опи-
сывая якобы тяжелое положение верующих и духовенства
в Советской Литве '.
1 «Pilot», 12. XII. 1970; «Pilot», 9.I.1971.
24

Буржуазно-клерикальная пропаганда выработала опре-
деленные стереотипы клеветы по вопросу о положении
религии, церкви, духовенства и верующих в социалисти-
ческих странах. Церковь в этих странах изображается
буржуазной пропагандой как «молчащая», «плененная
церковь», а социализм объявляется злейшим врагом хри-
стианства и других религий, якобы искореняющим рели-
гию административными мерами. Подобного рода клевета,
систематически повторяемая и распространяемая буржу-
азно-клерикальной пропагандой, преследует определенную
цель — нагнетать антикоммунистическую атмосферу.
Клерикальные организации занимаются вопросами ре-
лигии и церкви в социалистических странах. Одной из
них является «Остпристерхильфе» («Помощь священни-
кам Востока»), центр которой находится в небольшом го-
роде Кенигштейне, недалеко от Франкфурта-на-Майне.
В официальном документе этой организации следующим
образом сформулированы задачи: «Кенигштейн имеет
целью во всех, кто здесь работает, особенно же среди тех,
которые стремятся получить звание священника, поддер-
жать способность и готовность возвращения на родину.
Мы не знаем, что собирается сделать бог... с нашей во-
сточногерманской родиной. Но мы не можем верить в то,
что безбожный коммунизм будет господствовать там во
все времена. Великие дела бога на протяжении истории
утверждают нас в обоснованной надежде, что церковь
молчания на Востоке снова однажды станет свободной...
В любой час церковь свободного Запада должна быть во
всеоружии и готовности» !.
Римская курия не отказалась от услуг таких организа-
ций, как «Остпристерхильфе», и ей подобных, занимаю-
щихся идеологическими диверсиями против социалисти-
ческих стран. Правые антисоциалистические силы в Чехо-
словакии в 1968 г. опирались на поддержку реакционно
настроенных элементов в религиозных организациях.
Последние начали открыто выступать за изменение поли-
тики государства в отношении церкви, добиваясь ее пол-
ной свободы в идеологической и политической деятельно-
сти, выходящей за рамки удовлетворения религиозных
потребностей верующих и направленной по существу на
1 Цнт. по: Г. Майер, П. Штир. Фашизм и политический кле-
рикализм. М., 1963, стр. 33—34.
25

пзменеппе социалистического строя в Чехословакии. Экс-
тремистские элементы пытались восстановить политиче-
ское движение католиков. По указанию Ватикана усили-
лись нападки на ту часть католического духовенства Че-
хословакии, которая принимала активное участие в дви-
жении за мир. Клерикальные организации ФРГ и ряда
других стран активно поддерживали антисоциалистические
силы в Чехословакии. По данным Министерства внутрен-
них дел ЧССР, опубликованным в августе 1969 г., с ян-
варя по май 1968 г. в страну прибыло 107 служителей
церкви из западных стран. Руководящие круги католиче-
ской церкви считали, что церковь должна выступить в роли
«опоры и свободы в странах Восточной Европы». Контрре-
волюция опиралась и на реакционных клерикалов, прила-
гавших усилия к тому, чтобы католические и протестант-
ские церкви выступили как антисоциалистические и ан-
тисоветские организации. Деятельность церковников в
Чехословакии — яркий пример злоупотребления религией
в антикоммунистических, антисоветских целях. Современ-
ный клерикализм стремится связать религию с антиком-
мунизмом и тем самым придать антикоммунистический ха-
рактер всей деятельности религиозных объединений. Ре-
лигию нельзя отождествлять с антикоммунизмом. В сов-
ременных условиях не все религиозные организации
выступают с антикоммунистических позиций. Известно,
что в СССР религиозные организации не являются
антикоммунистическими, хотя и проповедуют антинауч-
ные взгляды на природу и общество. При этом нельзя
забывать, что в прошлом отдельные руководители религи-
озных организаций являлись врагами Советской власти,
особенно в первые годы ее существования. Подобного же
рода антинародная деятельность части высшего духовен-
ства имела место и в странах народной демократии.
В идеологической борьбе, которую ведут клерикальные
круги против коммунизма, значительное место занимают
проблемы атеизма. Они находятся в поле зрения идеоло-
гов современного клерикализма. Повышение внимания их
к теории и практике атеизма объясняется рядом обстоя-
тельств. Во-первых, ростом влияния марксистской фило-
софии. Трудно теперь отрицать факт влияния марксист-
ского атеизма во всем мире. Во-вторых, кризисом рели-
гии, ослаблением ее влияния среди масс верующих.
Давно прошло то время, когда церковь считала доста-
26

точным предать анафеме марксизм, атеизм. Сегодня сама
жизнь диктует церкви необходимость нового подхода к
марксизму. Характеризуя отношение католических теоло-
гов к марксизму, католический теолог Марсель Рединг от-
мечал, что еще 10 лет назад деловая дискуссия с марксиз-
мом считалась излишней. В настоящее время религиозные
организации вынуждены серьезно заниматься проблемами
марксизма и атеизма. Католическая и протестантская цер-
ковь в капиталистических странах создают для этой цели
специальные исследовательские центры. К их числу отно-
сится Евангелический центр по вопросам мировоззрения
в Штутгарте. Он занимается проблемами марксистского
атеизма. В Ватикане с 1965 г. существует специальное
учреждение, занимающееся проблемами атеизма и диа-
лога с неверующими, — секретариат по делам неверую-
щих, возглавляемый архиепископом Вены кардиналом
Ф. Кёнигом1. В 1969 г. при старейшем католическом
университете в Риме — Грегорианском был учрежден
Центр марксистских исследований, главной задачей кото-
рого также является изучение марксистского атеизма. Жур-
нал итальянских иезуитов «Чивильта каттолпка» писал,
что этот Центр укомплектован специалистами по пробле-
мам атеизма. Ему предоставлена библиотека в 20 тыс. то-
мов, из которых 15 тыс. книг на русском языке 2.
При ордене иезуитов, самом мощном и влиятельном
ордене католической церкви, создана комиссия по атеиз-
му, которая в соответствии с задачей, поставленной папой
Павлом VI в мае 1965 г. перед обществом Иисуса, вести
решительную борьбу с атеизмом разрабатывает соответ-
ствующие планы, организуя определенные акции, направ-
ленные против атеизма. В Латинской Америке имеется
Центр исследования социального действия при ордене
иезуитов. Его цель — противодействовать распространению
марксизма в народных массах. Создание специализиро-
ванных идеологических учреждений, нацеленных на борь-
1 Вице-президентом этого секретариата является итальянский
архиепископ Мауро, секретарем — профессор философии Сале-
знанского университета в Риме Вннченцо Миано и заместителем
секретаря — итальянский социолог Грпмелли. В составе секрета-
риата — 28 членов и 59 консультантов. В Ватикане обсуждается
предложение переименовать секретариат в секретариат диалога
с секуляризованным миром.
f «La civiltä cattolica», 1969, vol. 4, N 5, p. 464.
27

бу против атеизма, наглядно свидетельствует о намере-
ниях руководителей церкви усилить атаки на марксизм.
Особенностью современной борьбы клерикалов против
марксистского атеизма является ее антикоммунистический
характер. Марксистский атеизм рассматривается под ан-
тикоммунистическим углом зрения. Идеологи клерикализ-
ма подчеркивают, что «расхождения католицизма с марк-
сизмом исключительно духовного порядка, а не по «эко-
номическим, социальным и даже не но философским или
политическим мотивам»» х. Так, колумбийские клерикалы
приветствовали исследование о Марксе, ««проведенное
на христианском языке», в результате чего Маркс «осво-
божден от призывов к действию», а поставленные им
проблемы «разрешаются с точки зрения доктрины церк-
ви»» 2.
Такая постановка вопроса маскирует принципиальную
противоположность позиции марксизма и клерикализма
ио ряду важнейших социально-политических проблем.
В подходе клерикалов к марксизму проявляется тенден-
ция «христианизировать» марксизм, т. е. лишить его фи-
лософской основы — диалектического материализма. Од-
нако некоторые церковные деятели считают возможным
согласиться с программой марксизма в социально-полити-
ческом вопросе, но не приемлют философию марксизма в
целом. Марксисты проводят четкое различие между кле-
рикалами-антикоммунистами и деятелями клерикальных
организаций, отвергающими антикоммунизм и выражаю-
щими желание сотрудничать с коммунистами в социаль-
но-политической области.
Руководители религиозных организаций активизируют
свою деятельность, стараются вовлечь в борьбу против
коммунизма широкие круги священнослужителей. В запи-
ске ватиканского секретариата по делам неверующих об
изучении марксизма и атеизма в духовных семинариях и
подготовке слушателей к диалогу с миром, опубликован-
ной в ноябре 1970 г., обращается внимание на необходи-
мость изучения феномена роста атеизма и секуляризма в
современном мире. Этот документ является дополнением
к инструкции «Рацио студиорум», изданной в начале
1 В. П. Андронова. Колумбия: церковь и общество. М., 1970,
стр. 118.
2 Там же, стр. 119.
£8

1970 г. «Священной конгрегацией по вопросам католиче-
ского образования» о перестройке церковного обучения и
более «адекватной» подготовке кандидатов в священники.
Авторы записки подчеркивают, что «кандидат в свящеп-
ники должен осознать большое значение феномена атеиз-
ма и быть основательно подготовленным к пониманию тех
соображений и обстоятельств, которые, по-видимому, и
склоняют жителей данного района ко все более глубокому
восприятию атеизма, дабы он, очутившись лицом к лицу
с этой реальностью, не оказался бы безоружным, а, наобо-
рот, был бы в состоянии содействовать сохранению
в чистоте и утверждению христианской веры во всем
мире».
В записке осуждается стремление сократить объем
философского образования. Такая тенденция представля-
ется ватиканскому секретариату по делам неверующих
опасной, так как будущие священники могут оказаться
совершенно «безоружными в тех случаях, когда им при-
дется вести диалог с неверующим современным челове-
ком» К
Ватиканский секретариат по делам неверующих тре-
бует, чтобы слушателям духовпых семинарий давались
сведения о марксизме. «Подготовка кандидатов в священ-
ники должна, следовательно, включать информацию о
марксизме, причем по возможности обширную и точную.
Подобная информация должна охватывать не только точ-
ное изложение мыслей основателей марксизма, т. е.
К. Маркса, Ф. Энгельса, но и корней марксизма в фило-
софии Гегеля и особенно Людвига Фейербаха, а также и
тех видоизменений в области доктрины, которые представ-
ляются важными для нашего времени»2. Кандидаты в
священники должны, согласно этой записке, знать также
социально-политическое учение марксизма, ибо оно чрез-
вычайно важно при ведении диалога с коммунистами3.
Издание такого документа показывает, что секрета-
риат по делам неверующих стремится усилить борьбу про-
тив марксизма, вовлечь в нее молодых священников и по-
этому ориентирует слушателей духовных семинарий на
1 «L'Osservatore Romano», 25. XI. 1970.
2 Там же.
* См. там же.
29

то, чтобы они были готовы к борьбе против марксизма,
атеизма '.
Решение секретариата по делам неверующих об изу-
чении атеизма вместе с тем характеризует новый подход
церкви к коммунизму.
Одним из важнейших аспектов модернизации религии
является отказ от традиционных анафем по адресу ком-
мунистического движения, поиски новых приемов и ме-
тодов борьбы с коммунизмом. Приверженцы традицион-
ной линии в отношении коммунизма даже обвиняют так
называемых церковных реформаторов-обновленцев в том,
что они способствуют усилению коммунизма. Так, фран-
цузский клерикальный автор Л. Саллерон обвиняет об-
новленцев в том, что они способствуют проникновению
коммунистов в католическую церковь 2. Саллерон стремит-
ся, таким образом, скомпрометировать обновленческое дви-
жение в католической церкви. Следует отметить, что курс
на обновление социального учения, структуры церкви не
обязательно означает отказ от антикоммунизма. Речь идет
об использовании более гибких форм антикоммунистиче-
ской пропаганды.
Значительная часть верующих не вняла антикоммуни-
стическим призывам церковных пастырей. Трудящиеся-
верующие видят в коммунистах решительных и стойких
борцов за интересы рабочих и крестьян. Убедительным
доказательством тому служит тот факт, что, несмотря на
сильное давление церкви, в Италии и Франции миллионы
католиков отдают свои голоса на выборах в парламенты и
1 Марксизм будет преподнесен слушателям духовных семина-
рий в соответствующем, препарированном фальсификаторами виде.
Литература о марксизме и атеизме, написанная такими известными
советологами, как Веттер, Бохенскпй, Шамбр и другие, а также
четырехтомное издание «Современный атеизм», подготовленное
римским Салезнанским папским университетом, искажают и извра-
щают марксизм и политику компартий в отношении религии.
Такого рода учебные пособия, видимо, будут использоваться при
изучении марксизма и атеизма. Об этом свидетельствует и реко-
мендованная секретариатом по делам неверующих тематика курса
о марксизме и атеизме, в основном заимствованная из вышеука-
занного четырехтомного издания.
e «Carrefour», G. 1.1971, р. 6.
30

муниципальные органы за кандидатов коммунистических
партий.
Изменение отношения церкви к коммунизму прояв-
ляется и в некотором ее идеологическом перевооружении,
заключающемся прежде всего в модернизации социальной
доктрины, противопоставляемой марксизму. Фабр Люс в
книге «Открытое письмо христианам» советует священни-
кам меньше обращаться к Библии, больше заботиться о
тексте проповедей, чтобы они затрагивали проблемы се-
годняшнего дня. «Иисус, — пишет он, — прибегал к обра-
зам, понятным народу земледельцев и рыбаков. Заго-
вори он тогда языком нашего века, он не возбудил бы
вокруг никакого отклика. Появись он сегодня, он избрал
бы другие слова» !. Люс по существу пропагандирует про-
грамму, выдвинутую церковными реформаторами и под-
держанную II Ватиканским собором, предусматривающую
перенесение центра тяжести в деятельности церкви с ре-
лигиозно-догматических вопросов на социально-полити-
ческие.
Такая идеологическая перестройка обусловлена теми
сложными идеологическими процессами, которые проис-
ходят в церкви, а также тем, что ранее разработанные
рекомендации церкви по социальным вопросам не оказы-
вают должного воздействия на верующих. В итоговом до-
кументе международного Совещания коммунистических и
рабочих партий говорилось: «В результате серьезного обо-
стрения социальных противоречий во многих капитали-
стических странах открылись возможности для союза на
антимонополистической и антиимпериалистической основе
революционного рабочего движения с широкими массами
верующих. Католическая церковь и некоторые другие ре-
лигии переживают идеологический кризис, расшатываю-
щий их вековые концепции и сложившиеся структуры» 2.
Пропагандируемые церковью концепции о частной
собственности, о классах и классовом сотрудничестве
встречают все меньше поддержки у трудящихся-верую-
щих. Идеи социализма проникают в широкие массы
верующих вопреки усилиям клерикальных апологетов
1 F. Luce. Lettre ouverte. Paris, 1969, p. 11.
2 «Международное Совещание коммуннстпческпх п рабочих
партий. Документы и материалы. Москва, 5—17 нюня 1969 г.».
М., 1969, стр. 309-310.
31

капитализма, распространяющих клеветнические измыш-
лении о СССР и других социалистических странах.
Успехи стран социализма, международного коммуни-
стического движения, рост авторитета марксизма-лени-
низма на международной арене подрывают позиции анти-
коммунизма, размывают его идеологию, обостряют кризис
всех разновидностей современного антикоммунизма, в
том числе и клерикального. Реалистически оценивающие
силу международного коммунистического движения идео-
логи церкви понимают бесперспективность лобовых атак
на коммунизм, на социалистические страны. Вот почему
в наши дин намечается эволюция клерикального анти-
коммунизма, переход от грубых к более утонченным его
формам, замена так называемого негативного антиком-
мунизма «позитивным». Суть его заключается в противо-
поставлении марксизму социальной доктрины католиче-
ской церкви, сформулированной в энцнкликах папы
Иоанна XXIII «Матер эт магистра» (1961 г.), «Пацем ни
террис» (1963 г.), в решениях II Ватиканского собора и
в энциклике папы Павла VI «Популорум прогрессио», а
также в апостолическом письме паны Павла VI карди-
налу Рою от 14 мая 1971 г. в связи с 80-летием опублико-
вания энциклики «Рерум новарум». Обновленная социаль-
ная доктрина выдвигается в качестве альтернативы мар-
ксизму. Французский аббат Го писал в начале 1971 г., что
если рассмотреть официальные документы церкви от
Пия XI до II Ватиканского собора, то можно констатиро-
вать медленную эволюцию отношения церкви к социализ-
му. Он предупреждает, что, если эта эволюция не будет
ускорена, от церкви отойдет много христиан К
Так называемый позитивный антикоммунизм — это
лишь более утонченная форма противодействия церкви
растущему влиянию марксизма на массы. Бывший вице-
президент США Г. Хэмфри несколько лет назад писал:
«В ближайшее десятилетие, когда революционные измене-
ния встанут на повестку дня во многих странах, наступит
момент, когда будет необходимо затормозить вмешатель-
ство государства, чтобы спасти социальный плюрализм и
индивидуальную политическую свободу. В Латинской Аме-
рике эту функцию должна будет выполнить церковь»2.
1 «La Croix», 26.1.1971.
2 Цнт. по: «Проблемы мира и социализма», 1971, № 2, стр. 85,
32

Не случайно поэтому католическая церковь США по-
стоянно держит в иоле зрения католицизм в странах Ла-
тинской Америки. Католический епископат США стремит-
ся укрепить позиции церкви на этом «католическом конти-
ненте», каким его считает Ватикан, направляя туда так
называемых папских добровольцев из числа священников
и мирян, оказывая церковной иерархии финансовую под-
держку. Возглавлявший латиноамериканскую комиссию
католического епископата США архиепископ Бостона кар-
динал Кашинг потребовал послать в страны Латинской
Америки еще около 100 тыс. священников, чтобы добиться
успеха в борьбе против коммунизма. Выступая на кол-
локвиуме в американском иезуитском университете Нотр-
Дам, профессор Пайк заявил: «Учитывая нарастающую
волну требований коренных социальных перемен в Латин-
ской Америке, настало время задать себе вопрос, какую
роль будет выполнять в этом религия», так как «разочаро-
вание масс может привести к тому, что они станут при-
слушиваться к посулам безбожного коммунизма» '.
Новые методы борьбы с коммунизмом, рекомендован-
ные коллоквиумом, предусматривают «позитивную» аль-
тернативу, а не простое предание коммунизма анафеме.
Коллоквиум выступил в пользу «демократической и хри-
стианской революции» в противовес революции кубин-
ской. При этом подчеркивалось, что в отличие от комму-
нистов «христианские реформисты сохраняют по крайней
мере место для частной собственности и частного пред-
принимательства» 2.
Любопытно, что проповедником христианской револю-
ции в Латинской Америке выступил реакционный иерарх
католической церкви архиепископ Бостона кардинал Ка-
шинг. Пропаганда так называемой христианской револю-
ции, особенно усилившаяся после победы революции на
Кубе, была реакцией католической церкви на создание
первого социалистического государства в этом районе зем-
ного шара.
Новые моменты в идеологии католицизма, выражаю-
щие его стремление приспособиться к современному миру,
реалистически оценить изменения в сознании верующих,
рост их социальной и политической активности сочетаются
1 Цит. по: «Проблемы мира и социализма», 1971, № 2, стр. 84.
* Там же.
2 Зак. 1821
33

со старыми методами борьбы против коммунизма. Фак-
ты свидетельствуют о том, что приверженцы грубого
вульгарного антикоммунизма отнюдь не сложили оружия.
Время от времени они заявляют о себе, напоминая об
обязанностях христиан бороться с коммунизмом. Одним
из приверженцев антикоммунизма является бывший глава
священной канцелярии кардинал А. Оттавиани. Он неод-
нократно повторял, что антикоммунистический декрет
священной канцелярии Ватикана 1949 г. остается в силе.
В одном из своих выступлений он заявил, что если бы па-
стыри напоминали прихожанам об этом декрете, то в та-
кой традиционно-католической стране, как Италия, 8 млн.
католиков не голосовали бы за коммунистов '. Выступле-
ния Оттавиани и его сторонников наглядно свидетельст-
вуют о том, что «негативный антикоммунизм» отнюдь не
сдан в архив.
Клерикалы стремятся усовершенствовать свое идеоло-
гическое оружие, приспособить его к условиям XX в.
В этих целях они используют такую форму сотрудниче-
ства марксистов и христиан, как диалоги, завоевавшие
широкую популярность среди верующих. Они пытаются
навязать партнерам по диалогу, т. е. марксистам, анти-
коммунистические концепции по обсуждаемым вопросам.
Примером тому является западногерманское общество
«Паулюс гезелынафг», поддерживаемое Ватиканом, орга-
низовавшее ряд международных встреч марксистов и хри-
стиан в Зальцбурге (Австрия), Хпмзее (ФРГ) и Марпан-
ске-Лазне (Чехословакия). Организаторы встреч из «Пау-
люс гезелыпафт» пытались использовать такие встречи
для «либерализации» марксизма, идеологических дивер-
сий против международного коммунистического движе-
ния 2.
В настоящее время, когда идеи марксизма-ленинизма
оказывают огромное влияние на широкие массы на всех
континентах, клерикалы пытаются пересмотреть свои тео-
рии и концепции, направленные против марксизма-лени-
низма, использовать новые приемы. Некоторые из них
заявляют о своем признании коммунизма, но всячески от-
1 «Le Figaro», 23. IX. 1969.
- Об этом подробнее см.: Я. Г. Фогелер. Под знаменем святого
Павла — диалог или идеологическая диверсия? — «Религия в пла-
нах антикоммунизма». М., 1970.
34

вергают ленинизм. Наиболее показательным в этом отно-
шении является высказывание итальянского иезуита де
Роза. В журнале «Чивильта каттолпка» он писал: «Со-
трудничество между католиками и коммунистами воз-
можно лишь тогда, когда коммунизм будет освобожден
от ленинизма» К Не случайно поэтому клерикалы поддер-
живают ревизионистов и их фальсификацию марксизма.
В итоговом документе международного Совещания
коммунистических и рабочих партий, состоявшегося в
июне 1969 г., говорится: «В некоторых странах развива-
ются сотрудничество и совместные действия коммунистов
с широкими демократическими массами католиков и ве-
рующими других религий; приобрел большую актуальность
диалог между ними по таким проблемам, как война и мир,
капитализм и социализм, неоколониализм и разви-
вающиеся страны; совместные действия против империа-
лизма, за демократию и социализм являются весьма ак-
туальными. Коммунисты убеждены, что именно на этом
пути — пути широких контактов и совместных выступле-
ний — масса верующих становится активной силой анти-
империалистической борьбы и глубоких социальных пре-
образований» 2.
Международный форум коммунистов определил по-
зицию коммунистических партий в отношении диалога с
верующими. Как явствует из этого документа, содержа-
нием диалога должны быть социально-политические проб-
лемы, вопросы совместной борьбы против империализма
н колониализма, за мир, демократию и социальные преоб-
разования. Марксистская концепция диалога отвергает
идею мирного сосуществования в области идеологии. В
международном коммунистическом движении не получили
поддержки попытки расширительно трактовать диалог
между коммунистами и католиками, стирая тем самым
грань между марксизмом и немарксистскими философ-
скими течениями.
В иптервью французской католической газете «Круа»
заместитель Генерального секретаря Французской комму-
нистической партии Жорж Марше говорил: «Между
марксизмом и христианством не существует возможности
1 «La civiltä cattolica», 1968, vol. 4, N 2, p. 127.
2 «Международное Совещание коммунистических и рабочих
партий. Документы и материалы. Москва, 5—17 нюня 1969 г.»,
стр. 310.
2*
35

теоретического соглашения, возможности идеологической
конвергенции. Тем не менее мы далеко не безразличны к
наблюдающейся эволюции. Она находит свое выражение
в некоторых изменениях, которые мы полагаем важны-
ми. В социальной сфере в таких документах, как энци-
клика «Популорум прогрессио», и в различных выступле-
ниях французских епископов разоблачаются злоупотреб-
ления капитализма. Я имею в виду, например, письмо ра-
бочей комиссии французского епископата в 1968 г., осуж-
дающее эксплуатацию трудящихся, репрессивные методы
патроната и властей, тяжелые условия... Эта эволюция
затрагивает миллионы мужчин и женщин, которые, как
и мы, втянуты в одни и те же отношения» 1.
Борясь за единство действий верующих и неверующих,
коммунистические партии отвергают конвергенцию марк-
сизма и религии, попытку синтеза марксизма и христиан-
ства. В новой программе Коммунистической партии Сое-
диненных Штатов Америки, опубликованной в 1970 г.,
говорится: «В философском отношении марксисты не
согласны со сверхъестественной основой религии»2. Об
этом же говорил Генеральный секретарь Итальянской ком-
мунистической партии Луиджи Лонго в своем выступле-
нии на конференции европейских коммунистических и
рабочих партий, состоявшейся в апреле 1967 г. Характе-
ризуя диалог между коммунистами и католиками, он ска-
зал: «Конечно, мы не рассчитываем добиться при помощи
такого диалога невозможного примирения между абсо-
лютно различными философскими и идеологическими кон-
цепциями коммунистов и католиков. Но мы считаем, что
несмотря на различие этих концепций, возможно прийти
к выводам, которые не только могут не быть противоре-
чивыми, но, наоборот, во многом совпадать в отношении
самых важных н неотложных вопросов, волнующих се-
годня человечество, таких, как защита мира и борьба
против империализма и колониализма» 3.
Традиционной линии руководства церкви на отказ от
каких-либо контактов с коммунистами противостоит дру-
1 «La Croix», 19. XI. 1970; «L'Humanite», 19. XI. 1970.
2 Цит. по: «США. Экономика, политика, идеология», 1971, № 2,
стр. 103.
3 «Конференция европейских коммунистических и рабочих
партий но вопросам безопасности в Европе. Карловы Вары, 24—
26 апреля 1967 г.». М., 1967, стр. 227.
36

гая, реалистическая тенденция к установлению контактов
с неверующими. Жизнь давно опровергла установку, дан-
ную в свое время папой Пием XII, что католики не долж-
ны садиться за стол переговоров с коммунистами. Во мно-
гих странах происходят диалоги марксистов и христиан,
в частности во Франции, Италии, Австрии, Англии, США.
В новой программе Коммунистической партии США го-
ворится: «Между священнослужителями и коммунистами
во многих странах возник беспрецедентный диалог. Мы
приветствуем этот поиск общей почвы и общего понима-
ния, хотя в то же время осуждаем использование церкви
в интересах капиталистической реакции...»1 Диалоги ока-
зались весьма полезными, поскольку способствовали уста-
новлению контактов с верующими, разъяснению точки
зрения коммунистов на положение в современном мире,
разоблачению клеветы о коммунизме и коммунистических
партиях. «Диалог, — отмечал австрийский марксист Франц
Хагер, — является историческим процессом, который хотя
и тормозится реакционными силами, но более не может
быть остановлен» 2.
Вопрос о диалоге между христианами и марксистами
был поставлен самой жизнью. Церковь не может игнори-
ровать эту реальность, поэтому она пытается направить
диалог по выгодному для себя руслу. Ярким свидетель-
ством такого намерения руководящих кругов католиче-
ской церкви является инструкция ватиканского секре-
тариата по делам неверующих, опубликованная в ок-
тябре 1968 г.
Инструкция фактически исключает возможность диа-
лога с коммунистами, если коммунисты «преследуют свои
цели». Отсюда, отмечается в инструкции, возникают труд-
ности для диалога с теми марксистами, которые являются
сторонниками коммунизма, ибо последние сами создают
внутреннюю связь между теорией и практикой, что при-
водит к определённой неспособности сохранять разделен-
ными различные уровни диалога, так что иногда даже
диалог доктрин делают практическим3. Таким образом,
проводится различие между «марксистами-коммунистами»
и «марксистами-некоммунистами», с которыми церковь
1 «США. Экономика, политика, идеология», 1971, Кг 2, стр. 103.
8 «Weg und Zieh, 1970, N 2, S. 18.
8 «Documentation catholique», 6. X. 1968.
37

готова вести диалог, т. е. с ревизионистами. В документе
утверждается, что диалог нужно использовать для обра-
щения неверующих К
Представляя на пресс-конференции католического ин-
формационного пептра в Риме инструкцию секретариата
о диалоге с неверующими, его председатель кардинал
Кёнпг заявил, что диалог между марксистами и христиа-
нами невозможен в странах, в которых коммунисты на-
ходятся у власти2. Для доказательства своего тезиса он
сослался на работы советских философов, занимающихся
проблемами атеизма, а также на статью А. С. Богомолова,
Ю. К. Мельвнля и И. С. Нарского «О некоторых особен-
ностях критического анализа современной буржуазной
философии», опубликованную в журнале «Вопросы фило-
софии». В статье говорилось: «В идеологическом аспекте
«диалог» понимается, разумеется, не как самоцель, а как
особая форма полемики с буржуазной идеологией, за-
щиты и распространения марксистско-ленинского миро-
воззрения. «Диалог» подразумевает непримиримость ко
всему реакционному в современной буржуазной филосо-
фии и в то же время понимание трудностей, стоящих пе-
ред многими представителями интеллигенции, вступаю-
щими в такой «диалог»» 3.
Кардинал Кённг упомянул также книгу Ю. И. Гир-
мана «В чем сущность свободы совести?», в которой сек-
ретариату по делам неверующих не понравились следую-
щие слова: «Пролетариат ведет борьбу за ликвидацию
всех видов социального угнетения, в том числе и рели-
гиозного». Поэтому «революционная партия рабочего
класса должна поднять свободу совести на качественно
новую ступень, чтобы полностью освободить трудящихся
от религиозных предрассудков» 4.
Совершенно очевидно, что секретариат по делам не-
верующих устраивает лишь такой диалог с марксистами,
когда последние согласны идти на определенные уступки
в области идеологии, т. е. готовы отказаться от некоторых
положений марксизма-ленинизма, в частности по вопро-
сам религии.
1 «Documentation catholique>>, 6. X. 1008.
2 «L'Osservatore Romano», 4. X. 1967.
8 «Вопросы философии», 1967, № 9, стр. 122—123.
4 Ю. И. Гирман. В чем сущность свободы совести? М., 1966,
стр. 24, 25.
33

Марксисты, идя па диалог с христианами, исходят из
того, что различия мировоззрении не могут быть препят-
ствием для совместных действии в защиту мира, в борьбе
за демократию и социальный прогресс. Диалог может слу-
жить средством вовлечения верующих в антимонополи-
стическую и антиимпериалистическую борьбу. Марксисты
не требуют от своих партнеров по диалогу отказа от ре-
лигии. Концепция диалога, выдвигаемая коммунистами,
служит интересам всех трудящихся, как верующих, так
и неверующих. Вместе с тем марксисты не скрывают то-
го, что они являются сторонниками идейной борьбы с ре-
лигией, исключающей какое-либо принуждение, навязы-
вание атеизма, административные меры, оскорбляющие
религиозные чувства верующих.
В религиозных организациях также намечается раз-
личный подход отдельных групп к диалогу христиан и
марксистов. Левые течения и группы заинтересованы
в организации встреч с марксистами для совместной борь-
бы за решение актуальных проблем современности. Но
имеются и такие группы, которые стремятся помешать
диалогу, сотрудничеству христиан и марксистов. Диалог
рассматривается ими как средство инфильтрации в меж-
дународное коммунистическое движение с целью его ос-
лабления и разложения. Выдвигаемая этими группами
концепция диалога предусматривает, что предметом дис-
куссии должны быть мировоззренческие вопросы, а не
социально-политические. Так, декан высшего римского
института религиозных наук Р. Сппацци писал в статье
«Диалог с марксистами», что диалог должен быть рели-
гиозным и апостолическим, что не оправдано перенесение
этого диалога в сферу политики в форме прямого или кос-
венного сотрудничества !.
В опубликованных различными религиозными органи-
зациями материалах по вопросам диалога марксистов и
христиан прослеживается линия на дезинтеграцию меж-
дународного коммунистического движения, на разложение
марксизма изнутри. Это проявляется прежде всего в
попытках противопоставить «советский марксизм» так
называемому западному марксизму. Причем идеологи
церкви выступают в роли защитников «творческого» марк-
сизма. В качестве эталона «творческого» марксизма они
1 «L'Osservatore Romano», 23—24. VIII. 19G5.
39

называют «неомарксизм» в лице таких его представите-
лен, как Р. Гароди, Э. Блох и др.
Итальянский католический журнал «Aggiornamenti
sociali» в статье «Диалог и революция», опубликованной
в ноябре 1968 г., писал об эволюции марксизма, его новом
отношении к проблеме плюрализма, об оценке религии,
отличающейся от той оценки, которую дали религии
Маркс и «первые поколения марксистов» *. Любопытно,
что журнал замалчивает тот очевидный факт, что реви-
зионистские выступления по вопросам марксистской тео-
рии, в том числе и по вопросу о роли религии, не встре-
тили поддержки в коммунистических партиях. Известно,
какой решительный отпор во Французской коммунисти-
ческой партии встретили выступления Р. Гароди по ряду
вопросов марксистской теории, в том числе и по вопросам
религии, оценка ее сущности в современную эпоху, его
трактовка эволюции современного католицизма, фактиче-
ски обеляющая религию2.
Не получила поддержки в международном коммуни-
стическом движении идея плюрализма идеологии в ком-
мунистической партии, которую выдвигали некоторые
деятели, называющие себя марксистами. Выдвинутая ре-
визионистами идея поливариантности марксизма рекла-
мируется и клерикалами. Они приветствуют идею плюра-
лизма, теорию так пазываемых национальных марксизмов.
Клерикальные идеологи пытаются спекулировать на не-
которых разногласиях в международном коммунистиче-
ском движении, всячески подчеркивая различия во взгля-
дах на религию. При этом поднимаются на щит, восхва-
ляются выступления ревизионистов по вопросам религии,
их оценка процесса обновления, происходящего в религи-
озных организациях. «Марксизм-ленинизм — великое ин-
тернациональное учение, — подчеркивается в Тезисах
ЦК КПСС к 100-летию со дня рождения В. И. Ленина. —
Любые попытки подорвать единство марксизма-ленинизма,
искусственно расчленить его на различные национальные
или региональные «варианты» неизменно заканчиваются
ревизией принципов революционного учения рабочего
класса. Это учение едино по своей природе и являет-
ся достоянием всех коммунистов, всех революционных
1 «Aggiornamenti sociali», 1968, November, p. G52.
* «Cahiers du communisme», 1066, N 5—6.
40

рабочих, всех трудящихся» !. Отдельные ревизионистские
выступления не изменили курса коммунистических пар-
тии, прочно стоящих на позициях марксизма-лени-
низма.
Пропагандируя так называемый неомарксизм, с кото-
рым они хотят сотрудничать, клерикалы стремятся раз-
общить международное коммунистическое движение, углу-
бить разногласия между марксистами отдельных стран,
подорвать социализм изнутри. Не случайно клерикальные
поборники диалога христиан и марксистов ратуют за диа-
лог с ревизионистами, с которыми они могут найти об-
щий язык в мировоззренческих вопросах. Им импонирует
стремление ревизионистов синтезировать марксизм и хри-
стианство, интегрировать в марксизм так называемые хри-
стианские ценности, их отказ о г основных положений
марксистской теории религии. Итальянский католический
философ П. Модесто противопоставляет «советский ате-
изм» атеизму «западных марксистов» и делает вывод, что
якобы вообще нет цельного марксистско-ленинского ате-
изма, а есть два его вариапта — западный и советский2.
Ревизионистская концепция религии рекламируется в
четырехтомном издании «Современный атеизм», подготов-
ленном папским Салезианским университетом в Риме.
Во втором томе этой, как ее называют за рубежом, энцик-
лопедии современного атеизма, озаглавленном «Атеизм в
современной философии. Течения и мыслители», имеется
глава, посвященная неомарксизму. Ее автор Л. Фабри пи-
шет, что «неомарксизм выражается в том, что он ревизует
традиционное отношение марксизма к верующим и рели-
гиозным идеалам» 3
Церковные деятели благожелательно относятся к вы-
ступлениям Р. Гароди. Ему были предоставлены для вы-
ступлений кафедры духовных семинарий в США, Бель-
гии. Его брошюра «От анафемы к диалогу» издана цер-
ковными издательствами в Испании, Западной Германии,
Соединенных Штатах Америки. О взглядах Гароди один
из авторов четырехтомного издапия «Современный
1 «К 100-летию со дня рождения Владимира Ильича Ленинаэ.
Тезисы ЦК КПСС. М., 1969, стр. 6.
2 «Filosofia e vita», 1968, N 2, р. 63.
я «L'ateismo contemporaneo», vol. П. Ateismo nella filosofia
conlemporanea, Correnti e pensatori. Torino, 1968, p. 204.
41

атеизм» пишет: «Именно Роже Гароди выработал наибо-
лее важные ревизионистские тезисы в области религии»1.
Характерным для Р. Гароди и других ревизионистов
является попытка реабилитировать религию, доказать
устарелость марксизма в оценке религии. Они ставят под
сомнение известную формулу Маркса «религия есть
опиум народа», которую Ленин характеризовал как крае-
угольный камень марксистского миросозерцания в вопро-
сах религии. Гароди в своем выступлении на встрече
марксистов и христиан в Зальцбурге, состоявшемся в
1965 г., говорил: «Изменения в теологии или, точнее, воз-
можные изменения, такие, как изменения в христианском
сознании, сделали необходимым для марксиста проверить
свое отношение к религии в духе времени» 2.
Именно этого требуют от марксистов и идеологи кле-
рикализма. Выступая на XIV философском конгрессе,
состоявшемся в сентябре 1968 г., иезуит Г. Веттер заявил,
что если марксисты хотят вести диалог с католиками, то
они должны отказаться от взгляда на религию как опиум
народа, как иллюзорную форму отражения действитель-
ности. Не случайно поэтому секретариат по делам неве-
рующих рекомендует в своей записке изучать в духовных
семинариях произведения Гароди.
Новые моменты в идеологической ориентации церкви
следует учитывать в критике современной религиозной
идеологии. Важно изучить и исследовать новые явления
в идеологии и деятельности религиозных организаций,
приемы и методы, применяемые ими в происходящей в
современном мире борьбе идей. Необходимо разоблачать
ухищрения «советологов», спекулирующих на вопросах
религии и пытающихся размягчить марксизм.
1 «I/ateismo contemporaneo», vol. II. Ateismo nella filosofia
cotemporanea, Correnti e pensatori, p. 212.
2 «Christentum und Marxsismus heute». Wien, 1966, S. 87.

ФИЛОСОФСКИЕ АПОЛОГЕТЫ ИУДАИЗМА
Г. Л. БАКАНУРСКИЙ (РЫБИНСК)
В условиях глубокого кризиса буржуазной идеологии
современные философские и религиозные идеалисты вы-
ступают единым фронтом в борьбе против научного ми-
ровоззрения, против прогрессивных идей, отстаивают не-
обходимость союза между идеалистической философией
и религией. «Только согласованное философское усилие,
способное по-новому ориентировать человека во Вселен-
ной, — пишет американский философ Дж. Коген, — может
осуществить реставрацию религиозной веры» К Эти уси-
лия представителей идеалистической философии, направ-
ленные на укрепление религиозной веры, приводят их ко
всё большему переходу на теологические позиции и еще
раз характеризуют идеализм как чистейшую философию
поповщины.
Союз идеалистической философии и религии нельзя
рассматривать только в общем плане. Каждая религиоз-
ная система, как правило, имеет своего философского
партнера. Так, католицизм обрел свою официальную фи-
лософию в неотомпзме, протестантская теология опирается
на экзистенциализм, а современный иудаизм, наряду с
неокантианством, широко использует философские кон-
цепции прагматизма, неопозитивизма и экзистенциализма.
Цель настоящей статьи, пе претендующей па исчерпываю-
щее освещение проблемы, заключается в рассмотрении
особенностей союза современной идеалистической фило-
софии и иудейской религии.
1 J. Cohen. The Case for Religious Naturalism. New York, 1958,
p. 78.
43

Философская апологетика иудаизма особенно активно
проявилась в XIX в. в условиях граждапско-правовой
эмансипации западноевропейского еврейства. Центром ее
стала Германия, где впервые была предпринята реформа
иудаизма. Впоследствии перенесенный на американскую
почву реформированный иудаизм использовал уже гото-
вую философскую аргументацию главным образом неокан-
тианского толка.
Основные идеи неокантианской апологии были сформу-
лированы философствующим защитником иудаизма
М. Лацарусом (1824—1903), который утверждал, что «яд-
ро иудаизма заключается в его нравственном учении...» !.
Вместе с тем он пытался доказать, что иудейская этика
«носит преимущественно социальный характер» и являет-
ся «не национальным, а универсальным учением» 2.
Сводя сущность иудейской религии к этическому мо-
нотеизму, Лацарус превозносил ветхозаветных пророков,
которые якобы выразили этот этический монотеизм в
«чистом виде». Он всячески превозносил высказывания
пророков, в которых в какой-то мере отразились умона-
строения народных масс древней Иудеи, и противопостав-
лял их идеям научного социализма. Пророки, писал Лаца-
рус, первыми «начали заниматься бедными и трудящи-
мися» и поставили эти вопросы в центре своего внимания
«задолго до того, как возникла социал-демократия» 3. По-
вторяя высказывания известного буржуазного историка
христианства Э. Ренана, который рассматривал законы
Пятикнижия как «создание экзальтированных утопистов,
одержимых великим социалистическим идеалом» 4, М. Ла-
царус положил начало той клерикальной спекуляции, ко-
торая стала проводиться под лозунгом так называемого
пророческого социализма.
Провозгласив автономию морали и признавая нравст-
венный закон категорическим императивом, т. е. зако-
ном, имеющим обоснование в самом себе, Лацарус, как
1 М. Лацарус. Этнка иудаизма. Одесса, 1903, стр. 86.
2 Там же, стр. 77.
8 Д/. Лацарус. Пророй Иеремия. Варшава, 1911, стр. 69. На яз.
идиш.
4 Э. Ренан. Антихрист. СПб., 1907, стр. 172.
44

н другие представители неокантианства, превращал не-
последовательность кантовского взгляда на этику, из ко-
торого вытекало признание религии («высшее благо»,
стремление к которому порождается в человеке нравст-
венным законом, должно вести к признанию личного бес-
смертия и существования бога как постулатов «практи-
ческого» разума), в средство апологии религии.
Однако в кантовском учении о нравственности бог
стоит не в начале морали как ее создатель, а постули-
руется «практическим» разумом. Последнее обстоятель-
ство Кант подчеркивал особо, утверждая, что «для себя
самой... мораль отнюдь не нуждается в религии...» К
Используя идеи Канта для обоснования «этического
монотеизма» иудейской религии, Лацарус делал шаг на-
зад от каптовского учения о нравственности. Признавая
на словах, что «нравственный закон — это категорический
императив», имеющий «свое основание не в законодателе,
а в ценности и достоинстве самого закона», и подчеркивая
при этом, что «признание категорического начала в нрав-
ственном императиве вполне лежит в духе раввинизма» 2,
Лацарус вместе с тем утверждал совершенно противопо-
ложное. «В самом иудаизме, — писал он, — сущность
нравственности никогда не рассматривалась иначе, как
истечение божественного порядка, как выражение боже-
ственного закона, как выполнение божественной запо-
веди» 3. Бог в его представлении не постулат «практиче-
ского» разума, как в системе этики Канта, а «творец че-
ловека, всех людей». «...Именно благодаря идее о боге,
как едином и как демиурге всех природных образова-
ний, — подчеркивал Лацарус, — постепенно развилось по-
нятие мирового единства...»4. Следовательно, суть пози-
ции Лацаруса в его защите иудаизма состоит в том, что
он, сводя эту религию к этике, вместе с тем считал (и в
этом его отход от Канта), что «творцом» иудейской этики
является бог. Обоснование иудаизма, предпринятое Ла-
царусом, свидетельствует о том, что в его апологии фило-
софские аргументы не только используются для утверж-
1 И. Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 2. М., 1965,
стр. 7.
2 М. Лацарус. Этика иудаизма, стр. 52.
8 Там же, стр. 45.
4 Там же, стр. 78.
45

денпя теологии, но п испытывают огромное влпяппе по-
следней.
Аналогичные позиции в философской апологетике
иудейской религии занимал немецкий философ-идеалист
Г. Коген (1842—1918), глава марбургской школы неокан-
тианства. Общефилософские позиции Когена, как и дру-
гих представителей этого направления, характеризуются
тем, что из кантианства выбрасывались его материали-
стические элементы, связанные с признанием мира «ве-
щей в себе», и в принцип возводилось субъективно-
идеалистическое отношение к миру, в соответствии с ко-
торым действительность объявлялась продуктом мыш-
ления.
Для борьбы с материализмом и атеизмом Коген и
другие представители марбургской школы использовали
так называемый «физический» идеализм. В крушении
привычных представлений классической физики о состоя-
нии и структуре материи, связанном с революцией в но-
вой физике на рубеже XX в., Коген видел «упразднение»
материалистического объяснения мира, «преодоление»
материализма. Цитируя в своей работе «Материализм и
эмпириокритицизм» выдержку из предисловия Когена к
пятому изданию «Истории материализма» Фр. Ланге, в
котором Коген утверждал, что «теории электричества
суждено было произвести величайший переворот в пони-
мании материи и посредством превращения материи в
силу привести к победе идеализма» \ В. И. Ленин под-
верг уничтожающей критике попытку извращения резуль-
татов научного познания. Называя Когена реакционером,
В. И. Ленин показал, что цели его в итоге сводились к
стремлению «сохранить или отыскать местечко для фиде-
изма...» 2.
Не менее реакционными были взгляды Когена и на
общественное развитие, из которого он «устранял» объек-
тивные закономерности, для того чтобы на этой «основе»
провозгласить «преодоление» исторического материализма.
Подобно Лацарусу Коген видел в «социализированной»
этике содержание и обосповаппе религии. «В учении на-
шей веры, -— писал он, — социальная проблема была по-
знана во всей ее ясности и получила свое разрешение на
1 Цит. по: В. П. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 299.
2 Там же, стр. 327.
46

основе постулатов этнкп» '. «Социализация» иудейской
этики приводила Когена, как и Лацаруса, к отрицанию
библейского мифа, к попыткам освободить религиозную
мораль от эсхатологии. Коген рассматривал иудейский
мессианизм как реальную социальную программу, предло-
женную ветхозаветными пророками. «Месспанпзм, — го-
ворил он, — будет только тогда правильно понят, когда от
представлений о мессианском будущем будет отделена
всякая мысль о потустороннем. То будущее, которое на-
чертали пророки в символическом образе мессии, есть
будущее всемирной истории. Оно является целью и смыс-
лом истории, противопоставляемой исторической действи-
тельности в ее разрозненности и отъедпненности» 2.
Идеализация пророческой этики и содержащихся в ней
элементов социального протеста масс явилась той основой,
на которой возник когеновскпй «этический социализм»,
противопоставленный им научному социализму. Абстракт-
ные призывы к добру и справедливости, подслащенные
идеей буржуазной благотворительности, получили широ-
кое признание у оппортунистических лидеров II Интер-
национала и современных представителей социал-демокра-
тии, создающих на основе идей «этического социализма»
свои модели «либерального», «гуманного» и тому подоб-
ного «социализма».
Коген, строя апологию иудаизма на сведении этой
религии к морали и фактически превращая свою филосо-
фию религии в «этикотеологию», в противоположность
Канту утверждал, что источником иудейской этики яв-
ляется бог. Для защиты идеи бога он использовал методы
так называемой негативной теологии иудейского фило-
софа М. Маймонида (1135—1204), который под влиянием
Аристотеля отказался от положительного определения
бога и описания его атрибутов, как они даны в Библии и
других источниках иудейского вероучения. Бог, утвер-
ждал Коген, не может быть описан и познан как объект;
он обнаруживается в «структуре духа», в индивидуальном
«религиозном опыте» человека.
Попытка поместить бога в сфере индивидуального
сознания предпринята Когеном для укрепления идеи бога.
1 Н. Cohen. Das Gottesreich. Hermann Cohens Jüdische Schriften.
Bd 3. Berlin, 1924, S. 174.
2 Там же, стр. 173.
47

Она свидетельствует об откровенно апологетических целях
философии религии Когена. Разоблачая подобные приемы,
В. И. Ленин писал: «Философы-идеалисты всегда стара-
лись изменить это последнее название (бог. — Г. £.), сде-
лать его абстрактнее, туманнее и п тоже время (дли прав-
доподобия) ближе к «психическому», как «непосредствен-
ному комплексу», как непосредственно данному, не требу-
ющему доказательств» К
Стремление представить иудаизм универсальной рели-
гией, пригодной для всего человечества, вынудило Когена
«очищать» эту религию от национальных элементов, осо-
бенно усилившихся в период средневековой изоляции
еврейства. С этой целью Коген раздул значение отдельных
универсальных тенденций в трактовке иудейского моно-
теизма рядом поздних пророков и пытался превратить эти
тенденции в законченное учение о мировом боге.
Неправомерность такой попытки была настолько оче-
видна, что вызвала критику даже со стороны некоторых
представителей иудейского клерикализма. Один из иудей-
ских идеологов дореволюционной России, А. Гурлянд,
оспаривая когеновское утверждение о том, что ветхоза-
ветные пророки полностью преодолели национальные и
мифологические элементы иудаизма и на этой основе
окончательно утвердили универсализм этой религии, пи-
сал: «...об отрицании прошлого в смысле «этического иде-
ализма» нет и не может быть речи в творениях пророков:
в пользу преодоления ими национально-мифологического
начала предшествующей стадии развития, как этого хотят
протестантские и идущие по их стопам еврейско-« мисси -
онистские» истолкователи профетизма, — не только нельзя
привести сколько-нибудь веских доводов, но большая
часть текстов священного писания прямо этому противо-
речит» 2.
Обоснование иудейской религии в духе Лацаруса и
Когепа, которые на основе концепции «этического моно-
теизма» объявляли иудаизм общечеловеческой верой, было
воспринято главным образом представителями либераль-
но-реформированного богословия. В настоящее время
аргументация, использующая неокантианские идеи, про-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 241.
° А. Гурлянд. Герман Коген и его философское обоснование
еврейства. Критический очерк. Пгр., 1915, стр. 80.
48

должает сохранять свое значение, однако на помощь иуда-
изму пришли и другие философские апологеты, чья пози-
ция отразила не только глубокий кризис религии, но и те
тенденции, какие свойственны современной идеалистиче-
ской философии.
Наступление на разум, попытка возвести антиинтел-
лектуализм в жизненный принцип личности и общества
являются своего рода духовными продуктами распада и
загнивания монополистического капитала, отравляющего
не только экономическую и политическую сферы, но и
область духовной жизни.
В своей книге «Кризис американского духа» Л. Гурко
пишет о «кошмаре маккартизма», свирепствовавшем в
США в 50-х годах и принявшем в настоящее время
только другое обличье. Это движение, начав с наступле-
ния на гражданские свободы и либеральные традиции,
подчеркивает Гурко, в конечпом итоге приняло «форму
злобного антиинтеллектуализма» 1.
Марксистский историк Г. Аптекер отмечает, что «аме-
риканские правящие классы держат на подозрении разум,
испытывают страх перед интеллектом, так как в конечном
итоге именно разум окончательно отвергает всякую нера-
зумную систему» 2.
Эти тенденции капиталистической действительности,
наиболее полно выраженные в США — цитадели современ-
ного империализма, оказали влияние и на характер бого-
словия, в котором в последнее время, особенно после вто-
рой мировой войны, стали усиливаться иррационализм
и мистика. Такие же черты характеризуют и современное
состояние иудейской философии, которая объединяет ир-
рационализм новейших направлений идеалистической фи-
лософии с хасидской мистикой3. Особенности иудейской
философии проявились еще в 20-х годах нашего сто-
летия в религиозно-философских концепциях иудейского
мистика Ф. Розенцвейга (1886—1926), изложенных им в
книге «Звезда искупления». Однако иррационализм и ми-
стика Розенцвейга не оказали сколько-нибудь существен-
1 Л. Гурко. Кризис американского духа. М., 1958, стр. 15.
2 Г. Аптекер. Лауреаты империализма. М., 1955, стр. 17.
я Хасидизм (от древнееврейского «хасид» — благочестивый) —
направление в иудаизме, возникшее в Польше и России в первой
половине XVIII в. на почве социальных противоречий внутри
еврейства. Отражая в религиозной форме протест еврейских низов
49

ного воздействия на иудейское богословие начала XX в.,
поскольку последнее занимало в то время в основном ли-
берально-реформистские позиции и тяготело к неоканти-
анству. Влияние Розенцвейга начало ощущаться уже после
второй мировой войны, когда в сознании буржуазных
слоев западного еврейства стали разрушаться старые ли-
беральные представления и наметился рост национализма,
приведший к значительному усилению иудейской орто-
доксии.
Крупной фигурой в послевоенной иудейской филосо-
фии был М. Бубер (1878—1965), на которого Розенцвейг
оказал непосредственное воздействие в период их совме-
стной издательской деятельности в Германии. Влияние
Бубера на современный западный иудаизм чрезвычайно
велико, особенно сильно оно проявляется в американском
иудаизме. Почти все работы Бубера переведены в США
на английский язык и изданы большими тиражами, це-
лый ряд американо-иудейских философов специализи-
руется на пропаганде идей Бубера (А. Коген, М. Дай-
монд, М. Фридмэн, Д. Агус и др.).
Своими усилиями укрепить религиозную веру, дать ей
философское обоснование Бубер снискал восторженные
похвалы не только иудейских, но и христианских идеоло-
гов, таких, как Р. Нибур, П. Тиллих, Г. Марсель, Н. Бер-
дяев и др. Так называемая диалогическая философия Бу-
бера, сводящая существо религиозной веры к постоянному
диалогу человека с богом, оказывает непосредственное
влияние на христианскую, особенно протестантскую тео-
логию. В качестве примера такого влияния можно приве-
сти книгу профессора библейской экзегетики протестант-
ского теологического семинария в Нью-Йорке пастора
Дж. Смарта «Ветхий завет в диалоге с современным чело-
веком», который вслед за Бубером утверждает, что жизнь
современного человека должна представлять собой по-
протпв экономического и духовного принуждения, господствовав-
шего в кагале (форма общественного устройства евреев, полпостыо
подчинявшая их раввинской юрисдикции; кагальная организация
еврейства была упразднена лишь в 1844 г.), хасидизм вначале
имел антираввнпнетпческий характер. Это нашло выражение
в хасидском богословии, отрицавшем раввннско-талмудпческую
«ученость» в качестве основы религиозного благочестия. Впослед-
ствии хасидизм выродился в мистическое религиозное сектапт-
ство.
60

стоянный диалог с богом и что «человек обладает жизнью
только в этом диалоге» *.
Истоки философской позиции Бубера восходят к пред-
шественнику современного экзистенциализма датскому
философу-мистику Сёрену Кьеркегору (1813—1855), рас-
сматривавшему религиозную веру как проявление высшей
стадии развития личности. Кьеркегор провозгласил со-
стояние одиночества человека, духовной изоляции его от
общества, являющегося помехой на пути слияния с богом,
единственной формой «подлинного существования лично-
сти», «единичного», для которого полное преодоление об-
щественного влияния становится основным средством са-
мопостиженпя и религиозного спасения.
Эти идеи Кьеркегора Бубер фильтрует через представ-
ления хасидизма о всепроникающем присутствии бога и
обязанности человека освящать материальный мир, сви-
детельствующий якобы о таком присутствии. В резуль-
тате Бубер воспринимает идею Кьеркегора о том, что че-
ловек находится наедине с богом, но смягчает ее крайний
индивидуализм в своей концепции «жизни-диалога». Сущ-
ность этой концепции заключается в признании того, что
человек обретает свое достоинство, становится личностью
только тогда, когда вступает в постоянный внутренний
диалог с богом.
Значительное влияние на иррационализм Бубера ока-
зала «философия жизни», а также, как уже отмечалось,
религиозная философия иудейского мистика Ф. Розен-
цвейга. Из представителей «философии жизни» следует
выделить немецкого буржуазного философа Г. Зиммеля
(1858—1918), взгляды которого весьма ощутимо отрази-
лись в философско-религиозных построениях Бубера, хотя
и не всегда в адекватной форме. Так, зиммелевская социо-
логия, отрицавшая возможность познания закономерно-
стей исторического процесса и трактовавшая историче-
ский факт как психическое явление2, послужила Буберу
основой апологии Библии. Объявляя легенды и мифы Биб-
лии «народной памятью» о подлинных исторических со-
бытиях, заключавшихся во встрече еврейского народа с
богом, Бубер тем самым пытался нейтрализовать раци-
1 /. Smart. The Old Testament in Dialogue with Modern Man.
Philadelphia, 1964, p. 134.
- См. Г. Зиммелъ. Проблемы философии истории (Этюд по
теории познания). М., 1898, стр. 1—2.
51

оналистическую критику священного писания, традиции
которой восходят в новое время к Б. Спинозе, и одновре-
менно отстоять относительную достоверность библейских
историй. Взгляды Зиммеля на религию, суть которых
заключалась в признании ее определяющим фактором
«социологического единства» \ были использованы Бубе-
ром для обоснования его интерпретации иудейского моно-
теизма и других догматов веры, в которых якобы прояви-
лось «исключительное» качество еврея — стремление к
единству личности, общества и Вселенной.
Если Фейербах выдвигал в качестве «истинной рели-
гии» абстрактно-гуманистический культ человека и про-
тивопоставлял его христианству, то М. Бубер использовал
попытку придать религиозное значение межличностным
отношениям в целях укрепления религии.
Философская позиция Бубера была сформулирована им
в 1913 г. в книге «Даниил». В этой книге Бубер развил
мысль о возможности двух видов отношения человека к
окружающей действительности: «ориентации» и «осозна-
ния». Сущность «ориентации», по Буберу, представляет
целевое отношение к действительности для возможности
ее познания и использования. Но познание действитель-
ности отнюдь не означает постижения ее объективных
законов, а представляет собой лишь субъективное упоря-
дочение вещей и явлений в пространственно-временной
схеме, которую человек привносит в окружающий мир
с утилитарной целью. Такая трактовка отношения «ориен-
тации» свидетельствует о субъективно-идеалистической
основе философской позиции Бубера, от солипсистской
опасности которой его «спасает» признание бога.
Говоря об отношении «осознания», Бубер характери-
зует его как иррациональное проникновение в сокровен-
ный смысл жизни, «подлинное» бытие. Эти идеи послу-
жили основой для буберовской философии религии, изло-
женной им в работе «Я и Ты» (1923).
Развивая мысль о двух формах отношения к действи-
тельности, описанных пм в «Данииле», Бубер называет
«ориентацию» отношением «Я —Оно». Такое отношение
неистинно, в нем человек еще не становится личностью,
так как не переступает границы вещей, не трансценди-
1 См. Г. Зиммель. Религия. Социально-психологический люд.
М., 1909, стр. 44.
52

рует себя. Только тогда, когда отношение «Я — Оно» пере-
ходит в отношение «И — Ты», человек обретает «подлин-
ное» существование и получает возможность обнаружить
бога. Бубер не дает какого-либо определения отношению
«Я —Ты», подчеркивая лишь, что оно субъективно и
иррационально по существу. В этой связи интерпретатор
Бубера М. Даймонд замечает, что «концептуальный язык
не может выразить в форме предложения характер отно-
шения «Я — Ты»» ]. Говоря об отдельных особенностях
такого отношения, Бубер подчеркивал, что в основе его
лежит «прямое» знание, т. е. абсолютно иррациональ-
ное проникновение в сущность мира, имеющее характер
откровения. «Отношение к Ты, — писал он, — является
прямым. Никакая система идей, никакое предвидение или
фантазия не лежат между Я и Ты»2. Только тогда, когда
рушатся все эти рациональные средства познания, ппоис-
ходит встреча Я и Ты 3.
Отношение «Я — Ты» возможно лишь на основе пре-
одоления «Я — Оно» и в качестве средства такого пре-
одоления Бубер выдвигал хасидское требование освяще-
ния жизни, в основе которого в свою очередь лежит
учение каббалы4 о мире как эманации божественной сущ-
ности. Освящая жизнь, человек, по Буберу, должен быть
готовым к встрече с «вечным Ты», богом. «Если вы изу-
чаете жизпь вещей и обусловленного существования, —
писал Бубер, — вы приходите к необъяснимому (unfat-
homable) ; если вы отрицаете жизнь вещей и обусловлен-
ного существования, вы стоите перед ничто (nothingness);
освящая же эту жизнь, вы встречаете живого бога» 5.
Встреча с богом, составляющая главное содержание
буберовского отношения «Я — Ты», не является резуль-
татом каких-то внешних событий или разумных поступков
человека. Это внутреннее озарение, невыразимое субъ-
ективное состояние, при котором «с человеком что-то
1 A/. Daimond. Martin Buber Jewish existentialist. New York,
1960, p. 37.
2 M. Buber. I and Thou. — «The Writings of Martin Buber»,
New York, 1956, p. 46.
" Там же.
4 Каббала — мистическое религиозно-философское направле-
ние в иудаизме, возникшее в период средневековья.
ъ М. Buber. I and Thou. — «The Writings of Martin Buber»,
p. 58.
53

случается» ]. В момент такой встречи человек как бы выхо-
дит за рамки упорядоченного сознания и постигает ирра-
циональные глубины своего существа. Описывая эту куль-
минацию отношения «Я — Ты», Бубер подчеркивал, что
«Я» в таком отношении коренным образом отличается от
«Я» в отношении «Я — Оно». Освящая мир и встречая на
этом пути бога, с которым он вступает в диалог, человек
превращается в личность, в подлинное «Я».
Говоря об эволюции отношения «Я —Ты», Бубер вы-
двигал по существу новый вариант теории прамонотеиз-
ма. Он утверждал, что на заре человеческой истории это
отношение преобладало и проявлялось в олицетворении
первобытными людьми вещей и явлений. Цивилизация,
скорбит Бубер, разрушила единство человека с богом и
принесла расширение мира «Оно». Бубер призывал со-
временного человека воскресить отношение к миру, какое
было свойственно людям далекой эпохи, и на этом пути
искать бога. Следовательно, только возврат к религии, об-
ращение к постоянному диалогу с богом могут помочь
человеку снова обрести самого себя.
Таким образом, буберовская «диалогическая» филосо-
фия, созданная на основе синтеза экзистенциалистских
идей, иррационализма «философии жизни» и хасидско-
каббалистической мистики, преследует цель возвратить
современного человека к религиозной вере, превратить ре-
лигию в главную идеологическую силу общества.
Если в «Данииле» Бубер изложил свое мировоззренче-
ское кредо, а в «Я и Ты» — философию религии, то в
последующих работах он непосредственно обращается к
обоснованию иудаизма, рассматривая в свете концепции
диалога основные проблемы иудейской теологии. Фило-
софская интерпретация иудейской теологии становится
основным содержанием работ Бубера.
Рассматривая в свете своей «диалогической» филосо-
фии концепцию бога, Бубер восстает против «догмати-
ческого бога теологов»2. Он говорит, что «объективизация»
бога ведет к магии и гностицизму, которые являются
«двумя аспектами каббалы» и представляют угрозу для
1 /. Agus. Modern Philosophies of Judaism. New York, 1941,
p. 244.
-' M. Buber. The Origin and Meaning of Hasidism. New York,
1960, p. 14.
54

веры К Используя хасидские представления о боге, кото-
рые сводятся к религиозно-мистическому пантеизму нео-
платонического толка, Бубер выступал против всяких по-
пыток «определения» бога и «доказательств» его сущест-
вования.
Отрицая «рационалистическую» интерпретацию поня-
тия бога, Бубер подобно Г. Когену использовал метод так
называемой негативной теологии. Он утверждал, что бог
не есть объект подобно другим объектам и не может
быть совмещен с миром 2. Бог, по Буберу, также «не есть
дух», ибо «то, что мы называем духом и природой, оди-
наково происходит от бога...» 3.
Бубер, однако, понимал, что «философизированное»
представление о боге не годится для «массового потреб-
ления». Именно поэтому он критиковал Г. Когена, сво-
дившего представление о боге к идее бога, и замечал, что
такое представление является «последним приютом для
бога философов» 4.
Стараясь преодолеть опасность, которая связана с раз-
мыванием представлений о боге, Бубер подчеркивал,
что в диалоге человека с богом правомерным является
представление о боге как абсолютной личности. Он ука-
зывал при этом, что «личностное» представление о боге
складывается на основе субъективного переживания чело-
веком «проявлений» бога в событиях реальной действитель-
ности, переживания любви к богу, которое (по аналогии
с нормами «обычного» человеческого существования) тре-
бует признания «личностного» характера такой любви5.
Концепция бога, построенная на основе «диалогиче-
ской» философии, выдавалась Бубером и его последовате-
лями за основу подлинно человеческих отношений в обще-
стве, отношений «Я —Ты», гарантом которых выступает
бог—«вечный Ты». В этом плане Бубер утверждал, что
1 М. Buber. Israel and the World. — «The Writings of Martin
Buber», p. 260.
2 M. Buber. Between Man and Man. — «The Writings of Martin
Buber», p. 80.
3 M. Buber. Israel and the World. — «The Writings of Martin
Buber», p. 271.
4 M. Buber. Eclipse of God. — «The Writings of Martin Buber»,
p. 101.
5 W. Herberg. Martin Buber: philosopher of Religious Existen-
ce. — «The Writings of Martin Buber», p. 27.
55

только любовь к богу может дать человеку «силу любви
к ближнему» и превратиться в «источник библейской эти-
ки человеческих отношений» ]. Антигуманистический ха-
рактер любви к ближнему, которая рассматривается как
следствие и проявление любви к богу, вскрыл еще Л. Фей-
ербах, справедливо писавший, что «любовь, как самое
искреннее, внутреннее настроение, становится благодаря
религиозности лишь мнимой, иллюзорной любовью, ибо
религиозная любовь любит человека только ради бога, т. е.
она лишь призрачно любит человека, а на самом деле
любит только бога» 2.
Подлинно человеческие отношения, природа которых
извращается Бубером, предлагающим в качестве их ос-
новы веру в бога, требуют для своего утверждения сво-
боды личности не только от всякого социального нера-
венства, но и от духовного гнета. Поэтому преодоление
религии как одной из форм отчуждения человека, по-
рождающей мнимые, иллюзорные отношения между
людьми, является необходимым требованием марксистского
гуманизма, который провозглашает основой действительно
человеческих отношений товарищество и взаимопомощь
свободных тружеников социалистического общества.
Бубер не ограничивался попытками теоретического
обоснования иудаизма с помощью своей «диалогической»
философии. Главная цель, которую он преследовал своей
апологией религии, заключается в том, чтобы превратить
иудаизм в образ жизни еврейского народа. Для этого Бу-
бер наряду с хасидизмом берет в союзники идеологию
еврейской националистической буржуазии — сионизм, ко-
торый, по характеристике В. И. Ленина, всегда был со-
вершенно ложным и реакционным по своей сущности3
и использовался как для оправдания оголтелой империа-
листической экспансии, так и для изоляции эксплуати-
руемых масс еврейского народа от трудящихся других на-
ций в странах капитала.
Пытаясь рассматривать социальные противоречия и
конфликты капиталистического мира сквозь призму экзи-
стенциалистской социологии, подменяющей проблему крн-
1 W. Herberg. Martin Buber: philosopher of Religious Existen-
ce. — «The Writings of Martin Buber», p. 28.
? Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. II.
М., 1955, стр. 313.
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 8, стр. 72.
56

зиса капитализма проблемой кризиса человека, Бубер
видел в хасидизме панацею от всех социальных зол и пред-
лагал это средство «социального благополучия» всем лю-
дям независимо от их национальности и вероисповедания.
В предисловии к американскому изданию своей книги
«Происхождение и сущность хасидизма» Бубер писал:
«Я считаю правду хасидизма жизненно важной для ев-
реев, христиан и других людей нашей эпохи в еще боль-
шей степени, чем это было раньше. Сейчас такое время,
когда мы стоим перед опасностью забыть цель нашего су-
ществования на земле, и я не знаю другого учения, кото-
рое напоминало бы нам об этой цели так настойчиво» '.
Пропаганда Бубером хасидского образа жизни, в ко-
торый он внес поправку на современность, заключав-
шуюся в отрицании экстатического характера хасидской
религиозной практики, преследует цель полного подчи-
нения личности религии путем превращения веры в глав-
ное содержание внутренней жизни человека. Буберовская
апология иудаизма с позиций «диалогической» филосо-
фии, находящая в реакционной идеологии сионизма идей-
ного союзника религии, пытается, таким образом, не только
подчинить трудящихся евреев религиозному влиянию,
но и связать их «едиными» национальными интересами,
что объективно направлено на отрыв еврейских трудя-
щихся от общепролетарской и общедемократической
борьбы с властью капитала.
В 30-х годах XX в. в иудейской философии появилось
новое направление, получившее название реконструк-
ционизма. Это направление обязано своим появлением ре-
лигиозному социологу и философу М. Каплану, который
выступил в 1934 г. с программой «возрождения» еврей-
ской жизни, изложенной в книге «Иудаизм как цивили-
зация». Идеологи реконструкционизма развернули широ-
кую пропаганду неразрывности иудаизма и еврейства, пы-
таясь убедить еврейский народ в том, что быть евреем —
значит быть сторонником иудаизма. Чтобы придать
респектабельность подобной пропаганде, реконструкцио-
низм выдвинул идею о том, что иудаизм представляет со-
бой «цивилизацию» еврейского народа, в которую включа-
ются история, культура, народные обычаи, фольклор. Ре-
лигия также входит в число элементов «цивилизации»,
Л/. ВиЬег. The Origin and Meaning of Hasidism, p. 22.
57

п ей, как может показаться на первый взгляд, будто не
отводится главной роли.
М. Каплан, провозгласивший иудаизм «многогранной
динамичной цивилизацией еврейского народа» \ на сло-
вах считает религию средством укрепления традиций в
народной жизни. Однако все эти утверждения использу-
ются Капланом и его сторонниками для того, чтобы под
видом заботы об укреплении «еврейской цивилизации» в
действительности усилить влияние иудейской религии.
Как только реконструкционисты переходят от общих де-
клараций о характере «еврейской цивилизации» к кон-
кретной характеристике иудейской религии в системе
этой «цивилизации», они заявляют, что «религия являет-
ся качеством, неотъемлемым от цивилизации»2. Более
того, Каплан старается обосновать идею невозможности
существования цивилизации без веры в бога. «Неизбеж-
ное заключение, к которому мы приходим в результате
рассмотрения эволюции идеи бога в истории вообще, —
пишет он, — есть то, что еврейская цивилизация не мо-
жет быть сохранена без этой идеи как своей интеграль-
ной части» 3.
Для укрепления позиции иудаизма Каплан и его
сторонники допускают свободу теологических представ-
лений. Вместе с тем Каплан призывает к реконструкции
этих представлений (отсюда и название направления —
«реконструкционизм»). Реконструкция не предлагает ни-
чего принципиально нового и не отвергает пичего из суще-
ствующего в религии. Она требует индивидуального пере-
осмысления теологических доктрин того или другого на-
правления в иудаизме, с тем чтобы превратить их из бо-
гословско-теоретических построений в действенную силу
в жизни верующего. Иначе говоря, за внешним либера-
лизмом реконструкционнзма в вопросах иудейской тео-
логии скрывается стремление укрепить индивидуальную
религиозность верующих, поставив на место раввинов по
казенной должности раввинов по нравственному убежде-
нию. Оставляя открытыми для религиозного сознания че-
1 М. Kaplan. The Contribution of Judaism to World Ethics. —
«The Jews: their History, Culture and Religion», vol. I. New York,
1949, p. 680.
2 M. Kaplan. Judaism as a Civilization. New York, 1957, p. 202.
8 Там же, стр. 394.
58

ловека содержание иудейской догматики и форму рели-
гиозного культа, реконструкционизм пытается стать сво-
его рода паниудейской религией, сделать возможным объ-
единение на началах своей программы всех направлений
современного иудаизма.
Идеологи реконструкционизма, преследуя цель духов-
ной изоляции еврейских масс в условиях капиталистиче-
ских стран, выдвинули реакционную идею возрождения
общинной жизни у евреев. М. Каплан, И. Эйзенштейн,
М. Стейнберг, Е. Кон и другие апологеты реконструкцио-
низма считают, что 'принадлежность к иудаизму должна
определяться не формальной верой, а практическим уча-
стием в деятельности общинных организаций (сионист-
ских, филантропических и т. п.). С их точки зрения, че-
ловек, не исповедующий иудейской религии, но активно
участвующий в жизни еврейской общины, является после-
довательным сторонником иудаизма. При этом они не
скрывают, что участие в жизни еврейской общины рас-
сматривается как средство воспитания и укрепления рели-
гиозности человека. Так, Каплан, говоря о безрелигиоз-
ных членах общины, замечает, что «разрыв между рели-
гией и современной цивилизацией должен рассматриваться
как временный», а «следующий этап должен привести
снова к отождествлению... цивилизации с религией» К Бо-
лее определенно высказывается в этом плане И. Эйзен-
штейн: «Если мы хотим преодолеть тенденции секуляри-
зации еврейской жизни и возвратить синагоге ее первен-
ствующее положение, мы должны вернуться к
традиционной системе общины, в которой религиозные
учреждения снова станут наиболее ответственными учреж-
дениями еврейского общества» 2.
Итак, объявив иудаизм народной «цивилизацией», в
которой религия должна сыграть роль связующего начала
между современной и прошлой историей еврейского на-
рода, реконструкционисты приходят к утверждению, что
цивилизация — это и есть религия.
Пропагандируя идею общинной организации жизни ев-
рейского народа, реконструкционисты пытаются воскре-
сить мрачные времена феодального гетто, которое превра-
тило средневековое еврейство в религиозную корпора-
1 М. Kaplan. Judaism as a Civilization, p. 305.
8 J. Eisenstein. Judaism under Freedom. New York, 1956, p. 155.
59

цию. Совершенно очевидно, что общинный уклад жизни
понадобился им для того, чтобы изолировать еврейских
трудящихся в модернизированном гетто и оторвать их от
борьбы за общественное переустройство.
Общефилософская позиция реконструкционизма
М. Каплана целиком базируется на субъективно-идеали-
стической основе, от солипсистской опасности которой
Канлан, как и Бубер, «спасается» с помощью признания
бога. Каплан отрицает объективную закономерность ре-
альной действительности и объявляет, что «даже научная
интерпретация действительности является проекцией
нашей субъективной потребности в порядке и единстве» '.
Эта потребность, вызывающая «веру в рациональность
структуры мира» 2, является, по его мнению, основой не
только научного знания, но и религиозной веры.
Субъективно-идеалистический подход к действитель-
ности и эпистемологический агностицизм, воспринятые
Капланом из прагматизма, приводят его к признанию оди-
наковой ценности научного знания и религиозной веры.
При этом Каплан использует теорию «двойственной исти-
ны» в ее современном теологическом варианте, утверждая,
что наука и религия не могут находиться в конфликте,
поскольку первая изучает только явления и не сталкива-
ется с проблемой объективности существования бога, ко-
торая является исключительной прерогативой религии3.
Последователи Каплана, продолжая его мысль об отсут-
ствии преимуществ у науки перед религией и ссылаясь
при этом на неопозитивистов, стараются «упразднить»
различие между научным знанием и религиозной верой
посредством утверждения «бессмысленности» любой он-
тологической категории4.
Вслед за Э. Дюркгеймом, утверждавшим социальную
полезность религии как фактора, закрепляющего устой-
чивые коллективные потребности, Каплан писал, что «в
отражении наиболее важных групповых интересов с по-
мощью обрядов и символов, которые связаны с действия-
ми, усиливающими эти интересы, религия укрепляет кол-
лективное сознание. Религиозное сознание является по-
1 Л/. Kaplan. Judaism as a Civilization, p. 310.
2 Там же.
3 См. там же, стр. 38.
4 /. Cohen. The Case for Religious Naturalism, p. 122.
60

этому наиболее сокровенной фазой группового сознания» К
И здесь реконструкционисты говорят о возможности двух
видов религий: «групповых», связанных с «интересами»
народа, и «доктринальных», в которые могут превращать-
ся «групповые» религии, если они отрываются от этих
«интересов» и ориентируются только на застывшие догмы2.
Один из последователей Каплана, Дж. Коген, не подозре-
вая, что его попытка отстоять «групповую» религию пу-
тем обращения к этимологии слова «религия» имеет пре-
цедент, который был подвергнут резкой критике еще
Ф. Энгельсом3, пытается убедить в том, что это слово, про-
исходящее от religare (связывать), подчеркивает якобы
общественную функцию религиозной веры как важнейше-
го социального фактора жизни группы4. Все эти фило-
софско-социологические аргументы служат Каплануиего
сторонникам средствами апологии иудейской религии.
Следует отметить, что основные идеи каплановской
апологетики иудейской религии не являются оригиналь-
ными, как это стараются подчеркнуть сторонники рекон-
струкционизма. Задолго до Каплана подобные идеи были
высказаны в России буржуазным историком, апологетом
иудаизма и сионизма С. М. Дубновым. В своих «Письмах
о старом и новом еврействе» он писал: «...исторический
иудаизм не есть, подобно христианству или исламу, толь-
ко религия: это — целая полоса культуры. Вследствие
своеобразных исторических условий, втянувших всю
жизнь еврейского народа в сферу религиозного автори-
тета, иудаизм сделался всеобъемлющим миросозерцанием,
куда входят элементы религиозные, этические, обществен-
ные, мессианские, политические, философские»5. Даже
план общинной организации жизни еврейского народа, ко-
торый предлагает Каплан для укрепления иудаизма,
является отзвуком позиции Дубнова по отношению к
кагальной организации еврейства, существовавшей в Рос-
сии до 1844 г. Говоря об обвинениях евреев в привержен-
ности к кагалу, Дубнов на вопрос «что такое кагаль-
ность?» отвечал: кагальность — это «известная форма, в
1 М. Kaplan. Judaism as a Civilization, p. 333.
2 J. Cohen. The Case for Religious Naturalism, p. 70.
* См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 293.
4 J. Cohen. The Case for Religious Naturalism, p. 66.
* С. Л/. Дубнов. Письма о старом и новом еврействе (1897—
1907). СПб., 1907, стр. 17.
61

которой выражалась солидарность еврейских интересов в
сфере духовной, общинной и национальной. В таком слу-
чае очень жаль, что обвинение нас в «кагальности» так
мало соответствует действительности в настоящее
время» '.
Буржуазный националист Дубнов, а вслед за ним и
Каплан, предлагающий в настоящее время воскресить
в модернизированной форме средневековую кагальную ор-
ганизацию жизни евреев, не хотят видеть, что кагал ни-
когда не был и не мог быть выражением социального
единства еврейства, что внутри его постоянно происходила
борьба между бедными и богатыми, а на стороне послед-
них неизменно выступали раввины. Эта борьба привела
к распаду и упразднению кагала, что в свою очередь спо-
собствовало проникновению революционных идей в среду
еврейских трудящихся и объединению их с трудящимися
других национальностей против всех эксплуататоров.
Реакционный смысл попыток Каплана внедрить в ев-
рейскую жизнь «новую социальную структуру» и посред-
ством этого укрепить влияние иудейской религии прояв-
ляется и в том, что он рад приветствовать даже антисе-
митизм как «сохраняющий фактор» в еврейской жизни.
В связи с этим Каплан писал, что «современный антисе-
митизм, несомненно, служил в качестве главного стимула
возрождения еврейского духа» 2.
Апология иудейской религии Капланом и его сторон-
никами с позиций прагматистской и неопозитивистской
философии, а также социологической школы Дюркгейма
является дополнением к той форме защиты иудаизма, ко-
торая связана с именем Бубера. Но если Бубер предлагал
средства, которые, по его мнению, способны укрепить
влияние иудейской религии в сфере индивидуального со-
знания «изнутри», то Каплан преследует ту же цель сред-
ствами «коллективного» характера, провозглашая религию
главным фактором жизни группы. Это позволяет рассмат-
ривать буберовскую и каплановскую попытки утвержде-
ния иудаизма как две стороны одной медали. Именно по-
этому современные идеологи иудаизма включили в арсе-
нал религиозной пропаганды как те, так и другие сред-
1 С. М. Дубнов. Письма о старом п новом еврействе (1897—
1907), стр. 105.
2 М. Kaplan. Judaism as a Civilization, p. 76.
62

ства, надеясь с пх помощью вернуть этой религии ее без-
возвратно утраченные позиции.
Несмотря на то что философская апологетика иудаиз-
ма в попытках подчинения личности религиозному влия-
нию старается облечься в псевдогуманистнческую тогу,
провозглашая своей задачей спасение люден от «опасно-
сти забыть цель... существования па земле» \ современ-
ный человек все более осознает, что подлинный смысл его
существования заключается не в поисках «диалога» с
несуществующим богом. Смысл этот он находит в борьбе
за общественный прогресс, за превращение личности в
равноправного члена великого сообщества, которое должно
быть свободпым не только от всех форм природной и со-
циальной зависимости, но и от всякого духовного рабства,
одним из проявлений которого является религия.
1 М. Buber. The Origin and Meaning of Hasidism, p. 22.

ВЗАИМОСВЯЗЬ РЕЛИГИОЗНОГО
И НАЦИОНАЛЬНОГО В МЕННОНИТСТВЕ
А. Н. ИПАТОВ
Меннонитство — протестантская секта, для возникно-
вения которой в нашей стране не имелось ни социально-
экономических, ни идеологических предпосылок. Она по-
явилась в России в ходе иностранной колонизации, к ко-
торой прибегло царское правительство, чтобы освоить
земли Новороссийского края и найти в колонистах опору
против собственного народа.
Своеобразие этой секты состоит в том, что в ней сов-
падение этнической и религиозной формы породило лож-
ную концепцию тождества национальной и конфессио-
нальной принадлежности. Переплетение религиозного и
национального в меннонитстве проявляется наиболее яр-
ко. Под национальным в данном случае имеется в виду
сознание этнической принадлежности меннонитов и вы-
ходцев из этой среды, в том числе и ставших на позиции
атеизма, к определенному укладу жизни, образу мышле-
ния, привычкам, традициям. В предлагаемой статье пред-
принимается попытка показать форму, социальные и исто-
рические корни переплетения национального и религиоз-
ного на примере меннонитства.
У истоков меннонитства
Эта протестантская секта возникла в 30-х годах XVI в.
в ходе реформационного движения, охватившего Нидер-
ланды. Оно представляло собой известную форму анти-
феодальной борьбы, направленной против испанского гос-
64

подства н его оплота — католической церкви, поддержи-
вавших нидерландское феодальное дворянство, патрициат
п реакционную цеховую верхушку.
Генетическая линия меннонитства уходит к анабаптиз-
му, существовавшему накануне Крестьянской войны в
Германии (1524—1525) в виде экзальтированных хилиа-
стических сект, временное смирение которых служило
лишь прикрытием нараставшей оппозиции феодальному
строю. После поражения Крестьянской войны непокорив-
шиеся последователи радикального анабаптизма, гонимые
свирепыми репрессиями, перенесли свою деятельность в
Восточную Фрисландию и Нидерланды. На основе их
деятельности и в силу тех же социальных язв, которые
породили реформационное движение, здесь возник ана-
баптизм, который, однако, отличался от швейцарского
и германского предшественника тем, что на его социально-
богословские доктрины наложили отпечаток развивавшие-
ся капиталистические отношения в Нидерландах. Кроме
того, немаловажную роль в приобретении специфических
черт нидерландским анабаптизмом сыграло развитие осо-
бого национального течения реформации в Нидерлан-
дах — сакраментизма, который в известной мере расчис-
тил почву для распространения протестантизма в этой
стране.
Последователи нидерландского анабаптизма, расколо-
тые социально неоднородным составом на многочисленные
течения, выступали с различных позиций против сущест-
вовавших социально-экономических порядков. Одни из
них призывали силой оружия установить «тысячелетнее
царство божне» на земле, другие все надежды возлагали
на бога.
После гибели Мюнстерской коммуны общины первых
охватил процесс разложения, а из анабаптистских элемен-
тов, отрицательно относившихся к применению силы про-
тив господствовавших классов, и лиц, пришедших к не-
противленчеству иод впечатлением мюнстерской трагедии
и разгрома народных движений (1534—1535) в Нидерлан-
дах, начало оформляться самостоятельное течение, глав-
ными направлениями которого стали оббеизм, да-
видйорнзм ' и меннонитство. В последующем их общины
1 Оббеизм — от Оббе Филипса, давндйоризм — от Давида
Порпса (оба — руководители нидерландского анабаптизма).
3 Зак. 1821
Ü5

пополнялись преимущественно за счет пораженчески на-
строенных и более или менее состоятельных слоев населе-
ния. Таким образом, питательную среду меинонптства, с
одной стороны, составляли приверженцы анабаптизма в
период первой стадии его разложения, с другой — поражен-
цы и состоятельные элементы, которые, миновав анабап-
тизм, вливались непосредственно в меннонитскую форму
непротивленческого течения. Менно Симоне, персонифици-
ровавший в известной мере непротивленческую секту, о ко-
торой идет речь, как раз и был представителем последних.
Период конца 30-х и 40-х годов XVI в. был временем
дальнейшего организационного укрепления, количествен-
ного роста и географического распространения меннонит-
ства. Наибольших успехов его последователи добились в
Голландии, Фрисландии, Фландрии и Брабанте, а за пре-
делами Нидерландов — в Восточной Фрисландии и Север-
ной Германии. Секта меннонитов в этот период быстро
росла, паразитируя на прогрессирующем распаде прежних
анабаптистских общин, вовлекая в свои ряды тысячи про-
зелитов.
Вместе с количественным ростом продолжалось форми-
рование менноннтскнх общин, организационно противопо-
ставлявших себя католической церкви и остаткам рево-
люционного анабаптизма, завершались формулировки
их религиозной социально-политической доктрины. Всю
эту организаторско-проповедническую деятельность воз-
главил Менно Симоне. Его перу принадлежит сочинение
«Основа христианского учения», относящееся к основопо-
лагающим трактатам меннонитства. Изложенное в этих
трактатах вероучение объективно выражало в традицион-
ной для средневековья теологической форме социальный
и политический протест угнетенных масс. Но этот про-
тест был выражен в непротивленческой, а поэтому и по
форме, и по содержанию реакционной социально-полити-
ческой доктрине меннонитов.
К вопросу о национальной принадлежности
меннонитов
Усиление репрессий вынудило многих меннонитов эмиг-
рировать из Нидерландов. Первая волна эмиграции при-
ходится на 40—50-е годы XVI в., которые характеризуют-
06

ся прогрессирующим засильем инквизиции, утверждав-
шейся в Нидерландах на испанский манер. Большинство
эмигрантов осело в Восточной Фрисландии, Северной
Германии с намерением возвратиться на родину, как толь-
ко прекратятся религиозные гонения. Однако в конце
40-х годов инквизиторская рука Карла V достигла бежен-
цев и здесь, и они переселились в Восточную и Западную
Пруссию. Вместе с этим потоком из Голландии, Фланд-
рии, Утрехта, Геннегау и других провинций устремились
на восток менноннтские эмигранты. Вторая, более силь-
ная волна эмиграции меннонитов, вызванная террористи-
ческим режимом герцога Альбы, началась в 1567 г. — со
времени военной оккупации Нидерландов — и продолжа-
лась с незначительными перерывами вплоть до Вестфаль-
ского мира 1648 г.1
Воспользовавшись эмиграцией, польские землевладель-
цы пригласили меннонитов освоить болотистые низовья
Вислы. И они поселились в Мариенвердерской низ-
менности, в районе Гданьска, Мальборка, Эльблонга,
Грудзендза2. Существует мнение, что здесь эмигранты-
меныониты за 200 лет смешались с немецким населением
Польши, усвоили «его культуру, быт, традиции и нижне-
немецкое наречие — платтдейч»3. На этом основании
утверждается, что все меннониты, переселившиеся затем
в Россию, являются немцами4.
Анализ конкретных экономических и политических
ситуаций, в которых оказывались меннонитские общины,
а также рассмотрение взаимосвязи религиозного и этни-
ческого, религиозного и национального феноменов в мен-
нонптстве, взятых в их историческом развитии, не под-
тверждают этой точки зрения.
Следует заметить, что впервые обратились к проблеме
национальной принадлежности меннонитов сами меннони-
ты. Причиной послужили законы от 2 февраля 1915 г. об
1 J. S. Postma. Das niederländische Erbe der preußisch-rußländi-
sehen Mennoniten in Europa, Asien und Amerika. Leeuwarden, 1959,
S. 53-56.
- K. Mezynski. О mennonitach w Polsce. — «Rocznik Gdanski»,
t. XIX/XX, 1960-1961, S. 204.
3 В. Ф. Крестьянинов. Меннониты. М., 1967, стр. 18.
4 См. Н. И. Ильиных. Особенности организации и деятельно-
сти меннонптских общин. — «Конкретно-социологическое изуче-
ние состояния религиозности и опыта атеистического воспитания*.
Мм 1969, стр. 200-201 и др.
3*
67

ограничении немецкого землевладения п России, разрабо-
танные министерством юстиции и утвержденные Никола-
ем II. Вскоре меннониты опубликовали собранные ими
различные материалы, в которых предпринималась попыт-
ка доказать, что они голландского происхождения. В на-
чале мая 1915 г. меннониты представили министерству
внутренних дел особую записку, где изложили историю
переселения в Россию и настаивали на сохранении за ни-
ми прежних привилегий. Предпринятые акции, по мысли
их инициаторов, должны были изъять меннонитов из чи-
сла лиц немецкого происхождения, подпадавших под дей-
ствие законов, которые русская буржуазная пресса назва-
ла смертным приговором немецкому землевладению.
В начале второй мировой войны, особенно после ее
окончания, проблема национальной принадлежности мен-
нонитов опять всплыла на поверхность, но приобрела уже
политическую актуальность. Она была вытащена из-под
слоя пыли националистической гермапской историогра-
фией для юридического обоснования реваншистских пре-
тензий на Польское Поморье. К исследованию этой про-
блемы обратились опять-таки меннониты, теперь уже за-
падногерманские. Методологией исследования они избра-
ли теорию давности оседания немцев в Центральной и
Восточной Европе, чтобы с ее помощью доказать старшин-
ство германской колонизации по сравнению с польской
в Польском Поморье. На вооружение также была взята
вытекающая из «теории давности» «теория» непрерывно-
сти немецкой колонизации, которая якобы начинается
непосредственно с древнегерманской колонизации и про-
ходит ряд промежуточных этапов в средние века и в но-
вое время. В появившейся печатной продукции] утвер-
ждается, что немецкая колонизация в Польше есть про-
должение «дела крестоносцев», а меннониты объявляются
пионерами в освоении низовий Вислы. Поскольку менио-
гшты рассматриваются как немцы, то их история в Польше
представляется как страница в истории немецкого «на-
1 В. Н. Unruh. Die niederländisch-niederdeutschen Hinter-
gründe der mennonitischen Ostwanderungen im 16, 18 und 19. Jahr-
hundert. Karlsruhe, 1955; //. Wiebe. Das Siedlungswerk niederländi-
scher Mennoniten im Weichseltal zwischen Fordon und Weissenberg
bis zum Ausgang des 18. Jahrhunderts. — «Wissenschaftliche Bei-
träge zur Geschiente und Landeskunde Ost Mitteleuropas». Marburg,
1952.
68

тиска па Восток» (Drang nach Osten). Отсюда делается
нывод в пользу принадлежности Польского Поморья не-
мецкому элементу.
В этой исторической аргументации, услужливо постав-
ленной проводникам реваншистских и милитаристских
концепций, прежде всего бросается в глаза тезис о пер-
воначальном немецком происхождении меннонитов. Соот-
ветствует ли он исторической правде?
Рассмотрим, как данный тезис обосновывается менно-
нитским националистическим историком Б. Г. Унру1. Не-
мецкую принадлежность меннонитов он доказывал, во-
первых, тем, что Менно Симоне организовал общину в
Восточной Фрисландии, которая являлась частью «Вели-
кой Германии» и никогда не принадлежала Нидерландам.
Во-вторых, значительную часть нидерландского анабап-
тизма, из которого черпали своих прозелитов меннонит-
ские общины, составляли швейцарские и немецкие бежен-
цы. В-третьих, меннониты с самого начала говорили по-
немецки, так как в то время не было существенных разли-
чий между языком фризов и нижненемецким наречием, а
поэтому говорить о меннонитах как ненемцах бессмы-
сленно.
Как видно из субъективно подобранных фактов,
Б. Г. Унру все же делает различие между немецким и ни-
дерландским народами, но затем это различие сводит на
нет. Так, полемизируя с единоверцем П. И. Брауном, ко-
торый утверждал, что меннониты не немецкого, а голланд-
ского происхождения 2, Унру ссылками на давние пересе-
ления франков, саксов, фризов и других германских пле-
мен, составлявших этническую основу немецкой народно-
сти, пытается обосновать свою идею о том, что меннониты
всегда были немцами. Точно так же фашисты в период
второй мировой войны убеждали голландцев в том, что
они являются немцами.
Националистически настроенные историки не желают
видеть качественного различия между названными гер-
манскими племенами и позднейшими немцами, фламанд-
1 Б. Г. Упру (1881—1959)—один из менноннтских теологов.
Родился в России. Эмигрировал после Великой Октябрьской со-
циалистической революции в Германию, активно сотрудничал
с фашистами.
2 См. «Кто такие меннониты?». Краткий исторический очерк
Гальбштадт, 1915, стр. 18—24.
69

цами п голландцами. Они рассматривают этническую исто-
рию немецкого народа как прямолинейный процесс раз-
вития какой-то одной исходной этнической группы, а на-
личие различных германских племен — как результат
спонтанной дифференциации этой группы.
Однако германский народ не был един и состоял из
нескольких больших этнотерриториальных объединений.
Каждое из них (в том числе и те, на которые ссылается
Упру), по словам Н. Ф. Колесницкого, «представляло не
одно какое-либо племя древних германцев, а своеобразную
этническую общность, возникшую в результате смешения
нескольких родственных племен, расселившихся на дан-
ной территории...» ].
Этнически гетерогенный состав германского государ-
ства включал кроме элементов, из которых сформирова-
лась немецкая народность, и такие, которые не вошли в
ее состав. К последним относилось, в частности, населе-
ние Нижней Лотарингии, где образовались нидерланд-
ские народности.
Известно, что Нидерланды, занимавшие территорию,
расположенную в низовьях рек Рейна, Мааса и Шельды,
были присоединены герцогством Бургундским, которое в
XIV—XV вв. стало самостоятельным феодальным госу-
дарством. Это присоединение вызвало важнейшие измене-
ния в этнической истории Нидерландов: произошло объе-
динение разрозненных областей, возникли единые цент-
ральные органы управления, впервые в XV в. были созва-
ны Генеральные штаты. Появилось и общее название для
всех провинций — Нидерланды.
Почва для политического и культурного, в том числе
и языкового, обособления Нидерландов от средневековой
Германии подготавливалась экономическим расцветом
Фландрии и Брабанта, начавшимся еще в XII—XIII вв.
В результате экономического развития этих провинций
происходил процесс формирования фламандской народно-
сти (главным образом на основе франкских племен) с
примесью кельтов и саксов, а в приморских областях —
Голландии, Зеландии и Утрехте — в силу тех же причин
складывалась голландская народность, в состав которой
1 Н. Ф. Колесницкий. Об этническом п государственном раз-
витии средневековой Германии (VI—XIV вв.). — «Средние века»,
сб., вып. 23. М., 1963, стр. 185.
70

вошли потомки германских племен — франки, саксы, фри-
зы — и остатки кельтских племен '.
Из сказанного следует, что в этническом плане гол-
ландцы, фламандцы и немцы в XVI в. представляли со-
бой не одно и то же. Следовательно, меннонитов, основную
массу эмиграции которых в XVI в. составляли нидер-
ландцы, нельзя отождествлять с немцами XVI в. А при-
веденная выше география эмиграции регионального кон-
тингента меннонитов указывает на его этническую неод-
нородность. Интересны в этой связи данные, которые
приводит в своей диссертации меннонитскпй историк и
проповедник голландец И. С. Постма. Опираясь на этниче-
скую историю меннонитов, эмигрировавших в Польшу, он
доказывает, что «примерно 60—65% этих восточных пере-
селенцев происходят из франкских провинций Нидерлан-
дов, не более 15—20% — "з нижнесаксонских и восточ-
нофрисландских земель, включая Гронинген; доля фри-
зов не превышала 20%» 2.
Таким образом, меннонитство с начала своего сущест-
вования представляло собой «идеологическую общность»,
не имевшую этнического, лингвистического и террито-
риального единства.
Возможна ли была ассимиляция этого этнически пест-
рого состава меннонитов (фламандцы, голландцы, фризы,
нижние саксонцы), селившихся в Гданьском Поморье в
течение почти 100 лет начиная с конца первой половины
XVI в., пришлым сюда в разное время немецким насе-
лением? 3
Рассмотрим поставленный вопрос в свете ленинских
высказываний, имеющих общее методологическое значе-
ние, о двух сторонах в процессе ассимиляции наций —
насильственной и естественной4.
Для осуществления насильственной ассимиляции не-
мецким колонистам необходимо было иметь определенное
привилегированное положение по сравнению с меннони-
1 См. «Очерки общей этнографии. Зарубежная Европа». М.,
1966, стр. 281-282.
2 J. S. Postma. Das niederländische Erbe der preußisch-ruß-
ländischen Mennoniten in Europa, Asien und Amerika, S. 106.
3 Унру вынужден признать, что влияние немцев на меннони-
тов в Привисленском поморье не могло быть большим, поскольку
последние жили здесь территориально обособленно от первых.
4 См. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 24, стр. 132—133; т. 31,
стр. 167.
71

тами, чтобы заставить последних утратить свои этнические
особенности. Подобные исторические последствия были
бы возможны лишь при условии захвата немецкими ко-
лонистами ключевых позиций, германизации господствую-
щего класса и нарушении национальной однородности
Польши. Такой ситуации, в частности, в Гданьском По-
морье со времени поселения здесь меннонитов и до разде-
лов Польши не существовало.
Обратимся теперь к ассимиляции как к естественно-
историческому процессу, т. е. к экономическому, языко-
вому, культурному, религиозному и политическому обще-
нию меннонитов с этнически неоднородным населением
Гданьского Поморья. Имело ли место такое общение?
Меннонитские эмигранты составляли с конца 40-х го-
дов XVI в. основную часть многочисленного наплыва ре-
лигиозных изгнанников в Польскую Пруссию, но сели-
лись большей частью в сельской местности и лишь частич-
но в предместьях городов. Этому способствовало то об-
стоятельство, что городские власти, например, Гданьска
вначале не предоставили меннонитам прав горожан из опа-
сения распространения реформационных взглядов среди
городских низов. Однако спустя некоторое время гдань-
ский патрициат убедился в том, что меннониты ничего
общего не имеют с радикальными взглядами анабапти-
стов мюнстерского толка. Декретом Гданьского совета от
3 марта 1635 г. меннонитам разрешено было иметь дома и
движимое имущество за пределами города.
Но крайне неприязненно встретили эмигрантов-мен-
нонитов средние и мелкие гданьские мещане в лице по-
селившихся ранее немецких колонистов, которые видели
в менионитах опасных конкурентов в производстве това-
ров и торговле. Немецкое купечество пыталось затруднить
меннонитам торговое общение, а также занятие ремеслом.
Борьба немецких мещан против меннонитского ремесла
особенно усилилась в середине XVII в. и вызвала к ним
со стороны меннонитов враждебное отношение, что свиде-
тельствует против ассимиляции их с польскими немцами.
Кроме того, немецкое население в польских городах, где
оно стало составлять значительный процент городского
патрициата, стремилось переложить все феодальные по-
винности на зависимое от городов крестьянство, особенно
на меннонитов-аграрников, осевших в Привисленском По-
морье.
72

Притеснения вынуждали меннонптов искать защиты
у польских королей, свои просьбы к которым они всякий
раз подкрепляли крупными денежными суммами. Об этом
упоминается в охранной грамоте короля Владислава IV
(1632—1648) от 22 декабря 1642 г., в которой подтверж-
даются «все без исключения права, привилегии и воль-
ности», дарованные менионитам королем Сигизмундом II
Августом (1548—1572), и предписывается освобождение
их от налогов, дается обещание защищать «меннонитских
жителей наших Мариенбургских Вердеров» !, т. о. низовий
Вислы. Подобные грамоты, издававшиеся королями вплоть
до первого раздела Польши, ограждали мепнонитов от ме-
стного экономического принуждения, следствием которого
могло стать их хозяйственное разорение, и способствовали
сохранению их жизненного уклада, включая обучение
молодежи в меннонитских школах.
Необходимо подчеркнуть, что обучение в школах (как
и богослужение) происходило на нидерландском языке, но
в повседневной жизни польские меннониты общались на
местном диалекте2. Что касается языка меннонптов, мы не
беремся решать эту проблему, выскажем лишь свою
точку зрения по данному вопросу. Разумеется, в силу
сложности проблемы мы не претендуем на исчерпываю-
щий ответ.
Выше указывалось, что большую часть меннонитских
эмигрантов в Польше представляли фламандцы, которые
и в настоящее время общаются на нижнефранкских диа-
лектах (брабантско-франкском и лимбургско-франкском).
Фламандский язык, по данным И. С. Постмы, был пер-
воначально в обиходе у преобладающего большинства
меннонитов, эмигрировавших в Польшу, у остальной ча-
сти — нижнесаксонский и фризский. По причине мало-
численности фризов среди общей массы меннонитов
фризское племенное наречие, родственное нидерландским
диалектам, здесь полностью утрачено. Преобладающим
стало нижнефранкское наречие. Это одна из причин того
исторического факта, почему у меннонитов в Польше
языком культа и школьного обучения в течение почти
1 «Кто такие меннониты?», стр. 16, 15.
2 Академик В. М. Жирмунский относил этот диалект к нпжне-
франкскнм колониальным говорам с низовий Вислы (см.
В. М. Жирмунский. Проблемы колониальной диалектологии.—
«Язык и литература», т. III. Л., 1929, стр. 186).
73

200 лет был нидерландский язык, образовавшийся на
нижнефранкской основе с элементами фризского в его
голландской разновидности. Тем не менее нидерландский
язык среди меннонитов в Мариенвердерской низменности
не стал средством повседневного общения в той исто-
рически складывавшейся языково-этнической интегра-
ции, поскольку ее неоднородные группы говорили на
разных диалектах, а соседствующее немецкое населе-
ние — на нижненемецком наречии. Остается предполо-
жить, что в процессе длительного смешения в бытовой
речи нескольких диалектов возник общий язык, но в
повседневном общении он был в той или иной этниче-
ской группе диалектно окрашен.
Исходя из данной языковой интеграции было бы оши-
бочно делать вывод, что в ходе ее меннониты в Поль-
ской Пруссии до конца XVIII в. (т. е. ко времени пере-
селения их в Россию) онемечились, хотя в некоторой
степени этот процесс и имел место, поскольку 15—20%
общего состава меннонитов, как уже отмечалось, пред-
ставляли нижние саксонцы. Но их влияние внутри мен-
нонитских общин было так незначительно, что оно не
столько оказало влияние на онемечение, сколько на об-
щий процесс образования этнической общности. Нельзя
согласиться и с утверждением о том, что меннониты гол-
ландского происхождения. Во-первых, потому, что эмиг-
рировавший контингент меннонитов состоял не только
из голландцев, но и фламандцев, и фризов, и северных
немцев (нижних саксонцев). Во-вторых, сам факт обра-
зования из этих групп этнической общности отрицает
прямую линию этнического развития голландцев, как,
впрочем, любой из названных этнических групп. Совер-
шенно несостоятельной, преследующей реваншистские
цели является и та точка зрения, согласно которой бес-
смысленно говорить о германизации меннонитов, по-
скольку они якобы с самого начала были немцами.
Экспансионистские цели аналогичных измышлений
вскрыл в 1848 г. Ф. Энгельс, когда польские немцы после
нового раздела Польши вдруг вспомнили, что они «немцы»,
и захотели присоединить заселенные ими польские земли
к Германии. Энгельс показал, что польские немцы — это
потомки переселенцев, покинувших свою родину главным
образом из-за религиозных преследований и в течение
столетий деливших судьбы польского государства. «Они
74

ссылаются на то, — писал он, — что они — немцы, но они
столь же мало являются немцами, как и американские
немцы» {. В другом месте Ф. Энгельс указывал, что «они
стали поляками, по-немецки говорящими поляками, и
давно уже совершенно отказались от всякой связи с
родиной» 2.
Место религии
в этнической интеграции меннонитов
В историческом развитии меннонитства обращает на
себя внимание тесное и сложное переплетение религи-
озного и этнического факторов. Рассмотрим эту проблему
с точки зрения интегрирующей и разделительной функ-
ций, которые выполняла религия в этнической эволюции
меннонитских общин.
Поселившись в Польше по территориально-конфес-
сиональному принципу, меннониты утопически проекти-
ровали социальную структуру своих общин по образцу
первохристианского церковного строя. Однако такое об-
щественное устройство, навеянное их религиозной докт-
риной, уже в Польше было разобщено на религиозную
и светскую сферы.
В России светская сфера общественного устройства
меннонитов была представлена так называемой общи-
ной-собственником, складывавшейся по схеме «двор —
хозяйство — колония», со своим «мирским» управлением
и общественными институтами (кассы взаимопомощи,
взаимного страхования имущества от пожара, населения
от несчастных случаев, скота от падежа, комиссии сель-
ского хозяйства). В компетенцию «мирского» управления
входило избрание представителей сельского (в рамках
колонии) и окружного управления, рассмотрение просьб
и жалоб колонистов, раскладка податей и повинностей,
исключение и удаление из колоний поселенцев и другие
дела, не относившиеся к конфессиональной юрисдикции.
Религиозная община, строившаяся на пресвитериаль-
ных началах, приходским собранием избирала из своих
рядов пожизненно полупрофессиональных служителей
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 5, стр. 55.
2 Там же, стр. 337.
75

культа и через их совет контролировала деятельность
«мирского» управления, чтобы не допустить расширения
связей с неменнонитским миром. Она рекрутировала сво-
их адептов из светской общины, в которой последние
оставались интегрированными по конфессиональному
признаку. При этом принадлежность к светской общине
определялась конфессиональной принадлежностью. Если
меннонитская община как церковь признавала колониста
меннонитом, то он и его семья получали земельный на-
дел и пользовались всеми привилегиями, которые пред-
ставлялись сельской светской общине. Отлучение от мен-
нонитской церкви означало лишение всех прав и приви-
легий меннонита и вело к изгнанию его из колонии.
Принимались же в местные мешюнитскне общины толь-
ко те лица, которые в полном согласии ставили подписи
под меннонитским понятием образа жизни в соответст-
вии с их богословской и этической доктриной, представ-
лявшей систему социальных ценностей.
Исходным пунктом этой доктрины, определявшим изо-
ляцию меннонитов не только от государства, но и от
общества в целом, являлся догмат об основании христи-
анского общества в виде новой «церкви святых», чле-
нами которой могли быть только «избранники божьи».
Из основного положения религиозной доктрины менно-
нитов также вытекало негативное отношение их к несе-
нию воинской службы, принятию присяги и занятию го-
сударственных должностей. Категорически запрещались
браки с неменнонитами, так как это, в понятии менно-
нитов, противоречило этической основе брака в боге и
для бога. Поэтому они требовали от своих единоверцев
расторжения браков не только с католиками, лютерана-
ми, но и с членами родственных сект.
Межнациональные браки, заключавшиеся меннонн-
тами, были единичными явлениями. И как правило, они
являлись браками меннониток с неменнонитами, что ста-
вило такие брачные союзы вне меннонитских общин. Эта
почти полная брачная изолированность от инородного
населения подтверждается этнической историей меннони-
тов в Польше, России и современной их жизнью, напри-
мер, в Манитобе (Канада) и Парагвайском Чако. Но
эпизодичные межнациональные браки сколько-нибудь
расшатывающего влияния на этническую устойчивость
меннонитских групп не оказывали. Напротив, заключе-
76

нпе смешанных браков меннонитами (фламандцами, гол-
ландцами, фризами и нижними саксонцами) преимуще-
ственно внутри своей конфессиональной общности в те-
чение шести-семи поколений дает основание утверждать,
что меннонитские общины эндогамны, и это интегриро-
вало меннонптские группы в новую этническую общ-
ность, дальнейшая эндогамия в которой вылилась в тен-
денцию к ионуляционной консолидации.
Итак, эндогамия в процессе складывания этнической
общности меннонитов являлась своеобразным интеграто-
ром этноса меннонитских групп, превращая их во все
более замкнутую общность. Кроме того, в своей направ-
ленности к окружающему населению она выступала в ка-
честве такого барьера, который делал невозможной асси-
миляцию меннонитов с другими народами, что обрекало
их на изоляцию не только в культурном, но и в генети-
ческом отношении. Наконец, эндогамия являлась тем до-
полнительным критерием, который позволял отличать
меннонитскую этническую общность от неменнонитских
в Польше.
Не менее сильным барьером на пути ассимиляции
стал культовый комплекс меннонитов, который, как и в
католичестве, кроме теологической функции играл роль
формы, опосредствующей определенные социальные от-
ношения людей. Если в католичестве крещение определя-
ло и закрепляло принадлежность окрещенного к данному
феодальному государству и к католичеству, то вторичное
крещение взрослых, практиковавшееся в первом поколе-
нии меннонитства, означало конфессиональную принад-
лежность к их общинам, которые уже этим актом проти-
вопоставляли себя «церковному феодализму» и в лице
последнего — феодальному государству.
В дальнейшем это противопоставление превратилось
в противопоставление меннонитской «общины святых»
«мирскому обществу» 1. Фупкцию этого социального раз-
общения продолжал выполнять утративший свой перво-
начальный политический аспект обряд крещения, рас-
пространявшийся только на крестящихся по вере, на
«избранников божьих». Внутри общин данный обряд
1 Для меннонитов все неменноинты представляют «грешный
мир», «мирское общество», с которым им следуог избегать кон-
тактов.
77

выполнял обратную функцию — фупкцию социального об-
щения, создающего по образцу раннехристианского ра-
венства видимость равенства и братства среди привер-
женцев меннонитства. При этом обряд крещения посте-
пенно этнпзируется.
Точно так же вписывается в этнический организм
и выполняет такую же двойную чисто социальную функ-
цию другой компонент культового комплекса — хлебо-
нреломление. Если в католичестве совершение евхари-
стии выделяло (и выделяет) клир из «мира» и ставило
духовенство на сословной лестнице выше мирян, то в
меннонитстве, где, как во всем протестантизме, каждый
поп — мирянин, а мирянин — поп \ хлебопреломленпе
противопоставляло католическому клиру меннонитскую
общину в целом как совокупность мирян-попов, особен-
но подчеркивая равенство и братство (фактически ил-
люзорное) внутри этого совокупного «клира и мира».
Но поскольку к участию в ритуальной трапезе категори-
чески не допускается никто из «грешного мира», то этот
обряд обособляет менноннтов в целом от общественной
среды той страны, которую они населяют, приобретая
тем самым этническую специфику.
Ритуально-пищевая сегрегация меннонитов является
составной частью введенного ими общего комплекса
запретов и ограничений: запреты употреблять спиртные
напитки, курить табак, запреты, связанные с «охраной
полового табу» (резкое осуждение не только адюльтера,
но даже открытого выражения чувств влюбленных и во-
обще всяких разговоров, относящихся к эротико-сексу-
альной тематике), запрещение танцев, азартных игр, по-
сещения театров, чтения книг светского содержания
и т. д. Все запреты обосновывались библейскими тек-
стами.
Однако в условиях конфессиональной терпимости,
имевшей место в Польше, куда эмигрировали меннони-
ты, эта система запретов утратила первоначальное зна-
чение и объективно конституировалась в кодекс быто-
вой нравственности, направленной на обособление менно-
нитов от «порочного мира», не соблюдающего запретов.
Усматривая причины пороков общества в «греховной
природе» человека, в неспособности людей жить по за-
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 422.
78

поведям Христа, меннониты выделяли себя из этого об-
щества как рожденных свыше, как реализаторов данного
кодекса и потому свободных от «мирских пороков» чле-
нов церкви Христовой. На такой основе у меннонитов
формировалось сознание преимущества их религиозной
морали перед другими этическими системами. Но в пе-
реплетении религиозного и нравственного нельзя не за-
метить сплетения религиозного и национального, так как
в религиозно окрашенных нравственных чувствах менно-
нитов проявляются черты и свойства их национального
характера.
Обособление от всего, что могло «роднить» меннони-
тов с «миром», касалось не только культовой практики,
но и многих сторон их этноса и являлось мощным фер-
ментом переплетения религиозного и национального.
В этом плане следует рассматривать и песенно-народное
творчество, и прикладное искусство, носящее сакраль-
ный характер. Исходя из постулата «общины святых»,
меннониты признают песни только религиозного содер-
жания, репертуар которых составляют как общепроте-
стантские, так и собственно меннонитские гимны. Песен
светского характера у меннонитов нет, даже колыбель-
ные религиозно оформлены. Все стихотворения \ декла-
мация которых включается в богослужение, так же как
и духовные песнопения, посвящены Христу или фана-
тичной вере в него. Различные библейские изречения и
такие, например, как «Господь благословляет вхождение
и псхождение до дома сего», «Я и мой дом хотим слу-
жить богу», вышитые гладью на темном полотне прямо-
угольного формата и обрамленные цветочными виньет-
ками, можно встретить в изобилии. Они являются един-
ственным видом настенных украшений и обязательным
компонентом внутреннего убранства помещений.
Стремлению выделиться из «мира» была подчинена
одежда меннонитов, отличавшаяся темными тонами, осо-
бым покроем (например, сюртук без лацканов, вместо
пуговиц особые застежки), для женщин — шляпы без по-
лей, простые шали, небольшие накидки вместо пальто.
Меннониты своей одеждой, очевидно, преследовали ту
1 Сакральная поэзпя, «драматургия», рассказы, сборнпкп при-
мерпых проповедей представляют своеобразное меинонитское
предание, заменившее отвергнутое католическое.
79

же цель: противопоставить свое равенство «попов-мирян»
католическому неравенству попов и мирян, которое под-
черкивалось культовым облачением духовенства. Но в
дальнейшем нормативность одежды, перешедшая в этни-
ческое явление, стала играть роль социального знака, ко-
торый показывал принадлежность меннонитов к своей
религиозной корпорации и противопоставлял их всем
тем, кто не принадлежал к меннонитской секте, одно-
временно подчеркивая братолюбие и равенство сектантов
друг перед другом.
Такой менноиитский общинный демократизм, который
выдавался за народный демократизм, привел к тому, что
религиозно-культовые отношения, регулярно повторяясь,
стали занимать доминирующее положение в системе эт-
нических отношений, а компоненты общехристнанского
космополитичного религиозно-культового комплекса при-
обрели характер этнических явлений, одновременно вы-
тесняя светский элемент из этноса, заменяя его конфес-
сиональным или переплетаясь с ним. Для иллюстрации
можно привести наличие у меннонитов лишь культовых
праздников, связанных с мифологической биографией
Христа, которые отмечаются в семьях и в целом общиной
на молитвенных собраниях. Из светских праздников они
признают только Новый год, практически сливая его с
рождеством.
О том, насколько мозаично вплеталась религия в струк-
туру складывавшейся этнической общности меннонитов,
показывают семейно-бытовые отношения, нормативно за-
фиксированные в обычаях, обрядах и праздниках. На-
пример, обряд бракосочетания по структуре представляет
своеобразное молитвенное собрание. В такой же мере
теологически детализирован обряд похорон и вообще сак-
рализован весь уклад общественного бытия меннонитов.
Каждый день у меннонитов, начиная с утренней молит-
вы и включая сферу досуга, религиозно регламентирован,
что обрекает их на жизнь в изоляции.
Даже частичное рассмотрение социального аспекта
переплетения религиозного и этнического показывает, что
возникшие новые обычаи и традиции выступают как за-
крепленные в силу неодпократиого повторения нормы
отношения между меннонптамп. К этому имеет прямое
отношение высказывание К. Маркса, сделанное в другой
связи, что, «если форма просуществовала в течение из-
80

лестного времени, она упрочивается как обычай и тра-
диция и, наконец, санкционируется как положительный
закон» 1. Маркс вскрыл механизм возникновения и суще-
ствования различных обычаев и традиций. Но примени-
тельно к данному случаю в этом механизме главную
роль играет религия, которая, закрепляясь в сфере тра-
диции, приобретает национальную специфику.
Такое положение вещей, при котором более сильным
развитием и функционированием отличается религиоз-
ный фактор по сравнению с этническим, объясняется
особенностями общественно-исторических условий фор-
мирования меннонитства, наложивших отпечаток на его
эволюцию. Оно является также продуктом тех специфи-
ческих социально-экономических и природно-географи-
ческих условий, в которых оказывались меннониты в
разные исторические периоды в Польше, России, Кана-
де, в странах Латинской Америки. Это в свою очередь
указывает на ту основную линию, по которой меннонит-
ство приняло национальную форму.
Как отмечалось, конфессиональная принадлежность
с момента возникновения меннонитских общин была бо-
лее существенной, чем этническая. Это и определило по-
селение меннонитов по конфессиональному признаку в
незаселенных и неосвоенных землях привисленского ни-
зовья. Обживая низовье и связывая с ним свои истори-
ческие судьбы, они стали считать его родной землей.
Вокруг идеи «родной земли» формируется комплекс
чувств любви, гордости и уважения к ней. Но мыслили
меннониты не общенациональными категориями своей
новой родины (Польши), а категориями «своей коло-
нии», «своей общины» как некой особой, богоизбранной
общности людей. Поэтому чувство патриотизма было
ограничено рамками общинной обособленности. Такое
представление о «родной земле» превращается в один из
факторов формирования этнического самосознания мен-
нонитов, а обжитая территория — в важное условие об-
разования этнической общности.
Но этническое самосознание меннонитов приобретало
религиозную ориентацию, поскольку они рассматривали
себя в качестве богоизбранного народа, объединенного бо-
гом в «общину святых». На формирование этой специфики
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 25, ч. II, стр. 357.
81

этнического сознания сильное влияние оказала соци-
альная среда, представление менпонитов об их общих
исторических судьбах и общем происхождении, которое
определялось ими согласно вероисповедной версии. Пред-
ставление о происхождении меннонитов как особого «бо-
гоизбранного» народа есть отражение в религиозной
форме эволюции различных групп меннонитов в одну
этническую общность, в качестве этнонима которой до
сих пор функционирует персонифицированное название —
меннониты. Употребление такого единого самоназвания
закрепляло сознание принадлежности меннонитов к «об-
щине святых» как к особому «богоизбранному» народу.
Это по существу и есть ярко выраженный случай
идентификации конфессиональной и национальной при-
надлежности. Но если такое отождествление в ином от-
ношении («поляк — католик», «русский — православ-
ный», «татарин — мусульманин») вытекает из прочной,
исторически сложившейся связи национальности с конк-
ретной формой религии, то идентификация в данном слу-
чае основывается на специфичной связи между менно-
нитством и его последователями, как между определен-
ной формой религии и некоторой общностью людей,
выступающей в качестве национального аналога. Такая
связь свидетельствует о том, что здесь национальная
принадлежность есть принадлежность к этнической общ-
ности, не имеющей этнонима, и именно она отождеств-
ляется с религиозной принадлежностью в одном конфес-
сиональном самоназвании — меннонит. И это отождеств-
ление в течение более чем четырехвековой истории
меннонитства настолько закрепилось, что и в настоящее
время его последователи называют себя меннонитами в
тех случаях, когда речь заходит о их национальной при-
надлежности. Более того, в условиях советского общества
некоторые выходцы из этой среды (имеются в виду не-
верующие) не только называют себя меннонитами, по
и проставляют данное название в официальных докумен-
тах против графы «национальность»1. Очевидно, опнна-
1 См. В. Ф. Крестъянинов. О некоторых особенностях п путях
преодоления религиозной идеологии сектантов-меннонитов. —
«Некоторые вопросы общественных наук в период развернутого
строительства коммунизма». Ученые записки, № 52. Томск, 1964,
стр. 140—141; Л. В. Малиновский. Жилище немцев-колонистов
в Сибири. — «Советская этнография», 1968, № 3, стр. 98.
82

деляют это понятие национальной спецификой, оставляя
в тени его конфессиональное значение.
Следовательно, меынонпты и неменнониты — выход-
цы из этой этнической среды — отчетливо осознают себя
и ненемцами, и неголландцами, но, не имея этнонима, в
качестве такового употребляют конфессиональное само-
название — меннонит, когда необходимо определить свою
национальную принадлежность. Тесное переплетение ре-
лигиозного и национального, религиозного и этнического
привело к подмене национального самосознания конфес-
сиональным.
Это явилось следствием того факта, что меннонитству
как строгой церковной организации с разработанной ве-
роисповедной системой и детально регламентированным
культом удалось в течение ряда веков удержать в пре-
делах меннонитских колоний господствующее положение
в идеологической и культурной сферах, играть главную
роль в формировании механизма нравственно-правового
регулирования общественных отношений и практически
функционировать в качестве реализатора санкций этого
механизма. Не наблюдалось случаев, чтобы возникавшие
между меннонитами имущественные споры и тяжбы,
криминальные факты были предметом разбирательства
в судах. Все эти дела решались церковным советом (кон-
вентом) или религиозными общинами.
Меннонитство было тем интегратором, который спла-
чивал меннонитов в идеологическом и этническом отно-
шении. И чем сильнее проявлялось отчуждение менно-
нитов от окружающего населения, тем прочнее станови-
лась их религиозная консолидация, тесно сплетая в себе
все их социальные, в том числе и национальные, связи
и придавая им мистико-сакраментальный характер.
Социальные и исторические корни
переплетения религиозного и национального
в меннонитстве
Взаимодействие религиозного и этнического моментов
в различные периоды исторического развития меннонит-
ства имело свои специфические особенности.
В период возникновения меннонитства как социальной
организации низов религиозный фактор играл основную
83

роль в объединении различных слоев населения в эту
секту. Однако движущей силой объединения являлась
не религия, а представленная в ее форме потребность
низов коллективно выразить социальный протест фео-
дально-католическому угнетению. Религиозный фактор
в его соотношении с этническим приобретал еще боль-
шую значимость по той причине, что жестокое подав-
ление выступлений народных масс являлось ответной
реакцией феодального абсолютизма на этот протест, при-
няло в свою очередь характер религиозных гонений. Но
поскольку инквизиция, введенная для расправы над про-
тестантами, исходила от испанского деспотизма и его
оплота в Нидерландах — католической церкви, то борьба
народных масс против чужеземцев и своей феодальной
аристократии приобретала и религиозную и националь-
ную окраску. В этой борьбе консолидировались силы на-
циональной буржуазии, пробуждались чувства патрио-
тизма, сознания национальной общности у народных
масс. А так как, по Энгельсу, «чувства масс вскормлены
были исключительно религиозной пищей» ', то для мен-
нонитов, вовлеченных в водоворот революционных собы-
тий, национальная солидарность и национальное единст-
во выступали в виде религиозной солидарности и рели-
гиозного единства2. Возникший этнический национализм
трансформировался в религиозный и стал символом
борьбы против феодально-католических притеснений.
Меннонитство как «идеологическая общность» являлось
для меинонитов в тех условиях формой националистиче-
ской реакции на иноземное угнетение.
Иным было положение меннонитства, оказавшегося в
условиях эмиграции. Так, в Польше эта идеологическая
общность приобрела территориальное, этническое и линг-
вистическое единство, а ее вероучение стало по существу
национальной религией. В связи с этим видоизменилась
специфика религиозного фактора. Объектом мистифика-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 314.
2 Религиозное единство меннонитства следует рассматривать
как относительное единство: внутри него с самого начала возникли
«теологические перепалки», не утихающие до сих пор. Подробнее
об этом см.: А. Клибанов. Менноннты. М. — Л., 1931, стр. 19—21,
68—80; А. 11. Чистозвонов. Реформационное движение и классовая
борьба в Нидерландах в первой половине XVI века. М., 1964,
стр. 339—345.
84

цип стала иная социально-политическая ситуация. Мен-
нониты видели промысел божий в том, что оказались
в низовьях Вислы, где раньше были болота, пески и со-
лончаки, периодически заливавшиеся рекой и морем.
Проявление воли божьей они усматривали в том, что эту
бесплодную низменность сами оградили от реки и моря
грандиозными искусственными сооружениями и земля-
ными плотинами, осушили болота и таким образом всю
низменность превратили в цветущий сад и богатые нивы,
lice это в сознании меннонитов, считавших себя «бо-
гоизбранным» народом, отражалось в качестве реализо-
ванной некой йоты мирового божественного плана.
В ходе коллективного труда, благодаря которому
стало возможным освоение низовий, и экологически сход-
ными с прежней родиной условиями их существования
в Привисленском Поморье закреплялись сплоченность и
солидарность меннонитов, выработанные и мистифициро-
ванные в период кровавых репрессий в Нидерландах.
Эти качества, нашедшие отражение в характере менно-
нитов, отражались в их сознании как проявление воли
божьей. Так же через религиозную призму воспринима-
лись меннонитами их хозяйственные успехи или неудачи.
Однако некоторые авторы книг, видя процветающую
экономику меннонитскнх колоний, идеалистически трак-
товали это социальное явление. Так, немецкие публици-
сты А. Гакстгаузен и А. Петцольдт причинами хозяйст-
венного преуспеяния меннонитов считали их исключи-
тельное трудолюбие и нравственность, выдавая эти каче-
ства за особые национальные качества, присущие только
немцам К
В действительности социальные причины цветущего
благосостояния меннонитских колоний в Польше, а затем
и в России заключались в том, что меннониты строили
свое хозяйство на прогрессивной тогда капиталистиче-
ской основе, на эксплуатации наемного труда батраков,
внедряли плодосменный севооборот, передовую технику.
Капиталистическое развитие меннонитских колоний при-
вело к социальной дифференциации их. В результате
1 См. А. Гакстгаузен. Исследования внутренних отношении
народной жизни и в особенности сельских учреждении России.
М., 1870, стр. 485; «Современник», 1865, № 4, стр. 338, 349, 356,
360, 361.
85

возникли те социальные силы, в руках которых менно-
ннтство как разновидность буржуазного христианства
становилось исключительно достоянием их, «пользую-
щихся им просто как средством управления, как уздой
для низших классов» К В этом заключается одна из со-
циальных причин переплетения религиозного национа-
лизма с буржуазным.
Нуждаясь в религии как в идеологическом оружии
для борьбы за сохранение классового господства, менно-
нитская буржуазия стремилась упрочить свое положение
путем консолидации религиозных общин, к которым она
принадлежала, и делала все для того, чтобы не допустить
«обмирщение» меннонитов. Однако обособление менно-
нитов от окружающего населения вопреки стремлениям
самой буржуазии с накоплением в ее руках капитала и
расширяющейся сферой его приложения стало разру-
шаться. В итоге это привело бы, как предсказывали
Маркс и Энгельс, к исчезновению национальной обо-
собленности 2. Но тогда привлечение рабочей силы мен-
нонитскпм капиталом, которая рекрутировалась из окру-
жающего населения, расслаивало однородность колони-
стов и контактировало их демократические низы с
аналогичными инонациональными элементами. Однако
широкое пробуждение национального и классового са-
мосознания низов сковывалось переплетением религиоз-
ного фактора с этническим и националистическим. Мел-
кие собственники, которые также представляли низы,
наиболее цепко держались за меннонитские традиции с
перспективой выбиться в число состоятельных. Менно-
нпты были заражены националистической психологией
своей буржуазии, строившей национальные отношения
с другими народами в зависимости от того, насколько они
могут способствовать достижению ее целей. Эти отноше-
ния находили отражение даже в таких деталях: при по-
стройке помещения предусматривалась, по сообщению
А. Петцольдта, в конюшне кроме отделений для скота
н спальная комната (!) для рабочих3.
Меннонитские фермеры эксплуатировали местное и
пришлое население (русских, украинцев, татар и др.).
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 315.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 444.
я См. «Современник», 1865, № 4, стр. 347; Л. Рейнмарус и
Г. Фризен. Меинониты (Краткий очерк). М., 1930, стр. 17.
86

Обращались с ними грубо, били за малейшие проступки,
применяли вычеты за ничтожные упущения в работе.
Меннониты Александертальской волости (Самарская гу-
берния), запиравшие на ночь конюшню, в которой спали
батраки из татар и мордвы, сами признавались, что их
отношения к рабочим «грубоваты» 1.
Совершенно иными были отношения меннонитов к
власть имущим, к царскому престолу. Приглашенные на
поселение по «колонизационному манифесту», изданному
Екатериной II в 1763 г., меннониты в 1789 г. начали
селиться колониями в Приднепровье. Получив большие
льготы от царского правительства (освобождение от на-
логов, воинской повинности, наделение каждого менно-
ннтского хозяйства 65 десятинами земли), меннониты
служили ему верой и правдой. Во время богослужений
на молитвенных собраниях они молились за здравие цар-
ствующей семьи, в честь ее давали названия своим коло-
ниям. Так, в Оренбургской губернии колонии Алисово,
Николаевка, Федоровка получили названия «в память
восшествия на престол государя императора и бракосо-
четания его с принцессою Алисою Гессен-Дармштад-
скою...» 2, ставшей императрицей Александрой Федоров-
ной. Меннонитская верхушка ревностным насаждением
царепочптання расчищала путь к обогащению. Характе-
ризуя меннонитов как преуспевающих капиталистиче-
ских дельцов, В. Д. Бонч-Бруевич писал: «На юге Рос-
сии, помимо земледельческого занятия, они также стали
заниматься виноделием, скупали земли у различных
хуторян, захватывали все новые и новые свободные паст-
бища и степи. Они постепенно превращались в абсо-
лютно обособленные и богатые общины, где, конечно,
были совершенно забыты все заветы старых анабапти-
стов и даже собственные (принципы Гуттерского брат-
ства)» 3.
Но здесь меннонитский капитал столкнулся с русским
земледельческим капитализмом, который стал бурно
развиваться в пореформенный период. Развернувшаяся
1 См. И. Красноперое. Меннонитское хозяйство в Самарском
уезде. — «Русская мысль», 1883, кн. X, стр. 66—67.
2 И. В. Будрин. Немецкие колонии в Оренбургском уезде. —
«Оренбургская газета», 15 февраля 1901 г.
8 В. Д. Бонч-Бруевич. Избранные сочинения в трех томах,
т. I. M., 1959, стр. 298.
87

конкурентная борьба перекинулась пз хозяйственно]"!
сферы в политическую. Конкретным выражением этого
явилось распространение на меннонитов закона о всеоб-
щей воинской повинности, введенного в России в 1874 г.
И они, воспринимая данный закон как покушение на свои
религиозные убеждения, ответили эмиграцией, продолжав-
шейся до 1880 г. В Америку и в Канаду выехало около
15 тыс. меннонитов.
В числе ограничительных мер было и упразднение
«Попечительного комитета об иностранных колонистах
в Южной России», согласно которому колонии были под-
чинены ведению общих губернских и уездных учрежде-
ний. Немецкий язык 1 в официальных сношениях и в де-
лопроизводстве был заменен русским. Менноиитские
школы перешли в ведение министерства народного про-
свещения, а преподавание всех предметов, кроме закона
божьего и немецкого языка, в 1886—1888 гг. было пере-
ведено на русский язык.
Резкий поворот в русификаторской политике царского
правительства в отношении колонистов, вызванный обо-
стрением противоречий между колонистским и русским
капиталом в земледелии, сопровождался широкой волной
великорусского шовинизма. Его идеал отчетливо выразил
А. А. Велицын, перефразировав лозунг доктрины Монро:
«Россия —для русских!»2 В идеологическую борьбу,
1 Немецкий литературный язык в качестве культового стал
вводиться меннонитами в богослужебную практику накануне их
эмиграции из Польской Пруссии в Россию. Замена голландского
языка немецким, которой долго (и в XIX в.) сопротивлялись
меннониты, была вызвана рядом причин. К одной из них отно-
сится постепенное и прогрессирующее сужение культурных, пре-
имущественно конфессиональных, контактов и связей с Голлан-
дией. Но основной причиной является ассимиляторская политика
прусского королевства, которая процветала в Восточной Пруссии.
Не без ее влияния издавался меннонитами в Кенигсберге в 1767 г.
ыа немецком языке первый сборник духовных песен, в который
вошли многие тексты, переведенные с голландского, а в 1768 г. —
менноннтский катехизис. Такая же участь постигла н меннони-
тов Гданьского Поморья после второго раздела Польши. В России,
несмотря на то что менноннтам было предписано в официальных
сношениях употреблять немецкий язык, на котором они также
стали проводить богослужения, он так и остался языком культа
и не стал их родным языком. В обиходе и сегодня употребляются
те ннжнефранкские колониальные говоры, па которых общались
их предки в низовьях Вислы.
2 См. А. Л. Велицын. Немцы в России. СПб., 1893, стр. 281.
BS

активно проводившуюся в форме печатной травли коло-
нистов, включилась и русская православная церковь К
Буржуазные и клерикальные авторы причисляли к
врагам православии, а следовательно, по их философии,
и родины русского народа, штундистов и вместе с ними
колонистов, которых обвиняли в «эксплуататорском по-
рабощении коренных обитателей», в превращении по-
следних в безземельных батраков, «исчезновении рус-
ских деревень», в «прозелитизме анабаптизма». Словом,
идеологи русской буржуазии, выдавая себя за защитни-
ков «своего народа», пытались использовать социальный
протест эксплуатируемого крестьянства в борьбе против
меннонитского и в целом колонистского капитала. Своей
кульминационной точки шовинистическая пропаганда до-
стигла в годы первой империалистической войны. Под
фальшивой вывеской заботы о русском крестьянстве бур-
жуазная печать вела травлю немецких колонистов.
Меннонитский буржуазный национализм в период на-
растания русского буржуазного шовинизма поднялся до
уровня выражения общеменнонитских интересов. Это
обусловливалось тем, что репрессии сверху, грозившие
катастрофой, задевали каждого меннонита. Но менно-
ниты воспринимали складывавшуюся ситуацию исключи-
тельно с религиозной точки зрения. В результате кон-
курентная борьба, в которую они были втянуты, высту-
пала для них в религиозной форме.
В этом исходя из всего сказанного о межнациональ-
ных отношениях меннонитов заключаются социальные и
исторические корни переплетения буржуазного национа-
лизма с религиозным. Национальное движение в менно-
нитских колониях, вызванное конкурентной борьбой рус-
ского капитала, было по своему характеру движением за
укрепление веры и свелось в итоге к борьбе за то, что
меннониты не немецкого, а голландского происхождения.
Колонистские массы, не сумев разобраться в слож-
ном переплетении буржуазных отношений, восприни-
мали ущемление узкоклассовых интересов меннонитской
1 В конфликт с нею менноннты были поставлены «меннонит-
ской братской общиной», возникшей на рубеже 50—60-х годов
XIX в. в результате противоречий капиталистических отношений
внутри их колоний. В ходе становления эта община сыграла роль
повивальной бабки в возникновении среди последователей право-
славия антнцерковного движении «штуидизма».
8У

буржуазии как ущемление своих интересов. Учитывая это,
меннонитская буржуазия взваливала всю вину за по-
следствия на русский народ (как, впрочем, в исторически
сходных условиях в Польше в XVII в. — на польский
народ, в Пруссии в XVII —XIX вв. — на немцев). Играя
на национальных чувствах, меннонитская верхушка вос-
питывала приверженцев этой секты в духе недоверия
и вражды к русскому народу и разжигала по отношению
к нему национализм, который затушевывал внутрнколо-
ннстскпе классовые противоречия. Обострение национа-
листических настроений среди колонистов было выгодно
меннонитской буржуазии еще и потому, что оно закреп-
ляло национальную самоизоляцию колоний и позволяло
ей сохранять духовную н светскую власть, чтобы дер-
жать массы в невежестве н повиновении.
Таким образом меннонитская буржуазия и меннонит-
ское духовенство 1 искусственно вскармливали историче-
ски сложившийся этнический и религиозный национа-
лизм, который обрекал колонистов на национальную
ограниченность. Свидетельством этого процесса явился
уровень развития языка и культуры, остановившийся
на времени переселения меннонитов в Россию.
Дальнейшая изоляция масс колонистов от достиже-
ний мировой культуры была прервана Великой Октябрь-
ской социалистической революцией. Коллективизация
сельского хозяйства окончательно лишила меннонитство
социальной опоры. Такое радикальное изменение эконо-
мической жизни и рост социалистической по содержанию
культуры ликвидировали социальную почву для прояв-
ления религиозного национализма и тенденцию к нацио-
нальной ограниченности. Новые условия привели к ду-
ховному сближению наций, постепенному стиранию на-
циональных различий. Жизнь подтвердила правоту
ленинских слов о том, что «трудящиеся массы, освобож-
дающиеся от ига буржуазии, всеми силами потянутся
к союзу и слиянию с большими и передовыми социали-
стическими нациями...» 2. Колонистские массы, живя в
окружении русского, украинского народов, потянулись к
1 Имеются в виду институт проповедников и религиозная
администрация, которые избирались меннонитскимп общинами
из своих членов, выполняющих после избрания функции духов-
ного наставничества без денежного вознаграждения.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 30, стр. 36.
90

пим, а последние, преодолевая экономическую и культур-
ную отсталость, помогли бывшим колонистам создать усло-
вия развития их культурной и духовной жизни. Между
ними и другими советскими народами установились
тесные экономические и культурные связи, укрепились
их сотрудничество и взаимопомощь. Из среды бывших
колонистов выросли национальные кадры инженерно-
технических, хозяйственных, педагогических работни-
ков, которые трудятся на различных участках хозяйст-
венного и культурного строительства.
Произошли качественные изменения и в сельскохо-
зяйственных производственных коллективах в районах с
бывшим колонистским населением. Укрупнение колхозов
и совхозов сделало их коллективы интернациональными.
Вместе с ними плечом к плечу работают не только по-
бригадно, но и внутри бригад и русские, и украинцы, и
казахи, и башкиры, и татары. Они вместе решают кол-
хозные дела, участвуют в общественно культурных ме-
роприятиях, постоянно общаются между собой. В духов-
ном облике, психологии и быту этих людей выработались
общие черты, сблизившие их по идейным убеждениям.
Социальный прогресс, обновляя все стороны жизни
колонистской в прошлом деревни, подверг разрушитель-
ному действию и такую «священную» меннонитскую
традицию, которая, не допуская смешанных браков, ис-
кусственно создавала национальные преграды. Эту ре-
лигиозно-бытовую традицию вытесняет новая традиция
бракосочетаний, не признающая ни канонов религии, ни
национальных предрассудков. Негативное отношение к
воинской службе также ушло в прошлое.
Таким образом, анализ различных источников, отра-
жающих политическую, экономическую, этническую,
лингвистическую и конфессиональную историю менно-
нитов в Польше, не дает оснований заявлять об «онеме-
ченин» меннонитов. Этот анализ позволяет также сделать
вывод о том, что в результате нивелировки религией
этнических особенностей различных меннонитских групп
в условиях длительной конфессионально-территориаль-
ной изоляции от окружающего населения в Польше, а
затем в России из их общин возникла этническая общ-
ность.
Иначе следует подходить к меннонитам, оставшимся
после первого и второго разделов Польши в Германии.
91

Здесь они в силу насильственной, а затем естественной
ассимиляции, для которой благоприятные условия созда-
лись миграцией и урбанизацией, действительно утратили
своп этнические и религиозные особенности, стали нем-
цами и в этническом, и в национальном отношении. Мо-
гут возразить, что меннониты, поселившись в России,
называли и продолжают называть себя немцами. Напри-
мер, это имело место в 1918 г., когда меннонитская бур-
жуазия называла немецких интервентов, вступивших
в меннонитские колонии, своими «спасителями с пуш-
ками» и утверждала, что чувства меннонитов тогда были
чувствами немцев.
Действительно, на определение национальной при-
надлежности меннонитов нередко оказывали влияние
политические соображения, стремление оградить себя от
последствий политики национальной дискриминации.
Так, после изгнания немецких интервентов меннониты
снова стали отстаивать тезис о своем голландском про-
исхождении. Возникший в 20-х годах меннонитский ко-
оператив «Союз голландских выходцев на Украине» вы-
двинул такой националистический лозунг: «В наших
жилах не течет ни капли немецкой крови!» А вот что
говорят официальные данные. В Канаде (по переписи
1961 г.) насчитывается 152 тыс. меннонитов, из них
48,5% указывают на немецкое происхождение (в боль-
шинстве южногерманское и германо-швейцарское),
38,2%— на голландское, 6,2%—на русское. Русскими
меннонитами называют выходцев из России после 1917 г.
Из приведенной статистики видно, что меннониты, предки
которых вышли из Нидерландов, не склонны считать
себя немцами.
Можно ожидать и такое возражение: меннониты в
своем большинстве в официальных документах против
графы «национальность» проставляют «немец» !. По-
скольку причины этого явления уже указывались в
связи с обратным случаем (вместо указания национально-
сти ставят «меннонит»), то выскажем одпо практическое
соображение. Видимо, следует признать наличие своеоб-
разной этнической общности, развившейся нз религиоз-
ной секты.
Нерешенность этой проблемы (национальная неопре-
По этой причине их всюду называют немцами.
92

деленность, отсутствие этнонима) оставляет нетронутой
почву, на которой происходит взаимопитанне национа-
лизма и религиозности, поддерживающее метафизическую
концепцию «особой менпонитской нации». Показ реак-
цпонного характера связи этноса нидерландских потомков
с меннонитством как своеобразной национальной рели-
гией должен занять свое место в научно-атеистической
работе среди них.
Подвергая научно-атеистической критике меннонит-
скую теологическую систему, необходимо обратить вни-
мание на исходное положение этой системы об «общине
святых», предполагающей «богоизбранность» меннонитов,
которая выливается в национальный элитизм. Из этого
исходного догмата вытекает теория особой менпонитской
нации, отсюда — мистификация текущей исторической
ситуации: меннонит усматривает не только в природных
и общественных явлениях промысл божий, но и свои
биографические события считает результатом проявления
воли бога.
Наконец, говоря об этнической общности, в которую
трансформировались меннонитские общины в определен-
ных этнических границах, следует заметить, что этот
факт не является уникальным. Подобную эволюцию пре-
терпели духоборы и молокане, живущие вне РСФСР.
Следовательно, проблема переплетения национального и
религиозного в меннонитстве является частью более об-
щей, требующей капитального исследования проблемы
взаимосвязи атеистического и интернационального вос-
питания.

КРИТИКА ХРИСТИАНСКОЙ СОЦИОЛОГИИ
С. Н. БУЛГАКОВА
К. С. СИНЮТИНА (ЧЕРЕПОВЕЦ)
Видпую роль в идеологии и практике антикоммунизма
играет так называемый социальный фидеизм, пытаю-
щийся марксистскому учению о революционном преобра-
зовании общества противопоставить различные варианты
«христианского переустройства» жизни. В этом плане
представляет интерес критический анализ социальных
взглядов С. Н. Булгакова.
Сергеи Николаевич Булгаков (1871 — 1944) был вид-
ной фигурой буржуазной экономической, философской,
религиозной мысли России начала XX в. Профессор по-
литической экономии, бывший «легальный марксист», а
затем «христианский ренегат» и идеолог «веховства»,
С. Н. Булгаков закончил свой жизненный путь в сане
священника русской православной церкви, преподава-
теля догматического богословия и курса священного
писания Ветхого завета в Православном богословском
институте в Париже. Его мировоззрение эволюциониро-
вало от кантианства к религиозной философии Вл. Соло-
вьева и православной ортодоксии.
«Богопскательское» и апологетическое творчество
Булгакова сыграло определенную роль в идеологии рус-
ского православия: оно служило теоретическим источ-
ником для религиозного либерализма периода первой
русской революции и обновленчества в 20-е годы, а в
настоящее время включено в идеологический багаж пра-
вославной церкви. Наряду с Вл. Соловьевым, П. Флорен-
ским, Н. Бердяевым С. Булгаков стоит у истоков модер-
низации православия, наметив путь его осовременивания
U

п приспособленчества к повой социальной действительно-
сти.
Буржуазный историк философии, белоэмигрант Н.Лос-
скпй объявил этих представителен русской религиозной
философии истинными выразителями таинственной рус-
ской души, а их религиозно-этические и социальные кон-
цепции — прогрессивным достижением, способным дать
новый толчок развитию западной мысли !.
Усвоив «опыт» Вл. Соловьева по созданию «синтети-
ческого» религиозно-мистического «знания», Булгаков
пытался стройной системе марксизма-ленинизма проти-
вопоставить «цельное христианское миросозерцание», со-
стоящее из трех составных частей: христианской фило-
софии, христианской политической экономии и христи-
анского социализма.
В трудах антикоммунистов Г. Веттера, И. Бохенского
С. Булгаков предстает в качестве представителя некоего
«критического направления», сумевшего якобы «преодо-
леть» учение Маркса с теологических позиций. Он счи-
тается «авторитетом» и в среде теоретиков идеологи-
ческой конвергенции, и у идеологов «социального христи-
анства», претендующего на роль третьей силы в борьбе
коммунизма и капитализма. Нетрудно также заметить
идейное родство христианского социалиста С. Булга-
кова и современных социал-реформистов, занятых «гу-
манизацией» социализма и поисками его новых, немарк-
систских моделей.
Произведения С. Н. Булгакова широко издаются во
Франции, ФРГ, США, Японии и других странах, ему по-
свящаются специальные исследования в буржуазной ис-
ториографии. Следует отметить, что разного типа запад-
ные «специалисты по России», занятые фальсификацией
истории, особенно акцентируют внимание на идейной и
политической эволюции Булгакова, классифицируя его
поворот от «разума к вере», от демократии к монархизму
и антисоветизму как процесс, имеющий «типологический
характер естественной эволюции и духовного роста каж-
дого мыслящего марксиста» 2.
1 См. Н. Лосский. История русской философии. М., 1954,
стр. 413.
- Л. Зандер. Отец Сергии Булгаков (краткий очерк его жизни
п творчества). — С. Булгаков. Православие. Очерки учеипя право-
славной церкви. Париж, [б. г.], стр. 12.
95

Личная судьба и идейная эволюция С. Н. Булгакова,
«прославившегося», по словам Г. В. Плеханова, «своим
духовным отступлением от «марксизма к идеализму» и
даже значительно далее, вплоть до Саровской пустыни...» 1,
является типичной для представителя русской либераль-
но-буржуазной интеллигенции начала XX в. Возомнив
себя спасительницей цивилизации и прогресса, а затем
испугавшись размаха революционного движения народ-
ных масс, она обратилась к «поддержке всякого рода
средневековья против народа...» 2, к выискиванию средств
для идейно-политической борьбы с демократией и со-
циализмом.
Выступив на арене русской общественно-политиче-
ской жизни в 90-х годах XIX в. под видом марксиста,
Булгаков в действительности никогда не был настоящим
марксистом. Он, как и его единомышленники из лагеря
«легального марксизма», отбрасывая революционное со-
держание научного социализма — теорию пролетарской
революции, пытался использовать в интересах русской
буржуазии лишь одно из положений марксистского уче-
ния — доказательство исторической неизбежности разви-
тия капитализма. Расчленяя марксизм на отдельные части
и противопоставляя их друг другу, он стремился подо-
рвать ею философскую основу — диалектический мате-
риализм, извратить экономическую и социологическую
теорию Маркса3.
Суть принципиальных разногласий с марксизмом Бул-
гаков пытался перенести в область схоластических спо-
ров, субъективных переживаний, объяснить их личной
способностью к «гносеологическим сомнепням» и «крити-
ческой осмотрительности». «Должен сознаться, — писал
он, — что Кант всегда был для меня несомненнее Маркса,
1 Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения, т. III.
М., 1957, стр. 326.
- В. П. Ленин. Поли. собр. соч., т. 19, стр. 174.
8 В сочинениях Булгакова того периода марксизм, как пра-
вило, фигурирует под различными названиями: «позитивизм», «эко-
номический материализм», «наивный реализм», «социальный эвде-
монизм».
9(5

и я считал необходимым проверять Маркса Кантом, а не
наоборот» '.
В пору неокан!ианских увлечений 2 Булгаков задался
целью подвести под марксизм «гносеологический фунда-
мент», придать «критическую формулировку» его основ-
ным идеям. Следствием «гносеологического обоснования»
марксизма, в основу которого неокантианцами было по-
ложено сознание с его априорными вечными принципами,
явился приход Булгакова к социальному агностицизму.
«Важнейшим выводом, которым я обязан критицизму...
является тезис о неспособности социологии к научным
предсказаниям и установлению исторических «зако-
нов»...» 3 Свой агностицизм Булгаков зафиксировал в ма-
гистерской диссертации «Капитализм и земледелие», в
которой он, как отметил В. И. Ленин, «покончил все
счеты с марксизмом и довел свою «критическую» эволю-
цию до ее логического конца» 4.
Научному прогнозу, деятельному оптимизму марк-
сизма Булгаков противопоставил глубокий социальный
пессимизм идеолога буржуазии. «Завеса будущего не-
проницаема... — зловеще пророчествовал он, — мы тщет-
но вперяем взоры в горизонт, за который опускается
наше заходящее солнце...» 5
Его концепция социального агностицизма принципи-
ально отрицала возможность науки об обществе, возмож-
ность научного предвидения, проповедовала отказ от тео-
ретического мышления и объективной истины. Исходя
из кантианского положения о нравственной жизни чело-
века как его главном жизненном призвании, Булгаков
объявил двигателем прогресса совесть. Именно совесть,
1 С. Булгаков. От марксизма к идеализму. Сборник статей
(1896-1903). СПб., 1903, стр. XI.
2 В неокантианстве он колебался между различными оттен-
ками, приближаясь то к Рилю, то к Шуппе, то к Наторпу и Вин-
дельбанду.
3 С. Булгаков. От марксизма к идеализму, стр. XI—XII.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 5, стр. 100.
Мы не останавливаемся подробно на булгаковскнх антимар-
ксистских «упражнениях» периода «легального марксизма», так-
как, во-первых, в специальных работах В. И. Ленина дана блестя-
щая критика экономических взглядов С. Н. Булгакова, вскрыта
их антинаучная сущность, во-вторых, «легальный марксизм» как
общественно-политическое и идеологическое явлепие уже получил
достаточно глубокое освещепне в советской научной литературе.
5 С. Булгаков. От марксизма к идеализму, стр. XIII.
4 Зак. 1821
97

рассуждал он, «велит нам хотеть добра... велпт, другими
словами, хотеть прогресса». Прогресс является не объек-
тивно действующим законом общественного развития, а
«нравственной задачей... не бытием, а абсолютным дол-
женствованием...» х.
В конечном счете, сведя вслед за Кантом всю проб-
лему общественного развития к проблеме нравственного
долга, он пришел к утверждению о существовании «объ-
ективного миропорядка», царства нравственных целей,
которое находится в субстанциональном противоречии
с действительностью, возвышается над ней и независимо
от каких бы то ни было общественных условий. «Есть
ли... добро только... субъективное представление, пожела-
ние... — вопрошает он, — или же оно есть объективное
и мощное начало?.. Есть ли Добро, есть ли Правда? Дру-
гими словами это значит: есть ли бог?» 2 Таким образом,
попытка придать социальной доктрине марксизма теоре-
тико-познавательную и этическую основу трансценден-
тального идеализма привела Булгакова, как и других
русских «критиков», к поповщине и подготовила переход
большинства из них к религиозно-мистическому миро-
воззрению.
Основываясь на идеалистической интерпретации по-
нятий причинности и целесообразности, феномена и ноу-
мена, сущего и должного, так называемые неохристиане
в признании «живой и разумной силы», действующей
в истории и направляющей человеческие стремления,
увидели единственный путь к объяснению исторического
процесса и выход из того логического тупика, в который
завел их субъективный идеализм Канта. Неокантианская
ревизия марксизма, предпринятая Булгаковым и други-
ми буржуазными интеллигентами (П. Струве, Н. Бердяе-
вым, П. Новгородцевым, С. Франком и др.), имела отнюдь
не отвлеченно личную, а социальную, классовую основу.
Она была вызвана стремлением буржуазии дискредити-
ровать научную идеологию, ослабить ее действенное
влияние на рабочее движение и передовую интеллиген-
цию.
Заслужить в России пачала XX в. «репутацию солид-
ного ученого и получить официальное признание своих
1 С. Булгаков. Осповные проблемы теории прогресса. — «Про-
блемы идеализма». Сборник статей. М., [б. г.], стр. 37.
8 С. Булгаков. От марксизма к идеализму, стр. XVII.
98

трудов, — писал В. И. Ленин, — это значит доказать не-
возможность социализма посредством парочки «по-кан-
тнански» выведенных определении; это значит уничто-
жить марксизм, разъяснив читателям и слушателям, что
его не стоит даже опровергать... это значит выкинуть за
борт вообще всякие научные законы для очистки места
законам религиозным...» *. Эта ленинская характеристика
раскрывает истинный смысл фидеистических ухищрений
С. Н. Булгакова, его «реакционных поползновений» опо-
рочить научные методы исследования истории, подчи-
нить науку вере, философию — богословию.
Как и все фидеисты, Булгаков «вовсе не отвергает
науки; он отвергает только «чрезмерные претензии» нау-
ки, именно, претензию на объективную истину»2. Он
принимает науку лишь в качестве «третьего рода» зна-
ния, которое находится в подчиненном положении по
отношению к религиозной вере. Такое же подчиненное
религии положение заняла в булгаковской схеме «трех
знаний» и философия. «Философия должна искать бо-
га, — провозгласил он, — это ее высшая и последняя, по-
жалуй, единственная задача» 3. Бог у Булгакова высту-
пает как живое воплощение абсолютной истины, как аб-
солютное совершенство, которое раскрывается в истори-
ческом познании человечества, в развитии научной и
философской мысли. Теологическое понимание мира им
объявляется главенствующим и единственно истинным
и утверждается, что все достижения науки должны быть
приведены в соответствие с основными постулатами ре-
лигии. Образцом подобного соответствия, «философского
синтеза, единственного в своем роде в новейшее
время...»4, он провозгласил мистическую философию
Вл. Соловьева.
Как известно, «метафизика всеединства» ставила це-
лью доказать в новых исторических условиях средневе-
ковую «истину» о вселенской, общечеловеческой значи-
мости христианства для всех сфер жизни: общественной,
эстетической и интеллектуальной. Центральное место в
пей отводилось проблеме сочетания теодицеи (оправда-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 25, стр. 53—54.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 127.
я С. Булгаков. Без плана. — «Вопросы жизни» (С.-Петербург),
1905, № 3, стр. 390.
4 С. Булгаков. От марксизма к идеализму, стр. 196.
4*
99

ние и обоснование идеи бога) п космодицеи (оправдание
мира, сотворенного богом).
С. Булгаков воспринял основные онтологические и
гносеологические посылки религиозно-философской си-
стемы Вл. Соловьева, его учение о богочеловечестве и
«Софиологию». Принципы «метафизики всеединства»
определили направление религиозной философии Булга-
кова. Но, несмотря на весьма высокую оценку творчества
своего идейного учителя («...система Соловьева есть са-
мый полнозвучный аккорд, какой только когда-либо раз-
давался в истории философии»1), Булгаков считал, что
мировоззрение Соловьева содержит значительные пробе-
лы в области экономики и политики, в нем отсутствует
определенная социально-экономическая и политическая
программа. Поэтому, предлагая русской буржуазии рели-
гиозную философию мистика XIX в. в качестве «цель-
ного миропонимания», Булгаков, опираясь на свой
«опыт» экономиста и социолога, обещал соединить ее с
«реальными задачами времени». «...В своем мировоззре-
нии, — писал он, — я стремлюсь найти органический
синтез философии Соловьева и принципов реальной
политики, восполнив и... достроив первую последней и
возведя последнюю к общим философским основа-
ниям» 2.
Таким образом, объявив о переоценке ценностей, до-
бытых усилиями передовой общественной мысли, Булга-
ков и другие русские неохристиане стремились противо-
поставить идеалам пролетариата буржуазные лозунги и
отвлеченные метафизические идеалы «свободы» и «доб-
ра», а революционным идеям марксизма — утонченные
формы религии, «научную теологию».
Основную задачу своих религиозно-модернистских ис-
каний Булгаков видел в том, чтобы соединить христиан-
ство с социальным движением в России, возбудить инте-
рес русской общественности к религиозным проблемам,
выработать средства идейного противодействия материа-
лизму и атеизму. В борьбе за «прогрессивную религиоз-
ную общественность» он пропагандировал идею Вл. Со-
ловьева о создании особой партии — «Союза христианской
политики». Пытаясь придать своей идее конкретный по-
1 С. Булгаков. От марксизма к идеализму, стр. 196.
8 Там же, стр. XXI.
100

литический смысл, он разработал программу и устав
этого «Союза».
Подлинная суть социально-политического идеала
Булгакова раскрывается в его довольно интенсивной
общественной и политической деятельности. Постоянно
твердивший о своей внепартийности, надклассовой беспри-
страстности \ Булгаков в годы первой русской револю-
ции примкнул к кадетской партии, разделив ее социаль-
ные вожделения и политические принципы. Как депутат
кадетов от Орловской губернии он заседал во II Государ-
ственной думе.
Ярким выражением его контрреволюционных убежде-
ний явилось участие в черносотенном сборнике «Вехи»,
где он выступил со статьей «Героизм и подвижничество».
Смысл статьи — объявить войну революционному геро-
изму русского народа, опорочить славные традиции рус-
ской демократической интеллигенции. Как и его коллеги
по сборнику (Н. Бердяев, Б. Кпстяковский, А. Изгоев,
М. Гершензон, П. Струве, С. Франк), Булгаков высту-
пает вдохновителем столыпинской реакции и великодер-
жавного шовинизма. Бывший «легальный марксист», а
затем правый кадет и «христианский ренегат» Булгаков
противопоставлял революционному героизму русского на-
рода религиозное подвижничество, основными атрибу-
тами которого являются смирение, покорность, покаяние
и чувство греха.
Великая Октябрьская социалистическая революция
застала профессора Московского университета, доктора
политической экономии С. Н. Булгакова на заседаниях
Поместного собора русской православной церкви как члена
высшего церковного совета и действительного члена
собора2. С первых же дней Советской власти С. Бул-
гаков оказался в стане ее злейших врагов и принял
1 См. С. Булгаков. Автобиографические заметки. Париж, 1946,
стр. 79.
2 На соборе С. Булгаков выступил с докладом в защиту пат-
риаршества: «Смысл патриаршества в России». Он был инициато-
ром и автором проникнутого анафемствующим духом первого
«Послания Собора» русскому пароду. Принадлежит ему и пресло-
вутое «Воззвание Священного Собора к православному народу»
(по поводу декрета о свободе совести, церковных и религиозных
обществ, принятого Советом Народных Комиссаров 20 января
(2 февраля) 1918 г.) — первое воззвание патриарха Тихона.
101

самое активное участие в идейной борьбе с победившей
марксистской партией '.
Эмигрировав в начале 1923 г. за границу и очутив-
шись в Париже, Булгаков вместе с митрополитом Евло-
гием организовал Православный богословский институт 2,
стал его деканом и ведущим преподавателем. В 20—30-е
годы С. Булгаков («отец Сергий», как его теперь назы-
вают) принимал активное участие в чтениях по богосло-
вию, проводимых в Париже, Праге, Берлине. Эти бого-
словские чтения (в которых также принимали участие
религиозные мыслители Н. Бердяев, В. Ильин, Г. Федо-
ров, В. Зеньковский и др.) ставили целью дискредитиро-
вать научное мировоззрение вообще и идеологию марк-
сизма в частности, воспитать молодое поколение русских
эмигрантов в духе антисоветизма и антикоммунизма.
Деятельность Булгакова за границей не ограничива-
лась только «духовной сферой» (заботами о «духовном
возрождении русского народа»). Весной 1930 г. группой
Евлогия были организованы так называемые моления за
русскую церковь. Они носили недвусмысленный полити-
ческий характер, имея целью мобилизовать общественное
мнение, а также правительства западных государств на
«крестовый поход» против СССР. Евлогий, Булгаков вы-
езжали в Лондон и другие города Европы (и даже США),
где выступали с воинствующими антисоветскими пропо-
ведями в православных, а также и неправославных хра-
мах, превращая церковные амвоны в политические три-
буны 3.
1 Тактическим шагом С. Булгакова следует считать его реше-
ние принять сан священника русской православной церкви. Ввиду
спешности он даже не прошел необходимый срок дьяконства и
9 июня 1918 г. был «рукоположен» в иереи. Показателен тот факт,
что патриарх Тихон, в целом одобривший этот шаг Булгакова,
сказал при этом: «Вы в сюртуке нам нужнее, чем в рясе». (Цпг.
по: С. Булгаков. Автобиографические заметки, стр. 39).
2 Этот институт, созданный на средства Всемирной христиан-
ской студенческой организации и пожертвования русских эмигран-
тов, ставил целью заботиться о религиозном воспитании русской
молодежи, оказавшейся за пределами родины.
3 Русская православная церковь вынуждена была завести
специальное «Дело митрополита Евлогия» в связи с нарушением
лояльности заграничным духовенством и отмечала, что в париж-
ской организации духовенства укрепились шовинистские настрое-
ния. «Епархиальное управление служит не столько объединению
подлинно православных людей, ищущих для себя религиозного
102

Таким образом, идейная эволюция С. Булгакова, на-
чавшаяся с лозунга «Назад к Канту!» и завершившаяся
откровенным мистицизмом, предрешила и его обществен-
но-политическое банкротство. «Я постиг, — заявил на
склоне лет этот бывший либерал и христианский социа-
лист, — что царская власть в зерне своем есть высшая
природа власти, не во имя свое, но во имя божье...» 1
Порвав с передовыми традициями русского освободи-
тельного движения, предав интересы отечества и народа,
Булгаков закончил жизненный путь в лагере махровой
реакции, показав тем самым бесплодность своих теоре-
тических и практических исканий.
Булгаков выступил с проповедью христианского со-
циализма именно в те годы, когда, по словам В. И. Ле-
нина, буржуазия предлагала «организовать оглупление
народа религиозным дурманом посредством более тонких
средств церковного обмана, чем те, которые практиковал
живущий в старине рядовой российский «батюшка»»2.
В своих статьях, в речах на заседаниях религиозно-фи-
лософских обществ Булгаков упрекал синодальную цер-
ковь за отсутствие интереса к социальным проблемам, за
консерватизм и негибкую политику. Церковнослужители,
заявлял он, в большинстве своем «находятся в кругу ка-
ких-то допотопных или, по крайней мере, докапитали-
стических представлений... Опи глухи и слепы к могу-
чему социальному движению современности, которое не
могут понять при помощи этих детских представлений,
а, не умея понять, боятся и считают, что все оно от лу-
кавого» 3. Официальное православие он считал главным
виновником упадка влияния религии на массы и причи-
ной популярности марксистских идей в России. Булгаков
предрекал крушение «казенному зданию» православия,
утешения в церкви, сколько просто объединяет собою демобили-
зованные армии белых, живущие мечтами о реванше» («Журнал
Московской патриархии», 1931, № 3, стр. 1).
1 С. Булгаков. Автобиографические заметки, стр. 82.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 435.
-1 С. Н. Булгаков. Неотложная задача (О союзе христианской
политики). М., 1906, стр. 17.
103

считая, что на смену ему должна прийти «обновленная
церковь», «истинное православие», которое сумело бы
обеспечить господствующие классы надежным идейным
оружием. #
Выступив в начале XX в. в рядах тех идеологов бур-
жуазии, которые связывали социальные и политические
изменения в России с обязательной реформой церкви,
С. Булгаков в то же время заявил о себе как представи-
теле новой апологетики христианства. Религиозная
мысль, говорил он, «вовсе не представляет из себя дог-
матическую и покойную подушку под головой, но дол-
жна находиться в постоянном напряжении, и, очевидно,
сколь безостановочно развитие науки, столь же неустанно
должна работать и апологетическая мысль, оберегая со-
кровищницу веры» 1.
Для русских богоискателей типа Булгакова успехи
социалистического движения и связанного с ним распро-
странения атеизма, представлялись карой господней за
ошибки исторического христианства и грозным призывом
к исправлению. Они выступили против доминировавшего
в русском православии «индивидуалистического гипер-ас-
кетизма», который умалял значение общественных задач
и обязанностей, осудили философию «непротивления»
и монашеское отречение от мира.
Именно в результате социального индифферентизма
церкви, по мнению Булгакова, и возцикли в современном
обществе те «болезненные и извращенные ассоциации,
в силу которых символика труда противополагает себя
символике креста, вместо того, чтобы осеняться им»2.
Здесь Булгаков четко сформулировал одну из основных
задач новейшей апологетики — осенить крестом труд,
дать религиозное, христианское толкование проблеме, ко-
торая стоит в центре внимания научной мысли нашего
времени.
Через призму «проблемы хозяйства», труда Булгаков
в своей социологии стремился рассматривать различные
стороны общественного процесса. В том же направлении
были сосредоточены и его главные усилия по опроверже-
1 С. Булгаков. Интеллигенция и религия (о противоречивости
современного безрелпгиозного мировоззрения). М., 1908, стр. 16.
2 «Христианство перед современной социальной действитель-
ностью». Париж, 1932, стр. 29.
104

нию марксистской концепции общественного развития.
Следует отметить, что в поисках решения «проблемы хо-
зяйства» Булгаков преследовал двоякую цель: с одной
стороны, он стремился преодолеть мировоззренческий и
методологический кризис буржуазной социологии \ с дру-
гой — модернизировать православие, оживить религиозное
сознание в этом направлении. Резко осудив исторический
и социологический нигилизм, свойственный ортодок-
сальному богословию, Булгаков одним из первых в со-
временной христианской апологетике предпринял по-
пытку догматического подхода к экономическим пробле-
мам.
Догматическое обоснование общественного производ-
ства должно идти, по мнению Булгакова, путем решения
следующих вопросов: имеет ли хозяйство общий эсхато-
логический смысл помимо добывания хлеба насущного;
включаются ли его достижения в образ спасения мира;
каков смысл хозяйственно-технического прогресса? От-
стаивая право на существование особой отрасли «общей»
философии — философии хозяйства, Булгаков предложил
вариант «онтологии хозяйства» (христианское отноше-
ние к миру как хозяйству) и «этики хозяйства» (христи-
анский смысл человеческого труда). Исходным пунктом
его философии хозяйства являлась гипотеза о «метафи-
зическом грехопадении», принятие которой проливает
свет на основные проблемы философии хозяйства, «по-
скольку объясняет мировой и в нем исторический про-
цесс» 2.
В транспозиции Булгакова мир, отпавший после гре-
хопадения от божественного Логоса в состояние неистпн-
ности и потому смертности, способен по провиденциаль-
ному установлению снова возвратиться в «разум истины».
Способом подобного восстановления status quo для инди-
видуальной личности является религиозный подвиг, лич-
ный труд, усилие над самим собой; для человечества же
в целом, для всего тварного мира «самость», «неистин-
ность» побеждаются трудом хозяйственным, т. е. в ис-
торическом процессе.
Грехопадение, по христианскому вероучению, корен-
ным образом изменило смысл и мотивы человеческого
1 Данный вопрос не является объектом нашего рассмотрения.
2 С. Булгаков. Фплософпя хозяйства, ч. 1. — Мир как хозяй-
ство. М., 1912, стр. 149.
105

труда. Будучи в доисторические времена «любовным и
бескорыстным ухаживанием» за природой с целью ее
познавания и усовершенствования, труд превратился за-
тем в тяжбу, борьбу жизни и смерти, а хозяйство суть
исполнение суда божьего над согрешившим человечест-
вом. «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе
не возвратишься в землю, из которой ты взят...»
(Быт., 3: 19).
Хозяйство как единое деяние трансцендентального
хозяйственного субъекта, т. е. как процесс между сово-
купным человечеством и природой, детерминировано в
своей основе и имеет космологический смысл. Этим опре-
деляется для христианина принятие мира в качестве
объекта хозяйственной деятельности, в качестве арены
борьбы за спасение. Отсюда Булгаков делает вывод, что
именно религия способна наполнить ценностным содер-
жанием процесс труда, вскрыть цели и смысл экономи-
ческого прогресса, ибо «в хозяйстве, как в труде, осу-
ществляется полнота действенности человека не только
как физического работника («серп и молот»), как это
суживается в материалистическом экономизме, но и как
разумной воли в мире», ибо «человек есть микрокосм,
как логос мира и его душа» К
Главным заблуждением научного социализма (а так-
же и его «главным религиозным соблазном») Булгакову
представляется тот факт, что марксизм предлагает чело-
вечеству скорую и полную свободу от экономической не-
воли, от «хозяйственного плена», т. е. обещает «прыжок»
из царства необходимости в царство свободы.
Следует заметить, что, в каком бы качестве ни обра-
щался Булгаков к рассмотрению философских категорий
свободы и необходимости — то ли в качестве неоканти-
анца, то ли в качестве сторонника теологического идеа-
лизма, либо в роли апологета православия, — для него
в равной степени было характерно отрицание диалекти-
ческой взаимосвязи этих категорий. Он метафизически
отрывал, обособлял их друг от друга, превращал в непри-
миримые, взаимоисключающие понятия. Марксистское
учение о свободе (личной, социальной, экономической)
истолковывал как обещание свободы от необходимости,
1 С. Н. Булгаков. Душа социализма. — «Новый град» (Париж),
1931, № 1, стр. 53.
106

как игнорирование объективной закономерности и обще-
ственных обязанностей человека. Сопоставляя, таким об-
разом, марксистское (в его понимании) и христианское
учение о свободе, Булгаков пытался дискредитировать
цели и пути социалистического переустройства мира.
Мечту социализма, заявлял он, представляет некое сверх-
хозяйственное состояние, такая свобода от хозяйства, ко-
торая достигается с развитием производительных сил,
производством богатства в результате фактически не-
ограниченной способности человека повелевать природой.
Идеалом социализма он называл некое сверххозяйствен-
ное «государство будущего» '.
Здесь налицо фальсификация марксизма. Марксизм
никогда не выдвигал идеал внехозяйственного или
«сверххозяйственного общественного устройства». В марк-
систском понимании экономическая, как и всякая другая,
свобода есть познанная объективная закономерность,
которая уже не выступает в роли чуждой и непонятной
стихии, а управляется человеком со знанием дела. В сво-
ем учении о свободном коммунистическом обществе
марксизм провозглашает не «свободу» от хозяйственной
жизни, а управление ею на основе познанных экономи-
ческих законов. Взяв в свое владение средства производ-
ства и устранив стихийное товарное производство, обще-
ство устраняет и господство продуктов над производи-
телем. «Анархия внутри общественного производства
заменяется планомерной, сознательной организацией».
Условия жизни, окружающие людей и до сих пор гос-
подствовавшие над ними, попадают под влияние и конт-
роль людей, которые «впервые становятся действитель-
ными и сознательными повелителями природы, потому
что они становятся господами своего собственного объ
единения в общество. Законы их собственных общест-
венных действий, — писал Ф. Энгельс, — противостояв-
шие людям до сих пор как чуждые, господствующие над
ними законы природы, будут применяться людьми с пол-
ным знанием дела и тем самым будут подчинены их гос-
подству» 2.
Скачком человечества «из царства необходимости в
царство свободы» называл Энгельс такой этап в истории
1 См. С. Н. Булгаков. Христианство и социализм. М., 1917,
стр. 15, 18.
• К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 294—295.
107

общества, когда люди «начнут вполне сознательно сами
творпть свою историю» и когда «приводимые ими в дви-
жение общественные причины будут иметь в преобла-
дающей и все возрастающей мере и те следствия, кото-
рых они желают» *.
Эти идеи марксизма были извращены Булгаковым.
Приписав научному социализму идеал «сверххозяйствен-
ной свободы», Булгаков пытался доказать, что он недо-
стижим путем экономического преобразования общества
и что истинный путь к «хозяйственной свободе» указы-
вает христианская религия.
По мнению Булгакова, надо различать «свободу от
хозяйства» и «свободу в хозяйстве». Первого рода «сво-
боду» человек обретает, если живет по заповеди Христа,
которая учит «не заботиться о завтрашнем дне, жить как
птицы и цвести, как полевые лилии, предоставляя себя
заботе отца небесного. И кто силой веры и религиозного
подвига способен всегда чувствовать на себе эту любовь
и попечение небесного отца, тот становится чадом бо-
жиим, он свободен и от хозяйственной неволи... Для него
святая бедность становится обрученной невестой, с ко-
торой он испытывает блаженство» 2.
Итак, есть один путь — это полное пренебрежение
к хозяйственным заботам, «свобода» от них и практиче-
ская готовность к скудному, бедному, аскетическому су-
ществованию. Такая христианская «свобода» представ-
ляется Булгакову вполне приемлемой (хотя бы потому,
что она противопоставляется тому превозношению труда
и самопревозношению рабочего класса, которые харак-
терны для современной «демократии»3), но не единст-
венной. Но как быть тогда со «всеобщей повинностью тру-
да», возложенной якобы богом на человечество? И как
вообще совместить этот образец христианского поведения
с требованиями материального производства и в целом
с историей человеческой культуры?
И Булгаков, не изменяя своей «экономической» со-
вести, предлагает следующее решение проблемы христи-
анской «хозяйственной свободы»: «Насколько христиан-
ство каждому велит... оставаться духовно свободным от
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 295.
* С. Н. Булгаков. Христианство и социализм, стр. 10.
8 См. там же, стр. 13.
108

хозяйства при всяком хозяйственном строе, настолько же
решительно оно никому не позволяет освобождать себя
от труда, под тем или иным предлогом. Труд обязателен
для всех: кто не трудится, да не ест» К
Предлагая свое решение одной из антиномий христи-
анства, а именно как совместить пребывание в мире,
врученном богом человеку, и отчужденность от мира,
мира зла и враждебного разделения, Булгаков указывал
путь русскому православию, которое в условиях социа-
листической действительности вынуждено было искать
догматические обоснования приемлемости для христиан
основного принципа социализма: «от каждого — по спо-
собностям, каждому — по труду» -— и модернизировать
свое учение в соответствии с требованиями нового обще-
ства. «Как после открытия Коперника, — внушал он цер-
ковникам, — мы не можем уже смотреть на звездное небо
теми же глазами, что и во времена Птоломея, как после
новейших открытий геологии, биологии мы не можем
уже понимать повествование Моисея в точном естествен-
нонаучном смысле, хотя и сохраняем все его религиозное
содержание, так и после открытий новейшей социальной
науки, раскрывшей нам целый новый мир, показавший
всю сложность социальной ткани, мы не можем с перво-
бытным простодушием и наивностью смотреть на явле-
ния богатства и бедности» 2.
Христианский апологет XX в. считал необходимым
включение в цельное христианское мировоззрение «важ-
нейшей» составной части — политической экономии.
«В этом отношении, — заявил он, — кто однажды прошел
школу марксизма, тот не может да и не должен никогда
забывать ее уроков» 3.
Политэкономическая «грамотность», по мнению Бул-
гакова, крайне необходима служителям христианской
церкви, ибо она «раскрыла нам глаза и на социальные
обязанности, проистекающие из евангельской заповеди
любви и помощи ближнему, и она дает вполне опреде-
ленные руководящие нормы общественного устройства» 4.
Под «нормами общественного устройства» Булгаков
1 С. Н. Булгаков. Христианство и социализм, стр. 13.
2 С. Булгаков. Два града. Исследования о природе обществен-
ных идеалов, т. I. M., 1911, стр. 212.
3 С. Булгаков. От марксизма к идеализму, стр. XXI.
4 С. Булгаков. Два града, т. I, стр. 213.
109

понимал, во-первых, обязанность трудиться, исключаю-
щую социальную праздность, во-вторых, «заботу о сла-
бых и угнетенных». Согласно Булгакову, христианство
должно консультироваться у политической экономии, ибо
религиозное учение в области экономической жизни мо-
жет дать лишь указание относительно цели, оставляя че-
ловеческому творчеству нахождение соответствующих
средств.
Однако булгаковская свобода творчества не означает
права человечества на революционное преобразование
мира. Невозможно, говорил Булгаков, устранить суще-
ствующий строй («это выше человеческих сил»), нужно
смириться «с относительной необходимостью данного
строя», «принять его и на свою совесть и видеть в нем
тоже арену добра и зла...». Нужно определить здесь хри-
стианские обязанности и знать, что «бывают хорошие и
дурные капиталисты, добросовестные и недобросовестные
рабочие», ибо сказано: каждый оставайся в том звании,
в котором призван '.
Таким образом, в христианстве соединяются все люди
независимо от их классовой принадлежности, социаль-
ные же перегородки религией преодолеваются как бы из-
нутри, а раб н рабовладелец, рабочий и капиталист по-
лучают способность смотреть поверх этих «внешних и...
случайных ограничений друг другу в душу и видеть в
ней отблеск сияния неба и общую жажду бога» 2.
Булгаков отрицал классовую борьбу, считая, что она
ущемляет права отдельной личности и не является нрав-
ственно оправданной. «Безнравственной» он считал и
ликвидацию частной собственности. Победа над собствен-
иостью, заявлял он, может быть не экономическая, а чи-
сто нравственная, она должна совершаться в тайниках
души, в незримых переживаниях совести. Капиталист,
имеющий большую собственность, может быть в то же
время духовно свободным от нее и нравственно чистым,
тогда как бедняк может сгорать от чувства жадности,
стяжания. Можно бы, конечно, «передать фабрику в соб-
ственность рабочих... но большой вопрос, принесло ли бы
это им пользу как в духовном, так и в экономическом
отношении...»3 — вопрошал он.
1 См. С. Булгаков. Два града, т. I, стр. 224—225.
2 Там же, стр. 226.
8 Там же, стр. 230.
110

Единственным способом разрешения рабочего вопроса
Булгаков считал страхование рабочих и введение 8-часо-
вого рабочего дня, в аграрном вопросе — передачу земли
крестьянам с непременным условием сохранения частно-
земельной собственности, устранение общинного земле-
владения при обязательном поднятии духовной личности
крестьян '.
Следовательно, в своих модернистских исканиях хри-
стианский социолог и экономист неминуемо возвращался
на исходные позиции тех социальных принципов христи-
анства, которые «оправдывали античное рабство, превоз-
носили средневековое крепостничество и умеют также,
в случае нужды, защищать, хотя и с жалкими ужимками,
угнетение пролетариата»2. Именно с этих социальных
позиций христианства Булгаков предлагал пересмотреть
и основные положения политической экономии, пытался
выработать ее христианский вариант. Задачу своей фи-
лософской критики, заявил он, я вижу в том, чтобы раз-
бить тот наивный догматизм, согласно которому эконо-
мическая теория Маркса считается единственно возмож-
ной и само собой разумеющейся философией хозяйства
вообще 3.
Хозяйство в интерпретации Булгакова представляет
интерес для исследователя в первую очередь как явление
духовной жизни. Народное хозяйство, рассуждал он, есть
результат индивидуальной деятельности личностей, а раз-
витие производительных сил — творчество народа в хо-
зяйственном отношении, т. е. до известной степени фе-
номен его духовной жизни. «Общее мировоззрение», т. е.
религия, вводилось Булгаковым в круг изучения «эконо-
мической жизни» и представляло «важнейший фактор»
экономического развития.
По мнению Булгакова, религия имеет могучие сред-
ства для воспитания личности и выработки чувства лич-
ной ответственности и долга, столь существенные для
экономической деятельности. Именно силой религиозного
послушания, с умилением отмечал он, «воспитаны были
для буржуазного предпринимателя трезвые, совестливые,
1 См. С. Булгаков. Без плана. — «Новый путь» (С.-Петербург),
1904, № 12, стр. 302-321.
- К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 204.
8 См. С. Булгаков. Философпя хозяйства, ч. 1, стр. 4.
111

необыкновенно работоспособные, привязанные к труду,
как к богоугодной цели жизни, и чувствующие свою от-
ветственность перед ним рабочие, отцы современного
«пролетариата»» !.
В христианстве якобы родился новый хозяйственный
человек с новой мотивацией труда, а на дисциплине тру-
да, накопленной в христианском аскетизме, построен
фундамент всей европейской культуры. Христианское
мировоззрение, согласно Булгакову, обеспечивает произ-
водство, церковь же должна взять под контроль область
распределения, должна быть «социальной совестью»,
«этизировать» хозяйственную жизнь, бороться за воспи-
тание духовного вкуса, против роскоши и извращенности.
Булгаковым были предприняты попытки дискредита-
ции метода логического анализа и научной абстракции,
примененного Марксом при изучении экономических яв-
лений. Марксистское понятие классов и связанные с ним
понятия классовой психологии, классового интереса, по-
ведения он объявил логическим фетишем, фикцией, не
соответствующей действительности.
Игнорируя определяющее значение института собст-
венности, т. е. экономического фактора в социальном раз-
личии людей, Булгаков дал следующее определение клас-
са: класс «со всеми своими атрибутами... только и су-
ществует в смысле некоторой средней равнодействующей
из поведения отдельных лиц, рассматриваемых как соци-
альная «совокупность»»2.
Предпринятая Булгаковым попытка «метафизического
осмысления» проблемы хозяйства не выдерживает науч-
ной критики. Им были извращены содержание, цель и
место производственного процесса в истории человечест-
ва, дано ложное, субъективистское толкование основных
понятий политической экономии. Порочны и основные
выводы, сделанные Булгаковым в его философии хозяй-
ства. Как бы далеко ни зашел человек в своем хозяйст-
венном прогрессе, утверждал Булгаков, он, оставаясь хо-
зяином, не может снять с себя наручники раба. «Подне-
вольность труда» он называл отличительной чертой хозяй-
ства как «мирового явления», а повинность труда — по-
жизненной карой всех смертников.
1 С. Булгаков. Два града, т. I, стр. 196—197.
2 С. Булгаков. Философия хозяйства, ч. 1, стр. 255.
112

В противоположность булгаковскому толкованию роли
и назначения труда в истории человечества («хозяйство —
это функция смерти») марксизм создал жизнеутверждаю-
щее учение о труде как естественном, неизменном усло-
вии существования людей, как неиссякаемом источнике об-
щественного прогресса и основе цивилизации. «...Труд...—
писал Маркс, — есть не зависимое от всяких обществен-
ных форм условие существования людей, вечная естест-
венная необходимость: без него не был бы возможен об-
мен веществ между человеком и природой, т. е. не была
бы возможна сама человеческая жизнь» !.
Извращая основные принципы научного социализма,
Булгаков утверждал, что, рисуя перспективы материаль-
ного благополучия, марксизм не заботится о духовной
стороне человеческой жизни, не уважает человека, не
признает в нем нравственную личность. Путь социалисти-
ческого переустройства жизни грозит человечеству, по
заявлению Булгакова, «великим угашением духа», ибо
любовь заменяется «идейностью» и расчетом, выгодой,
интересами класса или партии. Социализм грешит «не
тем, что он отрицает капитализм, а тем, что он отрицает
его недостаточно радикально, сам духовно пребывая еще
в капитализме», грешит, веруя «вместе с капитализмом,
что человеческое общество построяется только на эко-
номическом интересе, известным образом регулирован-
ном, и что иных сил не существует»2, — писал Булга-
ков.
Тот факт, что социализм Маркса основывается на изу-
чении объективно действующих экономических законов,
что целью социализма является удовлетворение постоян-
но растущих материальных потребностей людей, что со-
циалисты проявляют большую заботу об улучшении жиз-
ненных условий людей, — все это Булгаков называл во-
инствующим мещанством. В то же время, когда россий-
ский пролетариат совершил величайшую, всемирного
значения революцию, взял управление обществом в свои
руки, стал в полном смысле хозяином жизни и приступил
к построению единственно справедливого, бесклассового
общества, Булгаков заявлял, что «русский рабочий класс
проявил такие аппетиты, такой классовый эгоизм, что
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 51.
2 С. Н. Булгаков. Христианство и социализм, стр. 33, 34.
ИЗ

уже вполне заслужил название социалистических «бур-
жуев» или мещанских социалистов» К
Научный социализм, лишая человека религиозной ве-
ры и утверждая будто бы принцип «все позволено», ни-
когда, по мнению Булгакова, не сумеет разрешить глав-
ные проблемы человеческой истории и избавить людей
от страданий. «...Далеко не всякое сокращение рабочего
дня, обеспечивающее не только отдых, но и досуг, являет-
ся безусловным благом», — писал он. Короткий рабочий
день может явиться «источником деморализации и духов-
ного вырождения рабочего класса» 2.
Торжество социализма в жизни, согласно Булгакову,
не внесло бы ничего существенного: так же будут стра-
дать и умирать люди, любить и ненавидеть, завидовать
и тщеславить, предаваться тем же страстям и порокам и
так же духовная высота будет достигаться только личным
подвигом, усилием восхождения. Даже если и прекратят-
ся страдания от голода, то тем чувствительнее станут
нравственные страдания, уколы самолюбия и, наконец,
ужас скуки и тоски от праздности и досуга. Как видим,
теоретик христианского социализма не может отказаться
от пресловутой формулы «так было — так будет». Исходя
из заведомо ложной схемы абстрактного «христианского»
индивида, стоящего якобы вне общества, Булгаков отри-
цал тот факт, что изменение общественных условий при-
ведет к качественному изменению человеческих пережи-
ваний, наполнит новым ценностным содержанием нрав-
ственные нормы поведения людей.
Вся история существования и развития социалисти-
ческого общества опровергла пророчество Булгакова о ду-
ховном разложении людей при социализме. Господство
социалистической собственности на средства производст-
ва, свободный от эксплуатации труд на благо общества,
привлечение широких масс к управлению государством
послужили реальной основой для того, чтобы та простая
истина, что «интерес, благо, счастье каждого в отдель-
ности неразрывно связаны с благом остальных людей» 3,
стала достоянием нравственного сознания всех членов об-
щества.
1 С. Н. Булгаков. Христианство и социализм, стр. 30.
2 Там же, стр. 15.
8 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 535.
114

Именно социализм открыл широкие перспективы для
подлинного духовного расцвета народов, наций, отдель-
ных личностей. Успехи социалистических стран во всех
областях материальной и духовной культуры человечест-
ва широко известны. Но торжество социалистического
миропорядка привело к появлению качественно новой
в нравственном отношении личности, ибо «в пределах
коммунистического общества... самобытное и свободное
развитие индивидов перестает быть фразой...» *.
В противоположность христианству, которое видит
нравственный рост лишь «в личном подвиге веры», в
«усилии восхождения» к несуществующему божествен-
ному идеалу, для человека социалистического общества
источником морального удовлетворения и чувства собст-
венного достоинства являются борьба за освобождение
народных масс от всякого гнета, борьба за торжество
идеалов коммунизма. Основными принципами нравствен-
ного поведения людей при социализме стали гуманизм и
коллективизм, интернационализм и патриотизм. «Комму-
нистическая мораль, — говорится в Программе КПСС, —
включает основные общечеловеческие моральные нормы,
которые выработаны народными массами на протяжении
тысячелетий в борьбе с социальным гнетом и нравствен-
ными пороками» 2.
Не грозит члену социалистического общества и «ужас
скуки и тоски от праздности и досуга», как предрекал
Булгаков. Классики марксизма, указывая на определяю-
щую роль в историческом прогрессе общественно необ-
ходимого рабочего времени, которое является показателем
достигнутого уровня и измерителем перспективы в раз-
витии общества, цивилизации, в то же время большое
внимание уделяли и проблеме так называемого свобод-
ного времени. «Царство свободы, — писал К. Маркс, —
начинается в действительности лишь там, где прекра-
щается работа, диктуемая нуждой и внешней целесооб-
разностью, следовательно, по природе вещей оно лежит
по ту сторону сферы собственно материального производ-
ства» 3. Наличие свободного времени, которое человек
мог бы употребить по своему усмотрению, Маркс рас-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 441.
2 «Программа Коммунистической партии Советского Союза».
М., 1965, стр. 119.
•" К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 25, ч. II, стр. 386—387.
115

сматривал как фактор, создающий «простор для развития
способностей» ! людей.
Таким образом, научный социализм не игнорировал
проблему свободного времени, а всегда считал важной
проблемой общественного развития. Социалистическое об-
щество считает своей важнейшей задачей воспитание
личности, развитие ее культурного потенциала — духов-
ного и физического, интеллектуального и эмоционального,
идеологического и нравственного.
В своей борьбе против научной теории развития об-
щества С. Булгаков исходил из того, что идеологическое,
или, как он говорил, религиозное, «преодоление социа-
лизма может быть совершено лишь на почве христиан-
ской философии истории, т. е. путем не отрицательной
только критики, но и раскрытия положительного уче-
ния» 2.
Историю Булгаков сводил к «реальному взаимодейст-
вию» бога и человека, начавшемуся с периода боговопло-
щения. Божество, неизменное и абсолютное, имеет в чело-
вечестве свой образ, свое другое, усвояющее это абсолют-
ное содержание в историческом процессе. Человечество
в этом смысле есть становящееся абсолютное, а история—
богочеловеческий процесс. Исторический процесс оцени-
вается Булгаковым по следующему критерию: в свете
временной целесообразности, как преследование очеред-
ных задач истории и в свете религиозного сознания, чув-
ства вечности, «живущего в душе». Равнодействующая
истории идет по диагонали, приближаясь то к первому,
то ко второму, а ее нахождение лежит в области волевых
усилий индивидов. Основу общественного прогресса со-
ставляет развитие религиозного самосознания человече-
ства, восхождение к божественному идеалу. Оно предре-
шено провидением, заложено в цель мироздания, но в
конкретной человеческой истории осуществляется через
акт отречения от индивидуальности, преодоление в че-
ловеке «темного начала» стихийной природы.
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 26, ч. III, стр. 264.
2 С. Булгаков. Два града. Исследования о природе обществен-
ных идеалов, т. II. М., 1911, стр. 47.
116

Булгаков признавал лишь относительный прогресс в
истории — рост цивилизации, материального благополу-
чия. Внутренний же итог истории он видел не в гармо-
нии («светлое будущее человечества», «земной град»), а
в трагедии, в окончательном разъединении духовного (а
не объективного, социального) добра и зла. Преодоление
трагедии носит двусторонний характер. Оно «частично
дается только духовному подвигу, молитвенному, нрав-
ственному, художественному... космическое же ее преодо-
ление — трансцендентно природной жизни, совершится
лишь на новой земле и под небом, за вратами личной и
мировой смерти, в запредельности» К
Марксистскую теорию прогресса Булгаков обвинял
в стремлении преодолеть трагизм истории.
Ему представлялась ложной оптимистическая вера
«в возможность самоспасения для человечества и осу-
ществимость всеобщей гармонии на земле путем про-
гресса» 2. Веру в возможность «совершенного земного
града» он называл призраком, источником человеческих
несчастий.
Таким образом, сущность исторического процесса Бул-
гаков видел в соединении усилий бога, нисходящего в
мир, и человека, восходящего к богу. Реальная историче-
ская деятельность людей имеет лишь относительную цен-
ность и лишена революционного, преобразующего содер-
жания. Итогом социального развития в рамках земного
бытия ему представляется не только возрожденная цер-
ковь-храм, но и церковь-культура, церковь-обществен-
ность. Согласно его программе, христианству недостаточ-
но приспосабливаться к изменяющимся условиям, оно
призвано вести народы, беря под свой контроль все сферы
человеческой жизни 3.
Научному обоснованию общественного развития Бул-
гаков противопоставил веру в божий промысл и конеч-
ную цель бытия; боевым лозунгам социализма — понятия
«богочеловечества», «церковности» и «соборности». Ут-
верждая, что идеал земного благополучия последующих
поколений не только недостижим, но и не может «оп-
равдать» историю, он в своей философии истории не смог
• 1 С. Булгаков. Два града, т. I, стр. XII.
2 Там же, стр. XIII.
8 См. С. Булгаков. Православие, стр. ЗС5.
117

выставить ничего позитивного, кроме христианского идеа-
ла «загробного блаженства».
Извратив сущность марксистского учения о социали-
стическом переустройстве общества, Булгаков тем самым
пытался утвердить идею о главенствующей роли христи-
анской религии в историческом процессе. Социальный
вопрос он свел к вопросу христианскому и провозгласил,
что на помощь угнетенному пролетариату идет христиан-
ская церковь, которая «духовно облагородит и смягчит
его состояние».
В эпоху империализма и социалистических револю-
ций апологет христианства Булгаков пытался выработать
более усовершенствованный вариант «феодального социа-
лизма», блестящую критику которого дали основополож-
ники марксизма в «Манифесте Коммунистической пар-
тии». «...Феодальный социализм: наполовину похоронная
песнь — наполовину пасквиль, наполовину отголосок
прошлого — наполовину угроза будущего...», по словам ав-
торов «Манифеста», всегда производил «комическое впе-
чатление полной неспособностью понять ход современной
истории» К
Назад, к средневековью! — стали взывать русские
буржуазные интеллигенты после революционных событий
1905 и 1917 гг., — назад, к эпохе всеобщей религиозности
и власти церкви. «...Наступил такой исторический мо-
мент, — писал В. И. Ленин, — когда командующая бур-
жуазия, из страха перед растущим и крепнущим про-
летариатом, поддерживает все отсталое, отмирающее,
средневековое. Отживающая буржуазия соединяется со
всеми отжившими и отживающими силами, чтобы сохра-
нить колеблющееся наемное рабство» 2.
Христианство по своей сущности, сводя прогресс об-
щества к прогрессу «оправдания» человека перед богом,
не способно к объективной оценке исторических тенден-
ций и закономерностей, поэтому все попытки выработать
па его основе «позитивную» концепцию общественного
развития обречены на провал.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 448.
2 В. П. Ленин. Поли. собр. соч., т. 23, стр. 166.

РАЗДЕЛ II
ВОПРОСЫ ТЕОРИИ
И ПРАКТИКИ
АТЕИСТИЧЕСКОГО
ВОСПИТАНИЯ

ВОПРОСЫ АТЕИСТИЧЕСКОГО ВОСПИТАНИЯ
В ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ РАБОТЕ
ПАРТИЙНЫХ ОРГАНИЗАЦИЙ
В. И. СМИРНОВ (КАЛИНИН)
Атеистическое воспитание, проводимое партийными
организациями, вносит существенный вклад в решение
важной идеологической задачи — преодоления пережитков
прошлого в сознании и поступках людей. Его успех во
многом зависит от того, насколько полно учитываются осо-
бенности и специфические условия современного этапа
коммунистического воспитания трудящихся.
Политическая переориентация церкви, совершившаяся
несколько десятилетий назад и приведшая ее на лояльные
позиции по отношению к советскому строю, внешне сняла
очевидность социального вреда религиозных институтов,
дала возможность деятелям церкви на словах отмеже-
ваться от наиболее непопулярных и темных страниц
церковного прошлого, попытаться представить историю
церкви в подчищенном виде. В последние годы церковные
деятели уделяют особое внимание модернизации религиоз-
ной идеологии, попыткам сочетать традиционные церков-
ные догмы с достижениями науки, доказать, что новые
данные, полученные наукой, не опровергают, а, напротив,
якобы подтверждают существование божественного на-
чала.
Религиозные идеологи активно распространяют идеи
сближения христианства и коммунизма, пытаются тол-
ковать об их общих целях и задачах, о пользе совместных
действий. Это можно проследить на примере проповедни-
ческой деятельности служителей культа в Калининской
области. Некоторые священнослужители стараются «увя-
зать» свои проповеди с современностью, «примирить»
121

религию с коммунизмом, использовать авторитет науки
для укрепления религиозной веры. В настоящее время
проповедники часто говорят о том, что религиозная нрав-
ственность совпадает с коммунистической нравствен-
ностью.
Приспособление, модернизация — это оборона, самоза-
щита религии в период ее кризиса. Создавая у верующих
иллюзию близости религиозного учения коммунистиче-
ским идеалам, служители культа стремятся добиться ук-
репления религиозной веры, представить религию сторон-
ницей общественного прогресса, помочь ей вписаться в
современную действительность, попытаться доказать бли-
зость религиозных и коммунистических идеалов.
Непонимание таких тенденций, забвение марксистско-
ленинских положений о социальных корнях и сущности
религии порой приводят к неверным представлениям о
якобы прогрессивной роли религии в истории человечест-
ва, о ее нравственных потенциях, способных сыграть поло-
жительную роль. Здесь уместно привести высказывание
В. И. Ленина по вопросу идейной борьбы. Он писал: «По
отношению к партии социалистического пролетариата ре-
лигия не есть частное дело. Партия наша есть союз со-
знательных, передовых борцов за освобождение рабочего
класса. Такой союз не может и не должен безразлично от-
носиться к бессознательности, темноте или мракобесниче-
ству в виде религиозных верований. Мы требуем полпого
отделения церкви от государства, чтобы бороться с рели-
гиозным туманом чисто идейным и только идейным ору-
жием, нашей прессой, нашим словом» К
Существенной особенностью современного этапа атеи-
стической работы и коммунистического воспитания яв-
ляется высокий уровень образования и культуры всего со-
ветского народа. Этот уровень стал выше и у верующих
советских людей, расширились их связи со средствами мас-
совой информации и пропаганды. Степень их информиро-
ванности посредством печати, радио, телевидения по со-
циально-политическим, культурным, естественнонаучным
проблемам требует поднять идейно-теоретический уровень
содержания научно-атеистической пропаганды, отказаться
от устаревших форм и методов пропаганды атеизма,
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 145.
122

дифференцированно подходить к различным группам на-
селения с учетом их образования, культуры.
Преодоление религиозных верований и предрассуд-
ков — процесс сложный, требующий систематической, дли-
тельной и кропотливой работы. Партийным работникам,
пропагандистам, ведущим ее, нужны большие знания, тер-
пение и такт, понимание причин, поддерживающих рели-
гиозность части советских людей, и ясное, научное пред-
ставление о путях преодоления религиозных пережитков.
И самое главное, вся научно-атеистическая пропаганда
должна вестись в активном наступательном плане с ис-
пользованием накопленного опыта, достижений современ-
ной науки. «Морально-политические качества советских
людей, — говорится в Отчетном докладе ЦК КПСС XXIV
съезду партии, — формируются всем социалистическим ук-
ладом нашей жизни, всем ходом дел в обществе, но преж-
де всего целенаправленной, настойчивой идейно-воспита-
тельной работой партии, всех ее организаций» (курс,
мой. — B.C.)1.
Главным в пропаганде научного атеизма является фор-
мирование у людей материалистического мировоззрения,
умение через научные факты доступно и убедительно под-
водить их к пониманию того, что религиозные взгляды
мешают верующим жить интересной, содержательной
жизнью. При этом опыт показывает, что успех достигается
в тех случаях, когда пропагандистские усилия сочетаются
с вовлечением верующего в производственную, обществен-
ную и культурную жизнь коллектива, с воспитанием в нем
чувства сопричастности и ответственности за все, чем жи-
вет коллектив. Душевный, товарищеский подход к верую-
щему дает возможность заменить религиозную иллюзию
человечности подлинной человечностью, которая является
сутью, характерной чертой нашей жизни.
Атеистическое воспитание становится эффективным
только при условии правильного определения его основ-
ных задач и направлений в современных условиях. Среди
них на первое место надо поставить задачу воспитания в
духе атеизма подрастающего поколения.
Юные граждане — это завтрашний день страны. Ка-
кими вырастут они, какими мы воспитаем их, таким будет
и этот день. Мы хотим видеть в юном поколении верных
1 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 83.
123

ленинцев, закаленных и стойких коллективистов и интер-
националистов, убежденных в правоте коммунистических
идеалов, чуждых религиозным предрассудкам. Известно,
что человек формируется в детском, отроческом и юноше-
ском возрасте. Именно в это время у него вырабатывают-
ся характер, мировоззрение, мораль, привычки.
Материалы конкретно-социологических исследований,
беседы с верующими подтверждают, что в массе своей они
религиозны с детства. В Калининской области функцио-
нируют православные и старообрядческие религиозные
общества, баптистские общины. Причем среди православ-
ных священнослужителей около 39% составляют люди не
старше 40 лет, имеющие соответствующее духовное обра-
зование. Религиозные организации области пытаются уси-
лить свое влияние на верующих, привлечь новых лю-
дей, и в первую очередь молодежь. «Александр Невский,—
говорил в своей проповеди священник одной из церквей, —
с детства был богобоязненным отроком, чтил бога, много
молился, все свободное от учения время проводил в церк-
ви. Так его воспитали родители на славу церкви и роди-
ны. А как вы воспитываете своих детей, своих внуков?
Где они сейчас?»
Такие призывы к верующим не случайны. Понимая,
что церковь лишится всякой перспективы, если ей не
удастся овладеть юными душами, служители культа
проявляют большую активность в распространении рели-
гиозных воззрений среди детей и подростков.
Так, в ряде мест Калининской области отмечается не-
которое увеличение количества детей, посещающих молит-
венные собрания баптистов. В апреле 1969 г. на пасху в
баптистском богослужении участвовали дети школьного
возраста. Они пели в хоре, выступали с хоровой деклама-
цией.
Говоря о подобных фактах, нельзя не учитывать то
обстоятельство, что религиозным организациям все еще
удается влиять на известную часть детей и подростков,
привлекать их к совершению церковных обрядов не в силу
их религиозности, а из-за недостаточной в ряде случаев
атеистической воспитательной работы в школах, комсо-
мольских и пионерских организациях. Работники школ,
общественные организации учреждений, строек, предприя-
тий, колхозов и совхозов иногда не заботятся о том, чтобы
оградить детей от религиозного влияния.
124

Безусловно, главную роль здесь должна играть и игра-
ет образовательная и воспитательная работа с детьми,
подростками, проводимая школой, дошкольными учрежде-
ниями, пионерскими и комсомольскими организациями. Но
они, к сожалению, зачастую еще не вырабатывают у под-
растающего поколения осознанно непримиримого отноше-
ния к религиозной идеологии, довольствуются тем, что
ребята высказывают отрицательное отношение к ней.
В городе Торжке учащимся техникумов, девятикласс-
никам города и района, учащимся профессионально-тех-
нической школы и профтехучилища предложено было на-
писать сочинение на тему «Что вы знаете об атеизме и
религии?» Многие ребята писали в своих сочинениях, что
они ранее не задумывались над вопросами, связанными
с религией и атеизмом.
Все это свидетельствует о слабом использовании раз-
личных форм внеклассной и внешкольной работы в систе-
ме атеистического воспитания: клубов, уголков юных атеи-
стов, лекций, бесед, тематических вечеров, специальных
экскурсий и т. д. Естественно, только этими мероприятия-
ми трудно добиться успеха, не всегда можно оградить де-
тей и подростков от религиозного влияния в семье. Надо
совершенствовать средства, которые способны оказать воз-
действие на характер семейного воспитания. Практика
показывает, что там, где ведется воспитательная работа с
верующими родителями, удается значительно ослабить их
религиозное влияние на детей. Важно не забывать, что в
большинстве семей наряду с верующими есть и атеисты,
помощь которых в деле атеистического воспитания детей
и подростков надо использовать.
Не может не тревожить и такой факт, что до сих пор
еще часть молодых родителей крестит своих детей. А ведь,
как правило, именно с крещения начинаются усилия цер-
ковников и верующих по религиозному воздействию на
детей. Поэтому было бы совершенно неправильно рассмат-
ривать факты крещения как случайные эпизоды и отсюда
не делать необходимые выводы.
Социологические исследования, проводимые Калинин-
ским обкомом комсомола совместно с Институтом науч-
ного атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС
в Торжокском районе, помогли определить социально-де-
мографические характеристики тех групп населения,
125

которые участвуют в обряде крещения, а также распре-
деление окрещенных по возрастным группам.
Возраст окрещенных детей
До 1 года
1—3 >
3—7 лет
1967 г.
1968 г.
1969 г.
(в % ко всем окрещенным)
45,0
33,0
18,5
3,5
27,7
45,6
21,0
5,7
40 5
27,0
24,0
8,5
Многие молодые родители на вопрос о том, почему они
крестили своих детей, обычно ссылаются на давление ве-
рующих родственников. На первый взгляд довод довольно
убедительный. Но обратимся к цифрам. Они показывают,
что доля крещения детей в возрасте от трех до семи лет
с 18,5% в 1967 г. увеличилась до 24% в 1969. Получается,
что до трех лет бабушки охотно нянчат своих некреще-
ных внуков, а потом отказываются. Но такой вывод зву-
чал бы не очень убедительно. Скорее другое. Дело, види-
мо, заключается в том, что за первые три года религиоз-
ным родственникам удается «обработать» отдельных
неверующих родителей, убедить их в необходимости окре-
стить ребенка.
Ту же мысль подтверждает и рост за три года среди
всех окрещенных доли детей школьного возраста. И тут
довод о нежелании бабушек нянчить некрещеных, ухажи-
вать за ними никак не может быть выдвинут на первое
место.
Эти цифры свидетельствуют об известном давлении ре-
лигиозных организаций, а также об индифферентности
отдельных молодых людей к вопросам атеистического вос-
питания, об определенной религиозной настроенности ча-
сти семей, в которых совершаются обряды крещения, что
еще раз напоминает, как важна научно-атеистическая
пропаганда среди молодых родителей, особенно в семьях,
где есть верующие.
Интересны и другие данные, полученные в результате
проведенного исследования. Оказалось, что наиболее часто
крестят детей родители в возрасте 28—33 лет. Они состав-
ляют 41,7% от числа всех родителей, совершивших обряд
крещения. Обращает на себя внимание то, что это люди,
126

оказавшиеся по своему возрасту уже вне влияпия ком-
сомольских организаций.
Порой церковные обряды привлекают людей своей тор-
жественностью, красочностью, эмоциональным воздейст-
вием. Поэтому особенно важно противопоставить им но-
вые гражданские обычаи и обряды: эмоциональные и кра-
сивые, оттененные пафосом революционной романтики и
проникнутые творческим духом великого коммунистиче-
ского строительства, умело сочетающие революционные
традиции и современность.
Религиозные предрассудки живучи, а носители и за-
щитники их вовсе не собираются сдавать позиции, склады-
вать свое оружие. В этих условиях даже малейшие недо-
статки в воспитательной работе с населением, а особенно
с детьми и подростками, могут обернуться в будущем
большими просчетами. Вот почему с огромной требова-
тельностью следует подходить к проведению атеистической
и естественнонаучной пропаганды среди подрастающего
поколения, к оценке каждого фильма и спектакля, каж-
дой кпиги, адресованных юношеству, чьи интересы и вку-
сы формируются под воздействием многочисленных фак-
торов. Следовательно, надо позаботиться о том, чтобы ак-
тивно действующими были те из них, которые утвержда-
ют коммунистическую мораль.
Одним из мощных факторов эмоционального воздейст-
вия на людей является киноискусство. Советский кинема-
тограф создал замечательные ленты, раскрывшие миру
величие социалистической революции, душевную красоту
человека труда, человека нового, социалистического об-
щества. Ежегодно на экраны кинотеатров страны выходит
много новых фильмов. Одни из них посвящены нашим
современникам, другие — событиям вчерашним, еще толь-
ко становящимся историей, третьи повествуют о делах дав-
но минувших дней.
Но чему бы ни были посвящены эти киноленты, от
них зрители вправе требовать четко выраженной идейной
позиции. Каждый новый фильм должен показывать пре-
восходство советского образа жизни, быть пронизан живо-
творной силой марксизма-ленинизма. Но, к сожалению, еще
не всегда так бывает на практике. В целом ряде фильмов
последних лет стало своего рода кпноштампом изображе-
ние различпых церковных обрядов и других религиозных
сцен, порой преподносимых зрителю с известным любо-
127

ванием. Стоит лп после этого удивляться, что некоторые
молодые люди смотрят на церковные обряды, религию,
только как на красивую старинную традицию и совер-
шенно упускают при этом их реакционную социальную и
идеологическую роль.
За последние годы у советской молодежи значительно
вырос интерес к истории страны. Это и естественно. У со-
ветского народа богатое замечательными событиями прош-
лое, волнующая революционная история, прекрасная, по-
рой трудная история духовного развития. Основная масса
молодых людей, обращаясь к славной истории своего на-
рода, ищет в ней истоки патриотизма, любви к свободе и
справедливости, которые как самое дорогое наследие во-
шли в моральный кодекс строителей коммунизма. Но на-
ряду с серьезным позитивным процессом у некоторых мо-
лодых людей обращение к прошлому проявляется лишь
как дань моде и норой сводится к идиллическому любова-
нию стариной, предметами культа, старыми церковными
обрядами. Своего рода признаком «хорошего тона» у иных
считается умение рассуждать об иконописи, об историче-
ских заслугах церкви, о моральных достоинствах религии.
К сожалению, эту путаницу в умах некоторой части мо-
лодежи сеют и отдельные произведения художественной
литературы. В советской печати, в частности в журнале
«Наука и религия» (№ 1—3, 1970 г.), подвергались кри-
тике путаные концепции писателя В. Солоухина и неко-
торых публицистов из журнала «Молодая гвардия».
Не может не вызвать серьезного возражения и трак-
товка писательницей В. Пановой образа православного
«святого» Феодосия в повести «Сказание о Феодосии»
(«Лики на заре». Исторические повести. М. — Л., 1966).
Автор некритически отнесся к основному источнику
своего повествования — церковному житию Феодосия Пе-
черского, в результате чего вольно или невольно идеа-
лизирует монашество. А эта книга рассчитана на юного
читателя, чьи идейные убеждения и мировоззрение только
формируются.
Большими возможностями в деле атеистического вос-
питания располагают музеи, организации, ведающие ту-
ризмом и экскурсиями. Но всегда ли они используют эти
возможности?
Известно, что туризм не только времяпрепровождение.
Хорошо поставленный туризм становится мощным факто-
128

ром психологического воздействия, орудием воспитания,
пропаганды тех или иных взглядов, традиций, образа жиз-
ни. Но нередко именно эта сторона упускается из виду.
Каждый год в нашей стране открываются все новые
и новые туристские маршруты, реставрируются памятни-
ки древней архитектуры. Среди них большая часть при-
ходится на долю сооружений религиозного назначения,
которые являются шедеврами отечественной архитектуры.
И вот такой памятник реставрирован, стал объектом осмо-
тра, привлек внимание многочисленных туристов. Но что
же чаще всего узнают они, посетив этот древний храм?
Когда он был построен, когда и кем реставрирован, как
талантливо и поэтично возвели зодчие его купола и своды
и даже какие богоугодные дела якобы совершались здесь
и т. п.
Но экскурсоводы часто почему-то умалчивают о той
реакционной роли, которую сыгр'али служители этого хра-
ма или монастыря, как духовно и материально грабили они
своих прихожан, душили малейшие проблески живой мыс-
ли, расправлялись с непокорными, как проповедями и
делами защищали сильных мира сего. А ведь все это было.
Даже самые красивые памятники церковной архитектуры
имеют в своей истории немало темных страниц разгула
невежества и мракобесия. Это тоже история, и забывать
о ней нельзя.
Наступательный характер марксистского атеизма тре-
бует использовать все средства идеологического воздейст-
вия в борьбе с религиозным мировоззрением, в том числе
и те памятники церковной архитектуры, которые восста-
навливаются не во славу божью, а во славу таланта рус-
ского народа, создавшего строения, которые и сегодня
восхищают мир совершенством и красотой своих форм,
смелостью зодческой мысли.
Речь должна также идти и о том, что задачей общест-
венных организаций, ведающих туризмом и охраной па-
мятников старины, является активное формирование инте-
ресов тех сотен тысяч и миллионов людей, которые прово-
дят отпуска и каникулы в путешествиях по родпой стра-
не. Им, видимо, почаще надо вспоминать и о памятниках
гражданского назначения, о сохранившихся общественных
и жилых зданиях, о крепостных сооружениях, промыш-
ленных и хозяйственных постройках. Хорошо продуман-
ный, интересно организованный осмотр таких объектов
б Зак. 1821
129

даст очень многое, поможет глубже познакомиться с куль-
турным наследием.
В туристско-экскурспонной работе неплохо использу-
ются памятные места, связанные с военной историей, и
прежде всего с Великой Отечественной войной. Это очень
хорошо. Но думается, необходимо в полный голос гово-
рить и о местах, связанных с событиями мирного социа-
листического строительства, с экономическими, культур-
ными и научными достижениями советского народа. Нам
есть чем гордиться, что вспомнить и о годах индустриали-
зации и коллективизации, о годах восстановления и даль-
нейшего развития народного хозяйства, есть что рассказать
о замечательных сегодняшних делах советских людей! Та-
кой рассказ, несомненно, будет нести большой идейный
заряд, поможет туристам иными глазами взглянуть на
факты и события, кажущиеся порой обычными, каждо-
дневными.
Атеистическая пропаганда — одно из важнейших
средств коммунистического воспитания трудящихся, боль-
шое и ответственное партийное дело. В нем недопусти-
мы малейшие проявления идеологического нейтрализма,
пассивности, примиренчества, а тем более нетребователь-
ности. К сожалению, равнодушными порой оказываются
и люди, по долгу службы призванные активно бороться
с религиозной идеологией, с религиозными предрассуд-
ками.
Как показало обсуждение на бюро Калининского обла-
стного комитета партии ряда вопросов, связанных с по-
становкой атеистической пропаганды, формированием у
трудящихся научного мировоззрения, некоторые идеоло-
гические работники проявляют благодушие, когда дело
касается этих проблем. Доводы в таких случаях, как пра-
вило, приводятся следующие: подавляющее большинство
советских людей, мол, порвало с религией, церковь прихо-
дит в упадок, сокращается количество религиозных от-
правлений и т. п. С этим, конечно, нельзя не согласиться.
Абсолютное большинство советских граждан являются ак-
тивными, идейно закаленными строителями коммунисти-
ческого общества, людьми образованными, культурными.
Это величайшая победа Коммунистической партии в борь-
бе за воспитание нового советского человека. И именно
в силу этого, поскольку характер коммунистического об-
щества требует, чтобы весь советский народ был созна-
130

тельным его созидателем, чтобы люди навсегда избавились
от пережитков, чуждых нашему обществу, в своем созна-
нии, следует проявлять постоянную заботу о духовном
облике каждого гражданина Страны Советов.
Разумеется, говоря об отдельных недостатках в работе
некоторых идеологических организаций, о пассивном от-
ношении к вопросам атеистической пропаганды отдельных
работников, имеется в виду, что большинство партийных
комитетов квалифицированно организует атеистическую
работу, использует многообразные средства и методы кри-
тики религии и естественнонаучной пропаганды, активно
борется с религиозными пережитками, не оставляет без
внимания и принципиальной партийной оценки ни одного
факта неправильного отношения членов партии к религии.
Партийные комитеты Калининской области своей глав-
ной целью в организации атеистической пропаганды по-
ставили добиваться неуклонного повышения ее эффектив-
ности.
Важнейшую роль в формировании научно-материали-
стического мировоззрения, в повышении уровня атеисти-
ческой работы играет система марксистско-ленинского об-
разования коммунистов и беспартийного актива. Разу-
меется, партийно-политическая учеба не охватывает
непосредственно верующих, но она помогает успешно ре-
шать задачу подготовки кадров для работы с ними.
Отделение научного атеизма вечернего университета
марксизма-ленинизма при Калининском горкоме КПСС
за последние годы подготовило 60 пропагандистов-лекто-
ров по научному атеизму. Такое же отделение создано и
в вечернем университете Ржевского горкома партии. Для
улучшения атеистической пропаганды Калининский гор-
ком партии организовал семинар по актуальным пробле-
мам атеистической работы, в котором повышают знания
70 пропагандистов с предприятий, строек и учреждений
города.
При областном комитете партии с 1965 г. работает по-
стоянно действующая школа лекторов-атеистов. В настоя-
щее время в школе обучается более 100 сельских лекто-
ров. В процессе учебы каждый слушатель получает прак-
тические задания по разработке лекций на научно-атеи-
стические темы, проводит индивидуальную работу с
верующими, принимает участие в массовых атеистических
мероприятиях, в работе клубов атеистов,
б*
131

Кроме местных лекторов и специалистов по вопросам
атеистической пропаганды на занятиях школы регулярно
выступают ученые Института научного атеизма Академии
общественных наук при ЦК КПСС. Они принимают уча-
стие в разработке учебных планов, тематики запятий. Их
консультации и лекции по различным вопросам, связан-
ные с подготовкой лекторов-атеистов, во многом способ-
ствуют успешной работе школы.
Важную роль в атеистическом воспитании трудящихся
призваны сыграть организации общества «Знание». Только
в 1970 г. члены общества прочитали в Калининской обла-
сти более 6300 лекций на научно-атеистические темы.
Атеистическая лекция — дело полезное и хорошее. Но
она далеко не единственная форма атеистической пропа-
ганды. Кроме лекций в Калининской области широко
практикуется проведение тематических вечеров, вечеров
вопросов и ответов, читательских и теоретических конфе-
ренций, выпуск устных журналов и, конечно, индивиду-
альная работа с верующими. Всего в области действует
88 научно-атеистических лекториев, 75 кинолекториев,
16 школ и семинаров лекторов-атеистов.
Массовый атеизм советских людей красноречиво сви-
детельствует о том, что усилия большой армии учителей,
культпросветработников, лекторов, пропагандистов науч-
ного атеизма дают положительные результаты, способст-
вуют решению ответственной задачи, поставленной пар-
тией, — формированию у всех трудящихся коммунистиче-
ского мировоззрения. Атеистическая пропаганда должна
быть наступательной, активной, воинствующей. В совре-
менных условиях воинствующий — значит постоянно,
каждодневно ведущий бой на идеологическом фронте,
дающий отпор любым проискам пропагандистов и защит-
ников религиозного мировоззрения, борющийся за осво-
бождение разума каждого человека от бремени религиоз-
ных предрассудков. Воинствующий — значит твердо стоя-
щий на позициях марксистско-ленинской философии, даю-
щий партийную оценку каждому событию и явлению в
области идеологии.
В силу этого воинствующий атеизм и носит гуманный
характер. Его гуманизм — в вере в силу человеческого
разума, в страстном стремлении вырвать верующего из
духовного плена религии, привлечь к активной творческой,
созидательной деятельности, преобразующей и совершен-
132

ствующей мир. Его гуманизм — в желании принести лю-
дям не иллюзорное счастье потустороннего мира, а реаль-
ное земное счастье, подлинную свободу совести, полное
раскрепощение духовных и физических сил. Все — для
человека, все — во имя человека! Что может быть воз-
вышеннее и благороднее этого девиза советского воинст-
вующего атеизма!
Современная эпоха — эпоха торжества марксизма-ле-
нинизма, утверждения социализма и коммунизма. И долг
коммунистов состоит в том, чтобы всеми силами способст-
вовать утверждению и распространению коммунистиче-
ской идеологии и морали.

К ПРОБЛЕМЕ ЭФФЕКТИВНОСТИ
НАУЧНО-АТЕИСТИЧЕСКОГО
ВОСПИТАНИЯ
С. В. КОЛТУНЮК (POIJHO)
Повышение эффективности атеистического воспитания
в современных условиях — актуальная проблема теории
и практики научного атеизма. Значение ее возрастает в
связи с решением задач научного управления социальны-
ми процессами, в том числе процессом высвобождения из-
под влияния религии всех сторон жизнедеятельности об-
щества и личности и утверждения материалистического
мировоззрения.
Курс партии на глубокое научное обоснование идео-
логической деятельности выдвигает перед пропагандиста-
ми атеизма задачу повышения эффективности атеистиче-
ского воспитания. Особенно актуален этот вопрос в свете
ленинского требования «борьбу с религией поставить на-
учнее» '. Научный подход к атеистическому воспитанию
трудящихся позволяет по-настоящему оценить эффектив-
ность различных средств идеологического воздействия, вы-
работать практические рекомендации, отвечающие новым
требованиям, а также своевременно отказаться от устарев-
ших положений и методов, заменив их более современны-
ми и действенными.
На важность изучения проблемы эффективности про-
паганды указывал В. И. Ленин, который просил присы-
лать информацию об эффективности пропагандистской
работы, извещать «о беседах на рабочих кружках, о ха-
1 В. И. Ленин. Полы. собр. соч., т. 54, стр. 440.
134

рактере этих бесед, о теме занятий, о запросах рабочих,
о постановке пропаганды и агитации» 1. Вполне понятно,
что, не зная результатов проведения этой работы, невоз-
можно установить, какие коррективы следует внести в нее,
чтобы она была понятна людям. «Без этого, — указывал
В. И. Ленин в одном из писем, — редакция ЦО останется
висящей в воздухе, не будет знать, воспринимается ли ее
проповедь, откликаются ли на пее, как видоизменяет ее
жизнь, какие нужны поправки, дополнения»2. Все это
полностью относится и к атеистической пропаганде.
Следует отметить, что большое значение эффективности
средств массовой информации придают буржуазные со-
циологи. Они ведут разработку методов привлечения ши-
роких масс в лоно церкви, исследуют приемы влияпия на
людей, главным образом на молодое поколение. С этой
целью широко применяются различные способы. Все они
рассчитаны на то, чтобы отвлечь внимание верующих от
жгучих социальных проблем современности.
Священнослужители и актив религиозных организаций
в нашей стране также стремятся всеми силами поддержать
авторитет религии и церкви, усилить свое влияние на
различные слои населения, и в первую очередь на мо-
лодежь.
Советскими учеными издано немало работ, в которых
рассматриваются различные аспекты научно-атеистиче-
ского воспитания, исследуются формы и методы борьбы с
религией, обобщается накопленный опыт. Ряд научных
трудов, вышедших за последние годы, имеет близкое отно-
шение к рассматриваемой теме 3. Эти работы представляют
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 9, стр. 107.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 47, стр. 74.
3 См. А. Ф. Окулов. За глубокую научную разработку совре-
менных проблем атеизма. — «Вопросы научного атеизма», вып. 1.
М., 1966; «Строительство коммунизма и преодоление религиозпых
пережитков». М., 1966; Н. П. Андрианову Р. А. Лопаткин, В. В. Пав-
люк. Особенности современного религиозного сознания. М., 1966;
В. И. Евдокимов. Атеистическое воспитание трудящихся в про-
цессе строительства коммунизма. — «Вопросы научного атепзма»,
вып. 4. М., 1967; «Индивидуальная работа с верующими». М., 1967;
В. Р. Букин. Психология верующих и атеистическое воспитание.
М., 1969; «Конкретно-соцпологнческое изучение состояния рели-
гиозности и опыта атеистического воспитания». М., 1969; В. А. Чер-
няк. Формирование научно-материалистического атеистического
мировоззрения. Алма-Ата, 1969; «Вопросы научного атеизма»,
вып. 9. М., 1970.
135

немалый интерес для теории и практики научного атеизма,
для исследования вопросов повышения эффективности
атеистического воспитания.
Однако ряд вопросов нуждается в дальнейшей разра-
ботке. Не все понятия, относящиеся к проблеме атеистиче-
ского воспитания, достаточно рельефно вычленены. Неко-
торые формы и методы воспитательной работы в области
атеизма не рассматриваются с точки зрения их действен-
ности. Нет обобщающих работ по проблеме повышения
эффективности атеистического воспитания. Между тем из-
менения в психологии и поведении верующих, эволюция
религии и церкви на современном этапе требуют даль-
нейшего осмысления процесса атеистического воспи-
тания, выявления новых аспектов повышения его эффек-
тивности.
В настоящей статье предпринята попытка проанализи-
ровать некоторые аспекты эффективности научпо-атеисти-
ческого воспитания. Делаются выводы и обобщения на
основе анализа материалов конкретно-социологических ис-
следований, проведенных автором в Ровенской области
Украинской ССР. Использованы и другие материалы, со-
держащие результаты социологических исследований
атеистического воспитания.
Нередко можно слышать такие утверждения, что в на-
стоящее время применяются более эффективные средства
атеистического воспитания, чем в прошлые годы, или что
в результате эффективного атеистического воспитания
порвало с религией много верующих. Но не всегда можно
доверять подобным заявлениям, ибо авторы таких выска-
зываний не измеряли эффективности ни прежних, ни но-
вых средств атеистического воспитания точно так же, как
они не изучали влияния идеологической работы па отход
верующих от религии. Скороспелые выводы могут ока-
заться ошибочными, а часто таковыми и являются. Форма
воспитательной работы, действительно, может быть новой,
но это еще не свидетельствует об ее эффективности. Уве-
личение количества лекций и бесед на атеистические темы
может совпасть с уменьшением религиозности в данпом
населенном пункте или коллективе, но отсюда еще нельзя
заключить, что это произошло под влиянием данных, а не
других обстоятельств.
Вопрос об эффективности атеистической работы далеко
136

не снят с повестки дня. Как поднять «коэффициент полез-
ного действия» усилий, затрачиваемых на работу по ате-
истическому воспитанию, направить эти усилия на полу-
чение действенных результатов — вот в чем задача. При
такой постановке вопрос о «коэффициенте полезного дей-
ствия» в научно-атеистической работе фактически совпа-
дает с вопросом о повышении эффективности основных
форм атеистического воспитания.
Необходимость более глубокого изучения проблем ате-
истического воспитания заставляет пропагандистов атеизма
искать методы объективной и достоверной оценки своей
работы. При этом важно иметь конкретное представление,
как построить работу, чтобы она была действенной, рас-
крыть механизм эффективного воздействия на объект
атеистического воспитания.
Организация атеистического воспитания требует уясне-
ния, среди каких социально-демографических групп насе-
ления и в каких формах должна проводиться атеисти-
ческая работа в пределах определенного коллектива или
населенного пункта. Надо учитывать также и степень воз-
действия атеистических мероприятий на различные
группы населения (принятие, характер усвоения, ней-
тральное или негативное отношение и т. д.).
В этой связи необходимо изучение взаимодействия вос-
питателей с объектом воспитания. Ленинские требования
к постановке идеологической работы показывают, что пред-
ставление об атеистическом воспитании как процессе од-
ностороннего воздействия на сознание людей ошибочно.
Если иметь в виду атеистическую пропаганду и ту со-
циальную группу населения, на которую она направлена,
то они должны быть взаимосвязаны, испытывать взаимо-
влияние, чтобы одна из них (пропаганда) могла оказы-
вать эффективное воздействие на другую (аудиторию).
При этом важно учитывать, что на обследуемую группу
помимо атеистической пропаганды влияют и другие фак-
торы, связанные с материальными и духовными условиями
жизни как верующих, так и неверующих. Поэтому, чтобы
атеистическая работа была эффективной, необходима орга-
низация не только прямой (пропаганда — объект воздей-
ствия) , но и обратной (объект воздействия — пропаганда)
связи. Между тем, как показывает практика, организации,
призванные проводить работу по атеистическому воспита-
137

нию, отчитываются главным образом за подготовку кадров,
число и характер проведенных мероприятий, оставляя без
должного внимания реакцию населения на атеистическое
воздействие. Такой подход не дает представления об эф-
фективности атеистического воспитания, а лишь сосредо-
точивает внимание на внешней стороне дела.
Чтобы избежать этого, надо постоянно изучать те
сдвиги, которые происходят в сознании и поведении ве-
рующих под влиянием условий жизни и атеистической ра-
боты. Следовательно, эффективность атеистической, как и
всей идеологической, работы определяется прежде всего
тем, насколько она отвечает требованиям, которые к ней
предъявляются. Это значит, что необходимы научно
обоснованные оценки, позволяющие рассматривать содер-
жание атеистического воспитания в тесной связи с мето-
дами и формами его воздействия на сознание верующих.
Оценка атеистического воспитания должна быть коли-
чественной и качественной. Количественная оценка выра-
жается в охвате группы лиц населения или коллектива
идеологическим воздействием и, следовательно, опреде-
ляется количеством проведенных мероприятий, их часто-
той, посещаемостью. Но только по числу проведенных
мероприятий и по широте охваченной аудитории нельзя
дать оценку эффективности атеистического воспитания.
Из того, что 300 человек прослушали лекцию, вовсе не
следует, что лекция оказала на них должное влияние,
убедила их. Поэтому одной количественной оценки здесь
явно недостаточно.
Задача научно-атеистического воспитания — повлиять
на умы и чувства людей. Поэтому при оценке эффектив-
ности его воздействия необходимо в первую очередь опре-
делить, каким же образом оно справилось с поставленной
задачей. Для этого нужно знать воздействие па убежде-
ния и взгляды людей, на их отношение к общественной
жизни, качественные сдвиги в их сознании и поведении,
т. е. нужна качественная оценка.
Такой подход к эффективности атеистического воспи-
тания позволяет правильно оценить его результаты и вы-
вести некоторые качественные показатели. К ним прежде
всего относятся:
1) воздействие тех или других форм атеистического
воспитания на формирование научного мировоззрения от-
133

дельных личностей пли групп, на попимапие ими задач,
стоящих перед обществом;
2) развитие коммунистического нравственного созна-
ния, которое проявляется во взглядах, убеждениях и по-
ступках как верующих, так и неверующих;
3) повышение трудовой и общественной активности
отдельных лиц пли групп;
4) рост духовного и культурного уровня верующих и
неверующих людей, который выражается в расширении
круга их интересов, в стремлении глубже попять достиже-
ния науки, техники, культуры, искусства, вопросы поли-
тики.
Таким образом, атеистическое воспитание включает
многие стороны процесса воспитания, и его эффективность
измеряется прежде всего степенью воздействия на созна-
ние, мировоззрение, убеждения, поступки люден, на их
отношение к реальной действительности. Эффективность
атеистической работы состоит в укреплении идейной, ма-
териалистической убежденности людей, той убежденности,
которая является побудительным мотивом и внутренним
импульсом поступков человека, а они в свою очередь ста-
новятся нормой его поведения. Убежденность, будучи ре-
зультатом воспитания, в том числе и атеистического, скла-
дывается из жизненного опыта человека, совокупного дей-
ствия материальных условий и окружающей идейной
среды. И здесь немалая роль принадлежит времени, в те-
чение которого вырабатываются определенные традиции,
имеющие силу привычки.
При таком подходе эффективность научно-атеистиче-
ского воспитания должна определяться не только количе-
ством людей, порвавших с религией, но и тем, насколько
оно зародило сомнения в сознании верующих, заставило
их критически воспринимать религиозные представления
и догмы, сопоставлять религиозное учение с научным,
вызвало интерес к чтению естественнонаучной и общест-
венно-политической литературы, дало толчок к само-
апализу.
Изменение степени религиозности определяется и ря-
дом внешних признаков в поведении и поступках верую-
щих. К ним прежде всего относятся: посещаемость молит-
венных собраний, уменьшение или увеличение количества
проводимых религиозных обрядов как в молитвенных до-
мах, церквах, так и вне их; соблюдение религиозных
139

праздников и постов; степень живучести повседпевпых об-
рядов индивидуального культа '.
Однако эти показатели еще не дают полной характе-
ристики эффективности атеистического воспитания. Ате-
истическая пропаганда, как уже говорилось, воздействуя
в той или иной степени на человека, трансформируется
через его сознание, выражаясь затем в определенных реак-
циях на такое воздействие. Реакция верующих на атеисти-
ческое воздействие может быть разной, от чего в значи-
тельной степени и зависит его эффективность. Причина
данного явления заключается в различии содержания и
формы атеистического воздействия, в специфике отноше-
ния верующих к религии. Значит, необходим еще один
коммуникативный показатель, который отражал бы дейст-
вие различных факторов атеистического воспитания и в
комплексе давал бы возможность судить о том, насколько
эффективно воздействие тех или иных форм их на созна-
ние людей, каково атеистическое воздействие па отдель-
ные типологические группы в различных жизненных си-
туациях.
Несмотря на большое разнообразие форм коммуника-
ции, все-таки можно вычленить некоторые общие, находя-
щиеся в диалектической связи, обобщенные элементы или
звенья так называемой цепи коммуникации. Обычно в со-
циологии это делается по уже ставшей классической схе-
ме: кто сообщает, что именно, по каким каналам, кому и
с какой эффективностью. Руководитель социологической
лаборатории Ленинградского государственного универ-
ситета имени А. А. Жданова В. А. Ядов добавляет к этой
схеме условия, в которых передается само сообщение, и
его направленность.
Следовательно, чтобы проследить механизм действен-
ности атеистической работы, нужно тщательно изучить
отдельные звенья «цепи коммуникации», весь процесс в
целом в разрезе одного канала и, что особенно важно, ис-
следовать совместное воздействие всех основных каналов
коммуникации. Такое исследование необходимо потому,
что человек принимает атеистическую информацию не
изолированно, а посредством сложных социальных и пси-
хологических связей.
1 Об этом подробнее см.: Л. //. Ульянов. Изменение характера
религиозности. — «К обществу, свободному от религии». М., 1970.
140

Эффективность атеистического воспитания во многом
зависит от правильного понимания содержания и харак-
тера процесса атеистического воздействия как на верую-
щих, так и на неверующих. Управление этим процессом
предполагает зпание: во-первых, содержания и направле-
ния научно-атеистического воспитания, куда относятся
как критика религиозной идеологии, так и утверждение
материалистического мировоззрения, коммунистического
образа жизни; во-вторых, объекта научно-атеистического
воспитания, т. е. тех групп людей, на которые оно направ-
лено, их реальных интересов и социальных особенностей;
в-третьих, средств, форм и методов научно-атепстпческого
воспитания, с помощью которых содержание атеистической
пропаганды становится достоянием широких масс трудя-
щихся и зависит от условий, времени и места его прове-
дения; в-четвертых, субъекта научно-атеистического вос-
питания, т. е. тех, кто непосредственно ведет атеистиче-
скую работу, и это предполагает подбор, подготовку и
организацию кадров атеистов, а также координацию и
руководство атеистическим воспитанием, которое осущест-
вляется на базе общего партийного руководства по комму-
нистическому воспитанию всех трудящихся.
Все эти основные моменты находятся между собой в
неразрывной связи. Если отсутствует один из них, то весь
механизм идейного воздействия будет нарушен. Более
того, они являются теми необходимыми звеньями, ко-
торые должны соответствовать друг другу, без чего не
может эффективно проводиться работа на любом ее
уровне.
Все формы атеистического воспитания занимают опре-
деленное место в общей системе массовых коммуникаций
атеизма, и эффективность их воздействия пе одинакова
среди различных социально-демографических групп насе-
ления. Как показывают исследования, средства атеистиче-
ской пропаганды паходятся в определенном соотношении,
они влияют и обусловливают развитие и степень эффек-
тивности друг друга, но удельный вес их не является не-
изменным, это зависит от многих условий. Выдвижение
в атеистической работе на первый план тех пли иных
форм и методов обусловливается той задачей, которая ста-
вится атеистами в каждом конкретном случае, характером
условий места и времени.
141

Исследования подтверждают также, что важную роль
в достижении максимальной эффективности в атеистиче-
ском воспитании играют опосредствующие факторы. Сюда
относятся, в частности, существующие в религиозной об-
щине нормы и установки, определяющие отношение ве-
рующих к атеистам, мнение лидера релпгиозпой группы,
отношения верующих между собой и к лицам, не входя-
щим в состав общины.
Поскольку каждая форма научно-атеистического вос-
питания способна воздействовать на различные стороны
сознания и психики верующего пли певерующего, то она
может иметь один или несколько критериев эффективно-
сти. Причем это воздействие на личность может быть как
быстрым и непосредственным, так и опосредованным, мед-
ленным. Например, такие формы атеистического воспита-
ния, как лекции, вечера, личные беседы о значении
коммунистической морали, могут дать положительный
эффект сравнительно быстро. Это может проявляться в
изменении отношения к труду, в поведении в быту, в кол-
лективе.
Но путь от религиозной веры к неверию и далее к со-
знательному атеизму сложен и нередко мучителен. Как
правило, превращение верующего в неверующего — это
длительный процесс возникновения сомнений, накопления
знаний, переоценки духовных ценностей. «Воспитаппе
всесторонне развитой личности, — говорится в Тезисах
ЦК КПСС «50 лет Великой Октябрьской социалистической
революции»,— длительный и сложный процесс, зависящий
от материальных и культурных условий жизни, от глубины
и размаха идейно-политической работы» х.
Практика показывает, что невозможно решать вопросы
атеистического воспитания без изучения реакции различ-
ных групп верующих и неверующих на ту атеистическую
пропаганду, которая в той пли иной форме с ними прово-
дится. Некоторое представление об этом дает изучение
675 верующих кафедрой научпого атеизма Киевского пе-
дагогического института имени М. Горького. Результаты
проведенного обследования представлены в следующей
таблице:
1 «50 лет Великой Октябрьской социалистической револю-
ции». Постановление Пленума ЦК КПСС. Тезисы ЦК КПСС. М.,
1967, стр. 46.
142

Отношение
к атеистической
пропаганде
Положительно и зна-
Безразлично п зна-
Отрицательио и зна-
Отрицателыю и не
знакомится ....
Безразлично и не
Не установлено . . .
Итого ...
а
У
олич
X
116
155
57
148
153
06
695
Степень рели-
гиозности
a
= ©
в я
23
*2
10 £*
>>ä
20
61
47
111
70
19
328
с
олеб
иеся
ХВ
28
27
4
7
20
25
111
S V
ja s
53
ей
68
67
6
30
63
22
256
Вероиспове-
дание
«
Право
ные
99
129
31
98
117
51
525
н
7
21
20
34
21
4
107
©
руги
ч
10
5
6
16
15
И
63
Ведет ли
пропаганду
религии
се
п
6
15
14
29
17
3
84
&
я
102
130
39
101
125
34
531
b
©
о
Я£
8
10
4
18
И
29
80
Как видно из таблицы, отношение верующих к научно-
атеистической пропаганде зависит от степени их религиоз-
ности. Чем больше приверженность религии, тем более
отрицательным является отношение к атеизму. Вот почему
в группах лиц, которые отрицательно относятся к научно-
атеистической пропаганде, имеется 77,3% убежденных ве-
рующих (158 из 205 человек этих двух групп). Среди же
безразличных убежденных верующих уже 42,2% (131 из
308 человек второй и пятой группы, вместе взятых) и
только 17,2% (20 из 116) положительно относятся к ате-
истической пропаганде.
Оказывается, что на характер отношения к атеистиче-
ской пропаганде влияет и вероисповедание. Так, доброже-
лательное или безразличное отношение к атеизму больше
свойственно православным верующим (325 из 464 ответив-
ших на этот вопрос); большинство же евангельских хри-
стиан-баптистов (54 из 103) неприязненно относятся к
атеистической пропаганде. Хотя удельный вес верующих,
отрицательно относящихся к атеистической пропаганде, и
незначителен — всего менее 7з (205 из 695), — болыпин-
143

ство религиозных активистов принадлежит именно к этой
группе.
Необходимо отметить, что между указанными группами
верующих нет резких и устойчивых границ. Наблюдается
процесс вовлечения в сферу атеистической пропаганды все
новых и новых верующих; из отрицательно относящихся
к атеизму верующие становятся доброжелательными, а по-
том и солидарными с ним. Этот процесс может то убыст-
ряться, то замедляться.
При исследовании проблемы повышения эффектив-
ности научно-атеистического воспитания необходимо исхо-
дить из конкретных условий социальной действительности,
учитывать особенности современного этапа общественного
развития. В результате коренного преобразования общест-
венной жизни, высокой социальной активности советских
людей, разносторонней воспитательной и культурной ра-
боты Коммунистической партии подавляющее большин-
ство трудящихся освободилось от религиозных предрас-
судков. Произошли существенные изменения и в психоло-
гии верующих. Проникновение элементов научного миро-
воззрения и норм коммунистической нравственности в
обыденное сознание и поведение верующих и в связи с
этим качественно новая социальная направленность их
интересов не могли не повлиять па методы и формы воз-
действия церкви на паству. Чтобы отвечать уровню интел-
лектуального, нравственного и социального развития совре-
менного верующего и удержать его в лоне церкви, рели-
гиозные организации вынуждены пойти на перестройку
своей деятельности, в том числе ее идеологической, догма-
тической и других сторон. Религиозный модернизм в усло-
виях социализма является не выражением силы церкви,
а проявлением ее глубокого кризиса '.
Повышение эффективности научно-атеистической про-
паганды зависит от правильного учета изменений, которые
происходя! в психологии верующих, от характера эволю-
ции религии и церкви, важной особенностью которой яв-
ляется поворот к социально-нравственным вопросам, к
проблемам земной жизни. Новые тенденции эволюции ре-
лигии, с одной стороны, усложняют проведение научно-
атеистического воспитания, а с другой — открывают воз-
1 См. «Вопросы научного атеизма», вып. 2. М., 1966; П. К. Ку-
рочкин. Эволюция современного русского православия. М., 1971.
144

можность вторжения светских идей в созпание современ-
ного верующего и позволяют действеннее вести с ним ра-
боту, опираясь на доводы рассудка. Поэтому важно вы-
явить те элементы взглядов, представлений и чувств ве-
рующего, которые, идя от реальной жизни и здравого
смысла, могут в определенных условиях развиваться в на-
правлении к атеизму. Атеистическая работа должна быть
направлена на то, чтобы способствовать «размыванию» ре-
лигиозных взглядов в сознании верующих и утверждению
научного понимания явлений природы и общественной
жизни.
Эффективность атеистической работы находится в пря-
мой зависимости от направленности ее на устранение при-
чин, питающих и поддерживающих религию в условиях
социализма. Как показывают конкретные социологические
исследования, религиозность населения еще остается до-
вольно высокой. Так, среди сельского населения западных
областей Украины (Закарпатской, Ивано-Франковской,
Тернопольской и Черновицкой) верующие составляют
50—60% '. Среди неверующих имеется немало безразлич-
ных к вопросам материалистического мировоззрения, кото-
рые при определенных условиях могут обращаться к ре-
лигии.
Для успешной борьбы с религией необходимо выявить
каналы воспроизводства религиозных представлений, вы-
яснить, чем религия привлекает людей, почему к ней об-
ращаются, что в ней ищут и находят некоторые советские
люди. «...Надо уметь бороться с религией,— писал В.И.Ле-
нин, — а для этого надо материалистически объяснить
источник веры и религии у масс» 2.
Для того чтобы понять, почему человек в определен-
ный период своей жизни стал верующим, необходимо знать
не только те жизненные обстоятельства, которые явились
непосредственной причиной обращения его к религиоз-
ному утешению, но важно знать и ту среду, в которой рос
п воспитывался человек, знать те особые жизненные си-
туации, которые отложили наиболее сильный отпечаток
на его сознании. Только при таком подходе можно дать
ответ на вопрос, почему одни люди, несмотря на трудные
1 См. А. А. Ерышев. Опыт социологических исследований ре-
лигиозности. Киев, 1967, стр. 57. На укр. яз.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 418.
145

жизненные обстоятельства, выстояли и не растеряли своих
качеств, а другие были сломаны и попали под религиоз-
ное влияние. С учетом всех этих факторов можно соста-
вить правильное представление о сущности религиозности,
причинах ее живучести в нашем обществе. Следовательно,
задача заключается не только в том, чтобы фиксировать
причины религиозных пережитков, но и глубоко исследо-
вать, как они проявляются в каждом конкретном случае
с учетом местных условий и религиозных направлений,
ибо только такое решение вопроса может оказать влияние
на эффективность научно-атеистического воспитания.
В этой связи заслуживает особого внимания вопрос об
объекте атеистического воспитания. Практика показывает,
что до сих пор среди значительной части пропагандистов
атеизма и организаторов атеистической работы существует
мнение, что ее нужно проводить только с верующими, а все
неверующие являются атеистами и не нуждаются в ате-
истическом воспитании. Однако конкретные социологиче-
ские исследования, проведенные в разных районах страны,
показывают, что неверующие не всегда могут быть отож-
дествлены с атеистами. Среди этой части людей есть не-
мало таких, которые индифферентно относятся к религии,
не имеют необходимых научных знаний, имеют смутное
представление о месте и роли религии в современном об-
ществе. Нередко именно такие люди пополняют число ве-
рующих.
Поэтому было бы неправильным считать, что атеисти-
ческая работа сводится только к перевоспитанию верую-
щих. Перед ней стоит более широкая задача — способство-
вать выработке и углублению у всех граждан (как верую-
щих, так и неверующих) научного мировоззрения. Следо-
вательно, среди индифферентных, равнодушных к религии
надо так же проводить атеистическую работу, как и среди
верующих. Атеистическое воспитание этой группы людей
необходимо, с одной стороны, с целью профилактики и
предотвращения возможностей их перехода в лоно рели-
гии и церкви, а с другой — для того, чтобы они оказывали
активную помощь атеистам в их работе с верующими.
Как показали социологические исследования, проведен-
ные Институтом научного атеизма АОН при ЦК КПСС
в 1968 г. в Пензенской области, атеистическое воспитание
в современных условиях должно включать следующие мо-
менты: систематическую и целенаправленную работу по
146

сокращению воспроизводства религиозности в новых поко-
лениях советских людей, борьбу за преодоление религиоз-
ности верующих и колеблющихся, повышение атеисти-
ческой убежденности и активности нерелигиозной части
населения. Именно такой подход указывает на один из
важных путей повышения эффективности научно-атеисти-
ческого воспитания в современных условиях '.
Атеистическое мировоззрение как научная система
взглядов формируется не стихийно, а вырастает на основе
широкой образованности и культуры, вносится в сознание
людей посредством различных форм воспитательной ра-
боты. Это подтверждается материалами конкретных иссле-
дований. Так, по данным кафедры истории и теории науч-
ного атеизма Киевского государственного университета
имени Т. Г. Шевченко, из 384 бывших верующих, порвав-
ших с религией после Великой Отечественной войны, на
вопрос о влиянии форм научно-атеистической пропаганды
на их разрыв с религией заявили следующее:
разрыву с религией способствовала индивидуальная
атеистическая работа — 97 человек,
разрыву с религией способствовала массовая научно-
атеистическая работа — 70 человек,
разрыву с религией способствовала совокупность мас-
совой и индивидуальной научно-атеистической пропаган-
ды — 147 человек,
научно-атеистическая пропаганда не имела отношения
к разрыву с религией — 70 человек.
Таким образом, более 80% (314 из 384) бывших ве-
рующих, порвавших с религией в послевоенное время, ис-
пытали благотворное влияние научно-атеистической про-
паганды.
Представляет интерес сравнение приведенных данных
с теми, которые были получены в результате аналогичных
исследований в другие годы. Так, изучение Институтом
философии АН СССР 694 человек, отошедших от религии
за годы Советской власти, показало, что из них 60% по-
рвали с религией в результате идеологической работы
(собственно атеистическая пропаганда, учеба, знакомство
с достижениями науки и техники) 2. Как видим, велико
1 См. «К обществу, свободному от религии», стр. 264—267.
2 См. «Строительство коммунизма и преодоление религиоз-
ных пережитков)), стр. 19—20.
147

влияние идеологического фактора на отход верующих от
религии.
Научиться реалистически оценивать роль атеистиче-
ской пропаганды и ее возможности, ясно видеть обста-
новку, в которой проводится атеистическая работа, и при-
нимать надлежащие меры для устранения имеющихся не-
достатков, учитывать объективные факторы преодоления
религиозных пережитков — значит повысить действен-
ность, эффективность атеистического воспитания в целом.

ХАРАКТЕР СОВРЕМЕННОЙ БАПТИСТСКОЙ
ПРОПОВЕДИ
А. Ф. ЯРЫГИН (ВОЛГОГРАД)
Баптизм в своем стремлении оказать воздействие па
формирование внутреннего мира человека, на его образ
жизни, на отношение к обществу создал сложную систему
идеологического воздействия на верующих. Наибольшее
значение в этой системе принадлежит молитвенному со-
бранию, которое представляет собой хорошо продуманный
и подготовленный спектакль с заранее подобранными эмо-
ционально-психологическими приемами воздействия на ве-
рующих.
Особенно велика роль проповеди в формировании и за-
креплении религиозного сознания у той части верующих,
которые имеют низкий общеобразовательный уровень.
В общинах евапгельских христиан-баптистов неграмотные
и малограмотные составляют более половины всех членов.
Они не читают ни официальной, ни рукописной литера-
туры религиозного содержания, их знакомство с вероуче-
нием происходит в молитвенном доме. В связи с этим
современные идеологи баптизма главное место в
воспроизводстве религиозных идей у верующих отводят
проповеди. «Проповедь,— пишет А. В. Карев, — являет-
ся основным священнодействием новозаветной церк-
ви» 1.
Что собой представляет проповедь? Это устная речь
проповедника, содержащая определенные идеи как по
вопросам вероучения, так и по вопросам поведения ве-
рующего в обществе, семье, его обязанностей перед
1 «Братский вестник», 1963, № 1, стр. 36.
149

церковью. Проповедь является наиболее распространенной
(наряду с молитвой и религиозной песней) формой пропа-
ганды религиозных идей* широко используемой баптиз-
мом. Если в православной церкви во время богослужения,
как правило, читается одна проповедь, то у баптистов на
каждом молитвенном собрании дается четыре — шесть про-
поведей разнообразной тематики.
В баптистской литературе имеется следующая класси-
фикация проповедей. «...Проповеди бывают четырех родов:
1) призывные, в которых неверующие и грешнпкн призы-
ваются к вере и покаянию; 2) назидательные или воспи-
тательные, в которых верующие утверждаются в делах
веры; 3) призывно-назидательные проповеди, содержащие
призыв к неверующим и назидание для верующих; 4) по-
учительные, в которых разъясняются известные части
св. писания или вопросы, основанные на них, главным об-
разом для верующих» 1.
В проповеднической практике евангельских христиан-
баптистов в настоящее время преобладают поучительные
и назидательные проповеди. Лишь изредка, особенно когда
на молитвенных собраниях присутствуют неверующие, чи-
таются и призывные проповеди.
По идейной направленности и содержанию проповеди
баптистских проповедников можно разделить на четыре
группы. К первой группе относятся те поучения, которые
имеют целью разъяснение и пропаганду протестантского
вероучения. Этой тематике посвящено около 60% всех чи-
таемых проповедей. «Мы, — пишет «Братский вестник», —
нуждаемся в знании Библии...», «в благой вести еванге-
лия...» 2. Ко второй группе относятся назидания на рели-
гиозно-этические темы, которые составляют в одних об-
щинах Уз, в других — lU всех читаемых проповедей.
Третью группу составляют проповеди, имеющие целью за-
щиту вероучения от научной критики, религиозное истол-
кование мировоззренческих проблем, борьбу против зна-
ния. Число этих проповедей в разных общинах неодина-
ково. И наконец, четвертую группу составляют проповеди,
1 И. С. Проханов. Краткое учение о проповеди (Опыт еван-
гельской гомилетики). Пособие для проповедующих. СПб., 1911,
стр. 10.
- «Братский вестник», 1963, № 1, стр. 36.
150

посвященные житейским вопросам, проблемам войны и
мира, откликам на некоторые международные и внутрен-
ние события.
Автором прослушано и проанализировано 800 пропове-
дей, прочитанных баптистскими проповедниками Нижнего
Поволжья (Волгоградская и Астраханская области) и не-
которых общин Северного Кавказа. Настоящая статья на-
писана на основе анализа полученного материала.
* *
*
В своей деятельности баптистские проповедники не мо-
гут не учитывать тот факт, что значительная часть верую-
щих слабо или совсем не знакома с христианской догма-
тикой, не знает содержания Библии. «Братский вестник»
с сожалением был вынужден констатировать, что «есть
очень много верующих, которые мало знают Христа» '. По-
этому журнал рекомендовал в проповедях усилить пропа-
ганду вероучения и предлагал следующие темы-доктрины:
христологические («Голгофская жертва Христа»), пробле-
ма спасения («Рождение свыше», «Вера и дела»), эккле-
зиологические («Церковь Христова», «Наследие церкви»),
эсхатологические («Судилище Христово», «Второе прише-
ствие Христа») и т. д.
Эти рекомендации были восприняты общинными про-
поведниками, и естественно, что стержень современной
баптистской проповеди состоит из протестантского уче-
ния о боге и человеке, христологических, экклезиологиче-
ских и эсхатологических идей.
Какой объем занимают проповеди, посвященные про-
паганде вероучения, показывает нижеприведенная таб-
лица 2:
1 «Братский вестник», 1963, № 1, стр. 37.
2 Данные по Астраханской, Ставропольской и Пятигорской
общинам взяты из работы: К. И. Никонов. Проповедь как средство
церковников и сектантов в поддержании религиозных пережитков
(На материалах конкретно-социологических исследований в
г. Астрахани). Астрахань, 1968. К. И. Никонов проповеди, посвя-
щенные гражданским проблемам, вопросам войны и мира, отдельно
не выделяет.
151

Содержание проповеди
Посвященные пропаган-
де вероучения ....
11 освященные христиан-
ской нравственности,
баптистским идеалам .
Направленные на защи-
ту вероучения от науч-
П освященные граждан-
ским мотивам, вопро-
сам войны II мира . . .
Количество прочитанных проповедей
в общинах (в %)
Волгоград-
ской
62,5
21,0
9,0
7,5
Астрахан-
ской
56,0
27,2
16,8
Ставро-
польской
59,2
32,8
1,0
Урюпин-
ской
60,8
28,0
4,0
8,0
Города
Ленинска
Волгоград-
ской обла-
сти
58,0
24,0
12,0
16,0
Пятигор-
ской
63,3
32,0
4,5
Приведенные данные свидетельствуют о том, что бап-
тистские проповедники в своей пропаганде религиозных
идей выделяют прежде всего проблему бога и человека,
о спасении личной верой в искупительную миссию Христа,
эсхатологические идеи и роль церкви в жизни верующих.
Баптистское молитвенное собрание можно разделить
на следующие фазы: внушение и нагнетание, эмоциональ-
но-психологический кризис и успокоение. Как правило,
проповеди по проблеме бога и человека читаются в начале
собрания в период внушения, после знакомства участни-
ков собрания с тем или иным положением Библии. В про-
поведях бог рассматривается как неопределенное всемогу-
щее духовное существо, которое «наполняет весь мир».
Все, что есть хорошего, положительного в жизни, исходит
от бога. Бог недоступен человеческому разуму, не имеет
определенного местопребывания, и потому, по высказыва-
ниям проповедников, никто, даже космонавты во время
космических полетов, не могут увидеть его. В выступле-
ниях некоторых проповедников делается попытка доказа-
тельства бытия бога существованием Вселенной как его
творения, Библии — как его мысли. Однако бытие бога ре-
комендуется принять на веру. «Только неверующий, — го-
ворил проповедник С. Жуйван, — требует доказательства
бога, верующий же видит свидетельство бога в самом
себе».
152

Тем не менее главным мотивом в проповедях, посвя-
щенных проблеме бога п человека, является доказатель-
ство абсолютной греховности человека и его полной зави-
симости от волн бога. Именно из этого выводится «учение»
об искупительной миссии Христа, необходимости личной
веры, баптистское понимание морали. Два догмата — уче-
ние о всеобщей греховности, порочности людей и концеп-
ции об искупительной миссии Христа — составляют суть
баптистского вероучения.
В поучениях баптистских проповедников грех рассмат-
ривается как порождение божественного антипода — дья-
вола, единственным спасением от которого является Биб-
лия. Человек же без помощи свыше не может освободиться
от него. Запугивание силой греха составляет характерную
особенность баптистской проповеди.
В процессе своего формирования идеология баптизма
восприняла в отличие от католической и православной лю-
теранскую идею о спасении чистой верой, об оправдании
и спасении людей лишь упованием на «искупительную
благодать» Иисуса Христа. Баптистские проповедники по-
стоянно и методично внушают верующим, что истинна и
действенна только такая вера, которая дает возможность
человеку осознать себя грешным, бессильным, ничтожным,
не способным собственными силами добиться «нетленного
наследства», хранящегося на небесах, «войти в небесный
Иерусалим». «Только вера, — говорил проповедник Волго-
градской общины ЕХБ, — дает для религиозной души воз-
можность непосредственного общения с творцом». Духов-
ный наставник Астраханской общины ЕХБ Д. Борисов в
одной из своих проповедей поучал: «Надо уверовать во
всемогущество бога. Спасет только вера. Кто верит
в Христа, тот обретает бессмертие...» Характерно, что
члены баптистской церкви свое вероучение называют не
религией, не теологическим учением, а верой.
Упование на «спасающую благодать», искупительную
миссию Христа, убеждение в необходимости непосредст-
венного отношения человека к богу являются не только
главным догматом баптистского вероучения, но и пропо-
веднической деятельности. Из общего количества настав-
лений по вопросам вероучения, даваемых с баптистских
кафедр, более половины проповедей читаются именно на
эту тему. Так, в Урюпннской общине ЕХБ они составляют
более 70%; во Фроловской и Волгоградской общинах —
153

около 70% всех проповедей. Это характерно для всех бап-
тистских общин.
Примечателен и тот факт, что проповеди об искупи-
тельной миссии Христа, его муках, перенесенных якобы
во имя спасения грехов людей, о необходимости личной
веры читаются в середине собрания, в период его эмоцио-
нально-психологического подъема, когда верующие подго-
товлены к наиболее острому восприятию важных и «тон-
ких» идей баптистского вероучения. Как правило, такие
проповеди тщательно готовятся. При их чтении исполь-
зуются различные эмоциональные средства, метафоры, об-
разные сравнения с целью наибольшего воздействия на
психику верующих.
В этих проповедях прослеживается стремление бап-
тистских духовных наставников закрепить личную веру у
каждого члена общины, связать с пропагандируемой си-
стемой религиозных представлений эмоции и психику
человека и различные оттенки его религиозного чувства,
добиться того, чтобы вера в так называемую искупитель-
ную миссию Христа стала необходимым элементом созна-
ния верующего.
Успокоение и удовлетворение прожитой жизнью, по
мнению протестантских проповедников, дает не труд, не
польза, приносимая обществу, а лишь личная вера. «Да
спросите верующего старца на закате жизни, — уверял
Д. Борисов на молитвенном собрании Астраханской общи-
ны ЕХБ, — что тебе дала твоя вера? Ведь она принесла
только унижение, оскорбление этого мира. А он, этот ста-
рец, ответит, что никогда не будет раскаиваться в том, что
уверовал. Он скажет: «Я знаю, что Христос жив, что он
воскрес из мертвых и он восстановит мое тело. В этом все
наше счастье»».
Призывы уверовать всем сердцем, чтобы плотское «я»
растворилось в «лучах божьей веры», вся совокупность
идей «личной веры» и «искупительной миссии» Христа
выступают как связующее звено религиозной идеологии и
психологии верующего. Идея личной веры и убежденность
в реальности мистической голгофской жертвы Христа не
только связывают человека с мифическим богом таинст-
венными «личными отношениями», но и объединяют еди-
новерцев в группу, которая начинает противопоставлять
себя обществу, приводит к убеждению в своей исключи-
тельности.
154

Воспитанный на подобных идеях верующий не только
замыкается в узком кругу личных переживаний, но и соз-
дает иллюзию счастья в «соединении с Христом» и смот-
рит на неверующих как на потерянных, несчастных людей.
Эта мысль постоянно подогревается проповедями о воскре-
сении Христа. Возбужденному рассказами наставников о
страданиях Христа преподносятся ярко оформленные про-
поведи о его воскресении, заботах о верующих и вечной
жизни в «дивном, чистом» потустороннем мире. С пропо-
ведей такого рода и начинается третий, успокоительный
период молитвенного собрания.
Далее идут проповеди эсхатологического характера.
Эсхатологические настроения составляют существенную
особенность баптизма. Это подтверждается исследования-
ми В. Г. Яковлева о деятельности баптистских групп в
городе Павлодаре, материалами Тамбовской (1959) и Ли-
пецкой (1960) экспедиций под руководством А. И. Клиба-
нова, наблюдениями К. И. Никонова за проповеднической
деятельностью в Астраханской общине ЕХБ и анализом
проповедей, прочитанных в Волгоградской, Урюшшской,
Михайловской и других общинах евангельских христиан-
баптистов Волгоградской области.
Эсхатологические идеи в протестантском вероучении
держат верующего под страхом божьего наказания и спо-
собствуют усилению религиозного сознания. В проповедях
на эсхатологические темы отчетливо прослеживаются три
момента: первый — «время второго пришествия прибли-
жается», второй— «никто не знает и не может знать точ-
ного срока пришествия», третий— «верующие всегда дол-
жны быть готовы к этому пришествию и укреплять лич-
ную веру».
Пресвитер Урюпинской общины А. Осипов, часто вы-
ступающий с назиданиями на эту тему, постоянно напо-
минает своим слушателям: «Будьте готовы к его (Хри-
ста.—Л. Я.) приходу. Никто не знает ни дня, ни часа,
в который господь придет. Твердо стойте на пути истины,
укрепляйте веру». Проповедник Астраханской общины
ЕХБ Новиков поучал: «Проверьте себя, братья и сестры...
Помните, время приближается, будьте готовы!»
По мнению духовных последователей ЕХБ, признаком
второго «пришествия» является охлаждение к вере среди
членов баптистских общин. «Посмотрите, — говорил про-
поведник Зайцев в Астраханской общине, — сколько
155

братьев и сестер не пришли сегодня, и если их спросить,
почему не пришли, то скажут, что у одного — дела, у дру-
гого — неотложные нужды... Печальное положение. Так
каким же найдет нас господь, если он придет сейчас? Спя-
щими, ибо мы спим сном греховным». В целях удержания
прихожан в лоне баптистской церкви проповедники при-
бегают к запугиванию путем описания картин грядущего
страшного суда. «Братский вестник» дает следующие ре-
комендации: если проповедник увидит, что число верую-
щих уменьшается, это должно еще больше укреплять его
веру, ибо виден явный признак скорого второго пришест-
вия Христа 1.
Как указывалось выше, большое место в баптистской
пропаганде занимают проповеди морально-религиозные.
Тематика их весьма обширна, она включает такие вопросы,
как нравственный идеал, влияние религии на нравствен-
ный прогресс человечества, о любви к богу и ближнему,
об отношении к труду, взаимоотношения в обществе и
семье.
Во всех назиданиях подчеркивается, что только рели-
гия может быть опорой нравственного сознания общества
и самосознания каждой личности, и только верующий
может быть высоконравственным человеком.
Преимущество религиозной морали, а также необходи-
мость нравственного самоусовершенствования выводятся
из анализа некоторых теневых сторон, имеющих еще место
в жизни. Так, пресвитер Урюпинской общины А. Осипов
в тот период, когда объявления о разводе публиковались
на страницах газет, подсчитывал их количество и на этом
основании пытался обосновать тезис о прочности семьи,
основанной не на любви и взаимопонимании, а на единой
вере. Однако он забывал упомянуть, сколько горя, не-
счастья в семье, разводов принесло людям баптистское
требование «чистоты брачной жизни». Проповедники
общины ЕХБ в городе Ленинске Волгоградской области,
фальсифицируя образ жизни советских людей, старательно
подбирают антиобщественные факты, останавливают свой
выбор на людях морально неустойчивых, пьяницах и т. д.
По их утверждению, только идея бога придает смысл
нравственности. Отсюда они выводят критерий морального
1 См. «Братский вестник», 1964, № 2, стр. 41.
15Ü

и аморального. Аморально все то, что «противно Христу»,
что не основано на религиозной вере.
Из подобного понимания баптистами сущности морали
и нравственных качеств человека вытекает и другой эти-
ческий тезис — об исключительности, превосходстве ве-
рующих над другими людьми, их моральном «совершен-
стве». «Мы — святые, — патетически восклицают пропо-
ведники Волгоградской общины ЕХБ, — мы дети божьи,
мы не грешим и лишь иногда согрешаем. Мы любим друг
друга, не несем в сердце зла». «Мы, — говорил Я. Коржев-
ский из той же общины, — несем людям радость, веру и
утешенье».
Для доказательства своей исключительности и превос-
ходства над другими людьми духовные наставники бапти-
стов обычно приводят два требования: во-первых, вести
трезвый образ жизни, не курить и не сквернословить и,
во-вторых, быть последователями Христа, наследниками
которого они якобы являются в жизни. Христос выдви-
гается в качестве всесовершенного образца нравственности.
Иногда в качестве аргумента превосходства баптистов
над неверующими приводится довод о том, что баптисты
добросовестно трудятся. Действительно, добросовестно
трудятся, соблюдают трудовую дисциплину многие после-
дователи церкви ЕХБ. Но эти черты характерны и для
абсолютного большинства советских людей. Добросовест-
ный труд на благо Родины является требованием не рели-
гиозной, а коммунистической морали.
Надо заметить, что за последние годы лишь в одной
проповеди утверждалось, что труд есть божье наказание
за первородный грех, причем проповедник ссылался на
некоторые места из Библии. Если бы идеологи баптизма
рассматривали труд, лишь основываясь на этих местах из
Библии, то они не могли бы оказывать влияние на созна-
ние современных верующих. В баптистских проповедях
наметилась тенденция считать труд не только как рели-
гиозный, но и как гражданский долг человека. Так, пропо-
ведник Урюпинской общины на одном из молитвенных
собраний говорил: «Хорошо работать на заводе, в учреж-
дении или где-нибудь в другом месте — это не только наш
долг перед Христом, но и перед всеми людьми, это также
наш человеческий долг».
Однако рассматривать труд в качестве гражданского
долга, как обязанность перед людьми характерно не для
157

всех духовных наставников евангельских христиан-бапти-
стов и, в частности, не для всех общин ЕХБ Нижнего По-
волжья. Часто призывы хорошо трудиться, не избегать
никакого труда, ибо любой труд почетен, используются
для того, чтобы внушить, что только религиозный идеал
стимулирует активный труд на благо общества, и только
верующий может быть образцом трудовой деятельности.
Сколько бы баптистские духовные наставники ни говорили
о высоком назначении труда и его героике, они исходят
из ложного понимания назначения, целей и характера
труда.
Еще Ф. Энгельс подчеркивал, что человек, который
«все свое бытие, всю свою жизнь рассматривает как пред-
дверие неба, не может относиться к земным делам с тем
интересом, которого государство требует от своих граж-
дан» 1. Хотя иногда баптистские проповедники и призы-
вают в своих проповедях «честно трудиться», они не спо-
собны понять ни преобразующее, ни воспитательное зна-
чение труда, ни его подлинную героику. Труд рассматри-
вается ими не с точки зрения его социальных результатов,
а как одно из доказательств «избранности богом» к спа-
сению.
В проповедях, посвященных моральным проблемам,
особое внимание уделяется баптистскому «идеалу чело-
века», смыслу жизни. Какой тип человека больше всего
соответствует христианским требованиям нравственного
идеала? Поучения на эту тему обычно даются в конце
баптистского богослужения, в период успокоения, и они
должны определять поведение человека в его повседневной
жизни.
Если православие в качестве идеала берет «святых
угодников», то баптизм — примерного верующего, тихого,
смиренного, вечно благодарящего Христа за его «спасение»
и дарованную веру. Какими чертами должен обладать этот
идеальный «богоугодный человек»? В одной из пропове-
дей, произнесенной в Урюпинской общине, такими чер-
тами богом «избранного» идеала называются мир с богом,
любовь к Христу, долготерпение, кротость, вера в небес-
ную радость, скромность и, наконец, самой важной при-
знается любовь к богу.
1 К. Маркс и Ф, Энгельс. Соч., т. 1, стр. 490.
158

Все эти требования вытекают из баптистской концеп-
ции взаимоотношений бога и человека, согласно которой
главным в жизни верующего должны быть не его отноше-
ния в обществе, а отношения с богом, когда верующий
рассматривает себя в качестве «особого», богом «избран-
ного» человека. Исходя из данной концепции баптистской
идеологии идеалом нельзя считать ни одно из подлинных
достоинств человека, поскольку они выглядят безбожными,
«плотскими», неприемлемыми для вероучения. Баптист-
ский идеал человека — это человек нищий духом, с опу-
стошенным сердцем, всегда готовый «восполниться духом»
Христа. В этом антигуманизм баптистской морали.
Ограниченны и ложны цель и смысл жизни верующего,
его призвания, которые по сути сводятся к искуплению
молитвами грехов и подготовке к переселению в «небес-
ный Ханаан». Это полностью лишает человека духовных
интересов и тормозит развитие его как личности.
Современный баптизм не отрицает полностью роли
науки и ее достижений в жизни общества. В одной из ста-
тей «Братского вестника» указывалось, что истинный хри-
стианин не может чуждаться науки!. В другой статье
дается рекомендация воспользоваться достижениями ме-
дицины. «...В дни болезни нет никакого греха в том, чтобы
и земными средствами помогать больному организму пре-
одолевать болезнь» 2.
Устная баптистская проповедь также вынуждена обра-
щаться к вопросам науки. Причем это делается по двум
направлениям: защиты вероучения от научной критики и
интерпретации тех или иных научных достижений.
Изучение содержания проповедей показывает, что в
баптистских общинах Нижнего Поволжья защите религии
от научной критики отводится довольно большое место.
Например, в Астраханской общине ЕХБ этому вопросу
посвящено 16%, в Волгоградской — около 14% всех про-
поведей. В общине ЕХБ города Ленинска Волгоградской
области почти на каждом молитвенном собрании в том или
ином виде затрагивается эта проблема. Часто она подни-
мается и в проповедях Урюпинской общины. Как правило,
количество проповедей, посвященных защите вероучения
от научной критики, незначительно лишь в тех общинах,
1 См. «Братский вестник», 1963, № 3, стр. 13.
2 «Братский вестник», 1965, № 1, стр. 49.
159

которые находятся в районах, где слабо ведется атеистиче-
ская работа. Это относится к Камышипской, Михайлов-
ской, Фроловской общинам ЕХБ.
Показателен и тот факт, что к подобным проповедям
баптисты чаще обращаются тогда, когда читаются
научные лекции на тех предприятиях, где работают ве-
рующие. Так, летом 1966 г. группа ученых выступила
с лекциями по научной критике религии на одном
из заводов города Волгограда, на котором работает
немало верующих. И сразу же в общинах ЕХБ количе-
ство проповедей, направленных против науки, резко уве-
личилось.
Анализируя высказывания духовных наставников мно-
гих общин по вопросам соотношения науки и религии,
можно сделать вывод, что на молитвенных собраниях про-
пагандируется идея двойственности истины. «За духов-
ными знаниями мы обращаемся к Библии...— говорит про-
поведник Воробьев. — Но когда нам понадобятся знания
по технике, медицине или биологии, то мы должны обра-
щаться к книгам. Мы не должны чуждаться науки. В этом
нет ничего зазорного».
Рассуждая о науке, баптистские проповедники стре-
мятся доказать, что наука — это результат божественного
вдохновения, его мудрости и она составляет лишь при-
кладную часть Библии. Открытия в науке возможны лишь
тогда, когда бог вдохновляет ученого, когда он сам раз-
решит проникнуть в тайны мироздания. «В последнее
время, — говорилось в проповеди, прочитанной в общине
ЕХБ города Ленинска Волгоградской области, — открыты
большие природные богатства в Тюменской области, в
Сибири... Почему эти открытия сделаны лишь в последнее
время? Потому что всевышний свои тайны держал вза-
перти, на замке. Сейчас же он разрешил потому, что уви-
дел, что это нужно людям». В другой проповеди утвер-
ждалось, что «способности ученым даны божественной
мудростью», а сами они без божественного вмешательства
бессильны.
В проповедях последних лет содержатся призывы по-
вышать образование, общую культуру. Однако проповед-
ники понимают, что, высказывая положительное отноше-
ние к достижениям современной науки, повышению обра-
зования, они вступают в противоречие с баптистской идео-
логией, рассматривающей Библию «единственным откро-
160

вением, данным роду человеческому». Поэтому в пропо-
ведях после легкого реверанса в сторону науки всегда
подчеркивается, что истинное знание идет лишь от Биб-
лии, от «понимания божественного» происхождения Все-
ленной. «Вы грамотные, — говорил С. Жуйван, обращаясь
к атеистам, присутствующим на молитвенном собрании,—
но вы не знаете истины, вы слепые, они (присутствующие
на собрании верующие.— А. Я.) малограмотные, но знают
истину, они озарены божественным светом».
Более того, в некоторых проповедях содержатся откры-
тые выпады против науки, особенно против учения о про-
исхождении жизни и человека. «Наука стоит на точке
зрения учения Дарвина в вопросе происхождения чело-
века от животных, в частности от обезьян, — начал одну
из своих проповедей Еркин. — Религия опровергает это
«учение» простым доводом: сейчас нигде не встречается
такого случая, чтобы от дикой обезьяны родился человек,
подобный нам, сотворенным богом... Бог сотворил челове-
ка по образу и подобию своему. Он создал его красивым,
привлекательным, нисколько не похожим на обезьяну.
Вряд ли рад был Дарвин, если бы лохматый предок
и собрат — обезьяна подошла к нему и стала его целовать,
благодарить за то, что Дарвин так высоко ее поставил,
сравнил с собой».
Эти доводы свидетельствуют о бессилии противопоста-
вить научному знанию что-либо, кроме старых тезисов
«бог — всему творец» и есть лишь один «светильник исти-
ны» — Библия.
Характерным для проповедей, читаемых духовными
наставниками баптистов, является также отрицание мо-
ральной ценности науки. В ряде проповедей, произнесен-
ных в Волгоградской, Урюпинской и других общинах,
науке приписываются некие демонические функции раз-
рушения человеческой нравственности и духовного опу-
стошения. «Сейчас,— говорилось в проповеди А. Лободина
в Волгоградской общине, — много говорят о достижениях
науки, спутниках, космических полетах, ракетах. Но что
они дают для нашего сердца, для нашего духовного роста?
Они только отвлекают нас от истинного учения, тянут в
мирскую грязь, опустошают наши души». Подобные про-
поведи свидетельствуют о том, что баптистские идеологи
пытаются предать забвению исключительную роль науки
в нравственном прогрессе общества, в решении задач ду-
6 Зак. 1821
161

ховного освобождения п возвышения человека, влияние
науки не только на характер труда, но и на весь мате-
риальный и духовный уклад жизни человека.
Представление о современной баптистской проповеди
было бы неполным без анализа поучений евангелистскпх
пресвитеров по таким важнейшим проблемам современно-
сти, как вопросы войны и мира, гражданских обязанно-
стей верующего. Хотя главная цель баптистского собра-
ния — увести верующих от основных жизненных проблем,
животрепещущих вопросов современности, замкнуть их в
узком мирке личных религиозных пережпваппй и тем са-
мым усилить их религиозные чувства, веру, тем не менее
духовные наставники вынуждены в своих поучениях обра-
щаться к вопросам, непосредственно не относящимся к
религиозной тематике. Естественно, что их освещение
принимает часто религиозную окраску и усваивается ве-
рующими сквозь призму собственного жизненного опыта.
Одним из таких жгучих вопросов современности яв-
ляется проблема войны и мира. Как же ее трактуют бап-
тистские проповедники? В освещении этого вопроса у ду-
ховных руководителей баптистов Нижнего Поволжья нет
единого взгляда. Так, проповедники Урюпинской и Ми-
хайловской общин причины войны видят в отходе людей
от учений Христа. «Люди, позабыв о том, что Христос при-
шел на Землю, чтобы принести мир и жизнь мирную, —
поучал А. Осипов из Урюпинской общины, — попали под
влияние дьявола, нечистых сил, «погрязли в грехах». Он
за это наказывает их войнами». По их мнению, война есть
следствие греховной природы человека, и до тех пор, пока
все пе «воспримут Христа», войны будут неизбежны.
В Волгоградской общине войны объясняются отсутствием
единства народов и самих верующих. Антинаучность объ-
яснения причин, природы и сущности войн очевидна.
Рассмотрим рассуждения баптистских проповедников
по вопросу о предотвращении и ликвидации войны из
общественной жизни. Как установить прочный мир на
земле? «Мир на земле, — говорил С. Жуйван, — будет
только тогда, когда все люди воспримут Христа. Почему
в Корее была братоубийственная война, почему во Вьетна-
ме и сейчас проливается кровь? Потому что они разъеди-
нились, восприняли ложную религию, не восприняли Хри-
ста». По утверждению многих проповедников, только хри-
стианин может быть миротворцем.
162

Баптистские проповедники рассуждают и о патриотиз-
ме, и об «общественных обязанностях христианина в окру-
жающем мире». Но в то же время они ведут пропаганду
и совершенно противоположных идей. «У нас, христиан,—
говорил проповедник из общины Нижнего Поволжья, —
нет отчизны на земле. Нам все приготовил наш господь,
у нас есть только небесная отчизна. Дивная жизнь у нас
будет там!» Убежденный верующий, надеющийся на лич-
ное спасение, воспринимает эти «идеи» как должное и
свои обязанности перед обществом отодвигает на второй
план, в том числе и обязанности по защите Родины. Ве-
рующего С. Н. спросили: «Что вы будете делать, если враг
нападет на пашу Родину?» Уклонившись от прямого от-
вета, он заявил: «Бог подскажет».
Ответ «Бог подскажет» подготовлен на все случаи жиз-
ни. В этом выражена фаталистическая обреченность, на-
дежда в своих действиях лишь на Христа. Такая идея
преподносится верующим не только со страниц религиоз-
ных книг и журналов, но и церковных кафедр.
Анализ основных идей баптистских проповедей пока-
зывает, что для борьбы с религиозной идеологией недоста-
точно лишь знания богословских книг и статей. Успех
атеистической работы среди верующих во многом зависит
от умелой критики тех идей, которые верующие получают
от своих духовных наставников. Еще в 1921 г. в поста-
новлении ЦК РКП (б) «О постановке антирелигиозной
пропаганды и о нарушении пункта 13 Программы» гово-
рилось, что надо «знакомиться с содержанием религиозной
проповеди, которая ведется различными религиозными
группами среди крестьянских и рабочих масс» 1.
В условиях социалистического общества, когда про-
граммным требованием партии является воспитание науч-
но-материалистического мировоззрения у каждого совет-
ского человека, знание религиозной идеологии и обыден-
ного сознания верующего, их изменения и модификации
тем более необходимо, так как это является одним из ус-
ловий выбора конкретных форм как массовой, так и ин-
дивидуальной работы среди верующих.
1 «О религии и церкви». Сборник документов. М., 1965, стр. 60.
6*

РАЗДЕЛ III
ИСТОРИЯ
АТЕИЗМА И РЕЛИГИИ

УТОПИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ О РЕЛИГИИ
В «ИДЕАЛЬНОМ ОБЩЕСТВЕ»1
В. И. ЕВДОКИМОВ
Проблема социалистического общества и религии могла
возникнуть и возникла только в социалистических учениях,
т. е. в учениях, ставящих целью переустройство общества
на началах общественной собственности и коллективного
труда. В истории человеческого познания социалистические
учения первоначально выступали и длительное время су-
ществовали в форме утопического социализма — предше-
ственника научного коммунизма К. Маркса и Ф. Энгельса,
одного из основных идейных источников марксизма.
Вопрос о взаимоотношении утопического социализма,
религии и атеизма, вопрос о том, каким — религиозным
или атеистическим — представляли общество будущего
социалисты-утописты и почему они его именно так пред-
ставляли, недостаточно исследован в советской научной
литературе. Правда, этим вопросом занимались академики
В. П. Волгни, А. М. Деборин, Ю. П. Францев и другие
ученые. Но они рассматривали его главным образом на
материалах конкретного анализа концепций отдельных
социалпстов-утоппстов, не ставили задачей специальное
исследование проблемы в целом. Что касается специали-
стов по научному атеизму, в том числе по истории атеиз-
ма, то вопрос о взаимоотношении утопического социа-
лизма, религии и атеизма не привлек пока в достаточной
степени их внимания.
Между тем многовековая история утопическп-социалп-
1 Настоящая статья представляет собой публикацию части
незавершенного исследования безвременно умершего в 1969 г.
кандидата философских наук В. П. Евдокимова.
167

стической мысли представляет большой интерес для исто-
рии и теории атеизма. Прежде чем перейти к рассмотре-
нию взглядов социалистов-утопистов на место и роль
религии и атеизма в идеальном обществе будущего, выска-
жем два предварительных соображения, имеющих прин-
ципиальное значение для понимапия проблемы в целом.
Во-первых, одна из самых ярких страниц свободомыс-
лия, один из важных этапов истории атеизма справедливо
связывается с именами замечательной плеяды мыслите-
лей-гуманистов нового времени: П. Помпонаццп, Д. Вани-
ни, Ф. Рабле, М. Монтеня, Эразма Роттердамского и др.
Их атеизм непосредственно вытекал из гуманистических
убеждений: защиты достоинства личности, ее свободы и
всестороннего развития. Наиболее радикальным и прогрес-
сивным течением гуманизма был утопический социализм.
Идеи социализма и коммунизма с момента возникнове-
ния органически соединялись с идеями гуманизма. Уто-
пический социализм в ряде принципиальных вопросов
означал большой шаг вперед от абстрактного гуманизма к
реальному гуманизму, гуманизму трудящихся. Именно в
утопических системах получили выражение основные мо-
менты реального гуманизма: достижение на основе об-
щественной собственности подлинного равенства людей,
освобождение труда от эксплуатации и превращение его
в наслаждение, всестороннее развитие личности. Наиболее
последовательно гуманистический для своего времени ха-
рактер утопически-социалистических учений не мог не
способствовать отрицательному отношению творцов этих
учений к религии, их атеистической ориентации.
Во-вторых, атеистическая направленность утопическо-
го социализма обусловливалась также тем обстоятельством,
что у многих представителей он имел в качестве логиче-
ской основы материализм. «...Подобно тому, — писал
К. Маркс, — как Фейербах явился выразителем материа-
лизма, совпадающего с гуманизмом, в теоретической об-
ласти, французский и английский социализм и ком-
мунизм явились выразителями этого материализма в
практической области» *. Значительная часть утопически-
социалистических концепций непосредственно вытекала
из материализма, что не могло не придать им атеистиче-
ского характера.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 139.
168

Все утопически-социалистические и коммунистические
учения в их отношении к религии и атеизму могут быть
подразделены на три основные группы: религиозно-социа-
листические учения, которые выводили социалистический
идеал из религии и соответственно придавали ей важное
значение в будущем обществе; рационалистические не-
атеистические учения, которые хотя и сохраняли религию
в идеальном обществе будущего, но в столь преобразован-
ном виде, что общая направленность этих учений была
иногда скорее атеистической, чем религиозной; рациона-
листические учения последовательно атеистической ори-
ентации полностью исключали возможность существова-
ния религии в социалистическом и коммунистическом об-
ществах.
Религиозно-социалистические концепции
В некоторых литературных памятниках Древнего
Египта II — I тысячелетий до н. э., в частности в «По-
учении Аменемопе», содержатся призывы к устранению
несправедливого владения землей и к уравнению в пра-
вах неимущих со знатью, мечты о справедливом общест-
венном устройстве. В Древнем Китае Мо-цзы (Мо Ди)
(479—381 до н. э.), выступая против консервативных
сторон конфуцианской идеологии с позиций социальных
низов, считал несправедливым пользоваться благами, не
трудясь, проповедовал «божественный принцип» всеобщей
любви. Его последователь Сюй Син (III в. до н. э.) вы-
двигал принцип «неработающий не должен есть», требо-
вал, чтобы все люди, даже глава государства, занимались
физическим трудом, считал, что все продукты должны
принадлежать тем, кто их произвел. В Древнем Китае
возникло учение о «великом единении» — утопический
план будущего устройства общества.
Зачатки социалистических идей встречаются в Древ-
ней Греции. Обращенные в прошлое, они первоначально
связаны с легендами о «золотом веке». Гесиод (VII в.
до н. э.) в своем основном произведении «Труды и дни»
призывал вернуться к прошлому, к «золотому веку», в
котором было равенство людей. Идеализация прошлого
вызывала интерес к окружающим Древнюю Грецию вар-
варским народам, еще «не развращенным цивилизацией».
Уже у Геродота (ок. 484—425 до н. э.) говорится об этом.
169

Кроме пдеалпзацпи минувшего «золотого века» Древ-
няя Греция знала и учения, изображающие коммунизм
в качестве идеала будущего, проповедующие необходи-
мость или ио крайней мере желательность перехода от
строя частной собственности к системе общественной соб-
ственности и коллективного труда. Сколь ограниченными,
несовершенными, подчас извращенными ни были эти по-
пытки, они оставили след в истории.
Многие европейские утописты XVI — XVIII вв. счита-
ли своим предшественником крупнейшего представителя
древнегреческой идеалистической философии, автора пер-
вой развернутой социальной утопии Платона (ок. 427—
347 до н. э.). Утопия Платона, как она изложена в его
«Государстве», изображает идеальное общество буду-
щего состоящим из двух социальных групп: трудящихся,
с одной стороны, философов-правителей и воинов — с дру-
гой. В этом обществе нет общественной организации про-
изводства, а есть лишь общественная организация потреб-
ления, причем только для высших классов. Это — наслед-
ственная аристократическая группа, живущая за счет
труда остальной части общества; у них нет собствен-
ности, кроме личных вещей, нет собственного жилья,
семьи, они не прикасаются к золоту или серебру. Конкре-
тизируя такой потребительский коммунизм элиты, Пла-
тон в своем последнем произведении «Законы» оконча-
тельно закрывает доступ для других в аристократическую
группу, говорпт о необходимости рабского труда, призна-
ет недостижимой общность имуществ и допускает сущест-
вование у аристократии земельных наделов, домов, заме-
няет обобществление собственности системой норм огра-
ничения накопления и обнищания. Все благополучие
граждан платоновского идеального общества зиждется на
труде рабов, приравненных к вьючным животным.
Представляет интерес место, которое отводит Платон
в идеальном обществе религии. Высшую санкцию государ-
ственному строю в таком обществе дает религия, в нем
важную роль играют жрецы, духовные сановники, воспи-
тание здесь религиозное. Платоновское государство буду-
щего борется с невернем, причем, если гражданин упорст-
вует в своем певерпи, он подлежит суду и либо подвер-
гается пятилетнему заключению, где его убеждают в
неправильности его взглядов, либо карается смертью.
Существование богов, необходимость религии обосновыва-
170

ются в «Законах» прежде всего аргументами социального
порядка: неверие в богов неминуемо ведет к смутам;
чтобы заставить уважать порядок и закон, надо сказать,
что боги существуют, что они благи и почитают право-
судие.
Размышления древнегреческих мыслителей об обще-
стве будущего, в том числе и об утопически-социалистиче-
ском, продолжались и в эпоху эллинизма (III —II вв. до
н. э.). Наиболее распространенной формой таких размыш-
лений были романы-утопии. Характеризуя идеальное об-
щество на острове Панхеа, Эвгемер (конец IV — нач. III в.
до н. э.) наделяет его следующими чертами: все в государ-
стве (за исключением садов и жилищ) — общее достоя-
ние, хотя обработка земли не общественная, каждому вы-
деляется участок, но продукты, получаемые с этого участ-
ка, являются общественным достоянием, они поступают
государству и распределяются им. Во главе общества
стоит класс жрецов, и религия в нем играет важную роль.
В своем романе-утопии «Солнечное государство» Ямбул
изображает такое общество, где не только потребление,
но и производство носит общественный характер, труд
обязателен для всех, существует смена видов труда. Хотя
роман Ямбула носит крайне фантастический характер —
его идеальное общество расположено на острове, изоби-
лующем дарами природы, даже море, омывающее остров,
сладкое, — оп оказал значительное влияние на гуманистов
эпохи Возрождения, и в частности на Мора и Кампанел-
лу. Последний заимствовал у него и заглавие для своего
трактата.
Древнеримская философия II — I вв. до н. э. не дала
что-либо нового в области социалистических идей. Сле-
дующий этап развития религиозно-социалистических уче-
ний был связан с разложением древнеримского общества
и с возникновением предхристнанских и раннехристиан-
ских потребительско-коммунистическнх общин.
Потребительско-коммунистпческие тендепции имели
место в идеологии и практике позднеиудейской секты
ессеев (эссенов), существовавшей в III в. до н. э. — I в.
н. э. на территории Палестины.
Для этих общин была характерна общая собствен-
ность на имущество, основывавшаяся на религиозной
идеологии, выступавшая как осуществление священных
заветов. Все это позволяет отнести секту ессеев к
171

представителям, пусть очень своеобразным, религиозного
коммунизма. По мнению В. П. Волгина, ессейские общины
представляли «первые попытки сознательного построе-
ния потребительско-коммунистических ячеек. Они явля-
ются прототипом всех последующих потребительско-ком-
мунистических общин...» *.
В ессейскую религиозную секту вступали обездолен-
ные и эксплуатируемые свободные граждане, стремящиеся
избавиться от жизненных невзгод путем аскетизма и бла-
гочестия, пытающиеся осуществить взаимовыручку и со-
циальное равенство на путях потребительского коммуниз-
ма. Близка к ессеям или даже тождественна им была кум-
ранская община, существовавшая со II в. до н. э. по
I в. н. э.
Раннее христианство впитало многие черты предшест-
вующих религиозных культов, в том числе и позднеиудей-
ских сект ессеев, кумранитов и др. Оно испытывало их
воздействие и в сфере социальных воззрений и идеалов,
в частности влияние потребительско-коммунистических
тенденций ряда предхристианских общин.
В раннехристианской литературе, причем не только
в апокрифических (Евангелие евреев, Евангелие Фомы
и др.), но и в канонических произведениях, обнаружива-
ется влияние потребительско-коммунистических тенден-
ций. В них содержатся осуждение собственности, восхва-
ление общности имуществ, выпады против богатства, про-
поведуется раздел имущества между бедняками, прослав-
ляется нищета.
Потребительско-коммунистические черты первоначаль-
ного христианства размывались и исчезали по мере
эволюции этой религии, по мере того как в нее вовле-
кались, а затем и стали задавать тон обеспеченные со-
циальные слои вплоть до верхушки рабовладельческого
общества.
В богатейшей литературе христианских «отцов церкви»
религиозно-социалистические мотивы получили незначи-
тельное и к тому же весьма своеобразное выражение.
В трудах Амвросия Миланского (IV в.), Климента Алек-
сандрийского (ок. 150—ок. 215), Люция Лактанция
(ок. 250—ок. 330), Василия Великого (329—378) и дру-
1 В. П. Волгин. История социалистических идей, ч. I. М. — Лм
1928, стр. 69.
172

гих, с одной стороны, имеется тенденция к объедине-
нию античной и раннехристианской традиций, соответ-
ственно к комбинации коммунистических идей греческой
и римской литературы с потребительско-коммунистиче-
скими идеями раннего христианства, к созданию христи-
анского варианта учения о естественном праве, представ-
ляющего общность имуществ естественным порядком,
установленным богом. С другой стороны, для патристики
характерны отказ от практического обобществления соб-
ственности, подмена требования ликвидации имуществен-
ного неравенства благотворительностью, ограничением бо-
гатства вплоть до его оправдания. Даже наиболее попу-
лярный у народных низов своего времени «отец церкви»
Иоанн Златоуст (ок. 347—407), критиковавший роскошь
правящей верхушки империи и проповедовавший идеи
общности имуществ, никогда не выступал против основ
существующего строя.
Линия на приспособление к существующему социаль-
ному строю и оправдание его победила в христианстве в
ожесточенной борьбе против многочисленных течений и
сект, отстаивавших демократический дух раннего христи-
анства, в том числе и тех, которые стремились сохранить
и развить его потребительско-коммунистические тенден-
ции. Несмотря на поражение и исчезновение, они в даль-
нейшем послужили образцом для ряда религиозно-соци-
алистических сект средневековья и нового времени.
Социальные идеи раннего христианства, в частности
его коммунистические тенденции, несмотря на оппорту-
низм «отцов церкви», оставили заметный след в истории
социализма, и особенно в истории утопических религиоз-
но-социалистических учений. Эти идеи на протяжении
ряда веков были по существу единственной формой выра-
жения социального протеста угнетенных масс. «Можно
сказать, — писал В. П. Волгин, — что исключительно идея-
ми раннего христианства жила вся коммунистическая
мысль средних веков и эпохи реформации» *.
История средних веков знает немало политических
движений, направленных против феодализма, в том числе
и движений с более или менее развитыми коммунистиче-
скими тенденциями. Их носителями выступали наиболее
угнетенные классы того времени: городской плебс и бед-
1 В. П. Волгин. История социалистических идеи, ч. I, стр. 82.
173

нейшее крестьянство. Эти тенденции неизбежно в силу
исторических условий должны были выступать в рели-
гиозной оболочке, ибо классовая борьба протекала тогда
под знаком религии, в форме борьбы одной религи-
озной идеи против другой. Коммунистические тенденции,
облаченные в религиозную оболочку, всегда направ-
лялись против господствующей церкви, проявлялись как
ереси.
Религиозная ересь эпохи средневековья делилась на
два основных вида: бюргерски-умеренную и плебейски-ре-
волюционную. Первый вид служил одним из проявлений
оппозиции феодализму со стороны переросших его рамки
городов и был направлен на расчистку почвы для буржу-
азных отношений, он не мог выйтп за пределы этих от-
ношений, не содержал даже намека на коммунистические
тенденции. Коммунистические тенденции были связаны
с другим, плебейски-революционным, крылом средневеко-
вых ересей, представители которых выходили за рамки
становящихся буржуазных отношений, «за пределы едва
только нарождавшегося тогда современного буржуазного
общества...» *. Подчеркивая отличие плебейски-революци-
онной ереси от бюргерски-умеренной, Ф. Энгельс писал:
«Совершенно иной характер носила та ересь, которая яв-
лялась прямым выражением потребностей крестьян и пле-
беев и почти всегда сочеталась с восстанием... Она тре-
бовала восстановления раннехристианского равенства в
отношениях между членами религиозной общины, а так-
же признания этого равенства в качестве нормы и для
гражданских отношений. Из «равенства сынов божиих»
она выводила гражданское равенство и уже тогда отчасти
даже равенство имуществ» 2.
Плебейски-революционным ересям были присущи
«проблески коммунистических идей», «предвосхищение
коммунизма»3. По мнению А. М. Деборпна, «начиная с
XI—XII вв. в народно-сектантских, еретических движе-
ниях получает развитие идея примитивного коммунизма,
которая обосновывается ссылками на священное писание.
С этого времени почти на протяжении всей дальнейшей
истории мы встречаемся с коммунистическими сектами,
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 363.
2 Там же, стр. 362.
8 См. там же, стр. 364.
174

отражавшими интересы обездоленных и эксплуатируемых
крестьян и ремесленников» 1.
Естественно, коммунизм средневековых ересей в силу
исторических условий носил ограниченный, примитивный,
фантастический характер. Эта ограниченность состояла не
только в его религиозной форме, не только в том, что
коммунистический идеал выступал как вывод из раннего
христианства, как возврат к «истпнпому христианству»,
якобы скрываемому духовенством от народа, что коммуни-
стические тенденции в классовых движениях трудящихся
были затемнены ожесточенной борьбой вокруг отвлечен-
ных богословских догматов и деталей религиозного культа.
Эта ограниченность состояла и в том, что, за пекоторым
исключением, средневековый религиозный коммунизм но-
сил потребительский характер, с ярко выраженными эга-
литаристскими, уравнительскими чертами. Он по су-
ществу сводился к разделу или совместному пользованию
предметами потребления, сохраняя в то же время в пол-
ной неприкосновенности частную собственность на сред-
ства производства и индивидуальный характер этого про-
изводства. Коммунизм понимался как равенство в потреб-
лении, образе жизни, но не владении средствами произ-
водства, не как обобществленное производство. «Нападки
на частную собственность, требование общности имуще-
ства неизбежно должны были выродиться в примитивную
организацию благотворительности; неопределенное хри-
стианское равенство могло, самое большее, вылиться в
буржуазное «равенство перед законом»... Предвосхище-
ние коммунизма в фантазии становилось в действительно-
сти предвосхищением современных буржуазных отноше-
ний» 2.
Одной из ранних ересей в Западной Европе была ересь
катаров— «чистых» (греч.), получившая распростране-
ние в Южной Франции в XI в., приверженцы которой
выступали против господствующей религпп, велп аскети-
ческий образ жизни, не имели собственности, жили на
пожертвования.
Близкая к катарам секта вальденсов возникла в конце
XII в. среди плебейских низов южнофранцузских городов,
прежде всего среди ткачей и сапожников Лпона. Члены
1 Л. М. Деборип. Соцпально-полптпческне ученпя нового п
новейшего времени, т. I. M., 1958, стр. 7.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 364.
175

секты именовали себя униженными, или лионскими бед-
няками. Они проповедовали отказ от собственности, осуж-
дали накопление богатств католической церковью и при-
зывали вернуться к обычаям раннего христианства.
В 1260 г. в Парме (Италия) крестьянином Джеральдо
Сегарелли было основано близкое к вальденсам движение
«апостольских братьев», или «патаренов», в котором на-
шли выражение наиболее радикальные устремления бед-
нейшего крестьянства и городского плебса. Члены этой
секты, свидетельствует исторический источник, «подобно
первым христианам, называли друг друга братьями и сест-
рами: они жили в строгой бедности и не должпы были
иметь ни собственных домов, ни запасов на следующий
день, ни чего-либо служащего для удобства или наслаж-
дения... Богатые люди, присоединившиеся к ним, должны
были отказаться от своего имения и предоставить его в
общее пользование братства» *. Возглавивший впоследст-
вии секту Дольчино поднял в 1304 г. крестьян Ломбардии
на восстание, намереваясь через крестьянскую войну
прийти к тысячелетнему царству божьему на земле.
В XIII в. во Франции, затем в Германии существовала
плебейская секта братьев и сестер свободного духа, счи-
тавшая нормой жизни равенство и отсутствие частной
собственности. Их последователи в Нидерландах — бепар-
ды организовали производственно-коммунистические об-
щины ткачей.
В XIV в. утопически-коммунистические ереси получи-
ли распространение в Англии. Здесь функционировала
близкая к секте братьев и сестер свободного духа рели-
гиозно-демократическая секта лоллардов, чья центральная
община в Норфольке имела коммунистические тенденции.
Среди ее проповедников выделялся Джон Болл, проповеди
которого в пользу общности имуществ сыграли известную
роль в восстании английских крестьян в 1381 г. под пред-
водительством Уота Тайлера.
Яркое выражение еретический коммунизм средневе-
ковья получил в Чехии XV в. в деятельности радикаль-
ного плебейско-крестьянского крыла гуситского движе-
ния — таборитов. По учению таборитов, имевшему в ка-
честве идейной основы евангельскую традицию, «подобно
1 Цит. по: Б. И. Горев. История социализма, т. I. M., 1925,
стр. 32.
176

тому, как в городе Таборе нет ничего твоего или моего,
но все общее, так и для всех людей все должно быть об-
щим, н никто не может иметь собственности; кто же ее
имеет, тот творит смертный грех» 1. В военной обстановке
в городе Таборе была создана своеобразная потребитель-
ская коммуна: все вырученное шло в общую кассу, прак-
тиковались совместные трапезы. «...У таборитов, — отме-
чал Ф. Энгельс, — уже существовала своего рода хили-
астическая общность имущества, однако, лишь в качестве
чисто военной меры» 2.
После поражения таборитов среди их последователей,
в том числе у Петра Хелъчицкого (ок. 1390—1460), стали
преобладать непротивленческие настроения. Однако со-
хранились и религиозно-коммунистические тенденции.
Так, возникшая под влиянием таборитов в Чехии рацио-
налистическая секта богемских братьев пыталась осущест-
вить евангельское равенство. В этой общине обобществля-
лось имущество, запрещалась торговля, имелись и эле-
менты организации общественного производства.
Определеннее всего сформулировал социальные требо-
вания крестьян и плебеев, а вместе с тем и доктрину
религиозного коммунизма средневековья вождь Крестьян-
ской войны в Германии, идеолог зарождавшихся среди
плебеев пролетарских элементов Томас Мюнцер (ок.
1490—1525). Под его влиянием, отмечал Ф. Энгельс,
«плебейская часть городского населения была настолько
увлечена общей революционной бурей, что зачаточный
пролетарский элемент получил в ней кратковременный пе-
ревес над всеми остальными элементами, участвовавшими
в движении»3. Поэтому именно у Мюнцера «проблески
коммунистических идей», в первую очередь требования
общности имуществ, «впервые становятся выражением
стремлений реальной общественной группы, только у него
впервые они формулируются с известной определенностью,
п, начиная с него, мы встречаем их снова в каждом ве-
ликом народном потрясении, пока они постепенно не сли-
ваются с современным пролетарским движением...» 4.
Свойственная всем средневековым ересям хплиастиче-
ская идея присутствует и у Мюнцера, но рай для него —
1 Цит. по: Б. И. Горев. История социализма, т. I, стр. 37.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 364.
* Там же, стр. 356.
4 Там же, стр. 364.
177

не нечто потустороннее, его нужно установить на земле,
установить через борьбу трудящихся за своп права, рас-
чищая путь для «царства божьего» революционным наси-
лием. Причем «под царством божьим Мюнцер понимал не
что иное, как общественный строй, в котором больше не
будет существовать ни классовых различий, ни частной
собственности... все промыслы и имущества становятся
общими, устанавливается самое полное равенство» 1. «По-
добно тому как религиозная философия Мюнцера прибли-
жалась к атеизму, его политическая программа была
близка к коммунизму... Эта программа... представляла
собой... гениальное предвосхищение условий освобожде-
ния едва начинавших тогда развиваться среди... плебеев
пролетарских элементов...» 2
В XVI в. в Западной Европе получила широкое рас-
пространение плебейская ересь анабаптистов, включаю-
щая в свой состав ряд сект.
Вспышкой революционно-христианского коммунизма
анабаптистов была Мюнстерская коммуна. Захватив в
феврале 1534 г. власть в северогерманском городе Мюн-
стере, анабаптисты объявили город в соответствии с биб-
лейской традицией Новым Иерусалимом, а своего вождя
Иоанна Лейденского (ок. 1510—1536) — «царем израиль-
ским». В условиях жесточайшей осады анабаптисты осу-
ществили ряд хотя и половинчатых, но уравнительно-
коммунистических в принципе социальных мероприятий:
деньги были конфискованы и объявлены общественным
достоянием, работа в земледелии и ремесленных мастер-
ских подчинена городским нуждам и протекала под обще-
ственным контролем (хотя частная собственность и цехо-
вые отношения сохранялись), все предметы потребления
учитывались и распределялись общественными учетчи-
ками-дьяконатами, практиковались совместные трапезы.
Анабаптисты вошли в историю религиозного комму-
низма и организацией в чешской Моравии, после падения
Мюнстерской коммуны, обширной коммунистической об-
щины моравских братьев. По мнению В. П. Волгина, в
этой общине был установлен «строгий и последователь-
ный коммунизм» 3. Хотя такой вывод весьма преувеличен,
определенные религиозно-коммунистические тенденции в
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 371.
2 Там же.
я В. П. Волгин. История социалистических идей, ч. I, стр. 120.
178

жизнедеятельности моравской общипы не подлежат сом-
нению. Здесь была установлена общность имуществ, каж-
дый вступающий в общину отдавал ей все свое состояние
без права получить его обратно в случае выхода из об-
щины; потребительский коммунизм дополнялся в ряде
случаев обобществлением не только предметов потребле-
ния, но и средств производства; практиковалось, особенно
в ткацком деле, и общественное производство. Общины
моравских братьев получили впоследствии распростране-
ние в Венгрии, России, Северной Америке.
Еретические движения с утопически-коммунистиче-
скими тенденциями характерны не только для Западной
Европы, по и для России. В XIV — XVI вв. здесь в борьбе
против светских и духовных феодалов возникли еретиче-
ские движения, выражающие стихийное возмущение мел-
ких горожан и обездоленных крестьян и носящие, пусть
и слабые, следы утопически-коммунистических идей. Уже
ранняя ересь стригольников (70-е годы XIV в.) высту-
пала против социального неравенства, проповедовала
идею о том, что землю сотворила злая сила, что господст-
вующая церковь служит не богу, а дьяволу. В получив-
шей распространение в XV в. новгородско-московской
ереси проступали гуманистические идеи естественного
равенства людей, активного участия в земных делах. Рево-
люционные тенденции этой ереси в XVI в. развил извест-
ный русский мыслитель Феодосии Косой, сформулировав-
ший широкую программу социальных преобразований, вы-
ражавшую интересы крестьянской и городской бедноты.
Религиозно-коммунистические мотивы учения Ф. Косого
обнаруживаются в осуждении деления людей на высоко-
родных и худородных, в утверждении их равенства по
рождению как «созданий божипх», в призывах отка-
заться от личного имущества в пользу общины.
Утопически-коммунистические тенденции в религиоз-
ной форме имели место не только в Европе, по и в наи-
более крупных революционных движениях эксплуатиру-
емых масс стран Востока. Упомянем в качестве примера
массовые выступления трудящихся Китая: «восстание
желтых повязок» (80-е годы II в.), крестьянская война
под руководством Ван Сянь-чжи и Хуан Чао (70-е годы
IX в.), восстание Ли Цзы-чэна (XVII в.).
Религиозно-социалистические концепции имели место
и в новое время, хотя для этой исторической эпохи
179

в целом характерно не религиозное, а рационалистическое
направление утопического социализма. Данные концепции
свойственны, например, утописту XVII в., идеологу и
вождю крайне левого течения в английской буржуазной
революции Джерарду Уинстенли (1609 — ок. 1652).
Вряд ли можно согласиться с М. А. Баргом, который
считает, что в последнем, наиболее зрелом произведении
«Закон свободы» (1652) Уинстенли выступает по суще-
ству как материалист («недавний спиритуалист и мистик
превратился в пантеиста, весьма близкого к материали-
стическому миропониманию»), что оп «смог подняться па
недосягаемую для его современников высоту и увидеть
классовую подоплеку всякого богословия, безразлично —
католического или протестантского». «Таким образом, —
заключает М. А. Барг, — в идеальном обществе Уинстенли,
в отличие от «Утопии» Мора, нет места для религии
в любой ее форме и проявлении...» х Характерное в целом
для цитируемых мест преувеличение материалистических
заслуг Уинстенли выступает наиболее концентрированно
именно в тезисе о раскрытии им «классовой подоплеки
всякого богословия». Нельзя согласиться, что Уинстенли
мог осуществить эту задачу: ведь он не располагал даже
преднаучной теорией классов. Представляется, что отне-
сение утопически-социалистического учения Уинстенли к
материалистическому и чуть ли не атеистическому не
имеет достаточных оснований.
Во-первых, нельзя отрывать последнее произведение
Уинстенли «Закон свободы» от его других работ, написан-
ных за год-два до носящих совершенно определенную ре-
лигиозную ориентацию памфлетов: «Знамя, поднятое ис-
тинными левеллерами...» (1649), «Декларация бедного
угнетенного люда Англии...» (1649), «Новогодний подарок
парламенту и армии» (1649). Трудно предположить, что
религиозный социалист мог за столь короткий срок
кардинально изменить свою позицию, как полагает
М. А. Барг.
Во-вторых, отдельные моменты религиозной аргумен-
тации присутствуют и в «Законе свободы». Уинстенли
утверждал: бог—«дух всего творения»; «...я провозгла-
сил полную республиканскую свободу в соответствии с пра-
1 М. А. Варг. Социальная утопия Уинстенли. — «История со-
циалистических учений». Сборник статей. М., 1962, стр. 81, 83, 85.
180

вилами справедливости, т. е. со словом божиим»; все
члены идеального общества находятся во Христе. В книге
содержится и прямой намек на свойственную религиоз-
ным социалистам апелляцию к священному писанию, яко-
бы извращенному духовенством: «...в писании много доб-
рых правил, если бы только им следовали и исполняли их»,
«...книги Моисея, пророков, Христа и его апостолов были
затемнены и перепутаны от того, что священникам дозво-
лялось вносить свои вставки и толкования» '.
В-третьих, изложенный в «Законе свободы» план
устройства идеального общества не исключает религию из
общества будущего, больше того, сохраняет за ней в об-
ществе большую роль. В специальном разделе — «Обязан-
ности республиканского духовенства и почему один день
из семи должен быть днем отдыха от работы» — автор
«Закона свободы» не только писал о культурно-просвети-
тельных функциях священников, но и вменял им в обя-
занность знакомить людей с природой «великих сил бога
в небесах над нами», чтобы опи пришли «к познанию
тайн природы и творения, в которых скрыто все истинное
знание», подчеркивая, что таков «путь для достижения
истинного познания бога (а он есть дух всего творения),
как он проявляется в каждой форме и особенно в чело-
веке...» 2.
Все это позволяет считать утопический коммунизм
Уинстенли, несмотря на его значительные рационали-
стические черты, религиозно-коммунистическим уче-
нием.
Выражение революционно-демократических, в том
числе и утопически-социалистических, идей в религиоз-
ной форме является непреложным фактом истории, осо-
бенно ее ранних, докапиталистических этапов. Сама по
себе эта религиозная форма, хотя и затуманивала истин-
ный смысл народных чаяний, не могла заглушить их об-
щую прогрессивную направленность и позитивную роль.
Религиозно-социалистические учения рабовладельческого
и феодального обществ являются одним из основных
видов утопического социализма. Религиозная направлен-
ность этих учений исторически обусловлена и отнюдь не
1 Д. Уинстенли. Избраипые памфлеты. М. — Л., 1950, стр. 183,
196, 254, 197, 277.
2 Там же, стр. 291.
181

отменяет пх прогрессивного характера. Однако по мере
созревания буржуазных общественных отношении, фор-
мирования промышленного пролетариата, развития ра-
ционалистических, в том числе атеистических, форм
утопического социализма историческая роль религиозно-
социалистических учений претерпевала серьезные изме-
нения.
Отмечая, что вплоть до XVII в. все демократические
движения городских плебеев и поднимавшегося вместе с
ними на восстание крестьянства происходили под религи-
озной вывеской, Ф. Энгельс писал: «Но так не могло долго
продолжаться. Религиозное знамя развевалось в послед-
ний раз в Англии в XVII веке...» ' Это, разумеется, не
означает, что после XVII в. религиозно-социалистические
учения сошли с идеологической арены.
Утопический социализм религиозной ориентации имел
хождение даже в начале XIX в. Так, во французской ком-
мунистической пропаганде 30—40-х годов XIX в. наряду
с материалистическим течением (Дезами, Пизо и др.)
существовало и течение религиозное. Некоторые француз-
ские социалисты-утописты того периода старались связать
свою пропаганду идеального общества с проповедью Иису-
са Христа и моральными поучениями христианства, распро-
страняли идеи «нового», «очищенного» христианства, пы-
тались использовать христианскую традицию для обосно-
вания необходимости революционного действия. Идеи
религиозного социализма во Франции активно распрост-
раняли журналы «La Populaire», «La Fraternite», «Le Tra-
vail».
В числе видных социалистов-утопистов религиозпой
ориентации во Фрапцип первой половины XIX в. был
Франсуа Вильгардель, который, разделяя идеал социали-
зации собственности, обосновывал этот идеал раннехри-
стианской традицией. В наиболее определенной и при-
чудливой форме сочетал принцип общности с христиан-
скими традициями и образами Альфонс Эскирос (1812—
1876). Исходя из представления о главенствующей роли
религии в историческом развитии человечества, особенно
христианства, он выдавал идеальное общество будущего
за предопределенное богом, за возвещенное Иисусом Хри-
стом «царство божпе», но пе в загробном мире, а на земле.
1 К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 496.
182

Издавший в начале 40-х годов «Библию свободы» Аль-
фонс Констан (1816—1875) изображал будущее в духе
религиозной фантастики, видел в Христе бога рево-
люции, в троичности бога — символ свободы, равенства и
братства, в тех, кто берет золото у богача, — «судебных
приставов господа бога». Оригинальную религиозно-соци-
алистическую систему предложил воспитанник сен-симо-
нпстской школы, мужественный борец за права трудя-
щихся Пьер Леру (1797—1871).
С выходом пролетариата на арену политической борь-
бы, возникновением и распространением научного комму-
низма, созреванием социально-политических условий для
социалистической революции утопический социализм, тем
более в своей религиозной форме, постепенно утратил
былое значение.
Однако это не означает, что религиозный утопический
социализм после становления научного коммунизма играл
лишь реакционную роль в любых конкретно-исторических
условиях. Реальный ход истории показывает, что в спе-
цифических условиях развивающихся стран, где преобла-
дает крестьянское население, а пролетариат еще слаб,
недостаточно организован и влиятелен, религиозный уто-
пический социализм не только имеет питательную социаль-
ную почву, но и способен проявить некоторые прогрес-
сивные тенденции. На определенных этапах развития
отдельных стран Азии и Африки, немарксистский социа-
лизм, выступающий в религиозной форме, нередко служит
идеологическому обоснованию революционных социально-
экономических преобразований. Конечно, и в этом случае
прогрессивность религиозно-социалистических концепций
относительна: они прогрессивны по сравнению с концеп-
циями, обосновывающими консервацию феодализма или
капиталистический путь развития молодых национальных
государств, но отнюдь пе по сравнению с научным социа-
лизмом. Кроме того, позитивную роль лозунги религиоз-
ного социализма могут играть и играют лишь в движе-
ниях, руководимых прогрессивными силами. В противном
случае этот лозунг нередко служит идеологическим ору-
жием для борьбы против научного социализма, для на-
саждения мелкобуржуазных теорий.
183

Проблема религии
в рационалистических системах
утопического социализма
Характерной чертой рационалистических систем уто-
пического социализма является то, что они опираются на
теорию естественного права, на противопоставление суще-
ствующим нормам неизменных законов и норм человече-
ской природы, существующему неразумному социальному
порядку идеального общества как «естественного строя».
Такой строй изображался либо как возврат к изначаль-
ному «естественному состоянию» человечества, либо как
результат чисто логического, дедуктивного выведения черт
этого строя из «природы человека», из некоторых прини-
маемых за аксиомы положений. Причем, как отмечал
Ф. Энгельс, «мерилом, которым определяется, что отно-
сится к естественному праву и что к нему пе относится,
служит абстрактнейшее выражение самого права — спра-
ведливость... А эта справедливость всегда представляет
собой лишь идеологизированное, вознесенное на небеса
выражение существующих экономических отношений
либо с их консервативной, либо с их революционной сто-
роны» К
Рационалистические системы утопического социализма
получили развитие главным образом в новое время. Они
отражали настроения предпролетариата, его неосознанный
протест против складывающихся буржуазных отношений,
его социальные чаяния. Создателем таких систем высту-
пала преимущественно прогрессивная интеллигенция. Ее
основным оружием и аргументом были рационализм, вера
в силу человеческого разума, и это являлось огромным
шагом вперед по сравнению со средневековым обскуран-
тизмом, но было еще далеко от научного понимания путей
и средств социалистического преобразования общества,
несло на себе печать исторической ограниченности. Про-
явлениями такой ограниченности были: выведение разум-
ного общественного строя логическим путем из свойств
абстрактного человека; рационалистическая вера в воз-
можность построения «естественного» порядка силами
разума, путем просвещения народа, распространения со-
циалистических идей; убеждение в их правоте и истинно-
сти всех, в том числе и эксплуататорских, слоев общества.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, стр. 273,
184

Ограниченность многих рационалистических систем
утопического социализма состояла и в том, что они отво-
дили определенное место религии. Конечно, это место
было неизмеримо меньшим, чем в религиозных утопиче-
ски-социалистических и коммунистических системах.
В отличие от последних рационалисты никогда не исполь-
зовали ссылку на «божьи заветы», священное писание
как главный и единственный аргумент в пользу нового
общественного строя. Сохраняя религию в новом обществе,
они никогда не рассматривали ее в качестве устоя нового
строя жизни, а, наоборот, отводили ей довольно скромное
место и так рационалистически истолковывали, пытаясь
очистить от всего архаического и мистического, сверхъес-
тественного, что собственно религиозного в этой «религии
будущего» иногда мало оставалось.
В утопических проектах рационалистов по сравнению
с учениями представителей религиозного направления уто-
пического социализма религия выполняет принципиально
иную, не главную, а второстепенную функцию. В этом и
заключается основание для выделения при исследовании
проблемы о взаимоотношении утопического социализма и
религии неатеистических рационалистических учений в
самостоятельное направление.
Рационалистическое направление утопического социа-
лизма и коммунизма уходит своими корнями в древний
мир, где отчетливо выступает одна из характернейших
черт этого направления, а именно его тесная связь с иде-
ями естественного права. В Древнем Китае элементы ра-
ционалистического утопизма содержались в учении дао-
сизма, где они были тесно связаны с требованием соблю-
дения естественного закона «дао». В учении Мэн-цзы
(372—289 до н. э.) с присущей конфуцианству ссылкой
на «небо» провозглашалось высшей целью общества сча-
стье людей, выражалось требование народного суверени-
тета — одного из устоев теории естественного права.
В Древней Греции отчетливую рационалистическую окра-
ску имели некоторые варианты легенды о «золотом веке»,
в которых коммунистический потребительский строй про-
возглашался естественным изначальным состоянием чело-
вечества. Софист Антифонт (V в. до н. э.), ссылаясь на
«веление природы», приходил к радикальным выводам о
равенстве всех людей. Рационалистические мотивы были
185

присущи некоторым коммунистическим утопиям средне-
вековья, например поэме «Искандер-наме» Низами.
Но в целом для древнего мира и средневековья харак-
терен утопический коммунизм религиозной направленно-
сти, коммунизм главным образом потребительский, с от-
четливыми эгалитарными мотивами, где идея обществен-
ной организации производства выражена еще весьма не-
определенно или отсутствует вовсе. Утопический социа-
лизм и коммунизм как более или менее цельные системы
возникли лишь в новое время вместе со становлением
капиталистических общественных отношений и возникли
как рационалистические учения, т. е. учения, чуждые
религиозной аргументации, оперирующие прежде всего
доводами разума. Приоритет в разработке и изложении
развернутой рационалистической системы утопического
социализма принадлежит Томасу Мору (1478—1535).
В своей знаменитой книге «Утопия» («Золотая книга,
столь же полезная, как и забавная, о наилучшем устрой-
стве государства и о новом острове Утопии», 1516) Мор
выступил как убежденный противник частной и сторон-
ник общественной собственности на средства производ-
ства, первым в утопической литературе сосредоточил
основное внимание не на коммунистическом распределе-
нии, а на коммунистическом производстве, причем поста-
вил проблему организации общественного производства
широко, преодолев узкие рамки потребительского комму-
низма. Он пытался разработать детальный план коммуни-
стической организации общественной жизни, высказав ряд
гениальных догадок.
Томас Мор как чистый рационалист аргументировал
необходимость перехода к коммунистическому строю не
ссылками на божью волю и закон, а почти исключительно
доводами разума, выводя справедливый общественный
строй логическим путем из общих свойств «челове-
ческой природы». Весьма рационалистически звучит сле-
дующее высказывание из «Утопии»: «Добродетель они
(утопийцы. — В. Е.) определяют, как жизнь, согласную
с законами природы; к этому мы назначены богом. Надо
следовать тому влечению природы, которое повинуется
разуму в решении вопроса, к чему надо стремиться и чего
избегать» 1. Идеальному обществу Мора чужды отказ от
1 Т. Мор. Утопия. М., 1953, стр. 148.
186

земных удовольствий, подавление страстен. Жители
его Утопии — несомненные приверженцы гуманистов.
«Т. Мор, — писал В. П. Волгин, — был первый социалист
нового времени, построивший социалистическую систему
на чисто рационалистической основе» 1.
Хотя Мор сохраняет религию в обществе будущего, он
и здесь выступает не как религиозный, а как рационали-
стический утопист, которому свойствен известный скепти-
цизм в истинности ее догматов. Священники в Утопии
составляют как бы особый разряд группы ученых, они
избираются из этой группы и выполняют скорее фупкцпи
наставников, учителей, «судей нравов», чем служителей
культа. «Священников выбирает народ и притом, подобно
прочим чиновникам, тайным голосованием, во избежание
пристрастия» 2.
Если далек от привычных для этой эпохи образцов
облик священника в идеальном обществе Мора, то еще
дальше от них характер самой религии. Существующая
в Утопии религия — это рационалистическая религия, очи-
щепная от всего того, что представлялось излишним ра-
зуму гуманиста XVI в. Нет поэтому ничего удивительного
в том, что, как свидетельствует сам Мор, многие благоче-
стивые католики, искренне веря в реальность Утопии (и
считая, видимо, что религия на этом острове вовсе не
религия), обращались к папе с просьбой послать в Уто-
пию епископа и миссионеров для просвещения сей идеаль-
ной страны светом истинного христианского учения.
Отчетливая рационалистическая окраска религиозной
жизни утопийцев, особенно явная на фоне реальности
того времени, обнаруживается и в их веротерпимости. На
острове господствует свобода вероисповеданий, всякая
религиозная нетерпимость, фанатизм караются изгнанием
или обращением в рабство. Когда один из жителей Уто-
пии, обращенный в христианство Рафаилом Гитлодеем и
другими путешественниками-англичанами, стал превоз-
носить христианство и проклинать другие религии, его
немедленно арестовали.
Правда, свобода совести распространяется лишь на ве-
рующих утопийцев, а не на атеистов. В Утопии есть
минимум религиозности, обязательный для всех. Несмотря
1 В. П. Волгин. История социалистических идей, ч. I, стр. 15?
8 Т. Мор. Утопия, стр. 206.
187

на различия в религиозных убеждениях, писал Мор, все
утопийцы согласны «в признании единого высшего
существа, которому они обязаны и созданием вселенной
и провидением. Все вообще называют это существо на
родном языке Митрою, но расходятся в том, что этот оди-
наковый бог у всех принимается по-разному. Но, по при-
знанию всех, кем бы ни было то, что они считают высшим
существом, в итоге это одна и та же природа, божествен-
ной силе и величию которой соглашение всех народов
усвояет первенство над всем» К Тех же, кто полагает, «что
души гибнут вместе с телом и что мир несется зря, без
всякого участия провидения», т. е. атеистов, лишают зва-
ния гражданина. Их «не подвергают никакому наказанию
в силу убеждения, что никто не волен над своими чувст-
вами». Но им запрещают «вести диспуты в пользу своего
мнения, правда, только перед народной массой: отдельные
же беседы со священниками и серьезными людьми ему не
только дозволяются, но даже и поощряются, так как уто-
пийцы уверены в том, что это безумие должно в конце
концов уступить доводам разума» 2.
Сохранение религии, хотя и рационалистически обосно-
ванной и переработанной, в идеальном обществе будуще-
го — одно из проявлений исторически обусловленной огра-
ниченности утопической системы Мора наряду с сохране-
нием рабства, патриархального уклада жизни, надеждами
на просвещенного монарха и т. п. Здесь сказались общие
для рационалистов причины: творчество Мора получало
социальные импульсы не от пролетариата, а от разоря-
емой деревни и начинающего распадаться цехового ремес-
ла; влияние условий времени и среды; надежда на то,
что доводы религии подкрепят доводы разума в пользу
утопийского устройства жизни и будут способствовать ее
высокой нравственности; преданность Мора античной тра-
диции. Необходимо учитывать и то, что Мор был искренне
верующим человеком, правоверным католиком, пожертво-
вавшим жизнью в борьбе против реформации. Даже если
допустить, что его преданность католицизму была пре-
имущественно политической линией и он выражал ею свою
неприязнь к феодально-абсолютистской монархии, конф-
ликтующей с католической церковью, то и в этом случае
1 Т. Мор. Утопия, стр. 196—197.
2 Там же, стр. 200, 201.
188

Мор не мог не включить религию в будущее общество,
потому что был убежден в благотворном влиянии религии
на общественный порядок и спокойствие, о чем он гово-
рил в одном из своих полемических сочинений против
Лютера К В учении Мора привлекает рационалистическая
аргументация в пользу этого общества, а также та осно-
вательная рационалистическая переработка, которой он
подверг религию, ее догматы, обряды, церковную орга-
низацию, социальную роль.
Как и Мор, на повороте от миросозерцания религиоз-
ного к рационалистическому стоит другой ранний утопи-
ческий коммунист, замечательный итальянский мыслитель
Томмазо Кампанелла (1568—1639). В его основном произ-
ведении «Город Солнца» (1602) описывается идеальное
общество, основанное примерно на тех же принципах, что
и Утопия. В отличие от Мора Кампанелла отводит рели-
гии значительно большую роль в обществе будущего.
Этим обществом руководит духовная аристократия по об-
разцу того, как средневековым обществом руководила хри-
стианская церковь. Жители города Солнца — глубоко
религиозные люди, которые считают, что «человек должен
быть всецело предан религии и всегда почитать своего
творца» 2. Они «беспощадно преследуют врагов государ-
ства и религии, как недостойных почитаться за людей» 3,
глубоко чтут христианскую традицию и «всячески вос-
хваляют благочестивых христиан и особенно превозносят
апостолов» 4.
Сильное влияние религиозных мотивов в творчестве
Кампанеллы не только очевидно, но и понятно. Кампа-
нелла — человек своего времени, ему также свойственна
историческая ограниченность рационалистических концеп-
ций утопического социализма и коммунизма. Он сильнее
Мора связан с религией по образованию, по ближайшему
окружению, групповым интересам и поэтому неизбежно
вносит в общественный идеал настроения и чаяния своей
среды. Кампанелла в большей мере, чем Мор, шел в своем
творчестве от Платона и «отцов церкви». Кроме того, как
правильно отмечал академик Г. П. Францов, «мечты о
коммунистическом обществе сочетались у него с планами
1 См. И. П. Вороницин. История атеизма. М., 1930, стр. 58.
2 Кампанелла. Город Солнца. М., 1954, стр. 118.
8 Там же, стр. 75.
4 Там же, стр. 71,
189

установления религиозного и политического единства тог-
дашнего мира, достичь которого он надеялся главным об-
разом с помощью католицизма...» 1.
В значительной религиозной окраске идеала Кампа-
неллы нет ничего удивительного. Большее удивление вы-
зывает то обстоятельство, что Кампанелла все же смог
подняться до выдающейся социальной утопии, построен-
ной в основном не на религиозном, а на рационалистиче-
ском основании. Он по существу при обосновании необхо-
димости нового общественного устройства обходится без
религиозной аргументации. Вопреки строжайшим уста-
новлениям времени и общественному мнению своей среды,
наконец, в явном противоречии с собственным духовным
образованием Кампанелла устанавливает в идеальном
обществе религию, далекую от ортодоксального христиан-
ства. Это религия, подвергнутая значительной рационали-
стической переработке. Жители города Солнца — соля-
рии — называют солнце «образом, ликом и живым изва-
янием бога»2; они хотя и поклоняются богу в троице, но
лишь как единству мощи, мудрости и любви, а «не разли-
чают поименно отдельных лиц троицы, как в нашем хри-
стианском законе» 3; солярии не исключают существова-
ние «иных миров за пределами нашего»4; их храмы,
молитвы, праздники, богослужения имеют мало общего с
ортодоксально-христианскими; на городской стене изобра-
жены не только Иисус Христос и апостолы, но и Осирис,
Юпитер, Магомет и др. Если добавить, что Кампанелла
чаще, чем на бога, ссылается на астрологические аргумен-
тацию и авторитет, как бы пытаясь найти через астроло-
гию ключ к естественным закономерностям и причинно-
следственным связям, что в «Городе Солнца» отчетливо
звучат пантеистические и деистические мотивы, то от
правоверного католика в авторе этой утопии мало что
останется.
Перу Кампаиеллы принадлежит не только «Город
Солнца», но и другое значительное произведение — «По-
бежденный атеизм», в котором автор сталкивает нарочито
туманные аргументы защитников религии с осиователь-
1 Г. П. Францов. Исторические пути социальной мысли. М.,
1965, стр. 47.
2 Кампанелла. Город Солнца, стр. НО.
8 Там же, стр. 114.
4 Там же, стр. ИЗ.
190

пыми п убедительными атеистическими доводами, явно
симпатизируя последним. Совокупная характеристика
Кампанеллы по этим и другим его трудам сводится к тому,
что по своим философским взглядам он примыкал к ма-
териализму, принявшему у него форму пантеизма.
Если в утопических системах Мора, Кампанеллы, осо-
бенно Уинстенли элементы рационалистической идеоло-
гии еще причудливо переплетаются с остатками религиоз-
ной, то в последующих утопически-социалистических уче-
ниях рационализм постепенно приобрел ведущее положе-
ние, достигая своего высшего расцвета в XVIII в. Теория
естественного права сбрасывает с себя оболочку божествен-
ного права. Разумный общественный строй освобождается
от религиозного обоснования и предстает как естествен-
ный для человечества порядок, как логическое следствие
естественных свойств человеческой природы. В поисках
«естественного человека» утописты обращаются к ран-
ним ступеням человеческой истории, идеализируют их,
повторяя некоторые черты античных легенд о «золотом
веке». Романы-путешествия — распространенная форма
утопических сочинений того периода, а «добрый ди-
карь» — один из их главных действующих лиц.
Эти черты свойственны уже Дени Верасу (ок. 1630—
ок. 1700), создавшему первое оригинальное произведе-
ние утопического социализма во Франции — роман-путе-
шествие «История севарамбов» (1677—1679). В романе
описывается идеальный общественный строй, якобы су-
ществующий где-то в Австралии. Этот строй возник на
основе естественно-коммунистического уклада жизни по-
лудиких племен престарамбов и струкарамбов, которым
прибывшая из Персии народность парен прививает куль-
туру и дает мудрое законодательство, не затрагивая ос-
нов их примитивно-коммунистического быта. Законода-
телю севарамбов — народа, сложившегося в результате
слияния всех этих народностей, — Севариасу нетрудно
было убедить туземцев принять строй общественной жиз-
ни, согласный с естественным правом и основанный па
общественной собственности, коллективном производство
и распределении по потребностям, ибо такой строй прин-
ципиально не отличается от уже существовавших у них
коммунистических обычаев.
Обосновывая новый строй строго рационалистически,
апеллируя к естественному праву и природе человека.
191

Верас, видимо, считал это недостаточным. Как и многие
другие рационалисты-утописты нового времени, он под-
крепил «природу» «богом», дал рациональному общест-
венному строю религиозную санкцию. Причем у Вераса
эта вспомогательная, служебная роль религии раскрыта
особенно выпукло и откровенно.
Севариас использовал религию, и это в романе пока-
зано совершенно определенно, чтобы приобрести и сохра-
нить нужный ему для социальных преобразований авто-
ритет, укрепить разумный общественный строй. Он исхо-
дил из того, что как выразитель воли божества он «будет
более почитаем и ему будут оказывать больше повинове-
ния, чем если бы он получил власть от простых смерт-
ных» 1. Причем реформатор не останавливается и перед
прямой мистификацией. Так, сойдя на берег Австралии,
Севарис (Севариасом его стали называть позже как гла-
ву государства) дал послушать туземцам пушечные вы-
стрелы: «Ужасный грохот этих невиданных машин при-
вел их в такое удивление и восхищение, что их легко было
убедить, будто парси были посланы с солнца для их осво-
бождения и привезли с собой громы, чтобы наказать их
врагов»2. При своем венчании на престол Севариас
устраивает в храме мистификацию с голосом и музыкой
«свыше», для чего заблаговременно «при постройке хра-
ма он заставил устроить в куполе какое-то потайное
углубление, чтобы оттуда могла раздаваться музыка», и,
как понимали наиболее умные севарамбы, «это была лов-
кая выдумка их законодателя, чтобы придать больше
веса и полноты своей власти» 3. О подчиненном укрепле-
нию разумного социального строя характере религии се-
варамбов, в том числе, по-видимому, и ее догмата о бес-
смертии души и загробном воздаянии, свидетельствует и
статья законов Севариаса, определяющая роль религии
в обществе: «...укреплять религию, чтобы связать людей
совестью, убедив их, что ничего не остается скрытым от
божества и что не только в этой жизни, но и после смер-
ти оно приготовило награды для добрых и наказания для
злых» 4. Служебным же назначением религии в стране
1 Д. Верас. История севарамбов. Мм 1956, стр. 255.
2 Там же, стр. 226.
8 Там же, стр. 255.
4 Там же, стр. 264.
192

севарамбов в значительной мере объясняется особое вни-
мание к ее внешней стороне, пышность религиозного
культа, обрядов и праздников.
Верас сохранил в разумном обществе религию, весьма
далекую от христианства. Это рационалистически перера-
ботанная «естественная религия» (одна из первых в исто-
рии общественной мысли), опирающаяся главным обра-
зом на доводы разума, а не на откровение. Севарамбы
признают невидимого бога, но непосредственно покло-
няются его видимому слуге — солнцу, через посредство
которого люди получают все блага жизни. Большинство
севарамбов признает бессмертие души, но скорее по ра-
ционалистическим, чем религиозным, мотивам: так заве-
щал Севариас, вера в бессмертие более приятна. Сам же
Севариас формулирует положение о загробном существо-
вании и другие принципы религии севарамбов не по ве-
лению бога, не по священным книгам, а по собственному
разумению. В стране севарамбов полная свобода совести,
существует большое разнообразие религиозных учений,
каждый может высказывать и защищать свои взгляды по
религиозным вопросам, хотя разрешен только один
культ — культ солнца. Терпимость идет настолько да-
леко, что часть севарамбов вовсе отрицает бессмертие,
другая — понимает его как неуничтожимость материи,
т. е. придерживается по существу материалистических
взглядов.
«История севарамбов» Дени Вераса отражала харак-
терные черты неатеистических рационалистических кон-
цепций утопического социализма и коммунизма.
Элементы рационализма, крепнув век от века, полу-
чили еще более полное выражение в коммунистической
утопии Морелли (XVIII в.), который стоял целиком на
рационалистических позициях. Он создал довольно разра-
ботанную схему разумного социального устройства на ос-
нове общественной собственности, облек ее в своем основ-
ном произведении «Кодекс природы» (1755) в форму
проекта законов. Морелли сделал шаг от простого описа-
ния, изображения будущего идеального общества к его
обоснованию, к созданию теории этого общества. Теорию
Морелли, так же как и Г. Мабли, Ф. Энгельс называл
прямо коммунистической теорией К
1 См. К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 18.
7 Зак. 1821
193

Отправным в ученпи Мореллп является положение
о том, что только строй общественной собственности, ком-
мунистический соответствует истинной природе человека,
что именно такой строй был характерен для первых сту-
пеней человеческой истории. Затем в результате непра-
вильного воспитания и ошибок законодателей люди укло-
нились от естественного строя жизни и встали на путь
частной собственности — источника всех зол и несправед-
ливостей. Задача состоит в том, чтобы вернуться к соот-
ветствующему природе человека социальному строю, под-
няться от бессознательного коммунизма древних к гряду-
щему сознательному коммунизму. Сделать это в общем-то
нетрудно: надо «вернуть и восстановить в силе первый
естественный закон общественности», привести человече-
ство в согласие «с законами чистой природы» путем точ-
ного соблюдения ее требований и отвержения всего того,
что она осуждает К И решающую роль здесь должны сы-
грать мудрое законодательство, просвещение народа, со-
блюдение всеми нравственного принципа: «Хочешь быть
счастливым — твори добро».
В эту чисто рационалистическую схему Морелли, как
и многие другие утописты нового времени, вводит, хотя
и в качестве второстепенного персонажа, бога, дополняет
и подкрепляет законы природы божественными законами.
К совершенствованию общества на основе естественных
законов, к коммунистическому строю людей ведут «про-
видение», «высшая мудрость», «бесконечно мудрое пред-
начертание», «создатель», «творец», «божество», «двига-
тель всей природы» 2. Для Морелли как для деиста само
существование и устройство мира, наличие в нем естест-
венных законов — достаточное доказательство существо-
вания божества; божественные законы для него лишь
другое название естественных законов. Божество Морел-
ли — это «благодетельная первопричина всего», «созда-
тель вселенной может быть познаваем только по его тво-
рениям, которые свидетельствуют о нем только как о су-
ществе бесконечно добром и мудром, но несравнимом ни
с чем смертным... заложенные в человеке чувства общест-
венности суть единственные выразители намерений бо-
1 См. Морелли. Кодекс природы плп истинный дух ее зако-
нов. М. — Л., 1947, стр. 108, 84.
2 См. там же, стр. 59, 62, 69, 147, 149, 141.
194

жества и, лишь наблюдая их, можно достигнуть понима-
ния того, что такое бог... Цель законов — совершенство-
вать эти чувства и систематически применять их предпи-
сания ко благу общества» '.
Бог Морелли — это деистический бог коммуниста-уто-
писта, предписавший человеку путь общественности и ве-
дущий его по этому пути к справедливому социальному
строю. Его религия — рационалистическая религия, имею-
щая мало общего с реально существующими религиями,
к которым Морелли относится крайне отрицательно, на-
зывая их не иначе как «религиозные предрассудки», пу-
стые религиозные споры, «глупая болтовня», «несураз-
ности» 2.
Рационалистом-утопистом был и выдающийся фран-
цузский мыслитель Габриэль Мабли (1709—1785). Он
считал единственно соответствующим естественному по-
рядку строй, существовавший на заре человеческой исто-
рии и основанный на общественной собственности, рас-
сматривал частнособственнические отношения как нару-
шения этого порядка и видел в разделе имуществ пагуб-
ную ошибку предков. Вместе с тем Мабли понимал, что
частная собственность настолько пронизала современное
общество, что возвращение человечества к естественному,
коммунистическому порядку путем просвещения (а дру-
гих путей, реальных социальных сил, способных преобра-
зовать общество, он, естественно, не видел) невозможно.
Отсюда он приходил к пессимистическому выводу о не-
возможности осуществления коммунистических идеалов и
реальности лишь программы уравнения собственности.
Как и его современники Морелли и Деларош, Мабли
был по существу деистом, хотя и выступал не только про-
тив атеизма, но и деизма. Ему свойственны, в частности,
деистическая мысль о совпадении законов природы и бо-
жественных законов, попытка подкрепить естественные
права человека божественным правом. Его культ «Вер-
ховного существа» был на деле культом законов природы,
культом равенства. Хотя Мабли полагал, что религия
должна сохраниться и сопровождаться наглядным и пуб-
личным культом, его религия была весьма далека от
1 Морелли. Кодекс природы или истинный дух ее законов,
стр. 231-232.
• См. там же, стр. 51, 102, 172.
7* 195

ортодоксальной, значительно рационалистически перера-
ботанной. Подходя к анализу общества главным образом
с моральных позиций, он видел основную задачу религии
в укреплении нравственности, полагал, что без веры в бога
не может быть и морали.
В истории утопически-социалистической мысли начало
XIX в. ознаменовалось выходом на арену трех великих
утопистов: Сен-Симона, Фурье и Оуэна, создавших «соб-
ственно социалистические и коммунистические системы» 1.
Однако рассмотрение их учений — тема самостоятельного
исследования.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 455.

О КУЛЬТОВЫХ, МИФОЛОГИЧЕСКИХ
И ЛИТЕРАТУРНЫХ ИСТОЧНИКАХ
РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА
Л. А. БЛЬНИЦКНЙ
Американский библенст В. Б. Смит в работах, объеди-
ненных в книге «Дохристианский Иисус» \ показал на-
личие на сирийском и малоазийском Востоке культа
Иисуса, лишенного многих черт, которые присущи ему
в более позднем христианском культе, основанном на
новозаветных канонических установлениях. В особенно-
сти же после работ советского ученого Р. Ю. Виппера2,
прослеживающих эволюцию христологических представ-
лений от иудео-христианского «иисусизма» до евангель-
ского Иисуса Христа, образ которого сложился в значи-
тельной мере под влиянием и на материале позднеантич-
ных религиозных и социально-политических идей,
казалось бы, невозможно больше говорить о происхож-
дении раннего христианства всецело из сектантского
иудаизма древнееврейской диаспоры. Однако многие но-
вейшие работы по истории раннего христианства, в том
числе и работы, принадлежащие советским авторам, рас-
сматривают соответствующие вопросы по-прежнему в
традиционном плане.
Р. Ю. Виппер, например, воспользовавшись наблюде-
ниями С. Я. Лурье3, установившего факт заимствования
евангелистами воспроизведенного у Плутарха пассажа из
1 W. В. Smith. Der vorchristliche Jesus. Jena, 1911.
8 См. P. 10. Виппер. Возникновение христианской литературы.
М. — Л., 1946; его же. Рим и раннее христианство. Мм 1954.
8 См. С. Я. Лурье. Предтечи анархизма в древнем мире. Мм
1926, стр. 217.
197

речи Тиберия Гракха («...Лисицы имеют норы, и птицы
небесные — гнезда, а сын человеческий не имеет, где
приклонить голову». — Матф., 8 : 20; Лук., 9 : 58), вы-
сказал предположение о влиянии Плутарховых биогра-
фий на создание евангельской биографии Иисуса Христа.
Но против этого в весьма категорической форме высту-
пил А. Б. Ранович, заявивший, что нечего-де искать у
Плутарха то, что без труда может быть найдено у позд-
них пророков К
Р. Ю. Виппер установил два основных разновремен-
ных компонента «Апокалипсиса Иоанна»: первый, харак-
теризующийся представлением о сыне божьем как о
жертвенном агнце, относящийся ко времени Иудейского
восстания 66—73 гг., и второй, связанный с представле-
нием об Иисусе Христе, мыслимом, однако, в качестве
чисто отвлеченного персонажа, и относимый им к первой
половине II в.2
Но и это весьма важное наблюдение, положившее ос-
нову для анализа новозаветной литературы с точки зре-
ния установления этапов развития дохристианских пред-
ставлений о страдающем и спасающем человечество бо-
жестве, до сих пор не привлекло внимания специалистов.
Между тем в науке продолжает накапливаться материал,
показывающий, с одной стороны, что в основе представ-
лений о евангельском Христе лежат вовсе не мечты о
ветхозаветном мессии, а античные мифы о героях-бого-
человеках, прежде всего о Геракле — признанном боге-
трудолюбце и спасителе человечества, рожденном смерт-
ной женщиной от Зевса, а с другой — что в основе лите-
ратурных приемов, фразеологии, свойственных ранне-
христианским теологическим и ритуальным сочинениям,
лежат литературные навыки и терминология эллинисти-
ческих мистерий и в значительной мере греко-римской
философской литературы.
В свете этих данных раннее христианство предстает
гораздо отчетливее и правдоподобнее в образах филостра-
тов Аполлония Тианского, лукиановского Перегрина
Протея и лукиановского же Александра Абонутейхида —
пророка и кудесника, чем в образе «учителя праведно-
1 См. А. Б. Ранович. О раннем христианстве. М., 1959, стр. 473.
2 См. Р. 10. Виппер. Возникновение христианской литературы,
стр. 91-118.
198

сти» (справедливости) кумранскпх текстов К И однако,
несмотря на то что именно кумранские находки показали,
насколько иудейское сектантство стояло в стороне
от античного раннего христианства, появляются работы,
в которых старались представить кумранцев в качестве
непосредственных предшественников христианства. По-
добные исследования имеются и на русском языке.
Хотя и невозможно отрицать того, что сектантство Па-
лестины и иудейской диаспоры — назареи, ессеи, эбиони-
ты и терапевты — впитало в себя немало от эллинисти-
ческого мистицизма и гностицизма2, все же его соци-
альная и идеологическая основа была совершенно
отличной от христианства. Их посредствующим звеном
может быть признано иудео-христианство, точнее иису-
сизм, т. е. поклонение иудейскому божеству — носителю
этого имени, мыслившемуся верующими в качестве по-
мощника и посредника бога Ягве, посланного с небес па
землю, в виде либо абстрактного логоса, либо жертвен-
ного агнца, пролившего кровь за спасение человечества.
Подобные идеи, развивавшиеся, как известно, очень ши-
роко и довольно разнообразно в иудейско-гностнческой
среде, имеют параллели в некоторых новозаветных или
близких им по содержанию неканонических, преимуще-
ственно иудео-христианских сочинениях, возникших еще,
как показал Р. 10. Виппер, в дохристианское, т. е. имен-
но в доевангельское, время.
Черпая из греко-малоазийскпх, иранских и египет-
ских религиозных источников, иудео-христианство разви-
вало прозелитизм и довольно быстро распространилось
по восточной части Римской империи. Если первоначально
сирийско-малоазийские общины почитателей Иисуса-
спасителя состояли почти исключительно из евреев диас-
поры, как об этом, по-видимому, следует заключить из
«Апокалипсиса Иоанна» (Ап., 2:9, 14), то малоазийские
и греческие общины эпохи апостольских посланий (се-
1 См. IL Д. Амусин. Рукописи Мертвого моря. М., 1961,
стр. 187. И. Д. Амусин считает возможным видеть в этом персо-
наже некий прототип Иисуса Христа.
- Некоторые из этих иудейских сект отвергали иерусалим-
ский храм и культ, а действовали на основе восприятия эллнпп-
стического мистернального (преимущественно дпописийско-орфн-
ческого) культа, проповедуя крещение, совместные трапезы и т. п.
(С. Schneider. Geistesgeschichte des antiken Christentums, I. Mün-
chen, 1959, S. 26).
199

редина II в.) имели в своем составе преимущественно
представителей местного населения. На эллинистическом
востоке почитание бога-спасителя человечества было
связано с именем древнеиудейского божества Иисуса, ко-
торому придавались в качестве эпитетов имена других
сходных божеств и более всего Назара (т. е. защитника)
или же нарицательные имена, где наиболее популярным
было имя легендарного и ожидавшегося особенно напря-
женно в периоды национальных бедствий мессии (божьего
помазанника и избавителя еврейского народа от инозем-
ного гнета). В Малой Азии имя это, быть может, связыва-
лось уже не столько с библейскими реминисценциями,
сколько с представлением о самофракийском боге-целите-
ле Иазионе, выступавшем обычно в паре с каким-либо
другим самофракийским божеством (вместе они носили
имя кабиров).
Еще далее на запад имя Иисуса проникло, вероятно,
гораздо позднее и, может быть, не считалось непремен-
ным и обязательным для бога-спасителя тамошних хри-
стиан, так как «христианское» сочинение «Пастырь»
Гермы, написанное, по-видимому, иудео-египетским сек-
тантом, но ставшее известным в Риме в 60-е годы II в.,
где автор его жил как вольноотпущенник и почитался
родственником римского епископа Пия, вообще не упо-
минает имени Иисуса, удовлетворяясь эпитетом «па-
стырь». Как этот эпитет, так и имя автора сочинения —
Герма, происходящее от имени греческого бога Гермеса,
культ которого (под именем Гермеса Трисмегиста) был
весьма популярен в Египте, в частности во II столетии,
и в идейном отношении имел много общего с «иисусиз-
мом», заставляют производить «пастыря» из религиозной
среды, связанной с названным культом, характеризуемым
обширной «герметической» литературой, содержащей пред-
ставления о спасительном божестве, носившем эпитет
«пастыря человеков». Тот факт, что книга Гермы перво-
начально считалась боговдохновенной и лишь позднее
(в IV в.) была исключена из канона (вероятно, ввиду
отсутствия в ней имени Иисуса Христа), как бы под-
тверждает, что первоначально это обстоятельство не было
столь существенным.
Античное христианство характеризуется, в частности,
враждебным отношением к иудаизму и иудейству. Ка-
нонические евангелия возлагают ответственность за казнь
200

Иисуса Христа на иудейский народ. Однако начало этого
антииудейского движения следует искать в общинах
иисусистов во времена, непосредственно следующие за
восстанием Бар-Кохбы (132—135), когда резко обостри-
лось враждебное отношение к иудейству со стороны рим-
ской администрации. Об этом говорит все, что известно
о литературной деятельности Маркиона, как раз в это
время выступившего в Малой Азии, а затем в Риме с
резким отрицанием библейской традиции и с попытками
отделить иисусизм от иудейства. Не менее убедительно
также все то, что может быть извлечено из пущенных
в литературно-религиозный оборот, видимо, именно Мар-
кионом «посланий апостола Павла», свидетельствующих
о том, что как раз в середине II столетия произошли
в дохристианском сектантстве те сдвиги, которые оконча-
тельно определили его отход от иудаизма и ориентацию
на религиозно-философские направления, хотя и близкие
иисусизму, но коренившиеся в античных культах, про-
цветавших среди народностей, населявших империю.
Однако христианство при всем стремлении к лояль-
ности в отношении римских властей не могло оконча-
тельно порвать с иудейской традицией — с тем запасом
экзотических библейских легенд и историй, с пророче-
ской литературой, так напоминавшей популярные в эл-
линистическо-римские времена Сивиллины пророчества,
часть которых, впрочем, тоже была греко-иудейского
происхождения. Этим отдавалась дань религиозной моде:
в эллинпстическо-римское время на всей территории ма-
кедонских царств, а позднее Римской империи в ходу
были всякого рода восточные мистериальные культы,
распространившиеся с неимоверной быстротой. Успех их
коренился в уверенности, что проповедуемые ими древ-
невосточные божества плодородия обладают и большей
силой, большими возможностями для обеспечения «золо-
того века» на земле или вечного спасения и бессмертия
в потустороннем мире.
Таким образом, утрата связи с библейской традицией
угрожала бы, видимо, христианству утратой популярно-
сти в народных массах, преданных восточных культам.
Этим было положено начало тому историческому недо-
разумению, в силу которого адепты божества, носившего
древнейшее арамейско-еврейское имя (Иешуа), культ
которого тесно связан с библейской традицией, были ис-
201

полнены ненависти к иудаизму и иудейству вообще на-
столько, что христианство сделалось религией, практи-
чески исключавшей из своей среды представителей
иудейского племени, поскольку иудео-христианство вы-
родилось в еретическое сектантство.
Сохранив в качестве couleur locale (местного колори-
та) иудейскую окраску мифа об Иисусе Христе, выра-
женную в библейских связях этого имени и относящихся
к нему эпитетов, в некоторых географических и истори-
ческих подробностях (воспринятых, однако, с большими
фактическими несообразностями), христианство стало на-
полнять его совершенно другим, почерпнутым из антич-
ных мифов и культов, а также из социально-политиче-
ской жизни Римской империи содержанием. Самые лите-
ратурные формы христианских теологических и ритуаль-
ных сочинений, их языковые обороты, стиль и культовая
терминология в основном античного происхождения.
Гностическая, иисусистская (иудео-христианская) ли-
тература еврейской диаспоры, будучи написана на гре-
ческом языке, обнаруживает достаточно тесные стили-
стические и фразеологические связи с греческими перево-
дами библейских книг. О том, что иисусизм возник в этой
среде и именно за пределами Палестины, как раз и свиде-
тельствуют кумранские находки. Фрагменты обширной ли-
тературы одной из палестинских неоиудаистских сект,
найденпые в пещерах берегов Мертвого моря, не содержат
упоминаний имени Иисуса, хотя и воссоздают известные
параллели ипсусизма в области религиозной догмы.
Линия водораздела между иудео-христианской лите-
ратурой диаспоры и античной христианской литературой
проходит между апокалиптическими сочинениями и апо-
стольскими посланиями, хотя среди последних, а также и
среди образцов более поздней христианской литературы
могут быть наблюдаемы известные рецидивы в сторону
иудаизма в идейном и фразеологическом отношении.
Послания же дают возможность проследить и неко-
торые вехи того пути, по которому совершился переход
от идей и от культовых представлений иудео-хрпстиан-
ства к христианству античному. На это обратил внима-
ние Р. 10. Виппер при анализе послания Варравы и при
сопоставлении его с посланиями апостола Павла1. В по-
1 См. Р. Ю. Виппер. Возникновение христианской литературы,
стр. 206.
202

слашш, носящем иудейское имя Варравы и проникнутом
иудео-христианскими представлениями, можно все же от-
метить известную склонность к использованию термино-
логии, характерной для греческой философской литера-
туры. В послании встречаются слова gnosis и pneumati-
cos. Оно обращается к читателям с характерно греческим
выражением: mathete (учитесь).
Во фразеологии посланий апостола Павла наличест-
вует, кроме того, чисто греческая литературная основа,
свойственная их авторам как лицам, получившим элли-
нистическое образование, воспитанным на греческой
классической литературе и вращающимся среди образо-
ванных людей. «Первое послание к Коринфянам» содер-
жит, например, цитату из Менандра: «...худые сообще-
ства развращают добрые нравы» (I Кор., 15:33), — со-
поставляющуюся с фрагментом из «Тане» (фр. 187 К).
Аналогичная цитата из Менандра содержится, видимо, в
«Первом послании к Тимофею» (I Тим., 1:15.— «Верно
и всякого принятия достойно слово...»; I Тим., 4:9.—
«Слово сие верно и всякого принятия достойно»), кото-
рая через Теренция (Adelphoi, 955) может быть возве-
дена к одноименной утраченной комедии Менандра
(у Теренция: «И правильно, и достойно подражания» !.
Дальнейшее цитирование Менандра апостолом Павлом
в качестве крылатых выражений отмечается в «Посла-
нии к Титу»: «Слово здравое, неукоризненное...» (Тит.,
2:8) 2.
Послания апостола Павла изобличают в их авторах
знатоков греческой культовой терминологии, которую
они употребляют без каких-либо специальных оговорок
применительно к христианам, именуя их «как сор для
мира, как прах...» (I Кор., 4:13). Оба этих выражения
принадлежат культовой терминологии греческих тарге-
лпй3. Подобные цитирования из греческой культовой и
философской литературы, вкрапленные в текст без упо-
минания источника и, следовательно, взятые, быть мо-
жет, из живой речи, встречаются и в других посланиях.
1 R. М. Grant. Early Christianity and Greek Comic Poetry.—
«Classical Philology». (Chicago), v. LX, part. 3, 1965, p. 157.
2 Там же.
* P. Wendland. Christentum und Hellenismus in ihren litera-
rischen Beziehungen. — «Neue Jahrbücher für das Klassische Alter-
tum», Bd. V. Leipzig, 1902, S. 6.
203

Поскольку известно, что литературный жанр посла-
ний греко-римского происхождения и, в частности, бли-
жайшими образцами и аналогиями апостольских посла-
ний могли служить, например, письма Плиния Млад-
шего к Траяну, где сосредоточены, может быть, древ-
нейшие достоверные упоминания о христианах, и другая
подобная литература, совершенно закономерны и чисто
античные литературные обороты и античные философ-
ские представления, в кругу которых вращаются авторы
христианских посланий.
При этом, однако, послания во многих отношениях
остаются связаны с чисто нудаистскими представлениями.
Им, например, чуждо представление о загробной жизни
и о пребывании праведников в раю — легенда, ос-
нованная на античных понятиях об «островах блажен-
ных» и вообще о потустороннем мире. Как и «Апокалип-
сис Иоанна», послания в этом случае имеют в виду со-
вершенно материальное воскресение мертвых (I Кор.,
15:16). Речь идет о возобновлении жизни умерших на зем-
ле, о телесном воскресении из мертвых. При этом anasta-
sis (оживление) осуществляется в два приема: сначала
оживут те, кто пострадал за Иисуса (I Кор., 15:22, 23).
Они будут жить в тысячелетнее царствование Христа,
а по окончании его оживут и все прочие мертвецы.
В. Б. Смит показывает к тому же, что представление об
anastasis как о воскресении из мертвых развивается в
иисусистской литературе постепенно и первоначально
обозначает не столько «воскресение», сколько «призвание»
или «пришествие» К
Одной из наиболее существенных черт, отличающих
христианство от иисусизма, является конкретизация и
историзация образа спасителя — Христа. Эта конкрети-
зация свойственна именно античному христианству, по-
скольку божественные «спасители» и «целители» мисте-
риальных культов имели конкретные и детализованные
биографии. Таковы были культовые легенды об Аттисе,
Озирисе, Дионисе, Митре, обладавшие чисто биографиче-
скими чертами.
Хотя в образе апостола Павла, как убедительно пока-
зал Р. Ю. Виппер2, лишь искусственно связанного в «Дея-
1 W. В. Smith. Der vorchristliche Jesus, S 71.
- См. Р. Ю. Виппер. Возникновение христианской литера-
туры, стр. 170—184.
204

нпях святых апостолов» с историей некоего Савла, заим-
ствованной из сектантско иудаистской литературы, пред-
стает христианский волшебник и харисматик типа Пере-
грина Протея и Аполлония Тианского, в посланиях, свя-
занных с его именем, нет еще ничего или почти ничего из
той биографии Иисуса Христа, которая с такими подроб-
ностями изложена в евангелиях от Марка и от Матфея.
Речь идет к тому же именно о «земной» биографии Иису-
са, совершенно отсутствующей в ипсусизме, не признавав-
шем за «сыном человеческим» никакой реально-земной
жизни.
Как показал еще в 30-х годах XX в. немецкий ученый
Ф. Пфпстер, миф о Геракле дал много материала для
евангельской биографии Иисуса Христа К Параллелизм
между биографиями Геракла и Христа может быть про-
слежен с большими подробностями, начиная с того, что
«земной» отец Геракла Амфитрион, женившись на Алк-
мене, держится вдалеке от нее вплоть до зачатия ею Ге-
ракла от Зевса подобно Иосифу, не прикасавшемуся к
Марии вплоть до зачатия ею Иисуса от святого духа.
Амфитрион и Алкмена подобно Иосифу и Марии меняют
место жительства перед рождением их божественных сы-
новей. Геракл, как и Иисус, принимает миссию спасителя
и устроителя человечества от своего небесного отца; как
и Иисус, он до начала подвижнической жизни удаляется в
пустыню, где подвергается искушению. Гермес показыва-
ет ему, как и Искуситель Иисусу, все земные царства, ца-
рем и владыкой которых он нарекается от своего отца.
Как и Иисус, Геракл по совершении своих подвигов ста-
новится объектом предательства. Деянира, являющаяся
причиной смерти Геракла, вешается подобно Иуде, полная
ужаса и отчаяния. У Сенеки (Her. Oet., 1294 sequ.) при
смерти Геракла присутствует его мать Алкмена, как и
Мария присутствует при казни Христа (Иоанн., 19:25).
Оба они — и Иисус и Геракл — перед смертью произносят
одно и то же слово — «совершилось» (Иоанн., 19:30; Se-
nec.f Her. Oet., 1476). Оба они возносятся на небо, укры-
тые облаком от взоров смертных. Смерть как одного, так
и другого сопровождается затмением Солнца и землетря-
1 F. Pfister. Herakles und Christus. Archiv für Religionswis-
senschaft, Bd. 34. Berlin, 1937, S. 42. Ср. Л. Ельницкий. Геракл и
мпф о Христе. — «Прометей», № 7. М., 1969, стр. 454.
205

сенпем (Diod., IV, 38, 4; Senec, Her. Oet, 1135; Apollod.,
BibI, II, 160. Ср. Марк., 15:33; Матф., 27:45, 51) ».
Столь детальное совпадение фактов биографической
канвы мифов о Геракле и о евангельском Иисусе Христе
показывает, что евангелисты широко позаимствовали из
весьма популярного в эпоху эллинизма и Римской импе-
рии мифа о Геракле. После того как определилась хроно-
логия евангелий в качестве наиболее поздних сочинений
новозаветной литературы, относящихся преимущественно
ко второй половине II столетия, необходимо констатиро-
вать, что биография Геракла во всех перечисленных выше
подробностях существенным образом предшествовала со-
зданию евангельской биографии Иисуса. При этом пред-
шествовала она ей не только в краеугольных фактах био-
графического мифа, но и — что не менее существенно —
в морально-философской трактовке самого божественного
образа, поскольку и здесь между Гераклом и Иисусом
Христом наблюдается значительный параллелизм.
У киников и ранних софистов Геракл был популярен
в качестве учителя жизни и образца морального поведе-
ния. Антисфен, происходивший от матери-рабыни, в своем
сочинении «Геракл Могучий» утверждает, что труды и тя-
готы Геракла как раз и являются его главной добродете-
лью — мысль, которая позднее приобрела столь широкое
распространение в литературе эпохи эллинизма, когда
образ Геракла принял черты идеального труженика и бо-
жественного раба, каким он предстал, в частности, в «Ар-
гонавтике» Аполлония Родосского. По учению киников,
труд и тяготы жизни составляют ее благо. Подобные пред-
ставления, вероятно, зародились в культовых сказаниях,
которые обогатились морализирующими деталями за счет
восприятия изложенной выше философской трактовки об-
раза Геракла. В Киносарге — центре кинизма, от которого
происходит и его имя, существовало святилище Геракла,
связанное с кинической школой, где объектами почита-
ния помимо Геракла являлись Геба, Алкмена и Иолан 2.
Геракла за моральный образец принимал также и Дио-
ген из Синопа, ученик Антисфена. Позднее Эпиктет, бли-
1 Сцена погребения п воскресения Иисуса Христа описана
в евангелиях почти дословно по роману древнегреческого писателя
Харитона (I—II вв.) «Повесть о любви Херея и Каллпроп».
- F. Pfister. Herakles und Christus. Archiv für Religionswis-
senschaft, Bd. 34, S. 42.
20Ü

зость которого к христианству подчеркивалась неодно-
кратно1, часто ссылается на Геракла как на добродетель-
ного и послушного своему небесному отцу героя. «Это бы-
ло,— пишет он, — для него (Геракла) не пустым словом,
что Зевс — отец всех людей, Зевс, которого он считал
своим родным отцом, которого он призывал и к которому
обращался во всех своих действиях» (Epict., Diatr., Ill,
24, 16). Христианство, начиная с посланий, рисует Иису-
са Христа в подобных же выражениях в качестве ревно-
стного и верного сына своего отца (Ев., 3:2). Еще одно
место у Эпиктета, где он прославляет Геракла как сына
божьего за величайшую любовь к Зевсу (Epict., Diatr., II,
16, 44), дословно совпадает с пассажем «Первого послания
Иоанна» (I Иоанн., 3:1): «Смотрите, какую любовь дал
нам отец, чтобы нам называться и быть детьми бо-
жими».
Особенно выразительно и полно наделяет Геракла мо-
рализирующим содержанием Сенека и представляет его в
качестве борца за спасение человечества и искупителя его
грехов, победившего смерть и взятого на небо, в своей
драме «Геракл Этейский».
По Диону Христостому (Orat., VIII, р. 285), Геракл
является образцом трудовой и добродетельной жизни в
духе стоической морали. Геракл был избран своим боже-
ственным отцом для того, чтобы царствовать над всем
человечеством и быть «спасителем земли и людей», по
исполнении чего он был принят отцом своим на
небо.
Евангельский моральный облик Иисуса Христа при
всей его противоречивости в значительной мере является
осколком вышеприведенного морального портрета Геракла,
выработанного в рамках стоической философии и осно-
ванной на ее идеях художественной литературы. В част-
ности, для Иисуса Христа, принявшего облик раба (Фи-
липп., 2:7), вряд ли может быть подыскан какой-либо
более удачный и близкий прототип.
Влиянию образа и культа Геракла на образ Иисуса
Христа п христианство немало содействовал и тот чисто
политический, демократический аспект, который приобрел
1 Р. Wendland. Christentum und Hellenismus in ihren litera-
rischen Beziehungen. — «Neue Jahrbücher für das Klassische Alter-
tum», Bd. V, 1902, S. 3.
207

миф о Геракле на рубеже н. э. н в последующие два-три
столетия. Лукулл, Помпеи, Цезарь, Антоний и Август —
все старались выдавать себя за «новых Гераклов» 1. Это
было принято. Еще египетские Птолемеи, Антиох IV и
Митридат VI Евпатор в поисках популярности и для про-
возглашения собственного демократизма выдвигали Ге-
раклову программу умиротворения народов. Выражения,
в которых в подобной связи характеризует Юлия Цезаря
одна эфесская надпись, укладываются во фразеологию ми-
стерий (в частности, и в раннехристианскую фразеоло-
гию) : «Явленный бог и всеобщий спаситель человеческой
жизни» (W. Dittenberger. SIG, II3, № 760).
Популярность подобных представлений о Геракле сви-
детельствуется прежде всего тем, что образ Геракла —
защитника и благодетеля человечества — сохранил и в
Римской империи существенное политическое значение.
Императоры охотно принимали его эпитеты. Император
Максимилиан принял прозвище Геркулия и приказывал
изображать себя в виде Геракла. Близость этого образа к
образу Иисуса Христа, а идей, связанных с культом Ге-
ракла, — к христианству подчеркивается, в частности, тем,
что в божнице Александра Севера, по сообщению его био-
графа, находились наряду с Иисусом Христом также Ге-
ракл и Аполлоний Тианский (SHA, Severus AI., 29, 2).
Лукиан Самосатский заставляет своего Перегрина Про-
тея — киника, а позднее христианского проповедника и
вождя — закончить жизнь на костре подобно Гераклу, ни-
чуть не думая, что это хоть сколько-нибудь противоречит
его христианским убеждениям. На монетах некоторых по-
здних римских императоров (Анфимий Прокопий, 467—
472), христианская принадлежность которых несомненна,
имеются изображения Геракла. Встречают его неод-
нократно и на фресках римских катакомб, где он пред-
ставлен то как победитель зла (уничтожитель гидры и
змея), то как победитель смерти (Геракл, выводящий
душу Алькесты из Аида).
Все эти факты свидетельствуют о том, что в определен-
ное время и в определенном смысле Геракл почитался как
христианское божество не менее, чем Иисус Христос,
иногда, быть может, его даже и заменяя, в особенности
1 A. R. Anderson. Heracles and his Successors. Harvard Stu-
dies in Classical Philology, v. 39, 1928, p. 37.
2Ü8

там, где Иисус представлял собой явление чуждое и ма-
лоизвестное, Геракл же — привычное и широко популяр-
ное.
Распространенность этих идейных связей подтверж-
дается некоторыми археологическими находками, происхо-
дящими с отдаленной периферии греко-римского мира. Так,
в городе Шпейере в местном музее находятся четыре пес-
чаниковые плиты с рельефными изображениями, проис-
ходящие от античного надгробного памятника (II в. н. э.),
обнаруженного близ города Бирбаха в начале прошлого
столетия1, и представляющие единую по идейному содер-
жанию композицию. На первом рельефе изображена ги-
бель Марсия, на втором — гибель Актеона. Оба изобра-
жения символизируют смерть во искупление человече-
ской греховности. Еще два рельефа изображают Геракла,
совершающего подвиги. На первом он побеждает немей-
ского льва, на втором — спасает от смерти Гесиону. Смысл
последних изображений — преодоление смерти посредст-
вом применения физических и нравственных усилий ге-
роя. Автор публикации полагает, что идейная связь всех
четырех сцен такова: подобно изображенным на двух пер-
вых рельефах персонажам так же и тот, кто лежит под
надгробным монументом, должен был умереть, ибо че-
ловек грешен и наказуем за это смертью. Грехи Марсия
и Актеона свойственны каждому человеку. Но физическая
и духовная сила Геракла преодолевает в борьбе и стра-
дании объективные силы смерти — немейского льва и ад-
ского Кербера, чтобы открыть возможность для субъек-
тивного и индивидуального спасения каждого человека.
Подобно тому как Геракл выводит из-под власти смерти
Гезиону, может быть спасен (воскрешен) также и лежа-
щий под этим памятником.
Данная концепция настолько близка христианству, что
следовало бы говорить о его влиянии, если бы не одно
обстоятельство. Дело в том, что в места находки этих па-
мятников христианство проникло не раньше IV в. н. э. и
при этом в формах примитивных и грубых, чтобы можно
было предполагать быстрое развитие на его основе подоб-
ных идей в местном искусстве.
1 С. Schneider. Heracles der Todüberwinder. Wissenschaftliche
Zeitschrift der Karl Marx Universität Leipzig, Bd. 7, 1957—1958.
Gesellschaftliche und Sprachwissenschaftliche Reihe, Hf. 5, S. 661.
209

Имя Геркулеса было одним пз популярных на вотивах
рабских коллегий *. В связи с этим можно легко предста-
вить, что та далеко не последовательная, но все же отчет-
ливо ощутимая демократическая струя в раннем хри-
стианстве — предпочтение тружеников, обремененных и
нищих, — равно как и сам образ Христа-раба развился в
христианстве из культа Геракла скорее и вернее, нежели,
например, как это часто считается, из бытовой практики
эссенов, эбионнтов и других иудейских сект, отрицавших
рабство и составлявшихся по трудовому принципу. Древ-
нейшие христианские общины составлялись не по прин-
ципу иудейских сект, а скорее по принципу греческих
фиасов и римских коллегий, имевших в своем составе сво-
бодных, отпущенников и рабов (и членившихся подобно
римскому роду или семье), за каковые их и принимала
провинциальная администрация. Нередко это были колле-
гии, объединенные по профессиональному признаку.
Какое бы большое место образ Геракла ни занимал в
христологин, уже давно были известны и другие источ-
ники, послужившие материалом для создания земного об-
лика Иисуса Христа и его вероучения. Как указывалось,
Р. Ю. Виппер настаивал на факте использования еванге-
листами Плутарховой биографии Тиберия Гракха — народ-
ного вождя, отдавшего жизнь на благо низших слоев на-
рода. Обращалось внимание2 на то, что евангельский рас-
сказ о смерти Иисуса Христа не остался без влияния
Плутарховой биографии спартанского царя Клеоме-
на III — популярного народного вождя, пытавшегося под-
нять в Египте восстание рабов и за это наказанного смер-
тью (повешенного на столбе или, быть может, скорее,
распятого на кресте, ибо именно такой род казни употреб-
лялся в древности для непокорных рабов). Перед казнью
Клеомен подобно Христу ужинал со своими друзьями в
числе тринадцати. Голову Клеомена обвила змея, что было
принято за чудесное знамение. После этого александрий-
цы поклонялись Клеомену как герою и божьему сыну (РШ.,
Cleom., 68 sequ.).
1 См. Л. А. Елъницкий. Возникновение п развитие рабства
в Риме в VIII—III вв. до п. э. М., 1964, стр. 243.
2 См. Р. Ю. Виппер. Возникновение христианской литературы,
стр. 238; А. Робертсон. Происхождение христианства. М., 1959,
стр. 107—108.
210

Этим не исчерпываются евангельские заимствования у
Плутарха. Катон Младший в Плутарховоп биографии (Са-
to min., 68 sequ.) подобно Христу предчувствует и пред-
сказывает свою смерть, свои предсмертные страдания.
Предсмертные слова Иисуса Христа тоже могли быть за-
имствованы у Плутарха, который вкладывал в уста уми-
рающего Агиса возглас: «Перестань, человече, рыдать»
(Plut., Apopht. Lacon. Ср. Plut.f Reg. et imp. apopht., 181
e, № 33; 186 с 4; e 7). Некоторые другие подробности по-
следних часов жизни Иисуса Христа могли быть заимство-
ваны из описания казни афинского стратега Фокнона у
Плутарха же (Plut., Phok., 36). И эта биография имеет
сходные с евангелиями черты. Когда Фокиона вели на
казнь, один из врагов плюнул ему в лицо. Когда же один
из приговоренных вместе с ним стал оплакивать свою
судьбу, Фокион спросил: «Разве ты не радуешься, что
умираешь вместе с Фокионом?» Когда кто-то из друзей
спросил его, не хочет ли он что-либо передать сыну, тот
ответил: «Скажите ему, чтобы он не держал злобы на
афинян».
Вероятно, и образ Дримака — вождя восстания рабов
на острове Хиосе (каким он дан у Атенея — VI, 265 и
ел., — ссылающегося на Нимфодора), высоко морального
человека, также отдавшего добровольно жизнь за осво-
божденных им рабов и смертью хотевшего искупить и
уничтожить вражду между беглыми рабами и их преж-
ними владельцами, — не остался вне влияния на образ
Иисуса Христа, в частности в том, что касается жертвен-
ности последнего — одной из важнейших черт, снискав-
ших ему такую популярность.
Таким образом, при создании идейного облика Христа
известную роль сыграли реминисценции, навеянные ле-
гендами о знаменитых народных вождях античного мира,
в особенности тех, биографии которых нашли воплощение
в широко распространенных произведениях, в частности
у Плутарха.
Выше говорилось о значительном влиянии популяр-
ных кинических, стоических и других философских пред-
ставлений, присущей им литературной фразеологии и тер-
минологии на раннее христианство. Влияние это не ог-
раничивалось лишь идейной стороной. В определенном
противоречии с некоторыми чертами народного вождя в
облике Иисуса Христа находятся черты, характеризую-
211

щие его в качестве философа или учителя-ритора, стоя-
щего во главе немногочисленной школы или группы уче-
ников. Эта весьма отчетливо выраженная сторона облика
Иисуса Христа идет вразрез не только с представленными
в нем чертами народного героя, но и с чертами религиоз-
ного проповедника или сектантского иудейского вождя,
призванного иметь дело с большими народными массами
и увлекать за собой толпы последователей, равно как и
управлять ими.
Камерный и интимный характер проповеднической
деятельности евангельского Иисуса Христа, форма сен-
тенций и притч, в которую он облекает свои наставления,
представляют его скорее в качестве бродячего кинического
философа на греческой культурной почве, чем религиоз-
ного проповедника типа Иоанна Крестителя или Симона
Мага на сирийской или египетской почве. Древнейшим
прототипом Иисуса Христа как философа-моралиста
должен быть признан Сократ, слова которого «Желающий
всего менее, стоит ближе всего к богам» (Diog. Laert, II,
5, 27; Epict.f Diss., 1,9, 19) определяют одну из сущест-
венных сторон христианской доктрины. И также еще в
V в. до н. э. в Афинах могут быть получены примеры на-
иболее крайнего декларирования любви к ближнему —
этого краеугольного камня христианской морали, абсо-
лютно чуждой иудаизму. У Плутарха же (Plut., Alcib.,
22) жрица Теано заявляет о том, что она служит богу не
затем, чтобы проклинать, а чтобы благословлять, как бы
опираясь при этом на ранее сказанные Софоклом от име-
ни Антигоны знаменитые слова: «Я рождена для любви, а
не для ненависти». Любовь к ближнему как философское
учение была развита стоиками (Senec, Epist., /, 10, 5),
у которых его и заимствовало христианство. Сенека (Ben.,
IV, 26, 1) и Марк Аврелий (IV, 3, 4 и др.) основывают
стоическое учение о любви к ближнему на любви божества
ко всем людям. Заимствованием из Эпиктета (Ench. 11) и
из Сенеки (Cons. Marc, 10) является евангельское утвер-
ждение о том, что все, что человек имеет, взято им
взаймы у бога и должно быть возвращено ему (Матф.,
22:21; Марк., 12:17).
Не менее существен и вклад кинпзма в сокровищницу
древнехристианской мудрости. Кинический принцип «ма-
ло радости желать добра на словах, но не исполнять их»
(Diog. Laert., VI, 2, 39) звучит в сентепции Иисуса Хри-
212

ста: «Не всякий, говорящий мне «Господи! Господи!» вой-
дет в царство небесное, но исполняющий волю отца моего
небесного» (Матф., 7:21; см. также Матф., 7:26; Лук.,
6:46). Киник, как и христианин, довольствуется тем ми-
нимумом, который ему представляет день (Diog. Laert.f
VI, 2, 38), что так отчетливо выражено в молитве Иисуса
Христа «Отче наш». На тех же кинических принципах
основывается и евангельский запрет иметь два платья
(Матф., 10:10; Марк., 6:9), а также и неверие в то, что
богатство и добродетель могут ужиться вместе (Stob.,
Flor., IV, 23, 1, 21). Киник презирает философа, не умею-
щего передать свою мудрость людям (Dio Präs., Orat., IV,
31—33; Stob., Flor., Ill, 157, 86, 19). Эта мысль развива-
ется в христианстве в том направлении, что бог скрывает
от мудрецов то, что делает явным для младенцев (Матф.,
11:25, 26; Лук., 10:21).
Совершенно бесспорна и ни в коей мере не может быть
преуменьшена культовая сторона античных мистерий в
числе явлений, составляющих культуру раннего христиан-
ства. Его необходимо рассматривать как одну из тех ми-
стериальных религий, которые получпли широкое распро-
странение в греко-римском мире в эллинистическую и им-
ператорскую эпохи. Сущность христианской веры — веры
в божество, умирающее во искупление греховной природы
человека и воскресающее для обеспечения его спасения
и бессмертия, — представляет собой сущность всех без ис-
ключения мистериальных культов древности: Аттиса и
Кибелы, Осириса и Исиды, Орфея, Диониса, Деметры и
Коры, Митры, Сераписа. В этом отношении таинства
Иисуса Христа и девы Марии представляют не более чем
заурядное явление в кругу названных выше культов, поль-
зовавшихся популярностью в древности.
Основные культовые действия, которые обязан совер-
шить каждый христианин, — это крещение (священное
омовение), очистительное признание грехов ради спасения
души и тела (исповедь) и причастие. Они свойственны
многим мистериальным религиям: элевсинскому культу,
дионисизму и митраизму. Мисты всех перечисленных
культов подобно христианам именовали себя братьями.
Элевсинские мистерии, как и христианство, знают кре-
щение, производившееся над каждым мистом один лишь
раз и действительное навсегда. Элевсинские мистерпи зна-
ют пост в качестве культового действия, как и хрпстиан-
213

ство. По окончании поста мпст получает глоток священ-
ного питья, посредством которого он и приобщается к бо-
жеству (Athen., XIX, 14, 56, р. 647 а; ср. Diod., IV, 39, 2).
В элевсинскпе мистерии могли быть посвящены также и
иноземцы, знающие греческий язык, чем утверждался кос-
мополитизм этого культа, усвоенный также христианст-
вом. Для элевсинских мистерий, как и для христианства,
были равны все социальные состояния. Обеспечение за-
гробного благополучия как цель элевсинских мистерий вы-
ражено уже в Гомеровом гимне в честь Деметры (ст. 480
и ел.) *:
Счастливы те пз людей земнородных, кто таинства видел.
Тот же, кто им не прнчастен, по смерти не будет вовеки
Доли подобной иметь в многосумрачном царстве подземном.
Равным образом и дионисийские мистерии знают кре-
щение, совершавшееся по определенным дням (stato die)
(Liv., XXXIX, 13, 8 ел.), как и у христиан (Plin., Ep. ad
Trajan., Эб/97/,7; Tertull; De bapt., 19) десятидневные
посты, после которых символически поедается жертвенное
мясо — акт, приобщающий миста к божеству2. Диони-
сийские мистерии знают подобно христианству ночные
богослужения (панихиды). К участию в них принимаются
рабы и иностранцы, образующие совместное братство
(W. Deesau, ILS, II, 1, N3360).
Мистерии Кпбелы и Аттиса имеют в виду приобщение
к божеству через еду из тамбурина и питье из кимвала
(Firm. Matern.f De еггоге proph. relig., 18, 1) —акт, соот-
ветствующий христианскому таинству эвхарнстии. 24 мар-
та в «день крови» (dies sanguinis) происходило траурное
священнодействие, во время которого галлы (жрецы Ки-
белы) оскопляли себя в память смерти Аттиса, и пролитой
при этом крови придавалось спасительное значение. Уже
в древности эта церемония сопоставлялась с христианской
пасхой в том смысле, что жертва на кресте, при которой
проливалась кровь божьего агнца, объявлялась спаситель-
ной для человечества. Более обычными на таких цере-
мониях, являвшихся по существу празднеством весеннего
1 Сравни: /. Leipoldt. Von den Mysterien zur Kirche. Leipzig,
1961, S. 8.
- A. Boulanger. Orphee. Rapports de l'Orphisme et du Christia-
nisrae. Paris, 1925, p. 38.
214

равноденствия, были тавроболии, которые малоазнйские
жрецы великой матери сопоставляли с христианской пас-
хой и придавали крови, пролитой при заклании быка,
спасительную силу, соответствовавшую спасительной силе
крови божьего агнца иисусистов К
Образ Орфея во многом смыкался с образом Иисуса
Христа как доброго пастыря и вселенского царя, послужив
в этом смысле для него прототипом. Неоплатоник Прокл
говорит: «Зевс посадил Загрея на царский трон, дал ему
в руки скипетр и сделал его владыкой всех богов вселен-
ной» (Proc.y In Plat., Cratyl, p. 396). Это полностью повто-
ряется в иудео-христианском учении о том, что после
воскресения Христа бог посадил его в небесах по правую
руку от себя и поставил над всякой властью, господством
и авторитетом (Ефес, 1:20, 21). Орфея в качестве пред-
шественника Христа рассматривали многие христианские
апологеты, вплоть до Августина («Блаженного») (Aug.,
Ad Faust., XIII, 5). Христианская литература прибегала
к цитированию орфических гимнов с целью обоснования
единобожия. Псевдо-Юстин приводит подобную цитату:
«Един Зевс, един Гадес, един Гелий, един Дионис. Бог
един во всем свете. На что тебе эти отдельные имена?..»
Симбиоз орфизма и христианства неоднократно под-
тверждается и иллюстрируется раннехристианскими ар-
хеологическими памятниками. Одним из таких памятни-
ков является хранящаяся в Берлинском антикварии гем-
ма с изображением распятия и надписью Orpheos Bacchi-
cos, относящаяся к II —IV вв. н. э. Еще одна гемма,
хранящаяся в музее города Вюрцбурга, имеет на одной
стороне изображение доброго пастыря с ягненком на
шее и с надписью Iesus, а на другой — египетского бо-
жества Гора и надпись Christos2.
Подобно изображениям Геракла римские христианские
катакомбы знают и многочисленные изображения Орфея,
отождествленного с «добрым пастырем», сидящего на ска-
ле, в кругу диких или домашних животных. Подобные же
изображения не редки на мозаиках древнейших христиан-
ских храмов и на саркофагах3. Так же как и изображе-
1 F. Cumont. Les mysteres de Mithra. Paris, 1913, p. 65.
2 Цнт. по: A. Boulanger. Orphee, p. 146.
я «Enciclopedia dell'arte antica», t. II. Roma, 1959, tab. int.
p. 224—225. Из катакомбы Присцпллы в Риме.
215

ния Геракла, христианские изображения Орфея выдержа-
ны в античном духе и стиле, что, однако, не мешает рас-
сматривать их как христианские культовые изображения,
а в самом Орфее так же, как и в Геракле, видеть в из-
вестном смысле ипостась Иисуса Христа.
Быть может, еще больше, чем все перечисленные рань-
ше, с христианством были связаны мистерии Митры, рас-
пространившиеся с II в. настолько широко по империи,
что они и в последующее столетие были более популярны,
чем христианство1. Подобно прочим мистериям и христи-
анству митраизм создавал религиозные общины (фиасы,
коллегии), члены которых именовались братьями. Митра-
истский культ знает очищение посредством крещения,
причастие, во время которого едят хлеб и пьют воду
(Just., Apolog., 66, 4) для спасения души и тела. Митра-
исты праздновали воскресение (день солнца) и рождество
солнечного божества, приуроченное к 25 декабря — день,
на который было отнесено в IV в. также и рождение Иису-
са Христа. Митра подобно Иисусу Христу почитался по-
средником между людьми и богом. Первоначально мит-
раизм, как и христианство, обращаясь не к разуму, а к
душам, рекрутировал прозелитов преимущественно среди
низших классов общества. Обещая спасение и бессмертие
души, он требовал от своих адептов воздержания и аске-
тизма, угрожал адом, населенным дьяволами, страшным
судом и всеобщим воскресением мертвых в момент гибели
мира2.
Приводимая Ф. Матерном и им сопоставляемая с хри-
стианской формулой воскресения молитва мистических
культов «утешьтесь мисты, — как спасся бог, так и нам
будет спасение от страданий» (De еггоге proph. relig., 22,
1) по смыслу и по форме целиком соответствует хри-
стианским культовым текстам. Вероятно, первоначальные
христиане подобно Перегрину Протею не ощущали резко
границы античных мистических религий и христианства.
Во всяком случае, апостол Павел (Колосс, 2:18) упрекает
христиан в приверженности к языческим мистериям. Эти
упреки не мешают ему употреблять терминологию язы-
ческих мистерий, именовать себя «мистериальным жре-
цом», называть членов христианской общины «сонаследни-
1 F. Cumont. Les mysteres de Mithra, p. 151.
* Там же, стр. 162.
216

камп» и «сопосвященными», так же как во «Втором посла-
нии Петра» ученики Иисуса Христа именуются его «со-
зерцателями» (выражение, применявшееся в античных
мистериях по отношению к посвященным) 1. Несомненно,
что и организационные формы мистических фиасов были
вплоть до деталей восприняты христианскими общинами.
Во всяком случае, неоднократно отмечалось2, что состав-
ление списков христианских епископов было введено по
примеру списков дионисийского митраистского жречест-
ва (W. Dessau. ILS, I, № 4267 и 4268). Христианские пи-
сатели не раз и с большой настойчивостью изображали
христианский культ в качестве античной мистерии.
Хотя христианские евангелия как литературный жанр
весьма тесно связаны с античной биографической литера-
турой и с сочинениями, именовавшимися praxeis (деяния),
в которых описывались подвиги великих людей и героев,
невозможно было бы отрицать зависимость христианской
литературы от ритуальной литературы мистических куль-
тов. Митраисты, в частности, знали подробный рассказ о
деяниях их учителя и бога. Имеются упоминания о некоем
Эвбуле (Porphyr., De abstin., IV, 16), который составил
евангелие Митры «во многих книгах». Это было еван-
гелие, подобное христианским3. Хотя текст его и утрачен,
однако многочисленные культовые памятники митраизма
воспроизводят в скульптурных изображениях этот рассказ
о рождении «сына солнца», о его трудовом детстве и о
непрестанной борьбе с духами зла, о его товарищах-учени-
ках, о его последнем ритуальном ужине (вечере) в их со-
обществе, о его смерти и триумфальном вознесении на не-
бо4. Сходство биографий Митры с евангельским расска-
зом об Иисусе Христе неоднократно отмечали во II в. н.э.
христианские писатели (Just., Apol., I, 66, 4 и 70).
Зависимость христианства от мистерий прослеживает-
ся не только в культово-ритуальных действиях, но и в
идейном плане. Так, представляющееся оригинальным
христианское требование оставить непогребенным родного
отца ради служения богу (Матф., 8:21, 22; Лук., 9:59, 60)
находит параллель в культовом документе храма Серапи-
1 J. Leipoldt. Von den Mysterien zur Kirche, S. 88.
2 См. там же, стр. 87.
3 P. Alfaric. A l'ecole de Ja raison. Paris, 1957, p. 110.
* F. Cumont. Textes et monuments relatifs aux mysteres de
Mithra, t. I. Paris, 1899, p. 23.
217

са в Мемфисе: некий Птолемей не покидает Серапейона
даже и при известии о смерти отца «во имя и по воле
Сераписа» К Христианский мпстериальный клич «Сегодня
родился Христос-спаситель» («...ныне родился вам в городе
Давидовом спаситель, который есть Христос господь».—
Лук., 2:11) соответствует элевсинскому представлению о
значении рождения Триптолема и возгласу «Богиня роди-
ла священное дитя» 2. Подобным же образом провозгла-
шалось рождение Осириса, Диониса и Эйона в Александ-
рии: «Дева родила — прибудет света» 3.
Знаменитая IV эклога Вергилия из его произведения
«Буколики» (пастушеские песни), описывающая рожде-
ние чудесного младенца, призванного возродить мир и
привести его к «золотому веку», базируется всецело на
подобных мистериальных представлениях, положенных в
основу христианского вероучения о спасении мира, по-
средством рождения сына божьего от смертной женщины.
И недаром Вергилий был введен «отцами церкви» в число
прямых предшественников христианства. То, что такие
идеи в предъевангельские времена «висели в воздухе»,
связывались с биографиями императоров и других вели-
ких людей прошлого, показывает и Плутархова биография
Лнкурга, рождение которого описывается как рождение
«спасителя» всего народа, а появление его на свет свя-
зывается с «провозглашением всеобщей радости» (Plut.,
Lye, Н, 13).
Подобным же образом и с такими же ассоциациями с
мистериальными культами Диониса — Орфея описывает
Гораций царствование Августа (Ног., Od., I, 12): «Мате-
рью учен, замедлял течение бурных рек, ветров умерял
порывы. Шли за ним дубы по следам, внихмая струнам пе-
вучим». В этих стихах Август, как и евангельский Хри-
стос, подобен Зевсу, Дионису и Орфею. Сходство является
доказательством того, что все эти представления, как, ве-
роятно, и сами произведения, были известны евангели-
стам.
Римский императорский культ, как и культ эллинисти-
ческих монархов, основывавшийся на культах мистери-
1 Цит. но: U. Wilken. Urkunden der Ptolemäerzeit. Berlin —
Leipzig, 1922, S. 55.
- C. Schneider. Geistesgeschichte des antiken Christentums,
I, S. 49.
8 W. Bousset. Kyrios Christos. Göttingen, 1921, S. 272.
218

альных божеств, существенно повлиял на христианство и
оставил заметные следы в евангельских биографиях Иису-
са. Чудесная звезда, вспыхнувшая на небе при рождении
Иисуса и остановившаяся над местом его нахождения
(Матф., 2:2, 9), также отмечена при рождении царя Мит-
ридата VI Евпатора (Just., XXXVII, 2, 1—3) и при во-
царении Августа (Serv., in Aen., X, 272).
Евангельский рассказ о рождении Иисуса Христа в
Вифлееме заимствован из римско-эллинистических исто-
чников вплоть до текстуальных совпадений. «...Пришли
в Иерусалим волхвы с востока и говорят: где родившийся
царь иудейский? Ибо мы видели звезду его на востоке и
пришли поклониться ему» (Матф., 2:1). Армянский царь
Тиридат, прибыв в 66 г. в Рим, обратился к императору
Нерону со словами, воспроизведением которых являются
слова волхвов: «Я пришел к тебе, моему богу, чтобы по-
чтить тебя, как Митру...» (Dio Cass., 63, 4).
Рассказ об избиении младенцев царем Иродом но про-
рочеству волхвов (Матф., 2:16) предвосхищен в повество-
вании о рождении императора Августа, составленном не-
ким Юлием Маратом и приводящемся у Светония Транк-
вилла: «За несколько месяцев до его (Августа) рождения,
в Риме на глазах у всех совершилось чудо, возвестившее,
что природа рождает римскому народу царя. Устрашен-
ный сенат запретил вскармливать детей, которые родятся
в этом году» (Suet., Aug., 94, 3). Совпадение этого рас-
сказа с евангельским состоит еще в том, что в обоих слу-
чаях речь идет о рождении нового божественного царя.
Ценз, якобы объявленный императором Августом и заста-
вивший родителей Иисуса возвратиться на место собст-
венного рождения, по мнению К. Шнейдера \ описан
евангелистами по образцу ценза 74 г. н. э. Положение бо-
жественного младенца в ясли является дионисийским мо-
тивом (Дионис лежал спеленутый в веялке) 2.
Характерна также античная мифологическая черта от-
носительно места рождения Иисуса: мать Аполлона, бо-
гиня Лето, не может найти место для рождения своего
1 С. Schneider. Geistesgeschichte des antiken Christentums, I,
S. 50.
- Сцены рождения и первого омовения Иисуса Христа, как
они представлены на изображениях в христианских катакомбах п
в особенности на коптских рельефах, очень близки в композицион-
ном отношении изображению рождения Диониса (дворец импера-
тора Нерона на Палатнне), сохранившемуся в зарисовке XVIII в.
219

сына («...Никто не решился Фебу пристанище дать...»)
(Нот. hymn, ad Apoll. Del., 48). Точно так же и Мария
рождает Иисуса в хлеву, потому что для нее не нашлось
места в человеческом жилище (Лук., 2:7). Легенда о чу-
десных способностях Иисуса, проявленных им в двенадца-
тилетнем возрасте (Лук., 2:42, 46, 47), могла быть заим-
ствована из Плутарховой биографии Цицерона (Plut., Cic,
2), поражавшего близких ранними способностями, или из
Светониевой биографии императора Тиберия (Suet., Tib.,
6, 4), который в девять лет будто бы произнес траурную
речь по своему отцу.
Рассказы о чудесах, творимых Иисусом, происходят
преимущественно из соответствующих легенд, связанных
с культом Асклепия. Заимствованы не только виды исце-
ляемых немощей, но и сами действия, посредством кото-
рых совершается исцеление. Подобно Асклепию Иисус
исцелял протянутой рукой или наложением своего пальца
на поврежденную часть тела (Лук., 14:4). От исцеляемого
требуется непоколебимая вера и благодарность, как и у
Асклепия в Эпидавре. Сходство между легендами об ис-
целениях Асклепием и Иисусом Христом простирается
вплоть до того, что слепец, исцеленный Асклепием \ и
таковой же, исцеленный Христом, одинаково говорят, что
они сначала видят предметы еще не ясно и люди в их гла-
зах подобны деревьям (Марк., 8:24).
Равенство всех людей перед богом-исцелителем харак-
терно для Асклепия и для Иисуса. Как и Иисус, Асклепий
воскрешает мертвых. Описания этих чудесных действий и
в вотивах Асклепию (Syll3., № 1112, 1148) и в еванге-
лиях (Лук., 7:2—10) содержат одни и те же подробно-
сти: большое количество свидетелей чудес, которые перво-
начально не верят в акт воскрешения. Воскресшему пред-
лагается пища. Одни и те же эпитеты — «врач», «власти-
тель болезней», «спаситель» — характерны для того и дру-
гого божества. Чудо на свадьбе в Кане Галилейской, когда
Иисус наполнил пустые сосуды вином, соответствует по-
добному же дионисийскому чуду: на острове Андросе хра-
мовый источник ежегодно вместо воды наполнялся вином.
То же самое происходило и в святилище Диониса в Теосе.
В Элиде перед празднеством Диониса в его святилище
1 R. Herzog. Die Wunderheilungen von Epidauros. Berlin, 1931,
N 18.
220

выставлялись пустые сосуды, за ночь наполнявшиеся ви-
ном (Plin., NH, II, 103, XXXI, 13; Diod., Ill, 66; Paus.,
VI, 26, I ел.; Athen., I, 61).
Подобным же Христу целителем и врачевателем был
и Аполлоний Тпанский, связанный с Асклепием жрече-
скими функциями в его культе. Как и Христос, он из-
гонял демонов, оживлял мертвых, исцелял слепых и
колченогих1. В предхристианские времена римские импе-
раторы славились целительными способностями. Так, им-
ператор Веспасиан во время своего пребывания в Египте
исцелял по наущению Сераписа слепых и калек (Tacit.,
Hist., IV, 81; Suet., Vesp., 7, 1). Так же как и у Христа,
целительными для больных оказывались слова и прикосно-
вения императора.
В упомянутых выше сообщениях Порфирия о культе
Митры содержатся указания на то, что после рождения
Митры на поклонение ему пришли пастухи, молились ему
и приносили жертвы от своих стад и плодов. Бросается в
глаза сходство этого рассказа с евангельским рассказом
о поклонении пастухов (Лук., 2:8—20) и волхвов-магов
(Матф., 2:1, 2, 11). Однако более поздняя христианская
традиция говорит также и о царях-магах, пришедших на
поклонение Христу. Откуда же взялись цари-маги?
Еще в 1902 г. А. Дитерих обратил внимание на то, что
изображения царей-магов на древнехристианских памят-
никах представляют их в древнеиранской одежде. Дитерих
с большой прозорливостью связал проникновение этой ле-
генды в христианскую литературу с прибытием в Рим в
66 г. армянского царя Тиридата вместе с магами (Plin.,
NH, XXX, 6, 1; Aelian., Var. hist., II, 18; Suet., Nero, 13),
которые поклонялись императору Нерону как воплощен-
ному Митре2. К этому наблюдению можно присовокупить,
что подобное посольство не было единично. Сохранились
сведения о торжественном посещении Рима царем Кав-
казской Иберии Фарасманом при императоре Адриане и
императоре Антонине Пие (SHA, V. Ant. Pii, 9, 6), оста-
вившем о себе также и эпиграфические следы 3. Позднее
Р. Керер поддержал Дптериха в отношении наличия ве-
роятной связи между легендой о поклонении волхвов и
1 Th. W. Africa. Rome of the Caesars. New York, 1965, p. 125.
2 A. Dieterich. Die Weisen aus dem Morgenlande. Zeitschrift
für neutestamenlichen Wissenschaft, Bd. III. Berlin, 1902, S. 1.
a См. «Вестник древней истории», 1964, № 2, стр. 140—142.
221

указанными торжественными церемониями в Риме, полу-
чившими широкий отклик, в особенности в восточных про-
винциях империи К Вслед за тем Л. Биенковский обратил
внимание на рельефные изображения мраморной базы, на-
ходившейся в казино виллы Боргезе, с изображениями
приносящих дары иранцев как на прототип христианских
изображений волхвов. Биенковский указал и на другие
аналогичные изображения, относящиеся ко II в. и про-
исходящие от некой триумфальной арки, хранящейся в
римской церкви Нерея и Ахиллея. Биенковский связывает
этот памятник с эпохой Луция Вера, полагая, что он был
создан в честь его победы над парфянами2. Соответст-
вующие изображения на раннехристианских памятниках,
в частности на равеннском саркофаге экзарха Игнация и
на фреске из катакомбы Домитиллы в Риме, повторяют
упомянутые ранее античные изображения 3.
В евангелиях имеются и другие пассажи, навеянные
обстоятельствами политического характера. Таков, напри-
мер, евангельский рассказ о римском прокураторе Понтии
Пилате в связи с описанием суда над Иисусом Хри-
стом. Евангельская характеристика Понтия Пилата, за-
имствованная, видимо, из «Деяний Пилата», появившихся
в середине II в., настолько противоречит историческому
вероятию, что некоторые ученые склонны были считать
евангельского Пилата личностью легендарной4 и первона-
чально не связанной с историческим Понтием Пилатом,
управлявшим Иудеей при императоре Тиберии, о котором
у древнееврейских писателей Филона Александрийского
и Иосифа Флавия имеются подробные и совпадающие
между собой данные. Историчность Понтия Пилата была
недавно подкреплена находкой в Кесарии Палестинской
надписи на латинском языке, в которой он, однако, титу-
лован в противоречии со всей христианской литературой
не прокуратором, а префектом Иудеи. Следует сказать,
1 R. Kehrer. Die heiligen drei Könige in Literatur und Kunst.
Leipzig, 1909, Bd. I, S. 5; Bd. II, S. 9.
2 L. Bienkowski. De prototypo quodam Romano adorationis ma-
gorum. — «Eos» (Wroclaw), v. XVII, 1911, p. 45.
* F. Cumont. L'adoration des mages et l'art triomphal de Rome.—
«Memorie della Pontificia Accademia Romana di Archeologia»,
Serie III, v. III. Roma, 1932. p. 81.
4 См. А. Немоевский. Происхождение и состав евангелий. Пгр.,
1920, стр. 228.
222

что п раньше немецкий ученый Т. Моммзен высказывал-
ся, что Понтий Пилат по своему положению не только
гражданского управителя, но и военачальника должен
был именоваться именно префектом *. Важность этой
находки вряд ли может быть преувеличена. Она доказы-
вает, что Понтий Пилат вошел в латинскую христианскую
литературу только тогда, когда соответствующие римские
провинциальные администраторы стали действительно по-
всеместно именова ься прокураторами, а это произошло
лишь во II — III вв.2 Кроме того, она подтверждает вы-
сказывавшееся и раньше предположение об интерполяции
соответствующего места в «Анналах» Публия Корнелия
Тацита (XV, 44), где Понтий Пилат назван прокуратором,
поскольку невозможно было бы предположить у Тацита
подобную грубую ошибку.
Однако важно установить, почему именно с Понтием
Пилатом христианская традиция связала легендарную
биографию Иисуса Христа. У названных выше еврей-
ских писателей Понтий Пилат предстает как злейший
враг иудеев, нарушитель их гражданских и религиозных
установлений. Справедливость этой оценки отчасти под-
тверждается палестинской нумизматикой той эпохи 3. В то
время как на монетах, битых при предшественниках Пон-
тия Пилата на посту управителя Иудеи, представлены
какие-либо иудейские или нейтральные символы; монеты,
приходящиеся на годы правления Понтия Пилата, несут
на себе римские религиозные символы (lituus u simpu-
lum), которые не могли не оскорблять и не унижать ре-
лигиозных чувств иудеев. Именно эта слава Понтия Пила-
та как жестокого правителя и гонителя иудейства побу-
дила иудео-христиан отнести деятельность Христа ко вре-
мени его префектуры. Следствием подобного отношения
иудео-христиан к Понтию Пилату следует считать при-
сутствие в новозаветной литературе враждебных замеча-
ний в его адрес, противоречащих тому положительному
1 См. «Вестипк древней псторпп», 1965, № 3, стр. 142—146;
Л. Л. Львов. Надпись Понтия Пилата из Кесарии Палестинской. —
«Вопросы истории», 1965, № 7, стр. 194—195.
- У авторов, писавших по-гречески, Понтий Пилат именуется
epitropos (наместник), что могло соответствовать как префекту,
так и прокуратору.
я Е. Stauffer. Zur Münzprägung und Judenpolitik des Pontius
Pilatus. —«La Nouvelle Clio» (Bruxelles), N 9, Octobre 1950, p. 495.
223

отношению, которое вообще характерно для евангелий.
Так, в Евангелии от Луки говорится: Понтий Пилат по-
бил галилеян и кровь их «смешал с жертвами их» (Лук.,
13:1). А в «Деяниях святых апостолов» утверждается, что
Понтий Пилат вместе с Иродом, с язычниками и израиль-
тянами встал против Иисуса Христа (Деян., 4:27).
Связь истории Иисуса Христа с именем Понтия Пила-
та послужила опорой для установления ее канонической
хронологии, ибо, как известно, в христианской литературе
имеются и другие даты жизни и смерти Христа К
Но канонические евангелия содержат преимуществен-
но уже совершенно иную характеристику Понтия Пилата,
представляя его как человека невиновного в казни Иису-
са Христа и возлагая ответственность за это на иудейский
народ. Дальнейшая эволюция образа Понтия Пилата в
христианской литературе приводит его в лоно христиан-
ской церкви. Подоплека такой литературной трансформа-
ции совершенно очевидна. Размежевание между христи-
анством и иудаизмом, а также иудео-христианством, по-
рожденное стремлением общины отгородиться от непокор-
ного и ненавистного империи иудейства, с одной стороны,
стремление войти в контакт с императорской администра-
цией — с другой, определили эволюцию иудейских и хри-
стианских представлений о Понтий Пилате. Но следует
сказать, что в евангельском обрамлении фигура этого злоб-
ного и ограниченного римского чиновника приобрела ле-
гендарные и антиисторические черты. Популярность ее
в христианской среде была настолько велика, что получи-
ла отклик в искусстве, канонизировавшем облик Понтия
Пилата как «заступника христиан».
До сих пор ведутся споры об исторической вероятности
суда над Иисусом Христом, как этот суд представлен в
евангелиях. Указывалось, в частности, на то, что вмеша-
тельство римской администрации в дело чисто религиоз-
ного характера, подсудное иудейскому синедриону, мало-
вероятно. Римляне преследовали лишь антиримские во-
оруженные выступления политического характера.
1 Апокрифическое «Донесение Понтия Пилата» относит смерть
Иисуса Христа к 41 г. н. э. Иерусалимский епископ Александр,
правивший около 210 г.,— к 58 г. (при Нероне). Эту же дату при-
водит и Сннкелл. Иреней, ссылаясь на «пресвитеров Азии» (II, 21),
говорит, что Иисусу было около 50 лет (ср. Евангелие от Иоанна,
где Иисусу «нет еще пятидесяти лет» — Иоанн., 8: 57).
224

Путь, которым шла «исторпзация» легенды об Иисусе
Христе, характеризуется, как было показано выше, стрем-
лением евангелистов привести ее в возможно более полное
согласие с легендарными биографиями античных героев,
религиозных проповедников и известных политических
деятелей. Кроме того, этот процесс определялся стремле-
нием согласовать действия Иисуса Христа с теми полити-
ческими требованиями, которые выдвигала перед христи-
анской общиной реальная политическая обстановка, как и
желанием установить лояльные отношения с император-
ской властью.
Стремление к псевдоисторпзацин легенд, связанных с
начальным христианством, относится не только к био-
графии Иисуса Христа, но и касается также апостольских
и более поздних времен христианства. Особый интерес
представляют рассказы, связанные с представителями
официального римского мира, поскольку они свидетель-
ствуют о стремлении древнейшей христианской церкви к
установлению связей и закреплению своих позиций перед
императорской администрацией.
Один из наиболее трудных с точки зрения историче-
ской критики рассказов этого рода содержится в главе
13-й «Деяний святых апостолов». Речь идет о встрече
Савла на острове Кипре с неким магом и пророком-иудеем
по имени Бар-Иисус, он же Елим, что якобы означает
«маг» (13:8), состоявшим при проконсуле Кипра Сергии
Павле. Проконсул призвал Савла и Варнаву, заинтересо-
вавшись их проповедью, но Бар-Иисус противился и ста-
рался отвратить проконсула от сближения с ними. Однако
Савл (он же с этого момента Павел), исполнившись свято-
го духа, навлек слепоту на своего врага, вследствие чего
проконсул уверовал в Иисуса Христа.
Вызывает интерес прежде всего имя Бар-Иисус, кото-
рое, как полагает В. Б. Смит, хотя и могло бы представлять
имя собственное, но в этом случае этимологически должно
быть истолковано как «сын Иисуса», т. е. в смысле «уче-
ник Иисуса» *. Эпитет его Elymas (еламит) указывает на
то, что он происходил из иудейской диаспоры на иранской
почве (Деян., 2:9). Что касается враждебных отношений
между «сыном (или учеником) Иисуса» и Савлом-Пав-
лом, то они, видимо, отображают разлад между ипсусиз-
W. В. Smith. Der vorchristliche Jesus, S. 16.
8 Зак. 1821
225

мом (иудео-христианством), представителем которого сле-
дует считать Бар-Иисуса, и христианством, провозглашен-
ным Савлом-Павлом. В отношеиии последнего Р. 10. Вип-
пер высказал предположение, что оба его имени, не имев-
шие первоначально отношения одно к другому, соединены
впервые компилятором «Деяний апостолов», история же,
связанная с Бар-Иисусом, относится к Савлу !.
Появление имени Павла вместо Савла не может быть
оторвано от того обстоятельства, что в этом же рассказе
фигурирует имя Павел в качестве когномена римского
проконсула острова Кипра. Немецкие ученые Г. Дессау, а
за ним и Э. Мейер считают, что Савл, предпринимая свою
миссию к язычникам и в знак обращения в христианство
Сергия Павла, принял его когномен как символ дружбы и
близости своей к этому римскому чиновнику, хотя в древ-
нехристианской литературе данный факт отмечен не был.
Что касается Сергия Павла, то это имя широко засви-
детельствовано в латинской эпиграфике. Впервые его упо-
минает римская надпись коллегии «Смотрители реки
Тибра» (Curatores riparum et alvei Tiber is), относящаяся
к эпохе императора Клавдия (до 47 г.), среди членов ко-
торой упомянут Люций Сергий Павел (Н. Dessau, ILS,
II, N 5426). Его-то и считают нередко лицом, идентичным
Сергию Павлу — проконсулу Кипра, хотя никаких указа-
ний на то, что упомянутый в римской надписи Люций
Сергий Павел действительно занимал эту должность, нет.
Кроме того, известна латинская почетная надпись пз
Антиохии в Писидпп, относящаяся к концу I в. н. э. и
упоминающая Люция Сергия Павла —- сына, трибуна VI
легиона, находившегося в Сирии, и квестора. Наличие
слова filius позволяет предположить, что и отец Люция
Сергия Павла имел отношение к Антиохии (ср. PW, RE,
zw. R., IV Hb., col. 1718, N 35), откуда, быть может, про-
исходит и наиболее поздний Люций Сергий Павел, консул
168 г., упомянутый в ряде надписей (ILS N 4919, 5449,
6320, 9081). Не исключено, что один Люций Сергий Павел
был консулом уже во времена Флавиев (PW, RE, zw. R.,
IV Hb., col. 177, N 34). Связь этого имени с Антиохией,
где, вероятно, слава Сергиев Павлов была особенно вели-
ка, делает понятным его проникновение в «Деяния апо-
1 См. Р. 10. Виппер. Возникновение христианской литературы,
стр. 180-182.
226

столов», с одной стороны, с другой же — застав-
ляет усомниться в исторической реальности сообщения
об обращении проконсула Кипра Сергия Павла в хри-
стианство. Если бы такой факт имел место в действитель-
ности, он был бы для столь раннего времени из ряда вон
выходящим, в связи с чем семья Сергиев Павлов вряд ли
могла бы удержаться на поверхности политической жиз-
ни и войти в сенаторское сословие. Скорее следует пред-
положить, что связь этого имени с Малой Азией и дли-
тельное участие его в политической жизни, в частности
в качестве имени римских управителей азиатских и си-
рийских областей, послужили причиной связи его с исто-
рией распространения христианства в греко-римском ми-
ре и борьбой христианства с иудейским иисусизмом.
Не менее существенны и некоторые детали другого
рассказа, составляющего принадлежность и, как полагает
Э. Мейер, основное звено «Деяний апостолов»1, — рас-
сказа об обращении апостолом Петром в христианство
некоего Корнелия — сотника из полка, именуемого «ита-
лийским» (Деян., 10:1). Видимость историчности этого
рассказа основывается на том, что квартировавшая в I в.
в Сирии II италийская когорта (Conors II Italica civium
romanorum) оставила там некоторые археологические
следы2. Не исключено, что какие-либо ее чины могли
оказаться в сфере влияния иудео-христианства. Однако
история обращения в христианство римского сотника из
Кесарии преподнесена в «Деяниях апостолов» (гл. 10)
в качестве события, демонстрирующего победу именно
того течения в христианстве, которое искало привержен-
цев для новой веры в языческой среде, и в частности
среди представителей римского гражданства. В связи с
протестом иудео-христианства против пропаганды среди
язычников бог являет видение Петру «...сходящий к нему
некоторый сосуд, как бы большое полотно, привязанное
за четыре угла и опускаемое на землю...» (Деян., 10:11).
В нем оказались всякие животные, не употребляемые
иудеями в пищу вследствие их нечистоты. Голос с неба
приказал, однако, Петру заколоть этих зверей и питаться
ими на том основании, что очищенное богом нельзя почи-
1 Е. Meyer. Ursprung und die Anfänge des Christentums, Bd. III.
Stuttgart — Berlin, 1923, S. 146 f.
2 CIL, III, 13483a; VI, 3528; XI, 6117.
8* 227

тать нечистым. Смысл данпой притчи, отвергающей бо-
жественность иудейского закона, совершенно ясеп. Сама
же легенда о спустившихся с неба священных дарах по-
вторяет греко-иранский рассказ об упавших с неба пред-
метах религиозно-символического значения.
Видимо, к этому времени должна быть отнесена и
попытка псевдоисторнзацпн образа Иисуса Христа, пред-
принятая с нудаистских позиций. У Оригена (С. Cels., I,
28, 32 sequ.) сохранилась критика версии, согласно кото-
рой Иисус был незаконным сыном Марин от некоего рим-
ского солдата по прозвищу Пантера. Мария отправилась
с сыном в Египет, где тот научился колдовству. Вернув-
шись в Палестину, Иисус собрал шайку бродяг, творил
ложные чудеса и пророчествовал о приближении божьего
суда. Версия эта получила отражение также и в талмуде,
где фигурирует Иешуа бен Пандира, идентичный Иисусу
сын у Пантеры. Тенденция данной версии весьма про-
зрачна: христианский Иисус — явление, чуждое иудей-
ству, а к тому же он чародей и шарлатан.
Кроме того, римские военные и гражданские функцио-
неры высокого ранга с когноменом Пантера (Panthera)
во II в. отмечены в надписях (CIL, XVI, 76, а также:
Ann. epigr., 1922, 18), чем обеспечивалось известное
правдоподобие этой версии. Во всяком случае, позднее
ее восприняла и христианская церковь: у Эпнфания
(Наег., 78, 7) имя Пантера придано в качестве прозвища
плотнику Иосифу, мужу Марии, чем, как заметил Э. Мей-
ер, была как бы подтверждена, но в то же время и обез-
врежена иудаистская версия К
В конце XIX в. П. Вендланд указал на то, что еван-
гельское описание казни Иисуса Христа весьма точно
воспроизводит церемонию развенчания и казни (прине-
сения в жертву) «царя-сатурналий» на римском одно-
именном празднестве2. Позднее Д. Фрезер расширил на-
блюдения Вендланда, показав, что церемония «казни»
умирающего божества с последующим его воскресением
характерна для многих культов умирающе-воскресающих
божеств. В частности, казнь Иисуса вместе с двумя раз-
бойниками повторяется в церемонии еврейского пури-
1 Е. Meyer. Ursprung und Anfänge des Christentums. Bd. I.
Stuttgart — Berlin, 1924, S. 66, Anm. 2.
- P. Wendlaiid. Jesus als Saturnalienkönig. — «Hermes»,
Bd. XXXIII. Leipzig, 1898, S. 175 f.
228

ма1. «Царь» римских сатурналий избирался, как правило,
из рабов. Популярность этого празднества в народных
массах империи была чрезвычайно велика, и есть свиде-
тельства о том, что еще в IV в. совершались жертвопри-
ношения «царей-сатурналий». Такая же участь постигла
в 303 г. Дазия — римского легионера в городе Дуросто-
руме (поздн. Силистрия), который, как об этом сооб-
щается в «Деяниях святых апостолов», был избран на
данную роль именно потому, что являлся христианином2.
Этот факт еще раз подчеркивает реальную связь, сущест-
вовавшую в те времена в умах простых людей между
ритуалом сатурналий и христианской легендой о смерти
Иисуса Христа. Наличие этой связи может быть конста-
тировано и для самой христианской среды, которая знала
празднества сатурналий и в более позднее время, однако
уже преимущественно под именем «брумалий».
Если для иудео-христианства характерна резко анти-
римская направленность, то политическая платформа ан-
тичного христианства сводилась к неукоснительному
подчинению и поддержанию императорской власти. Со-
циальная его программа, несмотря на известную противо-
речивость, вызванную удержанием социально-демократиче-
ских тенденций кинизма, стоицизма и иудео-христиан-
ства, которые не так-то легко было отбросить без риска
оттолкнуть от себя верующих из самых низких слоев на-
селения, сводилась к санкционированию существующего
порядка: раб должен подчиняться господину, как богу,
господину же следует быть милостивым к своему рабу,
такому же, как и он сам, человеку.
Находясь на этих позициях, христианство немало чер-
пало из политической практики и официального полити-
ческого языка своего времени. Установлено, что термин
«евангелие» заимствован христианами из официальной
эпиграфики, в которой он употреблялся для восхваления
императорских распоряжений. Эпитеты soter и kyrios, от-
носящиеся к Иисусу Христу в новозаветной литературе,
широко употреблялись для характеристики эллинистиче-
ских правителей и римских императоров. Они были пе-
ренесены в политическую жизнь из мистериальных куль-
тов, заимствованы из титулатуры популярных божеств.
1 G. Frazer. The Golden Bough, V. IV. London, 1922, p. 10.
2 См. «Вестник древней истории», 1946, № 4, стр. 61,
229

Но в эпоху становления хрпстпанства эти эпитеты на-
столько вошли в политический обиход, стали такой непре-
менной принадлежностью официального словоупотребле-
ния, что это не могло бы не отвратить от них христиан-
ство, если бы оно не стремилось сознательно к перенесе-
нию на Иисуса Христа этих императорских эпитетов.
В I эклоге «Буколик» Вергилия Август именуется
Divus praesens (сущий бог). Поскольку тот же эпитет
встречается и у Горация (Od. Ill, 5: praesens divos habe-
bitur Augustus), нельзя не считать его за повторение
официальной фразеологии. Быть может, он был упо-
требителен в императорском культе. Во всяком случае, он
как нельзя более соответствует понятию «живого бога»
раннего христианства.
День воскресения Иисуса Христа имепуется в «Дида-
хе» (XIV, 1), в «Апокалипсисе Иоанна» и в «Деяниях
святых апостолов» «императорским» или «явленным» по
обычному словоупотреблению первых столетий и. э. Это
же слово применяется у ранних христиан к воскресно-
му пиршеству, потому, вероятно, что эпитет kyrios (могу-
чий) прилагается обычно к солнечному божеству, в честь
которого и в христианских календарях поименован
день воскресения Христа. Отождествление римских импе-
раторов с тем пли иным солнечным божеством (Аполло-
ном, Гелием, Митрой) и сопровождение его имепи эпите-
том kyrios было широко употребительно. Влияние этих
обстоятельств на христианство было настолько велико,
что с IV столетия день рождения Иисуса Христа был
приурочен к 25 декабря — дню рождения Митры и дру-
гих солярных божеств. Сам акт воскресения Иисуса Хри-
ста ассоциировался в умах древних христиан с солнечным
восходом, и евангелие приурочивает его именно к этому
моменту (Марк., 16:2).
На рубеже IV—V вв. христианский поэт Паулин Но-
ланский в следующих словах воспевал воскресение Хри-
ста: «Будь благословен, ты, истинный Аполлон, блажен-
ный Пеан, убийца адского змея. Да здравствует прекрас-
ная победа, благословенна блаженная всевечная победа,
час рождения блаженных времен» (Paulin. Nolan., 11, 51
sequ). He следует забывать, что стихи эти написаны во
времена окончательного падения античной культуры и
уничтожения остатков античной религиозности. Следова-
тельно, процитированный пеан Аполлону укладывался
230

в христианские представления, отнюдь не смущаемые
отождествлением Иисуса Христа с солнечным божеством,
поскольку символизация воскресшего Христа посредст-
вом родившегося солнца в древнехристианском обряде
крещения повторяется на разные лады *.
Как известно, уничтожение язычества сопровождалось
повсеместным принятием в христианский культ языче-
ских церемоний и божеств под видом христианских
празднеств и святых. Все это совершалось с необычай-
ной легкостью и ничем не прикрытым простодушием.
Вряд ли это было бы возможно, не будь христианство
само плотью от плоти язычества, не будь оно основано
на античных религиозных представлениях и не выйди из
античной культово-ритуальной обрядности.
Древнейшими христианскими памятниками, найден-
ными в Риме, являются катакомбы на Аппиевой и
Латинской дорогах, а также поминальная «триклия», со-
хранившаяся в основании базилики св. Себастьяна «У
катакомб», относящаяся к III в., в которой впервые за-
свидетельствован как археологически, так и литературно
совместный культ апостолов Петра и Павла, видимо, в
подражание популярному языческому культу Кастора и
Поллукса.
Таким образом, вся легендарная церковная традиция,
на которой основывается претензия папского престола
на его «примат» в делах христианской церкви, в действи-
тельности значительно опережает исторические события.
Именно об этом необходимо прежде всего помнить, когда
идет речь о начале античного христианства. Если раз-
личные близкие христианству явления — иудапстские,
христианско-гностические и иудео-христианские секты
(или их отдельные представители) — пребывали на тер-
ритории Римской империи, в частности в Италии, несом-
ненно, уже и в I в. н. э.2, то начало широкого распростране-
ния культа Иисуса Христа и связанной с ним церковной
организации относится на востоке империи лишь ко II в.,
а на западе — к III в. и еще более поздним временам.
1 Н. Rahner. Griechische Mythen in christlichen Deutung.
Zürich, 1957, S. 166 f.
- О сицилийском уроженце рабского происхождения, авторе
истории восстаний сицилийских рабов и знаменитом риторе Авгу-
стова века — Цецилии Калактпте упоминают как об «пудаисте»
Плутарх (Cic, 7, 5), а также словарь Свиды.

У ИСТОКОВ АНГЛИЙСКОГО ДЕИЗМА
(Герберт Чербери
ц его религиозно-философская
концепция)
Б. В. МЕЕРОВСКИЙ
Деизм представляет собой историческую форму свобо-
домыслия, получившую широкое распространение в
XVII—XVIII вв. В отличие от теизма, проповедующего
идею личного бога, творца и вседержителя, деизм допу-
скает существование бога лишь в качестве первопричины
мира и исходит из того, что мир, будучи сотворен, предо-
ставлен действию собственных законов. Рассматривая бо-
жество как некое разумное безличное начало, деисты от-
вергали вмешательство бога в жизнь людей и в явления
природы, отрицали откровение, пророчества, чудеса и
прочне сверхъестественные источники религиозной веры.
Религиям откровения, или так называемым положитель-
ным религиям, деизм противопоставлял «естественную»
религию, основанную на принципах разума и не связан-
ную ни с какими таинствами и обрядами.
Деизм следует сопоставить с пантеизмом. Сущность
последнего состоит, как известно, в отождествлении бога
с природой, растворении божественного начала в ней.
Если деизм лишал бога возможности влиять на течение
природных процессов и общественную жизнь, то пан-
теизм вел к полному слиянию бога с природой. В обоих
случаях подрывалось главное положение христианского
вероучения и теизма вообще об абсолютной зависимости
мира от бога и абсолютной независимости бога от сотво-
ренного им мира. Поэтому эти направления философской
мысли являлись в условиях нового времени формой кри-
тики религиозного мировоззрения.
232

Деизм развивался в русле идейных течений, выражав-
ших интересы молодой буржуазии. Идеологи этого класса
выступали против всего, что сковывало развитие науч-
ного знания, тормозило общественный прогресс. Они
ополчались против средневековой схоластики, духовной
диктатуры церкви, религиозного фанатизма, провозгла-
шали необходимость веротерпимости и свободы совести.
Не случайно деизм стал в XVII—XVIII вв. синонимом
свободомыслия, идейным знаменем передовых слоев эпо-
хи становления буржуазного строя.
Родиной деизма как самостоятельного религиозного и
философского учения является Англия. Английский деизм
представляет самое значительное явление среди анало-
гичных течений. Он оказал большое влияние на развитие
философии во Франции, Германии, России, Соединенных
Штатах Америки. Руссо и Вольтер, Лессинг и Реймарус,
Ломоносов и Радищев, Франклин и Джефферсоп — та-
ков далеко не полный перечень сторонников деизма. Из-
учение английского деизма, его возникновения и эволю-
ции, несомненно, будет способствовать выяснению осо-
бенностей развития духовной жизни стран Европы и
Америки, исследованию одного из главных направлений
в истории свободомыслия и атеизма.
Следует отметить, что история апглийского деизма не
получила достаточного освещения в отечественной лите-
ратуре. Кроме работы Р. В. Орбинского \ опубликованной
более 100 лет назад и оставшейся к тому же незавер-
шенной, на русском языке не было издано ни одной книги,
в которой рассматривались бы взгляды английских деи-
стов. Исключение составляет лишь небольшая по объему
работа С. М. Роговина «Деизм и Давид Юм» (М., 1908),
посвященная преимущественно анализу юмовских «Диа-
логов о естественной религии». Некоторые сведения об
английских деистах содержатся во многом устаревшей
«Истории атеизма» И. П. Вороницина (М., 1930), а также
в книгах по истории атеизма и свободомыслия, вышедших
в последние годы2.
1 «Английские деисты XVII и XVIII столетий». Одесса, 1868
(книга вышла без указания фамилии автора).
- См., например, «История свободомыслия и атеизма в Европе».
М., 1966.
233

Что касается зарубежной литературы, то здесь долж-
ны быть названы в первую очередь работы английского
богослова XVIII в. Д. Леланда «Обзор главных сочине-
ний деистов» («A view of the principal deistical writers»)
и немецкого историка Г. Лехлера («Geschichte des engli-
schen Deismus»), изданная в середине XIX в. Не говоря
уже о том, что обе эти работы значительно устарели, они
написаны с враждебных деизму позиций (в особенности
работа Леланда) и не дают объективного представления
о взглядах вольнодумцев, хотя и содержат обширный
фактический материал. Много внимания уделяет англий-
ским деистам в своей четырехтомной «Истории атеизма
в Западной Европе», вышедшей в 20-х годах в Германии,
Ф. Маутнер1. Но этот капитальный труд неприемлем
в методологическом отношении.
Современные буржуазные историки философии мало
и неохотно пишут о деизме. При этом взгляды деистов-
материалистов, как правило, искажаются и отождеств-
ляются со взглядами деистов-идеалистов. Эта тенденция
отчетливо обнаружилась еще в «Истории английской
мысли в XVIII веке» Л. Стпвепа2, впервые увидевшей
свет в конце прошлого века и затем неоднократно пере-
издававшейся в Англии и США. Следуют этой тепденции
и современные буржуазные исследователи. Они ста-
раются выдвинуть в сочинениях английских деистов на
первый план религиозные мотивы и затушевать материа-
листические и атеистические элементы в их мировоззре-
нии. В качестве примера можно назвать «Историю фило-
софии» члена ордена иезуитов Ф. Коплстона, где прово-
дится идея о том, что деисты «не являлись радикальными
противниками христианства» 3.
Подобные высказывания, направленные на явное
преуменьшение значения атеистической традиции в на-
следии мыслителей прошлого, требуют научного, марксист-
ского анализа и освещения всех этапов развития свобо-
домыслия, в том числе и истории деизма.
1 F. Mauthner. Der Atheismus und seine Geschichte im Abend-
lande. Hildesheim, 1963 (перепечатка пзданпя 20-х годов).
- L. Stephen. History of English Thought in the 18-th century.
New York. 1949.
л F. Copleston. A History of Philosophy, v. V. London, 1959,
p. 163.
234

* *
Основоположником европейского деизма принято счи-
тать английского философа, историка и дипломата Эдуар-
да Герберта Чербери. Жизнь и деятельность Герберта до-
вольно хорошо известны благодаря написанной им авто-
биографии — «The Life of Edward Lord Herbert of Cher-
bury, written by himself». Рукопись этого произведения
была обнаружена в одном из замков, принадлежавших
лорду Герберту, спустя много лет после его смерти.
В 1764 г. вышло первое издание этой книги, затем опа не-
однократно переиздавалась.
Эдуард Герберт родился в 1583 г. в Эйтоне, графство
Шропшир, в богатой и знатной дворянской семье. Полу-
чив хорошее домашнее образование, он продолжил его
в Оксфорде. В молодые годы Герберт увлекался поэзией,
изучал иностранные языки, историю и философию.
В 1600 г. он впервые посетил Лондон и был представлен
королеве Елизавете. После вступления на престол в 1603 г.
Якова I Стюарта Герберт был пожалован орденом Бани
и назначен шерифом Монтгомери.
В 1608 г. Герберт отправляется за границу. Обосновав-
шись в Париже, он ведет там жизнь, типичную для мо-
лодого аристократа: предается светским развлечениям,
заводит многочисленные знакомства и даже участвует
в нескольких дуэлях. Впрочем, это не помешало Герберту
пополнить во Франции свое образование и установить
личные контакты с некоторыми учеными.
После недолгого пребывания в Англии Герберт снова
направляется на континент. На этот раз целью его путе-
шествия были Нидерланды. Герберт вступает доброволь-
цем в армию голландского полководца Морица Оран-
ского, участвует в военных действиях, приобретает репу-
тацию храброго солдата и завзятого дуэлянта. Возвратив-
шись на родину, он несколько лет проводит в отчем доме,
а в 1614 г. снова уезжает за границу. Некоторое время
Герберт опять служит в голландской армии, затем много
путешествует, посещает Германию, Швейцарию, Италию
и Францию. Путешествие сопровождается целым рядом
приключений в духе времени. В 1617 г. Герберт, приоб-
ретя большой жизненный опыт, вернулся в Англию. Од-
нако вскоре он должен был вновь пересечь Ла-Манш.
Правительство Якова I назначило его английским послом
235

во Франции. На дипломатическом посту Герберт нахо-
дился до 1624 г.
Это был самый значительный период в жизни буду-
щего родоначальника английского деизма. Успешно осу-
ществляя свою важную политическую миссию, Герберт
одновременно занимается научной и литературной дея-
тельностью, напряженно работает над созданием своего
главного философского труда—«Трактата об истине...».
Любопытны некоторые детали, связанные с публикацией
этого произведения, о которых сообщает Герберт в авто-
биографии. Закончив книгу, он долго колебался, не ре-
шаясь ее напечатать. Чтобы разрешить сомнения, Гер-
берт советуется с друзьями. Он знакомит с рукописью из-
вестного голландского юриста Гуго Гроция и протестант-
ского теолога Тиленуса, которые настоятельно рекомен-
дуют ему опубликовать свое сочинение. Однако Герберт
все еще колеблется. Только бог, считает он, может помочь
ему сделать правильный выбор. Обратившись к богу с го-
рячей молитвой, Герберт просит его дать какой-либо
знак, если тот не возражает против издания книги. «Едва
я закончил свою просьбу, — пишет Герберт, — как услы-
шал громкий и чрезвычайно мелодичный звук, шедший
прямо с небес и принесший мне утешение и радость.
Я понял, что моя просьба удовлетворена и что я получил
знак, который ожидал. После этого я принял решение на-
печатать свою книгу» *.
Как видно из приведенного рассказа Герберта, он был
довольно набожным человеком. Однако нельзя забывать,
что речь идет о начале XVII в., когда даже у передовых
мыслителей, выступавших с критикой религиозной орто-
доксии и пропагандой научного мировоззрения, встреча-
лись теологические оговорки. Вспомним хотя бы указание
К. Маркса о теистических предрассудках бэконовского
материализма2. Такая непоследовательность была харак-
терна и для современника Герберта французского фило-
софа-материалиста Пьера Гассенди, с которым Герберт
находился в дружеских отношениях.
«Трактат об истине, насколько она отличается от откро-
вения правдоподобного, возможного и ложного» — таково
было полное название произведения Герберта, вышедшего
1 «The Life of Edward Lord Herbert of Cherbury, written by
himself». London, 1826, p. 305.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 144.
236

в 1624 г. в Париже на латинском языке1. Едва книга
увидела свет, как ее автор был отозван в Англию и дол-
жен был покинуть французскую столицу. Причиной тому
послужило, видимо, несогласие Герберта с внешней по-
литикой Якова I, направленной на сближепие с католиче-
ской Испанией.
Возвращением в Англию завершается автобиография
Герберта. О дальнейшей его жизни имеются скудные све-
дения, почерпнутые историками из различных источни-
ков. Известно, что Герберт больше не принимал актив-
ного участия в политической жизни Англии, хотя и
получил за заслуги перед государством звание пэра и ти-
тул барона Чербсри. Когда в 1642 г. в Англии началась
гражданская война между сторонниками короля и парла-
ментом, Герберт с некоторыми колебаниями встал на сто-
рону последнего. В 1647 г., незадолго до своей смерти, он
совершил последнее путешествие во Францию и встре-
чался там с Гассенди. Умер Герберт 20 августа 1648 г.
Герберт Чербери — автор нескольких произведений
философского и исторического характера. Помимо глав-
ного из них — «Трактата об истине...» ему принадлежат
еще два сочинения, имеющих большое значение для вы-
яснения его взглядов на религию. Они были созданы Гер-
бертом в последний период его жизни и написаны также
на латинском языке. Одно из сочинений — «О мирской
религии» («De religione laici) — было опубликовано в
1645 г. в Лондоне вместе с дополнением к «Трактату об
истине...», которое называлось «О причинах заблужде-
ний» («De causis errorum»). Другое—«О религии языч-
ников» («De religione gentilium») — увидело свет лишь
после смерти автора. Оно было издано в 1663 г. в Амстер-
даме. Впоследствии обе работы были переведены на анг-
лийский язык и изданы на родине их автора.
Что касается исторических сочинений Герберта, то
они не имеют прямого отношения к рассматриваемому
вопросу, и поэтому не будем на них останавливаться. Пе-
рейдем к рассмотрению философско-религиозной концеп-
ции основоположника английского деизма 2.
1 Мы пользовались английским переводом книги: Е. Herbert
of Cherbury. De Veritate (On Truth).— Translated by M. H. Carre.
Bristol, 1937.
- Термин «деизм» Герберт не употреблял, хотя он уже суще-
ствовал. По мнению ряда исследователей, этот термин возник
237

Философские воззрения Герберта, и особенно понима-
ние им процесса познания, трактовка истины и ее крите-
риев, находятся в тесной связи с его взглядами на религию.
Поэтому отношение Герберта к важнейшим теоло-
гическим проблемам (в том числе и к проблеме открове-
ния) можно правильно понять только под углом зрения
его гносеологии. Герберт исходит из того, что истина
есть известным образом обусловленное соответствие меж-
ду мыслью и действительностью. Он возражает как тем,
кто считает истину недостижимой, так и тем, кто не учи-
тывает трудностей ее познания. Еще более решительно
он выступает против тех, кто подменяет познание сле-
пой верой. Согласно Герберту, существуют четыре вида
истин: истины предмета (соответствие предмета самому
себе), истины явления (соответствие явления с сущ-
ностью), истины представления (соответствие восприя-
тия с признаками предмета) и истины интеллекта (со-
ответствие между познающей способностью субъекта и
предметом).
Предложенная Гербертом классификация истин —
один из самых уязвимых пунктов его теории познания.
На недостатки этой классификации обратил внимание
еще Гассенди в своем письме к автору «Трактата об исти-
не...». Он отмечал, в частности, что четыре вида истин,
указываемые Гербертом, — «это не столько различные
виды истины, сколько некие условия, необходимые для
единой истины» К
Гносеологическая концепция Герберта включала так-
же учение о познавательных способностях человека.
К ним он относил внешнее и внутреннее чувства, рас-
суждение и так называемый естественный инстинкт. По-
следний возвышается над всеми другими способностями,
хотя и связан с ними. Если человек правильно пользует-
ся своими познавательными способностями, он может
прийти к уяснению «общих понятий» (notitiae commu-
в кальвинистских кругах во второй половине XVI в. Впервые
он встречается у последователя Кальвина — П. Вире (Viret)
в его сочинении «Наставление христианам» («Instruction chre-
tienne»). Женева, 1564. В Англии термины «деизм» и «деист»
стали употребляться позже, с XVII в. Их употребляли как про-
тивники деизма (Э. Стпллнпгфлит), так и его сторонники
\Ч. Блаунт).
1 П. Гассенди. Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1966, стр. 80.
238

nes), лежащих якобы в оспове всякого истинного знания.
Отличительными признаками «общих понятий» являют-
ся, по Герберту, непосредственная убедительность, обще-
признанность, абсолютная достоверность и полная неза-
висимость от опыта.
Теория познания Герберта была, как видно, весьма
далека от сенсуализма. Она являлась своеобразной раз-
новидностью идеалистического рационализма, поскольку
исходила из существования неких врожденных идей или
понятий, которые служат высшими принципами всякого
знания. Именно за это и критиковали Герберта с позиций
материалистического сенсуализма Гассенди, а позже
Локк.
Но в области критики религии рационализм Герберта
стал гносеологической основой деизма. Английский фи-
лософ утверждал, что в сфере религиозного сознания
имеются свои «общие понятия», с которыми согласны все
вероисповедания и против которых нельзя возражать.
Как и другие notitiae communes, религиозные «общие
понятия» должны отличаться ясностью, убедительностью
и быть общепризнанными. Они должны также быть осно-
вой добродетельной жизни, способствовать нравствен-
ности. Получить эти исходные религиозные принципы
можно, по Герберту, путем исключения из всех верований
тех положений, которые не обладают указанными при-
знаками.
Подвергнув критическому анализу догматы «положи-
тельных» религий, в том числе и христианства, Герберт
пришел к пяти принципам, которые и составляют сущ-
ность разумной религии, или, по его словам, «истинной
католической религии». Вот эти принципы. 1. Существует
высший бог, или верховное существо. («Нет всеобщего
согласия относительно природы бога, — комментирует
этот принцип Герберт, — но есть всеобщее признание
того, что он существует».) 2. Бог должен быть чтим.
3. Добродетель и благочестие суть важнейшие части бо-
гопочитания. 4. Должно сожалеть о своих грехах и рас-
каиваться в них. 5. В будущей жизни каждому будет воз-
дано по его заслугам !.
Принципы разумной религии носят, по Герберту,
врожденный характер. «Они запечатлены пебом в самом
> Е. Herbert of Cherbury. De Veritate (On Truth), p. 291—300.
239

уме, независимо от всяких писаных и неписаных тради-
ции» 1. Эти принципы запечатлены также «в недрах со-
вести, как и другие не подлежащие сомнению заветы бо-
жий» 2. Герберт подчеркивал, что выдвинутые им рели-
гиозные «общие понятия» вполне достаточны для того,
чтобы считать признающего их благочестивым и нравст-
венным человеком. «Что касается наших пяти принци-
пов, — писал он, — то соблюдение их делает человека на-
столько добродетельным и набожным, что едва ли его
еще может усовершенствовать какой бы то ни было дог-
мат, едва ли какой угодно догмат в состоянии лучше, чем
эти принципы, обеспечить мир и согласие людей» 3.
Сопоставление религиозных понятий Герберта с хри-
стианской догматикой показывает, в каком направлении
развивалась деистическая интерпретация теизма. Во-пер-
вых, она шла по линии превращения личного, триединого
бога христианства в безличное «верховное существо», ли-
шенное всяких антропоморфных черт. Во-вторых, бог
становился постепенно той силой, которая сотворила мир,
но не управляет им. Лишенный обычных атрибутов бог,
в понимании Герберта, представлял некую духовную пер-
вопричину всего сущего. В-третьих, деистическая кон-
цепция бога полностью порывала с так называемыми хри-
стологическими догматами: идеями боговоплощения, ис-
купления, воскрешения и др. Это был знаменательный
разрыв с христианской ортодоксией, на который реша-
лись далеко не все представители свободомыслия XVII в.
Нетрудно заметить и решительный разрыв Герберта
с христианской обрядностью и религиозным культом во-
обще. Богопочнтание сводилось им к добродетельной жиз-
ни и вере в бога, делая церковь и священнослужителей
совершенно лишними и ненужными. «Истинная католи-
ческая религия» упраздняла таинства и обряды, превра-
щала культ в простое требование чтить «высшее суще-
ство». Следует обратить внимание также на то, что Гер-
берт сознательно выдвигает на передний план нравствен-
ное начало, делая его одним из исходных принципов
«разумной» религии. Деистическая интерпретация религии
1 Е. Herbert of Cherbury. De religione laici (Of a Layman's
Religion). New Haven, 1944, p. 125.
- Там же.
•"• Е. Herbert of Cherbury. De religione gentilium. Amsterdarai,
1663, p. 217.
240

состояла, таким образом, не только в применении к ней
принципов рационализма, но и в подчеркивании роли
нравственного сознания.
Что касается последнего, пятого принципа, сформули-
рованного Гербертом, то он свидетельствует о том, что
родоначальник английского деизма не смог еще освобо-
диться от идеи загробного воздаяния. Хотя в сочинениях
Герберта нет упоминаний о библейском рае или аде,
о бренности земной и вечности потусторонней жизни,
он не решился, видимо, на полный разрыв с традицион-
ным богословием именно в этом пункте. Только впослед-
ствии деизм смог преодолеть религиозные представления
о загробном мире.
Христианство наряду с иудаизмом и исламом принад-
лежит, как известно, к религиям откровения. Согласно
определению философа-идеалиста Вл. Соловьева, откро-
вение есть «проявление высшего существа в нашем мире
с целью сообщить нам более или менее полную истину
о себе и о том, чего оно от нас требует» 1. Восприняв
идею откровения, христианство превратило ее в важней-
ший пункт своего вероучения. Как справедливо отмечает
С. С. Аверинцев, «для христианства высшее откровение
есть сам Христос, в личности которого непосредственно
раскрыты как абсолютное бытне, так и абсолютная исти-
на этого бытия, как бы его смысловая формула, логос
(см. И о 14, 6: «Я еемь... истина»)» 2.
Идея откровения находилась с самого начала в рез-
ком противоречии с интеллектуализмом и рационализ-
мом. Познавая путем откровения возвещенную богом
истину, христианин не нуждается более в «мудрости мира
сего». Последовательное проведение этой точки зрения
вело к иррационализму, к ликвидации логического позна-
ния, опирающегося на разум. Вот почему представители
не только философского, но и теологического рациона-
лизма пытались еще в средние века отстоять права ра-
зума и даже утвердить его примат над верой. Достаточно
вспомнить в этой связи П. Абеляра (1079—1142), кото-
рый считал необходимым подвергнуть догматы веры суду
разума. В противовес «верую, чтобы понять» Ансельма
1 «Энциклопедический словарь». Издатели Ф. А. Брокгауз,
И. А. Ефрон, т. 43. СПб., 1897, стр. 424.
- «Философская энциклопедия», т. 4. М., 1967, стр. 176.
241

Кентерберийского Абеляр выдвинул свое знаменитое по-
ложение «понимать, чтобы верить».
В дальнейшем эта рационалистическая тенденция
была развита гуманистами эпохи Возрождения и пред-
ставителями философского скептицизма XVI в. К послед-
ним принадлежал, в частности, французский вольно-
думец Жан Воден, автор «Беседы семерых» (1593).
В сочинении Бодена, получившем распространение в ру-
кописных копиях, господствующим вероисповеданиям
противопоставлялась присущая якобы пзначально всем
людям «естественная» религия, которая согласуется с
принципами разума и сводится к признанию единого
бога-творца, бессмертия души и загробного воздания1.
С произведением Бодена Герберт мог познакомиться
во время пребывания во Франции. Мысли Бодена о том,
что не слепая вера, а доводы разума и принципы нравст-
венности должны определять содержание религии, были
созвучны английскому философу. Безусловно, знаком был
Герберт и с «Опытами» М. Монтеня (1533 — 1592), самого
глубокого представителя французского скептицизма эпо-
хи Возрождения.
Понимание бога Монтенем было близко к деизму. Бо-
жество трактуется им как безличная первопричина всех
вещей, как некая духовная субстанция, о которой можно
иметь лишь абстрактное и неопределенное представление.
«Ничто, присущее нам, ни в каком отношении пе может
быть приравнено к божественной природе или отнесено
к ней, ибо это накладывало бы на нее отпечаток несовер-
шенства» 2, — писал Монтень. Следует пметь в виду, что
скептицизм французского философа подрывал основы
не только теизма, но и деизма.
Рационализм и скептицизм оказали большое влияние
на реформационное движение, распространившееся в Ев-
ропе в первой половине XVI в. и приведшее к возникнове-
нию многочисленных протестантских церквей и исповеда-
ний. К числу наиболее радикальных из них принадлежали
антитринитарип, или унитарии, отвергавшие триединство
бога и божественность Христа, выступавшие за ши-
1 О взглядах Бодеиа на релпгию см.: Ф. Л. Коган-Бернштейн.
Жан Воден п его критика христианства. — «Французский ежегод-
ник 1961». Статьи и материалы по историп Франции. М., 1962.
2 Л/. Монтень. Опыты, книга вторая. М. -— Л., 1958, стр. 225.
242

рокую веротерпимость. Бог отождествлялся унитариями
с мировым разумом, что делало их весьма близкими
к деизму. В особенности это относилось к социнианам,
последователям Ф. Социна (1539—1604), представлявшим
одно из направлений в унитаризме. Преследуемый инкви-
зицией, Социн бежал из Италии, откуда был родом, и на-
шел убежище в Польше, где стал видным деятелем дви-
жения «польских братьев», боровшихся с католицизмом.
Взгляды Социна содержали элементы рационализма и
свободомыслия. Он подвергал критике догмат троицы и
другие иррациональные догматы христианства, отдавая
предпочтение разуму не только перед церковным преда-
нием, но и перед священным писанием. Социнианство по-
лучило распространение в Польше, Литве, Западной
Украине и Белоруссии. После того как деятельность
«польских братьев» была запрещена, многие социниане
переселились в Германию, Голландию и Англию.
Идейная преемственность между деистами и соци-
нианами не подлежит сомнению. Как правильно отмечает
польский историк философии 3. Огоновский, «социниан-
ство подготавливало возникновение деизма двояким спо-
собом. Во-первых, путем выдвижения роли разума в ре-
лигии («ничто в религии не может быть в противоречии
с разумом»). Во-вторых, путем умаления роли обрядности
и догматики в религии при одновременном подчеркивании
значения нравственного поведения» '.
Однако социниане допускали существование божест-
венного откровения как особого источника религиозной
веры. Более того, они считали, что вера хотя и не проти-
воречит разуму, но превосходит его в некотором отноше-
нии. И хотя разум выступал у социниан в роли верхов-
ного судьи над всем человеческим сознанием, они делали
определенную уступку томистской концепции соотноше-
ния веры и разума.
Заслуга Герберта состояла в том, что он смог углубить
рационалистическую тенденцию социнианства и создать
на этой основе философско-религиозную теорию, содер-
жащую развернутую критику учения об откровении.
Английский философ не отрицал, правда, возможности
откровения, но, во-первых, не считал его необходимым,
а, во-вторых, требовал строгой проверки возвещенных им
1 Z. Ogonowski. Socyniauizm polski. Warszawa, 1960, S. 87.
243

истин. В этой связи Герберт проводил принципиальное
разграничение между истинами откровения, которые це-
ликом зависят от личного авторитета того, кто их обна-
ружил, и теми истинами, которые основываются на по-
знавательных способностях человека. Последние могут
дать и дают истинное знание, откровение же может ока-
заться заблуждением и даже прямым обманом. В лучшем
случае оно носит лишь правдоподобный характер, по-
скольку требует принятия на веру того, что сообщает
предание или писание. «Истинная католическая цер-
ковь, — подчеркивал Герберт, — не связывает себя с бес-
порядочным нагромождением традиций, безразлично —
письменных или устных, к которым люди должны питать
доверие» '.
Но так как откровение все же не отвергалось Гербер-
том, то перед ним встал вопрос: как отличить истину от-
кровения от ложных утверждений и вымыслов? Он пред-
лагал следующие условия, соблюдение которых позволит
обнаружить достоверность откровения. 1. Откровению
должны предшествовать молитва, обет и прочие проявле-
ния веры. 2. Человек должен лично испытать или пере-
жить откровение, а не получить его, так сказать, из вто-
рых рук, поскольку оно может оказаться недостоверным,
ложным. 3. Откровение должно способствовать добру, ибо
оно несовместимо со злом. Этим откровение отличается от
порочных соблазнов. 4. Истина откровения должна нести
на себе отпечаток божественного духа. Только таким об-
разом ее можно отличить от тех истин, которые откры-
ваются нам познавательными способностями2.
«Если иметь в виду все эти условия и ограничения, —
писал русский историк английского деизма Р. В. Орбин-
скнй, — то едва ли можно утверждать что-либо кроме воз-
можности откровенной религии, едва ли признать дейст-
вительное существование ее»3. Нельзя не согласиться
с этим замечанием. Признавая на словах откровение,
Герберт фактически сводил его своими условиями до
весьма маловероятного события, имеющего чисто субъек-
тивный характер. Не случайно в «Трактате об истине...»
он не приводит ни одного примера, иллюстрирующего от-
* Е. Herbert of Cherbury. De Veritate (On Truth), p. 303.
2 См. там же, стр. 308.
3 «Английские деисты XVII и XVIII столетий», стр. 71.
244

кровение. Таким примером мог бы служить, пожалуй,
лишь рассказ Герберта из его мемуаров о том, как он по-
лучил божественную санкцию на публикацию своего про-
изведения. Но даже современники Герберта не прини-
мали всерьез эту историю. Одни считали данный рассказ
своеобразным оправданием автора за публикацию своего
«еретического» произведения. Другие заявляли, что услы-
шанный Гербертом звук, идущий с небес, мог быть на са-
мом деле отдаленным раскатом грома или еще чем-ни-
будь.
Да и весь пафос сочинения Герберта направлен не
столько на то, чтобы читатель поверил в возможность от-
кровения, сколько на то, чтобы внушить ему необходи-
мость самой тщательной проверки всего того, что обычно
принимается легковерными людьми за откровение. «Не
всякая религия, которая ссылается на откровение, хо-
роша, не всякое учение, прикрывающееся именем откро-
вения, необходимо или полезно... — предупреждал Гер-
берт. — За щитом откровения может скрываться и об-
манщик» '. Особенно осторожно следует подходить, по
мнению Герберта, к свидетельствам о всевозможных
пророчествах, прорицаниях, чудесах, которые выдаются
за истины откровения, а на деле являются досужими из-
мышлениями и обманом.
Но как же быть с Библией, выступающей, согласно
христианскому вероучению, в качестве высшей реализа-
ции божественного откровения? Герберт считал, что по-
ложения священного писания ни в коем случае не долж-
ны приниматься на веру. Они требуют такой же критиче-
ской проверки, как и содержание так называемого преда-
ния, как и прочие проявления откровения, известные лю-
дям. «Не все то, что содержится в священном писании, —
отмечал Герберт, — следует считать непреложным; необ-
ходимо отличать истинное слово божие от человеческих
прибавлений»2. Примечательно, что основоположник ан-
глийского деизма не делал различия в данном случае
между Ветхим и Новым заветами, тогда как в христиан-
стве Новый завет считается откровением высшего поряд-
ка по сравнению с Ветхим заветом.
1 Е. Herbert of Cherbury. De Veritate (On Truth), p. 265.
2 E. Herbert of Cherbury. De religione laici (Of a Layman's
Religion), p. 111.
245

Пробным камнем, позволяющим отделить «правдопо-
добное» откровение от «возможного и ложного», высту-
пает у Герберта человеческий разум. Он, и только он, мо-
жет отделить истину от лжи, выявить заблуждение, рас-
крыть обман. «Разум не только не наносит религии ника-
кого ущерба, — писал Герберт, — а, напротив, укрепляет
и поддерживает ее. При его участии богопочитание ста-
новится лишь более серьезным и основательным» !. Ра-
зум превращался, таким образом, в высшую и оконча-
тельную инстанцию при решении вопроса о том, какие
положения религии подлежат сохранению, а какие отри-
цанию. Разум как бы очищал религию от всех искажаю-
щих ее напластований, помогал выделять из нее то ра-
циональное зерно, которое и составляет, по Герберту, ре-
лигиозные notitiae communes.
Выше уже отмечалось, что деизм Герберта питался
не только рационализмом, но и стремлением возвысить
роль нравственного начала в религии. Совесть наряду
с разумом превращалась в критерий «естественной» ре-
лигии, в средство различения действительных и мнимых
истин откровения. Именно в этом смысле и надо понимать
слова Герберта о том, что «откровение должно рекомен-
довать такую линию поведения, которая ведет к добру» 2.
Итак, «положительные» религии, и христианство в осо-
бенности, стали объектом критики Герберта, направлен-
ной против основной идеи теизма — идеи божественного
откровения, рассматриваемого в качестве сверхразумного
источника веры, абсолютного критерия человеческого по-
знания и поведения.
Но Герберт не останавливается на этом. В орбиту сво-
его критического исследования он вовлек и языческие
религии, утверждая, что в их основе лежат такие же из-
начальные принципы, которые составляют фундамент «по-
ложительных» вероисповеданий. Рассмотрению этой проб-
лемы посвящена главным образом работа Герберта
«О религии язычников». Многие идеи, высказанные в ней,
предвосхищают «Естественную историю религии» Д.Юма,
и поэтому родоначальник английского деизма может быть
причислен к пионерам изучения генезиса и исторического
развития религиозных представлений.
1 Е. Herbert of Cherbury. De religione laici (Of a Layman's
Religion), p. 119.
2 E. Herbert of Cherbury. De Veritate (On Truth), p. 308.
246

Идея о некой «естественной религии», которая якобы
исповедовалась первоначально всеми людьми, содержа-
лась, как отмечалось, в «Беседе семерых» Бодена. В лице
Герберта эта идея нашла своего сторонника и продолжа-
теля. По мнению английского мыслителя, древнейшая из
религий состояла в поклонении силам природы, и прежде
всего тем, в которых более всего выражались величие
бога, вечность и незыблемость высшего существа. Солнце,
Луна, звезды — вот те предметы, указывал Герберт, ко-
торые почитались первыми людьми, видевшими в небес-
ных телах великое творение божества. Это был, по Гер-
берту, период первоначальной чистоты религиозного со-
знания, когда ничто не затемняло еще людям понятия
о едином боге-творце, мыслимом как вечный и нетленный
ДУХ.
Однако в дальнейшем изначальные религиозные идеи
стали подвергаться искажениям. В этом были виноваты
отчасти сами люди, которые начали поклоняться земле,
воде, огню, воздуху и другим природным явлениям, обо-
жествлять их, создавать мифы о богах и героях. По Гер-
берту, это знаменовало как бы переход от монотеизма
к политеизму. Но основная вина за извращение перво-
начальных религиозных представлений лежит, по мнению
Герберта, на священнослужителях. Имепно они стали на
путь обмана, начали использовать легковерие народа
в своих корыстных целях. «С течением времени, — писал
Герберт, — появились лжепророки, утверждавшие, что
именно бог повелел им требовать в честь него жертвопри-
ношений, устраивать капища, ставить туда его изображе-
ния и поклоняться им... Они обещали людям свое хода-
тайство перед богом и постепенно усложняли обряды,
которыми якобы и покупалась божественная милость.
Другие обманщики утверждали, что находятся в непосред-
ственном общении с боготворимыми предметами и полу-
чали от них откровения для передачи людям, так что ста-
новились как бы посредниками между богом и людьми» 1.
Герберт считал, что подобным же путем появились
всевозможные авгуры, толковавшие волю богов, прорица-
тели, предсказывавшие будущее, оракулы. Предсказания
делались ими в столь туманных и двусмысленных выра-
жениях, отмечал Герберт, что могли быть истолкованы
1 Е. Herbert of Cherbury. De religione gentilium, p. 7—8.
247

в любом направлении. Особенно охотно прибегали к про-
рицаниям в том случае, когда возникали стихийные бед-
ствия и войны. Приписывая их грехам людей, жрецы тре-
бовали для избавления от бедствий новые жертвоприно-
шения, вводили новые обряды. «Такими способами эти
люди собирали в своих руках большие богатства, стано-
вились влиятельными и занимали такое положение, что
к ним присоединялись вельможи, князья и сами государи,
которые очень скоро поняли, что народ легче держать
в повиновении, если вселить в него убеждение, будто
стоящие у власти причастны к общению с богами» 1.
В словах Герберта угадываются идеи о социальной
роли религии, о стремлении духовенства и власть имущих
использовать религиозные суеверия в интересах упроче-
ния своего господства и привилегированного положения.
Эти идеи были восприняты и развиты английскими деи-
стами XVII—XVIII вв., которые постоянно возвращались
к данной теме. Особенно ярко и остро писали об этом
А. Коллинз и Д. Толанд. Последний в «Письмах к Се-
рене» приводит любопытное четверостишие, как бы поды-
тоживающее точку зрения деизма на роль духовенства
в истории религии:
Ту религпю, которой учит нас сама прпрода,
Басни в тайну превратили, дары — в выгодный обман;
Духовенство в дни закланий на глазах всего народа
Пьет вино и ест жаркое, а народ ни сыт, ни пьян 2.
Христианство проделывает, по Герберту, тот же путь,
что и язычество. Вначале христианская религия была
чиста и прозрачна. Ничто не затемняло тех пяти принци-
пов, которые лежали в ее основе. Она находилась даже
еще ближе к «естественной» религии, чем любое другое
исповедание. Но в дальнейшем христианство постигла
такая же участь, какая выпала на долю языческой рели-
гии. Оно было затемнено «человеческими прибавления-
ми», исказившими его первоначальный смысл. Ответст-
венность за это Герберт вновь возлагает на духовенство.
С негодованием пишет он об иерархии священнослужите-
лей, которые запятнали природную чистоту христианской
1 Е. Herbert of Cherban/. De religione gentiliura, p. 8.
- «Английские материалисты XVIII в.». Собрание произведе
нпй в трех томах, т. 1. М., 1967, стр. 137.
248

религии посредством своих установлений. Догмы, таин-
ства и обряды, церемонии и институты христианской
церкви — вот тот мертвый груз, который давит на религиоз-
ное сознание человека, извращает исходные принципы и
положения «разумной» религии. Выход из этого Герберт
усматривал в очищении религиозного сознания от всех
наслоений и извращений, восстановлении провозглашен-
ных им всеобщих религиозных истин, переходе к той
«истинной католической религии», которая должна прий-
ти на смену христианству и другим существующим веро-
исповеданиям.
Такова в общих чертах философско-религиозная кон-
цепция родоначальника английского деизма. Заслуги Гер-
берта в области критики теистических представлений
о боге, учения об откровении, в обосновании идеи исто-
рического развития религиозных верований не подлежат
сомнению. Большое значение имела также критика Гер-
бертом духовенства, поддержанная и развитая впоследст-
вии просветителями XVIII в.
Но главный вклад Герберта в развитие свободомыс-
лия состоит, разумеется, в разработке теоретических основ
деизма. Правда, он не пошел дальше формулировки
исходных положений деизма. Поэтому не прав Р. В. Ор-
бинский, который считал, что «далее этих положений не
может идти никакой деизм, так что уже в первом пред-
ставителе его в Англии мы находим последний результат,
до которого вообще он может быть доведен» 1. Отвергая,
однако, подобную точку зрения, игнорирующую эволю-
цию деизма (о чем будет идти речь дальше), нельзя забы-
вать, что именно Герберт впервые изложил кредо деистов
и противопоставил его символу веры христианства и теиз-
ма вообще.
Кроме того, надо помнить об исторической ограничен-
ности деизма, о недостатках религиозно-философской си-
стемы Герберта. Будучи деистом, Герберт, не смог пол-
ностью порвать с религией, встать в один ряд с теми
борцами против религиозного мировоззрения, которые
даже в ту эпоху занимали по существу атеистические по-
зиции. Достаточно вспомнить в этой связи великого
итальянского вольнодумца Джордано Бруно. Что же ка-
сается Герберта, то он стремился отмежеваться от атеиз-
1 «Английские денсты XVII и XVIII столетий», стр. 74.
249

ма, заявляя, что люди, отвергающие религию, подобны
сумасшедшим, поскольку религиозность является «таким
же необходимым признаком человека, как ы разумное
мышление» 1. Впрочем, Герберт тут же находил для атеи-
стов и косвенное оправдание, что свидетельствует о том,
что его выпады против неверующих нельзя понимать бук-
вально. «Если когда-нибудь действительно бывали атеи-
сты, — писал Герберт, — то только потому, что они стал-
кивались со слишком уродливыми понятиями о божестве...
При таких обстоятельствах тот или другой мыслящий че-
ловек мог предпочесть полное отрицание божества недо-
стойному представлению о нем» 2.
Но Герберт был далек от атеизма. Деизм мог выпол-
нять атеистическую функцию лишь в том случае, если он
сопутствовал материалистическому мировоззрению или
основывался на нем. Именно в этом смысле и следует по-
нимать известное высказывание Маркса о том, что
«деизм — по крайней мере для материалиста — есть не
более, как удобный и легкий способ отделаться от рели-
гии» 3. Аналогичное высказывание встречается и у Эн-
гельса. Во «Введении к английскому изданию «Развития
социализма от утопии к науке»» Энгельс не только вос-
произвел Марксову характеристику деизма, но и обратил
внимание на то, что в прошлом существовала особая
«деистская форма материализма», к которой он при-
числял последователей Т. Гоббса4.
Однако к родоначальнику английского деизма эти вы-
сказывания классиков марксизма не имеют прямого от-
ношения. Герберт был идеалистом, и его идеализм осо-
бенно выступал в теории познания, в признании неких
врожденных, априорных нстип, составляющих основу и
критерий всякого знания. Деизм в любой его форме исхо-
дит из существования безличной разумной первопричины
мира. Но если деисты-идеалисты стремились главным
образом к «очищению» религии, к замене «положитель-
ных» религиГГс их мистическим учением об откровении и
иррациональными догматами религией разума, то деисты-
материалисты старались создать такую систему представ-
1 Е. Herbert of Cherbury. De Veritate (On Truth), p. 273.
8 Там же.
я К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 144.
4 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 301, 311.
250

ленпй, в которой «власть бога со всех сторон ограничи-
вается законами природы» К
Герберт Чербери является основателем не только ан-
глийского деизма вообще, но и его идеалистической разно-
видности. Второе же направление в деизме, связанное
с философским материализмом, представлено младшим со-
временником Герберта — Томасом Гоббсом. Последний
признавал бога лишь в качестве перводвигателя, не ока-
зывающего никакого воздействия на естественный поря-
док. Бог, по Гоббсу, есть «первичная и предвечная при-
чина всех вещей»2. Но мир развивается по собственным
законам, а главное, он веществен, телесен. «Так как все-
ленная есть совокупность всех тел, — писал Гоббс, — то
нет такой реальной части ее, которая не была бы также
телом» 3. Поэтому бестелесной субстанции нет и быть не
может. Не возможны и не нужны никакие доказательства
существования бога. Понятие бога не поддается, согласно
Гоббсу, никакому логическому анализу. Оно выражает
стремленпе человека установить первопричину бытия, ко-
нечный пункт причинной связи «естественных тел». Та-
кое понимание бога было направлено не только против
христианской теологии, но и против фплософско-теологи-
ческого рационализма, пытавшегося сформулировать и
доказать некоторые отправные положения «разумной»
религии. В этом смысле деизм Гоббса шел значительно
дальше деистической концепции Герберта, выполняя по
существу атеистическую функцию4.
Правда, и Герберт рассматривался защитниками хри-
стианской ортодоксии как атеист. Ф. Маутнер сообщает,
например, о некоем X. Кортхольте, немецком теологе
XVII в., опубликовавшем памфлет «О трех великих об-
манщиках», где речь шла о Герберте, Гоббсе и Спинозе.
Герберту вменялось в вину, что он низводил христианство
до чисто человеческого изобретения, отрицал откровение
1 Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения в
пяти томах, т. III. M., 1957, стр. 363.
- Т. Гоббс. Избранные произведения в двух томах, т. 2. М.,
1964, стр. 137.
•'* Там же, стр. 397.
* О взглядах Гоббса на религию см.: Е. М. Вейцман. Т. Гоббс -—
борец против религии. — «Материализм и религия» (Сборник ста-
тей). М., 1958.
251

и богодухновенность Библии, выступал врагом церкви !.
В глазах религиозного фанатика, каким являлся Корт-
хольт, это было более чем достаточно, чтобы прослыть
атеистом. Однако не Герберт, а Гоббс и в еще большей
степени Спиноза выступали против религии с атеистиче-
ских позиций, и главная причина этого заключалась
в том, что они были материалистами в понимании
природы.
Дальнейшее развитие деистической формы материа-
лизма связано с именем Джона Локка. В своем главном
философском труде — «Опыт о человеческом разуме»
(1690) —Локк всесторонне разработал материалистиче-
скую теорию познания, обосновал положение об опытном
происхождении знания. С этих позиций он подверг кри-
тике теорию врожденных идей и внечувственного знания
вообще, которой придерживался Герберт. Локк категори-
чески отрицал врожденный характер как простых, так и
сложных идей, к которым он относил, в частности, идею
бога. Используя исторические факты, данные этнографии,
известные в то время, английский философ приходил
к выводу, что «у разных людей идеи бога различны»2,
что имеются целые народы, у которых нельзя найти «ни
понятий о боге, ни религии» 3.
Каково же происхождение идеи бога? Локк считал,
что понятия о боге «приобретаются размышлением и об-
думыванием», направленными на «исследование устрой-
ства и причины вещей» 4. Деизм Локка проявлялся в при-
знании бога разумной первопричиной мироздания, в отри-
цании возможности вмешательства бога в естественный
ход событий. Как и Гоббс, Локк усматривал в боге источ-
ник движения материи, допускал, что материя может
мыслить. Но вместе с тем в решении вопроса о происхож-
дении и природе сознания Локк колебался. «Представить
себе, — писал он, — что бог при желании может присоеди-
нить к материи способность мышления, по нашим поня-
тиям, нисколько не труднее для нашего разумения, чем
1 F. Mauthner. Der Atheismus und seine Geschichte im Abend-
lande, Bd. 2. Hildesheim, 1963, S. 386-388.
- Д. Локк. Избранные философские произведения в двух то-
мах, т. I. M., 1960, стр. 118.
3 Там же, стр. 114.
* Там же, стр. 119, 116.
252

представить себе, что он может присоединить к материи
другую субстанцию со способностью мышления...» '
Отклонение Локка от основной материалистической
линии его философии в сторону дуализма и идеализма
привело к тому, что он не смог занять в отношении ре-
лигии столь же решительную позицию, какую занимал
Гоббс. Это проявилось, в частности, в том, что Локк до-
казывал бытие бога, исходя из некоторых абстрактных
метафизических предпосылок, напоминающих религиоз-
ные «общие понятия» Герберта, утверждал, что «материя
не совечна вечному духу»2, который не только создал
вещи, но и управляет ими, отстаивал «разумность хри-
стианства», делал выпады против атеистов.
В то же время Локк был ярким представителем свобо-
домыслия конца XVII в. Он решительно выступал против
богословских теорий о примате веры и подчеркивал, что
«нельзя допускать откровения против ясной очевидности
разума»3, что «вера не может иметь силу авторитета
пред лицом ясных и очевидных предписаний разума» 4.
Локк подверг рационалистическому анализу содержание
священного писания, вскрыл недостоверность многих по-
ложений Библии. Он был, наконец, горячим поборником
веротерпимости, требовал полной свободы в выборе и
исповедании религиозных взглядов. «Локк был в религии,
как и в политике, сыном классового компромисса 1688 го-
да» 5, — писал Ф. Энгельс.
Преодоление компромиссной позиции Локка в вопро-
сах религии, развитие и углубление деистической формы
материализма в Англии явились заслугой А. Коллинза
(1676-1729) и Д. Толанда (1670-1722).
Первое произведение А. Коллинза — «Опыт об исполь-
зовании разума» — появилось в 1707 г. В нем он отверг
богословскую теорию о различии между сверхразумиым и
противоразумным, утверждал, что откровение должно
соответствовать естественным человеческим представле-
ниям о боге. В том же году Коллинз пишет «Письмо
к Додуэллу», в котором отстаивает материалистическое
1 Д. Локк. Избранные философские произведения в двух
томах, т. I, стр. 528.
- Там же, стр. 609.
3 Там же, стр. 668.
4 Там же, стр. 671.
ъ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 37, стр. 419.
253

понимание души и отрицает се бессмертие. В 1713 г. вы-
ходит в свет основной труд Коллинза — «Рассуждение
о свободомыслии», — принесший ему широкую извест-
ность не только в Англии, но и на Европейском конти-
ненте. Наступление на религию ведется здесь с позиций
разума. Бросая вызов гонителям свободной мысли,
сеятелям религиозной вражды и нетерпимости, Кол-
линз смело заявил: «...самый верный и самый лучший
путь нахождения истины заключается в свободо-
мыслии...» ]
В 1715 г. увидело свет произведение Коллинза «Фило-
софское исследование человеческой свободы», также про-
никнутое духом вольномыслия, а в 1724 г. — «Рассужде-
ние об основах и причинах христианской религии». Со-
чинения Коллинза вызвали ожесточенные нападки теоло-
гов и клерикалов. Отличительной чертой этих сочинений
являлись глубокое уважение к человеку, вера в его разум,
непримиримость к религиозному фанатизму, стремление
утвердить свободу совести и мысли.
Одним из наиболее ярких вольнодумцев начала
XVIII в. был и Д. Толанд. Будучи молодым человеком, он
выступил с антицерковным произведением «Христианство
без тайн» (1696). Оно привело в негодование английское
духовенство и по приговору суда было публично сожжено.
Деистическую форму материализма Толанд развил в
«Письмах к Серене» (1704) и «Пантеистиконе» (1720).
В ряде произведений он исследовал происхождение и
сущность религии, подверг острой критике христианство,
разоблачал религиозные суеверия.
Следует иметь в виду, что свободомыслие Толанда, ос-
нованное на философском материализме, выходит за рам-
ки деизма, хотя и несет на себе его следы. Толанд ближе
других английских просветителей подошел к той истори-
ческой форме атеизма, которая была развита впоследст-
вии французскими материалистами XVIII в.
Естественно, деистическая форма материализма, пред-
ставленная в Англии Коллинзом, Толандом и некоторыми
другими мыслителями, требует специального исследова-
ния, выходящего за пределы настоящей статьи. Самостоя-
тельного исследования ждет и та линия в развитии ан-
1 «Английские материалисты XVIII в.». Собрание произведе-
ний в трех томах, т. 2. М., 1967, стр. 94.
254

глийского деизма, которая связана с философским идеа-
лизмом и начало которой было положено Гербертом.
Продолжателем и пропагандистом взглядов Герберта
Чербери стал Ч. Блаунт (1654-1693). В 1679 г. он
опубликовал свое первое произведение — «Душа мира»
(«Anima Mundi»), в котором были собраны высказывания
античных авторов, направленные против бессмертия
души. Вслед за этим Блаунт издал еще несколько сочи-
нений, посвященных критике религии и духовенства. Одно
из них—«О мирской религии» (1683) — перекликает-
ся с одноименным произведением Герберта и развивает
мысли последнего о «разумной» религии, о несостоятель-
ности веры в чудеса, пророчества, откровения. Следует
упомяпуть и последнее сочинение Блаунта — «Краткое
изложение религии деистов» («Summary Account of the
Deist's Religion»), — изданное после его смерти. В нем
решительно отвергается религиозный культ, а почитание
бога сводится к добродетельной жизни и благочестию.
В этом сочинении автор не только широко использует
термин «деизм», по и открыто заявляет о своей принад-
лежности к нему, о исповедании «религии деистов».
Блаунт покончил жизнь самоубийством. И хотя обстоя-
тельства его смерти не были выяснены до конца, нужпо
иметь в виду, что английский вольнодумец постоянно под-
вергался преследованиям за свои философские и полити-
ческие взгляды, а одно из его произведений было сожжено
по решению суда.
Дальнейшее развитие линии деизма, идущей от Гер-
берта и Блаунта, связано с М. Тиидалем (1657—1733).
В историю английского деизма он вошел благодаря своему
сочинению «Христианство столь же древне, как и сотво-
рение мира» (1730), которое считается своеобразной
«библией деистов». Как и Герберт, Тиндаль выводил су-
ществование бога из априорных принципов, присущих че-
ловеческому разуму. Подобно Герберту он считал, что
первоначальная чистота христианства была затемнена
позднейшими наслоениями и искажениями, которые не-
трудно обнаружить не только в Ветхом, но и в Новом за-
вете. «Естественная религия», которую пропагандиро-
вал Тиндаль, включала в основном моральные предписа-
ния, необходимые для добродетельной жизни и спасения
после смерти.
255

К идеалистическому направлению в английском деизме
примыкал также известный философ-моралист А. Шефт-
сбери (1671 — 1713). Он отвергал традиционные религиоз-
ные верования, в том числе и христианство, во имя
«истинной религии», основанной на принципах нравствен-
ности, которые носят, по его мнению, врожденный харак-
тер. Источником религиозного чувства, присущего якобы
каждому человеку, Шефтсбери считал объективно суще-
ствующее совершенство — бога, в котором гармонично
слиты высшее благо, красота и истина.
Завершением и в известной мере преодолением этого
направления в английском деизме было свободомыслие
Д. Юма (1711 — 1776). Сторонник и яркий представитель
агностицизма в философии, Юм распространял свой
скептицизм и на область религии: сомневался в истинно-
сти христианского вероучения и прочих исторических
вероисповеданий, отрицал богословскую догматику и
культ, высмеивал религиозные суеверия. Юм не исклю-
чал, однако, «идею о некоторой разумной причине или
о разумном творце» ', к которой люди приходят, по его
мнению, наблюдая целесообразность явлений природы.
Как и другие деисты, Юм полагал, что следует при-
знать возможным существование «невидимой разумной
силы в мире», «первопричины всех вещей». В отличие же
от других деистов Юм объявлял «естественную религию»
не первоначальной формой религиозного сознания, а его
конечным продуктом. Согласованная с принципами ра-
зума вера в существование «высшего существа» смыка-
лась у Юма с философским учением о мире. Но, верпый
своему скептицизму, оп заявлял о непостижимости этого
существа, непознаваемости его природы и намерепий.
Как идеалистическая, так в еще большей степени
материалистическая форма деизма наталкивались на рез-
кое противодействие со стороны господствующей англи-
канской церкви. Почти каждое сочинение деистов вызы-
вало поток злобных нападок на их авторов, сопровожда-
лось обвинениями в атеизме и безнравственности.
Одним из первых критиков деизма стал Э. Стиллинг-
флит, епископ Вустерский, выступивший в 1677 г.
с «Письмом к деисту». Позже он ополчился против сво-
бодомыслия Локка, подвергнув нападкам взгляды фило-
1 Д. Юм. Сочинения в двух томах, т. 2. М., 19G5, стр. 440.
25G

софа на религию и церковь. Непримиримым противни-
ком деистов был и епископ Д. Батлер (1692—1752), ав-
тор целого ряда сочниений, в которых отстаивался хри-
стианский символ веры, критиковались деистические кон-
цепции бога и «естественной религии». Особую активность
в борьбе с материализмом и атеизмом проявлял извест-
ный философ-идеалист Д. Беркли, бывший также еписко-
пом англиканской церкви. Опровержению взглядов деис-
тов и всех свободомыслящих он посвятил специальное
сочинение «Алсифрон, или мелкий философ» (1731)
с характерным подзаголовком: «Апология христианской
религии против так называемых свободомыслящих».
Идейная борьба, развернувшаяся в XVII—XVIII вв.
в Англии вокруг деизма и его представителей, явилась
ярким проявлением враждебности религиозного мировоз-
зрения передовым течениям эпохи Просвещения и сви-
детельствовала о значительных трудностях, которые при-
ходилось преодолевать передовым мыслителям нового
времени.
9 Зак. 1821

РАЗДЕЛ IV
АТЕИЗМ И РЕЛИГИЯ
ЗА РУБЕЖОМ

«ДЖОРДАНО БРУНО» - АССОЦИАЦИЯ
ИТАЛЬЯНСКИХ СВОБОДОМЫСЛЯЩИХ»
А. ДОНИНИ, Д. КОНФОРТО (ИТАЛИЯ)
Ассоциация итальянских свободомыслящих, названная
в честь Джордано Бруно, была основана в 1903 г. группой
политических деятелей, среди которых можно отметить
лидера социалистической партии Андреа Коста и извест-
ного республиканца Арканджело Гислери. Ассоциация
сразу же вошла в состав Международной федерации сво-
бодомыслящих, основанной в 1850 г. В 1904 г. на Между-
народном конгрессе свободомыслящих в Риме присутство-
вала уже многочисленная итальянская делегация. Перио-
дическое издание ассоциации «Раджоне» начало выходить
в свет с 1919 г.
В годы фашизма ассоциация подвергалась преследо-
ваниям. По настоянию Ватикана власти запретили созыв
конгресса Всемирного союза свободомыслящих (бывшей
Международной федерации свободомыслящих), заплани-
1 Видные деятели ассоциации «Джордано Бруно», итальян-
ский философ-марксист, профессор Амброджо Доний и и вице-
президент ассоциации — Джорджо Конфорто прислали материал,
содержащий подробную информацию о союзе свободомыслящих
в Италии и его периодическом издании «Раджоне» с момента их
основания вплоть до настоящего времени. Они рассказывают
о создании ассоциации и ее деятельности до установления фашист-
ского господства в Италии; о преследованиях, которым она под-
вергалась в годы фашизма, и возобновлении ее деятельности
после второй мировой войны.
Предлагаемая вниманию читателей статья является авторизо-
ванной выборкой наиболее существенных данных из присланного
обширного информационного материала. Перевод выполнил
И. Б. Ястребов.
261

рованный в Риме на сентябрь 1925 г. Вскоре резиденция
ассоциации «Джордано Бруно», находившаяся тогда неда-
леко от площади св. Петра, была разгромлена фашист-
скими молодчиками, архивы были преданы огню, руково-
дители подверглись шантажу и угрозам. Позднее некото-
рые из них были уволены с работы, арестованы, заточены
в тюрьмы и отправлены в ссылку полицией. Многие руко-
водители ассоциации «Джордано Бруно» эмигрировали за
границу. К концу второй мировой войны в Ардеатинском
рву фашистами были расстреляны адвокат П. Мартини —
один из основателей ассоциации, Д. Б. Феррари — автор
памятников Джордано Бруно и Джузеппе Мадзини в
Риме.
Активно включившись в движение Сопротивления,
члены ассоциации выполняли и свою специфическую ра-
боту: неоднократно и во всевозможных формах выражали
протест против политического соглашения между католи-
ческой церковью и фашистским правительством.
После освобождения Италии от фашизма началось вос-
создание ассоциации «Джордано Бруно», в которой наме-
тились две противоположные тенденции. Одна вдохновля-
лась буржуазным антиклерикализмом старого стиля и
была связана с масонством. Другая, напротив, испытывала
влияние научного мировоззрения, марксистского атеизма.
Эти две тенденции постоянно сталкивались на различных
конгрессах ассоциации и в печати. Тем не менее буржуаз-
ная антиклерикальная тенденция оказалась превалирую-
щей, поскольку ассоциация находилась под контролем
представителей масонства — Карло Сильвестри, Умберто
Чипполоне, а затем Андреа Финоккьяро Априле, в свою
очередь находившихся под влиянием буржуазной идеоло-
гии.
Внешне общим для обеих тенденций была борьба про-
тив католической церкви и клерикализма. В феврале
1948 г. ассоциация выдвинула программу «борьбы против
религиозных предрассудков и догм, против всякой формы
духовного угнетения». В первом номере послевоенного
«Раджоне» (10 августа 1949 г.) обращалось внимание на
то, что Ватикан снова возобновил свою традиционную
политику подавления разума и устремления к обладанию
светской властью. Газета взывала к разуму против рели-
гиозной догмы, паразитирующей на незнании и являю-
щейся инструментом внешней и внутренней реакции. Год
262

спустя генеральный секретарь ассоциации «Джордано
Бруно» К. Сильвестри определил ее в качестве «органа
рационалистической пропаганды», выступил за единство
всех «демократических сил, переживающих период коле-
баний, расколов и предубеждений», призвал к «борьбе за
торжество лаицизма».
Однако лишь представители прогрессивной тенденции
действительно выступали за единство всех демократов,
против сил реакции и войны. Они принимали участие в
конференциях и дебатах секций коммунистической и со-
циалистической партий, в митингах, организованных ле-
выми партиями, в их наиболее значительных манифеста-
циях. На 29-м конгрессе Всемирного союза свободомыс-
лящих (Рим, сентябрь 1949) они способствовали провалу
предложения американского делегата, выступившего с
антикоммунистическим и антисоветским заявлением.
На этом конгрессе видный деятель ассоциации италь-
янских свободомыслящих Джорджо Конфорто подверг
резкой критике конфессиональную политику правитель-
ства своей страны и разоблачил яростные атаки Вати-
кана, блокирующегося с международным капитализмом
с целью увековечивания империалистического и клери-
кального обскурантизма, маскируясь при этом космопо-
литизмом. Он выступил за солидарность свободомыслящих
с левыми демократическими организациями и квалифици-
ровал церковные угрозы отлучения верующих, сочувст-
вующих коммунистам, как классовое оружие, направлен-
ное в интересах консервативных сил, как шантаж с целью
повлиять на исход политических выборов посредством ре-
лигиозного террора и сохранения состояния «холодной
войны».
Определяя главные задачи ассоциации «Джордано
Бруно», Д. Конфорто писал («Раджоне», декабрь 1950):
«Современные свободомыслящие отвергают тот тезис по-
верхностного просветительства, согласно которому рели-
гия исчезнет с распространением культуры. Они его от-
вергают, поскольку известно, что корни религии — глав-
ным образом социальные, и поэтому необходимо вести
борьбу против этих корней — нищеты, эксплуатации, уг-
нетения, — как и неизбежных их внешних проявлений...
Свободомыслящим также известно, что религия стран так
называемой западной христианской цивилизации исполь-
зуется для поддержания несправедливых социальных от
263

ношений, приковывания угнетенных к цепи рабства, ори-
ентации на сверхъестественный и, следовательно, нереаль-
ный путь разрешения протеста против эксплуатации
и устремлений к социальной справедливости».
Такая программа действия, совпадающая с целями
марксистского научного атеизма, вызвала резкое возраже-
ние со стороны представителей консервативной тенден-
ции. «Если я хорошо понял, согласно Копфорто, цели сво-
бодомыслия и атеизма должны совпадать... Я не придер-
живаюсь такого мнения, поскольку иначе была бы иска-
жена главная цель свободомыслия...» — заявил один из
руководителей ассоциации — А. Финоккьяро Априле.
Финоккьяро Априле и его единомышленники считали,
что ассоциация «Джордано Бруно» должна руководство-
ваться принципами масонства, якобы объединяющего всех
людей на началах братской любви, равенства, верности и
взаимопомощи с целью искоренения пороков человече-
ского общества путем самопознания и самоусовершенство-
вания. Однако они игнорировали и всячески маскировали
тот факт, что провозглашение «всеобщего братства» в ус-
ловиях антагонистического общества содействует укрепле-
нию эксплуататорского строя, отвлекает трудящихся от
революционной борьбы. «Масонство и демократия являют-
ся синонимами... Необходимо, чтобы масонство, учением
которого является братство, сопутствовало нам», — писала
газета «Раджоне» в октябре 1953 г.
С некоторыми оговорками, но все в том же духе утвер-
ждалось в последующее время: ««Раджоне» — не печат-
ный орган масонства и наша ассоциация не является ас-
социацией вольных каменщиков. Однако в брунианской
идеологии и идеологии масонства можно наблюдать мно-
гие точки соприкосновения, в некоторых случаях даже со-
вершенное тождество». На 25-м Национальном конгрессе
ассоциации «Джордано Бруно» (Рим, октябрь 1959) быв-
ший генеральный секретарь, республиканец А. Канноне
назвал ее «непосредственной филиацией масонства». По-
этому не удивительно, что в «Раджоне» тех лет постоян-
но печатались статьи, прославляющие и защищающие
масонство, повествующие о его «революционных тради-
циях». Не удивителен также и тот факт, что в январе
1958 г. бывший президент ассоциации «Джордано Бруно»
У. Чипполоне был избран гроссмейстером масонского
общества.
264

Это были антиклерикальные позиции старого буржу-
азного типа, абстрактные, неосновательные, демагогиче-
ские и риторические, порочные по происхождению и огра-
ниченные ретроградными целями, в конечном счете совпа-
дающими с устремлениями клерикальных сил. Д. Конфорто
справедливо отмечал, что, объявляя себя антиклерикаль-
ной в эпоху Возрождения, буржуазия преследовала две
цели: обрести идеологическое и политическое единство
перед единством старого феодально-клерикального мира,
поощряя, в частности, развитие масонства как организа-
ции нового господствующего класса; направить классовую
борьбу трудящихся масс в реформистское русло. Для того
чтобы достигнуть второй цели, буржуазия заключила со-
глашение с господствующими классами и сотрудничает
с той же церковью, пытаясь предотвратить наступление
социализма.
Ограничиваясь абстрактными призывами, руководство
ассоциации «Джордано Бруно» до 1962 г. фактически ка-
питулировало перед клерикализмом. Все возрастающие
преобладание и притязания клерикалов осуществлялись
потому, что итальянское правительство, во главе которого
стояли лидеры христианско-демократической партии, не-
посредственно связанной с Ватиканом, не контролировало
соблюдение конкордата со стороны католической церкви.
А последняя выдвигала все новые претензии на государ-
ственные дотации, нарушала обязательства о сокращении
числа епархий, духовенство и организации «Католиче-
ского действия» уклонялись от невмешательства в поли-
тические проблемы.
В то время, поддерживая кандидатуру одного из ли-
деров «христианской демократии» на высший пост в го-
сударстве, А. Финоккьяро Априле писал: «Он не является
клерикалом, но демократом длительных и прочных убеж-
дений, подлинным защитником интересов трудящихся
классов» («Раджоне», 31 марта 1959). Лицемерно оправ-
дывая поддержку клерикалов, Финоккьяро Априле и его
единомышленники заявляли, что тот или иной клерикал
«заслуживает полного доверия итальянского народа в
силу своих качеств, таланта, культуры, красноречия, по
своему большому политическому опыту и глубокому зна-
нию международной обстановки».
Прислужнпки от лаицизма полностью одобряли внут-
реннюю и внешнюю политику клерикалов, «их разумное
265

предвидение судеб итальянского народа», «американский
образ жизни». В «Раджоне» 20 сентября 1959 г. в статье
«Внешняя политика клерикалов» говорилось: «Лояльное
участие в Атлантическом блоке было и является настоя-
тельным долгом для Италии». А 30 ноября 1961 г. С. Мо-
ретти, редактор газеты и ближайший сподвижник А. Фи-
ноккьяро Априле, высказывался за всемерное сотрудни-
чество с ФРГ, полагая невозможным «новое рациональное
экономическое, социальное и политическое устройство
Европы без вклада, возможностей, престижа, неоспори-
мых способностей Германии».
Одновременно систематическим нападкам подверга-
лась политика СССР и других стран социалистического
лагеря, политика Итальянской коммунистической партии,
действительно выступающей за единство со всеми трудя-
щимися и демократическими силами в борьбе против все-
властия монополий. Так, А. Финоккьяро Априле, забывая
о собственной поддержке клерикализма, извращал поло-
жение вещей, обвиняя Тольятти и его единомышленников,
выступавших за союз с верующими трудящимися и де-
мократами, «в сотрудничестве с правительством клерика-
лов». Он заявлял, что Итальянская коммунистическая
партия «весьма неплохо чувствует себя, наблюдая агонию
ланцизма и антиклерикализма» («Раджоне», январь
1958).
Но старый лаицизм и антиклерикализм переживали
агонию потому, что некоторые так называемые светские и
демократические группы в Италии в течение многих лет
сотрудничали с «христианской демократией», «снисходи-
тельно относясь к проявлениям лести п низкопоклонства
в отношении церковной иерархии» (Д. Конфорто). Pix
лаицизм был ограничен антикоммунизмом, во имя кото-
рого они поступались своим антиклерикализмом.
В этих условиях в ассоциации «Джордано Бруно» не
могла не возникнуть сильная оппозиция политике заигры-
вания с масонством, «христианской демократией», между-
народным капитализмом и одновременно враждебная си-
лам мира, демократии и социализма. Представители ле-
вых в течение многих лет вели упорную борьбу, которой
суждено было завершиться отставкой руководителей,
искажавших цели ассоциации.
В «Раджоне» от 12 апреля 1950 г. читатели информи-
ровались о том, что в Ленинграде по случаю 350-й
266

годовщины со дня смерти Джордано Бруно состоялась
чрезвычайная сессия, на которой была организована вы-
ставка произведений Джордано Бруно и произведений о
нем. В газете отмечалось, что за последние 30 лет в СССР
было опубликовано две трети трудов Бруно.
Оппозиция добивалась некоторых успехов: в 1957 г.
Э. Барталини был назначен президентом, а Э. Дзеренги —
вице-президентом римской секции «Джордано Бруно».
На Национальном конгрессе в ноябре того же года Д. Кон-
форто был избран в Центральный комитет ассоциации.
Разоблачая политику большинства руководителей ас-
социации, Д. Конфорто открыто заявлял, что клерикализм
доминирует в содружестве «христианской демократии» с
так называемыми светскими партиями (лаицистов), став-
шими ее настоящими пособниками и прислужниками.
Клерикализм является доминирующим также потому, что
вокруг «христианской демократии» объединяются все си-
лы монополистической буржуазии и земельных собствен-
ников, для которых фронт эксплуататоров совмещается
с клерикальным фронтом; наконец, потому, что ««хри-
стианской демократии» оказывает поддержку американ-
ский империализм». И тем не менее, определяя перспек-
тивы движения, Д. Конфорто заявлял: «Речь идет не о том,
чтобы вновь развить антиклерикальную борьбу в смысле,
приписываемом этому слову, но о развитии на основе
общих действий великой битвы лаицистов против вдохно-
вителей интегральной клерикализации. Речь идет о все-
общей борьбе против вмешательства церкви в политику,
против ее намерения клерикализовать все стороны жизни
нашей страны. Все развивающийся процесс клерикализа-
ции имеет четкое классовое содержание: господствующие
силы буржуазии блокируются вокруг Ватикана и его пар-
тии. Главная ответственность в битве за лаицизм возла-
гается на партии рабочего класса, воспринявшие наследие
Возрождения, преданное и отвергнутое старыми партиями
буржуазных лаицистов».
В сентябре 1961 г. в ходе острой полемики с А. Финок-
кьяро Априле на Национальном конгрессе в Турине
Д. Конфорто повторил эти мысли. Он заявил, что ассоци-
ация имеет символическое название, но она не должна
ограничиваться приверженностью к философии Джордано
Бруно. Ассоциация «Джордано Бруно» является также
политической организацией. Церковь заинтересована в со-
267

хранеппп религиозности прежде всего в целях социальной
консервации и обеспечения привилегий эксплуататорских
классов. Поэтому борьба против религии и клерикализма
неразрывно связана с классовой борьбой. Сегодня в Ита-
лии в ходе стачечной борьбы и движения за мир трудя-
щиеся католики выступают совместно с рабочими комму-
нистами и социалистами. Церковь же является главным
оплотом гибнущего старого мира, стремящегося затормо-
зить поступь уже утвердившегося нового мира.
На туринском конгрессе А. Финоккьяро Априле был
переизбран президентом, а Д. Конфорто был избран вице-
президентом ассоциации. Через несколько месяцев Финок-
кьяро Априле подал в отставку с поста президента ассо-
циации. Его заменил прогрессивный деятель, сенатор Эду-
арде ди Джованни. Вице-президентом остался Джорджо
Конфорто, а руководство газетой «Раджоне» было воз-
ложено на коммуниста Э. Дзеренги, бывшего коммуналь-
ного советника города Рима 1.
Ситуация коренным образом изменилась. С июля 1962 г.
начался решительный поворот в ориентации ассоциации
и ее печатного органа. Прежде всего было покончено с
идеологической солидарностью с масонством: газета стала
основываться на положениях научного атеизма, исчезли
следы старого антиклерикализма, была предпринята кам-
пания в защиту лаицизма, т. е. за отделение церкви от
государства и невмешательство духовенства в экономиче-
ские, политические и социальные проблемы; проведена
кампания в защиту мира. Враждебность по отношению к
СССР, странам социалистического лагеря и коммунизму
сменилась духом дружбы и солидарности.
В 1963 г. во время политических выборов ассоциация
«Джордано Бруно» отклонила предложение одного из ру-
ководителей — Катоне, который хотел призвать избирате-
лей голосовать за одну из трех «светских» партий (т. е.
социалистическую, социал-демократическую и республи-
канскую) при исключении коммунистической партии.
Ассоциация является независимой как от Итальянской
коммунистической партии, так и от всякой другой партии.
Она четко определила свои позиции в отношении амери-
1 В апреле 1968 г. по состоянию здоровья Э. Дзеренги сложил
с себя обязанности директора «Раджоне». Его заменил Лето Мор-
впдп, сенатор, являющийся в настоящее время депутатом от
Итальянской коммунистической партии в парламенте.
268

канской агрессии во Вьетнаме, сионизма Израиля, выска-
залась против империализма н теократии.
Ее новая программная линия основывается на следу-
ющих положениях: в борьбе за социальные преобразова-
ния участвуют атеисты и верующие; клерикализм стре-
мится вызвать противоречия между верующими и неве-
рующими, осуществить раскол среди трудящихся, пытает-
ся укоренить у верующих реакционные настроения. Однако
единство трудящихся в борьбе за создание справедливого
общества гораздо важнее различия мнений о предполага-
емом загробном мире и иллюзиях небеспого воздаяния.
Разделительная линия проходит между сторонниками
прогресса и мира, с одной стороны, и защитниками соци-
ального консерватизма — с другой, а не между верую-
щими и неверующими.
Метод старого антиклерикализма является бесплод-
ным, лицемерным, анахроничным и преходящим. Никакая
дискриминация не может иметь место в общей борьбе про-
тив голода, нищеты, эксплуатации, войны, колониализма
и империализма.
Необходимо соблюдать дифференцированный подход в
отношении каждой религиозной организации. Так, следует
отрицательно относиться к тем католическим и проте-
стантским организациям, которые поддерживают расизм
и апартеид или же войну против Вьетнама. Нужно поло-
жительно расценивать мужественное поведение предста-
вителей радикального духовенства, протестующих против
эксплуатации и угнетения, проводить различие между
темп верующими, которые считают атеизм, марксизм, со-
циализм дьявольским наваждением, и теми верующими,
которые выступают за диалог, взаимопонимание и мир.
В настоящее время атеизм является наилучшей формой
гуманистического лаицизма; поэтому надо помогать ве-
рующим избавляться от иллюзий религиозной идеологии,
разоблачая антинаучный и иррациональный характер ре-
лигии и пропагандируя научное мировоззрение.
Таковы новые принципы, которыми стала руководст-
воваться в своей деятельности ассоциация «Джордано
Бруно». Они нашли обоснование в выступлениях Д. Кон-
форто, А. Донини, Т. Бальони, А. Гаджеро и других на
Национальном конгрессе ассоциации, состоявшемся в ян-
варе 1966 г. в Риме. На этом конгрессе по предложению
директора «Раджоне» Э. Дзеренги было принято обраще-
269

ние к Итальянской коммунистической партии, содержащее
заверение в солидарности и поддержке. Наконец, было
официально утверждено «Пособие для атеиста и свободо-
мыслящего», подготовленное издательством «Эльбрус».
Накануне лондонского конгресса Всемирного союза
свободомыслящих газета «Раджоне» подвергла резкой кри-
тике некоторые положения, опубликованные в газете
французских свободомыслящих «Рэзон» («Разум»). Кри-
тике подверглись, в частности: статья Жана Котеро-Ви-
ала, президента ассоциации французских свободомысля-
щих и вице-президента Всемирного союза свободомысля-
щих, который отвергал всякое различие между свободо-
мыслием, основывающимся на марксизме, и буржуазным
свободомыслием, утверждал свою веру в «идеал плюра-
лизма мышления»; статья бывшего в то время директора
газеты «Рэзон» Андре Кобеля, отрицавшего, что верующие
могут быть защитниками свободы совести и различных
верований; наконец, статья одного из деятелей француз-
ского свободомыслия, Лиссаня, который заявлял, что
«отказ от антиклерикализма» не оправдывается полити-
кой сотрудничества и диалога с верующими, поскольку,
по его мнению, религиозная эмансипация и социальная
эмансипация осуществляются параллельно.
В статье «О современной функции антиклерикализма»,
опубликованной в газете «Раджоне», опроверглись эти
утверждения французских свободомыслящих. Исходя из
итальянского опыта, газета еще раз доказала, что лаицизм
и антиклерикализм старого типа были превращены в об-
манчивые мифы. Фронт лаицистов в настоящее время
утратил свое значение и делает все больше уступок кле-
рикализму. Примечательно, что Ватикан признал «левый
центр» в Италии, убедившись в покорности и безвредно-
сти светских союзников «христианской демократии».
И «Раджоне» подчеркивала: «Проблема скорее заключает-
ся в привлечении к свободомыслящим сил левых католи-
ков, в исключении всякого смешения между религиозной
идеологией и социально-политической сферой, в разобла-
чении церковных злоупотреблений, реакционных попыток
накладки друг на друга церкви и государства, церкви и
политического движения католиков. Нельзя оставаться в
плену старых догм и предрассудков, необходимо адекватно
воспринимать новую реальность. Сегодня демаркационная
линия проходит между демократами и консерваторами.
270

И та линия, которая является барьером против верующих
н стремится содержать взаперти цитадель свободомысля-
щих-антпклерикалов, фактически является линией соци-
ального консерватизма и абстракцией».
В этой связи газета потребовала, чтобы на предстоя-
щем лондонском конгрессе Всемирного союза свободомыс-
лящих были четко определены идеологические и полити-
ческие позиции этой организации, руководствуясь следу-
ющими основными принципами:
— тесное сотрудничество с ассоциациями атеистов и
свободомыслящих социалистических стран и стран «треть-
его мира»;
— решительное осуждение расизма, апартеида, коло-
ниализма, американской агрессии во Вьетнаме, военной
и экономической угрозы Кубе, западногерманского ре-
ваншизма;
— открытое и искреннее объединение со всеми про-
грессивными силами против социального консерватизма,
происков империализма и угрозы войны.
На лондонском конгрессе, состоявшемся в сентябре
1966 г., итальянский делегат Д. Конфорто изложил эти
требования от имени своей ассоциации. В его речи было
отмечено, что ассоциация «Джордано Бруно» отвергает
антикоммунизм, провозглашаемый фашизмом, силами со-
циального консерватизма и церковью; проводит различие
между прогрессивными и реакционными религиозными
организациями и верующими, как и между свободомыс-
лием буржуазных классов и свободомыслием, основыва-
ющимся на научном атеизме. «Иногда религиозные убеж-
дения, — отмечал Конфорто, — не являются препятстви-
ем в борьбе против империализма и агрессии: единство
верующих такой же миф, как и единство неверующих.
Необходимо отвергнуть бесплодные, волюнтаристские и
анархистские позиции; нельзя, например, замыкаться на
позициях Бланки, с которым еще Энгельс полемизиро-
вал в прошлом веке...» На этом конгрессе Д. Конфорто
был избран членом Международного комитета Всемирно-
го союза свободомыслящих.
На сессии Международного комитета в Турине летом
1968 г. ассоциация «Джордано Бруно» предложила по-
вестку дня, принятую единодушно. В нее было включено:
разоблачение политики ватиканских руководителей под-
держки фашистских режимов и мнимого нейтралитета
271

для оправдания американской агрессии во Вьетнаме;
солидарность Всемирного союза свободомыслящих с борь-
бой за введение развода в Италии, антигуманно запрещае-
мого католической церковью; с борьбой за отмену приня-
того еще в годы фашизма законодательства о «поноше-
нии религии», как и, наконец, с борьбой против церков-
ного вмешательства в дела светской школы. Итальянская
делегация также выдвинула требование разоблачения,
с одной стороны, связи церковной иерархии с эксплуата-
торскими классами и, с другой стороны, поддержки про-
грессивных веяний, проявляющихся в лоне церкви.
Принимая предложения итальянских представителей,
Международный комитет Всемирного союза свободомыс-
лящих на своем заключительном заседании осудил аме-
риканскую агрессию против Вьетнама и двусмысленное
поведение католической церкви в отношении милитариз-
ма и капитализма США; выразил тревогу в связи с воз-
рождением нацизма в ФРГ и призвал всех свободомыс-
лящих помочь верующим освободиться от пассивного под-
чинения религиозным догмам и духовенству.
Подводя итоги изложенному, необходимо подчеркнуть,
что «Раджоне» — не коммунистическая, не чисто анти-
клерикальная газета. Ее главной целью является борьба
против католической церкви и других религиозных орга-
низаций, против клерикализма, за утверждение государ-
ственного лаицизма. «Раджоне» стремится к преодолению
религиозных пережитков на основе логической и научной
аргументации, стремится также к распространению атеиз-
ма, не оскорбляя религиозных чувств верующих. Рассмот-
рение «Раджоне» в качестве коммунистической или ан-
тиклерикальной газеты было бы заблуждением, которое
привело бы к ее поверхностной оценке и игнорированию
переориентации, происшедшей с 1962 г. Нельзя по-иному
определять задачи и ассоциации «Джордано Бруно»,
имеющей в своих рядах не только коммунистов, но и
социалистов, республиканцев, либералов и других левых,
не принадлежащих к какой-либо политической партии.
Наконец, участие в борьбе за мир — другая главная
цель ассоциации «Джордано Бруно» — отнюдь не озна-
чает, что она является пацифистской в общем и ритори-
ческом смысле, но выражает ее солидарность со страна-
ми, угнетаемыми неоколониализмом, теократическим ав-
торитаризмом и агрессивным империализмом.

ОСНОВНЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ТЕЧЕНИЯ
В СОВРЕМЕННОЙ ЯПОНИИ
Г. Е. СВЕТЛОВ
В общественной жизни современной Японии религия
занимает меньшее место, чем в других странах Востока.
Тем не менее религиозные институты в этой стране про-
должают играть довольно значительную роль.
Религиозные организации современной Японии дер-
жат под своим влиянием миллионы людей, располагают
богатейшими материальными фондами. Это многочислен-
ные учебные заведения, в том числе свыше 100 универ-
ситетов и колледжей, издательства, детские сады, дома
для престарелых, больницы, библиотеки, стадионы и дру-
гие культурные и спортивные сооружения. Это базирую-
щаяся на религиозной идеологии партия «чистой поли-
тики» (Комэйто), являющаяся третьей по числу мест
в парламенте политической партией Японии. Это, наконец,
непрекращающиеся попытки правящих кругов использо-
вать религиозную идеологию в народном образовании в
целях воспитания масс в «патриотическом духе».
В силу ряда причин получить правильное представле-
ние о степени религиозности населения Японии нелегко.
Разные источники дают различные, подчас противоречи-
вые данные. Наиболее недостоверными из них, как ни па-
радоксально, являются данные официальной статистики.
Так, согласно «Религиозному ежегоднику за 1969 год»,
число верующих составляло свыше 174 млн. человек !, в
то время как все население страны лишь немногим
1 См. «Религиозный ежегодник за 1969 год». Токио, 1970,
стр. 73. На японск. яз.
273

превышало 100 млн.! Этот странный на первый взгляд
факт объясняется тем, что большинство верующих япон-
цев исповедует одновременно две религии — синто и
буддизм. Кроме того, официальная статистика публикует
данпые, представляемые религиозными организациями,
которые в силу престижных соображений, как правило,
завышают число своих адептов.
Различные общественные опросы дают более близкую
к истине картину. По данным Третьего всеяпонского об-
следования японского национального характера, прове-
денного в 1963 г., верующие составляли 31% опрошен-
ных. При этом лишь 7з верующих регулярно исполняли
религиозные обряды, а половина смогли назвать только
религиозную группу, к которой они принадлежат, при-
знав, что никаких обрядов не исполняют 1. Степень рели-
гиозности различна в зависимости от группы населения
и места его жительства. Филиппинский ученый Ф. Ба-
сабэ, проводивший опрос среди проживающих в городах
мужчин в возрасте от 20 до 40 лет, обнаружил, что про-
цент верующих среди них гораздо ниже средних показа-
телей и составляет лишь 18% 2-
Но и эти обследования, проводимые на довольно вы-
соком научном уровне, не дают точной картины отноше-
ния населения Японии к религии и ее институтам, ибо
даже поверхностные наблюдения показывают, что значи-
тельная часть населения страны в той или иной форме
связана с религиозными институтами, прибегает к их по-
средничеству в определенные периоды жизни, участвует
в их деятельности, подчас не сознавая ее религиозного
характера.
Вот несколько примеров. В 1970 г. 38 млн. человек
приняли участие в хацумодэ — традиционном посещении
синтоистских храмов в первые дни Нового года 3. Боль-
шинство свадебных обрядов исполняется, как правило,
с участием синтоистского священника. Обряд похорон
практически всегда, за редким исключением, исполняет-
ся в буддийском храме. Начало строительных работ не
мыслится без соответствующей церемонии (дзитинсай —
1 См. «Бюллетень Института статистической математики»,
1964, № 2, стр. 123—124. На японск. яз.
8 F. Basabe. Religions Attitudes of Japanese Men. Tokyo, 1968,
p. 23.
A «Japan Times», 7.1.1970.
274

обряд успокоения земли), главную роль в которой игра-
ет синтоистский священник. Когда ребенку исполняется
месяц, его несут в синтоистский храм. В храмовых
праздниках активно участвуют молодые люди, которые
имеют весьма слабое представление об их религиозном
значении.
Подобных примеров можно привести немало. Все они
свидетельствуют о том, что значительная часть японцев,
в том числе и те, которые считают себя неверующими,
связана с внешней, обрядовой стороной религии. Вместе
с тем специфика отношения большинства японцев к ре-
лигии состоит в том, что они проявляют терпимость,
а подчас и откровенное безразличие к разным фор-
мам культа, религиозным воззрениям и направлениям,
не интересуются догматическими расхождениями между
ними.
Корни такого отношения следует искать в истории
формирования и развития основных религиозных тради-
ций Японии. Когда в VI в. из Кореи и Китая в Японию
начал проникать буддизм, многочисленные локальные
культы, происходившие из анимистических и тотемисти-
ческих верований эпохи первобытнообщинного строя,
только начали оформляться в общеяпонскую религию.
Формирование общенациональной религии, получившей
впоследствии название синто, что значит «путь богов»
(в отличие от буддизма, который по-японски иногда на-
зывают буцудо — «путь будды»), проходило в условиях
значительного влияния со стороны буддизма, а также
конфуцианства и даосизма. Синто явился результатом
взаимодействия и смешения местных культов с привне-
сенными с Азиатского материка традициями.
Кроме того, буддизм претерпел на японской почве
существенные изменения, инкорпорировав многочислен-
ные элементы местных культов. В Японии буддизм по-
шел по пути не отрицания местных культов, а ассимиля-
ции их. Это, с одной стороны, содействовало распростра-
нению буддизма в массах населения, а с другой — при-
вело к тому, что отношения между буддизмом и синто
развивались в основном в направлении сотрудничества,
что с течением времени вылилось в практический синкре-
тизм обеих религий.
Так сложилось, что японцы начали одновременно
исповедовать две религии: синто и буддизм. Уже одно
275

это обстоятельство служит объяснением причин веро-
терпимости японцев. С другой стороны, религиозная
политика феодальных правителей Японии в XVII —
XIX вв. в значительной степени способствовала формиро-
ванию безразличного отношения к религиозным догмам.
Каждый житель страны был насильственно приписан к
буддийскому храму по месту жительства независимо от
того, к какой школе буддизма он до этого принадлежал.
В итоге принадлежность к той или иной школе буддизма
стала в большинстве случаев носить формальный харак-
тер, а буддийские храмы рассматриваться лишь как
места исполнения определенных обрядов. Проповедь пре-
вратилась в чистую формальность.
В западной литературе Японию часто называют жи-
вым музеем религий. Это объясняется как тем, что в
стране в рамках синто сохранились многие народные ве-
рования, восходящие к глубокой древности, так и пестро-
той религиозных течений, которые отнюдь не являются
музейными редкостями. Наряду с адептами буддизма раз-
личных направлений и синто в Японии много привержен-
цев новых религиозных движений, особенно активизиро-
вавшихся иосле второй мировой войны, а также несколько
сот тысяч христиан — католиков, протестантов, право-
славных.
Согласно официальной статистике, в Японии в 1969 г.
насчитывалось 377 религиозных организаций, зарегист-
рированных в министерстве просвещения, в том числе
146 синтоистских, 162 буддийские, 41 христианская и
28 так называемых прочих. Несколько десятков органи-
заций, имеющих локальное распространение, были заре-
гистрированы в местных муниципалитетах К Следует,
однако, заметить, что приведенные цифры не дают точ-
ного представления о распределении религиозных орга-
низаций по группам. Во-первых, к синтоистским и буд-
дийским подпадает много новых религиозных движений,
связанных по своему происхождению с синто или буд-
дизмом, и, во-вторых, ряд организаций, которые по всем
признакам являются новыми религиозными движениями,
не учитываются официальной статистикой.
Синто имеет ряд специфических особенностей. Одна
из них — глубокий национализм. Согласно синтоистской
1 См. «Религиозный ежегодник за 1969 год», стр. 28.
276

мифологии, боги (ками) породили не людей вообще, а
именно японцев. Следовательно, каждый японец (и ни-
кто, кроме японцев), хочет он того или нет и какой бы
другой религии он ни придерживался, с рождения при-
надлежит к синто. Ками — это духи, интимным образом
связанные именно с японской нацией, имеющей якобы
особое, божественное происхождение.
В основе подобных воззрений лежат первобытные
культы родовых и племенных божеств, покровительству-
ющих только своему роду и своему племени. В синто,
оформившемся на базе этих культов, указанные воззре-
ния получили выражение в концепции о божественном
происхождении императора. Эта концепция, как и син-
тоистский национализм в целом, была широко использо-
вана правящими кругами Японии в их классовых целях.
После незавершенной буржуазной революции 1867—
1868 гг. правительство Японии взяло курс на превращение
синто в государственную религию. Однако им лишь от-
части удалось решить поставленную задачу. В первой
конституции Японии, принятой в 1889 г., формально при-
знавался принцип свободы совести. Навязать конкретную
религию народу, столетиями исповедовавшему синкрети-
ческий синтоистско-буддийский комплекс, оказалось
весьма нелегко. К тому же власти вынуждены были при-
знать христианство, запрещенное в свое время в феодаль-
ной Японии. Такое решение было принято под давлением
западных держав, с которыми Япония устанавливала тогда
контакты, и в результате длительной борьбы крестьян,
обращенных в христианскую веру португальскими и
испанскими миссионерами еще в XVI в.
Признав номинально свободу совести, правящие круги,
однако, не отказались от политики навязывания народу
синто. Последний был объявлен ими своего рода «надре-
лигией», обязательной для всех японцев независимо от
их вероисповедания. Правительство насильственно насаж-
дало обряды, связанные с почитанием императорской
фамилии, внедряло в систему образования верноподдан-
ническую идеологию, базировавшуюся на мифе о божест-
венном происхождении императора. Синтоистская «над-
религия» превратилась в орудие оправдания империали-
стического грабежа и агрессивных войн Японии.
Поражение японского милитаризма во второй ми-
ровой войне привело к ликвидации синтоистской
277

«надрелигии». Директива оккупационных властен от 15
декабря 1945 г. запрещала поддержку, поощрение и рас-
пространение синто любой государственной организацией
или государственным служащим. Практически это озна-
чало отделение синто от государства. Новая конституция
1946 г., вступившая в силу в 1947 г., закрепила это поло-
жение, провозгласив отделение религии от государства и
политики.
Лишившись государственной поддержки, синто понес
существенный урон, но все же сохранил свои храмы и
клерикальные институты. Созданная в феврале 1946 г.
Ассоциация синтоистских храмов (Дзиндзя хонтё) объ-
единяет подавляющее большинство синтоистских храмов
(78 986 из 80 852) ! и решает важнейшие вопросы дея-
тельности синтоистского духовенства. В ее ведении на-
ходится университет Кокугакуин, она издает газету
«Дзиндзя симпо».
Экономическое положение синтоистских храмов раз-
лично в зависимости от их величины и значения. Круп-
нейшие храмы (Мэйдзи-дзингу в Токио, Ацута-дзингу в
городе Нагоя, Цуругаока-хатнмангу в Камакура и неко-
торые другие) получают громадные доходы только за
несколько дней хацумодэ, когда число посетителей
каждого из них колеблется от полутора до двух и более
миллионов человек. Иные храмы извлекают немалую при-
быль от торговли амулетами, якобы обладающими «целеб-
ными» свойствами и «чудодейственной» силой, заклина-
ниями, предсказаниями судьбы. Немалый доход синто-
истскому духовенству приносят залы для свадебных
церемоний, находящиеся в ведении храмов. В то же время
десятки тысяч мелких храмов влачат убогое существова-
ние, привлекая посетителей лишь во время ежегодных
праздников. Практически в таких храмах нет постоянных
священнослужителей. Вообще число синтоистских свя-
щенников невелико. В 1968 г. на 79 тыс. храмов, входящих
в Ассоциацию синтоистских храмов, приходилось немно-
гим более 17 тыс. священнослужителей2. В крупных хра-
мах иногда заняты десятки священников, в то время как
на несколько десятков мелких храмов в среднем прихо-
дится один священник. Как правило, он обслуживает все
1 См. «Религиозный ежегодник за 1969 год», стр. 66.
2 См. там же, стр. 83.
278

храмы, расположенные на территории одной администра-
тивной единицы — деревни или небольшого городка
(мати). Большинство священников сочетает служение
синто с мирскими занятиями: они работают учителями,
служащими муниципалитетов и других учреждений.
Местное синтоистское духовенство опирается в основ-
ном на мелких и средних предпринимателей, заинтере-
сованных в сохранении косных сторон общественного
уклада, а потому поддерживающих своими пожертвова-
ниями синтоистские храмы. Храмы, имеющие значение
во всеяпонском масштабе, получают финансовую под-
держку со стороны крупного капитала. Однако большое
значение имеет та поддержка, которую оказывают синто
правительство и особенно наиболее консервативные дея-
тели правящей либерально-демократической партии, ко-
торые ищут в синто идеологическое обоснование своих
политических устремлении.
По сути синтоистское духовенство и правящие круги
Японии пытаются восстановить былые позиции синто как
государственной «падрелигии». Чиновники на самых
различных уровнях нарушают конституцию страны, про-
возглашающую отделение церкви от государства. Дело не
ограничивается тем, что они совершают паломничества в
синтоистские храмы за счет казны. Император продол-
жает посещать храм Исэ-дзингу, посвященный богине
Аматэрасу, от которой якобы происходит императорская
фамилия, докладывая своим «божественным предкам» о
различных событиях в жизни страны. Премьер-министр
после назначения на этот пост также отправляется в
Исэ-дзингу, дабы «доложить» об этом богине Аматэрасу.
Подобные визиты пытаются представить как «личное
дело» императора или того пли иного правительственного
чиновника. Но в глазах народа они остаются продолже-
нием практики того периода, когда синто и государствен-
ная власть были едины.
В последнее время борьба синтоистского духовенства и
правящих кругов за восстановление синтоистской «надре-
лигии» происходит в основном вокруг вопроса о храме
Ясукуни, посвященном душам воинов, погибших в за-
хватнических империалистических войнах и издавна
являвшемся центром милитаристской пропаганды. Ассо-
циация синтоистских храмов, поддержанная рядом кон-
сервативных организаций, принимает активное участие в
279

передаче этого храма в ведение государства. Но в то же
время довольно настойчиво предпринимаются меры по
восстановлению государственного статуса храма Исэ-
дзингу. В качестве первого шага в этом направлении
Ассоциация синтоистских храмов требует, чтобы средства,
необходимые для перестройки Исэ-дзингу, выделялись из
бюджетов местных самоуправлений.
Синтоистское духовенство в целом занимает консер-
вативные позиции в политической п общественной жизни
Японии. Оно не ограничивается тем, что, протаскивая
идею о государственном характере синтоистских храмов,
ведет открытую пропаганду против конституции страны.
Ассоциация выступает инициатором так называемого дви-
жения за подъем народного духа, имеющего целью «вос-
становить уважение к богам и предкам», систематически
обращается к правительству с петициями принять зако-
нодательные меры для «нормализации общественного по-
рядка» и «защиты достоинства императорской фамилии».
В 1968 г. Ассоциация приняла активное участие в празд-
новании столетия Преобразований Мэйдзи (так в Японии
официально именуются события 1868 г., положившие на-
чало незавершенной буржуазной революции), которое
правящие круги пытались использовать для возрождения
«национального духа», т. е. шовинистических и милита-
ристских настроений. В ноябре 1969 г. была создана
Синтоистская политическая лига. Организации синтоист-
ского духовенства участвовали в проходившем в 1970 г.
в Токио сборище Всемирной антикоммунистической лиги.
Правительство Японии активизировало попытки ис-
пользовать синтоистские мифы в народном образовании.
Взят курс на более широкое включение в школьные учеб-
ники мифов о происхождении японского государства, вы-
теснив материалы, полученные в результате археологи-
ческих и исторических исследований. В учебных пособиях
начинают проводиться концепции об «исключительности»
и «особой миссии» японской нации. Все это преследует
цель возродить националистические и шовинистические
настроения, чтобы поставить их на службу экспансиони-
стской политике японского империализма.
Буддизм, Политика Японии в XVII—XVIII вв. в от-
ношении религии, в частности насильственное прикреп-
ление людей к буддийским храмам по месту жительства,
имела определенные последствия. С одной стороны, она
280

превратила буддизм во всеяпонское явление, потребовала
постройки множества новых храмов. Так, если в период
Камакура (XII—XIII вв.) в Японии было около 13 тыс.
буддийских храмов, то во время правления Токугава
(1603—1867) их стало более 450 тыс. Но с другой стороны,
превратив буддийскую церковь в придаток полицей-
ского аппарата контроля и регистрации, проводя жесткую
политику контроля над всеми религиозными отправлени-
ями, государство лишило любую официальную церковь
возможностей каких бы то ни было самостоятельных дей-
ствий. Далее, как официальная идеология буддизм в это
время уже не отвечал интересам господствующих слоев
Токугавского государства и был заменен неоконфуциан-
ством. Все это тормозило дальнейшее развитие школ буд-
дизма, не позволяя им оформиться в мощные религиозно-
политические организации. Буддийские храмы сосредо-
точили свою деятельность не на проповеди учения Будды
в интерпретации той или иной школы, а на чисто обря-
довой стороне, точнее, на поминально-заупокойном культе,
а также продаже различных амулетов, предсказаний
судьбы, календарей.
Такое положение не только сохранилось до настоя-
щего времени, но еще больше усугубилось в послевоен-
ный период. Об этом свидетельствует, в частности, опрос
100 буддийских священников Токио, проведенный летом
1969 г. Японской радиовещательной корпорацией. На во-
прос, в чем буддийский священник видит свою миссию,
47 человек ответили: «В исполнении буддийских обрядов»
и только 30 человек—«В проповеди буддизма». На во-
прос, смог бы существовать храм, если бы в нем не ис-
полнялись буддийские обряды, утвердительный ответ
дали лишь 26 человек К Главными источниками доходов
подавляющего большинства буддийских храмов являются
похоронные обряды и кладбища, находящиеся в их веде-
нии. Обследование, проведенное буддийским обществом
культурного обмена, показало, что только от исполнения
различных служб, связанных с поминально-заупокойным
культом, храмы получают 56,9% всех своих доходов2.
К этому следует добавить немалые суммы, ежегодно вы-
1 См. Такасэ Хирои. Моральное разложение современного буд-
дизма. Токио, 1970, стр. 69. На японск. яз.
2 См. там же, стр. 19.
281

плачиваемые родственниками покойных за участки на
храмовых кладбищах.
В последние годы, однако, значительно увеличился
удельный вес других источников доходов храмов. Будучи
крупными землевладельцами и используя рост цен на
землю, особенно в больших городах, храмы на принадле-
жащих им участках строят доходные дома, гостиницы,
рестораны и другие сооружения, имеющие весьма отда-
ленное отношение к религиозной деятельности. Крайним
проявлением такой практики являются факты, когда в ве-
дении храмов оказываются кабаре и бары, подчас с до-
вольно сомнительной репутацией. Еще чаще территория
храмов используется для детских садов, домов для пре-
старелых, больниц, разумеется платных. Нередко огром-
ные храмовые территории отводятся под платные стоян-
ки для автомашин, что также является доходным делом,
особенно в больших городах и туристских центрах. По
данным обследования, в 1965 г. только в Токио буддий-
ские храмы владели 158 платными стоянками для авто-
машин, 175 детскими садами и другими учреждениями
для детей дошкольного возраста, 40 доходными домами,
13 помещениями для сдачи в аренду под магазины, 8 ле-
чебными учреждениями К Немалый доход буддийским
храмам и организациям приносят находящиеся в их веде-
нии университеты, колледжи, школы. Среди них такие
крупные университеты, как Тоё (Токио) с шестью фа-
культетами, Риссё (Токио) и Рюкоку (Киото) каждый с
четырьмя факультетами, Анти гакуин (Нагоя) с тремя
факультетами.
Таким образом, буддийские храмы занимаются широ-
кой предпринимательской деятельностью. При этом они,
как и другие религиозные учреждения Японии, имеют
существенное преимущество перед остальными предпри-
нимателями: как религиозные организации, они не обла-
гаются налогом за предпринимательскую деятельность.
Это открывает большие возможности для обогащения
буддийского духовенства.
Преобладающее направление буддизма в Японии —
амидаизм, в котором основой культа является поклонение
будде Амитабе («Амида» — по-японски). К амидаизму
1 См. Такасэ Хирои. Моральное разложение современного буд-
дизма, стр. 40.
282

принадлежит значительная часть школ японского буд-
дизма.
В отличие от амидаических школ в культе школ ни-
тирэновского направления (по имени буддийского пропо-
ведника XIII в. Нитирэна) главное место занимает почи-
тание основателя буддизма Сакья-Муни. Большое рас-
пространение в Японии получили также школы Дзэн
(наиболее известная на западе), Сипгон и Тэндай.
Общим для амидаизма является убеждение, что до-
стичь спасения и обретения покоя в алмазном раю будды
Амитаби можно путем повторения молитвенной фор-
мулы: «Нами амида буду» (о, будда Амитаба!). Нитирэ-
новская молитвенная формула другая: «Наму мёхо рэнге
кё» (о, сутра Лотоса!). Эти формулы, или символы веры,
стали знаменами двух непримиримо враждебных боль-
ших направлений японского буддизма. В учении Тэндай,
как и в учении Нитирэна, объектом поклонения высту-
пает Сакья-Муни, но эта секта не только эклектически
объединяет все варианты махаяны, но и канонизирует
синтоистские божества.
Согласно учению Сингон, весь мир — тело космиче-
ского будды Дай-Нпти (Вайрочаны), а все процессы во
Вселенной суть процессы его жизнедеятельности, на ко-
торые человек может мистическим, магическим путем
оказывать определенное влияние. Термин «сингон» (бук-
вально — «истинное слово») означает, что истина содер-
жится не в письменной буддийской литературе, а в уст-
ном завещании будды, якобы сообщенном им секретно
ближайшим ученикам и поныне передаваемом в устной
форме жрецами Сингон всем вновь посвящаемым в ду-
ховный сан. Это создает впечатление, что жрецы Сингон
владеют каким-то особым, недоступным для непосвящен-
ных духовным наследием и тем самым имеют некое мо-
гущество, которое они могут магически использовать.
И действительно, жрецы Сингон обещают, что их колдов-
ские приемы могут принести верующим богатство и успех
в земной жизни.
Учение Дзэн вообще отрицает возможность передачи
истины от одного человека к другому в устной или пись-
менной форме, что, однако, не помешало созданию об-
ширной дзэнской литературы. Слово «дзэн» (санскрит-
ское «дхьяна») значит «созерцание». Углубясь в созер-
цание, размышляя над неисповедимой противоречивостью
283

мира, созерцая природу, человек может добиться, чтобы
на него снизошло мгновенное озарение, «сатори». С этого
момента истина будет открыта его внутреннему оку, но
так как словами передать ее невозможно, то каждый дол-
жен прийти к сатори самостоятельно. Внимание к созер-
цанию природы, проповедуемое в Дзэн, способствовало
тому, что эта школа оказала большое влияние на разви-
тие японской эстетической мысли, на живопись, поэзию,
архитектуру, садовое искусство. При этом свойственная
Дзэн философия индивидуального восприятия истины
придала искусству, находящемуся под его влиянием, им-
прессионистский характер.
Все школы японского буддизма принадлежат к ма-
хаяне, или так называемой северной ветви буддизма. Все
крупные буддийские организации входят во Всеяпонскую
буддийскую ассоциацию, которая объединяет около 60
различных групп. По данным этих организаций, число
адептов некоторых из них исчисляется миллионами. Од-
нако, как уже отмечалось, эти цифры не показательны,
поэтому главным критерием влияния той или иной груп-
пы является число ее храмов и численность занятого в
них духовенства.
Среди наиболее влиятельных буддийских групп можно
назвать следующие: Сото — самая крупная из организа-
ций школы Дзэн (14 696 храмов, 15 858 священников),
Дзёдо синею Хонгандзи ха — крупнейшая из групп ами-
даического направления с центром в храме Хонгандзи в
Киото (10487 храмов, 14 868 священников), две другие
организации амидаического направления — Синею отани
ха (9521 храм, 16 662 священника) и Дзёдо (6960 храмов,
7933 священника), Нитирэн (4302 храма, 6786 священни-
ков), Коясан сингон — крупная из организаций школы
Сингон (3434 храма, 5977 священников), дзэновская ор-
ганизация Риндзай сю мёсиндзи ха (3474 храма, 3366 свя-
щенников), Тэндай (3233 храма, 4173 священника), Син-
гон сю тисан ха (2884 храма, 3334 священника) К
В послевоенный период со стороны ряда буддийских
организаций предпринимаются попытки модернизировать
свою деятельность, привести ее в соответствие с требова-
ниями времени. Большое внимание уделяется пропаганде
идей буддизма, работе среди молодежи, различным фор-
См. «Религиозный ежегодник за 1969 год», стр. 88—95.
284

мам миссионерской деятельности. Так, Всеяпонская буд-
дийская ассоциация выдвигает в качестве главных задач
воспитание населения в духе идей буддизма, буддологи-
ческие исследования, поддержание контактов с буддиста-
ми за рубежом. Подобные цели преследуют и довольно
влиятельные светские буддийские общества, объединяю-
щие буддистов различных направлений: Всеяпонская
буддистская молодежная ассоциация, Общество изучения
буддийской культуры, Научное общество по индуистике и
буддизму и ряд других. Однако в плане идеологической
обработки населения буддизм намного отстает от новых
религиозных школ.
Для подавляющего большинства населения Японии
буддийская церковь по-прежнему остается институтом,
призванным главным образом удовлетворять обрядовую
потребность в погребальных и заупокойных ритуалах.
Предпочтение многими священниками формальной, внеш-
необрядовой стороной в ущерб проповеднической деятель-
ности и контакту с массами мирян ослабляет японский
буддизм. Тот факт, что традиционный буддизм превра-
тился в схоластическое учение, не способное предло-
жить какое-либо решение сложных проблем современного
общества, позволяет проповедникам новых религиозных
движений отвлекать от него значительное число верую-
щих.
Для буддийского духовенства характерен крайне не-
значительный интерес к общественной жизни, а тем бо-
лее к политике. Вот некоторые факты. В 1960 г. страна
кипела в связи с намечавшимся пересмотром американо-
японского договора безопасности. Об этом писали все
газеты, говорилось по радио и телевидению. И в то же
время опрос, проведенный среди буддийских священни-
ков крупнейших городов Японии — Токио и Осака, пока-
зал, что почти 20% опрошенпых вообще не слышали о
пересмотре договора, а около половины их хотя и слы-
шали, но никогда не касались этой темы в беседах с при-
хожанами, друзьями, знакомыми К Положение мало из-
менилось и спустя десять лет. По данным опроса, про-
веденного в 1970 г., только 30% опрошенных буддийских
священников смогли дать правильные ответы на вопрос
1 См. Такасэ Хирои. Моральное разложение современного буд-
дизма, стр. 99.
285

о позициях основных политических партий в отношении
договора безопасности К
Безразличное отношение большинства буддийского
духовенства к политическим проблемам сочетается со
стремлением сохранить существующее положение, в чем
оно видит условие упрочения своих экономических пози-
ций. Питая недоброжелательство к прогрессивным пар-
тиям, в успехе которых они видят угрозу своим интере-
сам, буддийские священники в силу своего консерватизма
поддерживают в основном правящую либерально-демо-
кратическую партию, хотя далеко не все они согласны с
ее политикой. По данным опроса, в 1960 г. 70% буддий-
ских священников поддерживали либерально-демократи-
ческую партию и только 6% —социалистическую. В под-
держку коммунистической партии не высказался ни один
из опрошенных2. Подобные тенденции не только сохра-
нились, но и усилились в последние годы, с той лишь
разницей, что несколько возрос процент высказывающих-
ся в пользу партии демократического социализма, зани-
мающей откровенно реформистские позиции3. Таким
образом, для большинства буддийского духовенства ха-
рактерны: неприязнь к социальным преобразованиям ра-
дикального плана, консерватизм и в меньшей степени
реформизм.
Немногие буддийские организации выступают с про-
грессивными лозунгами, идут в едином строю с демокра-
тическими силами страны. К ним относится Нихондзан
мёходзи — небольшая группа нитирэновского толка, объ-
единяющая более 20 тыс. адептов. Священнослужители
Нихондзан мёходзи активно участвуют в борьбе за мир,
за запрещение ядерного оружия, против расположения
американских баз на территории Японии. Причем их
выступления поддерживаются всеми приверженцами
группы. Практически все буддийские организации вы-
ступают против попыток восстановить синтоистскую
«надрелигию», высказываются за мир, хотя их участие
в движении в защиту мира самое пассивное.
Тем не менее в подходе буддийского и синтоистского
духовенства к одним и тем же общественным и полити-
1 См. Такасэ Хирои. Моральное разложение современного буд-
дизма, стр. 100.
2 См. там же, стр. 98.
я См. там же, стр. 99.
286

ческим проблемам нельзя не видеть различия. Если син-
тоистское духовенство, как правило, занимает наиболее
консервативные позиции, то буддийское, по крайней мере
та небольшая часть его, которая не остается равнодуш-
ной к событиям окружающей жизни, выступает подчас
с требованиями, которые носят относительно прогрессив-
ный характер.
Это различие далеко не случайно, оно имеет свои при-
чины. Главная из них состоит в следующем. Каждый буд-
дийский храм имеет свой приход, и священник в словах
н делах вынужден учитывать настроения прихожан, боль-
шую часть которых составляют трудящиеся. Синтоист-
ские храмы практически таких приходов не имеют. Круп-
ные храмы тина Мэйдзи-дзингу и Исэ-дзингу считают всю
страну своим приходом, мелкие храмы — административ-
ную единицу (деревню, квартал), в которой они располо-
жены. Но это чисто формальный подход, не имеющий
ничего общего с действительностью. Таким образом, син-
тоистские храмы практически оторваны от трудящегося
населения и, как это уже указывалось, особенно на ме-
стах в экономическом отношении зависят от наиболее
консервативных элементов. Не последнюю роль играет и
тот факт, что на протяжении ряда десятилетий после ре-
волюции 1868 г. вплоть до поражения Японии во второй
мировой войне синто находился под покровительством
властей и был тесно связан с ними. Все это не может не
оказать влияние на характер выступления синтоистского
духовенства по политическим вопросам. Влияние синто
и буддизма все еще сохраняется в силу приверженности
людей к укоренившимся обычаям и традициям, в силу
естественной потребности в обряде.
С точки зрения идеологического воздействия на насе-
ление ведущее место среди всех религиозных течений
Японии принадлежит так называемым новым религиям,
или, как их еще называют, «новым социально-религиоз-
ным движениям» К Речь идет о религиозных движениях,
периодически возникавших в Японии, начиная с кануна
революции 1868 г., и получивших распространение после
второй мировой войны.
1 Термин «новые социально-релнгпозные движения» впервые
введен в научный обиход американским религиоведом Б. Эрхартом
(В. Earhart. The New Religions of Japan. Tokyo, 1970).
287

«Новые религии» — явление далеко не чисто япон-
ское. История многих стран нового и новейшего времени
знает немало случаев возникновения таких религиозных
движений. Однако ни в одной стране эти движения не
получили столь широкого развития, нигде они не превра-
тились в основное течение религиозной жизни, как в
Японии. В настоящее время в стране существует свыше
100 новых социально-религиозных движений, добрый де-
сяток которых — это мощные корпорации, объединяющие
миллионы и сотни тысяч верующих.
Новые социально-религиозные движения представ-
ляют собой специфическую форму обновленчества в ре-
лигиозной жизни Японии. Специфика в данном случае
заключается в том, что процесс обновленчества не привел
к радикальной модернизации старых религиозных тече-
ний, к их внутренним реформам, а вылился в создание
новых групп и течений, резко отличающихся по своему
характеру от старых. Процесс обновленчества не мог по-
лучить развитие в рамках старых буддийских школ в
силу того застоя, в котором они оказались и который в
свою очередь явился результатом политики японского
позднефеодального государства в отношении религии.
Вместе с тем данный процесс не мог развиться и в рам-
ках синто, поскольку после революции 1868 г. синто был
взят под опеку государства н использовался в качестве
идеологического оружия.
Новые социально-религиозные движения явились ре-
зультатом взаимодействия факторов как религиозного,
так и в еще большей степени социально-экономического
характера. Эти движения — продукт капиталистического
общества, хотя некоторые из них и зародились в рамках
умирающего феодализма. Каждое из новых социально-ре-
лигиозных движений возникло и развивалось в период со-
циальных кризисов, ломки установившихся отношений,
обострения противоречий общества. Так, быстрое распро-
странение движений Конкокё и Тэнрикё накануне и в
первые десятилетия после революции 1868 г. было связано
с разорением масс крестьянства, обусловленным перехо-
дом Японии на путь капиталистического развития. Росту
влияния группы Омото в конце XIX — начале XX в. спо-
собствовали обнищание крестьянства, социальные неуря-
дицы, разорение деревни в период, когда японский капита-
лизм вступал в империалистическую стадию. Появление
288

многочисленных религиозных групп в . конце 20-х — на-
чале 30-х годов вызвано последствиями мирового эконо-
мического кризиса, влияние которого сказалось на Япо-
нии весьма болезненно. Но вновь возникшие социально-
религиозные движения сумели привлечь на свою сторону
массы еще и потому, что старые религиозные школы не
проявили достаточной гибкости, не сумели приспособить-
ся к быстрым изменениям в общественпой жизни в про-
цессе развития японского капитализма.
Наибольшее распространение новые социально-рели-
гиозные движения иолучили после второй мировой вой-
ны. Причины поистине феноменального роста этих дви-
жении в тот период различны. Упразднение контроля го-
сударства над религией привело к организационному дро-
блению старых школ, возникновению новых групп и
группочек. Падение престижа синто, дискредитировав-
шего себя сотрудничеством с политикой войны и агрес-
сии, продолжающийся застой буддизма обусловили отход
верующих от этих течений.
Известная слабость пропагандистских мер со стороны
прогрессивных сил послевоенной Японии в тех слоях
японского общества, где миссионеры новых религий дей-
ствовали активнее всего, привела к тому, что люди, порвав-
шие со старыми религиозными течениями, не приобрели
атеистического мировоззрения. Вместе с тем тяжелые
материальные условия жизни народа в первые после-
военные годы, духовный вакуум, образовавшийся в
результате поражения Японии в войне, толкнули милли-
оны людей в объятия проповедников новых социально-
религиозных движений, каждый из которых на свой лад
толковал «единственно правильный путь к спасению».
Эти движения привлекали людей тем, что связывали ре-
лигиозную проповедь с удовлетворением их житейских
запросов, придавали большое значение связи с общест-
венной жизнью, внушали верующим иллюзорное чувство
собственного достоинства и значимости как личностей.
Основную массу приверженцев новых социально-ре-
лигиозных движений составляют некоторые категории
трудящихся города, главным образом не организованные
в профсоюзы рабочие мелких и средних предприятий,
мелкая и средняя буржуазия, крестьяне, рыбаки, в из-
вестной степени буржуазная интеллигенция. При этом
классовый состав адептов новых социально-религиозных
10 Зак. 1821
289

движений различен в зависимости от их принадлежности
к той или иной группе.
Следует сразу же оговориться, что в основе новых
социально-религиозных движении лежат отнюдь не новые
оригинальные догмы, совершенно отличные от религиоз-
ных традиций Японии. Наоборот, лидеры этих движений
в подавляющем большинстве используют для своих докт-
рин буддийский или синтоистский материалы, элементы
народных верований, христианства. В одних случаях их
доктрины представляют развитие какого-либо аспекта
одной из старых традиций, в других — эклектическую ме-
шанину положений, почерпнутых из различных религи-
озных течений.
В зависимости от происхождения новые социально-ре-
лигиозные движения можно разделить на неосиптоист-
ские, метабудднйские и организации межрелиг.юзного со-
гласия 1.
Первая группа наиболее многочисленная и менее од-
нородная. Ряд движений, входящих в нее, возникли в се-
редине XIX в. Некоторые из них синтоистские в своей
основе, отличающиеся от ортодоксального синто более
высоким удельным весом элементов конфуцианства и на-
родных верований, привнесенных уже в новое время. Они
либо утратили свое былое влияние, либо, сохранив его
отчасти, практически оказались разновидностями синто.
Примером может служить Идзумо оясиро кё (религия
большого святилища Идзумо — 257 церквей, 4024 священ-
ника) 2, объединяющее приверженцев храма Идзумо тайся
в Западной Японии, издавна пользовавшегося большой
популярностью среди народа как покровитель новобрач-
ных.
Движения, которые на основе взаимодействия синто с
другими религиозными доктринами выдвинули в значи-
тельной мере оригинальные учения, в большей степени
сумели сохранить своп позиции. Среди них в первую
1 По вопросу о классификации новых социально-религиозных
движений взгляды различных западных авторов расходятся. В дан-
ной статье мы придерживаемся классификации, предложенной
в книге: С. А. Арутюнов, Г. Е. Светлов. Старые и новые боги Япо-
нии. М., 1968.
8 Здесь и далее данные о новых социально-религиозных дви-
жениях излагаются по «Религиозному ежегоднику за 1969 год»,
стр. 82—100.
290

очередь следует отметить Тэнрикё (религия божествен-
ной мудрости—1692 церкви и молельных дома, 111266
проповедников1) —крупнейшую из всех неосинтоистских
организаций, пользующихся определенным влиянием сре-
ди крестьянства, рыбаков, а также мелкой и средней бур-
жуазии города. Тэнрикё придает большое значение под-
готовке кадров проповедников: тысячи приверженцев этой
организации ежегодно участвуют в специальных семина-
рах, проводимых в штаб-квартире Тэнрикё — городе
Тэнри. В ведении Тэнрикё находятся: университет Тэнри,
известный в Японии этнографический и археологический
музей, крупная библиотека, больница, школы, детские
сады.
Для неосинтоистских движений, возникших в конце
XIX — начале XX в., характерны как большой эклектизм
(в доктринах большинства из них синтоистские элементы
отступают на задний план перед положениями, заимство-
ванными из других религий), так и то, что они уделяют
особое внимание морально-этическим аспектам своих
доктрин. К ним относятся такие влиятельные организа-
ции, как Сэйтё-но иэ (дом роста — 2700 церквей и молель-
ных домов, 4491 священник), Сэкай кюсэй кё (религия
спасения мира — 518 церквей и домов собраний, 1464 свя-
щенника, ПЛ кёдан (религиозная ассоциация абсолют-
ной свободы — 3305 церквей и домов собраний, 4679 свя-
щенников). В послевоенные годы эти организации с их
более «современным» характером добились определенных
успехов в распространении своего влияния по сравнению
с другими неосннтоистскими движениями. Идеологи Сэкай
кюсэй кё и ПЛ кёдан для привлечения верующих широко
используют любовь японцев к искусству: в ведении Сэкай
кюсэй кё имеется два музея в курортных городах
Хаконэ и Атами, организация издает журнал «Жизнь
искусства».
По отношению к политическим проблемам неосинто-
истские организации также далеко не однородны. Такая
организация, как Омото, довольно активно участвует в
движении в защиту мира. Наоборот, Сэйтё-но иэ, воз-
главляемая бывшим военным преступником Масахару
1 В число проповедников входят не только профессиональные
священнослужители, но и see лица, прошедшие специальную под«
готовку для ведения миссионерской деятельности.
10*
291

Танигути, занимает правые позиции в японской полити-
ческой жизни: не только поддерживает правящую либе-
рально-демократическую партию, но и выступает за отмену
статьи японской конституции, провозглашающей отказ от
войны, выдвигает антикоммунистические и антисоветские
лозунги. Танигути является идеологом махровых шовини-
стических и реваншистских сил, выступающих за пере-
смотр результатов второй мировой войны, за восстанов-
ление былого влияния императора.
Большая группа новых социально-религиозных дви-
жений по происхождению восходит к буддизму, но фак-
тически находится вне мирового и национального буд-
дийского движения. Эти новые организации восприни-
маются населением не как направления буддизма, а как
особые религиозно-идеологические течения, к которым
старые буддийские организации относятся враждебно. Все
это дает основания именовать такие движения метабуд-
дийскими, т. е. находящимися вне буддизма. Каждая из
этих организаций делает упор на одну или несколько
черт из всего комплекса буддийского учения. Основные
же принципы их идеологии разработаны их основателями.
От старых буддийских организаций метабуддийские дви-
жения отличает повышенный интерес к социальным и
политическим вопросам, миссионерская активность. Кро-
ме известного за пределами Японии Сока гаккай (обще-
ство создания ценностей) к этой группе принадлежат
Риссё косэй кай (общество установления справедливости
и братства — 472 церкви и домов собраний, 1949 священ-
ников), Рэйю кай (общество друзей духа — 8 церквей и
молельных домов1, 1986 священников), Буссё гонэн кай
(2273 церкви и домов собраний, 4159 священников) и др.
Организации межрелигиозного согласия не базируют-
ся па обособленных религиозных учениях, не ставят
целью создание новых доктрин, а пытаются найти нечто
общее, что имеется в старых религиях. Мешанина из син-
то, буддизма, христианства, столь характерная для миро-
воззрения и культа новых социально-религиозных дви-
жений в целом, находит здесь свое папболее яркое вы-
ражение. Приверженцы этих течений отрицают их
религиозный характер, призывая рассматривать их как
1 Собрания приверженцев Рэйю кай, как правило, происходят
в домах членов организации.
292

морально-этические учения. Многие из них, в том числе
такие влиятельные, как Иттоэн (сад света), Дзиссэн
ринрп косэй кай (общество практической этики), офици-
ально не признаны религиями и не зарегистрированы в
министерстве просвещения. Иттоэн, Атарасики мура (но-
вая деревня), Ямагиси кай (общество имени Ямагиси) и
некоторые другие группы иногда называются «утопиче-
скими», поскольку ставят своей главной задачей «социаль-
ное обновление». Так, Ямагиси кай проповедует отказ от
личной собственности, выступает за коллективное ведение
хозяйства. Последователи этого учения создали несколько
общин, которые занимаются разведением домашней пти-
цы, ведя хозяйство на основах коллективной собственно-
сти не только на орудия и средства производства, но и
личное имущество. Эти хозяйства, однако, будучи объек-
том эксплуатации со стороны крупных торговых компа-
ний, вписываются в общую картину капиталистической
экономики.
Значительная часть новых социально-религиозных
движений (свыше 80) объединена в Ассоциацию новых
религиозных организаций Японии, в которой главный тон
задает руководство Рисе косэй кай. Ассоциация принима-
ет ограниченное участие в политической деятельности,
выступая против стремления правых сил пересмотреть
конституцию, против передачи в государственное управ-
ление храмов Ясукуни и Исэ-дзингу. На выборах руковод-
ство ассоциации поддерживает отдельных кандидатов пра-
вящей либерально-демократической партии и реформист-
ской партии демократического социализма. Ассоциация
выступила инициатором Всемирного конгресса религиоз-
ных деятелей под девизом «Религия и мир», проходив-
шего в Токио осенью 1970 г.
Конкретной иллюстрацией того, что представляют со-
бой новые социально-религиозные движения, может слу-
жить самое крупное и влиятельное из них — Сока гаккай
(общество создания ценностей), основанное еще до вто-
рой мировой войны школьным учителем Цунэсабуро Ма-
кпгути. В книге «Катирон» («Теория ценностей»), от ко-
торой пошло название общества, Макигутп изложил свою
философию, явившуюся результатом смешения учения
Нитирэна в интерпретации Нитирэн сёсю (ортодоксальной
школы Нитирэна) — наиболее фанатичной и нетерпи-
мой среди всех буддийских групп — с доктринами
293

неокантианства н социологии Дюркгейма. Во время войны
Сока гаккай практически прекратило существование, но в
1946 г. было восстановлено преемником Макигути — Дзё-
сэй Тода, под руководством которого общество стало мас-
совой организацией. Идеология Сока гаккай после войны
претерпела определенные изменения. «Теория ценностей»
Макигути была отодвинута, в центре внимания оказалось
учение Нптирэна, соответствующим образом модифициро-
ванное и искусно увязанное с требованиями социальных
реформ. Пути осуществления этих реформ идеологи Сока
гаккай видят в претворении в жизнь учения Нитирэна,
провозглашаемого в качестве новой «философии жизни»,
якобы синтезировавшей материализм и идеализм. Соеди-
нение этой философии с политикой, по их мнению, долж-
но привести к построению нового идеального общества
«третьей цивилизации», которое противопоставляется как
социализму, так и капитализму. Логическим развитием
таких взглядов явилось все возрастающее (начиная с се-
редины 50-х годов) участие Сока гаккай в политической
жизни страны, приведшее к созданию в 1964 г. партии
Комэйто — первой в истории Японии политической пар-
тии, базирующейся на религиозной идеологии.
Хотя Сока гаккай отличается от большинства новых
социально-религиозных движений повышенным интересом
к политике, нетерпимостью к другим религиозным груп-
пам, в его идеологии и практике отражены все специфи-
ческие черты указанных движений. Прежде всего это
культ основателя или руководителя движения, его неос-
поримый авторитет, отношение к нему как к живому бо-
гу. В Сока гаккай объектом такого культа был Дзёсэй
Тода, а в настоящее время не меньшим авторитетом поль-
зуется Дайсаку Икэда, возглавивший общество после
смерти Тода. Культ личности руководителя движения,
будучи отражением соответствующего уровня обществен-
ного сознания масс, вместе с тем способствует закрепле-
нию недемократических тенденций в Сока гаккай, что
превращает эту огромную организацию в послушное ору-
дие в руках ее лидеров.
Как и в подавляющем большинстве новых социально-
религиозных движений, большое место в религиозной
практике Сока гаккай занимают заимствованные из народ-
ных верований шаманистские элементы. Это, в частности,
проявляется в наделении магической силон главного объ-
294

екта культа Нитирэн сёсю — таблички с надписью, сде-
ланной якобы рукой Нитирэна, в придании чудодействен-
ных свойств факту повторения сакраментальной фразы
буддистов нитирэновского толка: «Наму мёхо рэнге кё» 1.
Повторение этих слов якобы может избавить от болезней,
семейных неурядиц, обеспечить успех в делах.
Идеологи Сока гаккай учат, что истинная вера — са-
мый надежный способ добиться материального благополу-
чия и преуспеяния в бизнесе. Вот несколько типичных
высказываний Тода: «Ваша вера имеет одну цель — улуч-
шить ваши дела и семейную жизнь»; «Подлинный верую-
щий никогда не бывает голоден, а если он голоден — это
явный признак того, что он не настоящий верующий»;
«Гохондзон (упоминавшаяся выше табличка с надписью
Нитирэна. — Г. С.) — это машина, производящая сча-
стье» 2. В прессе общества неоднократно публиковались
свидетельства бизнесменов о том, как вступление в об-
щество помогло им в предпринимательской деятельности.
Сока гаккай умело использует стремление людей к объ-
единению, когда проблема отчуждения лпчностп стано-
вится все более острой в буржуазном обществе. Характер-
но, что во время опроса молодых членов Сока гаккай,
проведенного в 1967 г., 34% опрошенных на вопрос о мо-
тивах вступления в общество ответили: «Отсутствие дру-
зей» 3. Постоянное участие членов общества в различных
дискуссиях, собеседованиях, спортивных и культурных
мероприятиях создает у них субъективное ощущение чув-
ства принадлежности к коллективу, чувства участия в
«большом деле», скрашивающее их бесцветное существо-
вание в капиталистическом городе, снимающее чувство
тоски и одиночества.
Молодежь находит в Сока гаккай применение своей
энергии: участвует в миссионерской деятельности, мас-
совых спортивных и культурных мероприятиях, различ-
ных формах общественной деятельности по линии свя-
занных с Сока гаккай организаций. Это создает у моло-
дого человека иллюзию того, что он обрел свое место в
обществе, что он необходим, что он личность.
1 Сутра Лотоса (Саддхарма пундарика сутра) лежит в основе
учения Нитирэна.
2 Цнт. по: К. Murata. Japan's New Buddhism. Tokyo, 1969,
p. 107-108.
3 См. там же, стр. 159—160.
295

Для японских женщин, особенно пожилых, подчинен-
ное положение которых в семье и в обществе было глав-
ным фактом их существования, участие в таких меро-
приятиях Сока гаккай впервые открыло путь к осознанию
собственной индивидуальности. Не удивительно поэтому,
что женщины представляют наиболее ревностную часть
верующих Сока гаккай, активно участвующих в разнооб-
разных мероприятиях этой организации.
Доктрины Сока гаккай, вся его деятельность, внутрен-
нее устройство таковы, что освобождают человека от само-
стоятельного морального решения. Верующий освобожда-
ется от необходимости осмысливания своих действий. Ему
внушают, что главным критерием для него является вера.
Если человек верит, он обретает благополучие, если нет,
его ждут несчастья. Член общества освобожден от необ-
ходимости принимать решения — их принимает за него
руководитель. Верующий, таким образом, не несет мораль-
ных обязательств. С одной стороны, у него создается ил-
люзия избавления от вопросов, которые требуют решения,
а с другой — это дает возможность лидерам Сока гаккай
направлять деятельность членов организации в своих ин-
тересах.
Как и во многих других новых социально-религиозных
движениях, элементы национализма исключительно силь-
ны в Сока гаккай. Его идеологи всячески поощряют у
верующих чувство принадлежности к японской нации, под-
черкивают ее «особую миссию», проявляющуюся, в част-
ности, в том, что именно японцам принадлежит честь воз-
родить истинный буддизм, спасти мир от угрозы ядерной
войны, открыть народам путь к новой, так называемой
третьей цивилизации. Лидеры Сока гаккай много говорят
и об «особой миссии» Японии в Азии, подчеркивают, что
Япония может сыграть решающую роль в помощи разви-
вающимся странам Азии, поскольку японцы лучше, чем
европейцы и американцы, могут понять характер народов
этих стран. Подобные высказывания мало чем отличаются
от рассуждений японских расистов накануне второй миро-
вой войны. Сока гаккай п партия Комэйто увлекают
японского обывателя с низким уровнем политической со-
знательности идеей больших социальных реформ и дема-
гогической антимонополистической критикой.
Даже беглое знакомство с идеологией и религиозной
практикой Сока гаккай позволяет заключить, что главным
296

объектом его деятельности должен быть мелкий буржуа
и те трудящиеся, которые находятся во власти мелкобур-
жуазной идеологии, ибо доктрины Сока гаккай суть про-
явления мелкобуржуазной идеологии в религиозной
оболочке. Анализ социального состава Сока гаккай под-
тверждает это. Ядро общества составляют массы мелких
и средних предпринимателей. За ними следуют не ор-
ганизованные в профсоюзы рабочие мелких и средних
предприятий. Наконец, довольно значительную часть чле-
нов общества составляют представители буржуазной ин-
теллигенции, особенно деятели искусства, чье положение
наименее стабильно и кто в большей степени испытывает
влияние процесса отчуждения, прогрессирующего в бур-
жуазном обществе. Лидеры Сока гаккай сумели исполь-
зовать недовольство этой части населения существующим
положением, недоверие к политике правящих кругов и
низкий уровень политической сознательности, проявляю-
щийся в отрицательном отношении к прогрессивным пар-
тиям.
В настоящее время Сока гаккай объединяет несколько
миллионов человек *. Через сеть своих организаций Сока
гаккай ведет активную работу среди женщин и моло-
дежи, составляющих основную массу организации. Сока
гаккай руководит мощной концертной ассоциацией
«Миньон», имеет в своем распоряжении сеть так называе-
мых домов культуры по всей стране, школы, университет,
крупнейшее в Японии издательство. Издание миллионными
тиражами газет, журналов, книг превращает Сока гаккай
в гигантскую издательскую корпорацию, извлекающую
громадные прибыли.
Мелкобуржуазный характер Сока гаккай находит свое
выражение в деятельности его политического орудия —
партии Комэйто, провозгласившей так называемую поли-
тику «среднего пути». «Средний путь» Комэйто демонст-
рирует непоследовательность, политические колебания
мелкой буржуазии, ее неустойчивость, склонность к
1 По утверждению лидеров Сока гаккай, численность членов
общества достигает 7,5 млн. человек. В «Религиозном ежегоднике
за 1969 год» приводится цифра 16 181723 человека. Эти цифры
сильно завышены. Судя по числу голосов, поданпых за партию
Комэйто во время парламентских выборов, число членов общества
колеблется в пределах 5—6 млп. человек.
297

компромиссам, шатанпя. Такой курс представляется со-
вершенно естественным: с одной стороны, интересы мел-
кой буржуазии сталкиваются с интересами монополисти-
ческого капитала, с другой — они враждебны интересам
рабочего класса, идеология которого несовместима с бур-
жуазной идеологией. Отсюда и «средний путь» Комэйто:
не радикальное изменение существующего социального
устройства, а серия улучшений на базе сохранения прин-
ципа частной собственности («модифицированный капи-
тализм»), попытки примирить классовые интересы, спеку-
ляция на националистических настроениях и т. п. Сока
гаккай и Комэйто играют отрицательную роль в общест-
венной жизни Японии, привлекая тех представителей
трудящихся, интеллигенции и мелкой буржуазии, кото-
рые разочарованы в существующем обществе, но еще
политически незрелы, чтобы встать на путь борьбы за
преобразование общественных отношений.
В заключение обзора религиозных течепий современ-
ной Японии следует коротко остановиться на христиан-
ских организациях. Многие западные ученые рассматри-
вают японское христианство как одно из трех основных
религиозных течений наряду с синто и буддизмом. Это
весьма тенденциозный подход, ничего общего не имею-
щий с действительностью. На деле влияние христианства
в Японии не может идти ни в какое сравнение ни с синто,
ни с буддизмом, ни тем более с новыми социально-рели-
гиозными движениями. Даже по данным официальной ста-
тистики, чпсло верующих-христиан не превышало в
1969 г. 740 тыс. человек. Среди 41 христианской органи-
зации самая крупная — католический центральный совет
(348 579 верующих, 2044 церкви, 8204 священника), за
которым следует ряд протестантских организаций, самая
большая из которых насчитывает 145 тыс. привержен-
цев К Эти цифры невелики по сравнению с общим населе-
нием Японпн. Несмотря на то что в стране имеется огром-
ная армия миссионеров, деятельность которых финанси-
руется из США и ряда европейских стран, в руках хри-
стианской церкви находится несколько крупных универ-
ситетов и ряд школ, влияние ее ограничивается относи-
тельно небольшой частью населения, преимущественно
городского.
1 См. «Религиозный ежегодник за 1969 год», стр. 96—98,
298

Сколь бы пестра ни была картина религиозной жизни
современной Японии, сколь бы сложны и запутанны, а
подчас и диаметрально противоположны ни были позиции
различных религиозных организаций по важнейшим по-
литическим вопросам, в целом, как и в других странах,
религия объективно играет реакционную роль, будучи тор-
мозом поступательного движения по пути прогресса. При
этом нельзя недооценивать значения новых социально-
религиозных движений, которые по существу выполняют
функцию аккумулятора энергии и недовольства широких
масс трудящихся и мелкой буржуазии.
Однако в сложной и противоречивой обстановке совре-
менной Японии прогрессивные силы не могут выступать
против религии вообще. Они вынуждены учитывать тот
факт, что, во-первых, значительная часть трудящихся все
еще остается в плену религиозной идеологии, а во-вто-
рых, что ряд религиозных организаций, как это было по-
казано выше, выступает с относительно прогрессивными
требованиями, участвует в той или иной форме в движе-
нии в защиту мира, в других общедемократических вы-
ступлениях. Поэтому в своей политике в отношении ре-
лигии прогрессивные силы страны делают упор не столько
на атеистической пропаганде, сколько на борьбе против
наиболее реакционных аспектов деятельности религиоз-
ных организаций, представляющих угрозу демократиче-
ским завоеваниям японского народа, поскольку на основе
этой борьбы возможно сплочение широких масс трудя-
щихся, в том числе и верующих.
Речь идет прежде всего о борьбе в защиту положений
действующей конституции Японии о свободе совести, об
отделении религии от государственной власти. Коммуни-
стическая партия Японии и другие прогрессивные орга-
низации выступают с разоблачениями попыток правых
сил и синтоистского духовенства восстановить «надрели-
гию». Именно благодаря усилиям коммунистов, социали-
стов и других демократов, поддержанных большинством
религиозных организаций страны, правящей либерально-
демократической партии до сих пор не удалось добиться
одобрения в парламенте законопроекта о передаче в уп-
равление государства храма Ясукуни. Столь же реши-
тельный отпор встречают попытки синтоистского духо-
венства и правых сил восстановить государственный ха-
рактер храма Исэ-дзингу.
299

Именно японские коммунисты первыми выступили
с предостережениями относительно опасных тенденций
в Сока гаккай, лидеры которого, протаскивая идею о соз-
дании общества «третьей цивилизации» на базе соединения
«истинной» религии с политикой, по сути также ведут
подкоп под конституцию н демократические завоевания
народа. В конце 1969 г. Коммунистическая партия Япо-
нии выступила с разоблачением попыток руководства
Сока гаккай и Комэйто оказать давление на издательства,
выпустившие книги с критикой этих организаций. Раз-
вернутая по инициативе коммунистов кампания в защиту
свободы слова от посягательств на нее со стороны Сока
гаккай и Комэйто приняла широкий размах, продемон-
стрировав решимость японского народа защитить свои
демократические завоевания.
Вместе с тем прогрессивные ученые Японии, особенно
философы и религиоведы, стоящие на марксистских по-
зициях, все чаще выступают с работами, посвященными
критике религии и ее месту в общественной жизни совре-
менной Японии. В этой области прогрессивным силам
Японии предстоит сделать еще немало. Религиозные орга-
низации в стране продолжают оставаться силой, с которой
нельзя не считаться и которую нельзя не принимать во
внимание. Освобождение трудящихся масс от влияния
религиозной идеологии — длительный процесс, который
займет немало времени и может быть форсирован лишь
путем вовлечения все большего числа людей в борьбу за
демократию и социальный прогресс.

ТИПОЛОГИЯ РЕЛИГИОЗНОСТИ
В КАТОЛИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИИ
РЕЛИГИИ
Р. А. ЛОПАТКИН, И. Б. ЯСТРЕБОВ
Католическая церковь, стоящая перед реальным фак-
том роста атеизма и сокращения своего влияния на тру-
дящиеся массы, активно ищет пути и средства, способные
остановить данный процесс. Этой цели подчинена и со-
временная католическая социология религии. Католиче-
ские социологи ведут исследования, призванные вооружить
церковь знанием процессов, имеющих место в среде ее
прихожан. Особую тревогу у них вызывают не только
размывание религиозной веры в сознании масс, но и про-
грессирующее ослабление их связей с церковью, с при-
ходами, отступления в повседневной жизни от предписан-
ных религией культовых, социальных и моральных норм,
отрицание права священнослужителей осуществлять конт-
роль за личной жизнью, умонастроениями и поведением
прихожан. Растущая неоднородность паствы по степени
религиозности вынуждает католическую церковь искать
специфический подход к каждой группе прихожан с
целью повышения их «католпчности» или удержания в
рамках прихода. Видимо, этим объясняется повышенный
интерес, проявляемый католическими социологами на про-
тяжении последних двух десятилетий к проблеме типоло-
гии верующих.
В этой связи для советских читателей представляет
интерес опубликованная в журнале «Social compass» l
1 «Social compass» — международный католический журнал
социологических исследований религии. Издается Центром социо-
логических исследований религии в городе Лувене (Бельгия) под
301

статья К. Доббелера «Типология интеграции в
церкви» 1.
Статья К. Доббелера представляет собой исследование
в духе буржуазной школы католической социологии рели-
гии. В ней отчетливо проявляются как методологические
пороки этой школы, ее служебная по отношению к като-
лической церкви роль, так и современный уровень техни-
ки эмпирического исследования. Поскольку автор дает
широкое сопоставление методики и результатов своих
исследований с исследованиями других ведущих католиче-
ских социологов, анализ его статьи позволяет сделать об-
зор типологии религиозности в современной католической
социологии религии, не претендующий, разумеется, на
исчерпывающую полноту.
При всей своей процерковной направленности статья
позволяет судить о некоторых процессах в среде совре-
менных католиков. Советским ученым, занимающимся
конкретно-социологическими исследованиями в области
атеизма и религии, небезынтересно будет познакомиться
с предпринятой К. Доббелером попыткой построения ти-
пологии религиозности по трем переменным: содержанию
религиозной веры, культовой практике и этике.
К. Доббелер исходит прежде всего пз опыта и методо-
логических положений главы французской религиозной
социологии Г. Ле Бра. Но если Ле Бра сосредоточивает
внимание в основном на объективных выражениях рели-
гиозности (которые сводит в основном к посещению вос-
кресной мессы и причащению), то Доббелер идет дальше
и делает шаг навстречу американскому социально-психо-
логическому направлению в социологии религии, пред-
ставленному исследованиями Ч. Глока, Д. Ленски, И. Фу-
куяма. Он не ограничивается фиксацией внешнего факта
(совершения того или иного культового действия), а пы-
наблюденпем Международной федерации институтов социальных
и социально-религиозных исследований (La Federation internatio-
nale des Instituts de Recherches sociales et socio-religieuses —
FERES), основанной в 1958 г.
1 К. Dobbelaere. Une typologie de l'integration ä l'eglise. —
«Social compass», 1968, N 2, p. 117—141.
Карел Доббелер (род. в 1933 г.) — профессор, заведующий
сектором социологии религии и методики социологических иссле-
дований социологического института при католическом универси-
тете в городе Лувене, автор ряда книг и статей по католической
социологии религии.
302

тается проникнуть в образ мыслей опрашиваемых, инте-
ресуется их мнениями, настроениями, мотивами соверше-
ния религиозных обрядов. В исследовании К. Доббелера
чувствуется заметное влияние американского католиче-
ского социолога Д. Фпчтера. Значительную часть своей
статьи автор посвящает сопоставлению полученных дан-
ных с результатами исследований Фичтера.
В рассматриваемой статье исследуется нормативная
интеграция верующих в церкви, степень их «католично-
сти». Под нормативной интеграцией он понимает отноше-
ние между нормами группы (в данном случае католиче-
ской церкви) и поведением ее членов. «На основании
сопоставления норм церкви и поведения изучаемых като-
ликов, — пишет Доббелер, — мы устанавливаем категории
членов по их различным степеням нормативной интегра-
ции в церкви, т. е. в функции различных степеней «ка-
толичности». Нюанс между категориями будет зависеть,
таким образом, от уровня соответствия между поведением
членов и нормами церкви... Чем больше конформизм, тем
больше данный член общины является интегрированным
и, в нашем случае, тем выше его «католичность»». Та-
ким образом, «католичность» члена общины зависит от
степени его интеграции в церкви, т. е. от степени соот-
ветствия его поведения нормам католической церкви.
Большинство исследований, проведенных до 1960 г.,
касалось исключительно состояния исполнения верующи-
ми предписанных католической церковью обрядов и ог-
раничивалось анализом посещения верующими воскресной
мессы. Это относится, например, к исследованиям Л. Дпн-
гемана и Ж. Реми, Ж. Лаббена, Э. Пэна и Ж. Ван Хутта.
Однако исследование только посещения воскресной мессы
верующими, замечает Доббелер, не дает действительного
представления об уровне их религиозности. При этом он
критикует не само наблюдение, а узость его, вследствие
которой ускользают другие аспекты религиозности. Автор
одобрительно относится к попыткам некоторых религиоз-
ных социологов, в частности Д. Фпчтера, не ограничи-
ваться в исследованиях лишь анализом воскресной прак-
тики верующих.
Прежде чем перейти к рассмотрению методики и ре-
зультатов исследования К. Доббелера, следует остано-
виться на некоторых его методологических исходных
положениях, научная ценность которых весьма сомни-
303

тельна, хотя автор стремится подчеркнуть пх объек-
тивность.
К. Доббелер берет в качестве объекта исследования
приход в Гаверлее, католической общине в предместье го-
рода Лувена, и интервьюирует 512 человек. Однако, взяв
за основу религиозные признаки личности, оп впадает в
противоречие, чрезвычайно широко используя понятие
«католик». Будучи католическим социологом, он, естест-
венно, исходит из тезиса, что католиком является лич-
ность крещеная и исповедующая веру. Это номинальное
определение, по его мнению, может стать операционным
благодаря тому содержанию, которое церковь вкладывает
в него: католиком является личность, которая знает исти-
ны веры и принимает их, которая соблюдает культовую
практику и таинства и которой известны и приемлемы
моральные (католические) принципы. Однако в ходе ис-
следования Доббелер практически игнорирует факт испо-
ведания веры, точнее ее отсутствие, и относит к числу
католиков всех крещенных по католическому обряду, да-
же тех, кто заявил в интервью о своем неверии и неже-
лании, чтобы их считали католиками. Здесь он идет вслед
за Д. Фичтером, который ввел понятие «дремлющий» ка-
толик, и обозначает им людей, фактически порвавших с
церковью, но которых, однако, церковь хотела бы вернуть
в свое лоно, а поэтому продолжает считать своими чле-
нами.
Другая особенность исследования К. Доббелера, ха-
рактеризующая его как типичного буржуазного социолога,
заключается в том, что он рассматривает обследованных
только как верующих и совершенно не берет во внимание
их социальный состав. В итоге одна из основных исход-
ных методологических предпосылок исследования оказы-
вается ложной и не дает возможности автору раскрыть
действительные причины изменения отношения трудя-
щихся масс к католической церкви и религии вообще.
Более того, там, где явления социального порядка, вольно
или невольно охваченные исследованием, требуют от ав-
тора анализа и оценки, он подменяет социальный анализ
произвольной религиозно-этической интерпретацией.
И наконец, в статье не дается никакого обоснования
репрезентативности полученных результатов. Остается
неясным, являются ли 512 опрошенных верующих пол-
ным составом обследованного прихода, или какой-то ре-
304

презептативной выборкой, илп просто произвольно взя-
тыми единицами. Поэтому в дальнейшем при изложении
и анализе мы будем обращать внимание не на процентное
соотношение между группами, а на методику распреде-
ления обследованных по группам и на качественные раз-
личия между ними.
На первом этапе исследования К. Доббелер анализи-
рует содержание веры у опрошенных лиц и классифици-
рует их по степени приверженности к элементам веры.
Содержание веры, по Доббелеру, это совокупность зна-
ния веры и собственно веры. Под знанием веры подразу-
мевается знание того, что предлагает католическая цер-
ковь в качестве «истин веры». Автор останавливается на
«некоторых центральных истинах, содержащихся в уче-
нии апостолов»: вера в бытие бога, в сотворение мира бо-
гом, в царство божье, в то, что Иисус Христос есть бог,
в загробную жизнь, в то, что католическая церковь яв-
ляется продолжательницей миссии Христа. В отличие от
знания истин веры собственно вера толкуется Доббелером
как приверженность к этим истинам, подчинение учению
церкви.
Следует ^говориться, что автору все-таки не удалось
реализовать свое намерение по различению знания опро-
шенными конкретных положений католического вероуче-
ния и верой в их истинность. На словах провозгласив та-
кое различение, он не проводит его на деле, смешав «со-
гласие» пли «знакомство», «знание» или «принятие» тех
или иных положений вероучения. Таким образом, «зна-
ние» было практически отождествлено с «принятием»,
«знакомство» с «согласием». Нельзя признать такое сме-
шение правомерным, так как в этом случае в число ве-
рующих (т. е. принимающих религиозные догматы в ка-
честве истинных) попадают и те, кто отошел от религии
и не является верующим, но знаком с религиозными
текстами.
Получив ответы на вопросы относительно «содержания
веры», К. Доббелер установил, что лишь «49% прини-
мают все сформулированные истины, остальные — в раз-
личных степенях — в них не верят пли же не умеют дать
ответ, соответствующий католическому учению, посколь-
ку они его не знают». Так, 93% опрошенных верят в бы-
тие бога, однако лишь 67% верят в сотворение, мира
305

богом, 80% верят в то, что Иисус Христос есть бог, 72%
верят в загробную жизнь, в царство божье верят 79%,
в спасительную миссию католической церкви — 90% опро-
шенных. Расположив ответы по мере нарастания их про-
центного выражения и используя известную в буржуаз-
ной социологии «шкалу Гуттмана», Доббелер классифи-
цирует обследованных верующих по содержанию веры
(от большего к меньшему), присваивая при этом каждой
категории соответствующий индекс (очко).
Таблица 1
Классификация населения по содержанию веры
Очко
6
5
Ъх
4
Ах
3
Ъх
2
2х
1
1а?
0
Обозначение «истин веры»
Согласно или знакомство со всеми шестью
предложенными пунктами
Тоже
» »
» »
» »
» »
» »
» »
» ь
,за исключением сотворения
за исключением другого пункта, чем
сотворение
за исключением сотворения и загроб-
ной жизни
за исключением двух других пунк-
тов, чем ансамбль сотворение — за-
гробная жизнь
за исключением сотворения, загроб-
ной жизни и царства божьего
за исключением трех других пунк-
тов, чем ансамбль сотворение —
загробная жизнь — царство божье
за исключением сотворения, загроб-
ной жизни, царства божьего и лич-
ности Христа
за исключением четырех других
пунктов, чем ансамбль из четырех
вышеуказанных элементов
Допускают бытие бога
Принимают и знают другой пункт веры,
нежели бытие бога
Отвергают или не знают все сформулиро-
ванные элементы
Колнчестпо
утвердитель-
ных ответов
252
51
59
И
39
23
29
9
5
5
7
22
512
306

В приведенной таблице цифра очка указывает на коли-
чество ответов, соответствующих догмам церкви. Распре-
деление опрошенных по группам было произведено путем
сложения числа утвердительных ответов по каждому ин-
тервью. Очки, отмеченные индексом х, указывают модель
ответа, которая не согласуется с моделью Гуттмана, очки
без индекса х обозначают модели ответов, совпадающие
с моделью Гуттмана. Затем путем привлечения дополни-
тельных факторов (степени убежденности в веровании
и значения, которое приобретает вера в бога для ин-
тервьюируемой личности), определяемых рядом специаль-
ных вопросов, автор сводит 12 приведенных выше степе-
ней своей шкалы к четырем.
Таблица 2
Категории
Максимальное содержание веры .
Уменьшенное содержание веры .
Сильно уменьшенное содержание
Минимальное содержание веры .
Очки
6
5, 5аг, 4, Ах
3, Зх, 2, 2х, 1
\х, 0
Число лиц
252
160
71 (68)
29(4)
512(484)
Цифры в скобках обозначают число лиц, верящих в
бога. Как видно из таблиц, несмотря на то что 28 опро-
шенных заявили, что они не верят в бога, а 22 (очко 0
в табл. 1) из них отвергли вообще все предложенные им
«истины веры», автор тем не менее приписывает им
«сильно уменьшенное» или хотя бы «минимальное», но
все-таки «содержание веры». Вопреки зафиксированным
фактам автор не решается быть последовательным до кон-
ца и признать, что эти люди уже не являются верую-
щими-католиками. Но тогда он вступил бы в противоре-
чие с доктриной церкви. В данном случае объективность
и научность приносятся в жертву католической
догме.
В целом же приведенные К. Доббелером данные сви-
детельствуют о процессе разложения и упадка религиоз-
ного сознания в обследованном приходе.
307

Осуществив иерархическую классификацию опрошен-
ных по содержанию веры, автор на втором этапе исследо-
вания вновь обращается к первичным материалам и про-
водит параллельно другую классификацию — на основе
сакраментальной и культовой практики*. Теперь элемен-
тами шкалы у него являются: воскресная практика (по-
сещение воскресной мессы), выполнение пасхальных пред-
писаний и причащение.
На основе ответов по поводу каждого из этих элемен-
тов К. Доббелер разрабатывает новую шкалу, соответст-
вующую в основном модели Гуттмана. Основу ее соста-
вило распределение опрощенных по частоте причащения
и посещения воскресной мессы. Приводим эту таблицу,
в ней плюс означает «да», минус— «нет», индекс у ука-
зывает, что данное очко не совпадает с моделью Гутт-
мана.
Таблица 3
Классификация опрашиваемого населения
по воскресной практике и частоте причащения
Типы
ответов
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
Всего
Еженедель-
ные прича-
щения
+ 1 1 1 1 1 1 1 1 1
67
Ежемесяч-
ные прича-
щения
1 1 I I I I I + + +
197
Регулярная
воскресная
практика
++1++11111
356
Причащение
несколько
раз в год
+
+
+
+
+
365
Нерегуляр-
ная воскрес-
ная практика
+ + 4- + + + ++ 1 1
447
Пасхальное
причащение
1+|+++++++
455
Очко
6
5
4
Зу
3
2
\у
1
0
Число утвер-
дит, ответов
67
125
5
129
39
35
40
7
15
50
512
% ко всем
опрошенным
13
24
1
25
8
7
8
1
3
10
100
Таблица показывает наличие иерархического отноше-
ния между воскресной практикой и частотой причащения.
1 По терминологии католических религиозных социологов
«практика» (la pratique) — соблюдение верующими церковных
обрядов; сами такие верующие называются практикующими.
308

Данные, полученные К. Доббелером, свидетельствуют
о тенденции отхода верующих от культовых церковных
предписаний. Лица, обозначенные наивысшим индексом
(67 человек, или 13% из числа опрошенных), регулярно
причащаются и регулярно присутствуют на воскресной
мессе в церкви. Однако уже в следующей категории
(125 человек —24%) частота причащения сокращается:
причащение совершается уже не еженедельно, а один
раз в месяц. Следующие по порядку шкалы категории оп-
рошенных не имеют даже и ежемесячного причащения
(129 человек — 25%); кроме того, не регулярно посе-
щают воскресную мессу 39 человек —8%; не регулярно
посещают воскресную мессу и причащаются только на
пасху 40 человек — 8%; ходят в церковь лишь на пасху
15 человек —3%; совершенно не посещают церковь 50че-
ловек—10%. По некоторым дополнительным признакам
автор объединяет очко 4// и очко 3.
Анализируя довольно высокий процент лиц, совершен-
но не соблюдающих религиозные обряды и не посещаю-
щих церковь, К. Доббелер полагает, что эта категория
включает две подгруппы, в эмпирических типологиях
Г. Ле Бра и Д. Фичтера обозначенных в качестве «кон-
формистов», «маржинальных» католиков и «отколовших-
ся», «дремлющих» католиков. На основании ответов на
дополнительные вопросы, поставленные представителям
данной категории, он считает возможным разделить их
еще на две группы: тех, кто не выполняют религиозных
обрядов, пасхального причащения, но желают быть пред-
ставленными в качестве членов церкви (очко 0), и тех,
кто не выполняют религиозных обрядов, пасхального при-
чащения и считают себя отошедшими от церкви (очкоСГ).
Обобщая данные, полученные на двух указанных эта-
пах исследования, К. Доббелер дает соотношение между
шкалами культовой религиозной практики и распределе-
ния по содержанию веры, для того чтобы разработать
«предварительные» категории католиков.
Как видно из табл. 4, у 75% лиц, обозначенных в
шкале религиозной практики наивысшим индексом, про-
является максимальное содержание веры, тогда как у
21% этой же категории содержание веры является умень-
шенным и у 4% —сильно уменьшенным. И далее по по-
рядку наблюдается неодинаковое содержание веры среди
лиц одной и той же категории шкалы религиозной
309

практики. Здесь можно констатировать характерный раз-
рыв между верой современного католика и соблюдением
им культовых предписании церкви.
Таблица 4
Отношение между шкалой религиозной практики
и распределением по содержанию веры (в %)
Категории
содержания веры
Максимальное . .
Уменьшенное . . .
Сильно уменьшен-
Мипнмальпое . . .
Всего (в %) ...
В абсолютных
6
75
21
4
0
100
G7
Очки
5
G8
27
5
0
100
125
4
61
34
5
0
100
128
шкалы религиозной практики
('»1/ и 3)
27
62
И
0
100
44
Зу
34
54
12
0
100
35
2
25
27
43
5
100
40
1
20
27
46
7
100
15
ii/
0
14
86
0
100
7
0
6
20
37
37
100
30
0'
0
0
25
75
100
20
По мере нисхождения от наивысшего индекса шкалы
религиозной практики содержание веры по категориям
все более и более уменьшается. В указанных подгруппах
последней категории процентное соотношение лиц, имею-
щих минимальное содержание веры, возрастает соответ-
ственно до 37 и 75. На основе этого, а также путем
привлечения дополнительных признаков (частные виды
религиозной практики, публичные необязательные религи-
озные акции) автор сводит в одну категорию лиц, обозна-
ченные очками 4у, 3 и Зу. Таким же образом им были
объединены очки 2 и 1 и очки \у и 0. В итоге у него по-
лучилось семь «предварительных категорий католиков»:
6;5;4;4у,3и3у;2и1; iy и 0; 0'.
На следующем этапе исследования К. Доббелер обра-
щается к третьей переменной — этике — и предпринимает
попытку дать классификацию опрошенного населения по
отношению к нравственным проблемам. Эта попытка ин-
тересна сама по себе, по своей методике, но ее содержа-
тельная сторона не выдерживает критики. Здесь особенно
сказывается коренной методологический порок всего ис-
следования —- отсутствие социального анализа верующих.
310

К. Доббелер пытается выяснить степень соответствия
нравственных убеждений опрошенных церковным этиче-
ским предписаниям. Элементами шкалы здесь ему слу-
жат: социальная справедливость, коммутативная справед-
ливость, заповедь «не убий», супружеская мораль, пост
и политическое мнение. Автор в своей статье почти ни-
чего не говорит о содержании этих элементов и о том,
что он в каждом случае считает «нормой», а останавли-
вается лишь на операционном аспекте. Так, социальная
справедливость изучалась им «на базе ответов на во-
просы относительно налогов, использования пособий по
нетрудоспособности и болезни, применения пособий по без-
работице» (?); коммутативная справедливость — «посред-
ством вопросов об оплате услуг и получения заработной
платы», заповедь «не убий» — «посредством окольных
вопросов относительно аборта, самоубийства и умерщвле-
ния в случае неизлечимой болезни»; супружеская мо-
раль *— «посредством вопросов относительно половых от-
ношений до брака, нерасторжимости брака и контроля
за рождаемостью». В отношении поста выявлялось согла-
сие с правилами поста и воздержания в дни, предписы-
ваемые церковью. И наконец, политическое мнение опре-
делялось по тому, какой политической партии отдает пред-
почтение опрашиваемый (согласно директивам, данным
в то время архиепископом города Малина и епископами
городов Буржа и Ганда, католики обязаны были на выбо-
рах голосовать за кандидатов социально-христианской
партии; эта позиция и берется автором в качестве нормы).
Таким образом, налицо весьма своеобразное и произ-
вольное толкование как понятия этики, так и понятия
нормы в названных элементах «этической» шкалы. Далеко
не все элементы данной шкалы могут быть отнесены к
этическим, нравственным. Так, понятия «социальной» и
«коммутативной» справедливости в операционной расшиф-
ровке автора являются социальными и социально-эконо-
мическими. Пост, будучи элементом культа, должен был
рассматриваться на предыдущем этапе анализа. Послед-
ний вопрос является сугубо политическим. Третий и чет-
вертый вопросы (заповедь «не убий» и супружеская мо-
раль) в операционной формулировке автора выглядят не
только как этические, но и как правовые.
Как видно, автор и не ставил пли не сумел методоло-
гически п методически раскрыть действительный мораль-
311

пый облик опрашиваемых, а ограничился лишь фиксацией
большего или меньшего соответствия мнения опрашивае-
мых по весьма узкому и произвольно взятому кругу во-
просов предписаниям католической церкви. Произвольное
толкование Доббелером этики фактически свелось к тому,
что объявляются аморальными (иной морали, кроме ка-
толической, естественно, не признается) те, кто не согла-
сен с отдельными элементами буржуазного социального
и политического устройства. Налицо явное стремление
результатами исследования оказать давление на общест-
венное мнение. Подмена понятий, произведенная автором,
приводит к тому, что социальный протест, борьба трудя-
щихся за свои права, поддержка любой другой партии,
кроме социально-христианской, оказываются представлен-
ными как противоречащие этике.
Вернемся к процедуре построения автором типологии
католиков. Получив ответы относительно моральных
норм, К. Доббелер накладывает их на схему «предвари-
тельных категорий католиков». При этом он производит
некоторые уточнения с помощью ряда дополнительных
факторов и сокращает число «предварительных катего-
рий» до 5, объединив очки 5 и 4 и очки 1у, 0 и 0\ В итоге
получается следующая таблица.
Таблица 5
Индекс очка
6
(5 п 4)
(4t/, 3 и Зу)
(2 и 1)
(12/, Оп 0')
Средипй
процент
Число лиц, которые в
своих ответах не откло-
няются от норм (в %)
социальной
справедли-
вости
60
63
66
67
68
65
коммутатив-
ной справед-
ливости
79
78
87
67
65
77
заповеди
«не убий»
82
69
58
58
19
62
супружеской
морали
91
65
30
24
5
52
Число лиц,
для которых
пост (в %)
имеет особое
значение
52
29
10
4
2
24
не имеет
особого зна-
чения
6
18
39
60
86
32
Политиче-
ский выбор
(в %)
социально-
христиан-
ская партия
93
79
39
22
5
60
другие
партии
3
3
14
26
65
14
катего-
Численность i
рии (б)
67
254
79
55
57
Всего
512
312

По данным, представленным К. Доббелером, можно
констатировать, что абсолютное большинство католиков
поддерживает официальную церковную позицию. Наиболь-
шее соответствие церковным нормам наблюдается по
проблемам социальной справедливости (относительно на-
логов, использования пособий по нетрудоспособности и
болезни, пособий по безработице — 65%, относительно
оплаты услуг и получения заработной платы —77%) и
политическим убеждениям (60% из числа опрошенных
отдают предпочтение католической социально-христиан-
ской партии). Наименьшее соответствие церковным нор-
мам наблюдается по проблемам супружеской морали
(52%) и соблюдения поста (43%).
Видимо, в силу определенной гибкости и утонченно-
сти позиции современного католицизма по социальным
вопросам многие верующие поддерживают церковь в этой
сфере. Что же касается политического выбора, то здесь,
несмотря на непосредственный нажим на них со стороны
бельгийского епископата, около половины из числа опро-
шенных отказалось следовать церковным политическим
директивам или же высказали к ним полное безразличие.
Эта тенденция особенно заметна в отношении тех цер-
ковных догм (супружеской морали, поста), в которых
многое для современных верующих представляется невер-
ным или же устаревшим. Дифференцируя полученные дан-
ные по категориям, К. Доббелер отмечает, что, по мере
того как «предварительные» категории католиков удаля-
ются от типа «идеально католического», появляется все
большее число лиц, дающих ответы, не соответствующие
церковным нормам. Однако имеется исключение, оно ка-
сается церковных норм социальной справедливости. При
статистически незначительных различиях ответов в це-
лом по категориям наблюдается наименее слабый про-
цент ответов, соответствующих этим нормам, среди «весь-
ма католических» лиц (характеризуемых так согласно
критериям содержания веры и религиозной практики).
К. Доббелер не объясняет это любопытное явление.
Он не раскрывает классовой структуры анализируемых
категорий (это присуще многим буржуазным социологам
и существенно обесценивает их исследования) и вообще
избегает социальной характеристики опрошенных верую-
щих. Однако известно, что сокращение религиозности и
постепенный отход от религии и церкви в современном
313

капиталистическом обществе наблюдается среди трудя-
щихся, и особенно среди рабочих. Напротив, большая ре-
лигиозность характерна для представителен буржуазии,
хотя их религиозность и носит зачастую формально-по-
казной характер. В этой связи констатация расхождения
позиции «идеальных католиков» 1 с довольно «либераль-
ной» позицией церкви в социальном вопросе, их стремле-
ние выглядеть более католическими, чем сама церковь,
могут навести на размышления.
Кроме того, автор не решается признать, что главны-
ми для трудящихся все более становятся не религиозные,
а социальные проблемы (около 40% во всех категориях
опрошенных часто не согласны ни с существующим со-
циальным строем, ни с одобрением его церковью). Между
тем именно в этом заключается основа единства трудя-
щихся — верующих и неверующих — в борьбе за демо-
кратию и социальную справедливость.
Результаты, полученные на заключительном этапе
исследования и соотнесенные с уже исследованными
уровнями «католичности» («предварительными» катего-
риями католиков), позволяют автору осуществить оконча-
тельную перегруппировку категории католиков для по-
строения их эмпирической типологии. Эмпирическая типо-
логия К. Доббелера включает семь типов католиков.
Первый тип (очко 6) соответствует категории лиц, ре-
гулярно присутствующих на воскресной мессе (многие из
них заявляют, что посещают мессы даже несколько раз
в неделю) п причащающихся по крайней мере раз в не-
делю. Католики этого типа являются более требователь-
ными к нормам исповеди, чем сама церковь: 60% из них
считают такой нормой ежемесячную исповедь. Они заяв-
ляют, что регулярно совершают молитву и выполняют
различные (частные или публичные) культовые акты.
Мотивацию своей практики культа и таинств они выво-
дят из системы ценностей церкви. Содержание их веры
является максимальным, а в отношении нравственных
проблем они проявляют полное согласие с нормами церк-
ви, за исключением того, что касается «социальной спра-
ведливости». Католики, рассматриваемые в качестве
«идеального типа», имеющие высокую степень религиоз-
ной практики и принимающие нравственные и доктри-
1 Лишь 60% из них принимают церковные нормы в этом отно-
шении по сравнению с 80% низшей, «малокатоличной» категорией.
314

нальные нормы церкви, названы К. Доббелером весьма
сильно интегрированными католиками.
Ко второму типу (очки 5 и 4) К. Доббелер относит
две следующие (по степени уменьшения «католичности»)
категории католиков, различающиеся, согласно ответам
опрошенных, лишь по частоте причащения («ежемесяч-
но» и «несколько раз в год») и исповеди («ежемесячно»
и «в случае необходимости»). Это самый распространен-
ный тип католиков — 52% из обследуемых. Они посе-
щают каждую воскресную мессу, регулярно, но не каж-
дую неделю причащаются. Отношение к молитве менее
ревностное, чем у католиков первого типа, как и выпол-
нение частных и публичных культовых актов. Мотивация
их культовой практики обосновывается церковными цен-
ностями и нормами. Они приемлют предлагаемые цер-
ковью истины веры и почти все их знают. Около 70% из
них дают ответ по моральным проблемам соответственно
нормам церкви, и лишь для 30% из них пост имеет част-
ное значение, для 20% пост не имеет никакого значения,
прочие следуют церковным предписаниям. В политиче-
ском плане при равном отношении с «весьма сильно интег-
рированными католиками» среди них имеет весьма не-
значительное место (3%) предпочтение к другим пар-
тиям, нежели к социально-христианской. Таковых
К. Доббелер квалифицирует как сильно интегрированных
католиков.
К третьему типу (очки 4у, 3, Зу) К. Доббелер отно-
сит католиков, регулярно выполняющих воскресные ре-
лигиозные обязанности, но причащающихся лишь в пас-
хальные праздники или, напротив, не регулярно присут-
ствующих на мессах, но причащающихся много раз в год.
Их идеал — исповедоваться раз в год или в случае необ-
ходимости. Менее 50% заявляют, что молятся иногда в
течение дня или выполняют другие виды частной рели-
гиозной практики (45% благословляют своих детей).
В виде исключения они участвуют в необязательных куль-
товых акциях (25% иногда принимают участие в службах
страстной недели). У 2/з нз них содержание веры умень-
шенное. 70% не принимают супружеской морали, пред-
писываемой церковью. Для 40% пост не имеет никакого
значения, п 7в поддерживают другие партии, а не соци-
ально-христианскую. По этим причинам Доббелер назы-
вает их средне интегрированными католиками.
315

Четвертый тип (очкп 2 и 1) объединяет католиков,
исполняющих лишь церковные пасхальные предписания
и не желающих исповедоваться более одного раза в год.
У большинства из них культовая практика сводится к
нерегулярной воскресной мессе, некоторые даже совсем
не ходят на мессу, Vs заявляют о соблюдении еще некото-
рых видов частной религиозной практики или молитвы.
В виде исключения они присутствуют на службах страст-
ной недели, но никогда не посещают других необязатель-
ных культовых собраний. Половина из них собственную
религиозную практику мотивирует мирской традицией;
50% имеют весьма уменьшенное содержание веры. В том,
что касается супружеской морали, только 20% дают от-
веты, соответствующие моральным нормам церкви, и так-
же слабо отдают предпочтение социально-христианской
партии. 60% этой категории верующих не придают посту
особого значения. Такие католики определяются как
весьма средне интегрированные, или периферические.
Католики пятого типа (очки If/, 0), по свидетельству
К. Доббелера, сами достаточно хорошо определяют себя:
«Я — католик, но не имею религиозной практики». Их
контакт с церковью ограничивается сезонной практикой:
речь идет об окрещенных, которые совершают первое
причастие, являются конфирмованными, вступают в брак
и желают быть погребенными но религиозному обряду.
Они даже желают, чтобы их рассматривали в качестве ка-
толиков, и воспитывают своих детей в духе религии.
2/з их мотивируют свою религиозную практику общест-
венными традициями, lU полагают, что не необходимо ис-
поведоваться; они не участвуют в необязательных куль-
товых акциях. Около 30% из них имеют минимальное
содержание веры и 50%—сильно уменьшенное. Боль-
шинство верит в бога, некоторые иногда молятся и вы-
полняют частные религиозные акции. По сравнению с
предыдущим типом они предпочитают другие партии, но
не социально-христианскую. 83% из них не придают ни-
какого значения посту и более 90% отходят от церков-
ных норм супружеской морали. Люди этого типа опреде-
ляются в качестве мало интегрированных или номиналь-
ных католиков.
Шестой тип составлен из неинтегрированных католи-
ков или тех, кто покинул церковь. Речь идет о лицах
окрещенных, но не имеющих религиозной практики и не
316

Графическое сравнение эмпирической типологии католиков
с различными типологиями верующих в католической социологии религии
Сакраментальная и культовая
практика, на которой
основывается типология
К. До бел ера
Эмпирическая типология
,католиков
Регуляр.
воскр. прак-
тика 4- мини-
мум одно
причащение
в неделю
Весьма
сильно
интегриров.
католики
Регуляр.
воскр.
практика
п более
одного
причащения
и год
Сильно
интегриров.
католики
Регуляр.
воскр. прак-
тика 4- пас-
хальное
причащение
Нерегулярная
воскр. прак-
тика 4 несколько
причащений
в год
Средне интегрированные католики
Нерегулярная
воскр. прак-
тика 4- пасхаль-
ное причащение
Воскресная
практика
отсутствует,
пасхальные
предписания
не выполняются
Весьма средне интегрированные
католики
Севонная
практика
.у ало
интегри-
рованные)
католи-
ки
Непрак-
тик у ю-
щий; не
рассмат-
рив. себя
в качест-
ве члена
церкви
Исннте-
грнро-
ваниые
католики
Предста-
вители
других
религий
Не испов.
никакой
религии
Г. Ле Rpa
М. Смет
Ж. Ван Хутт
f::v
регулярно присутствующие
. на воскресной мессе
номиналь
Рные У/Л
католики^
К. Леплэ
практикующие
V не регулярно практикующие
YS/S////A
[исполнякН
|щие лишь
не окрещенные -
но католическому
обряду
О. де Бейль
регулярно присутствующие /.
. на воскресной мессе , ;.*
не регулярно
практикующие
Д. Фичтер
прихожане,,
составляю-]
щие ядро 1
общины ;.
не соблюла«
ющие пас
пасхальные хальных
предииса-
предписа-
ний
mm
модальные прихожане
Я
маржи -'УУ.
анальные Дремлющие»
католики^ столики
шшшш

желающих, чтобы их рассматривали в качестве католиков.
Это выражается, в частности, в отказе от погребения по
религиозному обряду и в том, что они не желают соче-
таться браком по религиозному обряду. К. Доббелер счи-
тает, что имеется различие между категориями мало ин-
тегрированных и неинтегрированных католиков, и он по-
лагает необходимым дальнейшее изучение этого различия.
75% неинтегрированных католиков являются неверующи-
ми. Некоторые из них еще верят в бога и молятся иногда
(15%), но молитвы совершают не регулярно. Весьма
редко наблюдаются у них и отдельные виды частной ре-
лигиозной практики. Только в исключительных случаях
они предпринимают публичные религиозные акты (кре-
щение детей), и тогда поведение их мотивировано обще-
ственными традициями. Ни один из неинтегрированных
полностью не принимает церковных норм супружеской
морали, не отдает предпочтение социально-христианской
партии, в то время как 3Л отдают предпочтение другим
политическим партиям. Практически никто из католиков
этого типа не придает особого значения посту, а если
и имеется такой случай, замечает Доббелер, то речь идет
о семье, в которой один из супругов принадлежит к дру-
гому типу католиков.
Наконец, седьмой тип объединяет тех, кто не окрещен
по католическому обряду. Согласно К. Доббелеру, они
могут распределяться между теми, кто исповедует дру-
гую религию, и теми, кто не исповедует никакой религии.
Таким образом, К. Доббелер разработал типологию,
которая, по его утверждению, позволяет провести не толь-
ко четкое различие католиков по критерию религиозной
практики, но и представляет высокую степень корреля-
ции с содержанием у них веры и их нравственной пози-
цией. Но он не останавливается на этом и осуществляет
сравнение своей типологии с другими наиболее значитель-
ными типологиями, разработанными буржуазно-католи-
ческими религиозными социологами. Точнее, Доббелер
помещает свою типологию среди других типологий пли же
подчеркивает место и значение своей типологии среди
них. Безусловно, такая попытка представляет интерес.
К. Доббелер сравнивает свою типологию с типология-
ми Г. Ле Бра, М. Смета и Ж. Ван Хутта, К. Леплэ, О. де
Бейля, которые основываются лишь на учете религиоз-
ной практики католиков, и с типологией более широкого
317

плана — Д. Фичтера. Основное отличие его типологии от
указанных типологий заключается, по его мнению, в бо-
лее четкой и подробной характеристике различных кате-
горий католиков.
Действительно, если в эмпирической типологии
К. Доббелера имеется семь типов религиозности (с диф-
ференциацией последней категории восемь), то в наибо-
лее известной из типологий, основанных на учете куль-
товой практики верующих (и большей частью воскресной
практики), — типологии Г. Ле Бра — таких подразделе-
ний лишь четыре: набожные, верующие, конформисты,
отколовшиеся. М. Смет и Ж. Ван Хутт различают также
четыре типа религиозности: регулярно присутствующие
на воскресной мессе, сезонные католики, номинальные
католики, не окрещенные по католическому обряду.
К. Леплэ дает только три типа: католики практикующие,
не регулярно практикующие, непрактикующие. И нако-
нец, О. де Бейль дает четыре типа: регулярно присутству-
ющие на воскресной мессе, не регулярно практикующие,
исполняющие лишь пасхальные предписания церкви, не
соблюдающие пасхальных предписаний.
Д. Фпчтер, представитель католической религиозной
социологии США, кроме религиозной практики верующих
учитывает и другие элементы: участие в деятельности
приходских организаций, воздержание по пятницам,
школа, избираемая для детей, и т. д. В его типологии
представлены четыре категории верующих: составляющие
ядро прихода, модальные, маржинальные и «дремлющие»
католики.
По мнению К. Доббелера, тип набожных Г. Ле Бра
большей частью соответствует типу весьма сильно инте-
грированных. Верующие соответствуют совокупности тех,
кого Доббелер назвал сильно интегрированными, средне
интегрированными, и некоторого числа весьма средне ин-
тегрированных. Конформисты сближаются с католиками
средне и весьма средне интегрированными (не присутст-
вовавшими на мессе в день обследования), как и с като-
ликами мало интегрированными. Наконец, Ле Бра опре-
деляет отколовшимися окрещенных в католической церк-
ви, но не желающих более иметь с ней никаких отношений.
Согласно Доббелеру, этот тип соответствует неинтегриро-
ванным, атеистам и представителям других религий. Та-
ким образом, преимущество типологии Доббелера перед
318

типологией Ле Бра заключается в том, что, построенная
на более глубокой основе, она является более разнородной.
Далее из проведенного сравнения видно, что катего-
рии регулярно присутствующих на воскресной мессе
М. Смета и Ж. Ван Хутта соответствуют набожные и ве-
рующие Г. Ле Бра. Категория сезонных католиков соот-
ветствует конформистам, однако отколовшиеся подразде-
лены на номинальных католиков (окрещенные, но не
имеющие контакта с церковью) и на не окрещенные по
католическому обряду.
В сравнении с типологией М. Смета и Ж. Ван Хутта
типология К. Доббелера, таким образом, является более
разнородной. То же замечается и в отношении типологии
К. Леплэ, которую К. Доббелер называет «классической»
в социологии религии (в буржуазно-католической. — Р. Л.,
И. Я.). Практикующие Леплэ (регулярно присутствую-
щие на воскресной мессе) соответствуют весьма сильно
интегрированным, сильно интегрированным и, более того,
части средне интегрированных католиков. Не регулярно
практикующие (не регулярно присутствующие на мессах
и лишь выполняющие или совсем не выполняющие пас-
хальных предписаний церкви) соответствуют некоторому
числу средне интегрированных и весьма средне интегри-
рованных. Наконец, последняя категория, непрактикую-
щие (никогда не присутствующие на мессе и не выпол-
няющие пасхальных предписаний, однако венчающиеся
в церкви), —это мало интегрированные католики, к ко-
торым относятся и некоторые неннтегрированные, по се-
мейным или другим обстоятельствам венчающиеся в
церкви, но не делающие этого, если таковое зависит
только от них.
На основе своей типологии, выявляя наличие некоторых
неоднородных категорий в этих типологиях, Доббелер де-
лает важное замечание насчет влияния техники исследо-
вания на их разработку. Ле Бра, Смет и Ван Хутт полу-
чили данные с помощью обследований, осуществленных
в церкви. Таким образом, они могли различить лишь
практикующих и непрактикующпх — присутствующих и
отсутствующих на воскресных мессах. Если же они иссле-
довали другие виды религиозной практики (например,
причащение и месса на неделе), то они могли выявить и
следующие подразделения, как это сделал Ле Бра (на-
божные и верующие). Учитывая число крещений, тор-
319

жественных причащений, вступлений в брак, захоронений
но религиозному обряду, они ввели еще две новые кате-
гории: сезонные католики (конформисты) и отколовшие-
ся; последних Смет и Ван Хутт смогли разделить на
окрещенных католиков (номинальных) и представителей
других религий. Леплэ на основе обследования молодежи,
выражающей согласие с браком по католическому обряду,
выявил категорию не регулярно практикующих, о кото-
рой не упоминают ни Ле Бра, ни Смет, ни Ван Хутт. Од-
нако его исследование упускает из виду неинтегрнрован-
ных католиков и представителей других религий,
поскольку последние, как видно из их названия, не стре-
мятся или весьма редко стремятся вступить в брак по
католическому обряду; некоторые же из неинтегрпрован-
ных католиков, которые это делают в силу традиции,
классифицированы определением непрактикующие.
К. Доббелер далее замечает, что не только техника, но
и экологическая зона исследования определяет типоло-
гию. Так, О. де Бейль различает следующие типы като-
ликов: регулярно посещающие воскресную мессу, не ре-
гулярно практикующие, выполняющие пасхальные пред-
писания, но не посещающие воскресной мессы и не вы-
полняющие пасхальных предписаний церкви. Благодаря
этому он может отличить не регулярно практикующих
от прочих практикующих. Но в зоне его исследования
нет или мало встречается лиц, которые названы Доббе-
лером неинтегрированными, как и представителей других
религий. Вот почему де Бейль не различает таких типов.
Его первый тип соответствует практикующим К. Леплэ,
второй частично относится к средне интегрированным;
часть последних классифицируется в его третьем типе. Что
же касается четвертого, то речь идет о мало интегриро-
ванных католиках.
Никакой типологии нельзя приписывать абсолютной
ценности, заявляет К. Доббелер, поскольку в эмпириче-
ском исследовании любая типология оказывается связан-
ной лишь с проявляющимися типами католиков и ис-
пользуемой техникой. Тем не менее типология, построен-
ная на глубокой основе, является более приемлемой.
В этой связи Доббелер проводит сравнительный анализ
типологии Фичтера.
В типологии Д. Фичтера католики, составляющие яд-
ро религиозной общины, обладают сильной верой, регу-
320

лярно посещают мессу п причащаются каждую неделю.
Они также активно участвуют в деятельности приходских
организаций. Этот тип соответствует весьма сильно инте-
грированным католикам.
Маржинальный католик пренебрегает воскресной мес-
сой и не выполняет пасхальных предписаний церкви, тем
не менее он считает себя католиком. Это категория мало
интегрированных. По Д. Фичтеру, маржинальный като-
лик не посылает своих детей в приходскую школу, тогда
как, согласно исследованию Доббелера, от XU до 7з детей
католиков этого типа все еще посещают церковно-католи-
ческую школу. Здесь, видимо, сказывается различие кон-
кретных условий в Бельгии и в США. Между этими дву-
мя типами Фичтер располагает модального прихожанина:
речь идет о сильно интегрированных, средне и весьма
средне интегрированных католиках. Следовательно, дан-
ный тип Фичтера является неоднородным. Католики это-
го типа регулярно посещают воскресную мессу, однако
некоторые из них составляют исключение. Таким об-
разом, сюда входят также лица, которые пренебрегают
воскресной мессой (выполняют пасхальные предписания,
но не ходят на мессу и составляют часть весьма средне ин-
тегрированных). В общем модальные прихожане соблю-
дают пост и посылают своих детей в католическую шко-
лу. Когда же они являются членами религиозных ассоци-
ации, то они в них числятся лишь номинально (то же
констатирует и К. Доббелер).
«Дремлющие» католики соответствуют неинтегриро-
ванным в типологии К. Доббелера. Они находятся вне
всякой активной религиозной жизни и не примыкают к
другому вероисповеданию. Те же, кто примыкает к дру-
гому вероисповеданию, так же как и те, кто не примыкает
к другому вероисповеданию, не включены в типологию
Фичтера.
На основе проведенного сравнительного анализа
К. Доббелер заключает, что его типология представляет
усовершенствование типологии Фичтера, поскольку яв-
ляется более детализированной. Однако он не исключает
возможности построения более совершенной типологии в
результате еще более глубокого исследования.
Какой же общий вывод можно сделать об эмпириче-
ской типологии католиков К. Доббелера п о его исследо-
вании в целом?
11 Зак. 1821
32J

Попытка построения типологии религиозности на ос-
нове трех переменных представляется весьма интерес-
ной. Этот опыт, особенно техника построения шкалы от-
ветов и соотнесения между собой результатов по каждому
из трех базовых критериев, может быть критически освоен
советскими социологами.
Фактические данные, содержащиеся в приведенных
таблицах, даже вопреки вполне определенной позиции
автора-католика свидетельствуют о процессе разложения
и упадке религиозности, о кризисе католицизма и про-
грессирующей потере церковью своего влияния на созна-
ние и поведение верующих. Что же касается методоло-
гических позиций Доббелера, то, как говорилось выше,
они не выдерживают научной критики.

РАЗДЕЛ \
НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ

VII МЕЖДУНАРОДНЫЙ
СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ КОНГРЕСС.
ПРОБЛЕМЫ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ
А. Ф. ОКУЛОВ, Д. М. УГРИНОВИЧ
VII Международный социологический конгресс со-
стоялся 14—20 сентября 1970 г. в социалистической Бол-
гарии, в городе Варне. В его работе приняло участие око-
ло 4 тыс. человек — представители различных социологи-
ческих направлений более чем из 50 стран. Многочислен-
ной на этом конгрессе была советская делегация — около
300 человек. В ее состав входили известные ученые:
П. Н. Федосеев, Ф. В. Константинов, А. М. Румянцев,
М. Б. Митин, Ц. А. Степанян, Г. Е. Глезерман, Г. В. Оси-
пов, В. С. Семенов и др. Советскими социологами на кон-
грессе было сделано более 100 докладов.
Программа конгресса включала широкий круг проблем.
Его главная тема «Современное и будущее общество. На-
учное предвидение и социальное планирование» была
предложена на VI Международном социологическом кон-
грессе в городе Эвиане (Франция, 1966) марксистскими
социологами. Принятие ее свидетельствовало о росте влия-
ния не только марксистско-ленинской социологической
мысли, но и социалистической общественной системы в
целом.
Конгресс в Варне показал, что в последние годы во
всем мире идет бурное развитие социологической науки.
Характерной чертой этого развития является рост влияния
марксистской мысли. В докладах марксистских социоло-
гов было показано, что идея научного предвидения, прог-
нозирования и планирования социальных процессов
проверена на историческом опыте социалистических
стран.
325

О роли марксистской социологии на конгрессе свиде-
тельствует тот факт, что под председательством академи-
ка П. Н. Федосеева была проведена специальная научная
сессия «Ленинизм и теоретические проблемы современно-
го общества». Большой интерес вызвал доклад руководи-
теля советской делегации А. М. Румянцева «Социальное
предвидение и планирование в СССР», в котором была из-
ложена марксистская концепция прогнозирования. В до-
кладе была показана суть прогнозирования, его сложность,
подчеркнута мысль, что проблема прогнозирования —
это проблема соотношения прошлого, настоящего и бу-
дущего.
Помимо пленарного заседания, посвященного обсужде-
нию проблем будущего общества, на конгрессе работало
более 50 различных рабочих групп, комитетов и секций.
Большой интерес участников конгресса вызвали заседания
таких групп, как: «Социальное предвидение, планирова-
ние и управление на практике», «Социальное предвидение
и планирование в развивающихся странах (на примере
стран Латинской Америки)», «Модификация социальных
отношений при общественных переменах», «Математиче-
ские модели и методы в социальном предвидении», «Срав-
нительный анализ планирования в различных типах обще-
ства», «Планирование развития городов и сел», «Образо-
вание и культурное планирование», «Молодежь как фак-
тор изменения» и др.
Кроме того, на конгрессе заседали постоянные исследо-
вательские комитеты, в частности комитеты социальной
лингвистики, социологии средств массовых коммуника-
ций, социологии национального развития, социологии пра-
ва, социологии семьи и др.
Остановимся на работе исследовательского комитета
социологии религии.
Делегаты социалистических стран впервые приняли
участие в работе этого комитета на VI социологическом
конгрессе. Подготовка к работе комитета социологии ре-
лигии на VII социологическом конгрессе проходила при
активном сотрудничестве социологов из социалистических
стран, в первую очередь из Болгарии и Советского Союза.
Это наложило отпечаток и на тематику, и на общую на-
правленность дискуссий. На заседаниях комитета социоло-
гии религии присутствовало более 50 человек, из них око-
ло половины — из социалистических стран. На трех засе-
326

даниях комитета было сделано 22 доклада, пз них 9 со-
циологами-марксистами.
Каждое заседание исследовательского комитета было
посвящено определенной теме. Темой первого заседания
(председатель — доктор И. Варга, Венгрия) была пробле-
ма секуляризации. На втором заседании (председатель —
профессор Г. Мол, Канада) обсуждалось состояние социо-
логии религии в различных странах. Третье заседание
(председатель — профессор Д. М. Угринович, СССР) было
посвящено теоретическим проблемам социологии религии.
Главной из обсуждавшихся на третьем заседании теоре-
тических проблем была опять-таки проблема секуляриза-
ции, которая, бесспорно, была в центре внимания всех
социологов, участвовавших в работе исследовательского
комитета. Причины того очевидны: даже в капиталистиче-
ских странах (не говоря уже о социалистических) рели-
гия теряет свои прежние позиции; традиционная религи-
озность масс все больше ослабляется и размывается под
влиянием коренных социальных изменений, происходя-
щих в современную эпоху. Процесс секуляризации по-раз-
ному воспринимается буржуазными социологами. Но все
они пытаются теоретически осмыслить и объяснить его.
Отсюда повышенное внимание западных социологов к этой
проблеме. Что же касается социологов-марксистов, то они
считали своей важнейшей задачей на конгрессе показать
всю глубину и интенсивность процесса секуляризации,
происходящего в социалистических странах и демонстриру-
ющего историческую обреченность религии, отсутствие у
нее каких-либо перспектив.
Научный социологический анализ процесса освобожде-
ния социалистического общества от религии был представ-
лен на конгрессе в Варне докладами, опиравшимися на
многочисленные конкретные исследования, проведенные в
последние годы в ряде социалистических стран, в том чи-
сле и в Советском Союзе.
В этой связи значительный интерес вызвал доклад
старшего научного сотрудника Института научного атеиз-
ма Академии общественных наук при ЦК КПСС P.A. Ло-
патина «Процесс секуляризации в условиях социализма
и его социологическое исследование». В докладе Р. А. Ло-
паткин представил некоторые предварительные результа-
ты исследования, проведенного в Пензенской области в
1968—1969 гг. Они показали, что большинство населения
327

полностью освободилось от религиозных предрассудков.
По данным исследования, атеисты составляют 69,7% оп-
рошенных жителей области, 8,9% выборочной совокуп-
ности составляют люди, колеблющиеся между верой и без-
верием, и лишь 19,5% являются верующими. Но и у по-
следних религиозность, как правило, носит ослабленный,
угасающий характер. Так, только 33,2% верующих верят
в бессмертие души, 16,4% считают религиозное воспита-
ние в семье полезным, 12% регулярно (раз в неделю) по-
сещают церковь, 48,8% верующих исповедуются и прича-
щаются. Суммируя данные по 28 признакам религиозно-
сти, докладчик пришел к выводу, что лишь 8,6% всех оп-
рошенных активно проявляют свою религиозность. Таким
образом, под воздействием процесса секуляризации изме-
няется характер религиозности современных верующих в
СССР, ведущий к ее постепенному ослаблению и угаса-
нию. Далее в докладе показано, как происходит сокраще-
ние воспроизводства религиозности в новых поколениях
советских людей. В каждой возрастной группе с пониже-
нием возраста уровень религиозности существенно снижа-
ется. Так, если у лиц старше 80 лет доля верующих и ко-
леблющихся составляет 80,1%, то у лиц 51—60 лет эта
доля снижается до 45,5%, а у лиц 21—30 лет — до 8,1%.
На материалах исследования в докладе показано также
возрастание социальной активности трудящихся, освобо-
дившихся от религии.
В заключительной части доклада подчеркивалось, что
социалистическое общество является первым в истории
обществом, которое не нуждается ни в религиозном освя-
щении своих целей и принципов, ни в религиозной регу-
ляции поведения своих членов, ни в интегрирующей
функции религиозных институтов. В условиях социализма
процесс секуляризации ведет к постепенной и полной
эмансипации общества и личности от религии.
После доклада Р. А. Лопаткину было задано несколько
вопросов, некоторые из них носили полемический харак-
тер. Так, отдельные польские социологи, преподаватели ка-
толического Люблинского университета, пытались оспари-
вать утверждение докладчика, что секуляризация явля-
ется всеобщей закономерностью развития социалистиче-
ских стран, и бездоказательно заявляли об отсутствии ука-
занного процесса в Польше. Выступивший позднее с до-
328

кладом о специфике процесса секуляризации сельского на-
селения в Польше социолог из ПНР К. Юденко на кон-
кретном материале опроверг это утверждение. Социологи-
ческие исследования, проведенные почти во всех социали-
стических странах, убедительно показали всеобщий и за-
кономерный характер процесса секуляризации. Другое
дело, что в каждой стране он протекает по-своему с
точки зрения темпа, уровня и глубины, имеет свою спе-
цифику.
С интересными докладами и сообщениями о социоло-
гическом исследовании преодоления религиозности в Бол-
гарии выступили болгарские социологи: профессор
Ж. Ошавков, Н. Мизов, Т. Стойчев, М. Драганов. В 1962 г.
в Болгарии было проведено исследование религиозности
в масштабах всей страны. Это исследование было частично
повторено в 1967 г. В обстоятельном докладе профессора
Ж. Ошавкова (директора Института социологии Болгар-
ской академии наук и председателя организационного ко-
митета конгресса) были приведены сравнительные дан-
ные, показывающие сокращение религиозности за период,
прошедший между двумя исследованиями. В докладах дру-
гих болгарских ученых затрагивались отдельные аспекты
проблемы секуляризации и социологического исследования
религиозности. Т. Стойчев и Н. Мизов основное внимание
уделили типологии религиозности и религиозных лично-
стей. М. Драганов рассказал о преодолении религиозной
психологии в процессе социалистических преобразований.
Ученые-марксисты смогли на конгрессе в Варне про-
тивопоставить буржуазным концепциям не только науч-
ные теории, но и результаты конкретных исследований,
факты, цифры. Это, бесспорно, повысило авторитет марк-
систской науки.
В докладе профессора А. Ф. Окулова «Социальный
прогресс и религия» исследовался характер воздействия
социального прогресса на религию и ее будущее. Автор
подверг критике идеалистические концепции, выводящие
религию либо из трансцендентного источника, либо из со-
знания индивида, и подчеркнул, что подход к религии как
к внешнему обществу и чуждому ему феномену закрывает
дорогу ее научному анализу. Исходя из понимания рели-
гии как явления социального, обусловленного особым (ог-
раниченным) отношением людей к природе и друг к дру-
гу, А. Ф. Окулов рассмотрел основные направления воз-
329

действия социального прогресса на религию, обусловли-
вающие ее постепенное вытеснение из всех основных сфер
социальной жизни. В докладе были выделены следующие
основные причины секуляризации общества в современ-
ную эпоху: огромные социальные изменения, которые пе-
реживает человечество в настоящее время; невиданный
прогресс науки, техники и культуры в целом; мировой
революционный процесс, уничтожение колониализма и
освобождение угнетенных народов от гнета империализма,
победа- социализма во многих странах мира. На примере
СССР докладчик показал, как социальные преобразова-
ния подрывают корни религии, лишают ее прежних со-
циальных функций. В противовес буржуазным теориям,
доказывающим вечность религии, в докладе проводилась
мысль об ее исторически преходящем характере.
В докладе профессора Д. М. Угриновича «К вопросу
о структурно-функциональном подходе к религии» была
дана критика буржуазного «функционализма» и вскрыта
несостоятельность его методологии. Представители струк-
турно-функциональной школы в буржуазной социологии
исходят из ложного, идеалистического понимания социаль-
ной структуры, сводя ее к структуре ценностных и норма-
тивных элементов в общественном сознании и к взаимо-
действию индивидов, мотивация социального поведения
которых опосредуется этой системой культурных стандар-
тов. Они неверно определяют место религии в социальной
системе и ее социальные функции. Религия рассматрива-
ется ими в качестве главного фактора, интегрирующего
общество и обеспечивающего его целостность. Представи-
тели этой школы неправомерно противопоставляют гно-
сеологический подход к религии ее социологическому ана-
лизу, полностью «очищая» последний от первого. Между
тем социальные функции религии нельзя правильно опре-
делить, игнорируя ее гносеологическую оценку как лож-
ного, иллюзорного сознания. Кроме того, структуралисты
и функционалисты ошибочно противопоставляют истори-
ческий подход к религии ее структурно-функциональному
анализу.
Марксизм рассматривает структурный и функциональ-
ный анализ религии как важный, но не единственный ас-
пект ее научного изучения. Материалистическое понима-
ние социальной структуры в целом и религии как ее осо-
бого компонента позволяет правильно подойти и к вопросу
330

о социальных функциях религии. В докладе обосновы-
вается мысль, что главной социальной функцией религии
является функция компенсаторная. Рассматриваются так-
же другие функции религии (регулятивная, интегратив-
ная) и характеризуются ее социальные перспективы. По
мнению докладчика, структурно-функциональный анализ
религии возможен на трех социологических уровнях: на
уровне общества в целом, на уровне религиозной группы
и на уровне личности. Все эти уровни тесно взаимосвяза-
ны между собой, и их связь детерминирована социальной
структурой в целом.
Доклады, представленные социологами религии из ка-
питалистических стран, можно условно разделить на три
группы. Одни из них носили обзорный характер и давали
общую характеристику состояния социологии религии в
определенной капиталистической стране (США, Японии,
Норвегии, Канаде, Швейцарии). Эти доклады содержали
обильный информационный материал, обширную библио-
графию и поэтому представляли интерес, хотя и не содер-
жали, как правило, каких-либо оригинальных идей или
концепций. Вторую группу составляли доклады (их срав-
нительно не много), в которых содержался теоретический
анализ важнейших проблем социологии религии, и прежде
всего проблем секуляризации. Наконец, третья группа со-
стояла из докладов, посвященных узким локальным те-
мам. Так, канадский социолог ff. Калдарола (С. Caldaro-
1а) представил доклад «Туземное христианство в Японии»,
его соотечественник Ж. Дофни (J. Dofny) сравнил в до-
кладе отношение к религии канадских инженеров фран-
цузской и английской этнических групп, английский
социолог А. Лопатин (A. Lopasic) посвятил доклад
исследованию влияния ислама на жизнь балканских на-
родов.
Остановимся на некоторых докладах первой и второй
групп.
Из докладов, характеризующих состояние социологии
религии в капиталистических странах, наибольший инте-
рес представлял доклад профессора Д. Моберга (D. Mo-
berg) «Религия в западном мире» (США). Как видно из
заглавия, докладчик вышел за рамки характеристики аме-
риканской социологии религии. По сути дела он анализи-
ровал положение религии и религиозных организаций в
США в настоящее время.
331

Д. Моберг привел статистические данные, характери-
зующие современное состояние религии и религиозных ор-
ганизаций в США. В 1967 г. 64,3% всего населения США
были членами церквей или религиозных организаций (в
1850 г. этот процент составлял 16, в 1890 г. — 22, в
1910 г. - 43, в 1930 г. - 47, в 1940 г. - 49, в 1950 г. -
57, в 1960 г. — 63). В 1957 г. только 3,6% всего населения
США старше 14 лет не ответили на вопрос о вероиспове-
дании или же объявили себя атеистами и агностиками,
96% населения отнесли себя к какому-либо религиозному
направлению.
Интересны сравнительные данные исследований, ка-
сающиеся посещения церквей. Американский институт
общественного мнения проводил несколько опросов взрос-
лого населения США, выяснявших, посещал ли опраши-
ваемый церковь или синагогу в течение недели, предше-
ствующей интервью. Утвердительный ответ в 1939 г. дали
41% опрошенных, в 1942 г. — 36, в 1955 и 1958 гг. — 49,
в 1965 г. — 44, в 1967 г. — 45%. Частота посещения церк-
вей существенно отличается у католиков и у протестантов.
Католики посещают церковь гораздо чаще, чем протестан-
ты (в 2—3 раза), что объясняется особенностями като-
лицизма и теми требованиями, которые последний предъ-
являет к верующим. По мнению Д. Моберга, сравнение
уровней религиозности католиков и протестантов в за-
висимости от частоты посещения ими церквей требует
приравнивания еженедельного посещения мессы като-
ликом к ежемесячному посещению церкви протестан-
том.
Докладчик сообщил данные о численности основных
религиозных организаций в США. В 1965 г. в США на-
считывалось более 69 млн. протестантов (35,6% всего на-
селения) и 46,25 млн. католиков (23,8% населения). По-
следователей иудаизма было 5,6 млн. (2,9% населения),
православных — 3,2 млн. (1,6% населения).
Особый раздел доклада Д. Моберга был посвящен проб-
леме деноминационализма и экуменизма. Под деномина-
ционализмом в социологической литературе США подра-
зумевается тенденция к дроблению церквей и появлению
новых религиозных групп и организаций; экуменизмом
называется противоположная тенденция — к объединению
религиозных организаций или как минимум к сближению
между ними.
332

Д. Моберг назвал США классической страной рели-
гиозного плюрализма. Как явствует из данных статистики,
в 1965 г. в США существовали 222 различные протестант-
ские организации (деноминации), в том числе у бапти-
стов — 29 организаций с 23,8 млн. членов, у методистов —
21 организация с 13,3 млн. членов, у лютеран — 10 орга-
низаций с 8,8 млн. членов.
Наряду с продолжающимся процессом появления но-
вых религиозных групп ' и организаций в последние деся-
тилетия в США все явственнее обнаруживается тенден-
ция к сотрудничеству между различными церквами и де-
номинациями. Эта «экуменическая тенденция» проявляет-
ся прежде всего в рамках основных протестантских кон-
фессий. Происходит процесс объединения лютеранских,
баптистских, методистских и иных родственных или иден-
тичных по вероучению протестантских деноминаций. Так,
число лютеранских религиозных организаций в США со-
кратилось (в результате их слияния) с 300 в середине
XIX в. до 10 в 1967 г. Все большую роль в религиозной
жизни начинают играть объединения протестантских
церквей. Наибольшее значение имеет Национальный со-
вет церквей Христа, возникший в 1950 г. и объеди-
няющий в настоящее время 30 религиозных организа-
ций с 42 мл п. членов (около 34% всех членов церквей
в США).
Ссылаясь на мнение ряда американских социологов,
Д. Моберг полагает, что обе тепденцип объясняются преж-
де всего социальными, а не теологическими или религи-
озными факторами. По утверждению американского со-
циолога П. Бергера (Р. Berger), экуменизм есть своеоб-
разная картелизацпя религиозных организаций, с необхо-
димостью рождаемая их взаимной конкуренцией.
Большое место в докладе Д. Моберга было уделено ха-
рактеристике этнического, расового и социального соста-
ва религиозных организаций. Этнические различия до сих
пор определяют состав католических прихожан в США:
1 Д. Моберг отмечал, в частности, что за последнее десятиле-
тие в США возникло много религиозных групп, стоящих вне тра-
диционных конфессиональных рамок. Они включают как католи-
ков, так и протестантов. Главной задачей они считают изучение
Библии; большое внпмоние уделяется также индивидуальному
«религиозному опыту». Ими издается свой журнал.
333

существуют итальянские, немецкие, словацкие, ирланд-
ские, французские приходы. У протестантов этнические
различия также оказывают большое влияние на состав
многих. деноминаций, объединяющих главным образом
американцев одного этнического происхождения. Что же
касается расовых групп, то до последнего времени между
белыми и негритянскими протестантскими церквами про-
ходила четкая граница. В 1964 г. 94% негров-протестан-
тов состояли в негритянских религиозных организациях.
Докладчик признал, что негритянские церкви приняли оп-
ределенное участие в движении за гражданские права и
многие священники-негры приобрели в ходе этого дви-
жения большой социальный и политический авторитет
(достаточно в этой связи сослаться хотя бы на Мартина
Лютера Кинга).
Социальные различия, по мнению Д. Моберга, оказы-
вают на состав и деятельность религиозных организаций
еще большее влияние, чем этнические или расовые. Боль-
шинство протестантских деноминаций традиционно счи-
таются религиозными организациями так называемого
«среднего класса», и в них почти исключается присутст-
вие представителей «низшего класса». С другой стороны,
социологические исследования показали, что многие секты
(прежде всего экстатические) состоят почти исключитель-
но из людей самого низкого социального статуса. Один
из исследователей назвал их «убежищем обездолен-
ных».
Как подчеркнул Д. Моберг, между определенными цер-
квами и деноминациями и политическими партиями нет
прямой связи, однако у представителей каждого вероиспо-
ведания намечаются определенные предпочтения. Так, ка-
толики и последователи иудаизма голосуют, как правило,
за демократов, белые протестанты Севера и Запада — за
республиканцев. «Фундаменталистские» протестантские
церкви склонны поддерживать республиканскую партию,
в то время как «либеральные» религиозные организации
склоняются в сторону демократов. Значительная часть
протестантского духовенства связана с движением крайне
правых и занимает в политических вопросах консерватив-
ные (читай: реакционные) позиции.
В заключение Д. Моберг более четко сформулировал
собственные позиции по ряду принципиальных вопросов.
Он подчеркнул значение отделения церкви от государства
334

в религиозном развитии США. По его мнению, оно обеспе-
чило религиозную свободу, которая неразрывно связана с
иными гражданскими демократическими свободами, якобы
свойственными американскому обществу. Свобода выбора
религии привела к религиозному плюрализму, а послед-
ний в свою очередь, с точки зрения докладчика, стал важ-
нейшим фактором, обеспечившим высокий уровень рели-
гиозности в США. Таким образом, выводы Д. Моберга но-
сят откровенно апологетический характер. США объявля-
ются своего рода Меккой религиозной свободы, страной, где
господствует полная свобода совести. Однако известно,
что свобода совести в США остается лишь свободой вы-
бора религии. Что же касается «свободы от религии», т.е.
свободы не исповедовать никакой религии и пропаганди-
ровать атеизм, то о ней в США вряд ли можно говорить
всерьез. О том, какому нравственному и административ-
ному давлению в США подвергается каждый, кто открыто
провозглашает свои атеистические взгляды, свидетельст-
вуют многие факты. Человек нерелигиозный (и тем более
атеист) считается в США «неблагонадежным элементом»,
«пособником безбожного коммунизма». Для него закрыты
двери во многие учреждения.
Хотя Д. Моберг высказывается относительно секуляри-
зации достаточно осторожно и признает, что многие со-
циологи не подвергают сомнению наличие секуляриза-
ционного процесса в США, общий смысл его рассужде-
ний по этому поводу сводится к тому, что факты якобы
не подтверждают наличие секуляризации в США. В дока-
зательство он привел результаты трех локальных исследо-
ваний. В ходе одного было опрошепо 211 мужчин и жен-
щин города Сент-Пола (штат Миннесота). Опрос, по сло-
вам Моберга, показал, что религиозная практика в семьях
опрошенных в период их детства существенно не отлича-
лась от их религиозных ориентации в настоящее время.
Отсюда делается вывод, что религиозность американцев
не изменилась на протяжении одного поколения. Вывод,
на наш взгляд, явно скороспелый. В других двух исследо-
ваниях выяснялись мотивы религиозной практики. По сло-
вам Моберга, изучение мотивов посещения католической
церкви в Бронксе (г. Нью-Йорк) выявило следующую
картину: 70% опрошенных указали мотивы, связанные
с их отношением к богу, 15%—мотивы, связанные с
335

их отношением к церкви, и только 5% —мотивы, связан-
ные с их отношением к родственникам и знакомым. Отсю-
да делается вывод, что у американцев посещение церкви
мотивируется главным образом высшими «духовными»
интересами.
Думается, что судить об отсутствии секуляризации в
США исходя из приведенных Д. Мобергом данных было
бы неправильно. Во-первых, указанные исследования
носили узколокальный характер, и вряд ли можно эк-
страполировать их результаты. Во-вторых, неясна ме-
тодика опроса. Доклад Моберга не дает возможности
проверки его данных с помощью объективных показа-
телей. Поэтому вывод Моберга о том, что в США нет
процесса секуляризации, в докладе не представляется
убедительным.
Мы не будем подробно излагать остальные доклады
первой группы. Выделим лишь две проблемы, получившие
отражение в них. Во-первых, в каждом докладе говорится
о снижении религиозности, которое происходит в различ-
ных капиталистических странах в течение последних де-
сятилетий. Наиболее разительную цифру привел норвежец
Е. Фогт (Е. Vogt). Характеризуя современный уровень
религиозности норвежского населения, он отметил, что в
обычное (непраздничное) воскресенье, по социологиче-
ским данным, церкви посещает лишь 2% населения. И хо-
тя, по мнению Фогта, эта цифра должна быть скорректи-
рована с учетом того, что во многих общинах нет своего
пастора и поэтому служба совершается не каждую не-
делю, тем не менее факт крайне низкой религиозной
практики населения Норвегии налицо.
В докладе Р. Кампиша (R. Campish) из Швейцарии
в качестве важнейшего фактора, обусловившего отход от
религии, указывается урбанизация. Так, в 1958 г. 85%
католиков из сельских горных районов посещали воскрес-
ную мессу, в то время как в городах на мессе присутство-
вало лишь 20—30% католиков. Большая разница между
посещением церкви сельского и городского населения вы-
явлена и у протестантов: если в сельских кантонах 79%
протестантов посещали церкви, то в Женеве лишь 6—7%.
Любопытны в этой связи сводные данные о религиозной
практике населения Швейцарии в зависимости от его
плотности:
336

Плотность населения (в тыс.)
До 1
1—10
10—100
Более 100
Практикующие (в %)
85
76
63
43
Непрактикующие
(в %)
15
24
37
57
При этом католики посещают церковь гораздо чаще,
чем протестанты. По данным исследования религиозной
практики в Севелен-Лозанне, в 1965 г. среди протестан-
тов каждое воскресенье ходили в церковь 3%, а среди
католиков — 30%, т. е. в 10 раз больше. Вообще не посе-
щали церковь 26% протестантов и 18% католиков. Но
Библию чаще читают протестанты. В 1965 г. в Лозанне
Библию регулярно читали 18% протестантов и лишь 5%
католиков. Никогда не читают Библию 45% протестантов
и 78% католиков.
Вторая проблема, которая нашла отражение в боль-
шинстве обзорных докладов, — это проблема новых со-
циальных форм религиозности.
Р. Кампиш говорил о том, что среди верующих появи-
лась новая группа — практикующие на дому. В Лозанне,
например, констатируется, что большинство населения
продолжает молиться (51%) ежедневно, а те, кто не по-
сещает церковных богослужений, нередко присутствуют
на ретрансляции религиозных служб по радио и телевиде-
нию. Согласно проведенному обследованию, около 2/з лиц,
не посещающих церковь, либо молятся дома, либо участ-
вуют в культе с помощью радио и телевидения.
Е. Фогт отмечал, что в Норвегии, как и в других Скан-
динавских странах, происходит своеобразная «приватиза-
ция» религии: очень многие люди, совсем не посещающие
церкви, тем не менее считают себя верующими христиа-
нами и молятся на дому.
В докладе Д. Моберга приведены высказывания аме-
риканского социолога Р. Белла (R. Bellah), который по-
лагает, что на основе «американского образа жизни» в
США формируется некая внеконфессиональная «граждан-
ская религия». Характерными особенностями ее Белла
считает веру в бога и загробную жизнь, в торжество доб-
ра и наказание зла, а также отсутствие религиозной ис-
ключительности и нетерпимости. Эта религия, по Белла,
337

объединяет всех американцев, независимо от их конфес-
сиональной принадлежности.
В концепции Р. Белла нетрудно заметить откровенную
апологетику «американского образа жизни» и стремление
освятить его с помощью вновь изобретенной религии. Но
в данном случае нас интересует не это. Буржуазные со-
циолога все чаще пишут о внецерковной, внеконфессио-
нальной религиозности как о новом феномене, заслужи-
вающем социологического исследования. С этим следует
согласиться. Размывание традиционной религиозности в
современном капиталистическом обществе идет по не-
скольким направлениям. Одним из них, по-видимому,
является отход людей от церкви с сохранением у них
определенных элементов религиозного сознания и поведе-
ния. «Приватизация» культа, стремление отказаться от
узости той или иной конфессии, сохранив основные эле-
менты христианской этики, — таковы некоторые прояв-
ления этой тенденции. Причины подобных явлений тре-
буют дальнейшего социологического изучения.
Из докладов второй группы, посвященных теоретиче-
ским проблемам, наибольший интерес представляет до-
клад английского профессора Р. Робертсона (R. Robert-
son) «Социология и секуляризация». Робертсон в своем
докладе дал критический обзор различных точек зрения
на проблему секуляризации, существующих в современной
западной социологии. При этом его интересует не только
и даже не столько секуляризация сама по себе, сколько
состояние буржуазной социологической мысли в настоя-
щее время. Робертсон является одним из немногих бур-
жуазных социологов, сохранивших критическое отноше-
ние к религии и иррационализму. Его позиция (формули-
руемая им, правда, не всегда достаточно четко) заслужи-
вает внимания и поддержки. Поэтому имеет смысл оста-
новиться на содержании доклада более подробно.
Р. Робертсон отметил парадоксальный факт, что упа-
док религии в капиталистическом обществе вызывает к
ней повышенный интеллектуальный интерес. Именно по-
этому анализ различных теорий и концепций секуляриза-
ции, по его мнению, позволяет выявить некоторые общие
особенности современной буржуазной социологии. При
этом Робертсон стремится к тому, чтобы западную социо-
логию подвергнуть социологическому анализу с общих
позиций «социологии знания». Этот анализ, по его мне-
838

нию, возможен, если ведется с помощью науки и разума,
т. е. с традиционных позиции социологии XIX в. В тоже
время в докладе отмечалось наличие иной, иррационали-
стической тенденции в современной социологии, основ-
ным представителем которой Робертсон считает амери-
канского социолога П. Бергера. Последний в недавно вы-
шедшей книге 1 призвал к перестройке социологии на ре-
лигиозных основах, рассматривая социальную науку как
«мирскую служанку христианской веры». Таким образом,
в современной буржуазной социологии все явственнее
формируется течение, пытающееся декларировать невоз-
можность научного, объективного постижения религии.
Робертсон говорил, что западная социология все чаще от-
носится к религии «религиозно», а не научно.
Нельзя не согласиться с автором доклада и в том слу-
чае, когда он подчеркивает связь позиций того или иного
социолога в дискуссиях о секуляризации и его общих со-
циологических взглядов, понимания им общества в целом и
места в нем религии, ее социальных функций. Современ-
ный культурный и религиозный кризис оказывает, по мне-
нию Р. Робертсона, существенное воздействие на социоло-
гов. Некоторые из них отказываются от глубокого и после-
довательного социологического анализа религии, ибо они
боятся, что подобный анализ подорвет основу социальной
жизни. Другие, напротив, полагают, что социология ре-
лигии может содействовать укреплению религиозности.
Некоторые из этой группы социологов, в частности аме-
риканский социолог Р. Белла, надеются на то, что со-
циология будет способствовать формированию новых со-
циальных форм религии. И лишь немногие из буржуаз-
ных исследователей (к ним Робертсон причисляет и себя)
социологический анализ религии базируют на критическом
к ней отношении.
Р. Робертсон классифицирует отношение социологов
к проблеме секуляризации, исходя из двух основных кри-
териев. Во-первых, он делит социологов на группы в за-
висимости от того, признают ли они факт секуляризации,
во-вторых, одобряют ли этот социальный процесс.
Как правильно указал Р. Робертсон, признание или
непризнание секуляризации определяются прежде все-
го теоретическими позициями социологов. Ключом к
P. Berger. A Rumor for Angels. New York, 1969.
339

пониманию позиций того или иного социолога в этом вопро-
се является определение им религии. Водораздел проходит
между функциональными, чрезвычайно широкими опре-
делениями религии и «субстанциальными», более узкими.
Определения религии, характеризующие последнюю как
всякую систему ценностей и норм, выполняющих в обще-
стве интегрирующую функцию, делают бессмысленным
всякий разговор о секуляризации, ибо они с самого начала
подразумевают наличие религии в любом обществе.
С этих позиций секуляризация оценивается лишь как
возникновение новых форм религии. Робертсон с иронией
отмечал отсутствие логики у представителей данного на-
правления, которые, с одной стороны, нередко пишут о
необходимости измерения и эмпирического исследования
религиозности, а с другой — объявляют все человеческие
акты поведения религиозными.
Факт секуляризации не могут признать те социологи,
которые определяют религию как веру в сверхъестествен-
ное («супранатуралистические» определения религии).
Что же касается «эмпирических» аргументов, исполь-
зуемых тем или иным социологом в целях отстаивания
своих позиций, то следует согласиться с мнением Р. Ро-
бертсона, подчеркивающего, что характер использова-
ния и истолкования эмпирических данных зависит
опять-таки в основном от теоретических установок того
или иного социолога. Так, американский социолог
А. Грили (A. Greeley), опираясь на данные опросов, ут-
верждает, что в настоящее время в США нет снижения
религиозности, в то время как Р. Старк (R. Stark) и
Ч. Глок (Ch. Glock), исходя из эмпирических данных, до-
казывают, что религиозность населения США существен-
но снижается.
Еще в большей степени воздействуют теоретические
позиции социолога на его отношение к секуляризации:
одобрение или неодобрение ее. Р. Робертсон считает, что
функционалистскпе определения религии, дающие ей
расширительное толкование и рассматривающие ее как
ядро любой социокультурной системы, содействуют пере-
ходу социологов на позиции защитников религии. Т. Лук-
ман (Th. Luckman), например, выводя религию из необ-
ходимости «трансцендировать» биологическую природу
человека, делает всех социологов религиозными. Многие
теоретики склонны одобрять процесс секуляризации по-
340

тому, что в их понимании он означает не упадок религии,
а формирование новых возможностей для ее последую-
щего развития в иных, новых формах. Такова, в част-
ности, вся «теология мертвого бога».
В целом Р. Робертсон считает, что одобрение секуля-
ризации исходит главным образом от сторонников имма-
нентного (т. е. субъективного) понимания религии, в то
время как «трансценденталисты» относятся к феномену
секуляризации враждебно. Первые рассматривают секу-
ляризацию лишь как обновление религиозных форм, а
вторые воспринимают ее как процесс, создающий угрозу
существованию религии.
Собственно социологическими установками, влияю-
щими на отношение к секуляризации, Р. Робертсон назы-
вает то или иное понимание социальных последствий
секуляризации. С его точки зрения, эволюция взглядов
социологов на протяжении последнего столетия состояла
в переходе от признания враждебности религии общест-
венному прогрессу и необходимости ее преодоления к
взгляду о неизбежности религии в любой социальной си-
стеме и ее благотворности для общества. Такая характе-
ристика справедлива, если иметь в виду эволюцию бур-
жуазной идеологии.
Таким образом, заключал Р. Робертсон, сравнитель-
ный анализ взглядов современных социологов на секуля-
ризацию позволяет выявить существенные аспекты со-
временного кризиса культуры и интеллекта, а также кон-
статировать сложное соотношение между теологией и
социологией как познавательное, так и оценочное, суще-
ствующее в настоящее время. Некоторые социологи
(Р. Белла) рассматривают этот кризис как религиозный
в своей основе. Робертсон не разделяет такого мнения.
Он считает, что последний вывод возможен лишь на ос-
нове концепции, которая рассматривает религию как все-
общий исторический феномен, присутствующий во всех
обществах прошлого, настоящего и будущего. В противо-
вес таким социологам, как П. Бергер, Т. Лукман и Д. Мар-
тин (D. Martin), Робертсон ратует за независимость со-
циологии от теологии, за сохранение объективного науч-
ного подхода в социологической теории. В заключении
доклада Робертсон предложил исследовать возможность
существования мира без религии.
341

Как видно из изложенного, подход Р. Робортсона
отличается большей трезвостью суждений, наличием
критического анализа. Марксисты должны использовать
положительные моменты взглядов западных социологов
типа Робертсона и критику ими иррационализма. В борь-
бе с современной религией рационалистические и кри-
тические стороны их концепций могут сыграть позитив-
ную роль.
На заключительном заседании исследовательского ко-
митета социологии религии был избран руководящий со-
став комитета. Президентом комитета избран профессор
Н. Бирнбаум (N. Birnbaum, США), вице-президентом —
профессор Д. М. Угринович (СССР), генеральным секре-
тарем — профессор Г. Мол (Н. Mol, Канада) п замести-
телем генерального секретаря — доктор И. Варга (I. Var-
ga, Венгрия). Членом комитета от СССР избран про-
фессор А. Ф. Окулов. Было решено также в одной из
европейских стран в 1972 г. провести конференцию по
социологии религии. Предполагаемая тема конферен-
ции — «Социология религии и социология знания».
Работу комитета социологии религии на VII Между-
народном социологическом конгрессе следует оценить по-
ложительно. Заседания комитета, как и остальных под-
разделений конгресса, проходили в деловой обстановке,
при активном участии марксистов. Социологи из социали-
стических стран показали высокий уровень разработки
теоретических проблем социологии религии, представили
в своих докладах результаты конкретных исследований.
Материалы конгресса позволяют полнее и глубже изучить
состояние социологии религии в капиталистических стра-
нах, выявить наиболее существенные тенденции ее разви-
тия, понять в ней расстановку сил.

ВЫПИСКИ К. МАРКСА О ФЕТИШИЗМЕ
(1842 г.)
Л. Р. ДУНАЕВСКИЙ
Изучение молодым Марксом концепции фетишизма
по книгам Ш. де Бросса, X. Мейнерса и др. явилось важ-
ным шагом на его пути к научной теории и истории
религии. Впервые в советской литературе на это обратил
серьезное внимание академик Ю. П. Францов1.
Однако данный факт пока не получил в советской
литературе должной оценки. Так, в книге О. Д. Леонова
«Путь Карла Маркса к научному взгляду на религию»
(М., 1961) ничего не говорится об исследовании Марк-
сом проблемы фетишизма. Между тем без этого путь
Маркса к научному взгляду на религию не понятен.
Что же побудило К. Маркса обратиться к книгам о
фетишизме?
Как возникли «Боннские выписки» («Bonner Excerp-
te») 1842 г.?2
1 См. Ю. Францов. Фетишизм п проблема происхождения ре-
лигий. [М.], 1940, стр. 5—7; его же. У истоков религии и свободо-
мыслия. М. — Л., 1959, стр. 57—62, 121—124.
2 Книги, по которым были составлены К. Марксом «Боннские
выписки» во время его жизни в Бонне в 1842 г., следующие:
Ch. Meiners. Allgemeine kritische Geschichte der Religionen. 2 Bde.
Hannover, 1806—1807. 522 und VI, 808 p. (X. Мейнерс. Всеобщая
критическая история религии, т. 1—2. Ганновер, 1806—1807, 522
п VI, 808 стр.); (De Brosses). Über den Dienst der Fetischgötter
oder Vergleichung der alten Religionen Egyptens mit der heutigen
Religion Nigritiens. Aus dem Französischen übersetzt (v. E. В. Н. Pi-
storius). Berlin — Stralsund, 1785, XII, 379 р. (Де Бросс). О культе
богов-фетишей или сравнение древней религии Египта с современ-
ной религией Нигритии (пер. с франц. Писториуса). Берлин —
343

К сожалению, у биографов Маркса нет еще ясности
в этом вопросе, тем более что до недавнего времени дан-
ные выписки не были опубликованы 1. Вот почему следует
коснуться некоторых фактов из биографии К. Маркса и
привести выдержки из его переписки 1842 г.
Это был важный период в идейном развитии молодого
К. Маркса. В. И. Ленин в своей биографии К. Маркса,
касаясь его сотрудничества в «Рейнской газете» (Кёльн,
1842), писал: «Здесь намечается переход Маркса от идеа-
лизма к материализму и от революционного демократиз-
ма к коммунизму» 2.
По окончании 30 марта 1841 г. Берлинского универси-
тета К. Маркс получил диплом доктора философии от
Иенского университета. В начале июля он переехал
в Бонн, где работал его друг Бруно Бауэр, доцент тео-
логии.
Бауэр в это время занимался научной критикой тек-
стов Ветхого и Нового заветов. Своей критикой еван-
гелий Б. Бауэр мечтал потрясти сверху донизу все зда-
ние теологии, как католической, так и протестантской.
К. Маркс с большим интересом следил за исследованиями
Бауэра.
В августе и сентябре 1841 г. Бауэр пишет памфлет
«Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel, den Athei-
sten und Antichristen. Ein Ultimatum» 3 (изд. в Лейпциге
Вигандом). Основная задача памфлета — представить
«философию религии Гегеля как систему атеизма». В ост-
ро пародийной форме, полной едкой иронии и сарказма,
Бауэр «доказывает», что левые гегельянцы, пли младо-
гегельянцы — подлинные преемники великого Гегеля.
Бруно Бауэр всячески пытается представить Гегеля атеи-
стом и революционером, готовым призвать немцев повто-
рить французскую буржуазную революцию конца XVIII в.
Штральзунд, 1785, XII, 379 стр.); С.-Л. Böttiger. Ideen zur Kunst-
Mythologie. 2 Bde. Dresden — Leipzig, 1826—1836, 1 Bde. L. IV,
425 S. (К.-Л. Бёттигер. Идеи к мифологии искусства, т. 1—2. Дрез-
ден — Лейпциг, 1826—1836, т. 1, кн. IV, 425 стр.).
1 «Боннские выписки» 1842 г. К. Маркса впервые опублико-
ваны в кн.: «К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви».
М., 1971. стр. 458—470.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 26, стр. 82.
3 См. Б. Бауэр. Трубный глас страшного суда над Гегелем.
Предисловие и перевод Б. Чернышева. М., 1933.
344

Бруно Бауэр изложил в памфлете и свою систему
«философии самосознания», где главной действующей си-
лой исторического развития он признавал «самосозна-
ние» критической личности. Дальше этой системы он в
теоретическом отношении не пошел и в более поздних
произведениях. К. Маркс и Ф. Энгельс в «Святом семей-
стве» подвергли уничтожающей критике идеалистическую
позицию Бауэра. Однако и Маркс и Энгельс дали высокую
оценку его работы по истории раннего христианства.
«Трубный глас страшного суда над Гегелем», вышед-
ший в 1841 г., имел шумный успех. Для написания вто-
рой части памфлета Б. Бауэр в качестве соавтора при-
влек К. Маркса. По замыслу Бауэра, во второй части
надо было показать «ненависть Гегеля против религиоз-
ного и христианского искусства и разрушение им всех
положительных законов государства» К Если в первой
части была вскрыта «подлинная» суть Гегеля как фило-
софа истории, историка философии — и все это на фун-
даменте его философии религии, — то вторая часть долж-
на была содержать анализ эстетики Гегеля и его филосо-
фии права.
Основная тяжесть работы падала на К. Маркса, и он
быстро принялся за нее, погрузившись в чтение книг и
пособий. Вполне возможно, что, проделав какую-то часть
работы, он в ноябре и декабре 1841 г. показал свои записи
Б. Бауэру и это помогло последнему при составлении его
раздела. Задача же Маркса состояла в том, чтобы с при-
влечением ряда исторических материалов доказать, что
христианское искусство полно нехристианских, часто пер-
вобытных, грубо фетишистских элементов.
26 января 1842 г. Бауэр сообщал Марксу, что отсы-
лает рукопись издателю, не дожидаясь обещанного Марк-
сом раздела. Вторая часть памфлета Бауэра вышла в
свет 1 июня без раздела, который должен был написать
Маркс. Последний с января 1842 г. в связи с болезнью, а
затем и смертью отца невесты находился в Трире и не-
которое время сам тяжело был болен.
В письме к А. Руге от 5 марта 1842 г. К. Маркс впер-
вые называет свою статью «Трактат о христианском ис-
кусстве». Однако работа над статьей затянулась ввиду
болезни Маркса, печально сложившихся семейных
1 Б. Бауэр. Трубный глас страшного суда над Гегелем, стр. 137.
345

обстоятельств, а также по причине высказанных Марксом
в этом письме к Руге опасений: «При внезапном возрож-
дении саксонской цензуры совершенно невозможно бу-
дет, очевидно, напечатать мой «Трактат о христианском
искусстве», который должен был бы появиться в качестве
второй части «Трубного гласа». А что, если поместить
его — в измененной редакции — в «Anekdota»?» 1
В другом письме к А. Руге от 20 марта 1842 г.
К. Маркс излагает важную в теоретическом отношении
мысль: «...обожествление животных — это, пожалуй, наи-
более последовательная форма религии, и скоро, быть
может, придется говорить уже не о религиозной антропо-
логии, а о религиозной зоологии» 2. Отсюда можно заклю-
чить, что Маркс до 20 марта ознакомился с концепцией
Шарля де Бросса или по его книге, пли в изложении
X. Мейнерса. Но тогда выписки из де Бросса и Мейнерса
надо датировать концом 1841 и началом 1842 г.
Продолжая работу над статьей для А. Руге, которая
стала называться «О религии и искусстве, в особенности
о христианском искусстве», К. Маркс решил ее фундамен-
тально переделать. «...Тон «Трубного гласа», которому я
добросовестно следовал... — писал он, — тяжеловесность
и скованность гегелевской формой изложения должны быть
теперь заменены более свободной, а потому и более ос-
новательной формой изложения»3. Необходимость пере-
делки статьи была вызвана и тем, что он стал рассматри-
вать вопрос «с новой точки зрения» (очевидно, в сравне-
нии с точкой зрения Фейербаха). «В самой работе мне
неизбежно, — писал К. Маркс, — пришлось говорить об
общей сущности религии; при этом я вступаю некоторым
образом в коллизию с Фейербахом — коллизию, касаю-
щуюся не принципа, а его понимания. Во всяком случае,
религия от этого не выигрывает» 4.
В письме из Бонна 27 апреля 1842 г. К. Маркс писал
А. Руге: «Вам не следует терять терпение, если мои
статьи запоздают еще на несколько дней, — но действи-
тельно только на несколько дней. Бауэр, вероятно, пере-
даст Вам на словах, что я в этом месяце, из-за всякого
1 К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 27, стр. 356.
2 Там же, стр. 358.
8 Там же, стр. 359.
4 Там же, стр. 359—360.
346

рода внешней сутолоки, почти совершенно не мог ра-
ботать.
Однако у меня почти все готово. Я пошлю Вам че-
тыре статьи: 1) «О религиозном искусстве», 2) «О роман-
тиках», 3) «Философский манифест исторической школы
права», 4) «Позитивные философы», которых я немного
пощекотал. Статьи эти по содержанию связаны между
собой.
Статью о религиозном искусстве Вы получите в весь-
ма сокращенном виде, ибо она незаметно выросла чуть
ли не до размеров книги, и я втянулся в разного рода
исследования, которые потребуют еще довольно продол-
жительного времени» 1.
В письме из Трира 9 июля 1842 г. К. Маркс сообщал
А. Руге: «...только неприятные посторонние обстоятель-
ства помешали мне прислать статьи... В течение этого
времени я писал для «Rheinische Zeitung», которой я уже
давно должен был отослать свои статьи... Через несколько
дней я еду в Бонн и не притронусь ни к чему, пока не
кончу работ для «Anekdota». Понятно, что в такой об-
становке я не сумел обработать в особенности статью
«Об искусстве и религии» с той тщательностью, какой
требует этот предмет» 2.
Став редактором «Рейнской газеты» (октябрь 1842 г.),
Маркс не смог продолжить работу над статьей. Он при-
ступил к изучению французского социализма и к критике
гегелевской философии права как наиболее актуальным
проблемам.
4с 4с
4с
Впервые о «Боннских выписках» сообщил Д. Б. Ряза-
нов в своем издании на немецком языке ранних произве-
дений, переписки, рукописей и документов к биографии
К. Маркса и Ф. Энгельса — «Marx — Engels Gesamtaus-
gabe» (MEGA) (Берлин, 1929). Описание пяти тетра-
дей «Боннских выписок» см. в первом томе, второй полу-
том (стр. 104, 114—118; комментарии Д. Б. Рязанова —
стр. XVII, XXII—XXV). Рязанов не опубликовывал тек-
ста этих выписок, но указывал страницы и строчки книг,
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 27, стр. 360—361.
2 Там же, стр. 363.
347

откуда они извлекались, причем дал сжатое не столько
резюме, сколько оглавление содержания выписок отнюдь
не словами Маркса, а исходя из собственного понимания
их.
Д. Б. Рязанов в комментариях к изданию выписок ука-
зывал, что сохранившиеся пять тетрадей выписок, сде-
ланных в Бонне в 1842 г., выявляют «лишь весьма незна-
чительную долю тех исследовательских усилий, которые
предпринял Маркс на рубеже 1841 — 1842, т. е. к на-
чалу своей публицистической деятельности в «Рейнской
газете»».
В Центральном партархиве Института марксизма-
ленинизма при ЦК КПСС хранятся фотокопии этих вы-
писок (ф. I, on. 1, д. 85, 87); оригиналы же находятся
в Амстердаме. Расшифрованный сотрудниками Инсти-
тута немецкий текст был представлен для перевода.
В настоящем сообщении мы ограничиваемся только
выписками К. Маркса из книг по фетишизму.
Гипотетически ход работы К. Маркса над источниками
можно представить так: желая получить общее научное
представление о развитии религии, он прежде всего обра-
тился к труду X. Мейнерса «Всеобщая критическая исто-
рия религий». Увидя, что автор, излагая подробно исто-
рию фетишизма, положил в основу взгляды де Бросса,
Маркс решил непосредственно обратиться к самому де
Броссу, тем более что у него был немецкий перевод Пи-
сториуса (оригинала же книги де Бросса, изданной ано-
нимно в Женеве, у Маркса, очевидно, не было). Прочитав
де Бросса и сделав выписки, Маркс стал делать выписки
из книг Мейнерса, но только с 233-й страницы первого
тома.
Шарль де Бросс (1709—1777), историк и лингвист,
друг энциклопедистов, был одним из выдающихся деяте-
лей французского Просвещения XVIII в.
Две проблемы, намеченные им в зрелые годы, де Бросс
разрешал на базе огромного количества собранных фак-
тов. Некоторые историки отмечают, что 200 лет назад
де Бросс впервые наметил такие материалистические
зерна в решении проблемы генезиса религии и языка, ко-
торые сохранили свое значение и до настоящего времени.
Первые мысли о фетише — материальном предмете
культа — у де Бросса возникли на основе личных наблю-
дений старинного культа камней (литолатрии), т. е. этио-
348

графически. Затем следовали философские раздумья, на-
веянные работами Д. Дидро и Д. Юма о сущности ре-
лигии.
Как сообщил Т. Фуассе, биограф де Бросса, «может
быть, разговоры с Дидро и, конечно, чтение Юма побу-
дили де Бросса прочитать в мае 1757 г. доклад в Акаде-
мии надписей о культе богов-фетишей, т. е. земных и
материальных предметов... Доклад содержит сравнение
между древней религией Египта и современной религией
Нигритии, а также философский и критический анализ
причин, которыми обычно объясняют фетишизм».
Но слушатели встретили открытие де Бросса весьма
недружелюбно, ибо оно колебало «устои религии и тро-
на». Академия отказалась печатать сообщение де Бросса
в своих мемуарах. В 1759 г. автор взял доклад обратно и
по совету швейцарских друзей, свободомыслящих, напе-
чатал его в 1760 г. в Женеве, не указывая ни фамилии
автора, ни фамилии издателей, ни места издания. Так была
издана книга «О культе богов-фетишей» (285 стр.) не-
большого формата, содержащая введение и три раздела.
Интересно, что де Бросс, коснувшись одного частного
вопроса — «о суеверии матросов и игроков», — намекая на
источник данной цитаты, писал: «Один известный иност-
ранный писатель, которому я частично обязан в своем
анализе...» Но тогда фамилия писателя раскрылась легко:
это был Давид Юм, написавший «Естественную историю
религии».
Дальнейший анализ показал, что если в мыслях
де Бросса, изложенных в начале третьего раздела трак-
тата (стр. 182—203), весьма заметно влияние Д. Юма,
то начиная со страницы 204 и кончая страницей 223 он
или пересказывает мысли Юма (из книги «Естественная
история религии»), внося, конечно, свои акценты и
нюансы, или переводит его английский текст на француз-
ский язык, не ставя при этом кавычек.
Мотивы подобного «плагиата» де Бросс раскрыл в сво-
ем письме к Юму (Дижон, 17 января 1774). Он писал:
«Обстоятельства удерживали меня от открытого цитиро-
вания Вашей «Естественной истории религии». Дело
в том, что моя книжка появилась в тот момент, когда
в связи с появлением труда Вашего друга Гельвеция, ско-
пище фанатиков и мракобесов старалось сеять смуту во
всех умах по поводу этих деликатных вопросов...»
349

Итак, свой основной труд, посвященный теории фети-
шизма, Шарль де Бросс смог опубликовать только ано-
нимно. Одним из первых в истории науки о религии он
применил сравнительный метод, сравнив данные этногра-
фических наблюдений над бытом населения Африки и
данные исторических свидетельств древних писателей
о египетском культе животных и вообще материальных
предметов, при этом не только у египтян, но и у ряда
других народов Древнего Востока. Этот метод де Бросса
восприняли затем такие выдающиеся представители ате-
изма XVIII в., как Гельвеций, Гольбах и др.
Согласно концепции де Бросса, фетиш, которым яв-
ляется материальный предмет — вещь или явление при-
роды, — это «первый бог» в развитии религиозного куль-
та \ Однако, найдя «первые буквы», Ш. де Бросс не
находил всего «алфавита» для прочтения всех стадий в
развитии религии.
Д. И. Писарев (1840—1868), излагая идеи О. Конта
о фетишизме, через 100 лет после де Бросса писал: «Спра-
шивается теперь, каким же образом мог совершиться пе-
реход от прямого обоготворения материи к ее подчине-
нию высшим и невидимым существам? — Этот переход,
самый важный и самый трудный во всей истории чело-
веческой мысли, обусловливается теми простейшими и
естественными наблюдениями и обобщениями, которые
непременно должен делать на каждом шагу самый сла-
бый и неразвитой человеческий ум» 2.
Действительно, самой важной и трудной проблемой,
которую де Бросс явно ощущал, но не поставил, является
следующая: объяснить, как осуществляется переход от
фетишизма к анимизму, как человек от восприятия есте-
ственного материального предмета переходит к восприя-
1 Несмотря на огромную лингвистическую эрудицию, де Бросс
не довел до конца (а возможно, и не решался) этимологический
анализ термина «фетиш». Он приводил латинские и французские
термины, которые бытовали в то время. Однако в корне порту-
гальского термина feitif о — прилагательное лат. factitius от
facere — «делать». Фетиш — нечто, сделанное руками: идол, талис-
ман. Эти вещи языческого культа христианские проповедники
противопоставляли понятию о нерукотворном, «духовном» боже-
стве. Думается, что все это Ш. де Бросс знал, но дать в своей
работе не решился.
2 Д. И. Писарев. Сочинения в шести томах, т. 5. СПб., 1904,
стр. 330.
350

тию в нем «чего-то сверхъестественного» («души», «духа»
и т. п.), которое в развитом аиимизме уже кажется веду-
щим самостоятельное существование вне и независимо от
материального предмета. Именно эта проблема вызвала
к жизни с середины XIX в. работы многих этнографов и
психологов, которые в плане вскрытия генезиса человече-
ского сознания интересовались и вопросами религии.
Сюда относятся ученые-эволюционисты Г. Спенсер и
Э. Тэйлор, затем М. Мюллер, Ж. Гюйо, В. Вундт, Ф. Шуль-
це и др., а также русские революционные демократы во
главе с Н. Г. Чернышевским.
Де Бросс ставил перед собой узкую, но насущную за-
дачу— доказать, что человек шел к «богу», исходя из
созерцания материального феномена. Тем самым он от-
вергал «откровение бога», теорию первобытного монотеиз-
ма, отвергал теологию в целом и на ее место ставил нау-
ку. О большем де Бросс и не мечтал, да и вряд ли мог
что-либо сделать при зарождении научной биологии и со-
циологии.
Христоф Мейнерс (1747—1810)—немецкий историк
и философ, с 1772 г. профессор Гёттингенского универси-
тета, читал психологию, эстетику и историю философии.
X. Мейнерс является автором ряда работ по истории ре-
лигии, истории философии и этики. Мейнерс — типичный
представитель умеренного свободомыслия в Германии
второй половины XVIII в. Его последняя, наиболее зре-
лая работа по истории религии, прочитанная Марксом,
«Всеобщая критическая история религии». При создании
ее Мейнерс опирался на труды Д. Юма и Ш. де Бросса.
Мейнерс стремился дать сравнительно-исторический
анализ религий, и прежде всего религиозных обрядов,
у различных народов во все эпохи, широко синтезируя
этнографические и исторические данные. Для метода
Мейнерса характерна роднящая его с Юмом попытка рас-
сматривать историю религий одновременно с историей
свободомыслия и атеизма, развивавшихся на основе науки
и просвещения, как в античное, так и в новое время.
Прочитав книгу X. Мейнерса, К. Маркс сделал не-
сколько выписок, посвященных фаллическому культу.
Ш. де Бросс в своей работе также уделил внимание этому
культу, но, учитывая условия эпохи, не счел возможным
подробно остановиться на этом. И лишь в 1805 г. фран-
цузский ученый Жак-Антуан Дюлор (1755—1835), исхо-
351

дя из концепции де Бросса, дал научный анализ фалли-
ческого культа. Его работа была переиздана в 1825 г., за-
тем еще издавалась в XIX и XX вв. Ж. Дюлор, соблю-
дая необходимые правила пристойности, преодолевая
ярость католиков, сумел последовательно развить взгляды
де Бросса и проанализировать культ творческой силы
природы.
В статье «Британское владычество в Индии» К. Маркс
так охарактеризовал древние культы Индии: «...странное
сочетание Италии и Ирландии, мира сладострастия и
мира печали, было предвосхищено в древних традициях
религии Индостана. Эта религия одновременно является
религией чувственных излишеств и религией умерщвляю-
щего плоть аскетизма, религией Лингама и религией
Джаггернаута, религией монаха и религией баядерки» '.
Карл-Август Бёттигер (1760—1835) — видный не-
мецкий историк, археолог и искусствовед (музеограф),
в течение ряда лет руководитель Музея древностей
в Дрездене. Это был исключительно сведущий специа-
лист в области истории, теории и техники классического
искусства, консультациями которого по вопросам древ-
ностей дорожили лучшие поэты и философы тогдашней
Германии (Шиллер, Гёте и др.)- За 50 лет разносторон-
ней деятельности Бёттигер написал много книг и статей
по античному искусству. Его работа «Идеи к мифологии
искусства» вышла в двух томах, но К. Маркс сделал
выписки только из первого тома.
В предисловии автора указывалось, что первый том
труда («Пролегомены к мифологии греческого искусст-
ва») возник из лекций автора (своего рода конспектов
к ним), читавшихся перед посетителями Музея древно-
стей в Дрездене в течение 20 лет. Первый том, содержа-
щий первый курс лекций, имел подзаголовок: «Родослов-
ное дерево религий древности. Введение в догомеровскую
мифологию греков». В первом разделе автор давал трак-
товку двух основных «семейств религий» — сабеизма и
фетишизма, их антагонизма и борьбы. Отдельные пара-
графы посвящены фаллическому культу, предсказаниям,
очищениям, празднествам и другим обрядам древнегрече-
ской религии.
К. Маркс в своих выписках отмечал, что Бёттигер
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 9, стр. 130—131.
352

«различил сабеизм и фетишизм, как небесный и земной
культы». Сто лет тому назад сабеизм был обычным тер-
мином для обозначения культа светил или звезд. Теперь
его заменил термин «астролатрия» — культ светил (культ
Солнца и культ Луны). Солнце, Луна, звезды — те же
фетиши, т. е. материальные предметы. Концепция К. Бёт-
тигера произвольна. Вслед за Шеллингом, Г.-Ф. Крейце-
ром, В. Констаном, т. е. вслед за мистиками и идеали-
стами, он резко удаляется от де Бросса вправо. Ш. де
Бросс правильно указывал: «Как в Египте, так и на Вос-
токе две религии — сабеизм и фетишизм — так смешаны
одна с другой и в одной и той же стране (то же самое
наблюдается даже в Китае, где так много религий), что
сейчас достаточно трудно отделить все, что принадлежит
каждой религии в отдельности» (фр. оригинал «Du culte
des dieux-fetiches...», 1760, p. 129).
Какое отражение нашли рабочие записи молодого
Маркса но проблеме религиозного фетишизма в его про-
изведениях?
Описывая фетишизм у индейцев Нового света,
де Бросс зафиксировал одно чрезвычайно важное в исто-
рии колониализма событие, которое не могло не вызвать
живейший интерес у К. Маркса.
Обнаруживая огромную силу иронии, де Бросс —
историк и в то же время подлинный гуманист — записал
в своем трактате: «Однако ни одно божество подобного
рода не принесло столько несчастий дикарям, как золото.
Они были уверены, что это фетиш испанцев! Ведь они
судили о религии испанцев по образцу своей собственной:
они видели, как глубоко их преклонение пред этим ме-
таллом.
Варвары Кубы, узнав, что кастильский флот должен
будет высадиться на их острове, решили, что прежде
всего надо умилостивить испанского бога, а затем удалить
его от себя. Они собрали все свое золото и положили его
в одну корзину. Вот здесь, — говорили они, — бог этих
пришельцев; устроим праздник в его честь, чтобы до-
биться его милости, а затем заставим его уйти с нашего
острова. Они плясали, пели вокруг этой корзины, сообраз-
12 Зак. 1821
353

по своему религиозному ритуалу, а затем бросили ее в
море» (фр. оригинал «Du culte des dieux-fetiches...»,
p. 52-53).
К. Маркс использовал этот факт в статье «Дебаты ше-
стого рейнского ландтага (статья третья). Дебаты по по-
воду закона о краже леса» (1842), опубликованной
в «Рейнской газете». Он писал: «Дикари с Кубы считали
золото фетишем испанцев. Они устраивали в честь него
праздник, с песнями носились вокруг него, а затем бро-
сали в море. Если бы дикари с Кубы присутствовали на
заседании рейнского ландтага, то разве не могли бы они
подумать, что дерево — это фетиш жителей Рейнской
провинции? Но следующее заседание показало бы им, что
с фетишизмом связывают культ животных, и дикари
с Кубы побросали бы в море зайцев, чтобы спасти лю-
дей» 1.
Эту же мысль о буржуазном превращении золота в фе-
тиш развил П. Лафарг в работе «Религия капитала» (см.
гл. V—«Капиталистические молитвы», § 4—«Поклоне-
ние золоту») 2.
Почти одновременно с чтением указанных выше книг
К. Маркс опубликовал статью «Передовица в № 179
«Kölnische Zeitung»» (написана между 29 июня и 4 июля
1842 г.), в которой содержатся глубокие мысли о сущ-
ности религиозного фетишизма. «Автор передовицы, —
писал Маркс, — называет фетишизм «грубейшей формой»
религии. Он, следовательно, признает то, что и без его
согласия уже установлено представителями «научного
исследования», а Ихменно, что «обоготворение животных»
является более высокой формой религии, чем фетишизм;
но разве обоготворение животных не ставит человека
ниже уровня животных, разве оно не делает животного
богом человека?
А эти разговоры о «фетишизме»! Вот где ученость,
почерпнутая из копеечных брошюрок! Фетишизм весьма
далек от того, чтобы возвысить человека над его чувст-
венными вожделениями, — он, напротив, является «ре-
лигией чувственных вожделений». Распаленная вожделе-
нием фантазия создает у фетишиста иллюзию, будто
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 160.
2 См. П. Лафарг. Соч., т. III. M. — Л., 1931, стр. 383-385.
354

«бесчувственная вещь» может изменить свои естествен-
ные свойства для того только, чтобы удовлетворить его
нрихоть. Грубое вожделение фетишиста разбивает поэтому
свой фетиш, когда тот перестает быть его верноподдан-
нейшим слугой» 1.
Спустя два года в «Экономическо-философских руко-
писях 1844 года» К. Маркс писал: «...в религии самодея-
тельность человеческой фантазии, человеческого мозга и
человеческого сердца воздействует на индивидуума неза-
висимо от него самого, т. е. в качестве какой-то чужой
деятельности, божественной или дьявольской...» 2 Что «ис-
тинная практика является условием действительной и по-
ложительной теории, видно, например, па фетишизме.
Чувственное сознание у фетишиста иное, чем у грека, по-
тому что его чувственное бытие еще иное. Абстрактная
вражда между чувством и духом необходима до тех пор,
пока собственным трудом человека еще не созданы чело-
веческий вкус к природе, человеческое чувство природы,
а значит и естественное чувство человека» 3.
При анализе категорий политической экономии Маркс,
как известно, использовал понятие товарного фетишизма.
Суть его заключается в проведении аналогии между яв-
лениями в хозяйственной жизни буржуазного общества и
явлениями в древнейших культах, т. е. в восприятиях и
реакциях первобытного человека на окружающий его
мир. Подобно тому как дикарю кажется, что фетиш (ви-
димый, чувственный предмет) таит в себе какую-то неви-
димую силу (плод фантазии человека под влиянием
страха или надежды), и в буржуазном обществе продукты
труда, становясь товарами, приобретают новые, непонят-
ные сразу свойства, воспринимаются как «чувственно-
сверхчувственные» предметы.
Вот почвхму К. Маркс в первой главе «Капитала» пи-
сал: «...товарная форма и то отношение стоимостей про-
дуктов труда, в котором она выражается, не имеют реши-
тельно ничего общего с физической природой вещей и
вытекающими из нее отношениями вещей. Это — лишь
определенное общественное отношение самих людей, ко-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 98.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956,
стр. 563.
3 Там же, стр. 605—606.
12*
355

торое принимает в их глазах фантастическую форму
отношения между вещами. Чтобы найти аналогию это-
му, нам пришлось бы забраться в туманные области
религиозного мира. Здесь продукты человеческого мозга
представляются самостоятельными существами, одарен-
ными собственной жизнью, стоящими в определенных от-
ношениях с людьми и друг с другом. То же самое происхо-
дит в мире товаров с продуктами человеческих рук. Это
я называю фетишизмом, который присущ продуктам тру-
да, коль скоро они производятся как товары, и который,
следовательно, неотделим от товарного производства» 1.
В настоящей статье лишь поставлен заслуживающий
детальной разработки вопрос о недостаточно изучен-
ных сторонах идейного становления молодого К. Мар-
кса, а также указывается на важное теоретическое значе-
ние проблемы фетишизма в марксистской философии.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 82.

РАЗДЕЛ VI
КРИТИКА
И БИБЛИОГРАФИЯ

«К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС
ОБ АТЕИЗМЕ, РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ»
Атеистическое наследие классиков марксизма — подлинная со-
кровищница научного подхода к вопросам истории и теории ате-
изма и религии. Облегчить пользование этой сокровищницей на-
учным работникам и пропагандистам, а также всем тем, кто инте-
ресуется этими проблемами, призван подготовленный Институтом
научного атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС
сборник «К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви» 1.
Издания подобного рода предпринимались в нашей стране не-
однократно2. Последнее из них было выпущено в 1955 г. Все пред-
шествующие сборники увидели свет до выхода 2-го издания Сочи-
нений К. Маркса и Ф. Энгельса, в котором в наиболее полном виде
собрано их теоретическое наследие.
Материалы настоящего сборника показывают, что с первых
шагов своей деятельности основоположники марксизма уделяли
большое внимание проблемам религии. Уже в предисловии к од-
ному из самых ранних своих произведений — к докторской дис-
сертации — К. Маркс приводит изречение из трагедии Эсхила
«Прикованный Прометей»: «По правде, всех богов я ненавижу».
Анализ ранних произведений Маркса и Энгельса убедительно
свидетельствует о полной несостоятельности попыток современных
фальсификаторов марксизма противопоставить «молодого Маркса»
«зрелому Марксу». Даже в наиболее ранних Марксовых работах,
еще не свободных от остатков идеализма, убедительно звучит го-
лос критики несправедливых, бесчеловечных порядков и их рели-
гиозно-идеалистического прикрытия.
В «Передовице в № 179 «Kölnische Zeitung» К. Маркс отвергает
1 См. «К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви».
Составители: Г. С. Лялина, М. М. Персиц, 10. Б. Пищик. М.,
«Мысль», 1971, 534 с.
2 См. «Избранные мысли К. Маркса и Ф. Энгельса о религии».
М., 1926; «Мысли К. Маркса и, Ф. Энгельса о религии». М., 1929;
«К. Маркс и Ф. Энгельс о религии и борьбе с нею», т. I—II. M.t
1933; К. Маркс и Ф. Энгельс. Религия — опиум народа. М., 1933;
К. Маркс и Ф. Энгельс. О религии. М., 1955.
359

мысль, что на ранних ступенях развития общества религия в ка-
кой-то мере возвышала человека, что религия является основой го-
сударства. Опираясь ыа глубокое знание предмета, он пишет: «Не
гибель древних религий повлекла за собой гибель древних госу-
дарств, а, наоборот, гибель древних государств повлекла за собой
гибель древних религий» 1. Именно в одном из своих ранних про-
изведений К. Маркс сформулировал знаменитое положение — «ре-
лигия есть опиум народа» 2, вызывающее злобные нападки как со
стороны клерикалов, так и ревизионистов (Гароди, Фишер и др.).
В. И. Ленин писал, что оно «есть краеугольный камень всего ми-
росозерцания марксизма в вопросе о религии» з.
Ф. Энгельс также в своих ранних произведениях подверг со-
крушительной критике религиозно-идеалистическую проповедь
пиетистов и других представителей господствовавших конфессий.
Чтобы убедиться в этом, достаточно ознакомиться с публикуемыми
в сборнике письмами Ф. Энгельса к братьям Греберам, с его
статьей «Письма из Вупперталя» и другими работами.
Основоположники марксизма в своих трудах начали разработку
теории научного атеизма. Примером в этом отношении является
определение соотношения атеизма и коммунизма, содержащееся
в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», принадлежа-
щих перу К. Маркса. «Коммунизм, — пишет он, — сразу же начи-
нает с атеизма (Оуэн), атеизм же на первых порах далеко еще не
есть коммунизм; ведь и тот атеизм, с которого начинает комму-
низм, есть еще преимущественно абстракция. Поэтому филантро-
пия атеизма первоначально есть лишь философская, абстрактная
филантропия, тогда как филантропия коммунизма сразу же яв-
ляется реальной и нацелена непосредственно на действие» 4.
Основное место в сборнике занимают работы К. Маркса и
Ф. Энгельса, в которых раскрывается сущность марксистского
атеизма, показывается их принципиальность в подходе к оценке
социальной роли религии. Для этих работ характерно не упрощен-
ное, а диалектическое понимание природы религиозных явлений.
Особо следует подчеркнуть преемственность и последователь-
ность в воззрениях К. Маркса и Ф. Энгельса на религию, которая
красной нитью проходит через все их творчество. Так, в прило-
жении к сборнику впервые на русском языке (перевод Л. Р. Ду-
наевского) публикуются «Выписки К. Маркса о фетишизме» из
«Боннских тетрадей» (1842 г.), свидетельствующие о широте его
знакомства с предшествующими работами по вопросам происхож-
дения и сущности религии. Эти выписки послужили основой
неоднократно встречающихся в произведениях К. Маркса ссылок
на фетишизм, начиная с «Экономическо-философских рукописей
1844 года» и кончая «Капиталом».
Большое место в трудах классиков марксизма занимают во-
просы происхождения христианства. Исследованию ранних его
1 «К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви»,
стр. 27.
2 Там же, стр. 51.
3 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 17, стр. 416.
1 «К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви»,
стр. 40.
300

периодов посвящены такие работы Ф. Энгельса, как «Бруно
Бауэр и первоначальное христианство», «Книга Откровения»,
«К истории первоначального христианства». В них на анализе
обширного фактического материала дается материалистическое
понимание становления и генезиса христианства, его социальных
и философских истоков.
В основу расположения материала положен хронологический
принцип, который позволяет не только легко ориентироваться
в сборнике, но и проследить в исторической последовательности
развитие и углубление взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса по про-
блемам религии и атеизма.
Хочется обратить внимание читателей на Указатель произве-
дений, отрывков и отдельных высказываний К. Маркса и Ф. Эн-
гельса по вопросам атеизма и религии, не вошедших в настоящее
издание, составленный по 2-му изданию Сочинений К. Маркса и
Ф. Энгельса. Указанные в нем страницы работ К. Маркса и Ф. Эн-
гельса дают полную картину атеистического наследия класси-
ков марксизма.
Издание снабжено именным указателем, указателем библей-
ских и мифологических имен и предметным указателем, которые
позволяют легко ориентироваться в разнообразном по содержанию
сборнике.
Настоящая книга является незаменимым подспорьем для всех
изучающих проблемы научного атеизма и занимающихся атеисти-
ческим воспитанием населения.
И. А. Галицкая,
кандидат философских наук
ИССЛЕДОВАНИЕ ПРОБЛЕМЫ
ЛИЧНОСТИ И ОБЩЕСТВА
Т. М. Jaroszewski. Osobovosc i wspolnota. Problemy oso-
bowo^ci we wspolczesnej antropologii filozoficznej-marksizm, struktu-
ralizm, egzystencjalizm, personalizm chrzescijanski. Warszawa, 1970.
Монография известного польского марксиста Тадеуша М. Яро-
шевского «Личность и общество» рассматривает широкий круг
вопросов, связанных с истолкованием личности в марксистской
и современной буржуазной философии.
Книга состоит из трех больших разделов. Первый раздел по-
священ рассмотрению проблемы личности в марксизме (краткое
ее изложение содержится в статье Т. Ярошевского, опубликован-
ной в журнале «Вопросы философии», 1970, № 9). Рассматривая
вопросы взаимоотношения личности, истории и общества, автор
особое внимание уделяет Марксовой критике абстрактного гу-
манизма, абстрактного историзма, буржуазного индивидуализма,
раскрытию роли марксистского учения о практике в утверждении
подлинно революционного гуманизма на путях социалистической
революции и созидания коммунистического общества (стр. 21—45,
122—137). Исходным пунктом марксистского понимания личности,
подчеркивает Т. Ярошевский, является признание диалектического
361

характера связей человека со внесубъективным миром. В этих
многообразных отношениях, стержневую роль в которых выпол-
няет практика, мир «в себе» преобразуется в мир «для нас» через
субъективность, понимаемую не как отбор импульсов внесубъек-
тивного мира, а как взаимное преобразование этого мира и чело-
веческой предметной практики (стр. 63—64). Личность есть одно-
временно и «продукт» истории и участник ее созидания, так как
не история сама по себе, а действующие люди суть подлинные
субъекты истории. Поэтому они могут проявлять себя и обогащать
возможности своего существования, а тем самым и себя как лич-
ности только через историю, понимаемую как процесс революци-
онной практики, диалектически связывающей активное действие
с теоретической мыслью, открывающей перед человеком новые
перспективы действия, новые цели.
Второй раздел книги посвящен критическому рассмотрению
особенностей экзистенциалистского решения проблемы личности,
главным образом на основе анализа хайдеггеровской и сартров-
ской моделей экзистенциализма. Достоинство этого раздела со-
стоит в том, что автор за сложной и запутанной экзистенциалист-
ской терминологией сумел увидеть основные идеи и пороки ниги-
листического «гуманизма» М. Хайдеггера и непомерной абсолютиза-
ции человеческой субъективности Ж.-П. Сартром. Он убедительно
показывает, насколько антигуманистична хайдеггеровская концеп-
ция одинокого и затерянного человека, брошенного в мир слепой
судьбой, с его «бытием к смерти», как далека от подлинной сво-
боды пропагандируемая Сартром индивидуалистическая «свобода
выбора». Несомненный интерес представляют страницы, где
вскрыта неспособность ревизионистов (в частности, Л. Колаков-
ского) правильно оценить экзистенциалистские концепции, что ве-
дет в конечном счете к сходству их позиций в трактовке проблем
человека (стр. 237—240).
Несколько особое место в книге занимает раздел, посвящен-
ный структуралистской антропологии. Анализируя взгляды К. Ле-
ви-Строса, М. Фуко, Ж. Лакана, Л. Альтюссера, Л. Голдмэна, ав-
тор вскрывает неоднородность структурализма, неправомерную
абсолютизацию его сторонниками синхронической зависимости
структур, приводящую к обесцениванию исторических зависимо-
стей и субъективных аспектов общественной жизни (стр. 269—270),
что может привести «к конструированию сверхиндивидуальных
структур», а в итоге — «к возникновению науки о человеке без
самого человека» (стр. 278—279). Структуралистское разграничение
синхронии и диахронии, превознесение первой в ущерб второй,
делает вывод Т. Ярошевский, может быть преодолено только на
основе диалектической теории развития через противоречия, вклю-
чающей как единство, так и борьбу противоположностей.
Наибольший интерес представляет четвертый раздел книги, в
котором проанализированы основные особенности и различные
аспекты христианского персонализма. Справедливо отмечая, что
христианский персонализм, как и в целом современное христиан-
ство, не является однородным течением, автор подразделяет его
приверженцев на сторонников неотомистского, поставгустианского,
муньеровского, тейярдистского и экзистенциалистского направле-
ний в католическом персонализме. Т. Ярошевский считает, что
данным теоретическим различиям в основном соответствуют раз-
362

личные позиции в оценке соотношения церковного со светским
(интегризм, неоинтегризм, «открытый католицизм») и в вопросах
социально-политических (корпоративизм, неокапитализм, рефор-
мизм различных оттенков, сочувствие социализму).
Характеризуя особенности томистского персонализма, Т. Яро-
шевскпй подчеркивает, что основные предпосылки неотомистской
трактовки личности, ее структуры, ее связей с обществом заклю-
чены в элементах онтологии Фомы Аквинского. Большое внимание
он уделяет критическому рассмотрению выдвинутой Ж. Маритэ-
ном так называемой открытой интерпретации персонализма. Осо-
бый интерес представляет анализ маритэновской концепции пер-
соналистской моральной революции. Автор убедительно показы-
вает, что, будучи антибуржуазной на словах, она является буржу-
азной по своему духу и целям, выступая в тоге революционности,
она отвлекает верующих от действительной революционной борьбы.
Т. Ярошевский подчеркивает, что клерикальная версия моральной
революции во многом схожа с социал-реформистскими теориями
моральной революции, с «этическим социализмом» Л. Блюма,
А. де Мана, Г. Изара, поскольку общим их лейтмотивом является
отрыв морального преобразования человека от теории и практики
преобразования общественных отношений, формирующих мораль-
ные позиции и идеалы людей (стр. 459—476).
Работа Т. Ярошевского является серьезным марксистским ис-
следованием. Анализируя в критическом плане основные направ-
ления буржуазной философской антропологии, автор твердо от-
стаивает основополагающие принципы марксистского гуманизма,
противопоставляет живой, творческий, научный, революционный
характер марксизма абстрактным гуманистическим сентенциям
структурализма, экзистенциализма, христианского персонализма.
Разнообразный фактический материал, простота и ясность изло-
жения, аргументированность выводов, глубокое знание проблемы,
партийность в оценке исследуемых философских направлений —
все это делает книгу Т. Ярошевского чрезвычайно нужной и по-
лезной в развенчании модных гуманистических и лжегуманисти-
ческих концепций, противостоящих в настоящее время марксиз-
му-ленинизму, в аргументированной критике новейших направле-
ний буржуазной идеологии.
Е. М. Бабосов,
доктор философских наук

О ДИССЕРТАЦИОННЫХ РАБОТАХ
ПО НАУЧНОМУ АТЕИЗМУ
За последние годы научно-исследовательская работа в области
атеизма и критики религии получила значительное развитие.
В настоящей информации рассматривается тематика докторских
11 кандидатских диссертаций, защищенных в 1964—1970 гг. За этот
период появилось немало интересных работ, вносящих значитель-
ный вклад в разработку философских и исторических проблем
научного атеизма, в практику атеистического воспитания.
Количество докторских и кандидатских диссертаций, защи-
щенных в 1964—1970 гг., распределяется следующим образом 1:
Докторские
Кандидатские ....
Итого
1964
3
37
40
1965
6
56
62
1966
6
55
61
1967
4
73
77
1968
5
73
78
1969
5
71
76
1970
13
73
86
Всего
42
438
480
Докторские диссертации по специальностям распределяются
следующим образом: философских — 32, исторических — 9, педа-
гогических — 1. Из 438 кандидатских диссертаций философских —
325, исторических — 80, педагогических — 22, филологических — 9,
юридических — 2.
Научные исследования в области атеизма и критики религии
проводились в тесной связи с изучением общих закономерностей
социальной и духовной жизни общества п личности, с конкрет-
ными задачами коммунистического воспитания, идеологической
деятельности партии.
1 Диссертации, защищенные на ученых советах Института
научного атеизма АОН при ЦК КПСС, гуманитарных институтов
АН СССР, академий наук союзных республик, высших учебных
заведений по специальностям: философия, история, педагогика,
филология, юриспруденция.
364

В рассматриваемый период заметно усилилось внимание уче-
ных к исследованию актуальных теоретических проблем атеизма
(по ним защищено около 60 работ). В центре этих исследова-
ний находилась разработка богатейшего атеистического наследия
В. И. Ленина, его значения для дальнейшего развития современ-
ных проблем научного атеизма. Ленинской тематике было посвя-
щено 12 докторских и кандидатских диссертаций. Среди них
следует отметить докторские диссертации: С. И. Никишова
«Ленинская критика философских основ религии» (МГУ, 1967),
Г. В. Воронцова «Осуществление Коммунистической партией
ленинской программы атеистического воспитания масс (1917—
1937 гг.)» (ЛГУ, 1970), А. А. Ерышева «Проблемы преодоления
религии в свете ленинского атеистического наследия» (АН УССР,
1970). В 1969 г. группа аспирантов Института научного атеизма
АОН при ЦК КПСС завершила исследование комплексной темы
«Ленинское атеистическое наследие и современность», в которую
вошли кандидатские диссертации Н. А. Колесника, П. Н. Бусленко,
М. А. Сергеева, В. С. Бондарчука. Ленинской тематике посвящены
кандидатские диссертации: В. Д. Баженова «Ленинские принципы
политики марксистской партии в отношении религии и церкви»
(ВПШ при ЦК КПСС, 1966), В. И. Шубина «Ленинская критика
попыток соединения научного социализма с религией и ее значе-
ние для современности» (Ташкент, 1967), А. Н. Калаганова «Ленин-
ские методологические принципы системы научно-атеистического
воспитания населения» (Казань, 1970).
Философские проблемы научного атеизма рассматриваются
в докторских диссертациях: Д. М. Угриновича «О специфике ре-
лигии и ее месте в общественном сознании» (МГУ, 1965), А. А. Аве-
тисьяна «Развитие атеизма и критика религиозной социальной
философии» (АН УССР, 1967), А. Д. Сухова «Философские про-
блемы происхождения религии» (АОН при ЦК КПСС, 1968);
в кандидатских диссертациях: Е. В. Огневой «Диалектическое
единство философско-этического и правового аспектов сво-
боды совести в СССР» (КГУ, 1970), В. С. Кулика «Некоторые
проблемы марксистского исследования структуры религии» (МГУ,
1969) и др.
Усилилось внимание к углубленному изучению современной
идеологии и деятельности религиозных организаций как внутри
страны, так и за рубежом. Более 40 докторских и кандидатских
диссертаций было посвящено изучению русской православной
церкви, около 40 — исламу, в 41 исследуются общие проблемы и
конкретные направления христианского сектантства, в 4 работах
исследуются различные аспекты иудейской религии, в 7 — буд-
дизма.
Научный атеизм немыслим без философского осмысления.
Борьба с религией идет не по отдельным частным вопросам, а по
коренным проблемам мировоззрения. Поэтому следует более ши-
роко развернуть изучение социальных функций религии, взаимо-
связи религии с современными формами идеализма, роли и места
атеизма в формировании научного мировоззрения, коммунистиче-
ской морали, во всестороннем развитии личности.
Современная научно-техническая революция, бурное развитие
естественных и общественных наук, все полнее раскрывающих
закономерности развития живой и неживой природы, социальной
365

жпзнп, внедрение научных открытий в практику коммунистиче-
ского строительства расширяют возможности сознательного исполь-
зования человеком законов природы и общественной жизни
в интересах социального прогресса. Изучение процессов, происхо-
дящих под влиянием научно-технической революции в религиоз-
ной идеологии, массовом религиозном сознании, исследование
влияния этой революции на формирование научно-атеистического
мировоззрения должны занять важное место в тематике диссерта-
ционных работ. Между тем в рассматриваемый период эти про-
блемы изучались недостаточно. Лишь девять кандидатских диссер-
таций были посвящены различным аспектам борьбы науки и
религии в прошлом и настоящем, естественнонаучной критике
религии и обоснованию атеизма: Ю. М. Шалаева «Критика попы-
ток современного православия примирить науку н религию» (АОН
при ЦК КПСС, 1964), Ю. Н. Змеева «Критика попыток естественно-
научного обоснования религии» (МГПИ, 1966), Т. А. Бескаравайной
«Роль научно-технического прогресса в сужении сферы влияния
религиозного мировоззрения в период коммунистического строи-
тельства» (КГУ, 1967), Б. А. Алиевой «Теория двойственной
истины» (АОН при ЦК КПСС, 1969), И. П. Емельяненко «Критика
православной концепции знания» (МГУ, 1969).
Из общего числа защищенных диссертаций около половины
посвящено социальной и социально-нравственной проблематике.
Основной фронт борьбы между научным и религиозным миро-
воззрением все более перемещается в область социальной пробле-
матики. Огромные перемены в современном мире, резкое возра-
стание активности масс в историческом развитии, повышение
сознательности и ответственности человека — все это определяет
повышенный интерес религиозных организаций к вопросам обще-
ственного развития. Вполне понятно усиление научно-исследова-
тельской работы в этом направлении, реагирующей на новые
тенденции в идеологии и деятельности религиозных объеди-
нений.
Отношение религии к проблемам общественной жизни иссле-
дуется в докторских диссертациях: М. П. Новикова «Идеология
современного православия» (МГУ, 1966), А. А. Артыкова «Сущ-
ность модернизации современного ислама» (АН УзССР, 1966),
П. К. Курочкина «Эволюция современного русского православия»
(АОН при ЦК КПСС, 1970). Политические и идеологические по-
зиции русской православной церкви в вопросах войны и мира
рассматриваются в кандидатской диссертации А. А. Николаева
(АОН при ЦК КПСС, 1970). Изменению политической ориентации
и социальной позиции ислама в СССР посвящена кандидатская
диссертация Т. С. Саидбаева (АОН при ЦК КПСС, 1969). Проблема
генезиса и социальной сущности движения баптистов-«инициатив-
ников» исследуется в кандидатской диссертации И. И. Бражни-
ка (МГУ, 1970).
В ряде диссертаций подвергается критике религиозная интер-
претация социально-нравственного прогресса. Это докторская дис-
сертация С. Ф. Анисимова «Христианская мораль в свете марксист-
ской этики» (1966, МГУ) и кандидатские диссертации В. С. Штейна
«Простые нормы нравственности и их искажение в религии» (Том-
ский гос. ун-т, 1965) и И. Н. Яблокова «Извращение религией нрав-
ственных чувств» (МГУ, 1965). Интересные вопросы подняты в кан-
366

дидатских диссертациях: Н. И. Мартыненко «Критика современной
православной этики» (Воронежский гос. ун-т, 1966), П. И. Косухи
«Модернизация социально-этической концепции современного хри-
стианского сектантства» (АН УССР, 1967), Н. В. Носович «Социаль-
ная доктрина русского православия и теория научного комму-
низма» (ЛГУ, 1968), С. С. Слободянюка «Проблемы ценности
личности в марксистской философии и православно-христианской
теологии» (АОН при ЦК КПСС, 1968), А. Тхагапсоева «Мораль
ислама в свете марксистской этики» (Дагестанский гос. ун-т,
1969), Е. М. Байкова «Изменение ценностных ориентации личности
в процессе секуляризации» (АОН при ЦК КПСС, 1970), А. Ф. Го-
рина «Критика православного учения о нравственном идеале»
(ЛГПИ, 1970) и др.
Многие проблемы атеизма еще недостаточно привлекают внима-
ние исследователей, в том числе изучение взаимосвязи националь-
ного и религиозного, соотношение культуры и религии. Следует
продолжать исследования по критическому анализу концепций
«религиозного социализма» и «коммунистического христианства»,
их общественной роли.
Психология религии и психологические проблемы атеистиче-
ского воспитания являются наименее изученными в теории и прак-
тике атеизма. В 1964—1970 гг. лишь 13 диссертаций было защищено
по этим проблемам, две из них — кандидатские диссертации
М. А. Поповой «Критика современной американской психологии
религии» (МГУ, 1967) и И. Н. Букиной «Современная буржуазная
психология религии (Критический историко-философский очерк)»
(ЛГУ, 1966) — посвящены критике современной буржуазной пси-
хологии религии.
Различные аспекты религиозной психологии, социально-психо-
логические проблемы живучести религиозных пережитков, неко-
торые вопросы преодоления религиозной психологии исследуются
в докторской диссертации В. Р. Букина «Методологические про-
блемы изучения психологии верующих» (ЛГУ, 1970), в кандидат-
ских диссертациях: А. С. Бахтиярова «Религиозная психология и
пути ее преодоления» (Азербайджанский гос. ун-т, 1966), В. А. Ма-
салова «Роль эмоционально-психологического фактора в сохране-
нии религиозных пережитков» (МГУ, 1967), Ю. Н. Сафронова «Роль
общественного мнения в преодолении религиозных традиций»
(АОН при ЦК КПСС, 1968) и др.
Дальнейшее развитие получили конкретные социальные иссле-
дования в области атеизма и религии. 80 работ выполнено на со-
циологическом материале. В девяти диссертациях исследуются
причины, уровень и характер религиозности крестьянства, девять
работ посвящены изучению атеизма и религиозности подростков
и молодежи, в пяти исследуются различные аспекты религиоз-
ности женщин, в двух диссертациях рассматриваются проблемы
атеизма и религиозности рабочего класса. По этим проблемам
защищены следующие кандидатские диссертации: Н. П. Алексеева
«Характер религиозности в среде колхозного крестьянства и основ-
ные факторы ее преодоления (социологические исследования
в Орловской области)» (АОН при ЦК КПСС, 1966), Г. Н. Осипяна
«Причины сохранения религиозных верований и пути их преодо-
ления в эпоху социализма (на материалах Армянской ССР)» (Ере-
ванский гос. ун-т, 1967), Е. К. Арнаута «Социологический анализ
367

религиозности молодежи (конкретно-социологические исследова-
ния на территории Молдавии)» (МГУ, 1968), А. А. Лебедева «Секу-
ляризация населения социалистического города» (АОН при ЦК
КПСС, 1970) и др.
Возросло количество работ, в которых на конкретно-социоло-
гическом материале исследуется характер современного религиоз-
ного сознания. Среди них следует упомянуть кандидатские
диссертации: Н. П. Андрианова, Р. А. Лопаткина, В. В. Павлюка,
основное содержание которых изложено в коллективной моногра-
фии «Особенности современного религиозного сознания» (М., 1966),
В. Я. Чудновского «Особенности духовного облика верующих и
пути повышения научно-атеистической пропаганды» (Киев, 1968),
В. Д. Кукушкина «Пути воздействия религиозной идеологии на
массовое религиозное сознание» (МГПИ, 1970).
За указанный период защищено девять диссертаций, в кото-
рых на социологическом материале анализируются объективные
факторы преодоления религии и обобщаются вопросы эффектив-
ности атеистического воспитания. Это работы, защищенные в
АОН при ЦК КПСС в 1970 г., С. В. Колтунюка «Проблемы эффек-
тивности некоторых форм научно-атеистического воспитания
в современных условиях», Г. Н. Плечова «Объективные условия
изживания религиозности», В. А. Сапрыкина «Роль субъективного
фактора в процессе преодоления религии»; диссертация 3. Ф. Не-
читайло «Особенности процесса секуляризации религиозного со-
знания под влиянием современных научно-технических достиже-
ний» (Киев, 1970).
Однако уровень социологических исследований в области
атеизма и религии все еще отстает от современных требований,
предъявляемых к теории и практике научного атеизма. Недо-
статочно разрабатываются методологические проблемы, вопросы
методики, техники и организации исследований, проблемы ре-
презентативности, оценки надежности, достоверности и точности
социологической информации. За период с 1964 по 1970 г. лишь
две работы посвящены теоретическим вопросам социологии ате-
изма и религии. Это диссертация В. Г. Пивоварова «Опыт моно-
графического исследования религиозной группы прихожан в си-
стеме церковного прихода» (АОН при ЦК КПСС, 1968), В. Д. Ко-
бецкого «Предмет и метод конкретно-социологических исследова-
ний преодоления религии в СССР» (ЛГУ, 1968).
Научный атеизм тесным образом связан с практикой комму-
нистического воспитания. В 1964—1970 гг. по проблемам атеисти-
ческого воспитания защищено около 120 диссертаций. Общетеоре-
тические проблемы атеистического воспитания рассматриваются
в докторской диссертации В. А. Черняк «Теоретико-социологиче-
ские проблемы формирования научно-материалистического атеи-
стического мировоззрения» (Алма-Ата, 1970), в кандидатской
диссертации Л. А. Ануфриева «Основные принципы и актуальные
проблемы создания системы атеистического воспитания» (АН
УССР, 1965).
Малоизученные проблемы рассматриваются в кандидатских
диссертациях: Э. И. Лисавцева «Формирование научно-атеистиче-
ских взглядов трудящихся в процессе их общественно-трудовой
и общественно-политической деятельности» (АОН при ЦК КПСС,
1964), Н. Байрамсахатова «Преодоление пережитков ислама в
368

процессе преобразования быта сельского населения» (АОН при
ЦК КПСС, 1968), И. М. Фурмана «Значение культурной революции
для преодоления религиозных пережитков в сознании людей (на
материалах Украины)» (КГУ, 1968).
Все большее внимание уделяется изучению проблем атеисти-
ческого воспитания молодежи. В 24 диссертациях исследуются
различные аспекты формирования научно-атеистического миро-
воззрения подрастающего поколения, особенности проявлений ре-
лигиозности молодежи. В их числе кандидатские диссертации:
Л. Е. Берестовской «Проблема сокращения воспроизводства рели-
гии в новых поколениях социалистического общества» (АОН при
ЦК КПСС, 1968), Л. Я. Кирилловой «Генезис индивидуального
религиозного сознания у детей и подростков и атеистическая ра-
бота с верующими» (МГУ, 1968), С. Ш. Муслимова «Специфика
проявления и преодоления религиозности сельской молодежи»
(Дагестанский гос. ун-т, 1970).
К сожалению, не получили глубокой разработки в диссерта-
циях научные основы руководства атеистическим воспитанием
на современном этапе; роль атеистического воспитания в форми-
ровании научного мировоззрения, коммунистической морали, в по-
вышении социальной активности личности; проблемы повышения
идейно-теоретического уровня атеистического воспитания на со-
временном этапе, вопросы эффективного функционирования си-
стемы атеистического воспитания.
Марксистский анализ места и роли религии и церкви в исто-
рическом процессе был и остается важной научной проблемой.
В 1964—1970 гг. 9 докторских и 90 кандидатских диссертаций
были защищены по проблемам истории атеизма и религии. Среди
них докторские диссертации: Б. Я. Рамма «Папство и Русь
в X—XV веках» (Л., 1964), Ю. Я. Когана «Очерки по истории
русской атеистической мысли в XVIII в.» (М., 1965), Т. С. Исаяна
«Свободомыслие и атеизм в Армении во II половине XIX в.»
(Ереван, 1970). Актуальные проблемы истории атеизма и религии
рассматриваются в целом ряде кандидатских диссертаций:
Р. Ю. Плаксина «Церковная контрреволюция в 1917—1923 гг. и
борьба с ней» (МГУ, 1968), П. И. Багацкаса «Католическая церковь
в Литве в годы гитлеровской оккупации» (Вильнюсский гос. ун-т.
1968) и др.
Значительное число диссертаций посвящено обобщению исто-
рического опыта Коммунистической партии по атеистическому
воспитанию масс.
В рассматриваемый период 51 диссертация посвящена актуаль-
ным проблемам атеизма и религии за рубежом. В 16 диссертациях
рассматриваются проблемы католицизма. Среди них следует отме-
тить докторские диссертации: Н. А. Ковальского «Ватикан и ми-
ровая политика» (ИМЭМО, 1965), Л. Н. Великовича «Католицизм и
социально-политические проблемы современности» (АОН при
ЦК КПСС, 1967), М. П. Мчедлова «Эволюция современного като-
лицизма» (АОН при ЦК КПСС, 1968), Я. В. Минкявичюса «Като-
лицизм и нация» (АОН при ЦК КПСС, 1970); кандидатские диссер-
тации: И. Я. Кантерова «Критика католической концепции со-
циального процесса» (МГУ, 1967), М. В. Андреева «Католицизм и
проблемы современного рабочего и национально-освободительного
движения» (АОН при ЦК КПСС, 1969),
369

Ряд работ посвящен критике неотомизма, в том числе доктор-
ская диссертация В. И. Гараджи «Неотомизм и научное знание
(Критика католической концепции науки)» (МГУ, 1969).
Мало работ по критике протестантизма, ислама. Нельзя счи-
тать удовлетворительным изучение роли религиозно-клерикальных
организаций за рубежом в современной идеологической борьбе
против коммунизма. Слабо изучаются вопросы экуменизма, его
основные проблемы и перспективы.
Результаты исследований в области научного атеизма за
истекшие семь лет бесспорны. Вместе с тем нельзя не отметить
ряд недостатков общего характера, сказывающихся на идейно-
теоретическом уровне исследований, их практической значимости.
Мы согласны с мнением журнала «Вопросы философии», что неко-
торые диссертации по научному атеизму не имеют необходимого
философского уровня, страдают обилием фактов и цитат 1.
Темы многих диссертаций носят общий характер. Для назва-
ний целого ряда работ, например по исламу, стали «классиче-
скими» формулировки «Причины существования и пути преодоле-
ния пережитков ислама». Все еще не преодолены дублирование и
параллелизм в тематике диссертационных работ.
Практические рекомендации, высказываемые авторами диссер-
таций, нередко носят общий характер, что затрудняет их реали-
зацию в практике атеистического воспитания.
С целью дальнейшего повышения идейно-теоретического
уровня исследований проблем атеизма следует усилить координа-
цию между научными учреждениями и вузами как в рамках
союзных республик, так и в целом по Советскому Союзу.
Коммунистическая партия призывает ученых-обществоведов
поднимать уровень исследований в области общественных наук,
повышать их роль в коммунистическом строительстве, в борьбе
за победу коммунистической идеологии. «Развертывая широким
фронтом научные исследования, — говорится в резолюции
XXIV съезда партии по Отчетному докладу ЦК КПСС, — нужно
концентрировать усилия ученых на решении наиболее важных
проблем, укреплять связь науки с практикой коммунистического
строительства...»2 В свете этих задач необходимо строить всю
научно-исследовательскую работу в области атеизма и критики
религии, повышать идейно-теоретический уровень и практическую
значимость научных исследований.
Б. Н. Коновалов,
кандидат философских наук
1 См. «Вопросы философии», 1969, № 12, стр. 142.
2 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 206.

ТЕМАТИКА НАУЧНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ
ПО АТЕИЗМУ И КРИТИКЕ РЕЛИГИИ
Общие проблемы
Место научного атеизма в системе общественных наук.
Единство научного и классового подхода к проблемам религии
и атеизма.
Марксистский атеизм и современная идеологическая борьба.
Причины и особенности кризиса религии в современных усло-
виях.
Процесс секуляризации в условиях современного буржуазного
общества.
Закономерности и основные этапы процесса секуляризации
в условиях социалистического общества.
Совершенствование социалистических общественных отноше-
ний и преодоление религиозности.
Развитие национальных отношений в социалистическом обще-
стве и проблема преодоления религии.
Влияние процесса образования новой исторически сложив-
шейся общности людей — советского народа на преодоление ре-
лигиозных пережитков.
Роль интернационализации общественной жизни в преодоле-
нии религии и развитии атеизма.
Научно-техническая революция и ее влияние на процесс
секуляризации.
Структура религиозного сознания.
Критика фальсификации марксистского атеизма в «совето-
логии».
Критика клерикальной фальсификации теории и практики
научного атеизма.
Критика ревизионистских извращений марксистской концеп-
ции религии.
Основные течения современного идеализма (неопозитивизм,
экзистенциализм и др.) и религия.
Современный буржуазный атеизм и свободомыслие.
Критика философских основ современного клерикализма.
Теологизация философской мысли в капиталистических
странах.
Кризис буржуазной религиозно-философской мысли.
Критика концепции «политического атеизма».
371

Критика современной религиозно-философской антропологии.
Атеизм, религия и духовная культура.
Критика современных идеалистических и теологических кон-
цепций соотношения культуры и религии.
Методологические проблемы исследования
атеизма и религии
а) Комплексный междисциплинарный подход к анализу про-
блем религии и атеизма.
б) Соотношение эмпирических и теоретических методов
исследования религии и атеизма.
в) Соотношение гносеологического и социологического подхода
в исследовании проблем атеизма и религии.
г) Структурно-функциональный анализ явлений религии и
атеизма.
д) Критика методологии современного буржуазного религио-
ведения.
Социально-политические проблемы
Политический клерикализм и антикоммунизм.
Роль религиозных организаций в пропаганде идеологических
мифов капитализма.
Новейшие формы клерикальной апологетики капитализма.
Союз монополистической буржуазии и церкви в капиталисти-
ческих странах.
Светские церковные организации и основные тенденции их
развития.
Рабочий класс и религия в буржуазном обществе.
Крестьянство и религия в капиталистических странах.
Церковь и антиимпериалистическое движение народов «треть-
его мира».
Церковь и неоколониализм.
Идеология и деятельность левого крыла в современном като-
лицизме.
Экуменизм. Основные проблемы и перспективы.
«Теология революции» и ее социально-политическая сущность.
Сотрудничество марксистов и верующих и проблемы идеоло-
гической борьбы.
Борьба коммунистических и рабочих партий за единство тру-
дящихся — неверующих и верующих.
Теоретическая разработка проблем религии и атеизма зарубеж-
ными коммунистическими и рабочими партиями.
Международное значение опыта КПСС в разрешении рели-
гиозного вопроса.
Социально-нравственные проблемы
Борьба с религиозными пережитками в сфере нравственных
отношений как одно из условий формирования нового облика со-
ветского человека.
Атеизм как важный фактор формирования и всестороннего
гармонического развития личности коммунистического типа.
372

Социально-нравственные доктрины современных религий.
Эволюция нравственного сознания верующих в современных
условиях.
Критика концепции «религиозного социализма».
Атеизм и гуманизм.
Критический анализ концепции христианского гуманизма.
Проблема смысла жизни в марксистской и христианской
этике.
Критика религиозного взгляда на соотношение личности и
общества.
Проблема моральной ответственности в марксистском атеизме.
Марксистское и религиозное понимание личного самосовер-
шенствования.
Религиозная мистификация простых норм нравственности.
Искажение религией нравственных ценностей жизни и куль-
туры.
Религия и другие пережитки прошлого; проблема их взаимо-
связи и взаимодействия.
Нравственный прогресс как фактор секуляризации.
Влияние секуляризации на развитие нравственности.
Критика богословской интерпретации соотношения научно-
технического и нравственного прогресса.
Противоположность коммунистического и религиозного нрав-
ственного идеала. .
Атеизм, религия
и современное естествознание
Особенности борьбы науки и религии в условиях научно-
технической революции.
Научно-техническая революция и кризис современного рели-
гиозного сознания.
Революция в естествознании и современный фидеизм.
Критика религиозных концепций науки.
Критика религиозной интерпретации современной естествен-
нонаучной картины мира.
Теологический модернизм и наука.
Успехи современной космологии и религиозные догмы о «на-
чале» и «конце» мира.
Проблемы развития живой природы и теология.
Современная антропология и религиозная концепция чело-
века.
Атеистическое значение освоения космоса.
Проблемы психологии
религии и атеизма
Психология религии как отрасль социальной психологии.
Критика основных направлений современной буржуазной
психологии религии.
Место психологии религии в марксистском религиоведении.
Психологические корни религии.
373

Религиозно-психологический комплекс: структура и динамика,
факторы возникновения и преодоления.
Религиозная вера (социально-психологический анализ).
Социально-психологическая природа религиозных «потреб-
ностей».
Критика религиозных систем ценностных ориентации.
Исследование интересов современного верующего.
Соотношение религиозного и нерелигиозного в мотивации по-
ведения современного верующего.
Психологические механизмы воздействия религиозного культа.
Социально-психологические типы верующих.
Влияние религиозности на характер и формы общения между
людьми.
Структура общения в религиозной группе.
Теория установки и ее значение для атеистического воспи-
тания.
Психологические механизмы перехода от религии к атеизму.
Изменение структуры общения личности в процессе атеисти-
ческого воспитания.
Проблемы социологического изучения
религии и атеизма
Специфика социологического исследования религии.
Предмет и методы марксистской социологии религии.
Критика основных направлений современной буржуазной со-
циологии религии.
Социологические проблемы изучения причин сохранения ре-
лигиозности в условиях социализма.
Особенности процесса секуляризации в духовной сфере.
Социальные последствия секуляризации общественной жизни.
Процесс урбанизации в социалистическом обществе и его
влияние на преодоление религии.
Роль средств массовой коммуникации в развитии атеизма.
Социальное прогнозирование в сфере атеизма и религии.
Развитие социологических исследований проблем религии и
атеизма в СССР.
Социологические исследования религии в социалистических
странах.
Методологические проблемы
конкретных исследований религии и атеизма
а) Исторический материализм — методологическая основа кон-
кретных социальных исследований проблем религии и атеизма.
б) Количественные методы в современной социологии религии.
в) Проблемы измерения в конкретных исследованиях религии
и атеизма.
г) Критерий религиозности и атеизма.
д) Структура и типология религиозности и атеизма.
е) Проблемы оценки надежности, достоверности и точности
социологической информации по проблемам религии и атеизма.
374

Научно-организационные проблемы
конкретно-социологических исследований
а) Опыт составления программы конкретно-социологических
исследований в области религии и атеизма.
б) Процедура конкретно-социологических исследований в об-
ласти религии и атеизма.
в) Методы конкретно-социологических исследований проблем
религии и атеизма.
г) Методы статистической разработки и анализа социологи-
ческой информации по проблемам религии и атеизма.
д) Применение ЭВМ и СПМ в разработке социологической
информации по проблемам религии и атеизма.
е) Классификация методов и приемов сбора первичной социо-
логической информации по проблемам религии и атеизма.
Конкретно-социологические исследования проблем атеизма и
религии в различных социальных и социально-демографических
группах (рабочий класс, крестьянство, интеллигенция, молодежь,
пенсионеры и т. п.).
Исследования уровня и характера религиозности, особенностей
религиозных отношений, структуры общения в зависимости от
конфессиональной принадлежности.
Опыт использования материалов конкретно-социологических
исследований в практике партийных, советских и общественных
организаций.
Развитие социалистических семейно-бытовых отношений и их
влияние на преодоление религиозных традиций.
Опыт социологического исследования проблем взаимоотно-
шения национального и религиозного в общественном и индиви-
дуальном сознании.
Особенности взаимосвязи характеристик быта, культуры, на-
циональных традиций и религиозных верований (многофакторный
анализ).
Конкретно-социологические исследования структуры, особен-
ностей и эффективности различных форм и методов атеистической
работы.
История религии и атеизма
Проблемы истории религии и атеизма в трудах К. Маркса,
Ф. Энгельса и В. И. Ленина.
Г. В. Плеханов как историк религии, свободомыслия и атеизма.
Проблемы истории религии в трудах русских историков
(В. Н. Татищева, Н. М. Карамзина, С. М. Соловьева, В. О. Ключев-
ского и др.).
Проблема происхождения христианства в марксистской исто-
риографии.
Процесс становления феодализма и религия (буддизм, хри-
стианство, ислам).
Проблема христианизации Руси в современной историографии.
Проблема взаимосвязи религии и культуры в древней Руси.
Союз церкви и государства в истории России.
Религиозно-идеалистические течения в России XIX в.
375

Критика богословских концепций роли религии в историче-
ском процессе.
Национально-освободительные движения и религия.
Развитие и преемственность материалистических и атеисти-
ческих традиций в общественной мысли народов СССР.
Проблемы атеистического воспитания
Научные основы партийного руководства атеистическим вос-
питанием.
Основные особенности современного этапа атеистического
воспитания.
Основные принципы системы организации и научного управле-
ния процессом атеистического воспитания.
Атеизм в системе идеологической работы партийных органи-
заций.
Функции атеистического воспитания.
Общественно-трудовая активность как фактор атеистического
воспитания.
Атеистическое воспитание и формирование научного мировоз-
зрения у всех членов общества.
Влияние атеизма на всестороннее развитие личности.
Атеизм и утверждение коммунистической морали.
Нравственное воспитание как фактор атеистического воспи-
тания.
Взаимосвязь атеистического и эстетического воспитания.
Проблемы атеистического воспитания в планах социального
развития коллектива.
Философская проблематика в атеистической пропаганде.
Естественнонаучная тематика в атеистическом воспитании.
Атеистический аспект в пропаганде памятников истории и
культуры.
Особенности атеистического воспитания различных социаль-
ных слоев и групп населения.
Проблемы преодоления религиозной и утверждения новой
гражданской обрядности.
Специфика атеистического воспитания в многонациональных
и многоконфессиональных регионах.
Становление социальной зрелости молодежи и атеизм.
Семья и школа в системе атеистического воспитания.
Особенности научно-атеистической работы среди верующих
в современных условиях.
Повышение атеистической убежденности нерелигиозной части
населения.
Причины и характер мировоззренческого индифферентизма и
проблема его преодоления.
Проблемы формирования научно-атеистического мировоззре-
ния интеллигенции.
Пути повышения эффективности атеистического воспитания.
Взаимодействие объективных условий и субъективных факто-
ров в процессе преодоления религии и формирования атеизма.

КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
АТЕИСТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ,
ИЗДАННОЙ В СССР В 1969 г.
I. ОБЩИЕ ВОПРОСЫ АТЕИЗМА
1. Философия, атеизм, религия
Аг А. Формирование философской антропологии Тейяра де Шар-
дена. — «Научные доклады высшей школы. Философские
науки», 1969, № 3, стр. 141—148.
Аг А. Общественная функция и будущее религии. — «Вопросы
философии», 1969, № 2, стр. 97—106.
Алиева Б. Двойственна ли истина? (Концепция двойственности
истины в толковании мусульманских теологов). — «Наука и
религия», 1969, № 3, стр. 56—61.
Андреев А. 77. Реакционная сущность идеологии и деятельности
так называемого совета церквей ЕХБ в Западной Сибири. —
«Научная конференция кафедр общественных наук вузов
г. Омска». Материалы. Омск, 1969, стр. 238—243.
Анисимов А. Ф. Общее и особенное в развитии общества и рели-
гии народов Сибири. Л., 1969, 148 с.
Анохин А. М. К критике гегелевского понимания соотношения
философии и религии. — «Историко-философский сборник». М.,
1969, стр. 42—59.
Артыков А. и Валиев С. Особенности осуществления ленинского
декрета «Об отделении церкви от государства, школы от
церкви» в Узбекистане. — «Труды Ташкентского политехниче-
ского ин-та», вып. 60, 1969, стр. 3—14.
Асмус В. Ф. Платон. М., 1969, 247 с.
«Атеистические чтения», вып. 3. М., 1969, 127 с.
Балевиц 3. В. Некоторые вопросы современного научного атеизма
в свете ленинской критики богословской интерпретации
морали и «внутреннего опыта». — «Известия АН Латв. ССР»,
1969, № И, стр. 3-12.
Валиев 777. Ленинские принципы отношения к верующим. —
«Труды Ташкентского политехнического ин-та», вып. 60, 1969,
стр. 69—76.
Васецкий Г. Партийность в философии и религия. — «Наука и
религия», 1969, № 6, стр. 16—18.
Великович Л. Я. Борьба тенденций в современном католицизме. —
«Вопросы философии», 1969, № 9, стр. 67—77,
377

Виммсааре К. Исследования в области атеизма. — «Коммунист
Эстонии», 1969, № 9, стр. 58—68.
Возняк Н. В. Национальный вопрос и религия. Киев, 1969, 48 с.
На укр. яз.
«Вопросы научного атеизма», вып. 7. М., 1969.
Из содержания: Разоблачение клерикального антикомму-
низма — важная задача идеологической борьбы, стр. 3—18;
Сухое А. Д. Философские проблемы изучения религии, стр. 21—
37; Семенкин Н. С. Апология христианства в русской рели-
гиозной философии, стр. 38—62; Коняев П. Г. Проблемы кос-
мологии и современное православное богословие, стр. 63—87;
Алиева Б. А. К вопросу о теории двойственной истины,
стр. 88—110; Тинякова И. П. Социалистические преобразования
и преодоление религиозности среди женщин, стр. 111—132;
Пасика В. М. Тейярдизм как течение современной религиозно-
философской мысли, стр. 245—276; Крянев Ю. В. Практиче-
ская и теологическая подготовка христианского экуменизма,
стр. 277—309; Окулов А. Ф. и Угринович Д. М. Проблемы
философии религии на XIV Международном философском
конгрессе в Вене, стр. 406—412; Пищик Ю. Б. Социальные
причины религиозности в условиях социализма (Обзор лите-
ратуры) , стр. 415—426.
«Вопросы научного атеизма», вып. 8. — Ленинское атеистическое
наследие и современность (к 100-летию со дня рождения
В. И. Ленина). М., 1969, 380 с.
Гайденко В. П. Тема судьбы и представление о времени в древне-
греческом мировоззрении. — «Вопросы философии», 1969, № 9,
стр. 88—98.
Гайдис А. Диалектика идей научного атеизма (О теоретическом
наследии В. И. Ленина).— «Коммунист» (Вильнюс), 1969, № И,
стр. 3—9.
Гапочка М. Ленин против «богостроительства» (О разоблачении
В. И. Лениным реакц. философ, течения). — «Наука и рели-
гия», 1969, № 7, стр. 15—19.
Гараджа В. И. Актуальное значение ленинских принципов критики
фидеизма. — «Коммунист», 1969, № 2, стр. 37—48.
Гараджа В. И. Кризис религии и католический «модернизм». М.,
1969, 32 с.
Гегешидзе Д. В. О специфике религии и атеизма. Тбилиси, 1969,
86 с. На груз. яз.
Горбачев Н. А. Об одной новейшей концепции религиозной диа-
лектики. — «Философские вопросы теории развития». Саратов,
1969, стр. 69—83.
Горбачев Н. А. Проблема развития в книге В. И. Ленина «Мате-
риализм и эмпириокритицизм» и ее значение для атеизма. —
«Философские вопросы теории развития». Саратов, 1969,
стр. 3—26.
Гордиенко Я. Экуменизм: его социальный смысл, идеология и
цели (Ответ на письмо в редакцию). — «Политическое само-
образование», 1969, № 8, стр. 103—107.
Гришанов Л. К. Вопросы атеизма в трудах В. И. Ленина. — «Уче-
ные записки» (Тирасп. гос. пед. ин-т). Общественные науки,
вып. 21, ч. 2. Кишинев, 1969, стр. 1—24.
378

«XX век и кризис религии». — «За рубежом», 1969, 14—20 марта,
№ И, стр. 24—26.
Евдокимов В. Мировоззрение строителя коммунизма. — «Людина
i CBiT», 1969, № 5, стр. 13—17.
Ершов Г. Г. Атеистический смысл понятия бессмертия. — «Ученые
записки кафедр общественных наук вузов Ленинграда». Фило-
софия, вып. 10, 1969, стр. 217—232.
Желнов М. В. Современная неотомистская концепция личности. —
«Проблема человека в современной философии». М., 1969,
стр. 398—415.
«За ленинской строкой, 1905 г. Историко-публицистический
обзор». — «Наука и религия», 1939, № 5—12.
Исхаков А. Марксизм-ленинизм о религии и атеизме. — «Ре-
лигия и научно-атеистическая пропаганда». Алма-Ата, 1969,
стр. 3—28. На казах, яз.
Калаганов А. Ленинский этап в развитии научного атеизма. —
«Коммунист Татарии», 1969, № 6, стр. 47—51.
Каптеров И. Я. Католическая церковь перед лицом атеизма. —
«Вопросы философии», 1969, № И, стр. 157—161.
Киселева Н. А. Схоластика и диалектический материализм. —
«Вестник МГУ». Философия, 1969, № 1, стр. 46—55.
Колоницкий П. В. И. Ленин о корнях и социальной сущности ре-
лигии. — «Агитатор», 1969, № 19, стр. 49—51.
Коняев П. Г. Против извращения марксизма в современной бур-
жуазной социологии и клерикальной философии. — «Белго-
родский педагогический ин-т им. М. С. Ольминского». Научно-
методическая конференция, вып. 1. Общественные науки.
Материалы... Белгород, 1969, стр. 92—99.
Косуха П. И. Пессимизм — социальная философия религии. —
Киев, 1969, 48 с. На укр. яз.
Крывелев И. А. Почему не следует верить в бога? М., 1969, 64 с.
Крывелев И. А. Кризис в христианском богословии. М., 1969, 32 с.
Крывелев И. А. Атеистические заветы В. И. Ленина. М., 1969, 88 с.
Кудрявцев Ю. Г. Бунт или религия (О мировоззрении Ф. М. До-
стоевского). М., 1969, 171 с.
«В. И. Ленин об атеизме, религии и церкви» (Сборник статей,
писем и других материалов). М., 1969, 317 с.
«В. И. Ленин — великий теоретик научного атеизма». Сборник
статей. Ташкент, 1969, 141 с.
Ленин В. И. О Л. Н. Толстом. М., 1969, 190 с.
Ill ад жид о в Р. М. Некоторые особенности борьбы с религиозной
идеологией в условиях перехода к социализму, минуя капита-
лизм. — «Известия АН Тадж. ССР». Отделение общественных
наук, 1969, № 3, стр. 28—34.
Маслова А. За свободу и счастье трудящихся. В. И. Ленин о гума-
нистической сущности марксистского атеизма. — «Наука и ре-
лигия», 1969, № 5, стр. 2—6.
Масалов В. А. Критика религиозного понимания истины. — «Науч-
ные труды» (Краснодарский гос. пед. ин-т), вып. 125, 1969,
стр. 110—123.
Маят Е. Предпосылки и факторы преодоления религии. — «Поли-
тическое самообразование», 1969, № 5, стр. 12—20.
Мигов Н. Актуальные проблемы атеизма в Болгарии. — «Вопросы
философии», 1969, № 10, стр. 116—123.
379

Минкявичюс Я. Этика преодоления религии. — «Коммунист»
(Вильнюс), 1969, № 6, стр. 57—62.
Митрохин Л. Н. Протестантская концепция человека. — «Проблема
человека в современной философии». М., 1969, стр. 346—
373.
Моисеева А. П. Генезис неохристианства и его направленность. —
«Проблемы философии и социологии». Сборник статей по ма-
териалам научной конференции НСО, посвященной 100-летию
со дня рождения В. И. Ленина, вып. 1. М., 1969, стр. 166—
179.
«Научный атеизм, этика, эстетика». — «XXII Герценовские чте-
ния». Межвузовская конференция. Программа и краткое со-
держание докладов. 14—18 апреля 1969 г. Л., 1969, 85 с.
Никандрова М. М. Проблемы религии и атеизма в трудах П. Л. Лав-
рова. — «Ученые записки кафедр общественных наук вузов
Ленинграда». Философия, вып. 10, 1969, стр. 142—155.
Никандрова М. М. Против теории «религиозной природы» народ-
ничества. — «Известия Ленинградского электротехн. ин-та»,
вып. 79, 1969, стр. 127—139.
Никитин В. Ленин и научный атеизм. — «Коммунист Советской
Латвии», 1969, № 10, стр. 21—27.
Никишов С. И. Претворение в жизнь ленинского атеистического
наследия. М., 1969, 30 с.
Никишов С. И. Ленин о религии и церкви. М., 1969, 48 с.
Онищенко А. С. Атеизм и современное религиозное сознание.—
«Философская мысль» (Киев), 1969, № 1, стр. 86—97. На
укр. яз.
Панцхава И. Д. Религиозный модернизм и современная буржуаз-
ная философия. М., 1969, 32 с.
«Проблемы личности в религии и атеизме». Сборник статей. М.,
1969.
Из содержания: Сахаров А. А. О гуманистическом характере
научно-атеистического мировоззрения, стр. 3—12; Немиров-
екая Л. 3. Некоторые черты современной христианской антро-
пологии (по западногерманским материалам), стр. 93—105;
Анохин А. М. Религия и личность в ранних произведениях
Гегеля, стр. 106—125; Данилъченко Р. Н. Религиозно-мистиче-
ское понимание личности в философии Анри Бергсона,
стр. 126—135; Рышков Е. П. Проблема свободы воли в истол-
ковании Вл. Соловьева, стр. 136—153; Красно польская Л. Н.
Религиозное учение В. И. Несмелова о человеке и его связь
с современной религиозной антропологией, стр. 154—175.
«Пятидесятилетие декрета «Об отделении церкви от государства
и школы от церкви». Минск, 1969.
Из содержания: Мараш Я. Н. Антиклерикализм и атеизм в
Западной Белоруссии, стр. 27—32; Розенфельд И. Д. Критика
неотомистской концепции личности, стр. 73—79; Мельни-
кова А. В. Торжество духовной свободы, стр. 92—95; Грин-
берг Г. М. Общественный прогресс при социализме и преодоле-
ние религиозных пережитков, стр. 128—134; Дубинский Э. В.
Несостоятельность идеалистической концепции личности в
христианском экзистенциализме Г. Марселя, стр. 218—222.
Романов И. Н. В. И. Ленин о научном атеизме и религии. М., 1969,
33 с.
380

Рязапцев Г. С. Современная буржуазная философия и религия.
«Ученые записки» (Моск. гос. заоч. иед. ин-т), вып. 25, 1969,
стр. 172—196.
Семенкин Н. С. Кризис теодицеи (О попытках богооправдания
в русской религиозной философии). — «Научные доклады выс-
шей школы. Философские науки», 1969, № 3, стр. 108—116.
Сытенко Л. Т. Модернизм религии, его особенности и сущность.
Львов, 1969, 206 с. На укр. яз.
Тимофеев В. Д. Критика некоторых положений теологического
антикоммунизма. — «Проблемы научного коммунизма», вып. 3.
М., 1969, стр. 289—324.
Фаязов М. Несовместимость марксистско-ленинского и религиоз-
ного понимания цели и смысла жизни. — «Труды Ташкент-
ского политехнического ин-та», вып. 60, 1969, стр. 43—52.
Федоркин Н. С. Прогрессивные традиции общественной мысли
русских революционных демократов и их извращение в совре-
менной буржуазной философской и общественно-политической
литературе. — «Из истории русской философии XIX — начала
XX века». М., 1969, стр. 26—45.
Фурман И. М. Религия: кому она служит? Киев, 1969, 46 с. На
укр. яз.
Хапсироков А. Я. К вопросу о социальных и гносеологических
основах религиозно-фантастических представлений. — «Науч-
ные доклады высшей школы. Философские науки», 1969, № 1,
стр. 101—109.
Чарских И. Н. Проблема социальных корней религии в период
строительства социализма. — «Сборник трудов» (Всесоюзный
заочный ин-т текстильной и легкой промышленности). Обще-
ственные науки, вып. 1. Ярославль, 1969, стр. 219—237.
Чуева И. П. Ленин об идейных истоках антикоммунизма. Л., 1969,
291 с.
Чухина Л. Некоторые аспекты аксиологической проблематики
религии. — «Атеизм и религия». Рига, 1969, стр. 37—75.
Шубин В. И. Критика К. Марксом попыток соединения социа-
лизма с религией. — «Сборник научных трудов, посвященный
150-летию со дня рождения К. Маркса». Ташкент, 1969,
стр. 55—60.
2. Социально-нравственные проблемы
и религия
Аббасов С. Реакционная сущность морали ислама. Баку, 1969,
64 с. На азерб. яз.
Андреев М. Католицизм и рабочее движение (Из цикла «Церковь
и мир»).—«Наука и религия», 1969, № 10, стр. 66—70; № 11,
стр. 56—58.
Аничас И. Претворение в жизнь советских законов о религиоз-
ных культах в Литовской ССР (1945—1952 гг.). —«За построе-
ние социализма в Литве». Вильнюс, 1969, стр. 295—307. На
литов. яз.
Балаж Д. Венгерская советская республика и церковь. К 50-летию
провозглашения Советской власти в Венгрии. — «Наука и ре-
лигия», 1969, № 3, стр. 14—16.
381

Барыкин М. Прикрываясь именем господа бога (Об антикоммуни-
стической пропаганде зарубежных церковных организаций
Запада). — «Наука и религия», 1969, № 3, стр. 29—31.
Белов А., Шилкин А. Духовные мертвецы из Джорданвилля (Об
антисоветской деятельности русской православной карловац-
кой церкви за рубежом. Из цикла «Религия и политика»).—
«Наука и религия», 1969, № 11, стр. 42—45.
Бозоров О. Труд и религия. Душанбе, 1969, 108 с. На тадж. яз.
Бокарев 77. И. О смысле и цели жизни. М., 1969, 25 с.
Борунков Ю. Ф. Убежденность и вера. М., 1969, 32 с.
Борухов М. В царстве клерикалов. — «Наука и религия», 1969,
№ 10, стр. 71—76.
Вейцман И. И. Некоторые методологические вопросы изучения
морали религиозного сектантства. — «Ученые записки» (Том-
ский ун-т) № 79. Проблемы методологии и логики наук, вып. 5,
1969, стр. 131—137.
Вейш Я. Кто управляет церковью Англии? (Из цикла «Религия
и политика»). — «Наука и религия», 1969, № И, стр. 52—
55.
Вейш Я. Я. О диалоге между марксистами и христианами в совре-
менной Англии. — «Ученые записки» (Латвийский ун-т),т. 116.
Вопросы философии, 1969, стр. 103—120.
Виноградов А. И. Свобода совести и религия. М., 1969, 46 с.
«Вопросы атеизма», вып. 4. Киев, 1969. На укр. яз.
Галкина А. 77. Противоположность религиозной и коммунистиче-
ской морали. — «Ученые записки» (Ивановский гос. пед. ин-т),
т. 54, 1969, стр. 252-257.
Горин А. Ф. Идеал в системе христианских моральных ценно-
стей. — «Ученые записки» (Ленинградский гос. пед. ин-т),
т. 373, 1969, стр. 50—67.
Григорьев Т. Церковь в борьбе за молодежь (О некоторых между-
народных организациях верующей молодежи). — «Информа-
ционный бюллетень» (Комитет молодежных организаций),
1962, № 2, стр. 21-36.
Григулевич И. Р. Христианство и расизм. — ««Нет!» — расизму. Ра-
сизм в странах «свободного мира» и новый этап борьбы против
него». М., 1969, стр. 219—233.
Гришанов Л. К. Этические категории и научный атеизм. — «Про-
блемы категорий марксистско-ленинской этики». Новосибирск,
1969, стр. 63—66.
Губанов Н. Мораль. Как понимают ее коммунисты. — «Людина
i cßiT», 1969, № 7, стр. 3—7.
Делъгадо А. Бунтующая церковь (Брожение среди духовенства
Латинской Америки). Письмо из Колумбии. — «Новое время»,
1969, № 24, стр. 20-21.
Домнич М. Я. Христианские профсоюзы и установление фашист-
ской диктатуры в Германии. — «Вопросы истории», 1969, № 2,
стр. 112-123.
Домнич М. Веление времени (О кризисе в международном хри-
стианском профсоюзном движении). — «Наука и религия»,
1969, № 7, стр. 63-66.
Зорина И. Чили: Христианско-демократический «эксперимент». —
«Международный ежегодник «Политика и экономика»»,
вып. 12, 1969 (Сведения за 1968). М., 1969, стр. 284—289,
383

Зыбковец В. Моральность. Откуда она? Богословие и наука о про-
исхождении нравственности. — «Людина i свгг», 1969, № 8,
стр. 15—20; № 10, стр. 37—42; № 12, стр. 13—18.
Зыбковец В. Ф. О соотношении некоторых научных и религиозных
этических принципов и категорий. — «Проблемы категория
марксистско-ленинской этики». Новосибирск, 1969, стр. 81—84.
Иванов И. Г. Социально-нравственное значение атеистического
миропонимания. М., 1969, 29 с.
Иванов Ю. С. Осторожно: сионизм. Очерки по идеологии, органи-
зации и практике сионизма. М., 1969, 175 с.
Попова А. Раскол в индонезийской умме. — «Наука и религия»,
1969, № 9, стр. 82-87.
Квардаков А. И. Роль материально-производственной и обще-
ственно-политической деятельности в преодолении религиоз-
ных пережитков. — «Научная конференция кафедр обществен-
ных наук вузов г. Омска». Материалы. Омск, 1969, стр. 244—249.
Ниндрат К. П. Декрет об отделении церкви от государства и
школы от церкви в действии. — «Высшее и среднее педагоги-
ческое образование», вып. 3. Киев, 1969, стр. 48—52. На укр. яз.
Норнеева Н. Кто посылает их — бог или Бонн? (О неоколониа-
листской политике христианских миссий ФРГ в развиваю-
щихся странах). — «Азия и Африка сегодня», 1969, № 3,
стр. 16—18.
Косуха П. И. Модернизация социально-этических концепций хри-
стианского сектантства. Киев, 1969, 148 с. На укр. яз.
Красовский Ю. Д. Мистификация морали в религии. М., 1969, 38 с.
Кривошеее С. Свобода совести и национальные отношения. — «Лю-
дина i cßiT», 1969, № 1, стр. 3—7.
Куроедов В. Основы законодательства о религиозных культах. —
«Советы депутатов трудящихся», 1969, № 7, стр. 92—96.
Курочкин П. К. Социальная позиция русского православия. М.,
1969, 45 с.
Леволкипа Л. /7. Клерикализм па службе западногерманской экс-
пансии в Африке. — «Народы Азии п Африки», 1969, № 3,
стр. 119—124.
Лендьел В. М. «Левое христианство» и современность. Киев, 1969,
32 с. На укр. яз.
Немировская Л. 3. Современная христианская антропология
о «свободе воли» и «внутренней активности» человека (по за-
падногерманской литературе). — «Вестник МГУ». Серия фило-
софии, 1969, № 2, стр. 77—86.
Ниссес Е. Я. Кому служат сионисты. Симферополь, 1969, 64 с.
Овчинников В. С. Критика ламаистского нравоучения. — «Вопросы
философии и научного коммунизма». Материалы XX научной
конференции. Чита, 1969, стр. 129—157.
Огнева Е. В. Свобода совести подлинная и мнимая. Киев. 1969,
48 с. На укр. яз.
Петров В. и Васильев В. Ассамблея церквей в Упсале (О дея-
тельности IV генеральной ассамблеи Всемирного совета церк-
вей. 1968, Швеция). —«Наука и религия», 1969, № 6, стр. 44—48.
Петровский Г. И. Подлинный смысл библейских заповедей. Киев,
1969, 111 с. На укр. яз.
Печников В. Д. Религия и проблема социальной активности трудя-
щихся в социалистическом обществе. — «Труды кафедр обще-
383

ствепных наук» (Тульский гос. пед. пп-т), вып. 1. Калуга,
1969, стр. 161—189.
Портов А. В. Великий Октябрь и свобода совести. — «Труды ка-
федр общественных наук» (Тульский гос. пед. ин-т), вып. 1.
Калуга, 1969, стр. 112—134.
Портов А. В. Свобода совести, выбор и ответственность. — «Труды
кафедр общественных наук» (Тульский гос. пед. ин-т), вып. 1.
Калуга, 1969, стр. 135—160.
Постановление пленума Верховного Суда РСФСР № 47 от 19 марта
1969 года. — «О судебной практике по делам о преступлениях,
составляющих пережитки местных обычаев». — РСФСР. Вер-
ховный Суд. Пленум. 1969 г. Март. Постановления пленума
Верховного Суда РСФСР, № 46, 47 и 48 от 18 марта 1969 года.
М., 1969, стр. 8—12.
«Проблемы личности в религии и атеизме». М., 1969, 255 с.
«50-летие декрета об отделении церкви от государства и школы
от церкви». Труды республиканской научной конференции
(г. Гродно, 8—10 февраля 1968 г.). Минск, 1969.
Из содержания: Мартиросов Г. А. Разработка В. И. Лениным
научной основы отношения государства к религии и церкви,
стр. 8—14; Подофедов С. Ф. Ленинский декрет «Об отделении
церкви от государства и школы от церкви» и социалистиче-
ский демократизм, стр. 108—113; Дерищев С. И. Отношение
церкви в СССР к проблеме войны и мира, стр. 114—120; Map-
гулес Б. Б. Проблема свободы личности и свободы совести
в работах молодого Маркса, стр. 135—140; Прокошина Е. С.
и Надольский Р. В. Баптистское толкование свободы совести,
стр. 141—146; Семенюк В. А. Христианство и марксизм
о смысле жизни и свободе человека, стр. 147—152; Гребенни-
ков Р. В. и Таратунский Ф. С. Осуществление ленинского
декрета — важнейшее условие утверждения принципа свободы
совести, стр. 181—186; Краснов А. Н. Борьба В. И. Ленина
против оппортунистических извращений требования свободы
совести и отделения церкви от государства и школы от церкви,
стр. 223-233.
Самад 3. А. Единым фронтом (Ослабление влияния религии в
арабских странах. Статья члена Политбюро ЦК Сирийской
компартии). — «Наука и религия», 1969, № 7, стр. 32—36.
Семенюк В. Гуманизм по-христиански. Минск, 1969, 54 с. На
белорусск. яз.
Сердоболъская Л. А. Антикоммунизм под прикрытием Еванге-
лия. — «Известия Ленинградского электротехн. ин-та», вып. 79,
1969, стр. 139—149.
Скибицкий М. М. Некоторые аспекты взаимосвязи национализма
и религии. — «Актуальные вопросы национальных отноше-
ний», вып. 1. М., 1969, стр. 160—178.
Суглобов Г. А. Союз креста и меча (Церковь и война). М., 1969,
145 с.
Турецкий М. В. Отношения между государством и церковью
в Польской Народной Республике. — «Вестник МГУ». Право,
1969, № 2, стр. 69—80.
Фазылов М. С. Религия и национальные отношения. Алма-Ата,
1969, 131 с.
384

Фетов В. П. Долларом, мечом, дурманом. Африка и американский
неоколониализм. М., 1969, 360 с.
Филатова П. И. Характерные особенности современной право-
славной концепции человека. — «Ученые записки» (Кулябский
гос. пед. ин-т). Серия общественных наук, вып. 7, т. 3, 1969,
стр. 193—209.
Фоменко А. К. Гуманизм христианский и коммунистический. —
«Диалектика общественного развития». Днепропетровск, 1969,
стр. 203—222.
Цибукидис Д. «Эллино-христианская цивилизация» черных пол-
ковников (Поддержка греческой церковью неофашистского
режима хунты. Статья греческого публициста). — «Наука и
религия», 1969, № 5, стр. 46—49.
Шинкарук В. И. Марксистский гуманизм и проблема смысла че-
ловеческого бытия. — «Вопросы философии», 1969, № 6,
стр. 58—67.
Шиш А. 3. Идеология измены и предательства (О реакционной
сущности идеологии униатства и украинского буржуазного
национализма). Ужгород, 1969, 115 с. На укр. яз.
Якубовский В. А. 50-летие декрета «Об отделении церкви от госу-
дарства и школы от церкви» на Украине. — «Украинский
исторический журнал» (Киев), 1969, № 1, стр. 121—123. На
укр. яз.
3. Социология религии
Акинчиц И. И. Отношение молодежи к религии (Опыт конкрет-
ного исследования). — «50-летие декрета об отделении церкви
от государства и школы от церкви». Минск, 1969, стр. 166—173.
Баяров Т. К характеристике современного состояния религиоз-
ности сельского населения Северного Туркменистана. — «Изве-
стия АН ТССР». Серия общественных наук (Ашхабад), 1969,
№ 2, стр. 33—36.
Виммсааре К. Исследования в области атеизма (Итоги исследова-
тельской работы кафедры философии Таллинского политехни-
ческого ин-та и социологического исследования «Клуб и совре-
менность»). — «Коммунист Эстонии», 1969, № 9, стр. 58—67.
Винников Я. Р. Хозяйство, культура и быт сельского населения
Туркменской ССР. М., 1969, 312 с.
Гафарова М. Духовный облик женщины советского Востока. Ду-
шанбе, 1969, 207 с.
Горбачева Р. М. Быт колхозного крестьянства. Социологический
очерк. Ставрополь, 1969, 135 с.
Гурьянов Ал. Боги не умирают сами (О преодолении религиозных
предрассудков в сознании колхозников). Письма из колхозной
Мещеры. — «Наука и религия», 1969, № 9, стр. 14—20; № 10,
стр. 44—52; № 12, стр. 20—26.
Жбанкова Т. С. Семейные традиции, их влияние на личность. —
«Ученые записки» (Рязанский пед. ин-т), т. 69, 1969, стр. 128—
147.
Жданов А. Редеет паства (социологические исследования немец-
ких атеистов). — «Наука и религия», 1969, № 6, стр. 32—33.
Зыскин Г. С. Победа атеистического мировоззрения (По материа-
лам социологического исследования). — «Великий Октябрь
13 Зак. 1821
385

и коммунистическое строительство на Средней Волге». Куй-
бышев, 1969, стр. 268—277.
Иванова С. П. Религиозный коллектив сектантской общины и его
отношение к социальной практике окружающего мира. —
«Философия и социология» (Материалы научной конференции
аспирантов и молодых ученых института философии). Киев,
1969, стр. 177—182. На укр. яз.
Квардаков А. И. Влияние социалистических преобразований в де-
ревне на состояние религиозности сельского населения (По
материалам Омской области). — «Советское крестьянство —
активный участник борьбы за социализм и коммунизм». Бар-
наул, 1969, стр. 372—375.
Кислицын Г. Л. К анализу факторов религиозности сельского
населения. — «Труды» (Пермский гос. с.-х. ин-т), т. 57, 1969,
стр. 25—27.
Клюглъ И. К критике структурного функционализма в буржуаз-
ной социологии религии. — «Вопросы научного атеизма»,
вып. 7. М., 1969, стр. 168—191.
«Конкретно-социологическое изучение состояния религиозности и
опыта атеистического воспитания». Сборник статей. М., 1969,
282 с.
Кузьмин А. 3. О религиозных и бытовых суевериях одного села.—
«Ученые записки» (Рязанский гос. пед. ин-т). Серия филоло-
гии, т. 65. Рязань — Пенза, 1969, стр. 46—62.
Кулик В. С. Социологический анализ взаимоотношений церкви и
государства. — «50-летие декрета об отделении церкви от госу-
дарства и школы от церкви». Минск, 1969, стр. 68—72.
Мартынов В. М. Как и почему исчезают предрассудки и суеверия
(Социологический очерк). Ставрополь, 1969, 159 с.
Мащенко С. Т. Социалистический гуманизм как фактор преодо-
ления религиозности (На материалах конкретных социаль-
ных исследований). — «Диалектика общественного развития».
Днепропетровск, 1969, стр. 135—142.
«Некоторые вопросы организации методики и техники кон-
кретных социальных исследований в области религии и
атеизма (Методическое пособие в помощь пропагандистам-
атеистам — организаторам атеистической работы)». Ростов н/Д.,
1969, 44 с.
Никонов К. И. Опыт изучения воздействия проповеди на формиро-
вание индивидуального религиозного сознания. — «Проблемы
личности в религии и атеизме». М., 1969, стр. 176—189.
Ошавков Ж. О методологии и методике конкретного социологиче-
ского исследования религии. — «Вопросы научного атеизма»,
вып. 7. М., 1969, стр. 135—167.
Рихтер Е. Опыт исследования религиозности у русского населения
Причудья. — «Известия АН Эст. ССР». Общественные науки,
№ 1, т. 18, 1969, стр. 54—69.
Смирнов В. А. Социологические исследования в практике партий-
ной работы. Горький, 1969, 87 с.
Тепляков М. К. Некоторые методологические принципы исследо-
вания религиозности. — «Методологические вопросы современ-
ной науки». Воронеж, 1969, стр. 44—46.
Яблоко в И. Н. Актуальные проблемы конкретного исследования
религиозности. М., 1969, 32 с.
386

4. Научный прогресс и религия
Лдабашев И. И. Мировые загадки сегодня. М., 1969, 320 с.
«Бесконечность и Вселенная». М., 1969, 325 с.
Бутаков А., Плетников Ю. Ленинское определение материи. —
«Наука и религия», 1969, № 10, стр. 4—12.
Викторов К. Микромир и атеизм (Использование достижений
современной физики для пропаганды научного атеизма).—
«Наука и религия», 1969, № 10, стр. 13—20.
Габидзашвили О. Д. и Гегешидзе Д. В. Религиозная вера и науч-
ное знание. Тбилиси, 1969, 239 с. На груз. яз.
Гараджа В. И. Неотомизм — разум — наука (Критика католиче-
ской концепции научного знания). М., 1969, 215 с.
Гурев Г. А. История одного заблуждения. Астрология перед судом
науки. Л., 1969, 192 с.
«Знания о природе и религия». Сборник статей. Вологда, 1969,
114 с.
Иванов И. Г. Роль естествознания в развитии атеистического
миропонимания. М., 1969, 191 с.
Иванов И. Г. Как богословы извращают роль науки в жизни
общества. М., 1969, 32 с.
Кедров Б. М. Ленин и революция в естествознании XX века. Фи-
лософия и естествознание. М., 1969, 397 с.
«Ленин и совреА1енное естествознание». М., 1969, 374 с.
Мартьянов Е. И. Науки о Земле опровергают религию. М., 1969,
40 с.
Митрохин Л. Н. Баптизм и научное знание. М., 1969, 62 с.
Москаленко А. Т. Истинное православие и наука. — «О методоло-
гических проблемах общественных наук». Новосибирск, 1969,
стр. 164—183.
Руситашвили П. Наука против религии. — «Коммунист Грузии»
(Тбилиси), 1969, № 1, стр. 41—50.
Рябушкин Н. В. Миф о союзе религии с медициной. М., 1969, 51 с.
Станюкович К. П. Вторгаться в неизвестное всегда труднее. —
«Наука и религия», 1969, № 10, стр. 27—34.
Сухих А. А. Ленинский декрет о свободе совести и богословские
методы «примирения» русского иравославия и естествозна-
ния. — «Коммунарский горно-металлургический институт». Ка-
федра философии и политэкономии. Сборник научных работ.
Луганск, 1969, стр. 242—252.
Сухов А. Д. Естественнонаучный атеизм. М., 1969, 32 с.
Уманец М. Генетика XX века. — «ЛЮдина i свгг», 1969, № 5,
стр. 18—25.
Франк-Каменецкий Д. А. От мегамира к микромиру. — «Наука и
религия», 1969, № 10, стр. 24—27.
Царегородцев Г. И. Наука и религия о здоровье и болезнях чело-
века. М., 1969, 67 с.
Шахнович М. И. Приметы в свете науки. Л.. 1969, 238 с.
Шахнович М. И. Мифы о сотворении мира. М., 1969, 63 с.
5. Искусство и религия
Баллыев А. Противоположность народного творчества и религии.—
«Ученые записки» (Туркменский гос. пед. ин-т). Серия обще-
ственных наук, вып. 23. Ашхабад, 1969, стр. 73—87.
13*
387

Баткин Л. Очерки из истории итальянского Возрождения. —
«Наука и религия», 1969, № 4, стр. 66—72; № 5, стр. 56—62;
№ 6, стр. 66—72.
Большаков О. Г. Ислам и изобразительное искусство (в мусуль-
манских странах).—«Труды Государственного Эрмитажа»,
т. 10, 1969, стр. 142—156.
Буриходжаев М. и Хусанов С. Узбекская художественная литера-
тура и атеистическое воспитание. — «Труды Ташкентского
политехнического ин-та», вып. 60, 1969, стр. 85—93.
Вайманн Р. Литературоведение и мифология. — «Вопросы фило-
софии», 1969, № 3, стр. 175—184.
Великовский С. После «смерти бога» (О «Постороннем» Альбера
Камю). — «Новый мир», 1969, № 9, стр. 215—232.
Ганиев Н. Театральное искусство в борьбе с религией. — «Казан-
ский университет им. В. И. Ульянова-Ленина». Сборник
аспирантских работ. Общественные науки. Политэкономия.
Философия. История КПСС. Казань, 1969, стр. 153—168.
Гулыга А. Пути мифотворчества и пути искусства (Заметки со-
циолога). — «Новый мир», 1969, № 5, стр. 217—232.
Гурановский Ян. Смерть бога в культуре — общественная смерть
церкви. — «Вопросы философии», 1969, № 4, стр. 177—182.
Демях Н. П. Роль искусства в атеистическом воспитании трудя-
щихся. — «50-летие декрета об отделении церкви от государ-
ства и школы от церкви». Минск, 1969, стр. 121—127.
Далиев М., Буриходжаев М.у Хусанов С. Роль литературы и искус-
ства в атеистическом воспитании трудящихся. — «Коммунист
Узбекистана», 1969, № 4, стр. 80—87.
Журавлев И. А. Проблема свободы совести в прогрессивной бело-
русской публицистике и художественной литературе начала
XX в. — «50-летие декрета об отделении церкви от государства
и школы от церкви». Минск, 1969, стр. 22—26.
Збавител Д. Индуизм и литература. — «Боги, брахманы, люди».
М., 1969, стр. 139—157.
Карпушин И. И. Проблема искусства и религии на VI Междуна-
родном конгрессе по эстетике. — «Проблемы философии и
социологии». Сборник статей по материалам научной конфе-
ренции НСО, посвященной 100-летию со дня рождения
В. И. Ленина, вып. 1. М., 1969, стр. 180—190.
Книжкова Г. Индуизм и живопись. — «Боги, брахманы, люди».
М., 1969, стр. 193-212.
Миндлин И. Трагедия Гоголя. — «Наука и религия», 1969, № 5,
стр. 82—89.
Миндлин И. Незавершенный сценарий. — «Наука и религия», 1969,
№ 1, стр. 29—36.
Михеева Т. С. Христианская тема в древнерусской литературе
XI—XII веков. — «Ученые записки» (Московский обл. пед.
ин-т). Русская литература, вып. 13, т. 239, 1969, стр. 131—144.
Михновский Д. В. К вопросу о соотношении искусства и религии
при их возникновении. — «Труды кафедры марксизма-лени-
низма» (Ленинградский гос. ин-т театра музыки и кинемато-
графии), вып. 1, 1969, стр. 130—148.
Морозов Е. И. Критика А. П. Чеховым религиозной морали. —
«Литературный музей А. П. Чехова». Таганрог. Сборник статей
и материалов, вып. 5. Ростов, 1969, стр. 13—31.
388

Муслимое С. Атеистические мотивы в лезгинском фольклоре. —
«Бюллетень атеиста». Махачкала, 1969, стр. 71—77.
Павловский О. А. Проблема искусства и религии в атеистическом
наследии А. В. Луначарского. — «Вопросы научного атеизма»,
вып. 7. М., 1969, стр. 341—365.
Ружина В. Поп или мастер (Атеистический характер литератур-
ной борьбы В. В. Маяковского в послеоктябрьские годы). —
«Позывные сердца». Ярославль, 1969, стр. 52—79.
Рыбалкин М. К. Соотношение эстетического и религиозного в про-
цессе возникновения искусства. — «Этика и эстетика», вып. 5.
Киев, 1969, стр. 74—78. На укр. яз.
Ступникова Л. А. Н. К. Крупская и А. В. Луначарский о месте и
роли искусства в научно-атеистическом воспитании учащейся
молодежи. — «Формирование научного мировоззрения и нрав-
ственное воспитание советских школьников». Благовещенск,
1969, стр. 467—503.
Фядосик Л. С. Народная сатира и юмор в борьбе против пережит-
ков прошлого в сознании и жизни советских людей. — «Про-
блемы современного белорусского фольклора». Минск, 1969,
стр. 39—55. На белорусск. яз.
Хамудис А. Русские писатели в борьбе с религией. — «Коммунист
Молдавии», 1969, № 9, стр. 61—65.
Черникова В. Ф. Антирелигиозная поэзия Демьяна Бедного. —
«Вопросы истории» (Тезисы докладов XII конференции моло-
дых ученых БССР. Ноябрь 1969 г.). Минск, 1969, стр. 131—141.
Шушкова А. П. Особенности атеистического осмысления челове-
ческих отношений в советском фольклоре. — «Проблемы лич-
ности в религии и атеизме». М., 1969, стр. 220—224.
Шушкова А. П. Отражение процесса развития атеистического со-
знания трудящихся масс дореволюционной России в фольк-
лоре. — «Проблемы философии и социологии». Сборник статей
по материалам научной конференции НСО, посвященной
100-летию со дня рождения В. И. Ленина, вып. 1. М., 1969,
стр. 141—165.
Яковлев Е. Г. Эстетическое сознание, искусство и религия. М.,
1969, 175 с.
6. Психология и религия
Аристанбеков С. Взаимосвязь религиозной веры и фанатизма. —
«Религия и религиозные пережитки». Фрунзе, 1969, стр. 91—
113. На киргиз, яз.
Асратян Э. А. и Рябиновская А. М. Учение Павлова и психика
верующего человека. М., 1969, 47 с.
Букин В. Р. Психология верующих и атеистическое воспитание.
М., 1969, 230 с.
Букин В. Р. Религиозные эмоции и их место в сознании верую-
щих. — «Вопросы философии», 1969, № 11, стр. 57—66.
Гуськов В. С. и Мягков И. Ф. Влияние предрассудков на психику
человека. М., 1969, 48 с.
Дорногин И. К. и Романов А. В. Некоторые особенности религиоз-
ного сознания современных верующих и основные виды атеи-
стической пропаганды. Горький, 1969, 33 с.
389

Зверховский В. Г. Методика изучения психологии верующих. —
Грозный, 1969, 40 с.
Иус А. Г. О специфике религиозного чувства. — «Проблемы лич-
ности в религии и атеизме». М., 1969, стр. 54—71.
Кокин М. К. и Габинский Г. А. Религия и психические болезни.
М., 1969, 39 с.
Лентин В. Н. Эволюция современного религиозного сознания (на
материалах адвентизма).— «Дальневосточный политехнический
ин-т им. В. В. Куйбышева». Научно-техническая конференция,
18-я 1968 г. Материалы. Общественные науки. Владивосток,
1969, стр. 51—58.
Лопатин Р. А. и Попова М. А. — Проблемы психологии религии.—
«Вопросы философии», 1969, № 7, стр. 150—155.
Мансуров Н. С. и Будов А. И. Общественная психология о причи-
нах религиозности. М., 1969, 39 с.
Неманов И. Н.у Рожнов В. Е.у Рожнова М. А. Когда духи показы-
вают когти. М., 1969, 270 с.
Платонов К. К. В. И. Ленин и вопросы психологии религии. —
«Вопросы психологии», 1969, № 5, стр. 3—12.
Попова М. А. О психологии религии. М., 1969, 32 с.
Рожнова М. А. и Рожнов В. Е. Врата истины? (О природе «мисти-
ческих» состояний психики). — «Наука и религия», 1969, № 3?
стр. 70—76; № 4, стр. 36-44; № 5, стр. 72—78.
Угринович Д. М. Психология религии. Мм 1969, 48 с.
Яблоков И. Н. Трансформация психологии верующих в условиях
социализма. — «Марксистско-ленинская философия и совре-
менный общественный прогресс». Мм 1969, стр. 181—193.
II. ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ
1. Происхождение и ранние формы религии.
Религии древнего мира
Ганялин А. Ф. и Массон В. М. К изучению религиозных представ-
лений Южного Туркменистана эпохи бронзы (По материалам
терракот ашхабадских собраний). — «Известия АН Туркм.
ССР». Серия общественных наук. Ашхабад, 1969, № 5,
стр. 24—33.
Граков Б. Н. Пережитки скифских религий и эпоса у сарматов. —
«Вестник древней истории», 1969, № 3, стр. 70—73.
Кичанова И. Паломничество в страну кушан. — «Наука и рели-
гия», 1969, № 2, стр. 46—50.
Кубланов М. Раскопки некрополя Илурата. — «Наука п религия»,
1969, № 1, стр. 47—49.
Мирончиков А. Т. О тотемизме восточнославянского волхования.—
«Советское славяноведение». Материалы IV межвузовской
научной конференции историков-славистов. Минск, 1969,
стр. 643—651.
Муканов К. Анимизм — одна из религиозных форм до шама-
низма. — «Известия АН Каз. ССР». Серия общественных наук.
Алма-Ата, 1969, № 1, стр. 60—65. На казахск. яз.
«Природа и развитие первобытного общества на территории Евро-
пейской части СССР». М., 1969, 259 с.
390

2. Христианство
Ельницкий Л. Геракл и миф о Христе. — «Прометей» № 7, М.,
1969, стр. 452—457.
Косидовский 3. Библейские сказания. М., 1969, 456 с.
Крывелев И. А. Что знает история об Иисусе Христе? М., 1969,
300 с.
Липец Р. С. Эпос и древняя Русь. М., 1969, 302 с.
Свенцицкая И. Пророки, спасители, мессии. — «Наука и религия»,
1969, № 2, стр. 56—64.
Сидоров Д. И. Атеист критикует Библию. М., 1969, 44 с.
Фурман Д. Е. К вопросу о становлении христианства как мировой
религии. — «Вопросы философии», 1969, № 10, стр. 105—115.
3. Православие
Белобородъко В. Л. Архив русской церкви на Аляске в библиотеке
Конгресса США. — «Вопросы истории», 1969, № 8, стр. 189—192.
Вилинбахов В. Добровольно ли крестилась Русь? (Из цикла
«Легенды и факты»). — «Наука и религия», 1969, № 1,
стр. 48—51.
Гордиенко Н. С. и Курочкин П. К. Либерально-обновленческое
движение в русском православии начала XX в. — «Вопросы
научного атеизма», вып. 7. М., 1969, стр. 313—340.
Грекулов Е. Ф. Церковь, самодержавие, народ (2-я половина
XIX — начало XX в.). М., 1969, 184 с.
Зеленцов В. Д. Великая Октябрьская социалистическая револю-
ция и церковники (По материалам Горьковской области).—
«Ученые записки» (Горьковский гос. пед. ин-т). Серия истори-
ческих наук, вып. 107, 1969, стр. 92—122.
Мамулия Г. С. Григорий Хандзтийский о взаимоотношении церкви
и государства (О политической роли грузинской церкви
VIII-IX вв.). «Сообщение АН ГССР», т. 56, № 3, 1969,
стр. 753—756.
Осипов А. А. Мои архиереи (Отрывки из неоконченной рукописи
о русских священнослужителях). — «Наука и религия», 1969,
№ 2, стр. 26—31; № 3, стр. 50—55; № 4, стр. 76—77.
Поляковская М. А. Участие византийских монастырей в политиче-
ской жизни империи середины XIV в. — «Ученые записки»
(Уральский гос. ун-т). Серия истории, вып. 17. ч Античная
древность и средние века, вып. 6, № 101. Свердловск, 1969,
стр. 55—78.
Поппе А. Основание митрополии Руси в Киеве. — «Украинский
исторический журнал» (Киев), 1969, № 6, стр. 91—105. На
укр. яз.
«Реакционная роль религии и церкви. Архивные документы
о деятельности священнослужителей в Молдавии». Кишинев,
1969, 256 с.
Сулацков А. А. Семь таинств. Критика мистических основ право-
славного культа. Алма-Ата, 1969, 270 с.
Трохимчук Н. 3. «Святые» таинства. Ростов н/Д., 1969, 88 с.
Щапов Я. Н. Церковь и становление древнерусской государствен-
ности. — «Вопросы истории», 1969, № И, стр. 55—64.
391

Эйнгорн Н. Д. К вопросу о реакционной роли духовенства и цер-
ковных организаций Горно-Алтайской области в годы массо-
вой коллективизации. — «Ученые записки» (Горно-Алтайский
научно-нсслед. ин-т истории, языка и лит-ры), вып. 8. Барнаул,
1969, стр. 23-29.
Эйнгорн И. Д. Октябрьская революция и позиции церковников
Западной Сибири (Материалы в помощь лекторам и доклад-
чикам). Новосибирск, 1969, 16 с.
Янов А. Л. Славянофилы и Константин Леонтьев (Русская кон-
сервативная мысль XIX в. и ее интерпретаторы). — «Вопросы
философии», 1969, № 8, стр. 97—106.
4. Старообрядчество
Демкова Н. С. Уникальный автограф «Жития» Аввакума. — «Во-
просы языкознания», 1969, № 1, стр. 127—130.
Заварина А. Из истории поселения старообрядцев в Латгалии. —
«Атеизм и религия». Рига, 1969, стр. 153—172.
Шульгин В. С. «Капитоновщина» и ее место в расколе XVII в.—
«История СССР», 1969, № 4, стр. 130—139.
5. Католицизм
Балевиц 3. К вопросу о взаимоотношениях католической церкви
и правительства буржуазной Латвии. — «Атеизм и религия».
Рига, 1969, стр. 93—109.
Григулевич И. Р. Преступления португальской инквизиции
(XVI—XIX вв.). —«Новая и новейшая история», 1969, № 1,
стр. 38—48; № 2, стр. 65—77.
Добрич В. и Мыскив Д. Кто благословлял? (О сотрудничестве
деятелей униатской церкви с немецко-фашистскими захват-
чиками). — «Наука и религия», 1969, № 3, стр. 32—34.
Жебокрицкий В. А. Попытка Ватикана навязать Болгарии церков-
ную унию в 1913 году. — «Советское славяноведение». Мате-
риалы IV межвузовской научной конференции историков-
славянистов. Минск, 1969, стр. 401—410.
Керов В. Л. Католицизм на рубеже XIII—XIV вв. и буржуазная
историография. — «Вопросы истории», 1969, № 6, стр. 199—205.
Курносое А. П. Католическая церковь — идеологическая опора
буржуазной власти в подавлении революционного движения
в Западной Белоруссии (1920—1939 гг.). — «Вопросы истории»
(Минск), 1969, стр. 348—357.
Курносое А. П. Католическая церковь — защитница господства
польской буржуазии и помещиков в Западной Белоруссии. —
«Из истории Советской Белоруссии». Минск, 1969, стр. 239—
256.
Лыс Д. П. Роль церкви во франкском государстве. — «Ученые
записки» (Московский обл. пед. ин-т). Всеобщая история,
вып. И, т. 232, 1969, стр. 28—61.
Марат Я. Н. Из истории борьбы народных масс Белоруссии про-
тив экспансии католической церкви. Минск, 1969, 219 с.
392

Мацкевич В. А. Турецкий вопрос и наступление католической
реакции на Россию в XVI в. — «Вопросы истории» (Тезисы
докладов XII конференции молодых ученых БССР. Ноябрь
1969 г.). Минск, 1969, стр. 103—111.
6. Сектантство
Андреев А. П. Из истории реакционной деятельности евангельско-
баптистских общин в Западной Сибири (по материалам
Омской области).— «Сборник трудов». (Всесоюзн. заоч. ин-т
текстил. и легкой пром-сти). Общественные науки, вып. 1.
Ярославль, 1969, стр. 156—162.
Меликсед-Бек Л. Л. Краткий этнографический очерк духоборов
Грузии (XIX век). — «Вестник Государственного музея Грузии
им. С. Н. Джанашиа» (Тбилиси), 1969, т. 28-В, стр. 290—303.
На груз. яз.
7. Ислам
Губайдуллин Г. Ш. Тайны Корана. Казань, 1969, 338 с. На та-
тарск. яз.
Дурдыев М. Б. К вопросу о соотношении шариата и адата в турк-
менском праве в конце XIX — начале XX в. — «Известия
АН Туркм. ССР». Серия общественных наук. Ашхабад, 1969,
№ 1, стр. 13—25.
«История Дагестана» в четырех томах. М., 1969.
Мамбеталиев С, Пережитки некоторых мусульманских течений
в Киргизии и их история. Фрунзе, 1969, 44 с.
Снесарев Г. П. Реликты домусульманских верований и обрядов
у узбеков Хорезма. М., 1969, 336 с.
Шихсаидов А. Р. Ислам в средневековом Дагестане (VII—XV вв.).
Махачкала, 1969, 251 с.
8. Иудаизм
Беленький М. Человек и талмуд (О собрании догмат, религиозно-
этических законоположений иудаизма. IV—III вв. до н. э. Из
цикла «Прошлое и настоящее религии»). — «Наука и религия»,
1969, № 7, стр. 48-51.
Эльшин М. В VII веке против талмуда (О философско-религиозном
трактате «Сефер Иецира». «Книга Творения». Из цикла
«Прошлое и настоящее религии»). — «Наука и религия», 1969,
№ 7, стр. 51—53.
9. Буддизм
Вампилов Б. Н. и Чернышева Н. Ф. Еще один экземпляр «Ганд-
жура» (К истории находки). — «Народы Азии и Африки», 1969,
№ 6, стр. 230—233.
Семена Е. С. История буддизма на Цейлоне (Сангха в древности
и в средние века). М., 1969, 236 с.
393

10. Индуизм
Марек Я. Индуизм и ислам. — «Боги, брахманы, люди». М., 1969,
стр. 213—234.
Седов Л. А. О высшем духовенстве Ангкорской Камбоджи (По ма-
териалам кхмерской эпиграфики). — «Эпиграфика Востока»,
т. 19. Л., 1969, стр. 28—37.
11. Прочие религии и церкви
Дундулене П. К вопросу о религии древних литовцев. — «Науч-
ные труды высших учебных заведений Литов. ССР». История,
т. 10. Вильнюс, 1969, стр. 181—207. На литов. яз.
Пертолъд О. Джайнизм. — «Боги, брахманы, люди». М., 1969,
стр. 124—138.
Таксами Ч. М. Первобытнородовые отношения и религиозные ве-
рования у нивхов. — «Страны и народы Востока», вып. 8. М.,
1969, стр. 53—69.
III. АТЕИЗМ И СВОБОДОМЫСЛИЕ
1. История атеизма и свободомыслия
Азаматов Д. М. Из истории свободомыслия башкирского народа. —
«Ученые записки» (Башкирский гос. ун-т). Серия обществен-
ных наук, № 5, вып. 47. Уфа, 1969, стр. 166—182.
«Американские просветители». Избранные произведения в двух
томах, т. 1—2. М., 1968—1969.
«Анонимные атеистические трактаты». М., 1969, 335 с.
Барласов М. А. Борьба русской общественной мысли середины
XVIII в. за разрыв науки с теологией. — «Сборник научных
трудов» (Свердловский юрид. ин-т), вып. 10,1969, стр. 296—311.
Брагина Л. М. Трактат «Об истинном благородстве» итальянского
гуманиста XV в. Кристофоро Ландино. — «Вестник МГУ».
История, 1969, № 5, стр. 82—92.
Глузберг М. С. Атеизм А. Бебеля и клерикализм современных
лидеров СДПГ. — «Ученые записки» (Московский гос. пед.
ин-т). Философия, № 335, 1969, стр. 42—119.
Гольдберг Н. М. Томас Пейн (1737—1809). М., 1969, 198 с.
Горфункелъ А. X. Томмазо Кампанелла. М., 1969, 247 с.
Исаян Т. С. Армянская общественная мысль второй половины
XIX в. против клерикальной идеологии. Ереван, 1969, 206 с.
На армянск. яз.
Кадсон И. 3. Антицерковная борьба народных масс в России
в трудах советских историков. — «Вопросы истории», 1969,
№ 3, стр. 151-157.
Карпов Н. В. Антирелигиозные мотивы в русской нелегальной
поэзии эпохи революционного народничества (По страницам
архивов). — «Русская литература», № 4. Л., 1969, стр. 125—136.
Керимов Г. М. Аль-Газали и суфизм. Баку, 1969, 109 с.
«От Эразма Роттердамского до Бертрана Рассела (Проблемы совре-
менного буржуазного гуманизма и свободомыслия)». Сборник
статей. М., 1969, 303 с.
394

Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969, 703 с.
Рутенбург В. И. Итальянское Возрождение и «Возрождение ми-
ровое». — «Вопросы истории», 1969, № 11, стр. 93—115.
Сопуев Дж. Истоки антиклерикальных и атеистических идей Ток-
тогула Сатылганова, Тоголока Молдо и Барпы Алыкулова
(XIX — середина XX в.). — «Известия АН Кирг. ССР», 1969,
№ 2, стр. 66—69.
Терновский В. П. Ибн-Сина (Авиценна). 980—1037. М., 1969, 191 с.
Шевченко М. Д. Проблема религии и социальной обусловленности
личности у Л. Фейербаха. — «Теоретические проблемы меди-
цины и советского здравоохранения». М., 1969, стр. 72—105.
2. История атеистического движения в СССР
Аничас И. Атеистическое воспитание трудящихся масс Советской
Литвы в 1940—1941 гг. — «Вопросы истории КП Литвы» (Виль-
нюс) , 1969, т. 8, стр. 33—46. На литов. яз.
Баторов Б. Н. Атеистическая работа партийных организаций
среди бурятского населения (1929—1933 гг.).— «Труды Бурят-
ского с.-х. ин-та», вып. 9. Улан-Удэ, 1969, стр. 53—71.
Войцеховская О. Б. Из истории партийного руководства научно-
атеистической пропагандой в Восточной Сибири (1928—
1930 гг.). —«Ученые записки» (Иркутский гос. пед. ин-т).
Серия истории, вып. 37, 1969, стр. 55—76.
Дементьев Ю. Г. В. Д. Бонч-Бруевич о методологических принци-
пах научно-атеистического исследования. — «Методологические
вопросы современной науки». Воронеж, 1969, стр. 46—49.
Липочкина Н. Г. Из истории осуществления политики партии по
отделению школы от церкви (ноябрь 1917 — начало 1921 г.).—
«Некоторые вопросы партийного и советского строительства».
Ростов н/Д., 1969, стр. 24—44.
Мисюра Ф. А. Вклад А. В. Луначарского в теорию и практику
атеистического воспитания молодежи. — «Советская школа»,
(Киев), 1969, № 12, стр. 54—58. На укр. яз.
Мицкевич А. М. Ленинский декрет «Об отделении церки от госу-
дарства и школы от церкви» и особенности его осуществления
в БССР. — «Вестник АН БССР». Серия общественных наук,
1969, № 2, стр. 65—73. На белорусск. яз.
Нейтман М. Л. Работа партийных организаций Забайкалья по
проведению в жизнь ленинского декрета «Об отделении
церкви от государства и школы от церкви» (1921—1923 гг.).—
«Вопросы философии и научного коммунизма». Материалы
XX научной конференции. Чита, 1969, стр. 158—166.
Носова Г. А. Н. М. Маторин как исследователь религии (К 70-ле-
тию со дня рождения). — «Вопросы научного атеизма», вып. 7.
М, 1969, стр. 366-386.
«50-летие декрета об отделении церкви от государства и школы
от церкви». Минск, 1969.
Из содержания: Аначас И. Ю. Литовские большевики в борьбе
за осуществление ленинского декрета о свободе совести в
1918—1919 гг., стр. 15—21; Круглое А. А. Ленинский декрет
о свободе совести и атеистическая деятельность И. И. Сквор-
цова-Степанова, стр. 33—37; Савельев С. Н. Ем. Ярославский и
395

ленинский декрет «Об отделении церкви от государства и
школы от церкви», стр. 34—43; Трусов Ю. И. Роль А. В. Луна-
чарского в подготовке и осуществлении декрета «Об отделе-
ния церкви от государства и школы от церкви», стр. 44—47;
Силъвестрова Н. Н. Атеистическое наследие А. П. Щапова,
стр. 48—53; Шклярскайте Ф. К. Винцас Мицкявичюс-Капсу-
кас — видный марксистский атеист, стр. 54—62; Неделъко В. А.
Социально-политическая роль церкви и духовенства в период
строительства социализма в СССР, стр. 63—67; Баркан В. А.
Союз воинствующих безбожников Белоруссии, стр. 202—208.
Райд Л. Научно-атеистическая разъяснительная работа коммуни-
стической партии Эстонии в 1940—1941 гг. — «Ученые записки»
(Тартуский гос. ун-т). Труды по истории КПСС, т. 6, 1969,
стр. 67—85. На эст. яз.
Юдин В. Д. Массовый отход верующих от религии в Центрально-
Черноземной области в годы социалистической индустриализа-
ции и создания колхозного строя (1928—1934). — «Труды Во-
ронежского гос. ун-та». Из истории Воронежского края, вып. 3,
т. 87, 1969, стр. 71—82.
Юровский С. В. Н. К. Крупская как пропагандист атеизма. —
«Культурно-просветительная деятельность Н. К. Крупской».
Л., 1969, стр. 69—85.
Ярошевский И. П. Атеистическая деятельность Луначарского
после Октября. — «Проблемы исторического материализма».
Душанбе, 1969, стр. 174—191.
3. Современные формы
свободомыслия и атеизма
Давидович В. Е. Грани свободы. М., 1969, стр. 149—195.
IV. СОВРЕМЕННАЯ РЕЛИГИЯ В СССР
И СТРАНАХ СОЦИАЛИЗМА
1. Православие
Гордиенко Н. Изменяется ли православие? — «Людина i cbjt»,
1969, № 3, стр. 18—24; № 4, стр. 31—35; № 8, стр. 46—52.
Курочкин П. Эволюция современного русского православия. —
«Наука и религия», 1969, № 2, стр. 21—26; № 3, стр. 35—39;
№ 4, стр. 48—52; № 5, стр. 40—45; № 6, стр. 39—44; № 7,
стр. 37—43.
Лебедь В. А. Консерватизм и модернизм современного правосла-
вия. Киев, 1969, 47 с. На укр. яз.
Молоков В. А. Социальная мысль современного русского право-
славия. — «50-летие декрета об отделении церкви от государ-
ства и школы от церкви». Минск, 1969, стр. 103—107.
Мухин А. Н. О модернистских тенденциях в современном право-
славии. Владимир, 1969, 39 с.
Нестеров В. Православная церковь в Латвии (Заметки пропаган-
диста). — «Атеизм и религия». Рига, 1969, стр. 137—152.
396

2. Католицизм
Гайгалайте А. Сопротивление католической церкви социально-
экономическим преобразованиям в Советской Литве. — «За по-
строение социализма в Литве». Вильнюс, 1969, стр. 285—295.
На литов. яз.
3. Протестантизм
Чанышев А. Н. Протестантизм. М., 1969, 216 с.
4. Сектантство
Бабий А. и Гажос В. Так ложная мудрость бледнеет (О распаде
религиозной секты иннокентьевцев в Молдавии). — «Наука и
религия», 1969, № 9, стр. 27—30.
Балевиц 3. Секты, сектанты... (Из цикла «Сектантство сегодня»).—
«Вопросы и ответы» (Рига), 1969, № 8, стр. 16—18.
«Баптизм и баптисты» (Социологический очерк). Минск, 1969,
319 с.
Бартошевич Э. М. н Борисоглебский Е. И. Свидетели Иеговы. М.,
1969, 216 с.
Белов А. В. Современное сектантство. М., 1969, 63 с.
Бондарчук В. Ленин о сектантстве. — «Наука и религия», 1969,
№ 4, стр. 6—12.
Вдовиченко П. И. Эволюция социально-демографической струк-
туры секты евангельских христиан-баптистов (По материа-
лам Белоруссии). —«50-летие декрета об отделении церкви
от государства и школы от церкви». Минск, 1969, стр. 153—
158.
Гажос В. Ф. Особенности идеологии иеговизма и религиозное со-
знание сектантов. На материалах МССР. Кишинев, 1969, 92 с.
Игпатенко Л. М. Влияние баптизма на ценностные ориентации
верующих. — «50-летие декрета об отделении церкви от госу-
дарства и школы от церкви». Минск, 1969, стр. 187—191.
Камейша Б. В ожидании конца света (О секте мурашковцев. Из
цикла «Прошлое и настоящее религии»). — «Наука и религия»,
1969, № 10, стр. 58—62.
Клибанов А. И. Религиозное сектантство и современность (Социо-
логические и исторические очерки). М., 1969, 272 с.
Куц М. Т. Иеговизм без маски. Львов, 1969, 163 с. На укр. яз.
Ленсу М. /7. Раскол в церкви евангельских христиан-баптистов и
особенности идейных установок «инициативников». — «50-летие
декрета об отделении церкви от государства и школы от
церкви». Минск, 1969, стр. 96—102.
Митрохин Л. Н. Баптизм и научное знание. М., 1969, 62 с.
Москвитин И. А. Куда зовут проповедники. Симферополь, 1969,
88 с.
Приходько Р. С. Антинаучный характер идеологии иеговизма. —
«Советская школа» (Киев), 1969, № 7, стр. 90—92. На укр. яз.
Руденко С. А. Как сектанты пытаются примирить бога с наукою.
Киев, 1969, 47 с. На укр. яз.
397

Транников Я. В. Вопросы борьбы с религиозным сектантством
в трудах Н. К. Крупской. — «Н. К. Крупская — выдающийся
советский педагог». Курган, 1969, стр. 90—96.
Тульцева Л. А. Эволюция старого русского сектантства (На мате-
риалах Воронежской области). — «Вопросы научного атеизма»,
вып. 7. М., 1969, стр. 195—220.
Чесноков П. Я. Современный баптизм как предмет системно-струк-
турного исследования. — «О методологических проблемах
общественных наук». Новосибирск, 1969, стр. 184—202.
Штейн В. Баптизм и современность (Материал в помощь лекто-
рам, выступающим на атеистические темы). Алма-Ата, 1969,
36 с.
Яшин Я. Я. Кризис современного баптизма (О сущности «нового»
раскола ЕХБ). Харьков, 1969, 39 с.
5. Старообрядчество
Миловидов В. Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. М.,
1969, 112 с.
Подмазов А. Современное старообрядчество в Латвии. — «Атеизм
и религия». Рига, 1969, стр. 173—207.
Покровский Н. Я. О древнерусской рукописной традиции у старо-
веров Сибири. — «Институт русской литературы». Отдел древ-
нерусской литературы. Труды, т. 24. Л., 1969, стр. 394—403.
6. Ислам
Алимухамедов А. Современный ислам о женщине. — «Некоторые
вопросы исторического материализма и научного коммунизма».
Фергана, 1969, стр. 30—41.
Алимухамедов А. и Валиев С. Сущность попыток приспособления
обряда намаза к современным условиям. — «Научные труды»
(Ташкентский ун-т), вып. 351, 1969, стр. 174—180.
Басилов В. Ислам и современность (Консультация по проблеме
«Современные религии и их социальная роль»). — «Политиче-
ское самообразование», 1969, № 10, стр. 92—99.
Мавлютов Р. Р. Ислам. М., 1969, 159 с.
Петраш Ю. Г. О связи нравственно-правовых норм шариата с тео-
логией. — «Ошский педагогический ин-т. Научные труды.
Общественные науки». Фрунзе, 1969, стр. 52—57.
Сайфутдинов Ш. и Шигаев Д. Ислам и современность. — «Комму-
нист Татарии», 1969, № 2, стр. 34—39.
Тагаев Т. Т. Осуществление свободы совести и ее значение для
преодоления пережитков религии ислама в Узбекистане в пе-
риод строительства социализма. — «Труды кафедр обществен-
ных наук» (Самаркандский гос. пед. ин-т), вып. 2, 1969,
стр. 3—34.
Халмухамедов М. О чем говорят мусульманские проповедники
(Из цикла «Прошлое и настоящее религии»). — «Наука и ре-
лигия», 1969, № 6, стр. 56—59.
398

7. Иудаизм
Беленький М. Что такое неохасидизм? — «Наука и религия»,
1969, № 12, стр. 26—29.
Винокур А. Этика иудаизма (Из цикла «Религия и мораль»).—
«Наука и религия», 1969, № 11, стр. 34—39.
Маяцкий Ф. С. Современный иудаизм и сионизм. Кишинев, 1969,
136 с.
8. Индуизм
«Боги, брахманы, люди». Четыре тысячи лет индуизма. М., 1969,
416 с.
9. Прочие религии и церкви
Жуковская Н. Л. Современный ламаизм (На материалах Бурят-
ской АССР). — «Вопросы научного атеизма», вып. 7. М., 1969,
стр. 221—242.
Попова Ю. В. Религиозные воззрения корейцев (По материалам
МАЭ). — «Сборник Музея антропологии и этнографии» (Ин-т
этнографии им. Миклухо-Маклая), т. 25, 1969, стр. 158—187.
Макаров Ю. Масоны. — «Наука и жизнь», 1969, № 12, стр. 81—86.
Чибиров Л. А. Анимистические верования осетин. — «Ученые
записки» (Юго-Осетинский гос. пед. ин-т), т. 14. Цхинвали,
1969, стр. 39—54.
V. СОВРЕМЕННАЯ РЕЛИГИЯ
В КАПИТАЛИСТИЧЕСКИХ СТРАНАХ
1. Католицизм
Бабосов Е. М. Католицизм перед лицом научно-технической рево-
люции. — «50-летие декрета об отделении церкви от государ-
ства и школы от церкви». Минск, 1969, стр. 80—91.
Балевиц 3. Современный католицизм о социальном прогрессе
(Энциклика папы Павла VI «Прогресс народов»). — «Атеизм
и религия». Рига, 1969, стр. 111—136.
Маят Е. Вечный город и меняющиеся времена (О Ватикане).—•
«Наука и религия», 1969, № 5, стр. 50—54.
Немировская Л. Ватикан идет в рабочие кварталы. — «Вопросы
и ответы» (М.), 1969, № 7, стр. 37—41.
Овсиенко Ф. Новая энциклика или старый курс? — «Вопросы и
ответы» (М.), 1969, № 8, стр. 43—50.
«Тени над Ватиканом» (О кризисе католической церкви). По стра-
ницам зарубежной печати. — «Наука и религия», 1969, № 7,
стр. 67—69.
Ястребов И. Суть католического «обновления». — «Людина i свгг»,
1969, № 2, стр. 38—47.
2. Протестантизм
Штерн Л. Идеологическая и политическая роль реформации
в прошлом и настоящем. — «Ежегодник германской истории.
1968». М., 1969, стр. 11-27.
399

3. Сектантство
Бражник И. Новоявленные апостолы баптизма в спекуляциях
антисоветчиков. — «Наука и религия», 1969, № 12, стр. 54—
57.
Кислова А. А. Идеология и политика американской баптистской
церкви (1900—1917). М., 1969, 199 с.
4. Буддизм
Агапов Б. На краю Старого Света (О встречах с последователями
буддистской секты Дзен в Киото. Япония). — «Наука и рели-
гия», 1969, № 7, стр. 80—83.
5. Индуизм
Гусева Н. Р. Течет Джамна (Очерк нар. индуизма). — «Советская
этнография», 1969, № 1, стр. 147—157.
Семенцов В. С. Опыт анализа содержания «Бхагавадшиты». —
«Литература Востока». М., 1969, стр. 129—137.
Сыркин А. Упанишады в прошлом и настоящем (О древнеиндий-
ских философских памятниках). —«Азия и Африка сегодня»,
1969, № 6, стр. 38-39.
6. Религия в странах Африки
Ерасов Б. С. «Мифы и тотемы» или реальное единство? (Взгляды
африканских теоретиков на роль культуры как средства со-
циальной интеграции). —«Вопросы философии», 1969, № 3,
стр. 82—92.
«Идейные течения в Тропической Африке». Сборник статей. М.,
1969, 228 с.
Мосейко А. Н. О некоторых тенденциях развития философской
мысли в современной Тропической Африке. — «Вопросы фило-
софии», 1969, № 12, стр. 167—173.
VI. АТЕИСТИЧЕСКАЯ ПРОПАГАНДА
И АТЕИСТИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ
1. Атеистическая пропаганда
Аксенов Н. Р. и Алешко Е. Н. Внимание! В эфире «Колокол».
Челябинск, 1969, 114 с.
Андрианов Н. И социальное, и личное (Об атеистической работе
в Пскове). — «Наука и религия», 1969, № 7, стр. 56—58.
Ануфриев Л. А. Религия и жизнь вчера, сегодня, завтра. 100 во-
просов и ответов для верующих и неверующих. Одесса, 1969,
248 с.
Арсенкин В. К. Актуальные вопросы атеистической пропаганды.
М., 1969, 32 с.
400

«Атеистическая пропаганда в действии». Сборник статей и рас-
сказов. Алма-Ата, 1969, 124 с. На казах, яз.
Баркан В. А. Совершенствование форм атеистической пропаганды
в БССР (1954—1958 гг.). Минск, 1969, 73 с.
Белов А. и Лошкарев Е. Трибуна атеистов. — «Коммунист», 1969,
№ 7, стр. 124—128.
Билецкий А. П. И разумом, и сердцем. Киев, 1969, 47 с. На укр. яз.
Боков X. Б. Этого требует жизнь. Грозный, 1969, 83 с.
Булдаков В. П. В. И. Ленин о религии и атеистической пропа-
ганде. Пермь, 1969, 29 с.
«Бюллетень атеиста». Сборник статей. Махачкала, 1969, НО с.
Виноградов А. П. В. И. Ленин и Коммунистическая партия о науч-
но-атеистической пропаганде. — «Культурно-просветительная
работа», вып. 6. Харьков, 1969, стр. 5—18. На укр. яз.
«Вопросы атеизма», вып. 4. Киев, 1969. На укр. яз.
Глаголев В. И лечить, и воспитывать... (О роли врача в атеисти-
ческой пропаганде). — «Наука и религия», 1969,№ 6, стр. 34—38.
«Говорят бывшие верующие». Сборник статей. Фрунзе, 1969, 39 с.
Гулямов В. Новое — в жизнь (О преодолении религиозных пред-
рассудков в колхозе «Правда Востока» Андиж. обл. УзССР).—
«Наука и религия», 1969, № 5, стр. 32—34.
Койчуманов К. И. Некоторые особенности атеистической пропа-
ганды в Киргизии. — «Вопросы истории Коммунистической
партии Киргизии», вып. 5. Фрунзе, 1969, стр. 333—355.
Комаров В. Искусство слова (Вопросы атеистической пропаганды
и формирования научного мировоззрения. Из цикла «Школа
красноречия»). — «Наука и религия», 1969, № 5, стр. 37—39.
Кустова М. Г. От тьмы к свету. Записки атеиста. Симферополь,
1969, 78 с.
Лобовик Б. и Чудновский В. К вопросу об эффективности атеи-
стической пропаганды. — «Коммунист Украины», 1969, № И,
стр. 75—84.
Пальванова Б. Быть последовательными... (Об атеистической ра-
боте среди женщин-туркменок). —«Наука и религия», 1969,
№ 7, стр. 23—25.
Платонов Р. П. В. И. Ленин о научных основах атеистической
пропаганды (Материал в помощь лектору). Минск, 1969, 24 с.
«Религия вчера и сегодня». Сборник статей. Махачкала, 1969,
128 с.
«Религия и научно-атеистическая пропаганда». Алма-Ата, 1969.
На казах, яз.
«Религия п религиозные пережитки». Сборник статей. Фрунзе,
1969, 190 с. На кирг. яз.
Романов И. Н. Из опыта научно-атеистической работы в г. Москве.
Методический материал в помощь пропагандисту и лектору.
М., 1969, 73 с.
Сахаров В. Р. Психологическая характеристика личности пропа-
гандиста. М., 1969, 48 с.
Тежерова Н. Краснодарские будни (Из опыта работы кабинета
атеизма при Дворце культуры камвольно-суконного комби-
ната). — «Наука и религия», 1969, № И, стр. 25—27.
Чертков А. Запланированное вдохновение (О подготовке лекции
по научно-атеистической пропаганде. Из цикла «Школа крас-
норечия»). — «Наука и религия», 1969, № 6, стр. 31—33.
401

Яковлева Т. Г. Атеистическая пропаганда в массовых библиоте-
ках. Методическое пособие. М., 1969, 96 с.
Чудновский В. Я. Есть путь к каждому (Верующий и его близкое
окружение). — Киев, 1969, 48 с. На укр. яз.
2. Система атеистического воспитания
Лрцруни Г. А. Осуществление ленинских принципов атеистиче-
ского воспитания трудящихся в Армении (1920—1930 гг.).—
«Молодой научный работник» (Ереван), 1969, № 8—9, стр. 3—15.
На арм. яз.
Арыстанбепов С. Октябрьская революция и атеистическое воспи-
тание. Фрунзе, 1969, 80 с. На кирг. яз.
«Атеистическое воспитание населения». Сборник статей. Вологда,
1969, 68 с.
Бенплиев С. Н. Методика атеистического воспитания учителей-
заочников (Из опыта работы спецсеминара по истории рели-
гии и атеизма). — «Заочное университетское образование»,
вып. 4. М., 1969, стр. 51—59.
Ворончихин А. Е. У истоков атеистического воспитания (По мате-
риалам Вятской губернской парторганизации). — «Ученые
записки» (Кировский гос. пед. ин-т) кафедры истории КПСС,
философии и научного коммунизма, т. 2, вып. 36, 1969,
стр. 66—79.
Горохова Н. Д. Вопросы атеистического воспитания женщин. Мм
1969, 45 с.
Гулевич Н. К. В. И. Ленин о методах атеистического воспитания. —
«Философия в вузе». Одесса, 1969, стр. 88—95.
Долгих Ф. И. и Курантов А. П. Об этом нельзя забывать! (Комму-
нистические идеалы и атеистическое воспитание). М., 1969,
207 с.
«Ленинские принципы научно-атеистического воспитания в выс-
шей школе». Украинская республиканская конференция.
Киев, 1969. Материалы. Киев, 1969, 118 с.
Магомедов М. 3. Средства, формы и методы атеистического воспи-
тания населения. Махачкала, 1969, 31 с.
Мамаева К. О некоторых объективных и субъективных факторах
в атеистическом воспитании сельского населения. — «Атеизм
и религия». Рига, 1969, стр. 77—92.
Меленевская М. Ю. и Шилкин А. Д. Возвращение на землю. М.,
1969, 63 с.
Менник А. Насущные задачи атеистического воспитания. —
«Атеизм и религия». Рига, 1969, стр. 5—14.
Орлов С. М. Совершенствовать систему атеистического воспита-
ния в вузах. — «Основные направления работы кафедр фило-
софии». М., 1969, стр. 153—166.
Петрова М. А. Н. К. Крупская об атеистическом воспитании. —
«Роль Н. К. Крупской в становлении и развитии советской
педагогики и школы». М., 1969, стр. 154—183.
Петрыкин В. И. Ленинские принципы атеистического воспитания
в действии (Из опыта атеистической работы партийных и
общественных организаций Запорожской области). — «Вопросы
научного атеизма», вып. 8. М., 1969, стр. 319—333.
402

«50-летие декрета об отделении церкви от государства и школы
от церкви». Минск, 1969.
Из содержания: Ульянович А. И. Атеистическая пропаганда —
составная часть коммунистического воспитания трудящихся,
стр. 3—7; Квашнина И. М. Сочетание позитивного и критиче-
ского в атеистическом воспитании, стр. 192—195; Плато-
нов Р. В. Особенности атеистической работы партийных орга-
низаций в современных условиях, стр. 196—201; Лаптенок С. Д.
Атеистическое воспитание учащихся в процессе обучения,
стр. 213—217.
Старшинина И, А. Атеистическое воспитание. — «О педагогиче-
ском наследии Надежды Константиновны Крупской». Томск,
1969, стр. 11—15.
Шакиров У. Взаимосвязь трудового и атеистического воспита-
ния. — «Труды Ташкентского политехи, ин-та», вып. 60, 1969,
стр. 110—120.
3. Атеистическое воспитание детей
и молодежи
Архипов В. И. Атеистическое воспитание молодежи в период пер-
вых социалистических преобразований в западных областях
Белоруссии (1939—1941). — «50-летие декрета об отделении
церкви от государства и школы от церкви». Минск, 1969,
стр. 174—180.
Брянов В. А. Некоторые вопросы атеистического воспитания мо-
лодежи. — «Проблемы философии». Алма-Ата, 1968, стр. 170—192.
Воробьев Н. С. Атеистическое воспитание учащихся в процессе
внеклассной и внешкольной работы (Из опыта работы школ
№ 1 и № 31 г. Курска). —«Ученые записки» (Курский гос.
пед. ин-т), т. 70, ч. 2, 1969, стр. 74—93.
Галицкая И. А. К вопросу об изучении религиозности молодежи.—
«Вопросы научного атеизма», вып. 7. М., 1969, стр. 389—
405.
Гилев К. К. Атеистическое воспитание учащихся V—VIII классов
на уроках русского языка. — «Ученые записки Московского
обл. пед. ин-та им. Н. К. Крупской», т. 230. Педагогика, вып. 15.
М., 1969, стр. 118—131.
Грудинина А, и Грудинин М. Дети верующих дома и в школе.—
«Людина i cßiT», 1969, № 9. стр. 16—19.
Калинин М. И. О молодежи. Избранные речи и статьи. М., 1969,
400 с.
Карницкий П. Н. Атеистическая работа в вузе. Рязань, 1969, 32 с.
Кешиков А. и Овезнепесов С. Научно-атеистическое воспитание
учащихся во внеклассной работе. — «Ученые записки» (Турк-
менский гос. ун-т). Серия общественных наук, вып. 54. Ашха-
бад, 1969, стр. 89—96.
Кириллова Л. Ребенок на молитве. — «Наука и религия», 1969,
№ 7, стр. 28—32.
Митрохин Л. Молодежь, религия, атеизм. — «Наука убеждать».
М., 1969, стр. 469—496.
Тидикис Р. Влияние социальной мгткросреды на отношение стар-
шеклассников к религии и атеизму. — «Научные труды выс-
403

ших учебных заведений Литов. ССР». Педагогика и психоло-
гия, № 10. Вильнюс, 1969, стр. 5—13.
Ткаченко А. Стихийные атеисты (Об отношении неверующей
молодежи к атеизму и религии). — «Молодой коммунист»,
1969, № И, стр. 106—111.
«Формирование научного мировоззрения и нравственное воспита-
ние советских школьников». Благовещенск, 1969, 342 с.
4. Индивидуальная работа с верующими
Карась Е. М. Мой разговор с верующими. Из практики атеистиче-
ской пропаганды. Донецк, 1969, 30 с. На укр. яз.
Лысенко Ю. К. Как оно начинается. Верующий и причины его ре-
лигиозности. Киев, 1969, 46 с. На укр. яз.
Шпинев А. И. Наедине с верующим. Барнаул, 1969, 94 с.
Ярыгин А. Ф. Индивидуальная работа в системе атеистического
воспитания трудящихся. М., 1969, 33 с.
5. Новые праздники, обряды, традиции
Алимухамедов А. Сущность попыток приспособления религиозных
обрядов и обычаев к современным условиям. Ташкент, 1969,
НО с. На узб. яз.
«Быту и культуре села — повседневное внимание». Сборник ста-
тей. Минск, 1969, 127 с.
Васильева Г. П. Преобразование быта и этнические процессы
в Северном Туркменистане. М., 1969, 391 с.
«Вопросы преодоления пережитков прошлого в быту и сознании
людей и становления новых обычаев, обрядов и традиций
у народов Сибири». — «Материалы научно-практической кон-
ференции, состоявшейся 22—26 ноября 1966 г. в г. Улан-Удэ,
вып. 1—2. Улан-Удэ, 1968—1969.
Долгова В. Сто тысяч на первомайской поляне (Праздники,
обряды, традиции). — «Наука и религия», 1969, № 1, стр. 22—25.
Есенгелдиев С. О национальных и религиозных традициях. Фрунзе,
1969, 68 с. На кирг. яз.
Кикило И. П. Новое время — новые традиции. М., 1969, 159 с.
Колокольчиков В. Т. Значение гражданских обрядов в атеистиче-
ском воспитании. — «50-летие декрета об отделении церкви
от государства и школы от церкви». Минск, 1969, стр. 159—165.
Левкович В. П. Социальные функции обычая и обряда. — «Лич-
ность и общество (Материалы научно-теоретической конфе-
ренции)». М., 1969, стр. 116—124.
Малафеев Ф. А. Религиозные обряды и здоровье. Саранск, 1969,
28 с.
Малкондуев А. М. Роль социалистических традиций и обычаев
в формировании нового человека. Нальчик, 1969, 79 с.
Моминов Т. Значение новых традиций и обычаев в преодолении
пережитков ислама. — «Труды Ташкентского политехи, ин-та»,
вып. 60, 1969, стр. 53—58.
Мелешко А. А. Формирование новых семейных обычаев и обрядов
в Советской Белоруссии. — «Вестник АН БССР». Серия обще-
ственных наук, № 6. Минск, 1969, стр. 70—78. На белорусск. яз.
404

Меписашвили Г. И. Старые и новые традиции. Тбилиси, 1969,
124 с. На груз. яз.
Немиро О. Ленин и революционные праздники. — «Искусство»,
1969, № 10, стр. 2-6.
«Украшение труда и быта» (Новые традиции Львовщины).— Сбор-
ник. Львов, 1969, 111 с. На укр. яз.
У ус К. Организация светских обрядов. — «Коммунист Эстонии»
(Таллин), 1969, № 6, стр. 50—56.
Рандалов Ю. Б. К вопросу о формировании новых общественных
праздников в бурятских колхозных улусах. — «Этнографиче-
ский сборник», вып. 5. Улан-Удэ, 19G9, стр. 16—23.
Солтонбеков Б. Новые советские традиции и обычаи и их роль
в борьбе с пережитками прошлого в быту. Фрунзе, 1969, 48 с.
Тухватуллин Р. Традиции как фактор общественно-политической
активности народов, идущих по некапиталистическому пути.—
«Актуальные вопросы национальных отношений», вып. 1. М.,
1969, стр. 71—80.
Чешелъский 3. Праздники и обряды. — «Декоративное искусство
СССР», 1969, № 143, стр. 36-41.
Шнейдере Б. Советские обряды — партийное дело. — «Наука и
религия», 1969, № 2, стр. 36—38.
Эберли А. Салам, бахар! — Здравствуй, весна (Праздники, обряды,
традиции). — «Наука и религия», 1969, № 4, стр. 72—76.
УЧЕБНЫЕ, МЕТОДИЧЕСКИЕ ПОСОБИЯ,
СПРАВОЧНИКИ
Арсенкин В. К. Актуальные проблемы научного атеизма (Методи-
ческие советы, литература, тематика лекций к 100-летию со
дня рождения В. И. Ленина). М., 1969, 16 с.
«Атеист ли ты?» Библиографический указатель для учащихся
5—6-х классов. Л., 1969, 11 с.
Копылова В. Н. В. И. Ленин об атеизме и религии. Книги, жур-
нальные статьи и статьи из сборников на русском языке за
1958-1968 гг. М., 1969, 38 с.
Краткий научно-атеистический словарь. М., 1969, 798 с.
Летошко Л. М. Обзор научно-атеистической литературы (Выпуск
десятый). Л., 1969, 20 с.
Маанаев Э. Русско-киргизский терминологический словарь по
атеизму. Фрунзе, 1969, 67 с.
Мамлеев X. Б. Как провести занятия по теме: «Модернизм и кон-
серватизм в исламе». Грозный, 1969, 25 с.
«Методическое пособие по атеизму». Материалы в помощь препо-
давателям и слушателям народных ун-тов атеизма и лекторам
районных организаций общества «Знание». Сборник. Ново-
сибирск, 1969, 258 с.
«Основные вопросы научного атеизма» (Пособие для студентов-
заочников). Самарканд, 1969, 216 с. На узб. яз.
Программа курса «Основы научного атеизма». Для средних спе-
циальных учебных заведений. М., 1969, 7 с.
Составитель Л. А. Ворожцова

НАШИ АВТОРЫ
Баканурский — кандидат философских наук, доцент
Григорий Леонидович кафедры марксизма-ленинизма Рыбин-
ского вечернего технологического ин-
ститута
Великович — доктор философских наук, старший
Лазарь Наумович научный сотрудник Института научного
атеизма АОН при ЦК КПСС
Донини Амброджо — Италия
Дунаевский — библиограф
Лев Робертович
Бльницкий — редактор издательства «Наука»
Лев Андреевич
Ипатов — аспирант Института научного атеизма
Алексей Николаевич АОН при ЦК КПСС
Колтунюк — кандидат философских наук, зав. отде-
Станислав Васильевич лом Ровненского областного комитета
КПСС
Конфорто Джорджо — Италия
Лопаткин — кандидат философских наук, старший
Ремир Александрович научный сотрудник Института научного
атеизма АОН при ЦК КПСС
Мееровский — кандидат философских наук, доцент
Борис Владимирович кафедры философии Московского инсти-
тута народного хозяйства имени Г. В. Пле-
ханова
Окулов — доктор философских наук, профессор,
Александр Федорович директор Института научного атеизма
АОН при ЦК КПСС
Светлов —кандидат исторических наук
Георгий Евгеньевич
Синютина — кандидат философских наук, старший
Кира Степановна преподаватель кафедры марксизма-лени-
низма Череповецкого государственного
педагогического института
406

Смирнов — секретарь Калининского областного ко-
Виктор Ильич митета КПСС
Угринович — доктор философских наук, профессор
Дмитрий Модестович кафедры истории и теории научного ате-
изма МГУ имени М. В. Ломоносова
Ярыгин — кандидат философских наук, доцент
Андрей Федорович кафедры философии и научного комму-
низма Волгоградского института инжене-
ров городского хозяйства
Ястребов — кандидат философских наук, научный
Игорь Борисович сотрудник Института научного атеизма
АОН при ЦК КПСС

CO NTE NTS
Urgent Problems of Theory and Practice of Scientific Atheism 3
Section I
Philosophy, Atheism, Religion
L. N. Velicovich. Religion and Contemporary Ideologic Struggle 21
G. L. Bacanursky (Ribinsk).Philosophic Apologets of Judaism 43
A. N. Tpatou. Interconnection of Religious and National in Men-
nonism 64
K. S. Siniutina (Cherepovets). Critisism of Bulgakov's Christian
Sociology 94
Section II
Problems of Theory and Practice
of Atheist Education
V. I. Smirnou (Kalinin). Problems Atheistic Education in
Ideological Work of Party Organizations 121
S. V. Koltuniuk (Rovno). On the Problem of Efficiency of
Scientific-Atheistic Education 134
A. F. Yarygin (Volgograd). Character of Contemporary Baptist
Preachig 149
Section III
The History of Atheism and Religion
V. I. Evdokimov. Utopian Socialism on Religion in «Ideal
Society» 167
L. A. Elnitsky. On the Cultie, Mythological and Literary
Sources of Early Christianity 197
B. V. Meerovsky. On the Problem of Emergence of English
Deism 232
408

Section TV
Atheism and Religion Abroad
/4. Donini, G. Conjorto (Italy). «Giordano Bruno» — the Asso-
ciation of Italian Freethinkers 261
G. E. Svetlov. Basic Religious Trends in Contemporary Japon 273
R. A. Lopatkin, I. B. Yastrebou. Typology of Religious Attitude
in Catholic Sociology of Religion 301
Section V
Scientific Reports
A. F. Okulou, D. M. Ugrinouich. VII. International Congress of
Sociology. Problems of Sociology of Religion 325
L. R. Dunaevsky. Excerpts by K. Marx on Fetishism (1842) 343
Section VI
Critics and Bibliography
K. Marx and F. Engels about Atheism, Religion and Church 359
Study of the Problem of Personality and Society 361
About Dissertations on Scientific Atheism 364
Themes of Scientific Research in Atheism and Critics of
Religion 371
A Short Bibliography of the Soviet Atheistic Literature Pub-
lished in 1969 377
Our Authors 406

S0MMA1RE
Les problemes actuels de la theorie et de la pratique de l'atheisme
scientifique 3
Section I
Philosophie, atheisme, religion
L. N. Velikouitch. La religion et la lutte ideologique contem-
poraine 21
G. L. Bakanourshi (Rybinsk). Les apologistes philosophiques
du judaisme 43
A. N. Ipatou. Les interferences du religieux et du national
chez les mennenites 64
K. S. Sinutina (Tcherepovets). Critique de la sociologie chre-
tienne de S. N. Boulgakov 94
Section II
Les problemes de la theorie et de la pratique
de Г education atheistique
V. I. Smirnov (Kalinine). Les problemes de Teducation atheisti-
que dans le travail ideologique des organisations du Parti 121
S. V. Koltouniouk (Rovno). Sur l'efficacite de Teducation
atheistique 134
A. F. Yaryguine (Volgograd). Le caractere du sermon contem-
porain des baptistes 149
Section HI
L'histoire de Г atheisme et de la religion
V. I. Evdokimov. Le socialisme utopique sur la religion dans
une «societe ideale» 167
410

L, Л. Elnitski. Des origines culture lies, my thologiques et lit-
tdaires du christianisme primitif 197
B. V. Meerovski. Les origines de l'independance d'esprit en
Angleterre 232
Section IV
Atheisme et la religion ä l'etranger
A. Donini, G. Conforto (Italie). «Jordano Brouno» — association
de libres penseurs italiens 261
G. E. Svetlov. Les tendances religieuses essentielles au Japon
d'aujourd'hui . 273
B. A. Lopatkine, /. B. Yastrebov. La typologie de la religio-
site dans la sociologie catholique de la religion .... 301
Section V
Etudes scientifiques
A. F. Okulou, D. M. Ougrinouitch. Vlleme Congres mondial
sociologique Problemes de la sociologie de la religion . . . 325
L. R. Dounaevski. Notes de К. Marx sur le fetichisme (1842) 343
Section VI
Critique et bibliographie
K. Marx et F. Engels sur l'atheisme, la religion et l'eglise 359
Le recherche du probleme de la personalite de la societe 361
A propos des theses sur l'atheisme scientifique 364
Les themes de recherches scientifiques sur l'atheisme et la
critique de la religion 371
Bibliographie Petite de la litterature atheiste editee en URSS
en 1969 377
Nos auteurs 406

I NHALT
Aktuelle Probleme der Theorie und Praxis des wissenschaftli-
chen Atheismus 3
I. Abschnitt
Philosophie, Atheismus, Religion
L. N. Welikowitsch. Die Religion und der moderne ideologische
Kampf 21
G. L. Bakanursky (Rybinsk). Philosophische Apologeten des
Judaismus 43
A. N. Ipatow. Der Zusammenhang des Religiösen und des
Nationalen im Mennonitentum 64
K. S. Sinjutina (Tscherepowez). Die Kritik der christlichen
Soziologie von S. N. Bulgakow 94
II. A b s с h n i t
Fragen der Theorie und Praxis
der atheistischen Erziehung
W. I. Smirnow (Kalinin). Fragen der atheistischen Erziehung
in der ideologischen Arbeit der Parteiorganisationen . . . 121
S. W. Koltunjuk (Rowno). Zum Problem der Effektivität der
wissenschaftlich-atheistischen Erziehung 134
A. S. Jarygin (Wolgograd). Der Charakter der modernen
baptistischer Predigt 149
III. Abschnitt
Geschichte des Atheismus und der Religion
W. I. Jewdokimow. Der utopische Sozialismus von der Religion
in der «idealen Gesellschaft» 167
412

L. A. Jelnizky. Die kultischen, mythologischen und schriftli-
chen Quellen des frühen Christentums 197
B. W. Meerowsky. Die Anfange des englischen Deismus . . . 232
IV. Abschnitt
Atheismus und Religion im Auslande
A. Donini, G. Konforto (Italien). «Giordano Bruno» — die Asso-
ziation der italienischen Freidenker 261
G. J. Swetlow. Die religiösen Hauptströmungen im gege-
wärtigen Japan 273
R. A. Lopatkin, I. B. Jastrebow. Die Typologie der Religiosität
in der katholischen Religionssoziologie 301
V. Abschnitt
Wissenschaftliche Mitteilungen
A. F. Okulow, D. M. Ugrinowitsch. Der VII. Internationale so-
ziologische Kongreß. Probleme der Religionssoziologie 325
L. R. Dunaewsky. Karl Marx' Notizen über den Fetischismus
(1842) 343
VI. Abschnitt
Kritik und Bibliographie
K. Marx und F. Engels über Atheismus, Religion und
Kirch 359
Die Untersuchung von Probleme der Person und der Gesell-
chaft 361
Über die Dissertationsarbeiten zum wissenschaftlichen Atheis-
mus 364
Die Themen der Forschungen über den Atheismus und Reli-
gionskritik 371
Kurze Bibliographie in der UdSSR im Jahre 1969 herausgege-
benen atheistischen Literatur 377
Unsere Autoren 406

СОДЕРЖАНИЕ
Актуальные проблемы теории и практики научного атеизма 3
Раздел I
Философия, атеизм, религия
Л. Н. Великович. Религия и современная идеологическая
борьба 21
Г. Л. Баканурский (Рыбинск). Философские апологеты
иудаизма 43
A. Н. Ипатов. Взаимосвязь религиозного и национального в
меннонитстве 64
К. С. Синютина (Череповец). Критика христианской социо-
логии С. Н. Булгакова 94
Раздел II
Вопросы теории и практики
атеистического воспитания
B. И. Смирнов (Калинин). Вопросы атеистического воспита-
ния в идеологической работе партийных организаций 121
C. В. Колтунюк (Ровно). К проблеме эффективности на-
учно-атеистического воспитания 134
A. Ф. Ярыгин (Волгоград). Характер современной баптист-
ской проповеди 149
Раздел III
История атеизма и религии
B. И. Евдокимов. Утопический социализм о религии в
«идеальном обществе» 167
Л. А. Елъницкий. О культовых, мифологических и литера-
турных источниках раннего христианства 197
Б. В. Мееровский. У истоков английского деизма 232
414

Раздел IV
Атеизм и религия за рубежом
А. Донини, Д. Конфорто (Италия). «Джордано Бруно» —
ассоциация итальянских свободомыслящих 261
Г. Е. Светлов. Основные религиозные течения в современ-
ной Японии 273
Р. А. Лопаткин, И. Б. Ястребов. Типология религиозности
в католической социологии религии 301
Раздел V
Научные сообщения
А. Ф. Окулов, Д. М. Угринович. VII Международный социо-
логический конгресс. Проблемы социологии религии 325
Л. Р. Дунаевский. Выписки К. Маркса о фетишизме (1842 г.) 343
Раздел VI
Критика и библиография
«К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви» 359
Исследование проблемы личности и общества 361
О диссертационных работах по научному атеизму 364
Тематика научных исследований по атеизму и критике
религии 371
Краткая библиография атеистической литературы, изданной
в СССР в 1969 г 377
Наши авторы 406

Вопросы научного атеизма. Вып. 12. Ред. кол-
В 74 легия: А. Ф. Окулов (отв. ред.) и др. М., «Мысль»,
1971.
415 с. (Акад. обществ, наук при ЦК КПСС. Ин-т науч.
атеизма).
Настоящий сборник открывается статьей «Актуальные про-
блемы теории и практики научного атеизма», посвященной реше-
ниям XXIV съезда КПСС.
В книге содержится много интересных материалов по различ-
ным вопросам теории научного атеизма, по критике современной
религиозной идеологии и обобщению опыта научно-атеистического
воспитания. Представляет интерес второй раздел сборника, посвя-
щенный проблемам социологии религии. С основными религиоз-
ными течениями современной Японии знакомит читателя статья
Г. Е. Светлова.
В сборнике даны краткий анализ диссертационных работ по
научному атеизму и библиография атеистической литературы,
изданной в СССР в 1969 году.
1-5-8 2
II. и.
ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
Выпуск 12
Редактор Л. Н. Колтырева
Младший редактор В. Е. Белостоцкая
Оформление художника В. В. Савченко
Художественный редактор М. Н. Сергеева
Технический редактор Ж. М. Конобеева
Корректор Т. С. Пастухова
Сдано в набор 25 июня 1971 г. Подписано в печать 21 октября 1971 г.
Формат бумаги 84хЮ8'/з2, Ne 1. Условных печатных листов 22,05 (с вкл.).
Учетно-издательских листов 22,47 (с вкл.). Тираж 16 700 экз, А02585.
Цена 1 р. 66 к. Заказ № 1821.
Издательство «Мысль». Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Ордена Трудового Красного Знамени Ленинградская типография Яв 1
«Печатный Двор» им. А. М. Горького Главполиграфпрома Комитета по
печати при Совете Министров СССР, г. Ленинград, Гатчинская ул., 26.